BARUCHDESPINOzA

T I C A demostrada segn el orden geomtrico

EDICIONES ORBIS S. A. H Y S P A M E R I C A

L i b e r a l o s L i b r o s

Introduccin, traduccin y notas de Vidal Pea 1980, Editora Nacional, Madrid Por la presente edicin, Ediciones Orbis, S. A.

Indice

INTRODUCCIN ........................................................................................................................................... 4

PARTE PRIMERA: DE DIOS ............................................................................................................................ 29

PARTE SEGUNDA: DE LA NATURALEZA Y ORIGEN DEL ALMA ........................................................ 69

PARTE TERCERA: DEL ORIGEN Y NATURALEZA DE LOS AFECTOS .............................................. 123

PARTE CUARTA: DE LA SERVIDUMBRE HUMANA, O DE LA FUERZA DE LOS AFECTOS ...... 184

PARTE QUINTA: DEL PODER DEL ENTENDIMIENTO O DE LA LIBERTAD HUMANA ............ 249

INTRODUCCIN

El pastor Kohler (latinizado, Colerus) provoc en 17O5 la primera encarnacin de la vida de Baruch de Espinosa1; desde entonces la sombra de esa vida ha transmigrado dudosamente de la hagiografa a la denostacin. Sabamos antes de leer a Feyerabend, que no hay hechos puros; los hechos de la vida de Espinosa dicen cosas distintas en distintos lenguajes, como les ha ocurrido siempre a los hechos. Y as el hombre ebrio de Dios, que profiere sin cesar su sagrado Nombre; el que deposita una mosca en la tela de araa y contempla sonriente el necesario desenlace, el que rechaza ofertas de dinero y de honrosos cargos acadmicos, el minucioso pulidor de lentes, el que enva a prisin a un deudor, el que se informa con toda cortesa de las enseanzas que su husped ha obtenido en un sermn dominical, el que no puede evitar una sonrisa cuando rezan en su presencia, el que declara que la guerra y la matanza no le incitan a risa ni a llanto, el apacible fumador de pipa, el arrebatado personaje que, panfleto en mano, intenta salir a la calle para acusar de brbaros a los asesinos de sus amigos y protectores polticos, el que dice que en la naturaleza no hay bien ni mal, el defensor de la democracia, el que menosprecia el vulgo, el tsico, el que acaso fue rechazado por la hija de su maestro de matemticas ella prefiri a otro, segn cuentan, el que habla serenamente de las pasiones como de lneas, superficies y cuerpos, el que acota quiz abruptamente, tratando de los celos, que esa pasin se incrementa al imaginar los genitales y las excreciones de quien posee al objeto amado..., ese hombre es, alparecer, el mismo, pero la reconstruccin de su identidad pasa por ms de un esquema. Siempre podra decirse que perseguir esa identidad es tarea condenada sin remedio al fracaso, para la vida de Espinosa o para cualquier otra: su obra, y no la fantasmagora de sus datos biogrficos, sera el lugar de su objetividad. Por desgracia, la objetividad de esa obra es tambin multiforme: atesmo sistemtico, pantesmo impregnado de fervor, racionalismo absoluto, misticismo, materialismo, idealismo, han compuesto y componen las figuras de su proteica inmortalidad. Ateo abominable, que horroriz a Europa con su Tratado teolgico-poltico; santo laico, en quien toda una tradicin liberal puso sus complacencias; precursor de la sana doctrina para la ortodoxia del materialismo dialctico, Espinosa parece haber servido para todo. Aqu, sin embargo, no vamos a hacer caso a tantos motivos de duda. Vamos a decir algo de la figura biogrfica de Espinosa y algo de la obra que hemos traducido, del nico modo en que se pueden decir esas cosas, a saber: pensando que nuestra versin

1 Nos permitimos escribir Espinosa, mis bien que el usual Spinoza, por tratarse de un apellido en definitiva ibrico; el propio filsofo firm, en alguna ocasin, Despinosa (contrayendo preposicin y apellido, y, en todo caso, sin la z). Avala nuestra grafa la opinin del maestro Caro Baroja, en su obra sobre los judos en la Espaa moderna y contempornea a que nos referimos ms adelante.

es la mejor. Pero es un hecho que slo desde una actitud propia significa algo el hecho de una actitud ajena: contribuir a la diafona de opiniones es contribuir a la polmica de que est tejida la realidad. E irritarse contra la realidad Espinosa lo habra dicho carece de sentido. La ancdota de la vida de Espinosa es tan conocida que no merece la pena tratar en detalle de ella. S nos referimos a algunos aspectos que, sobre todo en nuestro pas, no suelen ser subrayados, y que nos parecen de la mayor significacin. Al hacerlo divulgaremos aspectos de Espinosa que otros han estudiado ya, pero que acaso no forman parte todava de la imagen corriente que se tiene de l. Baruch de Espinosa nace en 1632 en el seno de la comunidad juda de Amsterdam, ghetto que no lo es en el sentido siniestro que la historia ha justificado tan a menudo para el trmino. Se trata de una comunidad prspera, cuya religin y usos son respetados; hasta tiene su propia poltica interna. Las Provincias Unidas y Holanda a la cabeza son en ese momento la vanguardia de Europa, y representan el mximo de tolerancia posible en la poca. La historia de la filosofa, escrita en perspectiva ilustrada (la perspectiva del martirologio de la razn) recordar, con todo, a un Voetius ladrando contra Descartes, o al propio prroco de Voorburg excitando, probablemente, a sus fieles contra Espinosa. Sin embargo, a pesar de los clrigos calvinistas (ligados al partido de los Orange) el contrapeso liberal est slidamente asentado en esta repblica de mercaderes, y los judos acuden a ella como a su asilo seguro. La familia de Espinosa ocupa en la comunidad un lugar notable: el padre Miguel, comerciante de especias llega a formar parte de los Parnassim (el consejo rector). En ese relativo aislamiento la cultura juda es mantenida con vigor. Conviene sealar, de todas maneras, que esa cultura juda incluye manifestaciones muy variadas: hoy sabemos que la judera de Amsterdam conoci, a lo largo del siglo xvii, importantes crisis ideolgicas; el legado que de ella habra recibido Espinosa no tendra que haber sido, necesariamente, el de la ms estricta ortodoxia. Nombres como los de David Farar, Joseph Salomn del Medigo, y, sobre todos ellos, el de Uriel da Costa, puntean la historia de esos escndalos heterodoxos2. Parece probado que Espinosa tuvo buen conocimiento de tales desviaciones de la pureza doctrinal, bien que su formacin infantil y adolescente fuese la propia de un fiel, y asistiera a las lecciones de Sal Lev Morteira, maestro, al parecer, pasablemente aggiornato, pero ortodoxo al fin. Conviene tambin aadir que el judaismo, en torno a Espinosa, est repleto de componentes ibricos. Emigradas de Portugal o de Castilla, estas familias 2 1. Cf r. Die Schriften des Uriel da Costa mit Emleitung, bertrugung und Regesten, hrsg. von CARL GEBHARDT, Bibl. Spinozana, t. II, Amsterdam, 1922,1. S. REVAH: Spinoza et le Dr. Juan de Prado, Pars, Mouton, 1959. J. CARO BAROJA: Los judos en la Espaa moderna y contempornea, Madrid, Ann, 1961, tomo I, pp. 259-266, 493-501.

de exmarranos siguen adscritas al rea, cultural de sus pases de procedencia. Las lenguas familiares de Espinosa son el portugus y el castellano; ms tarde aprender el latn en el que escribir toda su obra3 y el holands: no deja de ser importante subrayar que nunca lleg a dominar el holands tan bien como sus lenguas maternas. Entre sus lecturas, junto a las obras de la filosofa juda medieval (espaola tambin: Maimnides), figuran las de Cervantes, Gngora, Quevedo... Es cierto que algunos estudiosos portugueses del espinosismo se nos han adelantado en la posible reivindicacin de Espinosa para el acervo cultural del pas, pero tambin es cierto que la reivindicacin portuguesa no cuenta con ms razones parece que la castellana. Cuando el profesor Carvalho dice, por ejemplo, que el giro espinosiano nec per somnium cogitant (Eth. I, App) no es puramente latino, sino que reproduce (digamos, por cierto, que algo libremente) el portugus nem por sonho lhe passa pela cabea, siempre podra decirse que ni en sueos lo piensan es tambin castellano. En cuanto a la afirmacin procedente de otra parte de que Espinosa sea un pensador caractersticamente portugus, hasta el punto de poder equipararse al doctor Oliveira Salazar (afirmacin que, contra lo que pudiera parecer, no surge de un desbordamiento de nuestra fantasa)4 acaso sea hoy menos oportuna que en su tiempo. Aadamos que cuando Espinosa es expulsado de la comunidad juda escribe su defensa en castellano. Pero en seguida daremos ms detalles que, si no necesariamente a una tesis que convierta a Espinosa, as, sin ms, en un filsofo espaol, s conducen al menos a una valorizacin de los posibles componentes espaoles del pensamiento de Espinosa (en la lnea a que han dado pie, por ejemplo, los estudiosos de Caro Baroja)5. Creemos que eso no dejar de ser reconfortante en un pas cuyos clsicos filosficos son tan escasos. Espinosa asiste a la sinagoga, y, muy joven an, comienza a manifestar su rebelda frente a la doctrina ortodoxa. Rebelda solitaria ? Seguramente, no. Hasta no hace mucho tiempo se atribua influencia decisiva sobre esa actitud crtica al crculo de cristianos liberales holandeses los colegiantes , con los que Espinosa trab relacin en Amsterdam a partir del momento en que acudi a recibir lecciones de matemticas (y, muy probablemente, tambin de escolstica cristiana) del ex-jesuita

3 2. Excepto el Korte Verhandeling (Breve Tratado); pero esta obra de Espinosa, no recocida en la primera edicin de sus obras, y reconstruida en el siglo pasado a partir de dos manuscritos diferentes, circul como un borrador de la tica- entre el crculo de amigos holandeses de Espinosa y fue manipulada por estos; cf. la Notice que del Breve Tratado da CH. APPUHN en su traduccin francesa de Espinosa (Spinoza. Oeuvres, Pars, Garnier-Flammarion, 1964, t. I, pp. 13-28). 4 3. Cfr. J. CHEVALIER: Historia del pensamiento (trad. esp.), Madrid, Aguilar, 1963, t. III, pg. 267, nota 3. El texto de Carvalho, ibidem, Apndice al cap. III, pg. 682. 5 4. Cfr. supra, nota 1, ob cit.

