Ética y antropología - Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales

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Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales AC CEAS

Ética y antropología

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Comisión de Ética

Captura: Zubarán Rivera Arturo

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PRESENTACIÓN Alcida Rita Ramos LOS YANOMAMI EN EL CORAZÓN DE LAS TINIEBLAS BLANCAS 9 Phil C. Wiegand y Jay C. Fikes SENSACIONALlSMO Y ETNOGRAFÍA: EL CASO DE LOS HUICHOLES DE JALISCO 11 Luis Vázquez León LA ANTROPOLOGÍA SOCIAL ANTE UN NUEVO MUNDO DESAFIANTE ( A PROPOSITO DEL RETORNO DE LOS MONSTRUOS) 59 Susana Narotzky UNA HISTORIA NECESARIA: ÉTICA, POLÍTICA Y RESPONSABILIDAD EN LA PRÁCTICA ANTROPOLÓGICA 95 Hermann Rebel DESPUÉS DEL SIGUIENTE GENOCIDIO: EL MODERNISMO REACCIONARIO Y EL DESAFIO POSTMODERNO A LA ÉTICA ANALÍTICA. RECORDANDO A BILL ROSESERRY. 123 Guadalupe Escamilla (CIESAS-CEAS) Laura R. Valladares (UAM-I –CEAS) LA ÉTICA EN LA ANTROPOLOGÍA MEXICANA: DE LOS DEBATES Y LA NORMA CONSUETUDINARIA A LA CONSTRUCCIÓN DE UN CÓDIGO DE ÉTICA PARA EL CEAS. 169 Héctor Ortiz Elizondo E L AN T R O P Ó L O G O F R E N T E A L A É T I C A: CONVERSACIONES CON MI OTRO YO. 181 ANEXO: 1. Declaración de principios COLEGIO MEXICANO DE ANTROPÓLOGOS. (CMA) 191 2. ETHNICS & PROFESIONAL RESPONSABILITIES. Society for Anthropological Aplicada (SfAA). 197 3. Código de Ética y Conducta Profesional AMERICAN CULTURAL RESOURCES, (ACRA) EU. 199 4. Código de Ética del antropólogo ASOCIACIÓN BRASILEÑA DE ANTROPOPOGÍA. (ABA) 203 5. Codigo de Ética ASOCIACIÓN ANTROPOLÓGICA AMERICANA. (AAA). EU. 205 6. GUÍA DE ÉTICA PARA PROFESIONALES. ASOCIACIÓN NACIONAL PARA LA PRÁCTICA DE LA ANTROPOLOGÍA (NAPA) Traducción de Claudia Jiménez 215 7. Ethical Guidelines for Good Research Practice Association of Social Anthopologists of the UK and the Commonwelth. 136

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Presentación El presente dossier, es una recopilación de artículos, ponencias y códigos de ética, la selección de las temas y contenidos de los materiales reunidos creemos es tan solo una muestra de un vasto material que abordan la disyuntivas entre el hacer y el quehacer antropológico, proponemos la discusión y análisis que nos plantea el trabajo teórico y practico contemporáneo en las ciencias sociales en general y en particular desde la antropología. La comisión de ética del Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales (CEAS), propone y abré la discusión para reflexionar y proponer el código de ética de nuestro colegio, esperamos que los trabajos reunidos por demás sugerentes, por la forma critica y reflexiva sobre los compromisos y quehacer de la práctica antropólogica sean la base para construir un código de ética que guíe la práctica antropológica.

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LOS YANOMAMI EN EL CORAZÓN DE LAS TINIEBLAS BLANCAS∗∗∗∗

Alcida Rita Ramos∗ Cuestiones tales como los objetos de investigación, la problemática del consentimiento informado y el proceso de construcción de imágenes etnográficas son ineludibles si queremos tratar a profundidad el tema de la ética en la investigación antropológica. En este artículo estas tres cuestiones son examinadas en relación con el escándalo generado por la publicación de Darkness in El Dorado y en un contexto más general de la historia contenciosa de la disciplina. En cuanto objeto de estudio, en vez de normas supuestamente universales que tienden a reducir la lógica de una disciplina a la lógica de la otra, necesitamos comprender las diferencias entre investigación con base en procedimientos que se hacen en seres humanos, y los que se hacen con seres humanos. Así evitamos una falsa universalidad que mal disfraza la lucha por la hegemonía en los medios científicos. De manera semejante, el problema del consentimiento informado es inseparable de la etnografía misma. Tiene que operar de una manera congruente con la intimidad y eventual complicidad que los etnógrafos en general establecen con sus sujetos de investigación. La normatividad de consentimiento no puede ser construida alrededor de una antropología genérica (generalmente entendida como norteamericana o del "centro") sino que apunta a la condición permanentemente reflexiva de la etnografía: el elogio proverbial de la antropología a la diversidad no podría tener mejor aplicación que en la propia antropología. En adición, las representaciones etnográficas de tal diversidad (dentro y fuera de la disciplina) exigen un compromiso crítico con la producción y representación del conocimiento. En la construcción de imágenes etnográficas no sólo necesitamos recorrer los procesos que transforman ideas distorsionadas y llenas de prejuicios sobre la alteridad social y la diversidad cultural en verdades inmutables, firmemente enraizadas en las mentes occidentales, sino, además, superar el discurso sobre ciencia y anticiencia construido, principalmente, por los que creen en la inmunidad ética de los científicos. (Ética antropológica, yanomami, representación etnográfica, diversidad cultural) INTRODUCCIÓN Después de cantidades ingentes de papel, de facturas telefónicas y de saliva gastadas con el escándalo generado por la publicación de Darkness in El Dorado, o mejor dicho, por el inquietante aviso electrónico, el último día de agosto de 2000, sobre su inminente publicación (Lamphere 2003, 154), había decidido abandonar el caso de una vez por todas. Había participado del forum promovido por Current Anthropology (Ramos 2001), del seminario organizado por la Asociación Brasileña de Antropología (en prensa" a") y de la sesión plenaria durante la reunión de la Asociación Europea de Antropología (EASA) en Copenhague (Ramos 2002), dando por cerrado mi interés en el asunto. No obstante, tal y como los fantasmas de traumas no superados, algunas cosas insisten en perseguimos. Retorno el tema nuevamente, esperando que sea por última vez, no por el escándalo en sí, sino porque en éste persisten preguntas extremadamente relevantes -que todavía no han sido suficientemente exploradas-, sobre el quehacer etnográfico y, principalmente, el lugar de la ética en la antropología que ningún antropólogo digno de ese nombre puede ignorar. En una demostración superlativa de los caminos oscuros que la globalización puede tomar, los indios yanomami, que habitan la región montañosa de difícil acceso que sirve como frontera internacional entre Venezuela y Brasil, se convirtieron en eje involuntario de una contienda de

* Articulo publicado por la revista “RELACIONES” No. 98.Primavera 2004, Vol. XXV. ∗ Traducción de Elena Calvo-González

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dimensiones internacionales que durante más de un año atormentó al mundo académico de los Estados Unidos, en una mezcla de competición entre egos, lucha ideológica (ciencia versus anticiencia) y carrera por el poder institucional. El destaque dado al libro del periodista estadounidense Patrick Tierney (2000) fue variado dependiendo del lugar donde era comentado. Por ejemplo, mientras que en Estados Unidos prevalecieron, con contadas excepciones (Fischer 2001) las críticas de cuño personalista dirigidas a los protagonistas (Sahlins 2000; Stoll 2001) y el nerviosismo por las posibles repercusiones del escándalo en la antropología y sus consecuencias institucionales, expresado a veces en tono de pánico (AAA 2002) Y a veces en tono de sarcasmo (Geertz 2001), en Brasillas discusiones se centraron nítidamente en problemas de ética y responsabilidad social (Cardoso de Oliveira 2003; Albert 2001; Victora et a!., en prensa). Intentando profundizar un poco más el tema de la ética en la investigación antropológica, me propongo abordar cuestiones tales como los objetos de investigación, la problemática del consentimiento informado y el proceso de construcción de imágenes etnográficas. ¿POR QUÉ LOS YANOMAMI? Desde 1968 el pueblo yanomami viene llamando la atención de Occidente. En ese año fue publicado en Estados Unidos un libro que le quitaría a este pueblo su cómodo anonimato. Este libro, mezcla de trabajo académico y de aventuras, firmado por Napoleón Chagnon (1968) que llevaba el deplorable título Yanomamö: The Fierce People, tuvo un éxito inusitado entre generaciones de estudiantes universitarios estadounidenses, que lo tenían como manual de sus cursos de introducción a la antropología. El pueblo feroz trajo para los yanomami una fama dudosa, una vez que, el Time Magazine, en un reportaje de 1976 titulado "Beastly or Manly?", con base en el libro, los comparaba a bandas de babuinos. "La horripilante cultura yanomamö", decía el artículo, "tiene sentido en términos de comportamiento animal" (Time 1976, 37), Y continuaba, atribuyendo directamente a Chagnon la afirmación de que las estructuras reproductivas de los yanomamö∗ tienen una estrecha semejanza con los patrones de emparejamiento de los primates. Nacía entonces la reputación de los yanomami como "el pueblo más primitivo de la Tierra". Esta desastrada, y en ciertos momentos desastrosa, publicidad se debió a factores que, en general, son totalmente ajenos a los yanomami. El estilo impositivo del autor, emanando "autoridad etnográfica", la seducción del tema central, explotando sexo y violencia, más tarde perfectamente encuadrado en los principios de la sociobiología, y la receptividad del público al que fue dirigido, compuesto por jóvenes recién salidos de la adolescencia y no tan jóvenes profesores universitarios estadounidenses, se mezclaron para crear una de las imágenes más ruidosas y peyorativas que se han producido sobre los pueblos indígenas. Observemos de más cerca cada uno de estos factores y su papel en la construcción del prototipo "Yanomami-pueblo-feroz". Sobre el estilo del autor Todos conocemos la fuerza que tiene la palabra escrita, y las consecuencias, muchas veces devastadoras, de textos que, intencionadamente o no, denigran a una persona o una colectividad, pudiendo marcar su futuro en el mundo. Leyendo los ensayos críticos como los de Roy Harvey Pearce (1988 ([1953]), Syed Hussein Alatas (1977), Edward Said (1979), Johannes Fabian (1983) o Povinelli (2002) entre otros, recorremos los procesos que transforman ideas distorsionadas y llenas de prejuicios sobre la alteridad social y la diversidad cultural en verdades inmutables, firmemente enraizadas en las mentes occidentales. Como en la macabra fantasía del laureado escritor portugués José Saramago (1995), es como si una ceguera blanca infectase a las personas y, en un brote epidémico generalizado, les impidiese ver con la mente lo que los ojos

∗ El término yanomamö se refiere al subgrupo estudiado por Chagnon que, no obstante, lo emplea para referirse a la familia lingüística yanomarni como un todo.

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registran. Contra todas las pruebas la imagen, por ejemplo, del nativo indolente persiste aun cuando se mate trabajando a la vista del observador. Sea compuesto por indígenas norteamericanos, sea por malayos, africanos, árabes o aborígenes australianos, es grande el acervo de imágenes negativas construidas, por un lado para afirmar como premisa irrefutable la superioridad de los europeos y sus subproductos coloniales, y, por otro lado, justificar como estrategia infalible la conquista del mundo no cristiano. El primer libro de Chagnon lanzó a los yanomami a las reservas de "salvajería" que alimenta de chivos expiatorios las fantasías de grandeza de Occidente (Sahlins 2000). Textos posteriores añadieron más ingredientes a la receta de los yanomami como fierce people, gente que, por su primitivismo incontrolable, sería la imagen atávica, hace mucho tiempo superada, del occidental antes de ser iluminado por los ideales judeocristianos. Ágil, a veces cómico, casi siempre arrogante e irrespetuoso, el"estilo Chagnon" de escribir antropología no pasa por el filtro de la seriedad académica y por eso es asimilado de inmediato por un público laico y ávido de exotismo (Ramos 1987, 289). Por ser de fácil lectura y reducir complejidades etnográficas a la simplicidad de la comprensión laica, The Fieree People tuvo una gran repercusión fuera de los círculos académicos, alcanzando los medios de comunicación de masas, como el reportaje de Time de los setenta, exponiendo a los yanomami a abusos de lenguaje que llegaron a poner en riesgo su supervivencia como pueblo soberano. Menos de un año después de ese reportaje, altos funcionarios de la Fundación Nacional del Indio (FUNAl) se referían a la "violencia" yanomami como razón suficiente para dividir sus tierras en 21 microrreservas enclavadas entre corredores destinados a la instalación de proyectos de desarrollo regional. Orientando este plan estaba la intención de acabar con las prácticas agresivas de los indígenas tan propagadas por la prensa, e impedir que uniones incestuosas degenerasen aun más su carácter salvaje. No es casualidad que la imagen chagnonesca de los yanomami haya sido considerada como hobessiana (Geertz 2001, 19; Sahlins 2000), ya que reflejaría como un espejo invertido aquel estado de naturaleza bruta y sin freno al que Occidente estaría condenado si no hubiese evolucionado por la fuerza de la razón. En la ironía cortante de Sahlins, los escritos y películas de Chagnon "consiguen hechizar a los adolescentes tardíos al primitivizar, y, por lo tanto, eternizar su fascinación por drogas, sexo y violencia. América" (Sahlins 2000). Sobre el tema de investigación Echando más leña al fuego del sensacionalismo, su artículo publicado en Science (Chagnon 1988) repercutió en los medios de comunicación como un amplificador de la imagen ya negativa que Chagnon había creado veinte años antes. Describiendo la violencia de los yanomami, ahora en el registro explícito de la sociobiología, Chagnon se valió de cuadros estadísticos para dar legitimidad a su interpretación según la cual más de 40% de los hombres adultos yanomami son matadores, y por haber matado y probado su bravura, se vuelven atractivos para las mujeres, siendo que así siembran sus genes con más eficacia que los pusilánimes de la tribu. Resumiendo, entre más muertes, más sexo, entre más sexo, más prole. Como si en el mundo real no existiese ninguna consideración de carácter simbólico, esta reducción etnográfica engancha crudamente la necesidad de violencia al imperativo de la reproducción de la sociedad. Tal vez le faltó a Chagnon una formación más sólida en antropología, si no, habría aprendido con Evans-Pritchard (1956) que un pepino (Cucumis prophetarum) puede hacer las veces de una vaca. Con una literalidad engañosa, Chagnon usa datos estadísticos de manera equivocada y sin base etnográfica (Albert 1988, 637-640; 1990, 558-563; Albert y Ramos 1988, 86-87), para construir la reputación de los yanomami como asesinos crueles que alimentó no la imaginación antropológica, sino un tipo de periodismo para el cual el rigor y la seriedad no son gran prioridad. Los yanomami fueron transformados en "matadores como símbolos sexuales" (Albert y Ramos 1988, 87). Tal

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concentración de Schwarzeneggers por metro cuadrado es un sueño machista que ni siquiera Hollywood osaría alentar. En aquella época los yanomami ganaban espacio en los medios de comunicación por otra razón aun más trágica: en el lado brasileño de su territorio sufrían los horrores de una invasión de millares de buscadores de oro que los destrozaban con balas y con epidemias de malaria. La campaña por la demarcación de sus tierras y en defensa de su integridad física y cultura, que comenzó en los años setenta, estaba en su auge. Sobre el público consumidor Describir un pueblo indígena de manera caricaturesca no es exactamente un mérito para un etnógrafo. Incitar, o simplemente permitir sin objeciones que esa caricatura se difunda por los medios de comunicación denuncia un comportamiento irresponsable y antiético. Como si el ejemplo de la apropiación de la revista Time en 1976 nada le hubiese enseñado, once años después se repite la misma transfusión de texto etnográfico hacia reportajes periodísticos. Aún antes de haber publicado el artículo de Chagnon en Science (29 de febrero de 1988) apareció en Estados Unidos el primer reportaje sobre la supuesta violencia de los yanomami. Repercusión instantánea, como atestiguan los siguientes títulos: "Antropólogos estudian yanomanos homicidas. Tribu remota muestra vena de violencia" (Los Angeles Times, 26 de febrero de 1988, 34); "Competición sexual y violencia. Investigador desarrolla nueva teoría sobre homicidas de tribu amazónÍCa" (The Washington Post, 29 de febrero de 1988, A3); "Violencia, marca de los yanomami" (O Estado de Sao Paulo, 1 de marzo de 1988, 14); "Antropólogo apunta violencia entre indios" (O Globo, 1 de marzo de 1988, 6). Esa publicidad sería apenas insultante si no fuese también injuriosa por las consecuencias políticas que generó, especialmente en Brasil, durante el delicado momento en que el gobierno, especialmente su brazo militar, estudiaba la manera de dividir la Tierra Indígena Yanomami, esta vez en 19 parcelas no continuas cercadas por aquellos ya proverbiales corredores que serían abiertos a la explotación comercial. En mayo de 1989, el jefe de la Casa Militar del gobierno brasileño de la época, general Bayma Denys, justificó a un periodista estadounidense (comunicación personal) que los yanomami no podrían vivir todos juntos en un área continua, porque, siendo tan violentos, tendrían que ser separados para ser "civilizados" (Albert y Ramos 1989, 632). La reacción inmediata de la Asociación Brasileña de Antropología (ABA) fue enviar una carta a la Comisión de Ética de la Asociación Americana de Antropología (AAA) alertando a sus colegas estadounidenses de las consecuencias políticas que las imágenes etnográficas discriminatorias pueden tener para pueblos indígenas vulnerables a políticas truculentas, como era el caso de los yanomami en Brasil en ese momento. Con mucha renuencia por parte del entonces presidente de la AAA, Roy Rappaport, la carta, escrita en marzo de 1988, fue publicada casi un año después, en enero de 1989, en la sección de correspondencia de Anthropology Newsletter. Se supo después que aquella renuencia era debida a la amenaza de Chagnon de procesar legalmente a la AAA si la carta de la ABA era publicada. El editor de la sección de correspondencia de Anthropology Newsletter cedió espacio a Chagnon para responder, pero no a Bruce Albert, que fue citado nominalmente en la respuesta. De manera general, la alerta lanzada por la ABA fue escandalosamente ignorada. Cinco años más tarde, Chagnon se involucró en un nuevo escándalo al aliarse con un empresario venezolano del ramo de la minería que intentaba crear una reserva privada para la extracción de oro en tierras yanomami en Venezuela. Para no perder esa nueva oportunidad de notoriedad pública, Chagnon reapareció en ese país, obstruyendo las investigaciones de las autoridades venezolanas en el caso que quedó conocido como la "masacre de Haximu". En 1993, un grupo de buscadores de oro brasileños asesinó brutalmente a 16 ancianos, mujeres y niños yanomami en una comunidad en Venezuela (CCPY 2001). En medio de las investigaciones que estaban