Van Enden, en cuya casa se reunan miembros de dicho grupo, algunos de los cuales sern desde entonces amigos permanentes de Espinosa: Lodewijk Meyer (que prologar sus Principios de filosofa cartesiana), Jarig Jelles y otros. Es ese cristianismo liberal el responsable de que Espinosa se aparte de la ortodoxia juda? Acaso a ello se deba el hecho de que Espinosa utilizase despus, ocasionalmente, un vocabulario cristiano, en el primer manuscrito que de l nos ha quedado el Breve Tratado, y, posteriormente, en su Tratado teolgico-poltico? Que Espinosa ha tomado en consideracin a los colegiantes est fuera de duda. Pero es el alcance de esa consideracin lo importante. Y en este punto (basndonos en los trabajos de Gebhardt, pero sobre todo en los de Revah, cuya obra utilizaremos a partir de ahora para exponer lo que nos interesa aqu)6 nos parece que la actitud crtica de Espinosa ante la ortodoxia juda es, desde el principio, de una radicalidad tal que no puede haber sido inspirada por una mera concepcin cristiana, aunque fuera liberal. Porque no se trata ya de crtica de una teocracia (rabnica o calvinista), ni de mera libertad de conciencia. Eso se da por supuesto, pero de lo que se trata, en profundidad, es de una crtica de la idea misma de Dios, tan tajante que ha de ser bebida en otras fuentes (sin que ello quiera decir que estas fuentes sean las nicas considerables). Y aqu es donde pueden representar un papel de excepcin las propias heterodoxias judas hispnicas del crculo de exiliados de Amsterdam: papel que Revah ha puesto persuasivamente de manifiesto a propsito de la figura del doctor Juan de Prado. Juan de Prado es un marrano andaluz, estudiante en Alcal y graduado en Toledo como doctor en medicina, en 1638. Criptojudaizante, emigra a Holanda, donde se convierte oficialmente al judaismo y toma el nombre de Daniel. Pero su evolucin ideolgica va ms all. Unos aos ms tarde podr ser descrito como un Philosopho Medico que dudava o no creya la verdad de la Divina Escritura, y pretendi encubrir su malicia con la afectada confession de Dios y la Ley de Naturaleza (subrayamos la ltima expresin por las concomitancias que guarda con Espinosa). El autor de semejante descripcin es el energmeno Isaac Orobio de Castro, mdico judo tambin, y notable cazador de herejes; la descripcin misma forma parte del ttulo de una Epstola invectiva contra Juan de Prado, ya descubierta por Carl Gebhardt en 1923. Apologista del judaismo del creyente humilde (de la fe del carbonero), Orobio de Castro achaca a los estudios superiores las tribulaciones ideolgicas que sacuden a las sinagogas de Amsterdam. En dicha Epstola, y tratando de Prado, dice que contagi a otros, que han dado crdito a sus necios sophismas. Ya Gebhardt sospech que Espinosa estuviera entre esos otros. En un opsculo de 1683 (Tabla de las Hermandades sagradas de la Santa Comunidad de Amsterdam), su autor, el poeta Miguel de Barrios, defendiendo el mrito de Sal 6 5. C. GEBHARDT: Juan de Prado, en Chronicon Spinozanum, III (1923), pgs. 269-291.1. S. REVAH: cfr. supra, nota 1.

Lev Morteira en su lucha contra el atesmo, dice: Espinos son los que en Prados de impiedad dessean luzir con el fuego que los consume; y llama es el zelo de Morteira que arde en la ara de la Religin por no apagarse; la alusin, no muy memorable por su ingenio, es en todo caso bien patente. Tngase en cuenta que Prado, notablemente superior en edad a Espinosa, coincide con ste en Amsterdam en su poca de estudiante; parece que Prado mismo concurre a la escuela de Morteira. Sobre la relacin tan probable entre Prado y Espinosa en este momento no hay datos concretos. Pero s los hay de una etapa posterior: tras ser expulsado de la comunidad, Espinosa sigue frecuentando la compaa de Prado, y en un contexto que nos muestra lo estrecho de sus relaciones. Todo el mundo conoce las circunstancias de la expulsin de Espinosa de la sinagoga. Recordemos la rabiosa frmula del Herem: Excomulgamos, maldecimos y separamos a Baruch de Espinosa, con el consentimiento de Dios bendito y con el de toda esta comunidad; delante de estos libros de la Ley, que contienen trescientos trece preceptos; la excomunin que Josu lanz sobre Jeric, la maldicin que Elias profiri contra los nios y todas las maldiciones escritas en el libro de la Ley; que sea maldito de da, y maldito de noche; maldito cuando se acueste y cuando se levante; maldito cuando salga y cuando entre; que Dios no lo perdone; que su clera y su furor se inflamen contra este hombre y traigan sobre l todas las maldiciones escritas en el libro de la Ley; que Dios borre su nombre del cielo y lo separe de todas las tribus de Israel, etc. Los perseguidos se han tornado eficaces perseguidores. La pericia en el maldecir, en la furia verbal, que alcanzan tan refinadamente los perpetuamente humillados, ofendidos y apaleados (el Tersites del Troilus shakespeariano exclama, en un rapto de autoanlisis: Ajax me golpea y yo le maldigo; ojal fuese al revs!), se vuelve con saa contra el enemigo que est dentro. Espinosa no lo olvidar; bajo la imperturbabilidad estoica que la tradicin hagiogrfica espinosista nos ha transmitido, conservar contra sus ex-correligionarios un intenso desprecio: el Tratado teolgico-poltico es entre otras cosas que es su venganza, y la instauracin de la crtica bblica, su respuesta a la bblica maldicin. Nada de ello impide que Espinosa siga siendo judo, sin embargo, pero es que ser un judo desarraigado es un rasgo judo bastante frecuente. Prado ha sido expulsado tambin de la comunidad. Espinosa, en esta primera etapa de su vida desarraigada, no se vuelve slo hacia los colegiantes. Su vida, en Amsterdam, est, por esta primera poca, llena de nombres espaoles, y de espaoles nada ortodoxos. Unido a Juan de Prado, asiste regularmente, junto con l, a una tertulia de espaoles emigrados. La noticia se la debemos a la Inquisicin, bien informada hasta extremos an hoy difcilmente superables, pese a los brillantes logros que de entonces ac se han obtenido en la fiscalizacin de vidas y conciencias.

En 1659, fray Toms Solano y Robles, agustino originario de Nueva Granada, se presenta ante la Inquisicin madrilea. Viene, como fiel catlico, a descargar su conciencia y demostrar su espritu de colaboracin con las fuerzas encargadas de velar por la salud del cuerpo social, salud que, como es sabido, requiere de cuando en cuando la amputacin de los miembros enfermos. En suma, viene a delatar a alguien. Lo exige la salvacin de su alma, y acaso tambin la de su cuerpo; el Tribunal podra llegar a enterarse de que no ha procedido con la debida diligencia. Cuenta que, viniendo a Europa desde Colombia, su barco ha sido apresado por los ingleses; liberado en Londres, ha pasado a Amsterdam. All espera barco para Espaa desde agosto de 1658 hasta marzo de 1659. Relata al inquisidor un caso que ha conmovido a los espaoles residentes en Amsterdam: un cmico sevillano no judo, llamado Lorenzo Escudero, se ha convertido al judaismo, pese a las presiones en contra de sus compatriotas ms fieles; fray Toms informa de ello, por si a Escudero se le ocurriera volver a Espaa. El inquisidor aprovecha la ocasin para preguntarle por otros espaoles que pudieran judaizar en Amsterdam. En su relato, Solano dice que conoci al doctor Prado, que haba estudiado en Alcal, y a un fulano de Espinosa, que entiende hera natural de una de las ciudades de Olanda porque havia estudiado en Leidem y hera buen filsofo. Sabe que los han expulsado de la comunidad juda por ateos, por decir que el alma mora con el cuerpo ni havia Dios sino filosofalmente. Subrayamos la ltima expresin porque se trata de un diagnstico de una extrema perspicacia, que condensa muchsimas cosas en pocas palabras. Un diagnstico de hombre del oficio, a fin de cuentas. Al da siguiente de la declaracin de Solano se presenta ante el inquisidor otro representante de la Espaa eterna, esta vez bajo la concreta figura corporal del capitn Miguel Prez de Maltranilla. Tambin ste acude a tranquilizar su conciencia, que, tras la intervencin de fray Toms, debe de estar mucho ms intranquila an. Cuenta que tuvo que pasar a Holanda desde los Pases Bajos del Sur (an dominios de la Corona espaola), a consecuencia de un duelo. En Amsterdam viva con Solano, como ya sabe el inquisidor. Denuncia asimismo a Escudero, y tiene bastante que decir de la tertulia donde Solano y l distraan su obligado ocio. All dice conoci al doctor Reynoso, medico, natural de Sevilla, y a un fulano de Espinosa, que no sabe de donde era, y al doctor Prado, tambin medico, y a fulano Pacheco, que oy decir era de Sevilla y que all havia sido confitero y se ocupaba en chocolate y tabaco, acudan a casa de D. Joseph Guerra, un caballero de Canaria que asista all a curarse de mal de lepra, adonde este tambin acuda, por ser su amigo y correspondiente. Y en las ocasiones que este los bio all ... que serian muchas, porque acudan muy de hordinario a dicha casa y a curar al dicho D. Joseph Guerra y a entretenerse, respectivamente, les oy decir al dicho Dr. Reynoso y al dicho fulano Pacheco como ellos eran Judos ..., y aunque alguna vez les queran dar tocino no le queran; y al dicho doctor Prado y fulano Spinoza les oy decir muchas veces como

ellos havian sido Judos ... y los havian excomulgado, y que andaban estudiando qual hera la mejor ley para profesarla, y a este le pareci que ellos no profesaban ninguna... El capitn alude ms por lo llano, desde su implantacin castrense ms mundana (en el sentido de Kant), a lo mismo que el agustino ha referido de modo ms sabio o acadmico. Pero es obvio que para el inquisidor la traduccin mundana de Maltranilla es del todo pertinente: decir que no hay Dios sino filosofalmente significa que no hay Dios. Dios, como idea filosfica, nada tiene que ver con la concepcin religiosa de Dios, sea catlica, protestante o juda. De esta forma el inquisidor podra muy bien haber coincidido con Orobio de Castro (que era su colega, versin juda) en afirmar que Prado o Espinosa pretendan encubrir su malicia con la afectada confession de Dios y la Ley de Naturaleza. Si eso es verdad de Prado, no menos lo ser de Espinosa, su amigo: Espinosa se pasar la vida hablando de Dios, pero ese Dios como ha dicho deliciosamente un historiador analtico de la filosofa no es el Dios del lenguaje ordinario. Sin duda, es un Dios muy especial. Los archivos de la Inquisicin, exhumados en este caso por Revah de un modo tan oportuno, nos proporcionan esos preciosos datos. Preciosos no slo por lo que tienen de excelente tranche de vie espaola de aquel feliz tiempo, sino porque nos permiten conjeturar con solidez que la amistad de Prado y Espinosa no fue meramente ocasional, que sus comunes intereses ideolgicos eran ms radicales que los de las confesiones cristianas de la poca y que resultaban alimentados en el seno de un grupo de emigrados espaoles. No es difcil imaginarse el ambiente de esa tertulia como el de una escuela de desarraigo: acaso la decisiva escuela de Espinosa. Espaoles exiliados por judaizantes, judaizantes que se han vuelto ateos. No disponer de un testigo que nos haya transmitido los coloquios de ese inquietante cenculo es, quiz, la ms deplorable laguna en la biografa de Espinosa. Como quiera que sea, es claro que el contacto con ex-catlicos y ex-judos no ha hecho sino alimentar en Espinosa el desprecio por ambas confesiones. Testimonio de su actitud ante el catolicismo ser, ms adelante, la dursima cana a Alberto Burgh7, joven convenido a la Iglesia romana que le haba escrito exhortndole a abandonar sus errores filosficos. Todava podran tolerarse esos absurdos le dice Espinosa, refirindose a ciertas argumentaciones de su carta anterior si adorases a un Dios infinito y eterno, y no al que Chastillon... dio impunemente de comer a sus caballos. Aprtate de esa odiosa supersticin...; deja de llamar misterios a errores absurdos, y no confundas torpemente lo que desconocemos, o lo que an no hemos aclarado, con aquello cuyo absurdo ha sido demostrado, como ocurre con los horribles secretos de 7 6. Es la Epstola LXXVI (respuesta a la LXVII) de la edicin Gebhardt que citamos al final del texto de esta Introduccin: tomo IV, pg. 316.