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desarrollándose tanto en Brasil como en Venezuela, Chagnon apareció en escena como perito no invitado de los yanomami, capaz de desvelar los misterios del crimen. Atacado por funcionarios del gobierno, por misioneros y antropólogos de ese país por su intromisión extemporánea en el caso, Chagnon, con espantosa soberbia, reaccionó de la siguiente manera: "se puede arruinar muy fácilmente a un antropólogo. Lo que pasa es que mi preeminencia es lo suficientemente alta como para que haya alcanzado un cierto grado de inmunidad"! (Mohagham 1994, A1O). La AAA fue otra vez involucrada en el asunto, tanto durante su reunión anual como en las páginas de la Anthropology Newsletter. En medio del cruce de animosidades entre los críticos de Chagnon y sus defensores, un ataque gratuito a los antropólogos brasileños reveló que, efectivamente, la carta de la ABA de 1989 había sido notada. Al negar que el trabajo de Chagnon fuera condenado por la mayoría de sus colegas, Robin Fax disparó: "Esta afirmación está basada en una carta extremadamente equivocada publicada en estas columnas de brasileños con sus propias quejas confusas y que ignora la estimación universal y la admiración de los antropólogos del mundo por el singular esfuerzo de trabajo de campo de Chagnon entre los yanomami" (Fox 1994, 2, énfasis mío). Y así, después de descartar cautelas y alertas de profesionales que no hacen parte del contexto norteamericano, los antropólogos estadounidenses fueron sacudidos por una descarga eléctrica cuando el escándalo de Darkness in El Dorado vino a trastornar su dulce rutina académica. Finalmente, un periodista de bajo calibre había logrado lo que la seria insistencia de antropólogos brasileños no había conseguido. América, diría Sahlins. EL REGRESO DEL CONSENTIMIENTO INFORMADO Las crisis, en general, son buenas para pensar, y la crisis de Darkness in El Dorado no es diferente. Sería de esperar que la conducta ética en investigaciones de campo fuese tan obvia, tan arraigada en la condición normal de sensatez, que se supondría estar firmemente enraizada en el ethos profesional, sin necesidad de enseñada, mucho menos tener que legislar sobre ella. Sin embargo, aparentemente, la ética entre los antropólogos no sigue las normas foucaultianas de la disciplina capilar (Foucault 1979), ni el imperativo que Elias (1989) describió como autocoacción creada por un determinado habitus. Frente a las denuncias de comportamiento abusivo de algunos investigadores, principalmente entre pueblos indígenas, se tornó necesario, por lo tanto, apelar para "coacciones sociales externas" como modo de compensar la ausencia o debilidad de las "autocoacciones individuales" (Elias 1989, 43-44). Surgió, de esta manera, en la antropología, lo que había sido motivo de preocupación en el contexto de las ciencias biomédicas a partir de las experiencias inhumanas durante la Segunda Guerra Mundial: la necesidad del consentimiento informado, ya prescrito en el Código Nuremberg de 1946 y en la Declaración de Helsinki de 1964 (Lobo et al. 2001, 22-23). El caso de Darkness in El Dorado tuvo el mérito de traer de vuelta el problema de la ética en la investigación, aun cuando fuera por caminos un tanto tortuosos. Este problema, que sensibilizó a unos cuantos antropólogos estadounidenses en décadas pasadas (Berreman 1968; 1973; 1974; Hymes 1974; Jorgensen 1971; Sahlins 1973) parece haber entrado en un sueño profundo hasta ser bruscamente sacudido por la pesadilla inducida por Tierney. La principal denuncia, la acusación de que el geneticista James Neel y su equipo habían provocado en 1967 una gran epidemia entre los yanomami de Venezuela, al emplear una vacuna obsoleta contra el sarampión no resistió el escrutinio de especialistas en epidemiología (Lobo et al. 2001). Pero aun quedaban muchos ataques a la postura antiética de aquellos investigadores, entres los cuales estaba el asistente de Neel, Napoleón Chagnon. Infracciones tales como soborno, informaciones falsas y falta de respeto continuaron alimentando el estado de pasmo y perplejidad en los círculos académicos. Un elemento importante en esta arqueología de la vergüenza profesional fue la revelación de que las 12 mil muestras de sangre colectadas en aquella época fueron a parar a laboratorios de los Estados Unidos (Tiemey 2000, 51) sin que los yanomami llegasen a saberlo.

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En la turbulencia que siguió a las acusaciones y contra acusaciones de comportamiento antiético por parte de científicos, tanto hard como soft, se creó una barrera entre lo que se pasó a llamar debate entre ciencia y anticiencia. Este abismo fue abierto, principalmente, por los que creen en la inmunidad ética de los científicos, para quienes este tipo de preocupaciones no son más que obstáculos para los designios de la ciencia pura. En defensa del geneticista Neel, y en nombre de la soberanía de la ciencia, estos defensores, los hardíes, atacaron ferozmente lo que consideran una obsesión de los softíes por la ética en la investigación, despreciando, por ideológicos y anticientíficos, sus argumentos de que la ciencia, siendo una actividad humana, no justifica comportamientos inescrupulosos, principalmente para con pueblos indígenas. Al igual que en otras polémicas candentes y poco esclarecidas, la palabra ideología fue tomada como ofensa y se usa solamente contra un enemigo. A su vez, un determinado segmento de los softíes no perdió la ocasión de clavar la estaca un poco más adentro en el corazón del espectro, en aquel momento ya casi olvidado, de Napoleón Chagnon, el asistente de Neel en la desventura del sarampión explorada por Tiemey, y creador del fierce peop/e, el Frankenstein más exitoso jamás producido por los laboratorios antropológicos. En el año 2000, menos de dos meses después de la eclosión del escándalo de El Dorado, la reunión anual de la AAA se transformó en una plaza pública donde el mundo académico estadounidense lavó su ropa sucia. Para enfrentar la conmoción, aquella asociación organizó "fuerzas de tarea" (task forces) y comisiones para discutir los daños causados por el libro de Tiemey a la antropología (léase la antropología practicada en los Estados Unidos). Pero no es necesario decir que el compromiso ético y político no brota automáticamente de comisiones. La mayoría de dichos esfuerzos simplemente eludieron los problemas centrales de la responsabilidad social del antropólogo con gestos débiles, como mandar una misión investigadora poco concluyente a Venezuela, algunas llamadas telefónicas a Brasil, y un relatorio preliminar que agradó a los hardies y enfureció a los softies (la versión definitiva puede encontrarse en el sitio de la AAA, www.aaanetorg). De esta manera, en su mayoría, las serias consecuencias de las acusaciones contenidas en el libro de Tierney fueron reducidas a tediosos intercambios de ofensas académicas. Un curioso subproducto de esta polémica, con sabor burlesca mente exótico, fue la iniciativa de Robert Borofsky de crear una Semana de la Ética Electrónica, programada para abril de 2002 y dirigida a estudiantes de nivel universitario en Estados Unidos, que tendrían sus computadores saturados con textos "correctos" sobre los yanomami (comunicación personal). Por todos los Estados Unidos un mar de jóvenes se dedicaría a aprender y tomar conciencia sobre problemas de ética. La perturbadora implicación de ese evento virtual es que durante el resto del año, esos adolescentes no tendrían que preocuparse con ese tipo de cosas. Además, ¿como es posible que, en los corazones y mentes de esos jóvenes, este asunto pudiera competir con la avalancha de patriotismo y xenofobia que inundó las escuelas y hogares norteamericanos después del 11 de septiembre de 2001? Mucho más importante que la acidez profesional que provocó, el huracán Darkness in El Dorado fue una oportunidad excelente para activar discusiones que hacía mucho tiempo deberían haber sido planteadas, como el consentimiento informado en el contexto de investigaciones etnográficas, las pretensiones de neutralidad de la vera ciencia y la naturaleza de la responsabilidad social del antropólogo como investigador y como autor. Sin embargo, para mantener vivo el enfoque profesional en estas cuestiones, parece ser necesario nadar contra la corriente de una ola de gestos globalizados y superficiales que crece con velocidad alarmante en contextos académicos e intelectuales donde, en tiempos no tan remotos, había un firme propósito de ejercitar el pensamiento crítico. Comparar los diferentes modos de cómo dos países reaccionaron a los problemas levantados por el escándalo de El Dorado puede contribuir para que entendamos mejor estas cuestiones. La AAA enfrentó el problema creando, en lenguaje militar, una "fuerza de tarea" con el objetivo pragmático de llegar a una conclusión objetiva e "informada" sobre lo habría acontecido 35 años

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antes. Aún cuando fuera posible llegar a la conclusión unánime de que Neel y Chagnon cometieron infracciones, ¿qué hacer con eso? No obstante, el caso es lo convenientemente confuso como para impedir una conclusión definitiva, evitándole, de esta manera, a la comunidad antropológica estadounidense tener que decidir sobre que actitud tomar. Hubo pocos momentos en los que la cuestión urgente de la ética y sus consecuencias transcendiera los límites restrictos al caso de Neel y compañía. Una vez más, los yanomami fueron usados como mero instrumento para medir el poder de las partes en litigio. La tormenta que llevó al desespero a la antropología en los Estados Unidos no fue suficiente para cambiar su rutina académica de manera significativa. Otras tempestades ya habían azotado a antropólogos norteamericanos. En 1919, Franz Boas denunció las actividades de espionaje de algunos antropólogos. Boas fue severamente censurado por la AAA (Stocking, Jr. 1968, 2730-307); Weaver 1973, 51-55). Durante los sesenta, fue la Operación Camelot el caso más notorio (Horowitz 1967) y de la no tan comentada Operación Cambridge (Colburn 1969; Wolf e Jorgensen 1970). En ambos casos, el primero sobre Chile y el segundo sobre Tailandia, el gobierno de los Estados Unidos empleó la pericia antropológica para intentar silenciar las voces de los descontentos, voces que, además, son el objeto privilegiado de la narrativa maestra de la antropología sobre el valor de la diversidad cultural. Mientras que Boas sufría la censura de sus pares por haber denunciado a colegas por su conducta inaceptable y por no representar la opinión de la Asociación Americana de Antropo]ogía, los espías, que ayudaron a mandar a la muerte a un número incontable de personas que habían desafiado los poderes que las oprimían, salieron ilesos y protegidos por un anonimato incompresible. En ocasiones posteriores, las disputas entre antropó]ogos preocupados por cuestiones éticas y aquellos para los que estas cuestiones oscurecen los designios de la ciencia casi siempre se inclinaron hacia el lado de estos últimos (Weaver 1973, 46-50). Con esa tradición de corporativismo, es difícil creer que la AAA del nuevo milenio pueda actuar de un modo completamente diferente, a pesar de las buenas, si bien tímidas, intenciones de algunos de sus miembros (Lamphere 2003). Si los antropólogos estadounidenses parecen haber perdido la oportunidad de reflexionar seriamente sobre los puntos más críticos de la ética en actividades de investigación en Brasil, y con certeza en otros países, el affair El Dorado crió el contexto para que se problematizaran los componentes éticos y políticos de la etnografía en sus varios momentos: trabajo de campo, redacción y publicación, por no mencionar la enseñanza. Cada uno de estos momentos corresponde a un conjunto de cuestiones que deben ser consideradas con el máximo de seriedad, pues cada una puede tener consecuencias profundas tanto para los sujetos de la investigación como para la propia antropología. Son cuestiones que incluyen no sólo el consentimiento informado en toda su complejidad, sino también la construcción de imágenes y su potencial efecto boomerang, además del compromiso o indiferencia para con nuestros sujetos de investigación. Con este propósito, la Asociación Brasileña de Antropología organizó en varias partes de Brasil una serie de talleres durante un periodo de dos años, comenzando en diciembre de 2000, para discutir los factores éticos, políticos, sociales, legales y educacionales de la investigación con y en seres humanos. El caso yanomami fue una de entre varias situaciones de investigación que contribuyeron a iluminar dichos problemas (Víctora et al., en prensa). El consentimiento informado fue ampliamente discutido en sus aspectos tanto positivos como negativos. Por ejemplo, ¿qué tan informado debe ser el consentimiento para asegurar que sea correctamente observado en el campo? ¿Cómo se da el consentimiento informado en el campo? ¿Sería éste mecánicamente declamado como una versión diluida del infame requerimiento español de los tiempos coloniales, o sea, un protocolo vacío pero coercitivo, o sería objeto de negociaciones prolongadas? ¿Sería establecido en el mismo día en que ponemos el pie en una comunidad cuyo idioma no conocemos, o meses más tarde, cuándo podemos comunicamos con alguna competencia? ¿Ese consentimiento puede ser verbal o debe ser escrito? ¿Individual o colectivo? ¿De una parte o de todo un pueblo? ¿Sería la forma escrita una garantía absoluta contra abusos? ¿Qué tan fortalecida debe estar la comunidad anfitriona para que pueda controlar las acciones del investigador? ¿Quién debe reglamentar este proceso: la comunidad local, sus

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representantes, el país receptor, la asociación profesional del investigador, o el gobierno del investigador? Llevándolo a sus últimas consecuencias, ¿el consentimiento informado no inhibiría, y, eventualmente, terminaría con la libertad de investigar, y en última instancia, con la propia investigación?¿Qué representaría la ausencia de investigación para el pueblo estudiado? ¿Y para la antropología? Las discusiones de la ABA indicaron que el consentimiento informado es una medida necesaria, pero no suficiente para mantener los parámetros éticos en las investigaciones. Es preciso que haya también controles estatales. Pero ¿cuántos? ¿Qué instrumentos y organismos son o están capacitados para establecer normas sobre la investigación etnográfica? ¿No podrá un exceso de control acabar estrangulando uno de los aspectos más preciados de la experiencia etnográfica, que es la intimidad y eventual complicidad que los etnógrafos en general establecen con sus sujetos de investigación? Obviamente una discusión que no contemple las especificidad es antropológicas y las particularidades locales, las diferencias de intervención estatal y los distintos patrones de expresión científica, no será más que un ejercicio inútil de generalizaciones. Simplemente hablar en términos de una antropología genérica (generalmente entendida como norteamericana o del "Centro") no es ni suficiente ni apropiado. Nuestro elogio proverbial a la diversidad no podría tener mejor aplicación que en la propia antropología. Al contrario, poner el énfasis excesivamente en la casuística, como fue la reacción estadounidense al episodio de El Dorado, y no considerar casos específicos como una oportunidad para discutir principios de una manera más amplia y profunda, equivale a sepultar en lo anecdótico la posibilidad de establecer nuevos patrones de comportamiento en la investigación. Esperemos que la vieja actitud hacia la ética, aun cuando se resista a morir, asuma claramente su decrepitud. En Brasilia preocupación oficial con la conducta de los investigadores en áreas indígenas comienza a ser excesiva. La investigación antropológica en el país, sea hecha por brasileños o extranjeros, está sujeta a controles estrictos, especialmente cuando se trata de investigación con pueblos indígenas. Los proyectos de investigaciÓn deben ser aprobados por la Fundación Nacional de Indio (FUNA)), por la comunidad indígena involucrada, por el Consejo Nacional de Desarrollo Científico y Tecnológico (CNPq) y, más recientemente, por un nuevo Consejo Nacional de Ética en Investigación (CONEP). El CONEP fue criado en 1996 expresamente para controlar las investigaciones biomédicas e inhibir casos de biopiratería. Sin embargo, ha incurrido en lo que muchos etnógrafos juzgan un exceso de celo y hasta de abuso de poder. Sus miembros son en su gran mayoría científicos biomédicos, no incluyendo ningún antropólogo, pero se autoatribuyeron el papel de evaluadores de proyectos etnográficos. En un acalorado debate durante uno de los talleres de la ABA en 2001, en la Universidad de Brasilia, la representante del CONEP escuchó muchos argumentos de antropólogos contra el juntar investigaciones biomédicas y etnográficas. Uno de estos argumentos giraba en torno a la diferencia entre hacer investigación en seres humanos y con seres humanos. En el primer caso, recoger muestras de sustancias físicas muchas veces invade más directamente las vidas y creencias de las personas que recoger mitos o diagramas de parentesco. Este argumento, no obstante, es complejo, y retornaré a ello más tarde. Como coartada para escapar del consentimiento informado se evoca muchas veces la justificativa de que es difícil explicar el propósito, por ejemplo, de una investigación genética a la comunidad en cuestión cuyo idioma no se entiende o, lo que es peor, jamás podría entender las complejidades del pensamiento científico occidental ni siquiera en su propio idioma. Son argumentos que, de hecho, enmascaran la incompetencia lingüística del investigador o su indiferencia sobre lo que el pueblo pueda pensar. La experiencia de los yanomami, que pasaron con éxito los exámenes de microscopia y obtuvieron el titulo oficial de microscopistas, después de periodos de aprendizaje relativamente cortos, contradice de manera contundente estas racionalizaciones paternalistas. Estos yanomami conocen la etiología occidental de la malaria lo suficiente como para desempeñar espléndidamente sus funciones técnicas. No existe, a final de cuentas, nada de misterioso y extrahumano en una investigación científica que no pueda ser