esa Iglesia... Haciendo el paralelo con el judaismo, aade: Eso que dices acerca del comn consenso de multitud de hombres, y de la ininterrumpida sucesin de la Iglesia, es la misma cantinela de los fariseos. Y frente al escepticismo de Burgh (el escepticismo que representa siempre la religin frente a la filosofa) tiene Espinosa un gesto de orgullo filosfico: No presumo de haber encontrado la mejor de todas las filosofas, pero s s que conozco la verdadera, y si me preguntas que cmo lo s, te responder que del mismo modo que t sabes que los ngulos de un tringulo valen dos rectos... Todo el texto de la cana deja algo malparada la imagen de ese Espinosa dulce y paciente que muchos se han complacido en forjar. Al menos por esta vez (aunque no es, desde luego, la nica en la que Espinosa emplea un lenguaje prcticamente volteriano: vase su correspondencia con Hugo Boxel)8, muestra sus espinas la rosa que haba adoptado en su sello, y la divisa de ese mismo sello (caute: ve con cautela) resulta infringida. Slo parece quedar en l cierto respeto hacia ese grupo de cristianos liberales a que nos hemos referido: los que propugnan, precisamente (entre otras cosas), la separacin de Iglesia y Estado. Pero a la hora de valorar ese respeto no debe olvidarse creemos el componente poltico del mismo. Los colegiantes, a travs de su influencia cerca de Jan de Witt, son una fuerza poltica real. Para Espinosa suponen el nico auxilio, a falta de actitudes ms radicales que no pueden encontrarse, o que, si se encuentran (y acaso el nico sitio para ello es aquel crculo de espaoles emigrados), carecen de peso efectivo; se trata, s, de parientes intelectuales, pero polticamente no existen: son utpicos por su mismo desarraigo. El realismo poltico de Espinosa le hace entonces contar con lo que hay, aunque lo que hay no sea del todo satisfactorio desde el punto de vista de la pureza racional. Pero la filosofa de Espinosa aprendi muy pronto a reconocer las impurezas como realidades: las ideas inadecuadas y confusas se siguen unas de otras con la misma necesidad que las ideas adecuadas, es decir, claras y distintas (Eth., II, Prop. 36). Su realismo poltico no supone en modo alguno una merma de su rigor filosfico: su amistad con los colegiantes no es mero oportunismo para garantizarse una vida tranquila. No hay ah el menor asomo de irracionalismo, y s el reconocimiento de las exigencias de la razn en determinado campo de la realidad, campo que es necesario, y, por tanto, racional, con todas sus impurezas. Con ello rozamos otro aspecto de la vida de Espinosa, que es dejada un poco en la sombra a veces (aunque ms antes que en la actualidad) por quienes han preferido imaginarlo como el especulativo que talla su tica con la misma minucia y en la misma soledad que sus lentes. Hablamos de su colaboracin con la poltica dejan de

8 7. Epistolae LI-LVl: ed. Gebhardt cit., t. IV, pgs. 241-262.

Witt frente al partido de los orangistas. Ese compromiso le lleva hasta aceptar misiones diplomticas (su entrevista con Conde, al parecer cancelada). A este trasluz el Tratado teolgico-poltico se convierte en una obra de encargo, en arsenal ideolgico al servicio de una poltica. Pero esa expresin de encargo no tiene por qu ser despectiva, ni resulta incoherente con la figura intelectual que Espinosa haba decidido adoptar. En esa introduccin a su filosofa que es el Tratado de la reforma del entendimiento (escrito y no publicado con anterioridad a la tica) Espinosa se haba planteado, de entrada, cuestiones morales de carcter general, nada desdeables para tratar de entender sus designios ms profundos. Y, entre otras cosas, haba escrito all que para alcanzar la naturaleza superior (el fin propio del sabio) es preciso primero conseguir el conocimiento que a ella conduzca, y segundo, formar una sociedad tal y como es de desear, al objeto de que el mayor nmero posible de hombres alcancen dicho fin con la mayor seguridad posible9. Pensar la poltica no es, pues, para este especulativo algo intelectualmente espreo, ni desmiente ese mundo al parecer de remota y helada pureza, en el que habitan los axiomas y teoremas de la tica. Reputar de poco genuino de panfletario el Tratado teolgico-poltico, o el Tratado poltico, revelara un completo desconocimiento de los propsitos ms generales de la filosofa de Espinosa. Efectivamente: Espinosa, que ha criticado la interpretacin estrictamente racionalista de la conciencia humana (el deseo -ha dicho es la esencia misma del hombre: no ha dicho la razn), ha sobreaadido a esa crtica otra tan importante o ms que ella: la crtica de la implantacin puramente subjetiva de esa conciencia humana; deseos, pasiones, ideas educadas o no, no son prcticamente posibles en el hombre sin que medie la Ciudad (el captulo 17 del Tratado teolgico-poltico no deja en este punto lugar a duda). Los intereses polticos de Espinosa no son, pues, accidentales: estn en las races mismas de su filosofa. Y, de hecho, entre la tica mundo de la pureza racional y la obra poltica mundo de la impureza no hay divorcio terico alguno. Por poner un ejemplo (que aqu no podemos probar): las ideas de derecho natural y de comunidad estatal que Espinosa desarrolla en el Tratado teolgico-poltico y en el Tratado poltico no son sino aplicaciones de conceptos elaborados en la tica: por ejemplo, los de conatus e individuo compuesto. Colaborar con el partido de los de Witt, proporcionarle armas tericas al limitar las pretensiones teocrticas, al sentar las bases de una teora estatal libre de prejuicios religiosos, no es una actividad marginal: es un importante captulo de su filosofa. Espinosa no quiso ser profesor; si lo hubiera sido, inevitablemente habra sido acusado de hacer poltica, y acaso no hubiera sido defensa suficiente la de alegar que para un filsofo hacer poltica es explicar la leccin

9 8. Cfr. ed. Gebhardt cit., t. II. pg. 9.

15 del programa. Su negativa a ir a Heidelberg es, muy probablemente, fruto de la conciencia que tena del problema. Creemos, con todo, que es preciso puntualizar un poco ms. No nos parece que Espinosa crea que la filosofa est al servicio de la poltica; incluso lo ms probable es que crea lo contrario, a saber: que la poltica es necesaria, desde su punto de vista de filsofo, para la prctica de la verdadera filosofa. Al fin y al cabo (y el libro V de la tica no se deja leer de otra manera), la salvacin humana se alcanza por el conocimiento. Espinosa pertenecera, pues, a ese tipo de pensadores que -pongamos por caso- consideran que el triunfo de la democracia no es deseable porque compone una mayor felicidad para el pueblo o cosas semejantes, sino porque significa la instauracin de un esquema ontolgico ms racional. La democracia, para Espinosa, sera el rgimen ms perfecto porque en l se da una mayor acumulacin de potencia la potencia de todos los individuos reunidos, y, siendo la potencia igual a esencia en todos los rdenes de la realidad, la democracia posee ms esencia, ms estable realidad (diramos: persevera mejor en el ser) que otros regmenes: se acomoda mejor a lo que resulta ser ms perfecto desde los supuestos ontolgicos generales. Acaso este tipo de argumentacin no atraera muchos votos en una campaa electoral. Pero es que el democratismo espinosiano tiene muy poco de halago al vulgo; la beatitud espinosista no tiene que ver con la felicidad hedonista. Todo lo excelso es tan difcil como raro: as concluye la tica. Pero al menos la democracia pondra las condiciones para que eso fuese menos difcil y menos raro. Y, por lo dems, la defensa de una concreta poltica, en Holanda, es la defensa de aquello que permitira que la filosofa pudiera cultivarse con independencia (unicuique et sentire, quae velit, et, quae sentiat, dicere concedatur)10, y eso lo representan mejor los de Witt que los orangistas. Es el Estado sostenido por los burgueses, y no la Iglesia aliada a los viejos aristcratas, el lugar de la razn. Entindase: de la razn actual, del intellectus actu encarnado en la realidad existente en acto, y, por tanto, la razn posible. Espinosa piensa, en ltimo trmino, como filsofo, y no como poltico. Pero su ltimo compromiso filosfico pasa por la poltica como por una va ineludible. La ancdota que nos lo recuerda arrebatado por la ira tras el asesinato de los de Witt es, pues, plenamente creble: el fracaso, aunque fuera temporal, de un proyecto poltico racional, deseable, justifica el estallido pasional. Con esto, hemos subrayado aquellos aspectos de la personalidad de Espinosa que nos interesaba poner de relieve, sin pretender reconstruir por entero una completa

10 9. Tractatus theologico-politicus, Praef., ed. Gebhardt, t. III, pgina 12.

biografa. Buena parte de esa biografa la llena, desde luego, la redaccin de la tica. Se trata de la obra que tenemos que presentar y, despus de haber intentado sugerir que no es la nica fuente genuina del pensamiento espinosiano, es justo decir que s es, por lo menos, su ms depurada creacin tcnica filosfica. Sin pretender agotar su riqueza, vamos a decir algo de ella. Una manera muy impresionante de abordar la tica consiste en considerarla como si se tratase de un lenguaje expresivo. Unamuno, empeado en hablarnos del hombre Espinosa, lo encontraba palpitante bajo las ridas frmulas de su obra fundamental. Si se lee la tica como lo que es: un desesperado poema elegaco..., deca en El sentimiento trgico de la vida. Tras la serenidad ordine geomtrico, tras la olmpica posicin de quien afecta contemplar las cosas sub quadam specie aeternitatis, hallaba Unamuno la agona de un hombre (de carne y hueso) que se debate contra el terror de la finitud. Alguien que necesita demostrar que un hombre libre en nada piensa menos que en la muerte, y que pretende establecer el concepto (el concepto, y no el sentimiento!, se escandaliza Unamuno) de felicidad. Pero sobreentiende Unamuno una demostracin no es un consuelo definitivo: de ah que la tica sea una obra trgica. Su distanciada grandeza se resuelve, a la postre, en el gesto desesperado de quien pretende aliviar la incurable enfermedad de su finitud con el miserable remedio de una infinitud impersonal que a nadie puede satisfacer, empezando por el autor. La cadena de proposiciones que conducen a nuestra salvacin tiene, en todo caso, la sublimidad de las cimas inhabitables: para ningn hombre de carne y hueso son accesibles. De un modo muy distinto, puede abordarse la tica y ello ocurre con frecuencia como si consistiese, ms bien, en un lenguaje apelativo. La tica sera algo muy distinto de lo que nos ofrece esa visin trgico-esttica, segn la cual puede en todo caso conmover, pero nunca convencer. La tica contendra, muy al contrario, un pensamiento sobre todo teraputico, una verdadera consolatio philosophiae. Propondra, ms que nada, una actitud moral, de difcil acceso quiz, pero transitable. Citemos, por citar algo, un texto de G. Friedmann, escrito en el contexto de la comparacin Espinosa-Leibniz. A pesar de la soberana indiferencia de la tica hacia nuestras pequeas necesidades humanas, hacia nuestras finalidades subjetivas ...el espinosismo nunca ha dejado de ejercer atraccin y de otorgar fortaleza, y sigue siendo un hogar al que los hombres han venido, vienen y vendrn en busca del rudo aliento de un pensamiento honrado (honrado si los ha habido!), perfectamente sereno y apaciguador. Pero quin se dirigira para ello al Discurso de Metafsica o a la Teodicea ? Leibniz, que poda jugar en todos los tableros ...ha perdido; Spinoza rehusando jugar, ha ganado11. 11 10. G. FRIEDMANN: Leibniz et Spinoza, Pars, Gallimard, 1962, p. 24. Traduccin nuestra.

Estas dos versiones expresiva y apelativa del lenguaje de la tica no carecen de inters, pero podra pensarse que no recogen lo que hay en ella de especficamente filosfico. Es cierto que la sospecha psico-analtica de Unamuno, acerca del carcter trgico de la tica, siempre puede rondarnos (por remota que sea la posibilidad de su comprobacin); es cierto tambin que declaraciones como la citada de Friedmann reflejan lo que a mucha gente le ha pasado con la tica. Pero, por una parte, cabe decir que la significacin trgica de una filosofa (aun cuando no se trate ya de psicoanlisis, sino de socioanlisis, como el que justific para Goldmann hablar de la tragicidad de Pascal o de Kant) no es concepto que pueda agotar la significacin de esa filosofa. Y, por otra parte, tampoco puede agotarla su significacin consoladora. Al decir que una filosofa es trgica (vindola como lenguaje expresivo), esa filosofa es vista desde fuera; sus contenidos tericos son puestos en relacin con otra cosa: sean las aspiraciones subjetivas del filsofo, sean las de la clase social que representa. Aquellos contenidos tericos vistos as, desde fuera intentaran vanamente representar un orden conceptual, cuando lo que haran sera expresar la distancia entre unas aspiraciones y unos resultados de hecho. La verdad de la teora verdad de la que serta inconsciente la teora misma residira en el desajuste entre ella y la realidad (entendiendo por realidad, ya la psicolgica, ya la social). Ahora bien: Espinosa puede haber sido un vasto abismo de desesperacin, o la burguesa alemana el lugar del quiero y no puedo: no por ello la filosofa de Espinosa o la de Kant han de ser diagnosticadas como trgicas (dejamos de lado a Pascal y la cuestin de la noblesse de robe francesa, porque lo primero discutible es que el pensamiento de Pascal sea filosofa). Por qu no seran trgicas? Hay una razn fundamental: porque, desde dentro de esas filosofas, estn previstas ya las categoras que permiten luego pensarlas desde fuera: ese fuera reductor queda l mismo reducido por conceptos filosficos que estn dentro. As, el psicoanlisis unamuniano de Espinosa no sera un astuto desvelamiento de algo absolutamente inconsciente para Espinosa mismo; Espinosa habra reconocido que el conocimiento es, en el hombre, una manifestacin del conatus que constituye la esencia de todo ser. Para decirlo de un modo llamativo: Espinosa habra reconocido que el conocimiento se da en funcin de la vida, y no la vida en funcin del conocimiento (cfr. Eth., III, Def. 1 de los afectos). Cierto que el conocimiento est en lo ms alto, pero, si lo est, es porque produce la salvacin: siempre una funcin prctica. Que Espinosa elabore su filosofa porque quiere perseverar en el ser no sera, pues, un descubrimiento de Unamuno; Espinosa habra estado totalmente de acuerdo con semejante explicacin, e incluso podra haber dicho: y por qu, si no, iba yo a elaborar una filosofa?.

(Digamos que lo mismo ocurre con la tragicidad, ahora social, de Kant: reconocer que la filosofa y en su momento ms alto: el sistemtico est ligada a una realidad mundana de problemas que la rodean y que la preceden, es algo que hace Kant ya desde la arquitectnica de la razn pura; el propio concepto de filosofa mundana de Kant es uno de los fundamentos que hacen posible, precisamente, la interpretacin que Goldmann har de l... en trminos mundanos.) Tanto en Espinosa como en Kant, la reduccin expresiva se encuentra con que en esas filosofas hay materiales que permitirn construir la posibilidad misma de tal reduccin: ah est la irona del asunto. En cieno sentido, cuando se descubren esas cosas se descubren Mediterrneos, aunque desde luego siempre pueda ser interesante precisar, en la medida de lo posible, los componentes de eso que los filsofos han reconocido ms bien en general (pero que han reconocido). Ahora bien, la versin de la tica como consolatio tampoco puede agotar su significacin. Si la filosofa de Espinosa ejerce esa funcin, es cierto que no se trata de una funcin especficamente filosfica. Diramos, en este contexto, que la lectura del libro V de la tica puede ser sustituida, a efectos de la obtencin de un satisfactorio equilibrio espiritual, por la ingestin de meprobamato: y acaso ventajosamente, si lo que se desea son efectos inmediatos. Pero ingerir meprobamato no es una actividad filosfica, al menos directamente. En vista de todo ello, parece slo quedar la posibilidad de considerar el lenguaje de la tica como un lenguaje representativo: conceptos que establecen tesis que tienen que ver con una verdad. La forma misma de la tica parece propiciar, inmediatamente, esta manera de considerarla. Axiomas, definiciones, teoremas: la marcha de una verdad que procede demostrativamente, segn el orden geomtrico. Si Espinosa ha escrito as la tica, por qu no tomrnosla literalmente y leerla, simplemente, comprobando si lo que all pretende estar demostrando est bien demostrado? Comprobando, en suma, directamente y sin ms rodeos, su verdad o falsedad? Esta manera de interpretar la significacin representativa de la tica es la que, ltimamente, habra puesto en circulacin una obra como la de Martial Gueroult, tan alabada en lo que tiene de pura aprehensin inmanentista de una forma indisociable de cualquier contenido por Gilles Deleuze12. Ahora bien: la significacin representativa de la tica sera, como pretenden estos autores,

12 11. M. GUEROULT: Spinoza. Dieu (Ethique, I),Pars, Aubier-Montaigne, 1968. G. DELEUZE: Spinoza et la methode genrale de M. Gueroult, en Revite de Mthaphysique et de Morale, 74 (1969).

absolutamente inseparable de su forma geomtrica ? De esto vamos a ocuparnos ahora, y, a partir de ello, diremos lo que, para nosotros, es el fundamental contenido representativo de la obra que presentamos. Para Deleuze, el mrito fundamental de la obra de Gueroult sobre Espinosa ha consistido en ceirse al ordre des raisons, en no interpretar, sino leer. Comprender la tica significara comprender cmo es coherente, asociarse al proceso demostrativo de Espinosa, como Gueroult dice. No se trata de interpretar la interpretacin falsea, sino de comprender literalmente que Espinosa ha dicho lo que quera decir y en el orden en que quera decirlo. La nica introduccin posible a la tica sera, de algn modo, una invitacin a su lectura atenta. Aqu no podemos discutir algo que ni siquiera hemos podido exponer con algn detalle. Si mencionamos a Gueroult y Deleuze, es tan slo como pie para entrar en la cuestin funda- mental de la forma de la tica. El lector ordinario pensar que es una extraa forma: por qu no exponer sus tesis en un lenguaje ms informal ? En realidad, es una forma nada extraa: la de la Geometra de Euclides. Espinosa, al proceder as ordine geomtrico parece comprometerse sin ambages con la verdad de lo que dice, representndola de la manera ms rigurosa. Frente a una demostracin geomtrica, parece que slo cabra tomarla o dejarla: o aquello est bien o no. De ah que la posicin de Gueroult parezca tan plausible: dado el compromiso racionalista absoluto que Espinosa tiene el valor de afrontar, la nica actitud posible ante su tica sera la de leerla cuidadosamente, Proposicin tras Proposicin, prestando nuestro asentimiento necesario a lo que dice. Necesario? Puede ocurrir que no: puede que tengamos que reconocer que la deduccin no es perfecta. 0 bien s lo es. Si es perfecta, seremos espinosistas y no comentaremos la tica (la citaremos, simplemente). Si no lo es, diremos que Espinosa estaba equivocado y que, por tanto, no nos interesa? Conclusin incmoda: y, sin embargo, coherente con el mtodo de la literalidad. Por una parte, decir que la tica es, as a secas, la verdad no parece muy sensato; sobre la lgica de las deducciones espinosianas ha habido debates, se le reconoce una mayor o menor coherencia, pero nadie est dispuesto a admitir que sea perfecta. Hay varias razones. Por de pronto, Espinosa se sirve, en ocasiones, de afirmaciones contenidas en los Escolios para demostrar Proposiciones ulteriores. Ahora bien, los Escolios mismos no estn demostrados, o, al menos, no lo estn en el sentido riguroso en que pretenden estarlo las Demostraciones. Los Escolios son glosas que, sin duda, pretenden ser racionales, pero que no siguen la estricta lnea deductiva; ello no quiere decir que Espinosa no les d importancia al contrario: se ha dicho que en los Escolios estn