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traducido para legos, por más simplificada que sea dicha versión, nada, en fin, que una actitud honesta y aptitud profesional no puedan resolver. El problema, principalmente para los etnógrafos, es el tiempo que se necesita para adquirir el dominio necesario de la lengua local y escapar de intérpretes con sus frecuentes problemas de interpretación. Durante los sesenta y setenta, al menos en Brasil, para obtener el consentimiento informado de los yanomami, que no hablaban portugués, habría sido necesario apelar a misioneros como interpretes o aprender la lengua nativa durante meses antes de tener un mínimo de competencia verbal y es precisamente esa permanencia prolongada lo que permite al etnógrafo en condiciones normales alcanzar un grado razonable de complicidad que muchas veces, aunque no siempre, conduce a su compromiso y activismo en la defensa de los derechos del pueblo en cuestión. A mi modo de ver, las repercusiones del escándalo en torno a Neel y Chagnon contienen en sí mismas el potencial como para desarrollar proyectos intelectuales nuevos y más interesantes. Por un lado, es una buena oportunidad para que antropólogos de diversas nacionalidades y tendencias reflexionen detenidamente sobre su papel como agentes políticos y sociales (Ramos 1999-2000). Por otro lado, el mundo ha cambiado desde Malinowski, y aunque la investigación etnográfica básica nunca debe ser abandonada, nuevas demandas de temas, de enfoques y de coyunturas históricas en el campo interétnico deben ser incorporadas al métier del antropólogo so pena de caer en lo obsoleto (Albert 1997; Thomas 1991). REFLEXIONES SOBRE EL HACER ETNOGRÁFICO En el transcurso de los seminarios promovidos por la Asociación Brasileña de Antropología durante 2001, se discutieron exhaustivamente las diferencias entre investigación genética o biomédica y la investigación etnográfica, la primera basada en procedimientos que se hacen en seres humanos, la segunda, con seres humanos. Esta diferencia en sí misma ya requiere que los proyectos de investigación de estas dos grandes áreas de conocimiento sean evaluados por criterios propios y no por normas supuestamente universales que tienden a reducir la lógica de una disciplina a la lógica de la otra. Es una falsa universalidad que mal disfraza la lucha por la hegemonía en los medios científicos. Extraer muestras de sustancias físicas, como sangre, saliva o cabello, interfiere en las vidas y creencias de las personas de modo más directo y tal vez más profundo que recoger cosmologías o cuadros genealógicoso Es cierto que se puede causar mucho daño simplemente con lápiz y papel, pero es preciso detallar un poco más esta cuestión. Napoleon Chagnon, que realizó su investigación etnográfica más larga al mismo tiempo que James Neel, no dudó en practicar lo que en su país se llama de character assasination, destrucción de reputaciones, al publicar Yanomamo: The Fierce People. Desde ese momento, millares de estudiantes de cursos de introducción a la antropología en Estados Unidos, y tal vez en otros lugares, fueron alimentados con falsas ideas llenas de prejuicios sobre los yanomami. Este pueblo fue, sí, ubicado en el mapa, y obtuvo, sí, una gran visibilidad, pero a un precio exorbitante, como la imagen del más primitivo y violento de la tierra, animalesco e incontrolable, ocupado en la eterna lucha de machos por el acceso a las hembras. Durante décadas, sin saberlo, los yanomami fueron objeto de sensacionalismo corrosivo, abusos de imagen y tentativas políticas estatales destructivas, todo en nombre de una" ciencia" que, pasada por el filtro de la crítica antropológica, mal merece ese nombre. Pues bien, el caso de estas investigaciones entre los yanomami ilustra magistralmente la doble diferencia que quiero desarrollar. Por un lado, tenemos la diferencia entre el en y el con de los modos de investigación. Por otro lado, tenemos también la diferencia entre las acciones realizadas in situ, o sea, en el propio campo, y ex situ, es decir, en ellaboratorío o la oficina de

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trabajo del investigador que, de vuelta a casa, analiza y escribe los resultados de la investigación de campo para ser eventualmente publicados. Conceptos aplicados a las investigaciones biológicas, in situ y ex situ también pueden ayudamos a esclarecer aspectos importantes de la investigación etnográfica. Se basan en la diferencia entre la manipulación de especies en su hábitat natural (in situ) y el procesamiento genético de muestras en laboratorios o jardines botánicos (ex situ). Los nativos de quienes son extraídas estas sustancias tendrían derecho a una compensación por las actividades in situ, si las materias primas no fueran consideradas "patrimonio de la humanidad", mientras que los productos generados en la fase ex situ, resultado de la transformación de recursos naturales en bienes manufacturados, pasan a ser objeto de propiedad privada de quien los procesa (Kloppenburg, Jr. 1991, 14). Como citas fuera de contexto, los productos ex situ dispensan referencias a la situación que los originó. Las implicaciones políticas para los nativos, especialmente relativas a los derechos de autor y de pagamiento de royalties son considerables y están fuera del tema de este trabajo (Ramos en prensa). Mientras la investigación gen ética de Neel implicaba la colecta de materiales biológicos, la investigación etnográfica de Chagnon hacia la colecta de genealogías, patrones de casamiento, nombres personales, migraciones, etcétera. La primera era en los yanomami , la segunda con eJlos, colaborando con o resistiendo a las preguntas del investigador. Ambas trajeron problemas para los yanomami, si bien de modos y en niveles diferentes. En el caso de Neel, el problema mayor, aunque no el único, fue el acto in situ de la colecta y subsiguiente retención de materias corporales. En el caso de Chagnon, el problema mayor, aunque no el único, fue el acto ex situ de representados de una manera extremadamente peyorativa, lejos de su vista y control. He aquí otra diferencia entre el modo de hacer investigación biomédica y etnográfica. Si el etnógrafo rompe, por ejemplo, la etiqueta del sigilo de los nombres propios, puede tener como reacción inmediata por parte de los indios su negativa a proporcionar dichos nombres. Esto podría llevar al investigador a reorientar su proyecto, sin, necesariamente, acabar con la investigación como un todo. Ya en el caso del geneticista, la recusa de los indios a donar su sangre, saliva o cabello puede arruinar completamente la investigación, al menos con los recursos tecnológicos de los que disponían los geneticistas en los sesenta, cuando Neel estuvo entre los yanomami. Por lo tanto, el control que los indios pueden ejercer sobre dichas investigaciones se restringe a la fase de trabajo de campo. Aquí surge otro problema, que es el diferencial de poder entre investigadores no indígenas y sujetos indígenas. Es notoria la fascinación que los indios tienen por objetos manufacturados. A nuestros ojos hasta excesivo y algo inexplicable, ese gusto por las cosas de los blancos con frecuencia ha dejado a los indígenas en franca desventaja en contextos interétnicos. A la primera negativa de donar sangre o revelar secretos internos, investigadores poco afinados con las cosas de la ética no dudan en inundar la comunidad con cantidades exageradas de bienes que compran la cooperación nativa con la investigación. Pesa sobre Neel y Chagnon la acusación de que sus investigaciones fueron realizadas a costa de este tipo de soborno (Tierney 2000, 30-35). El propio Chagnon (1974,162-197) hace explícito el modo en el que usó bienes de intercambio como armas de coacción e instrumentos de poder. La etnografía yanomami hecha por antropólogos en Brasil muestra claramente la importancia vital de la sangre y de otras sustancias en el destino de los vivos y de los muertos y los problemas que la ausencia de un funeral apropiado puede acarrear, principalmente si sustancias corporales fueran a caer en manos enemigas (Albert 1985). Es por esto que los yanomami quedaron tan desasosegados cuando supieron que la sangre que había sido retirada de sus parientes tanto tiempo atrás estaba siendo manipulada por extraños fuera de su control. Investigaciones genéticas o biomédicas, por lo tanto, invaden la sensibilidad cultural de un pueblo en el propio universo interno de sus valores, o sea, en el contexto in sítu de la investigación.

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Desde el punto de vista indígena, lo que importa es dar un destino digno a la sustancia física de sus muertos, independientemente de lo que se diga o escriba sobre la sangre colectada. Sea la sangre en sí, o líneas celulares producidas en laboratorio, el efecto sobre los valores indígenas es básicamente el mismo. La cuestión paralela de derechos sobre los beneficios que empresas farmacéuticas puedan llegar a tener como resultado de investigaciones genéticas generan otro tipo de problemas que no están directamente relacionados con la integridad física o cultural de los investigados, sino con su interfase económica con el mundo exterior. Ya en el caso de las investigaciones etnográficas, el producto de la colecta de datos es realizado lejos de la vista de los investigados, y, de modo general, afecta directamente, no tanto la esencia de los valores indígenas, sino su relación con la sociedad que les rodea. Es el efecto ex sítu de la etnografía. Son descripciones, análisis, representaciones, hipótesis o teorías elaboradas fuera del contexto original de donde fueron retirados los datos empíricos y que pasan a tener una vida propia, fuera del control de los investigados, y, a veces, de los propios investigadores, en casos de apropiación indebida de escritos científicos. De esta manera, y por motivos diferentes, tanto la pesquisa biomédica como la etnográfica están sujetas a consideraciones de orden ética, aunque no haya un consenso sobre los límites del comportamiento ético. Si, en la fase de colecta de datos, la investigación biomédica puede ser agresiva, en la fase postcampo no es diferente. Transformar materiales biológicos en bienes de laboratorio con potencial de mercado no es menos perjudicial que el asesinato de reputaciones que puede resultar de imágenes etnográficas. Una vez más, los yanomami aparecen como íconos de ambos. ¿Qué es peor? ¿Tener su sangre circulando por laboratorios estadounidenses con la expectativa de que algÚn día el ADN yanomami se convierta en mercadería de alto valor, o tener su imagen como feroces y asesinos circulando por el mundo? Y en la enseñanza, ¿cuántos profesores incautos alimentan generaciones de estudiantes de pregrado con los ingredientes de Leviatán a expensas de un pueblo distante que no sabe nada sobre las neurosis occidentales y que está lejos, muy lejos, de ser el ejemplo vivo de la guerra de todos contra todos? ¿Hasta que punto es posible explotar públicamente una falsa imagen etnográfica? Veamos un episodio ejemplar. Una integrante del ala ingenua del feminismo estadounidense no perdió tiempo en hacer de los "feroces" yanomami un ícono del machismo. Fue el caso de una oscura profesora del remoto Menlo College en la anónima Atherton, California, que obtuvo sus quince minutos de fama cuando consiguió llegar a lectores internacionales al afirmar: "Nuestra pregunta es: ¿esa sociedad merece ser protegida del siglo xx?" La cita fue publicada en el periódico brasileño O Estado de Sao Paulo, que añade: "Para ella, son los antropólogos los que más tienen que ganar con la preservación de una cultura tan brutal y primitiva" (Sotero 1990, 10). [UN PARÉNTESIS ESTRATÉGICO] Aúnn arriesgando una digresión, creo que es interesante recorrer rápidamente un camino que ha sido trillado por antropólogos en Brasil y que puede contribuir a esta discusión. Es un camino tortuoso, pero que desemboca en problemas que pueden surgir con el comprometimiento político, y en los desafíos que la militancia trae. Demandas ajenas a la antropología pueden generar nuevas necesidades de investigación. Por ejemplo, los antropólogos brasileños son con frecuencia llamados por el Estado para proveer informes periciales a jueces no sólo en asuntos de demarcación o invasión de tierras, sino también de identificación étnica. Teniendo en cuenta la complejidad de este tema, no puedo explorado aquí; me limito a apuntar a algunos de los problemas encontrados. En todo el país, la proliferación de demandas por parte de grupos de personas que reivindican la ancestralidad indígena o africana, y, por consiguiente, derechos territoriales específicos, tiene ocupados a funcionarios de la FUNAI y procuradores del Estado en la ardua tarea de decidir sobre la autenticidad de dichas demandas. Un flujo de etnogénesis invade los espacios de la

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política étnica con una fuerza mayor que la capacidad para enfrentarla. Frente a la ausencia de parámetros que ayuden a decidir sobre un asunto tan delicado, se convoca a los antropólogos para que hagan este servicio, como si por definición fueran los poseedores naturales de todo conocimiento necesario para aclarar todas las dudas sobre etnicidad. Obviamente, estos grupos reemergentes, por ser étnicamente invisibles, nunca fueron estudiados por la etnografía, aún cuando el sentido común espera que los antropólogos sean capaces de decir alguna cosa inteligente sobre cualquier situación en cualquier lugar. Es halagador constatar tanta fe en nuestra capacidad, pero ese halago es una trampa que nos puede costar caro. A falta de un trabajo de campo prolongado, algunos pareceres antropológicos toman posiciones totalmente opuestas sobre las reivindicaciones de indianidad de un mismo grupo. Por ejemplo, aquellos que se autoidentifican como indios Caxixó, ¿son indios o no lo son? En este caso concreto, una antropóloga dijo que no, una segunda dijo que sí, y un tercero, llamado para desempatar, confirmó el sí (Santos y Oliveira 2003). Episodios como este revelan que hay ahí un trabajo más de adivinación que de un cuidadoso análisis etnográfico. El malestar que estos casos generan en la profesión no parece convencer a las autoridades de que los antropólogos no son demiurgos ni tienen poderes mágicos de adivinación que sustituyan a una investigación de campo prolongada y siempre fatigosa. Esas autoridades necesitan tomar decisiones inmediatas y no pueden esperar a resultados que tarden en llegar. El activismo político ha llevado a los antropólogos a situaciones, como la de los Caxixó, que les impulsan a buscar nuevas estrategias de investigación. La militancia en la esfera pública de los derechos humanos influye, necesariamente, en las elecciones de temas de investigación que, a su vez, requieren instrumentos metodológicos y orientaciones teóricas raramente encontrados en la caja de herramientas tradicionales de la disciplina. En otras palabras, las actividades de militancia del antropólogo no son incompatibles con los intereses académicos de la profesión. Por el contrario, uno alimenta, o debiera alimentar, al otro. Consideremos este brote reciente de etnogénesis. Las dificultades que enfrentan los antropólogos, no sólo en Brasil, sino en América Latina en general, en Estados Unidos, Canadá y Australia, en relación con cuestiones de identificación étnica, muestran que los modelos actuales de investigación etnográfica ya no son suficientes para equipamos en la producción del tipo de conocimiento que nos es solicitado. Ni la tradicional investigación de campo enfocada Únicamente en develar las lógicas internas de un grupo específico, ni la orientación de la fricción interétnica en zonas de contacto, a pesar de su importancia innegable, son capaces de desenredar la complejidad de las metáforas retóricas y realidades políticas de la interetnicidad actual. La constante erupción de nuevas identidades indígenas y negras debe ser enfrentada de manera sobria y no descartada como oportunismo para extraer beneficios del Estado, principalmente derechos sobre tierras. Negar, lo que no es raro, la legitimidad de esos pleitos es tomar el camino más fácil, evitando el arduo trabajo de buscar un idioma retórico que ayude a desenrollar el enmarañado de las etnnicidades redescubiertas o emergentes, o sea, es abdicar del papel privilegiado que nos ha sido atribuido. Si queremos mantener la posición de consultores en este tipo de asuntos, no nos podemos negar a la reflexión teórica, contentándonos con una simple e inmediata conclusión a favor o contra esta o aquella demanda de reconocimiento étnico. Junto con la investigación sincrónica meticulosa que normalmente hacemos en situaciones etnográficas incontestables, precisamos de un énfasis mayor en la historicidad y en la memoria social que nos provea de elementos para componer un cuadro de las conexiones étnicas que, por razones históricas, han estado sumergidas: sociedades indígenas que constan en el registro histórico como habitantes de una cierta región y ahora reaparecen en otra; grupos que hoy parecen separados, pero que la historiografía demuestra tener una ancestralidad comÚn; pueblos que fueron forzados a perder el recuerdo de un mundo cultural pasado, pero que, de pronto, encuentran su made/eine proustiana, experimentan la fuerza de las memorias involuntarias y el deseo de buscar su identidad perdida (sobre esta problemática véanse los análisis de Arvelo Jiménez [2001] Y sus asociados [Morales y Arvelo-Jiménez 1981; ArveloJiménez, Morales y Biord 1989] sobre grupos indígenas en Venezuela).