las declaraciones ms caractersticas del espinosismo, pero s quiere decir que su posicin en el orden geomtrico es muy particular. Por otra parte, Espinosa no tiene de los procedimientos deductivos las ideas que consideramos hoy indispensables para que esos procedimientos sean tales. Por ejemplo: el Axioma 2 de la Parte V es declarado evidente en virtud de una Proposicin anterior, y el Postulado 1 de la Parte III es llamado Axioma y apoyado, asimismo, en Lemas anteriores: ello parece introducir cierta confusin en la idea de la independencia de los Axiomas (y el requisito de la independencia de los axiomas nos parece hoy normal). Adems, Espinosa se ha servido del orden geomtrico para exponer opiniones ajenas opiniones que, conviene sealarlo, no compaa por completo: sus Principios de la filosofa cartesiana estn escritos siguiendo el mismo mtodo que la tica (este argumento posee fuerza relativa, pues podra reargirse que la tica expresa el pensamiento definitivo de Espinosa; pero manifiesta, en todo caso, un aspecto simplemente expositivo del orden geomtrico, desde cuyo aspecto ese orden no es un necesario ni exclusivo generador de verdad, por s mismo). Aadamos que, en dicho orden, se cuelan de rondn curiosas incoherencias (o que parecen tales, tomando literalmente el orden deductivo). As, en la Parte I, Espinosa da por sentado que Pensamiento y Extensin son realidades (vase Corolario 2 de la Proposicin 14, y Escolio de la Proposicin 15, por ejemplo), antes de haber demostrado que lo son. En efecto, en el Corolario 2 de la Proposicin 14, Espinosa dice que deduce de esa Proposicin (no puede darse ni concebirse substancia alguna excepto Dios) el que la cosa pensante y la cosa extensa, o bien son atributos de Dios, o bien afecciones de esos atributos. Ahora bien, eso no es demostrar la realidad del Pensamiento y Extensin. El razonamiento tiene la siguiente forma: no hay substancia alguna fuera de Dios; hay Pensamiento y Extensin; luego stos, no pudiendo ser substancias, sern o atributos o modos. Pero el hecho de que haya. Pensamiento y Extensin no est demostrado: est demostrado slo que, si los hay, no son substancias, sino atributos (o modos). Espinosa debi pensar que, efectivamente, la realidad de Pensamiento y Extensin no estaba demostrada: prueba de ello es que las Proposiciones 1 y 2 de la Parte II estn destinadas precisamente a demostrar eso. Y, sin embargo (basta leer el ya mencionado Escolio de la Proposicin 15 de la Parte I), Espinosa ha contado con esas realidades como tales antes de haber demostrado que lo eran. Ha contado con ellas por va extradeductiva, en suma. (Conste que, para nosotros, eso no es un simple descuido o incoherencia: pero aqu no podemos probar el sentido profundo de esa aparente quiebra del orden deductivo.) As tambin, la realidad del pensamiento humano es establecida, en la Parte II, como un axioma (el 2: homo cogitat), siendo as que la realidad del Pensamiento como atributo divino es un teorema (la Proposicin 1 de esa Parte). No habra sido deductivamente ms coherente inferir la existencia del pensamiento humano (al fin y al cabo, parte de la naturaleza), de la existencia de Pensamiento en la Naturaleza, en general? Pues no es eso lo que hace Espinosa, como vemos. Que no lo haga querra

decir -segn pensamos - algo muy importante (que aqu tampoco podemos extendernos en probar), a saber: que Espinosa distingue diferentes clases de pensamiento, en diversos planos ontolgicos. Pero eso no queda patente en el orden deductivo: hay que interpretarlo al margen de ese orden. Decimos todo esto para intentar sostener que esa extraa forma de la tica no debera ser tomada de un modo absolutamente literal: si el inters del contenido de la Etica fuese completamente inseparable de su forma deductiva explcita, entonces las ambigedades de esa forma deductiva desproveeran a la tica de inters. Y nuestra tesis es que sigue teniendo inters, pese a las ambigedades o imperfecciones de su forma. No por ello vamos a decir que la forma de la tica es irrelevante: el hecho de que Espinosa se haya tomado el enorme trabajo de componerla precisamente as debe querer decir algo. Un esfuerzo tcnico de esa magnitud (uno de los mayores de la historia de la filosofa) no puede ser interpretado como un mero capricho o, segn algunos llegaron a pensar, como una especie de irona, de disimulo: como si al hablar ordine geomtrico pretendiera una fingida asepsia que ocultase hipcritamente la penetrante infeccin del contenido. El esfuerzo hubiera sido desproporcionado al propsito y, desde luego, a los resultados: esa forma asptica no impidi que, ya desde el Diccionario de Bayle, fuese interpretado Espinosa como ateo. El engao era demasiado ingenuo como para que alguien tan poco ingenuo como este cauteloso filsofo lo reputase eficaz. Parece evidente que Espinosa escoge la forma geomtrica, sencillamente, porque se trata del prototipo de una forma racional: la construccin de conceptos segn un orden rigurosamente demostrativo. Parece as llevar a su colmo el proyecto gestado en el racionalismo cartesiano: la forma matemtica ms rigurosa es aplicada a lo ms alto, a la metafsica. Pero segn creemos al ejecutar ese proyecto, el resultado es tal que esa forma geomtrica, prototipo de racionalidad, queda desbordada desde su propio interior. El contenido del pensamiento de Espinosa sera de tal naturaleza que esa forma geomtrica, sin dejar de ser la forma racional por excelencia (para la poca), muestra, al ser desarrollada, sus propias limitaciones internas. Para decirlo de una vez: sin mencionar nunca por supuesto la palabra dialctica, la contextura del pensamiento de Espinosa es dialctica, y, al serlo, constituye una crtica racionalista del racionalismo. Si pensamos que la forma explcita de su obra es puramente lgico-deductiva (una forma donde la contradiccin no cabe, por principio), la caracterstica que acabamos de insinuar no es la menos interesante del pensamiento de Espinosa. No podemos extendernos; pongamos, rpidamente, un ejemplo de la propia tica: los textos iniciales del Libro I13. Su anlisis nos llevara a esta conclusin, compendiosa

13 12. Cfr. nuestro artculo Dialctica en los textos iniciales de la tica de Espinosa, en Revista de

de cuanto queremos decir: ... hay por lo menos una Definicin de la Etica, indispensable en el orden deductivo pues de ella se deducen teoremas que, para poder ser deductivamente relevante, necesita ser falsa, en el sentido de falsedad previamente definido por Espinosa, pero esa falsedad no significa ruptura del orden deductivo, sino una condicin de su funcionamiento. Esa Definicin sera la 3 de la parte I. Espinosa arranca de un conjunto de Definiciones: la 3 es la de substancia: lo que es en s y se concibe por s. Esas Definiciones son intensionales: no contienen referencia alguna a la extensin del concepto definido (Espinosa, en el Escolio 2 de la Proposicin 8, comentar que ninguna definicin expresa un nmero determinado de individuos, ya que, para hablar de nmero, es preciso la exhibicin de las causas que producen tal o cual nmero concreto, y no otro). Por tanto, la Definicin de substancia no dice cuntas substancias hay. No hay razones para suponer que hay una, pero tampoco, desde la nuda definicin, para suponer que hay varias. El caso es que, a partir de la Proposicin 1, Espinosa empieza a proceder como si hubiera varias substancias (dice: dos substancias... Proposicin 2, toda substancia... Proposicin 8). Suponiendo que hay varias, extrae las consecuencias: llega a concluir que toda substancia es necesariamente infinita. Y de ah pasar a probar que slo hay una. Qu nos revela esa manera de proceder? Que Espinosa, para demostrar que hay una nica substancia, tiene que partir de la hiptesis de que hay varias. Por qu? Porque si la substancia definida en la Definicin 3 se sobreentiende que es ya la substancia nica e infinita, entonces de ella no podr deducirse nada: sera inutilizable a efectos deductivos, y no ocurre esto, ya que mediante esa Definicin Espinosa demuestra otras cosas. Y por qu no podra deducirse nada de ella si se la sobreentendiese as? Porque de una realidad absoluta, que contiene en s todo, indistintamente, nada puede inferirse distintamente. Si la substancia de la Definicin 3 es infinita y nica, entonces todo lo dems es en ella, y se concibe por ella; pero decir que todo es en ella y se concibe por ella quiere decir que la deduccin de algo a partir de ella puede empezar, indistintamente, por cualquier parte: quiere decir que de ella no puede obtenerse ninguna consecuencia determinada, por lo mismo que pueden obtenerse, indeterminadamente, todas las consecuencias. Entonces, y supuesto que de ella s se deduce determinadamente algo (por ejemplo, la Proposicin 2, demostrada sin ms requisito que la Definicin 3), la substancia, presupuesta en la Definicin 3, al no ser

Occidente, septiembre, 1974.

una, ser plural. Y eso es lo que ocurre: Espinosa empieza a hablar de dos substan-cias..., etctera, en cuanto empieza a usar la Definicin 3 a efectos deductivos. Ahora bien: suponer que la Definicin 3 se remite a una pluralidad (aunque sea hipottica) es suponer una falsedad. En efecto: qu es, para Espinosa, la falsedad? En el Tratado de la reforma del entendimiento esa introduccin epistemolgica a la tica nos responde: ...la falsedad consiste en afirmar algo no contenido en el concepto de una cosa. Pues bien: la pluralidad es algo no contenido en el concepto de substancia (como vimos: la definicin no conlleva referencia a nmero). Luego la suposicin de la pluralidad es falsa. Falsa, adems, por partida doble: pues la unidad de la substancia va a ser demostrada, despus: ser una verdad de la tica. Y, sin embargo, esa suposicin falsa es necesaria para que la deduccin comience su curso. La verdad de la unidad de la substancia ser obtenida partiendo de las consecuencias que se derivan de suponerla no nica. Esa verdad negar la suposicin de partida, aunque haya sido obtenida partiendo de ella. No parece absurdo hablar, entonces, de que en el orden deductivo de la tica se ha colado la dialctica. Hay una hiptesis negada, hay absoluta destruccin de la hiptesis (una vez obtenida la verdad de la substancia nica, no reaparecer en la tica la posibilidad de pluralidad), hay cancelacin de una contradiccin entre lo implicado por la nocin de definicin (que no incluye determinacin extensional) y el ejercicio deductivo de esa definicin (que s la incluye). Algunos inferirn quiz, de todo ello, que acaso Espinosa estaba loco. Que todo eso de las negaciones y las contradicciones son maneras extravagantes de referirse a asuntos que pueden ser expuestos sin negar nada y sin contradecir nada. Que, a la postre, se trata de cuestiones tan metafsicas (nada menos que la idea de substancia) que no es extrao que puedan reexponerse en trminos dialcticos: sobre esos sinsentidos puede decirse cualquier cosa. Con todo, creemos que puede defenderse la cordura de Espinosa. Esa cordura radicara en que la exposicin metafsica de la substancia, que es la base de la tica, resulta ser crtica, y no dogmtica. Su racionalismo deductivo, su, al parecer, obsesiva mana racionalista por demostrar nada menos que todo (que lo convertira en el paradigma de una creencia absoluta en la razn deductiva), incluira, dentro de ese orden racionalista de conceptos, un concepto l mismo racional que constituira el lmite de esas pretensiones racionales. Ese concepto sera el de substancia, identificado con el de Dios o Naturaleza. Pues, a fin de cuentas, qu es la substancia? La realidad ms alta (lo que es en s y se concibe por s). Qu es Dios, o sea, la Naturaleza? Una substancia de infinitos atributos (Definicin 6,