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Tomemos como ejemplo la revuelta del siglo XIX en la Amazonia brasileña, conocida como Cabanagem, que explotó en Pará de 1835 a 1840. Durante ese corto periodo, esta rebelión, que congregó a una multitud de indios, mestizos y esclavos negros, formó un gobierno aparte hasta que fue cruelmente derrotada por las fuerzas legalistas (Fausto 1994, 165-166). A esta derrota le siguió un profundo silencio sobre el caso y una enorme dispersión en una traumática diáspora que dejó un rastro gigantesco de etnias mutiladas por vastas regiones de la Amazonia. Ahora -y la gran pregunta es por qué ahora y sólo ahora y no antes- segmentos de la población regional, insospechados caboclos genéricos, reivindican estatus indígena con la justificación de que descienden de cabanos, los protagonistas de la Cabanagem. Cuantas otras manifestaciones de esa inmensa red de etnicidad subterránea todavía están por salir a la superficie es una cuestión que requiere investigaciones intensivas y extensivas. No es difícil visualizar una Amazonia profunda, en el espíritu de lo que Bonfil Batalla llamó México profundo (1990). Puede decirse lo mismo del Nordeste brasileño, actual centro de etnicidades revividas, aunque la idea de un Brasil profundo requiera matices que esa expresión no contempla. Además, la exhumación de mundos étnicos desconocidos que fueron enterrados por el ro110 compresor de la Historia, sea por iniciativa de los propios pueblos, o por curiosidad etnográfica, debería dar el golpe de misericordia a la falacia de los grandes vacíos demográficos, corno es vista la Amazonia, falacia creada para justificar el saqueo de la región (Ramos 1996). Los prospectos de investigaciones corno esas se inspiran directamente en la militancia y compromiso de los antropólogos en la política interétnica y prueban que se puede juntar el activismo antropológico con la búsqueda de conocimiento. El papel de los antropólogos, tanto eí1 Brasil corno en otros países, como actores públicos, es ampliamente reconocido en el ámbito nacional, gracias a su compromiso largo y constante con las cuestiones éticas y políticas que involucran a sus sujetos de investigación, en especial a los pueblos indígenas. No pude dejar de notar el contraste entre ellos y los antropólogos estadounidenses, cuando oí el lamento de un colega especialista en Oriente Medio, frustrado por no haber sido consultado por periodistas para esclarecimientos de cuño antropológico después de los atentados a Nueva York en 2001. Sin la tradición de los antropólogos participantes en la política, donde Margaret Mead es una solitaria excepción, la prensa de los Estados Unidos viró hacia su propio club de figuras políticas del que los antropólogos parecen estar excluidos. LA HORA Y LA VEZ DE LOS YANOMAMI Volvamos a los yanomami. Pueblos indígenas como ellos, hasta los años noventa eran considerados" aislados" antes de sufrir una invasión masiva de decenas de millares de buscadores de oro (Ramos 1995), están cada vez más alerta en sus relaciones con los forasteros. Los problemas presentados por Darkness in El Dorado tienen un grande potencial para despertar en los yanomami un conjunto de problemas que antes ignoraban, no comprendían o no podían manejar. La revolución cibernética que tan útil fue para los zapatistas mexicanos comienza a abrir nuevos caminos a los yanomami. Mensajes electrónicos circulan por las comunidades en su propia lengua, mientras que la radiofonía es un eficaz instrumento de comunicación entre las aldeas. Intercambian noticias, conocimientos y otros tantos mensajes que, aunque no substituyan a los tradicionales medios de comunicación, como por ejemplo, los complejos diálogos ceremoniales, aportan rapidez y agilidad a sus interacciones internas y externas. Al saber que la sangre de sus parientes, varios de ellos ya fallecidos, estaba en manos extrañas en tierra extraña, demostraron una gran indignación. Pero, y a pesar de la reacción de aquellos que acompañan más de cerca el caso contra el soborno de los investigadores que facilitaron la expatriación de su sangre, están menos preocupados con lo que ocurrió en 1967 que con la repatriación de la sangre, de preferencia acompañada de una indemnización por los daños morales que aquella investigación les causó (CCPY 2002 a, 1-3; 2002 b, 1-2; 2002 c, 1-3).

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Representados por el mundo como el pueblo más primitivo de la tierra, gracias a las inclinaciones personales de un irresponsable antropólago estadounidense, los yanomami están actualmente en la posición de refutar dichas imágenes mostrando, por ejemplo, su competencia en educación formal, uno de los fetiches más apreciados de Occidente. Leen, escriben, dominan el microscopio, interpretan láminas de malaria, producen sus propios textos, demandan más cursos y encantan al equipo de profesores brasileños por su inteligencia vívida y su sed de conocimiento. ¿Qué tipo de visión distorsionada podría rotular a los yanomami como el pueblo más primitivo de la tierra? Tal vez a través de aquello que Verena Stolcke (1995) llamó fundamentalismo cultural, que hace décadas viene azotando a buena parte de Europa. La publicación de Darkness in El Dorado en español trae la oportunidad de observar como sus lectores reaccionarán a un asunto que ya ha perdido la capacidad de sorprender, especialmente en relación con las acusaciones descuidadas de Tierney, en su estilo camaleón, mimetizado en los escritos de Chagnon, a sus pretensiones algo hiperbólicas denunciadas en el subtítulo ("cómo científicos y periodistas devastaron la Amazonia") y a los desafíos que van más allá del valor intrínseco del libro. ¿O será que el clima de desasosiego que se cierne actualmente sobre el mundo va a relegarlo a la dignidad inerte del polvo de las bibliotecas? ¡Qué vivan los yanomami! REFERENCIAS AAA (AMERICAN ANTHROPOLOGICAL ASSOCIATION), El Dorado Task Force Papers, vol. 1 (www.aaanet.org). 2002. ALATAS, Syed Hussein, The Myth of the Lazy Native, Londres, Frank Cass, 1977. ALBERT, Bruce, Temps du sang, temps des cendres: Représentation de la maladie, systeme rituel et espace politique chez les Yanomami du Sud-est (Amazonie brési lienne), tesis de doctorado, París, Universidad de París x, 1985. -, "On Yanomami warfare", Current Anthropology 30, 1988,637-640. -, "On Yanomami warfare: rejoinder", Cunent Anthropology 31,1989,558-563. -, "'Ethnographic situation' and ethnic movements: Notes on post-Mali nowskian fieldwork", Critique of Anthropology 17(1), 1997, 53-65. ALBERT, Bruce (ed.), Documento 2: "Research and Ethics: The Yanomami case (Brazilian contributions to the Darkness in El Dorado controversy)", Documentos Yanomami núm. 2, BrasHia, Comissaa Pró-Yanomami (disponible en: 2001 www.proyanomami.org.br). ALBERT, Bruce y Alcida Rita RAMOS, O extermínio "acadernico" dos Yanomarni, Humanidades 18(v), 1988,85-89. Albert, BRucE y Alcida Rita RAMOS, "Yanornarni lndians and anthropological ethics", Science 244, 1989, 632. ARVELO-JIMÉNEZ, Nelly, "Movimientos etnopolíticos contemporáneos y sus raices organizacionales em el sistema de interdependencia regional del Orinoco", Série Antropologia 309, Brasilia, Departamento de Antropología, Universidad de Brasilia, 2001. ARVELO-JIMÉNEZ, Nelly, F. MORALES MÉNDEZ y Horacio BIORD CASTILLO, "Repensando la historia del Orinoco", Revista de Antropologia (Bogotá) v(1-2), 1989, 155-174. BERREMAN, Gerald, "Is anthropology alive? Social Responsibility in Social An thropology", Current Anthropology 9(5),1968,391-396. -, "The social responsibility of the anthropologist", en: Thomas Weavered, To See Ourselves: Anthropology and modern social issues, Londres, Scott, Fores man and Company, 1973, 8-10. BONFIL BATALLA, Guillermo, México profundo: Una civilización negada, México, Grijalbo, 1990. CARDOSO DE OLIVEIRA, Luís R, "Pesquisas em vs. pesquisas com seres humanos". Série Antropologia 336, Departamento de Antropología, Universidad de Bra silia, 2003. CCpy (COMIssAo PRÓ-YANOMAMI), "Haximu: Foi Genocídio!", Documentos Yano mami, núm. 1, 2001, 74.

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SENSACIONALlSMO y ETNOGRAFÍA: EL CASO DE LOS HUICHOLES DE JALISCO∗∗∗∗.

Phil C. Wiegand y Jay C. Fikes∗∗ Desde hace tiempo, los huicholes de Jalisco y Nayarit han sido sujetos de investigaciones etnográficas enfocadas en buena medida en su uso ritual del peyote. Aunque es un legítimo terna de estudio, en los años sesenta y setenta, y bajo la influencia de Carlos Castaneda, el sensacionalismo y el fraude aparecieron. Algunos de los problemas son directamente atribuibles al interés "New Age" en la medicina alternativa, el chamanismo y la curación. Empero, parte del sensacionalismo y el fraude se debió a antropólogos que trataron de explotar el uso de peyote y el chamanismo para progresar profesionalmente. Se analiza la restringida base de informantes que dio lugar a este sensacionalismo. Palabras clave: Huicholes, New Age, sensacionalismo, explotación. INTRODUCCIÓN De todos los grupos indígenas que viven en el occidente de México, los huicholes del norte de Jalisco es el que más ha llamado la atención. Los huicholes tradiciona les residen en tres comunidades indígenas (San Sebastián, Santa Catarina y San Andrés) que están subdivididas en cinco gobernancias (los tres territorios ya mencionados más Tuxpan y Guadalupe Ocotán, este último en el estado de Nayarit, que son anexos a San Sebastián y San Andrés, respectivamente). Una gobernancia es definida como una unidad territorial y política que incluye una jerarquía civil-religiosa centrada en un kaliwei y una capilla católica. Estas comunidades indígenas fueron establecidas por la Corona española en el siglo XVIII y perduran hoy, si bien en una forma modificada. Alrededor de 12 000 a 14000 huicholes (algunos estimados elevan la cifra hasta unos 20 000), viven en estas tres comunidades indígenas, mientras que un número más o menos igual reside permanente -o semipermanentemente en pueblos circundantes-, como Mezquitic y en otras ciudades de la región, especialmente Guadalajara y Tepic. Hay, además, un reducido número de ranchos de refugiados en la Sierra de Alica, por ejemplo El Colorín en Nayarit. Las comunidades de refugiados datan por lo general de la época de la Cristiada, cuando muchos huicholes se vieron forzados a realizar una diáspora para ponerse a salvo de las represalias gubernamentales provocadas por su simpatía -real o imaginada- para los cristeros. La migración actual hacia los pueblos y ciudades del occidente de México resulta mayormente de las presiones de tipo económico y de las oportunidades de vender sus artesanías en los mercados turísticos. Ahora, algunos migrantes están en California, pero el trabajo asalariado como jornaleros en las plantaciones tabacaleras de la costa de Nayarit sigue siendo un importante fenómeno económico y demográfico (Weigand 1992; Fikes 1993; Liffman 2000). ANTECEDENTES SOClOCULTURALES DE LOS HUICHOLES Los huicholes experimentaron un amplio desarrollo in situ entre las montañas y barrancas del extremo norte de Jalisco y las partes adyacentes de Nayarit. Es probable que este desarrollo comenzara en el periodo Clásico mesoamericano, pero sin duda el pueblo se hallaba bien establecido para el periodo Epiclásico o Postclásico temprano. Si bien los datos arqueológicos

* Articulo publicado por la revista “RELACIONES” No. 98.Primavera 2004, Vol. XXV. ∗* Traducción de Paul e. Kersey

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son preliminares y escasos en cuanto a su cobertura, hay suficiente evidencia para esbozar una secuencia de desarrollo regional. Aparte de su historia en el periodo precolonial (que abarca el periodo postcontacto pero antes de la preconquista; Weigand 1992; Weigand y Carda 1996, 2002; Hers 1989; Deltour- Levie et al., 1993), ahora contamos con una amplia documentación sobre los periodos colonial y reciente (Rojas 1993a, 1993b; Calvo 1990; entre otros). Las reconstrucciones del pasado huichol, que relacionan este pueblo con los guachichiles del Bajío y aducen que huyeron de los españoles para refugiarse en el occidente de México (Myerhoff 1974; Furst 1996), son narrativas no-críticas que dependen indebida e injustificadamente de la semejanza entre las palabras "huichol" y "guachichil", y de las travesías de los huicholes al desierto de San Luis Potosí para obtener peyote. Abundan los problemas con esta interpretación: 1. La palabra "huichol" se deriva claramente de "hueitzolme", unaunidad territorial en el Cran Nayar descrita por Arias y Saavedra en 1673 (Weigand y Carda op. cit.; Calvo op. cit.) 2. Los huicholes pertenecen a la rama totorame de la familia uto-azteca del sur (relacionada más bien con tepiman y taracahitallt mientras que los guachichiles fueron miembros de la familia uto-azteca oriental (Valiñas 1994). 3. Los viajes de los huicholes a conseguir peyote son remanentes de una antigua ruta comercial transdesértica y precolonial que en sí no indican un origen en el desierto (Weigand y Carcía op. cit., etcétera). Como veremos en este ensayo, este supuesto origen reciente del pueblo huichol en el desierto forma parte esencial de la visión del ceremonialismo huichol que se centra en el peyote y el chamanismo. Basada en estudios claramente especulativos y caducos, esta visión del origen desértico se ha vinculado hondamente con varias versiones ahistóricas de los huicholes. Al ignorar y descontextualizar la historia de este pueblo, Myerhoff y Furst lograron desenfatizar su ciclo ceremonial agrícola. Postularon una transición incompleta a un estilo de vida agrícola que ha surgido de su reciente traslado desde el desierto. Así, es por esta inacabada transición que el venado asume un papel tan importante en la vida ritual, junto con el peyote. A partir de investigaciones de campo en las comunidades indígenas huicholes, sin embargo, queda totalmente claro que el ciclo agrícola, que Zingg fue el primero en reconocer y documentar a detalle en su trabajo de campo pionero en la década de 1930 (1938, 1998), juega un papel central en la vida ceremonial huichol. Es cierto que el venado y el peyote son importantes símbolos en el ciclo agrícola y de veneración de los ancestros, pero el contexto más amplio es el de un ceremonialismo agrario y de fertilidad orientado a los antepasados. De hecho, el énfasis entre los huicholes en la veneración de los ancestros es un excelente ejemplo de una "geopiedad" que implica una relación a largo plazo con un sitio específico. Los viajes para conseguir el peyote y su uso ceremonial son elementos complementarios a este ciclo global y generalizado, así como parte integral del ritualismo tukipa que han documentado Neurath (2000, 2002), Kindl (2000) y Fikes (1985), entre otros. En esto están de acuerdo todos los investigadores de campo que han trabajado en las comunidades indígenas. La descontextualización del uso de peyote es un resultado directo de las escasas investigaciones de campo que realizaron Furst y Myerhoff entre los huicholes de las comunidades indígenas, y su total dependencia en una inadecuada base de informantes. Caracterizar a la vida de los pueblos indígenas a partir de un reducido número de informantes relacionados más bien con la producción artesanal orientada a las zonas urbanas no constituye un método confiable de investigación etnográfica. Un corolario de esta descontextualización histórica de los huicholes ha sido el énfasis que se ha puesto en el chamanismo en vez de en la religión. Un corolario adicional es la caracterización de los huicholes como un pueblo inmerso, total y completamente en formas de vida aisladas en aldeas y ranchos. En realidad, los huicholes eran -y siguen siendo- un pueblo mesoamericano que ha participado desde siempre en los eventos de la zona durante su larga historia en la región. Nunca estuvieron aislados y siempre fueron actores en el escenario regional aunque, quizá, en ciertos momentos sólo en la periferia (Rojas op. cit.; Weigand y García op. cit.).

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Si esto fuera todo, entonces esta crítica sería sólo de tipo metodológico. Sin embargo, a partir de esta visión descontextualizada ha surgido una serie de problemas adicionales, incluido el de la sensacionalización de ciertas prácticas religiosas del pueblo huichol, especialmente el chamanismo y el uso de peyote, así como la fabricación de datos etnográficos que apoyan esta caracterización errónea de todos los huicholes incluidos, por supuesto, los que viven en las comunidades indígenas. LAS PREOCUPACIONES ÉTICAS Aparte de su forma de vida conservadora, por más de un siglo, ahora el uso ceremonial del peyote entre los huicholes ha llamado la atención tanto de científicos sociales profesionales como del público en general. Sin embargo, este amplio interés entre el público no ha contribuido mucho a mejorar el bienestar económico o material de los huicholes porque refleja, más bien, una intensa y romántica curiosidad respecto del uso de peyote y del chamanismo. Es aquí donde surge el problema. Empezando con los estudios clásicos de Carl Lumholtz (1900, 1902), el enfoque tanto de la atención profesional como de la curiosidad del público en general -hasta hace poco y con algunas excepciones notables- ha sido la supuesta "naturaleza única" de los huicholes, su ceremonialismo y simbolismo y su supuesto aislamiento e independencia de influencias externas. Estudios sobre temas como su organización social brillan más bien por su ausencia. Como consecuencia, a partir especialmente de la adopción de un relativismo radical tan profundamente enraizado en el desarrollo inicial del postmodernismo, empezó a emerger en la década de los sesenta una caracterización descontextualizada y ahistórica de los huicholes. Desde luego que también hubo estudios serios de este pueblo en este periodo, pero la popularidad de esta variante new age rápidamente llamó la atención de un gran segmento del público. Al crecer el interés en prácticas médicas alternativas y el espiritualismo, el chamanismo huichol se convirtió en una mercancía comercializable. Aprovechando estos intereses, varios antropólogos respondieron con un promocionalismo mucho menos que profesional que giraba en tomo a sus visiones de las prácticas religiosas de los huicholes. Podemos dividir estos estudios y promociones en tres burdas categorías: 1. Empresas abiertamente comerciales que venden el chamanismo hui chol a clientes new age; incluidas las de Larain Boyll (1991) y, aunque en menor grado, de Joan Halifax (1979). 2. Las representaciones ficticias y disfrazadas del chamanismo basadas hasta cierto punto en prototipos huicholes, de Carlos Castaneda (1969, 1971). 3. Las versiones francamente sensacionalistas del chamanismo y del uso de peyote por los huicholes de Peter Furst (1969,1976,1978). Estas tres categorías tienen ciertos elementos en común: 1. Una escasa investigación etnográfica entre los huicholes que viven en las comunidades indígenas. 2. Un marco ahistórico respecto de los huicholes contemporáneos o, cuando mucho, una recreación ficticia de su historia. 3. La falta total de cualquier contextualización del chamanismo huichol, del uso de peyote o de su ceremonialismo en el marco más amplio de los sistemas sociales y culturales de las comunidades indígenas. 4. Informes selectivos del chamanismo y del ceremonialismo incluidos para apoyar ciertos supuestos relacionados con estas prácticas. 5. La fabricación de datos etnográficos y prácticas para apoyar ciertas preconcepciones respecto del chamanismo y el ceremonialismo huicholes.