Parte I). Dios (Proposicin 14, Parte I) es la nica substancia. Resulta que la ms alta realidad, la realidad por antonomasia (la substancia, que no depende de nada), es absoluta pluralidad e indeterminacin: ninguna realidad determinada constituye su esencia, pues entre los atributos no hay orden alguno, son todos de igual importancia, y adems son infinitos (esto es, inconmensurables: slo conocemos dos Pensamiento y Extensin, pero el concepto de Dios no se agota en esos dos: lo infinito desconocido es tan relevante para el concepto de Dios como lo conocido). Ciertamente, la substancia es una: no hay otra substancia de infinitos atributos. Dicho de otro modo: no hay ms que una infinitud absoluta (infinitudes en su gnero, o en acto, puede haber ms de una lo que no resultar extravagante a quien piense, por ejemplo, que hay infinitos nmeros naturales, y otras tantos infinitos nmeros pares..., pero se es otro concepto de infinitud, que no atae a la substancia y aqu no nos interesa ahora). Lo que est diciendo Espinosa (y eso no ha sido comprendido por tantas interpretaciones pantestas) es que la realidad en general (el Ser en general: el objeto de la Metafsica general), esa realidad que no est afectada por determinaciones, es absolutamente plural: consiste en ser infinita, en ser inabarcable. Esto es: consiste en algo de lo que no puede tenerse un concepto determinado, delimitado, definido... y, sin embargo, se tiene un concepto de ella! Y un concepto correcto (la Definicin 6 de la Parte I): en una carta a Tschimhaus14, dice Espinosa que su Definicin 6 es correcta porque como debe hacer toda definicin gentica, modelo de definicin expresa la causa eficiente de lo definido. La paradoja, la irona dialctica que se cierne sobre el orden geomtrico, no puede ser ms completa: el concepto de Dios est bien formado (como lo estara el concepto de esfera obtenido a partir de la idea de semicrculo), porque expresa la causa eficiente; pero, cul puede ser esa causa, si Dios causa sui? Slo los infinitos atributos que constituyen a Dios. Pero seguiremos preguntando cmo puede conocerse racionalmente una infinitud absoluta, si implica inconmensurabilidad entre sus componentes? Dira Espinosa: slo mediante un concepto bien formado podra conocerse algo. Y, cul es ese concepto, en este caso? El de la Definicin 6. Pero diremos si ese concepto incluye la infinitud! Y aqu el silencio, un irnico silencio. Qu ocurre, entonces? Que hay por lo menos una realidad bien definida que, estndolo, no puede conocerse en el mismo sentido que las otras realidades bien definidas, pues su definicin consiste en una indefinicin: la absoluta pluralidad. Espinosa est dicindonos: vamos a exponerlo todo ordine geomtrico, vamos a deducir la realidad. Al deducir la realidad, se preguntara: y, para empezar, qu es

14 13. La Epstola LX, de la ed. Gebhardt cit., t. IV, pginas 270-271.

la Realidad con mayscula, la realidad por excelencia, la realidad en s?. Y contestara: la realidad, entendida del modo ms absoluto, ms real, ms en s (la substancia, Dios), no es, propiamente, nada determinado. Al preguntarse por la Realidad con mayscula, la respuesta implcita bajo la normal apariencia de un concepto ms positivo, en el orden del razonamiento, es negativa: no hay tal cosa como la Realidad con mayscula. La definicin de Dios lo desdibuja. Se dir que eso es la negacin del monismo: y es verdad. Porque el caso es que aunque otra cosa se haya dicho tantas veces Espinosa no era un pantesta, si por pantesta se entiende el que considera que toda la variedad de las realidades est informada, de manera ms o menos misteriosa, por algo que la reconduce a unidad. Los romnticos alemanes (Schelling sobre todos) creyeron ver en Espinosa un ilustre precedente de su pantesmo (el suyo s lo era, y bien romntico). Hegel -siendo l mismo monista fue ms agudo: ya vio que Espinosa era acosmista, que la Substancia no era Sujeto y que, por tanto, no era lo mismo que su Idea. La Realidad en su conjunto no iba a ninguna parte previsible; simplemente, porque la Realidad en su conjunto no era nada positivo, para Espinosa. De ah infiri Hegel que Espinosa era un montono testa, que (como el Schelling que atacaba, en la Fenomenologa) lanzaba todo al abismo de una identidad nica: la Substancia lo era todo, pues los modos, la diversidad de la realidad emprica, para Hegel ordenada en su totalidad, eran para Espinosa pura apariencia. Pero ah se equivocaba: Espinosa iba ms lejos en su profundidad. En efecto: tras decir que Dios no era nada determinado (algo incognoscible por la va de la determinacin, como ocurrir con el Nomeno kantiano), Espinosa dice tambin, con igual energa (lo que dice como un teorema: la Proposicin 24 de la Parte V), que cuanto ms conocemos las cosas singulares, ms conocemos a Dios. La cosa resulta, al parecer, desesperante, pues la incoherencia no puede ser ms manifiesta. Si Dios es la infinitud inagotable, qu sentido tiene decir que lo conocemos ms cuando conocemos las cosas singulares los modos que nunca lo agotarn, pues, propiamente, Dios no est compuesto de modos: hay un sentido en el que su concepto no es se, no es el de la totalidad de los modos, pues los modos no pueden formar un atributo y, por tanto, no pueden formar a Dios?15. Sin embargo, as es: las dos cosas son verdad a la vez. Y as vemos cmo Espinosa, desde el interior de su proyecto racionalista absoluto, lo limita y critica, a la vez que lo ejercita. Estamos obligados a conocer las realidades particulares (Extensin, Pensamiento, o lo que en el futuro pueda caer bajo nuestro conocimiento) a travs de

15 14. La expresin los modos no pueden formar un atributo pertenece al Breve Tratado, Dilogo Segundo, ed. Gebhardt, t. I, pg. 32; cfr. la traduccin francesa de Appuhn, cit., t.I, pgina 62.

sus modos. Conocer esas realidades significa conocerlas de un modo racional (hay un ordo et connexio de las ideas, las cosas fsicas y los acontecimientos psicolgicos); a esa tarea se aplica Espinosa en buena parte de la tica: a conocer modos de la Extensin sistema de los cuerpos y modos del Pensamiento de un lado, las afecciones humanas, y de otro lado (pues Pensamiento posee dos sentidos), el orden racional mismo, el pensamiento en Dios16. Pero nuestro conocimiento nunca ser definitivo, cerrado, cancelado, perfecto..., porque el concepto de Dios lo impide. Nuestra confianza racionalista est justificada (dira Espinosa) cmo conoceramos si no es a travs de un orden y conexin racionales?, pero no est absolutamente justificada, porque no hay un conocimiento absoluto: Dios es infinito. Conocer fenmenos es posible e indispensable, pero agotar a Dios es imposible: no hay ciencia del nomeno, diramos. Y as, la metafsica se corta las alas a s misma. Espinosa no es el dogmtico frente al crtico Descartes: parte, s, de Dios y no del cogito tras la duda metdica, pero ese Dios del que parte, esa realidad independiente de la conciencia, es ella misma problemtica: ningn dogmatismo puede apoyarse en ella como en un precedente. En el seno del propio racionalismo, partiendo del mtodo que expresa mejor que ningn otro la razn de su poca la lengua matemtica, muestra Espinosa las limitaciones de ese racionalismo absoluto. Ese juego de escondite entre Definiciones y realidades, entre premisas y consecuencias, no es incoherencia ni sandez: es la vida misma de la materia17 de lo que est tratando: la efectiva contradiccin entre un orden deductivo, asumido por ser expresin de la racionalidad, y el contenido de ese orden, el contenido de ciertos conceptos contenidos en l, que rompen la rosada pretensin de tratar la realidad como algo ntegramente inteligible. La irona profun-da de Espinosa consistira en esto: en que era an ms que un ilustrado racionalista ms o menos revestido de una embriaguez divina, porque la ilusin de la deidad no era en l sustituida siquiera por la ilusin de la Realidad Racional. El romanticismo idealista (con el que Espinosa tiene, por otro lado, tantos puntos de contacto: pensemos, por ejemplo, en su concepcin del Estado, dada en los marcos implcitos de una idea similar a la del Espritu Objetivo hegeliano)18, siendo posterior, no lleg a 16 15. Aqu no podemos desarrollar todo esto. Cfr. nuestro libro El materialismo de Espinosa, ed. Revista de Occidente, especialmente el cap. 5. 17 16. Como Marx deca a quien reprochaba, de algn modo, lo extravagante de su mtodo dialctico: vase el Postfacio de la segunda edicin alemana de El Capital, pg. XXIII del tomo I de la trad. esp., tercera ed., Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1964. 18 17 Es la idea de intellectus infinitus actu: cfr. cap. V, seccin 4, de nuestra obra cit. sufra (nota 15).

tanto: al fin y al cabo, Hegel sin negar su importancia para la historia del materialismo fue un monista. Si el pluralismo es indisociable de la idea de materialismo ' (de un materialismo no metafsica), y si ste lo es tambin de una permanente reconstruccin de la realidad, que, elaborando continuamente esquemas racionales de explicacin de los fenmenos, somete a stos, tambin continuamente, a una crtica que regresa hasta los fundamentos, en virtud de la cual ninguna explicacin puede darse por cancelada, sin caer por ello en el escepticismo (toda vez que esa construccin racionales tan necesaria como aquella crtica), entonces Espinosa est en la lnea del materialismo: esa tarea infinita es la suya. Naturalmente, la tica es mucho ms de lo que hemos dicho, con ser ello decisivo en la historia del pensamiento filosfico. La tica es, por ejemplo, la elaboracin de un sistema de los modos de la Extensin (Parte II), en la que Espinosa reexpone el mecanicismo de manera que insina la idea de estructura y, con ella, acaso ideas muy importantes de la constelacin biolgica o ciberntica: en los Lemas que van tras la Proposicin 13 de esa Parte, se contienen, todo lo en estado metafsica que se quiera, las ideas de invariancia en las transformaciones y de autorregulacin de un sistema. Tambin la tica es un tratado muy poco espiritualista sobre el alma humana, la cual, de alguna manera, no es sino el correlato emotivo, intelectivo y pasional de movimientos de las Partes del cuerpo... Tambin la tica es un reconocimiento de las pasiones como realidades, y de que el deseo es la esencia del hombre, del que arranca para conocer. Espinosa describe las pasiones con un distanciamiento que no es la menor de las contribuciones a la grandeza de su estilo filosfico. Tropezamos con Proposiciones chocantes: La humildad no es una virtud, El que se arrepiente es dos veces miserable... El mundo tico de Espinosa permanece alejado del cristiano. Y, para remate, esa Parte V donde el estoicismo encuentra quiz su intrprete ms acabado, donde la beatitudo, que es negacin de la esperanza escatolgica, muestra su estatura tica frente a todo consuelo para uso del vulgo. En forma mstica, remata Espinosa su tica con el amor intelectual de Dios: pero esa ascensin en el camino de la perfeccin como alguien ha dicho19 no tiene nada de subida al monte Carmelo. Ese Dios al que se ama no puede amarnos; conocerlo no es fundirnos en el regazo que nos ofrece la vida supraterrena o pongmosla cancelacin de toda alienacin, sino permanecer muy consciente de s y de las cosas, sabiendo que la salvacin no est en otro mundo, ni en un mundo mejor, sino en ste. La felicidad no es el premio de la virtud, sino la virtud misma. Ello no impide que hagamos un esfuerzo por un mundo mejor por la realizacin histrica de lo que sabemos es racional, pero s impide creer que ese mundo vaya a ser 19 18. R. MISRAHI: .El camino espinosista para llegar a la salvacin puede parecer una difcil pendiente. Pero no es un Carmelo mstico lo que nos propone, no es la apaciguadora Noche lo que busca...., Spinoza; Pars, Seghers, 1964, pgina 119. Traduccin nuestra.