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6. El uso de una base extremadamente limitada de informantes mayormente no-calificados que no habían vivido en las comunidades indígenas por décadas y que consistió más bien en la utilización de cuatro individuos emparentados de una sola familia residente en El Colorín, Nayarit. LA BASE DE INFORMANTES Un elemento de crítica importancia para entender los problemas que acabo de mencionar es un examen de la base de informantes usada por los individuos que sensacionalizan y distorsionan -o comercializan con- el récord etnográfico huichol. Castaneda, Boyll y Furst dependieron casi exclusivamente de un reducido grupo de informantes que provenía del área de El Colorín en la Sierra de Alica, cerca de la ciudad de Tepic, Nayarit. El residente de El Colorín que al parecer sirvió como el modelo del"yaqui" don Juan de la serie de libros de Castaneda (Fikes 1993,1996), se llamó Ramón Medina, y fue el principal y casi único informante utilizado por Furst y Myerhoff. Castaneda, Furst y Myerhoff estudiaron juntos el posgrado en el Departamento de Antropología de la Universidad de California en Los Ángeles (VCLA) en los sesenta. Este grupo muy unido de amigos y colaboradores incluyó a otro fabricador de datos etnográficos, Diego Delgado, y sus interrelaciones han sido el tema de varios análisis detallados (Fikes 1993; deMille 1976, 1978, 1990a, 1990b). En la década de 1960, Furst transformó a Medina en algo que realmente no era: un chaman formalmente entrenado y conocedor de las formas de vida tradicionales, un huichol tradicional, y alguien capaz de representar al cosmos de los huicholes con exactitud y profunda visión. Si bien es cierto que Medina había aprendido acerca de las tradiciones huicholes gracias a su madre, ya en su vida adulta jamás había tenido ningún contacto directo con las comunidades indígenas o con el complejo ceremonial tukipa, ni había pasado por proceso alguno de aprendizaje genuino con un huichol que provenía de la cultura tradicional. Desde luego que el propio Medina no tiene la culpa de esta transformación, sino aquellos que lo manejaron y promovieron. La promoción de las pinturas con estambre1 como un medio auténtico de la visualización de la religión, el chamanismo y la mitología huicholes fue otro corolario de la posición de Medina como el informante central. Aunque es cierto que las pinturas de estambre existieron antes de Medina, en el contexto tradicional eran muy pequeñas y fueron elaboradas para servir de ofrendas. Además, representaban solo un motivo y no una narración. Medina fue promovido como un artista -y ciertamente lo era- pero el diseño sicodélico que tuvo tan enorme atractivo para el mercado masivo de los sesenta, fue flagrante e inequivocable. No es nuestro propósito negar el valor de las pinturas de estambre elaboradas por los artistas huicholes ni tampoco criticarlas, ya que muchas de ellas son ejemplares de un arte verdaderamente fino. Tanto artistas como historiadores del arte (por ejemplo, Juan Negrín, 1977), han promovido en una forma no-sensacionalizada pinturas de estambre hechas por huicholes que utilizan caracterizaciones no-sicodélicas a buen efecto y con mucho más honestidad. El patrocinio de Negrín del artista huichol José Benítez Sánchez es un caso relevante. Lo que hay que criticar es el sensacionalismo que se centra abiertamente en el uso de peyote, las alucinaciones y el chamanismo. El promocionalismo de Medina por parte de Furst es inseparable de esta tendencia. A pesar del intento forzado de Jáuregui de rehabilitar la etnografía de Furst (2003), el hecho central es incontrovertible: una base de informantes tan limitada e inadecuada es deficiente e insuficiente para los propósitos para los cuales fue utilizada; a saber, conseguir amplias generalizaciones sobre el chamanismo y la vida ceremonial de los huicholes. Si las observaciones de Furst hubieran sido contextualizadas honestamente y sin fabricaciones, como retratos de una incipiente adaptación a la vida urbana entre los refugiados de El Colorín, entonces su trabajo habría adquirido un permanente valor etnográfico. Empero, su dependencia casi exclusiva en Medina como informante, una persona que según varios relatos (incluidas entrevistas con su propia esposa, Guadalupe, después de su fallecimiento; Fikes 1993), jamás estuvo involucrado en los ciclos tradicionales del ceremonialismo indispensables para la

1 Una técnica en que se aplica primero una base de cera sobre la cual se pegan pedacitos de estambre de colores más bien chillantes.

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vida de las comunidades indígenas, sin identificar este contexto, constituye un caso claro de malarepresentación del conjunto de datos etnográficos adquirido mediante esas entrevistas. El asunto se vuelve más turbio aun cuando consideramos que las entrevistas fueron realizadas en español, un lenguaje del cual Furst tiene sólo un manejo pobre, de tal manera que nos hace cuestionar algo más que sólo la contextualización. No importa cuántas capas de barniz le sean aplicadas, este trabajo es gravemente deficiente. Como Fikes (1993) ha logrado documentar, hay varias aparentes fabricaciones de datos relacionados con el uso de Medina como informante, aunque repetimos que esto no fue culpa de Medina. Las fabricaciones más fáciles de identificar incluyen el episodio que trata del salto de Medina en la cascada -promovido como un ejemplo del equilibrio del chaman- y el asunto de los enema s con peyote. La demostración del salto en la cascada tuvo lugar en la llamada cascada de la Cola de Caballo en las afueras de Cuadalajara, donde en alguna ocasión Myerhoff y Furst llevaron a Medina a un día de campo (picnic). Tras beber varias cervezas, y a sugerencia de Furst, Medina empezó a bailar en la cima de la cascada mientras que Furst tomaba fotografías. No se encontró entre los diarios de campo de Myerhoff correspondientes a esta época ningún apunte sobre este incidente y Furst tampoco dejó registro alguno. Con base en las fotografías, sin embargo, se inventó una historia sobre el equilibrio del chaman en un claro intento de establecer paralelismos con el chaman mazateco de Castaneda, don Cenaro (Castaneda 1971; Furst 1972,1974; Myerhoff 1974). Para 1974, Furst -quien ya no mencionaba a Castaneda ni a don Cenaro- indicó ciertos paralelismos entre las hazañas de Medina y el chamanismo sudamericano: "[Fue] muy de acuerdo con el folklore chamánico de Sud américa y otros lugares concerniente a las cascadas como fuentes de poder sobrenaturales" (1974, 60). Aparentemente, Furst intentaba con esta fabricación relacionar el chamanismo huichol con la manera en que los chamanes jívaros buscan almas en cascadas sagradas (cfr. Harner 1962). Ningún otro huichol jamás ha demostrado este tipo de equilibrio. Además, cuando se les ha preguntado específicamente a personas en las comunidades indígenas sobre saltos en cascadas y el equilibrio de los chamanes, ningún huichol ha aducido saber algo respecto de tales rituales o prácticas. Éste es un caso claro de fabricación etnográfica, elaborada con el propósito de establecer un punto respecto del carácter del chamanismo huichol. El enema con peyote constituye, como ya mencionamos, otro caso de fabricación (Furst y Cae 1977). Según Furst lo que explicaba el uso de enemas era el sabor -innegablemente- amargo del peyote. Así, de acuerdo con este autor, algunos huicholes practican una manera alternativa de ingerir el peyote. Además del hecho de que ningún huichol jamás haya confirmado esta práctica, durante entrevistas en que se habló específicamente del tema de ingerir el peyote mediante enemas, muchos huicholes se mostraron ofendidos ante las descripciones de esta supuesta manera de usar su planta sagrada. Finalmente, cuando Weigand presentó esta descripción de enemas con peyote a varios huicholes tradicionales en las comunidades indígenas la primera reacción fue la risa, seguida de inmediato, sin embargo, por manifestaciones de coraje provocadas por el hecho de que su vida ritual había sido mal-representada de esta manera. Cuando Furst fue confrontado con una crítica del uso de enemas de peyote, primero trató de echar la culpa por los datos erróneos a otro antropólogo (Timothy Knab). Sin embargo, Knab subsecuentemente negó toda responsabilidad por la fuente de estos datos en la forma en que fueron presentados por Furst. Cuando este pretexto no convenció a nadie, Furst procedió a inventar un escenario en el cual el enema representa una supuesta influencia tlaxcalteca sobre los huicholes que provenía de los vecinos asentamientos mexicaneros ubicados al oriente de la región huichola. En vez de confesar esta fabricación, Furst nos confronta con una elaborada serie de justificaciones y fabricaciones adicionales que son parte de una disimulación que no logra convencer a la mayoría de los etnógrafos que han hecho trabajo de campo, ni tampoco -más importante aun- a los mismos huicholes. A diferencia de Castaneda, quien probablemente se reía rumbo al banco cada día de pago, Myerhoff (ya fallecida) y Furst han tratado de rescatar sus reputaciones profesionales. Sin

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embargo, cada uno lo intentó de diferente manera. La estrategia adoptada por Myerhoff consistióen cambiar totalmente el enfoque de sus investigaciones y documentar en una manera más creíble un nuevo interés en los jubilados judíos del sur de California (1980). Presentó este material con honestidad y sensibilidad y puso la mayor distancia posible entre ella misma y sus materiales anteriores, aunque nunca admitió ninguna responsabilidad por las fabricaciones o distorsiones que contenían. Furst, por otra parte, ha respondido con indignadas y molestas polémicas que alcanzan niveles coléricos, ante cualquier muestra de crítica seria o de identificación de sus fabricaciones y distorsiones. Parte de esta reacción ha sido documentada por Fikes (1993). Respecto de muchos de estos puntos, documentación adicional existe en la forma de una serie de declaraciones legales tomadas a Furst y a Fikes en la década de 1990, que se encuentran ahora entre los registros públicos y pueden ser consultadas, mediante solicitud, en el sistema de tribunales del estado de Nuevo México. LA COMERCIALIZACIÓN Por más inquietante que sea la mala-caracterización de una base de informantes y estas fabricaciones etnográficas, la franca comercialización de versiones tergiversadas del ceremonialismo y chamanismo huicholes es igualmente ofensiva. Es, quizá, esta comercialización lo que más ha molestado a los propios huicholes, ya que los ha impactado directamente en la forma de una gran ola de visitantes indeseados en sus comunidades indígenas. Cuando los efectos de la popularización del uso de peyate entre los huicholes y de sus pinturas de estambre presumiblemente inspiradas por esta práctica, llegaron a extenderse, un sinnúmero de promotores de productos de salud alternativos y acaparadores de artesanías -algunos de ellos con formación antropológica- decidieron aprovecharse de la situación. Si bien el escenario quedó preparado en la década "sicodélica" de los sesenta, para principios de los setenta la abierta comercialización de lo que se suponían eran genuinas prácticas chamanísticas y de curación de los huicholes ya estaba en pleno apogeo. Aunque Prem Das, Brant Secunda y Larain Boyll no fueron las únicas personas involucradas, sirven como ejemplos de las que encontraron su inspiración en el grupo de Castaneda, Myerhoff y Furst. A diferencia de los huicholes, los yaquis -entre quienes se supone que Castaneda encontró su inventado don Juan- están más aculturados y no tienen prácticas ceremoniales que incluyan el uso de peyote. Los primeros, con su reputación para el chamanismo y el uso de peyote, ilustrados en sus espectaculares pinturas de estambre, resultaron considerablemente más atractivos ante los ojos de los buscadores de un espiritualismo alternativo y no-occidental. Das (1978), Secunda (Serrone 1988) y Boyll (1991) buscaron afanosamente entre los huicholes a líderes espirituales al estilo de don Juan o Ramón Medina, residentes en los ranchos de refugiados en el área de la Sierra de Alica. En contraste a Castaneda y Furst, sin embargo, una vez que establecieron sus contactos en esa región, empezaron a promover recorridos turísticos que permitían a otras personas (mediante un módico pago) adquirir lo que ellos aducían tener: poderes chamanísticos, visiones espirituales y remedios para las enfermedades (incluido el SIDA) que padecían algunos de esos intrépidos" aventureros". PREM DAS Prem Das nació con el nombre Paul Adams, pero adquirió su nuevo nombre mientras viajaba por la India. Inspirado por el don Juan de Castaneda, fue a México para buscar "su propio" chaman. Para el año de 1971, ya había conocido al informante de Furst y Myerhoff, Ramón Medina, quien lo presentó a José Ríos Matsuwa (su suegro). Das escribió que terminó un aprendizaje de cinco años con Ríos (Halifax 1979, 239), aunque su cronología para este periodo de estudio es poco convincente. Después, se llevó a varios huicholes de la región de Alica a Estados Unidos para una serie de giras espirituales. En 1979, Das llegó al Instituto Esalen en California en compañía de Ríos y su hija adoptiva, Guadalupe (la esposa de Medina). Las sensacionales anécdotas que Das recogió durante su aprendizaje fueron publicadas en un artículo incluido en la seriamente

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deficiente colección de ensayos de Berrin sobre el arte huichol (1978; véase también la reseña de Fontana, 1979). Entre los comentarios de Das, leemos esto: "Don José me impresionó profundamente a primera vista. Era la imagen exacta del don Juan de Carlos Castaneda" (1978, 129). Está claro que el propósito de este comentario fue el de impresionar a los lectores con las impresionantes cualidades de don José, aun cuando se sabe a ciencia cierta que don Juan jamás existió. De hecho, muchas de las anécdotas relatadas por Das se parecen tanto en su estructura a las de Castaneda que parecen haber sido copiadas, aunque readaptadas para reflejar, suponemos, las prácticas huicholas y no las de los yaquis. El ensayo de Das de 1978 fue instrumental en establecer sus "credenciales" como chaman dirigente de giras espirituales. En la década de 1980, llevó a numerosos turistas a los ranchos de refugiados en Alica y a los campos de peyote en San Luis Potosí. En 1990, fue arrestado en Tepic junto con su partida de norteamericanos por la posesión de 40 kilogramos de peyote. BRANT SECUNDA Secunda atribuye a Castaneda su deseo de convertirse en chaman. En 1982, tuvo su primer contacto con los huicholes en Nueva York, durante una de las giras organizadas por Das. En ese mismo año, Das lo llevó a El Colorín, donde conoció a José Ríos y, junto con aquél, se convirtió en su aprendiz. En entrevistas que dio varios años después, Secunda omitió toda referencia a Das y cambió su historia, dándole un giro considerablemente más dramático: durante un viaje a México en busca de la iluminación sicodélica perdió el conocimiento debido a la deshidratación y la insolación. Entonces, fue rescatado por unos hui chales, quienes lo encontraron en el sitio exacto donde se le había aparecido a un maestrochaman en un sueño. "Poco después, conocí a don José, quien me adoptócomo su nieto y me inició en el chamanismo huichol (Morvay 1989, 42)". Para mediados de los ochenta, Secunda llevaba grupos de turistas a la región de Alica e incluso se anunciaba como un chaman huichol, basado en su supuesto aprendizaje de doce años con José Ríos. Por supuesto, al igual que casi toda su historia, su cronología de este aprendizaje es totalmente falsa. En 1990, Secunda se presentaba como un maestro-chaman que había logrado mil curaciones en Europa, México y Estados Unidos (Trebay 1990). En una película que hizo, Secunda afirma que poco antes de su muerte, José Ríos lo nombró su sucesor, el encargado de llevar adelante su obra espiritual y de curación en calidad de chaman (Secunda 1991). Ha dicho a sus seguidores en el Instituto Esalen que José Ríos le enseñó que el peyote, los hongos "mágicos" y el LSD contienen el espíritu del venado divino, de manera que promovió el uso generalizado de drogas sicodélicas supuestamente con propósitos espirituales, como parte de su empresa comercial. En un folleto promocional que apareció en 1998, Secunda dice que sus poderes espirituales le brindan el poder de curar el cáncer y varios otros padecimientos y enfermedades incurables, mediante técnicas chamanísticas huicholas. LARAIN BOYLL Aparentemente, Boyll primero entró en contacto con los huicholes refugiados en Alica alrededor de 1973, mientras vivía en México, aunque una fecha tan temprana es dudosa. En esa época, ella pidió a José Ríos realizar una ceremonia para ayudada a vencer la infertilidad que había padecido durante diez años. Después de la ceremonia, concibió un hijo (Boyll1998). Debido a este evento, afirma, empezó a llevar turistas en peregrinaciones al área de Alica y otros sitios, alrededor del año de 1982, aunque está claro que Boyll y su esposo estuvieron relacionados con Das en 1981. En los ochenta y acompañada por Guadalupe Ríos y Andrea Ríos (otra hija de José Ríos), llevó a buscadores espirituales a supuestos sitios de poder huicholes, donde participaban en ceremonias dirigidas por las hermanas Guadalupe y Andrea quienes, en ese tiempo adujeron ser chamanes por derecho propio. Boyll afirma que, tras un aprendizaje de seis años con Guadalupe, ella también llegó a convertirse en chaman.

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En 1991, Boyll produjo una película "documental" en que ella misma y Guadalupe llevan a un grupo de buscadores espirituales a la tierra del peyote. Sobre la marcha, se detienen en el sitio Epiclásico y temprano Postclásico de La Quemada, en el estado de Zacatecas, donde montan una ceremonia tan obviamente confeccionada que casi da risa. La Quemada no es en ningún sentido un lugar de poder privilegiado por los huicholes. De hecho, en la mitología huichola, lleva una connotación negativa y es considerada un lugar que uno debe evitar a todo costo (Weigand 1992). En esta película, Boyll aduce que su chamanismo derivado de los huicholes puede curar cualquier enfermedad que padece cualquiera de sus acompañantes, incluido el SIDA. Como si el claro cinismo de estas afirmaciones no fuera suficiente, han inducido a muchas personas desesperadas a irrumpir en las comunidades huicholas en busca de una ayuda que simplemente jamás se materializará. El hecho de que estas declaraciones tienen cierta repugnancia ética no es sólo un juicio propio de nosotros, sino que es compartida también por muchos huicholes. CONCLUSIONES El hilo conductor de esta breve discusión es el de la distorsión, fabricación y comercialización de las prácticas religiosas de los huicholes, especialmente, su chamanismo. En el caso de los promotores New Age todo esto es abierto y cínico, ya que el propósito de estos publicistas y organizadores es el de sacar una ganancia comercial. En cuanto a los etnógrafos, con la excepción de Castaneda, se trata de una empresa más bien disfrazada, vestida con el lenguaje académico, aun cuando afirma ser tanto auténtico como respetable. No obstante, también en su caso el objetivo era parecido: lograr avances, reconocimientos y prestigio académicos y, por lo tanto, ganancias materiales. La genealogía de los informantes que han constituido el centro de atención para este grupo de sensacionalistas es por demás interesante: se trata de una sola familia que proviene del rancho El Colorín en la Sierra de Alica en las cercanías de la ciudad de Tepic. Ramon Medina fue el informante de Furst y Myerhoff y, probablemente, la inspiración de buena parte de las fantasiosas descripciones de Castaneda de su ficticio informante "yaqui". José Ríos, el padre de Guadalupe y Andrea, era el suegro de Ramón, mientras que Guadalupe era su esposa. Queda claro que después de las publicaciones y películas de Furst y Myerhoff y aunque afirman que encontraron su inspiración en el don Juan de Castaneda, Das, Secunda, Boyll y otros más, fueron a México precisamente a buscar a esta familia en Alica, de tal manera que estos cuatro informantes han sido explotados para presentar versiones fantasiosas y en buena medida fabricadas del ceremonialismo huichol y del uso del peyote. Esta familia de Alica percibió la jugosa oportunidad económica que ofreció esta colaboración con los antropólogos y New Agers y no podemos culpada por haber aprovechado lo que fueron, en efecto, las "fuerzas del mercado" que la impulsaron, en este caso, a vender su propio legado cultural, por más limitado y descontextualizado que fuera su conocimiento de dicha herencia. Desgraciadamente, si bien era de esperarse que los empresarios New Age distorsionaran abiertamente el registro etnográfico mediante sus fabricaciones y simples mentiras a fin de maximizar sus intereses comerciales a costo de la población huichola en general, es reprensible que antropólogos hayan participado en dichas distorsiones del récord etnográfico. Aunque las entrevistas de Furst con Ramón Medina pudieran contener alguna materia interesante, su credibilidad ha sido dañada por las distorsiones y fabricaciones que pueden ser documentadas: el incidente de la "danza" en la cascada y los supuestos enemas con peyote, para dar sólo dos ejemplos. Entonces, la pregunta legítima es: ¿Dónde empiezan las distorsiones y fabricaciones y dónde termina la verdad? En cierta manera, Castaneda, Myerhoff y Furst fueron los pioneros de un tipo de investigación etnográfica descuidada e irresponsable que caracteriza buena parte del postmodernismo actual. En este marco, la verdad es tan relativa que las observaciones exactas basadas en un trabajo de campo prolongado y genuino merecen exactamente el mismo valor como "textos" que las fábulas totalmente imaginadas.

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Dado que los escritos de los antropólogos formarán parte del registro histórico y existe una especial obligación de documentar con la mayor exactitud posible las formas de vida de los pueblos para su propia posteridad (así como la nuestra), la distorsión, el sensacionalismo y la fabricación son absolutamente inadmisibles. Es inevitable que los registros etnográficos contengan algunos errores honestos, pero la mayoría de éstos son reconocidos y corregidos por investigaciones sub secuentes. Estos errores nos acompañarán siempre y, sin lugar a dudas, algunos han persistido (y persistirán) y adquirido cierta permanencia dentro del registro histórico. Sin embargo, las distorsiones, el sensacionalismo y las fabricaciones pertenecen a otra categoría totalmente aparte. REFERENCIAS CITADAS BOYLL, Larain, Huichol Sacred Pilgrimage to Huiricuta, película, Mills Valley, California, Four Winds Circle, 1991. ----, Carta a Jay Fikes, fechada el 19 de agosto de 1998. CALVO, Thomas, Los albores de un nuevo mundo: siglos XVI-XVII, Colección de documentos para la historia de Nayarit, 1, México, CH,1(A, 1990. CASTANEDA, Carlos, The Teachings 01 Don Juan: A Yaqui Way of Knowledge, Nueva York, Ballantine Books, 1969. ----, A Separate RealihJ: Further Conversations with Don Juan, Nueva York, Simon and Schuster, 1971 DAS, Prem, "Initiation by a Huichol Sharnan", en K. Berrin (ed.), Art of the Huichol Indians, Nueva York, Harry Abrams, 1978, 129-141. DELTOUR-LEVIE, Claudine, et al., L'architecture des villages prehispaniques dans la Sierra del Nayar, Louvain-La-Nueve, 1993. DE MILLE, Richard, Castaneda's Journey: The Power and the Allegory, Santa Barbara, Capra Press, 1976. ----, "Explicating Anomalistic Anthropology with Help from Castaneda", ponencia presentada en la 77a Reunión de la American Anthropological Association, Los Ángeles, 1978. ----, The Don Juan Papers: Further Castaneda Controversies, Belmont, Wadsworth Publishing, 1990a. ----, "Validity is not Authenticity", en J.A. CIifton (ed.), The lnvented lndian, New Brunswick, Transaction Press, 1990b. FIKES, Jay c., "Huichol Indian Identity and Adaptation", Tesis de Doctorado en Antropología, Universidad de Michigan, 1985. ----, Carlos Castaneda, Academic Opportunism and the Psychedelic Sixties, Victoria, Millenia Press, 1993. ----, "Carlos Castaneda and DonJuan", en Cardon Stein (ed.), The Encyc/opedia of the Paranormal, Arnherst, Prometheus Books, 1996, 135-143. FONTANA, Bemard, Reseña del libro The Art of the Huichol Indians, en: American Indian Art, vol. 5, 1979, 72-73. FURST, Peter, To Find Our Life: The Peyote Hunt of the Huichol Indians, película, Berkeley Media Center, Universidad de California, 1969. ----, "To Find Our Life: Peyote among the Huichol Indians of Mexico", en P. Furst (ed.), Flesh of the Gods: The Ritual Use of Hallucinogens, Nueva York, Praeger, 1972, 184-236. ----, Hallucinogens and Culture, San Francisco, Chandler and Sharp, 1976. ----, "The Art of Being Huichol", en K. Berrin (ed.), The Art of the Huichol Indians, Harry Abrams, 1978, 18-34. ----, "Myth as History, History as Myth: A New Look at Some Old Problems in Huichol Origins", en S.B. Schaffer et al. (eds.), People of the Peyote, Universidad de Nuevo México, 1996, 26-60. FURST, Peter and Michael COE, "Ritual Enemas", en Natural History, vol. 86,núm. 8, 1977, 88-91. HALIFAX, Joan, Shamanistic Voices, Nueva York, Dutton, 1979. HARNER, Michael, "Jivaro Souls", American Anthropologist, vol. 64, núm. 2, 1992,

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LA ANTROPOLOGIA SOCIAL ANTE UN NUEVO MUNDO DESAFIANTE ( A PROPOSITO DEL RETORNO DE LOS MONSTRUOS) 2∗∗∗∗

Luis Vázquez León

Dícese que existe en el este una cadena de montañas y que a un lado de ella ciertas conductas son inmorales, pero del otro lado son tenidas en alta estima; esto resulta muy ventajoso para el montañés, porque puede bajar ora de un lado, ora del otro, y hacer lo que le plazca, sin ofensa.

Ambrose Bierce, El vocabulario del cínico, 1906.

En uno de sus últimos trabajos, Eric Wolf instruía sobre la imperiosa necesidad de indagar en los ordenamientos institucionales dentro de los que se practica la antropología, lo mismo que en las fuerzas internas y externas que la constituyen. Denominó a este proceder como “la antropología entre los poderes”, con lo que establecía una de las mayores dificultades sociopolíticas que interfieren a su actividad cognoscitiva normal: “¿Dónde se sitúa la antropología entre los poderes? Trabaja bajo nuevas dificultades, pero ha de ser capaz de responderles, recordando las potencias distintivas de la antropología”. Y agregaba Wolf adelante: “En ese mundo, debemos contender con nuevos poderes y demandas, a saber, amos cuyo uso de los antropólogos poco tiene que ver con las preocupaciones de la misma disciplina.”3 Adhiriéndome a sus ideas puedo decir por adelantado que es de poderes y de diferenciales de poder bajo los que trabaja la antropología social sobre lo que trataré en este artículo. Algunos de esos poderes son de tal magnitud que recuerdan a seres o entidades monstruosas, caso de El Leviatán Arqueológico, con el que he lidiado en el pasado. En conexión a tales poderes, retomo asimismo las preocupaciones éticas, cometidos y transacciones que suelen acompañar al trabajo de campo bajo las condiciones de este nuevo mundo desafiante. Las nuevas situaciones sociales de estudio, ¿requieren sistemas universales de ética, fragmentos poliéticos manipulables, o códigos éticos restringidos? La pregunta está en el aire, y ya que involucra a mucha más gente en su desvelamiento, aquí solo apunto algunas ideas para su futura discusión. LA PÉRDIDA DE LA INMUNIDAD METODOLÓGICA Hará menos de ocho años, en ocasión de la reedición en inglés de la obra Becoming a Scientist in Mexico. The Challenge of Creating a Scientific Community in an Underdevoloped Country,4 me preguntaba en una recensión si la antropología de la ciencia había llegado para quedarse.5 Debí aguardar todos estos años para responder con una afirmación un tanto dubitativa, por decir lo menos. Se requirió, por cierto, de otra reedición, mía en este caso, pero igualmente distante en el tiempo.6 Con todo, la coincidencia no pudo ser ahora más intrigante: durante el obligado ritual de

2 Agradezco a Mary Louise Pratt (2003) haber sacado a los monstruos del desván de la globalidad, si bien temo que el Chupacabras y el Pishtako pertenezcan a la zoología fantástica; aquí refiero algunos más a su limitado catálogo posmoderno, todos monstruos humanizados de prosapia antigua y moderna: Behemoth, Leviatán, Golem, Frankenstein, etc. ∗ * Articulo publicado por la revista “RELACIONES” No. 98.Primavera 2004, Vol. XXV. 3 Wolf (1999:131; también 2001:78). 4 Con anterioridad Fortes y Lomnitz (1994 y 1991) habían publicado en español los mismos resultados; la segunda edición incluyó una nueva introducción. 5 Vázquez (1996). 6 Vázquez (1996a y 2003).

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presentación de ésta última obra, pude distinguir entre el público asistente a mi colega y sobre todo mentora Larissa Lomnitz, una de mis comentaristas más puntuales cuando concluía la tesis doctoral, motivo de la reedición citada. Su sola presencia me hizo recordar un oscuro pasaje de su propia trayectoria en la investigación, y del que no me siento completamente ajeno como profesional, como luego mostraré.7 Resulta que estando yo interesado en leer su informe etnográfico sobre el Instituto de Investigaciones Biomédicas de la UNAM, me sorprendió saber que no lo hubiera publicado.8 Este informe sigue inédito hasta la fecha por una sencilla razón: causó un enorme malestar en el seno de la misma comunidad científica de la que tanto escribiría después, quizás como desagravio personal. Una comunidad por entonces dividida en facciones e intereses, pero cuyos miembros la imaginaban idealmente integrada y cooperativa. Siendo todo lo contrario, el potente ideal cientifista compartido por todos sus miembros como valores ideológicos harto interiorizados los motivó a imponer su propia representación contra cualquiera que dudara de sus intereses corporativos de conocimiento. No sorprende por lo tanto que el informe haya sido desautorizado como científicamente incorrecto, confluyendo de pronto tanto tirios como troyanos –que olvidaron brevemente sus enfrentamientos domésticos para defenderse en grupo del “profesional extraño”-9, y constituyendo así todo un caso ejemplar dotado de las credenciales necesarias para pasar a los anales de la historia de la antropología como una de los primeras muestras de “empoderamiento” de los grupos bajo estudio de los antropólogos sociales, un fenómeno que más tarde se generalizó como característico de la era global de la identidad, en la que todo mundo lleva la susceptibilidad identitaria a flor de piel con tal de afirmar su diferencia pública a la menor provocación disponible, pero que viendo bien las cosas era algo que ya estaba planteado desde la mal llamada “crisis epistemológica” de la época postcolonial (años sesenta del siglo XX), en la que se supone que la antropología social habría perdido sin remedio a su objeto-de-estudio-primitivo-aborigen-colonial, y por lo tanto extraviado para siempre su sentido de ser. Por supuesto, ya entonces era notorio que fueran sin excepción los críticos más adversos de la empresa de conocimiento malinowskiana los que exageraron los alcances de la supuesta crisis, hasta que los propios interesados la redujeron a sus justas dimensiones, considerando que la misma palabra crisis era de por sí inadecuada para aprehender el cambio suscitado.10 Como bien nos hizo notar a todos por igual el decano de la historia de la antropología, George W. Stocking, Jr.11, lo que en verdad se había extraviado era más bien aquella trabazón, en parte práctica (metodológica) y en parte axiológica (intereses y valores), que se mantenía entre la epistemología etnográfica y la moralidad implícita en ella, a saber, el valor de uso instrumental de la información y de los informantes, amparada a su vez en determinadas situaciones de poder colonial (también de jerarquías étnicas, de clase o intelectuales presentes en otros casos de “colonialismo interno”) que hacían factible la observación incondicional y para un solo fin o sentido, el propio de la institución y comunidad académicas. Mas con la liquidación del poder colonial, con la apreciación de la conexión entre conocimiento e interés, y por último con el situacionismo obligado del observador, su observación y del propio observado, fue que comenzaron a multiplicarse los registros de extensos problemas profesionales de acceso a la información etnográfica.

7 Sobre este pasaje de su trayectoria, es conveniente leer la propia descripción de Lomnitz (2004):124-125. 8 Lomnitz (1972). 9 El papel de “profesional extraño” lo debemos a Agar (1980), para referirse al antropólogo como etnógrafo. Tal parece que esa “extrañeza” como fuente del conocimiento antropológico (un razonamiento que Lévi-Strauss tornó en clave disciplinaria) hoy debe ser abolida en aras de adoptar la “visión del nativo” y ninguna otra. Qué clase de conocimiento y antropología resulte de ello es materia de mi discusión. 10 Cardoso (1996 y 1998) y Vázquez (1992); Llobera todavía en 1990 (1999) seguía hablando de una “seria crisis de identidad”, si bien, al leerlo, uno aprecia que se refería a un dilatado proceso de cambio degradante, en vez de uno coyuntural, signado por su disgusto hacia el posmodernismo último. Por ello, en su postscriptum, la palabra crisis se había esfumado, no así la de identidad profesional, a la que reclama volver a integrar como una reconstrucción de la antropología (Lobera 1999a ). 11 Stocking, Jr. (1982).

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Otra vez, una de las primeras voces que en la antropología social mexicana advirtieron sobre los crecientes problemas de carácter ético, dialógico y de alteración de la relación social entre investigadores e investigados provino de Larissa Lomnitz, precisamente reflexionando a propósito de su incómoda experiencia entre los “pares científicos”,12 cosa que hizo justo en una reunión profesional en que se celebraba, no ya la aparición de los-nuevos-sujetos-de-estudio-interesados, sino de hecho su ostensible presencia activa y expresiva.13 A pesar de lo espectacular que resultó este rito de pasaje hacia una nueva antropología, los que apreciamos el suceso vimos ya entonces con preocupación el imperceptible giro de una responsabilidad moral para con el Estado –implícita en el ethos indigenista previo- hacia una responsabilidad solo para con los grupos interesados, varios de cuyos voceros manifestaron sin reparos que la única antropología permisible era la que les resultaba útil a sus intereses grupales. En consecuencia, el ansiado diálogo igualitario establecido entre sujetos mutuamente cognoscentes podía muy bien ser el preámbulo de una nueva sumisión del pensamiento social antropológico.14 Máxime cuando nunca se dijo que una década atrás los propios antropólogos sociales habían roto con el uso instrumental y altamente politizado de la antropología como indigenismo, sin mencionar al pensamiento único que le era correlativo, y de que ya entonces estaban dispuestos a reconsiderar sus relaciones sociales y éticas con los grupos indígenas o con cualquier otro motivo de su interés. Como historiador de la antropología no he encontrado un caso análogo a éste en que el conjunto de los miembros de una disciplina rompa de manera tan rotunda con su “destino manifiesto” –recuérdese que la antropología social surgió instrumentalmente en México para las tareas de gobierno de las poblaciones indígenas-, aunque de todos modos a nivel individual varios antropólogos y sobre todo etnólogos retornaron a la actividad indigenista gubernamental y lo sigan haciendo hoy en día bajo el nuevo indianismo gestivo que lo sustituyó.15 Como quiera que fuera, dentro o fuera de México, dentro o fuera del Estado, se puede advertir desde entonces que la antropología social ha estado viviendo en las últimas décadas bajo una crónica inmunodeficiencia metodológica y axiológica, carente del poder de respaldo del Estado interventor en asuntos sociales. Excepto que éstas no han sido unas décadas de postración enfermiza –no se tome a la letra las metáforas habermasianas-, sino de estructuración académica y aún postacadémica (en la que es visible la conversión de los antropólogos académicos en expertos consultores adaptados a las relaciones con los “sujetos de estudio” y con las agencias financieras en calidad de clientes, relación que confiere a sus estudios el carácter de “información confidencial”, algo parecido al relativismo ético extremo pero con tintes pecuniarios). Pero es precisamente ese cambio adaptativo el que ahora nos obliga a tratar con tiento los asuntos de la ética y la política implicados en las situaciones de estudio presentes, no pocas de las cuales se nos ofrecen como desafiantes.16