mejor porque nos halague. A fin de cuentas, no hay muchas probabilidades de que la superacin de nuestras actuales condiciones de vida tal y como esa superacin parece posible: no en el reino de Utopa vaya a proporcionarnos grandes placeres. Y, sin embargo, esa superacin se nos impone. Colaborar con esa imposicin parece, pues, ms sabio que ignorarla, o disfrazarla de imposibles maravillas. Para Espinosa, y para la actitud intelectual prctica que su filosofa propicia, vale lo que Spengler puso como epifonema de su obra (aunque se est lejos de ella): ducunt fata volentem, nolentem trahunt. Conocemos tres traducciones castellanas de la Etica. Hemos confrontado constantemente la de Rodrguez Bachiller, Buenos Aires, Aguilar, 2.a edicin, 1961, que recientemente ha sido reeditada. Asimismo la de scar Cohan, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1958. Slo a ltima hora hemos podido ver la de Juan Carlos Bard con notas de V. E. Lollini, Buenos Aires, Librera Perlado eds., 1940, sobre la cual no podemos dar un juicio definitivo. La traduccin de Rodrguez Bachiller (que ha sido reimpresa en 1974 por Aguilar, con todas las erratas que no son pocas de las anteriores ediciones), tiene de bueno lo que de bueno tiene la excelente traduccin francesa de Charles Appuhn (de la cual tenemos a la vista la edicin de Garnier-Flammarion de 1965). Aunque Rodrguez Bachiller dice en su prlogo que est acostumbrado a saborear el sentido exacto de los trminos latinos, parece que su fidelidad a Appuhn le lleva, a veces, a perder el sentido del gusto. En el Apndice de la Parte I, dice Espinosa que ...non minora cerebrorum, quam palatorum esse discrimina; Rodrguez Bachiller traduce, curiosamente: no hay menos diferencia entre los cerebros que entre los palacios (p. 87 de la 2.a ed. citada). Esa confusin entre palacios y paladares es muy plausiblemente explicable a travs del francs palais, que consta, naturalmente, en la traduccin de Appuhn (p. 67). En el Escolio de la Proposicin 59 de la Parte III, donde Espinosa dice ... ut nullo numero definiri queant, y traduce Appuhn ... qu'on ne peut leur assigner aucun nombre, R. Bachiller vierte ... que no puede asignrseles nombre alguno. Hasta en alguna carta esto es visible: por ejemplo, en el Escolio I de la Proposicin 18 de la Parte III, el condensadsimo texto espinosiano (Ex. gr., quatenus ipsam vidimus, aut videbimus, nos refecit, aut reficiet...), que Appuhn traduce, con perfrasis clasicizante, par exemple, en tant que nous l'avons vue ou la verrons, qu'elle a servi notre rfection ou y servira..., es traducido por R. Bachiller ...por ejemplo, en cuanto la hemos visto o la veremos, ha servido o servir para nuestra afeccin..., donde la errata de afeccin por refeccin no deja menos al descubierto sino ms- la fidelidad al giro que Appuhn ha decidido adoptar. Hemos puesto estos ejemplos por llamativos y un poco cmicos, pero cualquiera que se moleste en confrontar ambas traducciones a lo largo de unas

pginas podr comprobar que el ajuste de la de R. Bachillera la de Appuhn es casi perfecto. Aadamos a esto las numerossimas erratas, algunas muy perturbadoras del sentido. As, en la pg. 34, dice darse cuenta por dar cuenta; en la pg. 52, contribuir por atribuir; en la pg. 63, dice ... una cosa determinada por Dios a producir algn efecto, no puede hacerse ella misma, en vez de ... no puede hacerse indeterminada ella misma (y el cambio de sentido es notable); en la pg. 87, dice percepcin por perfeccin; en la pg. 90, dice que la causa eficiente siente -en vez de "sienta" o "pone"- la existencia de la cosa; en la pg. 94, dice que ...no es tan imposible concebir a Dios sin obrar como sin existir, en vez de ... nos es tan imposible, etc., con lo que altera por completo un texto central; en la pg. 112, dice ... todas las maneras con que un cuerpo es afectado por otro, se siguen de la naturaleza del cuerpo que lo afecta, omitiendo aadir ...y de la naturaleza del cuerpo afectado; en la pgina 116, dice ... esto es evidente por la definicin de Individuo; vase antes el Lema 4, en vez de ... vasela antes del Lema 4; en la pg. 147, dice ciencia formal, en vez de esencia formal; en la pg. 150, dice que no debe creerse que la idea es algo unido como una pintura, en vez de mudo como una pintura; en la pg. 163, dice que ... la voluntad se distingue, por tanto, del entendimiento, en que es finita, mientras que aqul es infinito :previsiblemente, el texto dice justo lo contrario; en la pg. 166, dice ... concibamos un nio que imagine un caballo alado y no imagine ningn otro, cuando lo que Espinosa dice es que concibamos que el nio no imagine, no ningn otro caballo, sino ninguna otra cosa, en general; en la pg. 168 dice hasta qu punto se alejan de la verdadera apreciacin de la virtud los que, para ser virtuosos... esperan de Dios una suprema recompensa, en vez de ... los que, por ser virtuosos, etc.. La lista, claro es, podra seguir. Decimos todo esto porque la edicin de Aguilar es la ms asequible al ordinario pblico de estudiantes, y se trata de llamar la atencin sobre las dificultades que esa edicin aade al ya de por s difcil texto de la tica. La traduccin de scar Cohan es, al contrario, excelente en su fidelidad literal al texto latino. Slo un reparo de cierta monta se nos ocurre: el empleo del artculo determinado la delante de la voz substancia en las primeras Proposiciones del Libro I. Nos parece mucho ms adecuado traducir una substancia, y no la substancia, toda vez que Espinosa an no ha demostrado, en esas Proposiciones, que la substancia sea nica, y est diciendo cosas de cualquier substancia que se ajuste a la Definicin 3, Definicin que como ya dijimos no tiene por qu interpretarse an como referida a una sola entidad: la traduccin de Cohan anticipa indebidamente una imagen de la substancia que slo ser lcito tener despus. Nuestra traduccin ha procurado ser literal y, adems, conservar en el castellano un cierto tono latinizante clsico, en la medida en que ello ha sido posible sin caer en la exageracin. Nos hemos permitido, en ocasiones, el uso de comillas que, desde

luego, no aparecen en el texto latino para subrayar algunas palabras que estn siendo mencionadas por Espinosa, contribuyendo as a la claridad de la lectura. Ocasionalmente, desde luego, nos hemos servido de parfrasis para evitar la sequedad de una traduccin demasiado literal, as como para aclarar el sentido: pero lo hemos hecho las menos veces posibles. El texto latino de la tica utilizado es el del tomo II de la edicin crtica de Carl Gebhardt, Heidelberg, Carl Winters, 1924, considerada hace tiempo como cannica, por encima incluso de la de Van Vloten y Land. Debo precisiones y ayudas eficacsimas a GUSTAVO BUENO, director del Departamento de Filosofa de la Universidad de Oviedo, y a todos mis compaeros en dicho Departamento, as como a MATILDE BOHIGAS, cuya fina percepcin de matices de significado me ha sido de gran utilidad. A ella quisiera dedicar este trabajo; tambin a CARMEN GMEZ OJEA y ANDRS DE LA FUENTE, amigos queridos y degustadores de temas judos.

PARTE PRIMERA: DE DIOS DEFINICIONES I.Por causa de s entiendo aquello cuya esencia implica la existencia, o, lo que es lo mismo, aquello cuya naturaleza slo puede concebirse como existente20. II.Se llama finita en su gnero aquella cosa que puede, ser limitada por otra de su misma naturaleza. Por ejemplo, se dice que es finito un cuerpo porque concebimos siempre otro mayor. De igual modo, un pensamiento es limitado por otro pensamiento. Pero un cuerpo no es limitado por un pensamiento, ni un pensamiento por un cuerpo. III.Por substancia entiendo aquello que es en s y se concibe por s, esto es, aquello cuyo concepto, para formarse, no precisa del concepto de otra cosa. IV.Por atributo entiendo aquello que el entendimiento percibe de una substancia como constitutivo de la esencia de la misma21. 20 1. Por qu 1a primera definicin de la tica es la de causa sui? Espinosa ha sostenido (vase su Tratado de la reforma del entendimiento) que una definicin autntica es la que expresa la causa eficiente de lo definido (y no la definicin por el gnero y la diferencia). La mejor definicin es, pues, la definicin gentica (como en Hobbes). Ahora bien, la Parte primera va a tratar de Dios. Pero Dios es la realidad por excelencia, que no depende de ninguna otra cosa. Preparando su definicin (la de Dios: Def. VI), Espinosa alude, antes que nada, al concepto de causa sui, procediendo ad hoc para que la Definicin de Dios pueda ser correcta (o sea, gentica) y, al propio tiempo, no necesite salir fuera de lo definido. Ahora bien, esta coherencia geomtrica de Espinosa envuelve claramente una contradiccin: la Def. VI, gentica por constar Dios de atributos que lo constituyen, y autogentica por ser Dios causa sui, tiene que incluir la infinitud (la indeterminacin) de esos atributos, pues, de lo contrario (de ser determinada) cabra pensar en algo externo a esa determinacin. Pero, entonces, definir a Dios es, de algn modo, indefinirlo: la coherencia geomtrica envuelve contradicciones que constituyen el concepto de Dios en otro plano que un concepto cualquiera, geomtricamente obtenido. Vase nuestra Introduccin. 21 2. La definicin de atributo parece ambigua: al decir que es lo que el entendimiento percibe de la substancia, Espinosa provoca la tentacin de interpretarlo como ideal: producto de la mente humana. As se interpret muchas veces en el siglo pasado, conviniendo la filosofa de Espinosa en un idealismo (por ejemplo, F. POLLOCK, Spinoza. His life and philosophy, Londres, 1880, siguiendo la lnea marcada inicialmente por ERDMANN, en su Versuch einer wissenschaftli-chen Darstellung der