12 Decía Lomnitz: “Generalmente no trabajamos grupos al mismo nivel intelectual nuestro y sospecho que por ello, a menudo, podemos darnos el lujo de lanzar hipótesis explicativas más allá de nuestro conocimiento real. Esta experiencia [su investigación en el IIB] me volvió más modesta como antropóloga” (Nolasco 1985:216). Hay que agregar que Lomnitz se concibe a sí misma como una antropóloga extraña, y que en tal extrañeza hace residir la clave comprensiva de otros espacios y otras culturas (Lomnitz 2004:114). 13 Nolasco (1985). 14 Vázquez (1985). 15 El alcance del conflicto fue de tal profundidad que suscitó la idea perniciosa, no ya de crisis, sino de “quiebra política de la antropología social en México”, como si romper con el compromiso político unilateral de la antropología como profesión de Estado fuera equivalente a una impostura o a una debacle (cfr. Medina y García 1983 y 1986). Huelga decir que esta reacción colectiva singular fue una secuela lógica del movimiento estudiantil de los años previos (1968-1971), y que suscitó un comprensible resentimiento contra la institucionalidad gubernamental entre maestros y estudiantes, los que luego encausarían a su antropología social hacia los recintos académicos. Todavía existe hoy un abismo entre la antropología académica y la antropología gubernamental como consecuencia de aquella ruptura. 16 En Vázquez (2002) me impuse la tarea de preguntarme sobre el futuro de la antropología social; ahí analizo la evolución reciente de la disciplina, pero enfatizo que se quedaron sin resolver los problemas de

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DEL EMPODERAMIENTO AL PODER ESTRUCTURAL ¿Hubo de veras relaciones dialógicas entre sujetos o es que acaso sufrimos las consecuencias de enfrentarnos a un poder o poderes descarnados? Barnard lo ha puesto en estos términos exactos: “Una dimensión adicional [de la situación presente] es que el antropólogo, sabiendo esto, debe reinterpretar sus acciones y conciencia en el mismo proceso de compromiso con el otro”.17 ¿Compromiso u obligación?, he ahí la cuestión. El propio Habermas, quien antes había esclarecido las posibilidades del interés comunicativo en la constitución del conocimiento comprensivo, debió de mantener presente que un interés de conocimiento emancipador necesariamente debería estar en capacidad de criticar a los conceptos vinculados a la tradición y trascenderlos, cosa imposible de plantear bajo la comprensión mutua, limitada a una relación diádica. Era por lo tanto una precondición de la modernidad el que todo agente interesado estuviera no solo en posibilidad de criticar a la tradición, sino decidir cuál continuar y cuál rechazar.18 Todo esto puede sonar muy filosófico porque en realidad así fue pensado, pero en el plano de la vida cotidiana no es posible soslayar el hecho de que las relaciones dialógicas, y más aún las de fusión de horizontes comunicativos, necesariamente están atemperadas por los intereses efectivamente tradicionales de los grupos sociales, no siempre dispuestos a establecer la comprensión mutua, a pesar de la pretensión de lo que los estudiosos, inspirados en la teoría comunicativa, digan cultivar como un nuevo principio moral-metodológico para relacionarse con la gente. Y en ese sentido, abundan más las pruebas de dificultades con los poderes ya estructurados que los en vía de constituirse. Las respuestas prácticas de los antropólogos difieren profundamente bajo tales situaciones, lo que es de veras preocupante, pues abre camino al pragmatismo poliético generalizado. Pero me adelanto demasiado en mi conclusión. Veamos antes el por qué. Empezaré por recordar el caso del poder desplegado por los miembros de la Iglesia de la Luz del Mundo cuando ésta fue sometida al escrutinio desde fuera: no lo soportaron tampoco. Y no se limitaron a ponerlo en entredicho, sino que pasaron activamente a refutarlo desde su tradición, es decir, desde los conceptos internos de su comunidad. Hasta aquí la comunicación, aunque ésta fuera discordante. Hoy, para quien se interese en conocer el caso, recomiendo leer y estudiar ambos abordajes, porque me queda muy claro que el estudio externo y el estudio interno no son equivalentes ni pretenden ambos acceder a la misma verdad por falsear. Antes al contrario, el enfoque interno se caracteriza por legitimarse según sus propios valores y por defender su creencia más íntima, concepción que reside más allá de la razón y del escepticismo y concluye en un resistente dogma de fe, esto es, en un pensamiento incuestionable, expresión más obvia cuando de creencias religiosas se trata.19 Considérese a continuación que la Iglesia de la Luz del Mundo no es cualquier “secta evangélica”, como lo fue allá en sus ya lejanos inicios. Se trata de una iglesia harto institucionalizada, de alcance continental, como miles de creyentes esparcidos por toda América 20 y, por ende, dueña de un poder considerable a estas alturas, al punto de que en el occidente de México es capaz de disputarle espacios, símbolos y fieles a la Iglesia Católica Apostólica y Romana, lo que no es poco decir, ya que hablamos de un clero católico diocesano dominante sobre una antigua zona de agitación cristera, dueña de un catolicismo militante aún persistente, y de que inclusive retiene nuestra relación con los grupos bajo estudio, la cuestión política implicada y sobre todo la eticidad del comportamiento de las partes involucradas bajo las nuevas situaciones de estudio. 17 Barnard (2002:184). 18 Habermas (1990,1993 y 1996); en otro lugar, advertirá que la sociología crítica sólo podía constituirse “en un sentido altamente dialéctico”, de conservación de su propia tradición crítica al mismo tiempo que mantenía sus tareas críticas, lo que no deja de ser una contradicción irresuelta (Habermas 1999). 19 Cfr. De la Torre (1995 y s.d.); García (1995) y López (1995). 20 Ello incluye a la única América, la de Estados Unidos, cuya comunidad religiosa se expresa en su revista La Luz del Mundo, USA.

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canonjías hasta en el Vaticano (la canonización de sus santos cristeros sería la expresión simbólica más epidérmica de su poder). En todo caso, lo que aquí importa señalar es que los miembros de la iglesia competidora judaico-evangélico-pentecostal rechazaron al profesional extraño mediante sus propios intelectuales orgánicos. Esta reacción activa de los sujetos religiosos contrasta con la discreta molestia con que la conservadora diócesis zamorana soportó el ojo escrutador de otra antropóloga que indagó los efectos conflictivos de su pastoral social en una comunidad indígena.21 Uno de los sacerdotes zamoranos involucrados en tal experiencia pastoral me comentaba que algún día escribiría una réplica pertinente, cosa que todavía no ha hecho. Este sacerdote posee un grado de sociología y no se siente en absoluto cohibido ante el supuesto conocimiento superior de los antropólogos, como creía Lomnitz hace años.22 Y no es en absoluto anecdótico decir a continuación que no ha faltado algún antropólogo (un amigo mío por cierto) que se ha convertido en predicador de la iglesia en Veracruz. Cuando lo volví a ver en su nuevo papel intelectual, no pude dejar de pensar en que él podría ser el equivalente, dentro de la Luz del Mundo, de aquélla estirpe de “antropólogos indios” prohijados por la institución indigenista y que causaron gran expectación la primera vez que aparecieron en público en 1984.23 Hoy, uno de aquéllos jovencitos vociferantes contra la “lúgubre antropología colonialista”24 es un funcionario étnico de la ONU para América Latina. Los antropólogos que lo tratamos de cerca no sabemos bien a bien si tomarlo como colega o de plano rendirle reverencias, dado que él mismo a ratos actúa en un papel u otro. Pero de algo estoy convencido: de que él anuncia la aparición de una nueva aristocracia indígena, muy distinta de la condición de clase y status de los miles de jornaleros indígenas que se desloman en los campos de trabajo, enriqueciendo a los opulentos empresarios agroindustriales de la hortofruticultura, y quienes solo disponen de las endebles “armas de los débiles” –la ironía, la broma, el lenguaje vernáculo, las huelgas espontáneas- para sobrellevar su vida miserable. ¿De qué clase de antropólogos estamos hablando entonces? Habría, dentro de la cada vez más diluida especie general, una amplia variedad de temperamentos, estilos y ocupaciones particulares. Pero si remontamos la idiosincrasia individual de cada uno probablemente descubramos a varios tipos ideales. El más difundido de ellos es el que se aproxima al cinismo del antropólogo-como-montañés, retratado en el epígrafe de Bierce, esto es, el predispuesto a llevar el relativismo moral hasta sus últimas consecuencias, sin agravio para nadie, pero también muy útil para su propia conveniencia. Bajo las nuevas situaciones de poder existentes este relativismo radical puede ser en extremo conveniente para sortear la pérdida de inmunidad metodológica, convirtiéndola entonces en un compromiso comunal con las tradiciones activas, interesadas y exigentes. Se trata, por lo demás, de un antropólogo orgánico a la tradición –lo que en el contexto de la kulturkampf nativa ya se reconoce como un “guardián de la tradición”-25, y cuyos valores aparentan ser los mismos de la comunidad que los acoge y utiliza. Antes los llamábamos los antropólogos-que-se-hacen-nativos, que siempre se mostraban como casos excepcionales, incluso como ejemplos paradigmáticos de-lo-que-no-se-debería-hacer.26 Mas la ruptura de la unidad moral y epistémica original permitió a continuación el surgimiento cinematográfico del antropólogo-que-danza-con-lobos, románticamente integrado a la cultura ajena.27 En México, la pauta la brindó otro extraordinario icono mediático, el del extraño enmascarado que vino a acaudillar una rebelión indígena, y que se hace indígena él mismo en el proceso de

21 Rivera (1998). 22 v. nota 10 supra. 23 Nolasco (1985). 24 La noción de “ciencia lúgubre” fue acuñada por la reacción romántica y pro-esclavista inglesa contra los economistas clásicos de inicios del siglo XIX; en 1948, dos antropólogos culturales americanos revivieron el descalificativo, aplicándolo a la antropología social inglesa de la época, por cierto también mal vista por el poder colonial de su propio imperio (Harris 1978: 447; Rodríguez 2001; Kuper 1987, 1996 y 1999). 25 Clifford (2004:15). 26 En su ensayo sobre la sensibilidad romántica de los años veintes, Stocking (1989) descubre ya tal “dualismo de la tradición antropológica”, que pudiera no ser muy distinto al romanticismo posmoderno actual. 27 No es un sarcasmo. Clarissa Pinkola ha escrito todo un best-seller titulado Women Who Run with the Wolves (2003 [1995]).

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empoderamiento étnico.28 Gracias a su notable actuación, las fronteras étnicas de estos grupos se han hecho lo suficientemente permeables como para conseguir que cualquier extraño, aún siendo extranjero, se endoculture y transforme (lo cual es coincidente con la asunción del criterio de “autoadscripción indígena” de los últimos términos censales en todo un precepto de la política indianista vigente) en indígena por propia decisión, pero a condición de que asuma los valores y creencias más caros a la tradición adoptada. “Todos somos indios”, y, luego, “Todos somos Marcos” nos dice la retórica empática más socorrida por esta lógica de la inserción a toda costa. Pienso aquí en una discusión sostenida en Mérida con mis colegas yucatecos (la suya es, por cierto, una sociedad urbana donde lo maya se ha absorbido de modo ostensible en muchos órdenes de la vida cotidiana gracias a la intensa migración nativa, un fenómeno que habrá de generalizarse en muchas otras ciudades), cuando una antropóloga feminista, por definición partidaria del líder guerrillero mediático, no vaciló en atajarme para afirmar: “Es que todos los antropólogos [¿hombres?] le tienen envidia a Marcos. Todos quisieran ser Marcos”. Su reclamo puede valer para los antropólogos que han optado por ser los guardianes de alguna tradición indígena particular, pero carece de valor para quienes pensamos que la antropología posee perspectivas críticas y escépticas que trascienden la tradición y más bien persiguen explicarla. Sería como decir, usando la misma lógica bipolar, que todas las antropólogas feministas quieren ser Tania, Frida, Ramona o un coctel emblemático de todas las madonnas disponibles. En realidad, se trata aquí del viejo emblema del antropólogo-como-héroe del que hablaba Susan Sontag, pero ya purgado de todo influjo levistraussiano-machista-alfa, para mutarlo filosofalmente en la antropóloga-como-heroína del nuevo motivo romántico en boga. Admito, sin embargo, que gracias a este proceder el antropólogo-como-montañés ha conseguido dejar de ser extraño y verse entonces posibilitado de cruzar el límite sin ningún dilema moral de por medio. Y sobre todo sin ningún rechazo de admisión, la condena eterna del antropólogo-como-extraño. Otros tipos visibles, pero cada vez más fuera de lugar en el mundo global de las identidades, como el tipo de antropólogo-como-extraño (sea éste asequible en su versión débil como un intelectual aristotélico o, mejor, a lo Maquiavelo, esto es, como el consejero-del-príncipe, o sea como un profesional gubernamental; o como el intelectual socrático en su versión fuerte, quiero decir, dispuesto a ir contra su propio grupo, o sea seguir siendo racional-crítico-explicativo), aparenta ser un tipo dificultoso de desempeñar bajo las relaciones de poder estructural pues su carencia de inmunidad metodológica deviene en condiciones de desempeño cada vez más restrictivas.29 Ello se percibe con especial limpidez en la antropología de la desigualdad, entre cuyos estudiosos se ha impuesto el abordaje etnográfico de la pobreza, el trabajo barato y precario y las reformas o verdaderas liquidaciones de las políticas sociales reñidas con el liberalismo económico dominante.30 Ya que hablamos de un campo de estudio formado por millones de seres humanos desprovistos de la más mínima dosis de poder, estos antropólogos y antropólogas –no deseo pecar de ser políticamente incorrecto a este respecto- no cesan de advertir la centralidad del género, la edad, la raza y la clase social en sus explicaciones y comprensiones, pero al mismo tiempo este proceder los indispone con aquella poderosa ideología económica que sostiene procurar “empoderar a los pobres”, cuando en realidad les abroga

28 Castells (1999:95-106), en su análisis de los movimientos sociales contra el orden global, llamó al EZLN “la primera guerrilla informacional” para destacar su estrategia comunicativa; no obstante, apreciaba como una “afortunada puesta en escena” la parafernalia usada por el subcomandante Marcos en sus actuaciones públicas. 29 El caso más llamativo de este tipo por lo contradictorio y aleccionador que resulta, es el de Colin Turnbull a partir del agudo contraste establecido entre The Forest People (1962 [1987]) y The Mountain People (1973 [1987]). Grinker (2000), en su biografía, ha deslizado la idea de que sus visiones contrastantes se relacionan a su orientación homosexual, pero asimismo con el deseo de Turnbull de adherirse a la gente que estudiaba, que en el caso de los iks de Uganda se convirtió en una abierta antipatía, que no es sino el problema que produce el usar a la empatía como recurso metodológico a pesar de ser objetivamente un extraño profesional. 30 Handler (2000), Greenhalgh (2001), Munger (2002), Ehrenreich (2003) y Morgen & Maskovsky (2003).

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derechos básicos de su ciudadanía social en aras de la competitividad de los negocios y el adelgazamiento del Estado de bienestar. Solo entonces vemos aparecer desembozados a los primeros poderes monstruosos.31 Ocurre pues que el endeble empoderamiento de los grupos sin poder parece naufragar cuando éste ha de cruzar por las turbulentas aguas del escollo y torbellino de Escila y Caribdis, porque a pesar de sus limitados actos de resistencia, los sujetos permanecen pobres, oprimidos y explotados.32 ¿Cómo se estructura el poder en la vida de los humanos inermes o es que nos hemos de contentar con festejar las acotadas agencias de su azarosa vida? Estoy preparado con reservas para admitir a continuación que la definición estandarizada o weberiana de poder ceda un tanto su lugar a la microfísica foucaultiana o relacional del poder, sustento del pretendido empoderamiento. O que precisemos inclusive de visiones multidimensionales del poder (digamos el presente bajo el consenso, la pasividad, la aquiescencia y la alienación). Pero es sospechoso que así como los análisis de clase están conspicuamente ausentes en buena parte de la literatura antropológica actual, los análisis del poder estructural, las ideologías y la cultura con propósitos de dominación y crisis se renuevan solo para los intereses comprensivo-explicativos del antropólogo-como-extraño.33 En tanto alguien recuerda al antropólogo-como-montañés el valor de nuestro propio pensamiento social clásico en vez de su apelación a la tradición ajena, le es más provechoso evitarse los problemas de la inmunodeficiencia, y magnificar los alcances reales del empoderamiento. No es una casualidad que los pares mexicanos de la antropología de la desigualdad prefieran presentarse como antropólogos económicos en vez de políticos. ¿Encuentran refugio quizás en la “ciencia lúgubre”? Como quiera que sea es claro que su extrañamiento no ocurre frente a los empresarios agroindustriales y a sus interesados mercados laborales, sino ante cualquier intento de crítica social de parte de sus otros colegas más interesados en la sobrevivencia de los miserables. Recuerdo, al respecto, la negativa de un grupo de estudiosos de jornaleros agrícolas cuando en un congreso en Hermosillo se habló de un pronunciamiento académico en torno al empeoramiento de sus condiciones de vida. En vez de hacerlo, adujeron que un acto moral así complicaría sus relaciones, no con los jornaleros, sino más bien con sus patronos y con las fundaciones financieras, interesados todos ellos en “estabilizar el mercado laboral” mediante la “certificación social” de los bondadosos agronegocios –certificación en la que participan los antropólogos como peritos-34, buscando una contratación regularizada de trabajadores migratorios. Nada que ver ya con los derechos sociales, la morbilidad del trabajo social o con el sufrimiento social, sino con la conveniencia del mercado, y ligada a ella, la actuación sin responsabilidad alguna del antropólogo-como-montañés. Y es que, en efecto, pronunciamientos morales equivalentes pueden atraer reacciones inesperadas de parte del poder estructural del imperio. Por ejemplo, un pronunciamiento similar provocó un poco velado interrogatorio a propósito del grado de “americanismo” asimilado entre un grupo de antropólogos por parte de una funcionaria de la embajada norteamericana, mucho antes de que el 11-S ofreciera las mejores excusas para la cancelación de libertades democráticas dentro y fuera de Estados Unidos.35 Hoy,