V.Por modo entiendo las afecciones de una substancia22, o sea, aquello que es en otra cosa, por medio de la cual es tambin concebido. VI.Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es, una substancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita23. Explicacin: Digo absolutamente infinito, y no en su gnero; pues de aquello que es meramente infinito en su gnero podemos negar infinitos atributos, mientras que a la esencia de lo que es absolutamente infinito pertenece todo cuanto expresa su esencia, y no implica negacin alguna. VIISe llama libre a aquella cosa que existe en virtud de la sola necesidad de su naturaleza y es determinada por s sola a obrar; y necesaria, o mejor compelida, a la que es determinada por otra cosa a existir y operar, de cierta y determinada manera. VIII.Por eternidad entiendo la existencia misma, en cuanto se la concibe como siguindose necesariamente de la sola definicin de una cosa eterna. Explicacin: En efecto, tal existencia se concibe como una verdad eterna, como si se tratase de la esencia de la cosa, y por eso no puede explicarse por la duracin o el tiempo, aunque se piense la duracin como careciendo de

neuern Philosophie, de 1836). Pero ya desde KUNO FISCHER, Geschichte der neuern Philosophie, quinta edicin, t. II, pgs. 389-392, se subray el carcter realista de los atributos. Es hoy la opinin comn: la ms importante obra reciente sobre Espinosa, M. GUEROULT: ver supra, nota 11 de la Introduccin, la sostiene; para mantener a Dios como un ens realissimum, sus atributos deben ser concebidos como reales. (Vase la Proposicin 9 de esta Parte.) El tema es central: poner a la sustancia identificada luego con Dios como un ens realissimum significara poner la realidad como independiente de la conciencia; por eso muchos historiadores marxistas han alabado a Espinosa frente a Descartes (ms idealista, a partir del cogito, segn ellos). Pero conviene advertir que ese realismo de Espinosa indiscutible no significa apelar dogmticamente a una realidad independiente de la conciencia; la infinitud de los atributos (infinitud que los hace inconmensurables y, por tanto, no susceptibles de conocimiento positivo, como un todo) convierte esa realidad afirmada en esencialmente problemtica. El punto de partida de Espinosa es, por tanto, crtico (vase nuestra Introduccin; tambin el cap. III de nuestro libro El materialismo de Espinosa, cit. supra: nota 15 de la Introduccin). 22 3. Traducimos una sustancia por las razones dadas en la Introduccin, a propsito de la traduccin de scar Cohan. 23 4. Vase nota 1.

principio y fin. AXIOMAS I.-Todo lo que es, o es en s, o en otra cosa. II. Lo que no puede concebirse por medio de otra cosa, debe concebirse por s. IIIDe una determinada causa dada se sigue necesariamente un efecto, y, por el contrario, si no se da causa alguna determinada, es imposible que un efecto se siga. IV.El conocimiento del efecto depende del conocimiento de la causa, y lo implica. V.Las cosas que no tienen nada en comn una con otra, tampoco pueden entenderse una por otra, esto es, el concepto de una de ellas no implica el concepto de la otra. VI.Una idea verdadera debe ser conforme a lo ideado por ella. VILLa esencia de todo lo que puede concebirse como no existente no implica la existencia. PROPOSICIN I Una substancia es anterior, por naturaleza, a sus afecciones. Demostracin: Es evidente por las Definiciones 3 y 5. PROPOSICIN II Dos substancias que tienen atributos distintos no tienen nada en comn entre s 24. Demostracin: Es evidente por la Definicin 3. En efecto: cada una debe ser en s y concebirse por s, esto es, el concepto de una no implica el concepto de la otra. 24 5. Dos sustancias, ex hypothesi; hiptesis que, desarrollada, ser negada luego. Cf r. nuestra Introduccin.

PROPOSICIN III No puede una cosa ser causa de otra, si entre s nada tienen en comn. Demostracin: Si nada comn tienen una con otra, entonces (por el Axioma 5) no pueden entenderse una por otra, y, por tanto (por el Axioma 4), una no puede ser causa de la otra. Quod erat demonstrandum (en lo sucesivo Q.E.D.). PROPOSICIN IV Dos o ms cosas distintas se distinguen entre s, o por la diversidad de los atributos de las substancias o por la diversidad de las afecciones de las mismas. Demostracin: Todo lo que es, o es en s, o en otra cosa (por el Axioma 1), esto es (por las Definiciones 3 y 5), fuera del entendimiento nada se da excepto las substancias y sus afecciones. Por consiguiente, nada hay fuera del entendimiento que sea apto para distinguir varias cosas entre s, salvo las substancias o, lo que es lo mismo (por la Definicin 4), sus atributos y sus afecciones. Q.E.D. PROPOSICIN V En el orden natural no pueden darse dos o ms substancias de la misma naturaleza, o sea, con el mismo atributo. Demostracin: Si se diesen varias substancias distintas, deberan distinguirse entre s, o en virtud de la diversidad de sus atributos, o en virtud de la diversidad de sus afecciones (por la Proposicin anterior). Si se distinguiesen por la diversidad de sus atributos, tendr que concederse que no hay sino una con el mismo atributo. Pero si se distinguiesen por la diversidad de sus afecciones, entonces, como es la substancia anterior por naturaleza a sus afecciones (por la Proposicin 1), dejando, por consiguiente, aparte esas afecciones, y considerndola en s, esto es (por la Definicin 3 y el Axioma 6), considerndola en verdad, no podr ser pensada como distinta de otra, esto es (por la Proposicin precedente), no podrn darse varias, sino slo una. Q.E.D. PROPOSICIN VI Una substancia no puede ser producida por otra substancia. Demostracin: En la naturaleza no puede haber dos substancias con el mismo atributo (por la Proposicin anterior), esto es (por la Proposicin 2), no puede

haber dos substancias que tengan algo de comn entre s. De manera que (por la Proposicin 3) una no puede ser causa de la otra, o sea, no puede ser producida por la otra. Q.E.D. Corolario: Se sigue de aqu que una substancia no puede ser producida por otra cosa. Pues nada hay en la naturaleza excepto las substancias y sus afecciones, como es evidente por el Axioma 1 y las Definiciones 3 y 5. Pero como (por la Proposicin anterior) una substancia no puede ser producida por otra substancia, entonces una substancia no puede, en trminos absolutos, ser producida por otra cosa. Q.E.D. De otra manera: Se demuestra sta ms fcilmente todava en virtud del absurdo de su contradictoria. Pues, si la substancia pudiese ser producida por otra cosa, su conocimiento debera depender del conocimiento de su causa (por el Axioma 4); y, por lo tanto (segn la Definicin 3), no sera una substancia. PROPOSICIN VII A la naturaleza de una substancia pertenece el existir. Demostracin: Una substancia no puede ser producida por otra cosa (por el Corolario de la Proposicin anterior); ser, por tanto, causa de s, es decir (por la Definicin 1), que su esencia implica necesariamente la existencia, o sea, que a su naturaleza pertenece el existir. Q.E.D. PROPOSICIN VIII Toda substancia es necesariamente infinita. Demostracin: No existe ms que una nica substancia con el mismo atributo (por la Proposicin 5), y el existir pertenece a su naturaleza (por la Proposicin 7). Por consiguiente, competer a su naturaleza existir, ya como finita, ya como infinita. Pero como finita no puede existir, pues (por la Definicin 2) debera ser limitada por otra cosa de su misma naturaleza, que tambin debera existir necesariamente (por la proposicin 7); y entonces habra dos substancias con el mismo atributo, lo cual es absurdo (por la Proposicin 5). Por tanto, existe como infinita. Q.E.D. Escolio 1: Como el ser finito es realmente una negacin parcial, y el ser infinito una afirmacin absoluta de la existencia de cualquier naturaleza, se sigue,

pues, de la sola Proposicin 7, que toda substancia debe ser infinita25. Escolio 2: No dudo que sea difcil concebir la demostracin de la Proposicin 7 para todos los que juzgan confusamente de las cosas y no estn acostumbrados a conocerlas por sus primeras causas; y ello porque no distinguen entre las modificaciones de las substancias y las substancias mismas, ni saben cmo se producen las cosas. De donde resulta que imaginen para las substancias un principio como el que ven que tienen las cosas naturales26; pues quienes ignoran las verdaderas causas de las cosas lo confunden todo, y, sin repugnancia mental alguna, forjan en su espritu rboles que hablan como los hombres, y se imaginan que los hombres se forman tanto a partir de piedras como de semen, y que cualesquiera formas se transforman en otras cualesquiera. As tambin, quienes confunden la naturaleza divina con la humana atribuyen fcilmente a Dios afectos humanos, sobre todo mientras ignoran cmo se producen los afectos en el alma. Pero si los hombres atendieran a la naturaleza de la substancia, no dudaran un punto de la verdad de la Proposicin 7; muy al contrario, esta Proposicin sera para todos un axioma, y se contara entre las nociones comunes. Pues por substancia entenderan aquello que es en s y se concibe por s, esto es, aquello cuyo conocimiento no precisa del conocimiento de otra cosa. En cambio, por modificaciones entenderan aquello que es en otra cosa, y cuyo concepto se forma a partir del concepto de la cosa en la que es: por lo cual podemos tener ideas verdaderas de modificaciones no existentes; supuesto que, aunque no existan en acto fuera del entendimiento, su esencia est, sin embargo, comprendida en otra cosa, de tal modo que pueden concebirse por medio de sta. Por contra, la verdad de las substancias fuera del entendimiento est slo en s mismas, ya que se conciben por s. Por tanto, si alguien dijese que tiene una idea clara y distinta esto es, verdadera de 25 6. Este Escolio muestra claramente que lo finito (determinado) es negacin (determinatio negatio). Obsrvese, lgicamente, que la determinacin es negacin si, y slo si, la afirmacin es indeterminacin (p > q < - > no q > no p)(p es q si y solo si no q es no p) : el nexo entre la afirmacin absoluta que la Substancia significa, su indeterminacin y su infinitud parece claro. Por tanto, es tambin claro que la Substancia no puede ser el todo racional: no puede totalizarse lo indeterminado. 26 7. Esta distincin entre cosas naturales y substancias planos de la realidad que no tienen los mismos principios hace increble que se haya interpretado la Substancia de Espinosa como la totalidad omnicomprensiva de las realidades singulares (las cosas naturales, los modos), en sentido pantesta. En la Epstola LIV, a Boxel (Gebhardt, IV, p. 253) deca Espinosa que inter finitum et infinitum nullam esse proportionem.

una substancia y, con todo, dudara de si tal substancia existe, sera en verdad lo mismo que si dijese que tiene una idea verdadera y, con todo, dudara de si es falsa (como resulta patente al que preste la suficiente atencin); o si alguien afirma que una substancia es creada, afirma a la vez que una idea falsa se ha hecho verdadera: y, sin duda, no puede concebirse nada ms absurdo. Por ello, debe reconocerse que la existencia de una substancia es, como su esencia, una verdad eterna. Mas de ello, de otra manera, podemos concluir que no hay sino una nica substancia de la misma naturaleza, lo cual he pensado que mereca la pena mostrar aqu. Pero para hacerlo con orden, debe notarse: 1) que la verdadera definicin de cada cosa no implica ni expresa nada ms que la naturaleza de la cosa definida. De lo cual se sigue esto: 2) que ninguna definicin conlleva ni expresa un nmero determinado de individuos, puesto que no expresa ms que la naturaleza de la cosa definida. Por ejemplo, la definicin de un tringulo no expresa otra cosa que la simple naturaleza del tringulo, pero no un determinado nmero de tringulos. 3) Debe notarse que se da necesariamente alguna causa determinada de cada cosa existente. 4) Por ltimo, debe notarse que esa causa, en cuya virtud existe una cosa, o bien debe estar contenida en la misma naturaleza y definicin de la cosa existente (ciertamente, porque el existir es propio de su naturaleza), o bien debe darse fuera de ella. Sentado esto, se sigue que, si en la naturaleza existe un determinado nmero de individuos, debe darse necesariamente una causa en cuya virtud existan esos individu