31 Fue Hobbes en 1651 el primero en utilizar una metáfora monstruosa para los fines analíticos del pensamiento político. Desde entonces, todos identificamos al Leviatán cananita con el Estado. Luego, otros estudiosos recurren a metáforas monstruosas para referirse a expresiones más específicas del poder, digamos el del cientifismo como Golem (Collins & Pinch 1993) o el de los dictadores como aprendices de Frankenstein bajo “el útimo imperio”, en palabras de Gore Vidal, y que Ignatieff solo llama los “monstruos propios” (Moore 2004; Vidal 2002; Ignatieff 2004). 32 Handler (2002). 33 Cfr. Wolf (2001, 2001a y 1999); para una revisión de los últimos aportes de Wolf, remito a Ferry (2003) y Marcus (2003). 34 El peritaje, lo mismo que la consultoría de los académicos expertos, es un campo fundado en la idea de poliética donde el relativismo alcanza cimas nunca sospechadas por Boas. Ser antropólogo perito implica comprometerse con el cliente, sin importar que ello mismo signifique una ofensa para la otra parte; ver la serie de casos de peritaje antropológico abordados por Escalante (2002). 35 Me refiero al caso Philip True, un periodista norteamericano muerto por dos indígenas huicholes. En esa ocasión, el ejército ejerció funciones reservadas al poder judicial, al buscar y detener en la sierra a los

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la cosa es más sencilla porque todos los mexicanos somos potenciales sospechosos de terrorismo. Y es irónico que la nueva coerción involucre a millones de mexicanos ilegales, incluidos a los jornaleros agrícolas, que la derecha conservadora americana llamaba desde antes como “los ejércitos de la noche”.36 De modo entonces que el sumarse a la lucha cultural (la vieja kulturkampf de Virchow y Bismarck) no podía ser sino el recurso más indicado para que el antropólogo-como-montañés despliegue sus artes de compromiso, aunque éstas varíen en grados de inserción y a veces haciendo aflorar intereses de conocimiento no contradictorios. Digamos, lo que en ciertos medios oficiales del indianismo gestivo se conoce como los “estudios para las culturas indígenas”, base de erección las políticas de gestión pública de la etnicidad. 37 Con tal fin vemos desempolvarse terminologías en desuso como la de “antropología comprometida” y la más ligera de “antropología colaborativa”.38 En sintonía con este mismo acomodo creciente, los arqueólogos americanos deben hablar ahora de los pueblos nativos como “socios en la exploración del pasado” o usar palabras más expresivas como concertar con ellos “negociaciones arqueológicas”.39 El motivo de fondo es el mismo, excepto que la renuncia a la “libertad científica” arroja un costo elevado del todo menospreciado por esta ética de fines últimos. Por ello, al examinar la conexión de la antropología cultural con la constitución del patrimonio nativo en el sur de Alaska, James Clifford ha de iniciar su descripción declarando lo siguiente:40 Se han ido los días en que los antropólogos culturales podían presentar, sin contradicción, ‘el punto de vista de los nativos’, cuando los arqueólogos y antropólogos físicos excavaban vestigios tribales sin permiso, cuando los lingüistas recolectaban datos sobre las lenguas indígenas sin sentir presión de regresar los resultados de manera accesible. Los estudiosos extraños ahora se encuentran ellos mismos impedidos de acceder a los sitios de investigación, encontrándose con una nueva sospecha pública. Desde luego, ‘el antropólogo’ –amplia y en ocasiones estereotípicamente definido- se ha convertido en un alter ego negativo en el discurso indígena contemporáneo, invocado como el epítome de arrogante, de autoridad colonial intrusa. Para esta negociación obligada del conocimiento la nueva moneda de cambio es, ni más ni menos, que el empoderamiento étnico alutiiq, pero que bien podríamos generalizar a cualquier forma de empoderamiento grupal. Pero ocurre que por su propia definición el empoderamiento implica que éste ha ser leve, insustancial y, muy repetidamente, rayar en la banalidad. Pongamos por caso el uso simbólico de las camionetas de lujo por parte de mujeres pudientes, que se ha convertido en todo un símbolo del poder femenino, pero que, sin dejar de ser un emblema, es una práctica posesiva que permite a tales mujeres cometer infinitas tropelías a sabiendas de una

presuntos culpables, cosa que los antropólogos denunciaron como un procedimiento ilegal. Una semana después del pronunciamiento público, una funcionaria de la embajada (recién llegada de la oficina comercial americana en La Habana) vino a CIESAS a interrogarnos sobre las relaciones de cada uno de nosotros manteníamos con los académicos estadounidenses, so pretexto de facilitarnos la visa de entrada al paraíso vecino. Hay que reconocer que el suyo fue un argumento sutil (una zanahoria simbólica) para someternos a escrutinio anticomunista. Además, entiendo que presiones parecidas se ejercieron contra la delegación estatal del entonces INI. 36 Buchanan (2002:134); mientras escribía lo anterior, el ideólogo conservador del “choque de las civilizaciones”, Samuel P. Huntington (2004), hizo público un ensayo y un libro donde escoge también a la migración mexicana como el nuevo enemigo de la república imperial, “en ausencia de una gran guerra o recesión”. Antes de que ello ocurra, los estrategas militares han seleccionado a Cuba como el siguiente escenario bélico. De paso, suscribo la crítica de Lorenzo Meyer de que Huntington ha colocado a México “como una especie de Al Qaeda cultural” (“México se rebela contra Huntington”, El País, 11/4/2004:24). 37 En este contexto, los mismos “estudios etnológicos especiales” persiguen instrumentar diagnósticos para apuntalar los procesos de “reconstrucción de los pueblos indígenas”, eliminando en apariencia su proceder vertical desde el poder estatal. Ello aproxima al antropólogo-como-consejero-del-príncipe a la figura del antropólogo-como-montañés, lo que les permite actuar sin problemas de ingreso. 38 Lamphere (2003) y Clifford (2004). 39 Derry & Malloy (2003) y Clifford (2004). 40 Clifford (2004:5).

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acción social reprobable. ¿Puro empoderamiento o poder posesivo de clase, esto es, apoderamiento? Asunto de variables términos culturales, dirá el amoral antropólogo-como-montañés, pero entonces yo no sabría cómo llamar al asesinato masivo de cientos mujeres que, desprovistas de tan glamoroso “empoderamiento”, se las reduce a penosos huesos en el desierto de Ciudad Juárez, incapacitadas por la fuerza más cruel (en el sentido más marxista del término, o sea, como monopolio de la violencia) tan solo para acusar a sus poderosos verdugos.41 Con todo, habría que convenir en que el empoderamiento es el mejor lenguaje disponible para relevarnos del deber de pensar en que estamos ante una pequeña muestra de la banalidad cotidiana con que vivimos a diario la desigualdad social. Es decir, banalidad en el sentido en que Hannah Arendt aplicó el término a Adolf Eichmann: un fiel instrumento del mayor poder totalitario conocido y sin embargo un personaje del todo insensible a la realidad y sumido en la más apabullante irreflexión.42 Como digresión esta referencia no es desestimable. En el caso abordado por Clifford es obvio que se busca articular (“antropología de alianza” dice en algún momento) el interés de ciertos grupos de antropólogos americanos y el interés de ciertos grupos de nativos del sur de Alaska, para fincar ambos su interesada reconstitución étnica, su invención y resguardo de la tradición. Pero si todo fuera cuestión planear sus museos, preservar su patrimonio cultural, revitalizar sus lenguas, practicar excavaciones asociadas para instrumentar su etnogénesis, enseñar danzas y todo aquello que tanto gratifica al antropólogo-como-montañés, la idea de empoderamiento sería harto pertinente. Cesa de serlo cuando dejamos de centrarnos en los personajes más interesados en la kulturkampf. Entonces empiezan a distinguirse a los empresarios nativos (el poder bajo el empoderamiento étnico), la política de la pureza sangre aplicada por los poderes coercitivos centrales (la población india americana es la única minoría todavía sometida a esta exigencia racista, una dolorosa herencia de su derrota militar en las cruentas guerras indias),43 y la propia política cultural sobredeterminada por los poderes financieros globales, con intereses nada folklóricos sobre los recursos económicos étnicos. PATRIMONIALISMO Y PODER PATRIMONIAL En su momento Wolf introdujo cuatro modos en que el poder se enlazaba con las relaciones sociales. El primero de ellos recuerda a Foucault y a sus empoderados seguidores: es la potencia inherente a un individuo; el segundo es la capacidad que surge de las interacciones y transacciones personales, mucho más ajustado a la postura weberiana. Una tercera modalidad es el poder organizativo: controla los contextos en que los individuos exhiben o miden sus capacidades. Por último, él propone un poder estructural que no solo opera sobre personas, interacciones y contextos, sino que en realidad les da dirección y organiza.44 A diferencia de las interpretaciones marxistas previas, de luces más pobres que la suya, Wolf examina de ese modo las relaciones entre la economía, la organización política y sobre todo las ideas implicadas (ideologías y cultura instrumentados). Pero habría en su análisis un ingrediente peculiar que reclama nuestra atención inmediata. Supongo que fuera de los arios aztecas (neonazis mexicanos que, entre otras cosas, se han hecho etnólogos y arqueólogos también) a nadie entusiasmó en México que Wolf relacionara, así fuera de manera abstracta y comparativa, a la sociedad azteca y a la sociedad nazi.45 Por lo que dice en otro lugar, creo que su fuente de inspiración comparativa fue en realidad la obra del antropólogo funcionalista Wilhelm Mühlmann, quien estableció el paralelo entre los cultos de carga de los Mares de Sur y el nacionalsocialismo.46 Ambas

41 González (2002). 42 Arendt (1999). 43 Canby (1998), en su manual de ley indígena, empieza por definir quién es indio con base al blood quantum; ver también Hall & Nagel (2000) y Vázquez (2003a). 44 Wolf 2001a: 20; también en Wolf (2004). 45 En Vázquez (2003:247) apunto que Bertand Russell fue más enfático en establecer una conexión, que en Wolf se muestra solo como ideologías de dominio en sí mismas. Políticamente, sin embargo, las elites poderosas sí han establecido conexiones históricas por medio del dominio cultural patrimonial, como analizo adelante. 46 Wolf (1999:130).

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comparaciones pueden parecer extravagantes para quien desconozca que la metodología de la antropología social, más allá de su primer nivel observacional (etnográfico), es asimismo analítica, comparativa, integrativa, sistémica y crítica.47 Valga decir, adicionalmente, que una reciente antropología del nazismo ha reconocido que, antes que Wolf, Malinowski, en una poco exaltada militancia antinazi, caracterizó al régimen hitleriano como “la combinación de un misticismo crudo con una maquinaria de fuerza supremamente efectiva”.48 No me extiendo más sobre la cuestión, pero será suficiente decir que al establecer Wolf tan sorprendentes comparaciones él persigue estimular el interés de conocimiento crítico sobre aspectos ignorados, si no es que oscuros de la cultura, tales como sus malestares, sus tensiones y aún sus contradicciones internas,49 mismas que los culture-builders omiten con tal de hacer más visible la kulturkampf, la última moda de los intelectuales orgánicos de la identidad y con la que hacen soportables los verdaderos fines de la globalidad económica.50 Después de todo, la globalización “no es un concepto serio. Lo inventamos nosotros los norteamericanos para disfrazar nuestro programa de intervención económica en otros países”: palabras de un economista americano, John Kenneth Galbraith.51 En otro plano analítico se aprecia que la teorización emprendida por Wolf en torno a las manifestaciones del poder estructural ha inducido a nuevas búsquedas. Una de ellas, de manera explícita esta vez, vuelve a conectar a la sociedad azteca, pero ahora directamente con sus herederos actuales, los detentadores del patrimonio cultural nacional, con su práctica y con su lenguaje.52 Desde luego, el análisis de Elizabeth E. Ferry al que hago referencia específica, posee mayores alcances que estos. Ella persigue descubrir a la genealogía del poder estructural en México. Al hacerlo, encuentra a ciertas propiedades y a ciertos objetos conocidos aquí como patrimonio –los recursos minerales, las tierras comunales y ejidales y por último los vestigios del pasado- que configuran y sobre todo legitiman al poder estructural en México, el poder del Estado para mayores referencias. Más aún, de cara al triunfo panista del año 2000, su análisis es también un modo de apreciar qué tan exitoso ha sido el reto del nuevo régimen conservador al poder patrimonial heredado, inquiriéndose si el poder se sigue expresado en términos de dominio sobre dicho patrimonio. Ya que una parte de su análisis se ocupa del patrimonio cultural, y de que Ferry, al respecto, se restringe tan solo a apuntar el posible reto que significaría su privatización,53 me siento en plena libertad de añadir por mi parte que la respuesta a tal reto es banal, pues se le sigue asumiendo como natural. Como mostré con mi propio análisis, la administración estatal del patrimonio cultural es una de de las burocracias más refractarias a la modernización democrática y, por lo tanto, uno de los segmentos gubernamentales de mayor continuidad en el monopolio del poder sustentado en el uso y control patrimoniales. No hay que esforzarse mucho para apercibirse cómo éste se mantiene incólume por medio de la práctica de exponer culturalmente a México, porque la rutina histórica de cocinar las “ferias universales” no termina en 1930,54 sino que se reproduce asociada al poder ejecutivo presidencial a todo lo largo del “régimen de la Revolución”, y se prolonga intocada hasta el presente, a través de exposiciones museográficas enviadas de

47 Wolf (1999:132-133). 48 Citado por Stone (2003:207). 49 El mismo Wolf fue uno de los estudiosos que más énfasis puso en replantear para nuestro horizonte histórico el concepto de cultura, como algo inseparable de la política. Para un examen más comprensivo de cómo vemos los antropólogos sociales a la cultura, conviene remitirse a Kuper (2001); asimismo, a Bauman (2002 y 2003). 50 Los historiadores culturales han mostrado que los nation-builders del siglo XIX obraron de modo análogo con fines políticos. Como ha dicho Rebecca Earle (2004:18): “Los imperios precortesianos de los Aztecas y de los Incas pudieron mantener la herencia de los estados criollos, desplegada en museos nacionales y discutida en textos escolares. Estos indios antiguos podían entonces calificar como ciudadanos honorarios, pero su vigor, lejos de elevar el status de los indígenas contemporáneos, más bien asistieron la formación de una elite nacionalista basada en la exclusión de la población indígena”. 51 Citado por Pratt (2003:19). 52 Ferry (2003). 53 Ferry (2003:36-41). 54 Cfr.Tenorio-Trillo (1996) y Vázquez (2003:95-144).

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tiempo en tiempo al extranjero. Es claro, pienso, que se ha prescindido de la ideología nacionalista de origen en la constitución de dicho patrimonio, disociación que sin embargo no ha alterado que se le maneje como un patrimonio privado de los poderosos, fenómeno que he caracterizado por su nombre sociológico clásico (weberiano) de patrimonialismo: un dominio público (los bienes culturales nacionales) sujeto a los intereses y práctica privadas de los “guardianes del pasado”. Véase así la más reciente exposición de nuestra herencia antigua. Una vez más se reitera hasta el cansancio la rutina subyacente: en esta última repetición vemos a las señoras Bush y Fox, asistidas comedidamente por la joint-venture de Televisa e INAH, volverse a solazar ante la grandeza arqueológica del pasado, tal como lo hicieron los reyes de la dinastía borbónica y no pocos aristócratas ilustrados más, cuando con discreto encanto apropiador se solazaban a la vista de sus preciosas colecciones privadas de antigüedades. Sin lugar a dudas, constituyó un triunfo de la modernidad nacionalista que ese patrimonio fuera incorporado a los bienes públicos. Pero también fue una insuficiencia de la modernidad democrática el que esa nacionalización admitiera usos patrimonialistas subrepticios en su forma de administrarlos. Queda claro además que entre la constitución del patrimonio cultural nativo alutiiq y la constitución del patrimonio cultural nacional mexicano hay más puntos de separación que de contacto. De su comparación podemos distinguir diferencias muy obvias entre la construcción comunitaria étnica y la construcción comunitaria nacional basados en el ejercicio ya sea del pequeño poder como del gran poder. Otra diferencia significativa es la magnitud de bienes controlados por uno y otro. Aunque sea una obviedad decirlo, no hay punto de comparación entre la erección de un autónomo museo alutiiq y “nuestra” constelación de 478 museos, 118 monumentos históricos, así como un número variable de zonas arqueológicas concebidas como museos al aire libre, y que entre 1996-1998 alcanzaron la cifra de 220.55 Pero asimismo, en medio de las diferencias, encontramos similitudes en ciertos papeles asignados a los respectivos “guardianes de la tradición” y a los “guardianes del pasado”. Guardando la proporción debida, en ambos casos tales papeles han sido asignados a los antropólogos culturales (en su acepción americana, aún visible en la estructuración de la American Anthropological Association, y que envuelve a la investigación arqueológica, biológica, etnológica y lingüística) y, en nuestro caso, a los arqueólogos, arquitectos y administradores.56 Hablamos, en efecto, de un conjunto de

55 INEGI (2002:102). La talla monstruosa del Leviatán Arqueológico es infinitamente mayor a estas cifras. La administración patrimonial estatal ha buscado secretamente restarle tamaño para aparentar un menor control ante una ciudadanía crecientemente participativa. En mi análisis me referí solamente a las propias estimaciones oficiales, fluctuantes entre 90 mil y 8 millones de sitios arqueológicos, pero en realidad el control patrimonial es descomunal, pues habría que incluir en él a todos los bienes muebles, concentrados por ley en los resguardos del INAH. De estos acervos -de acceso “restringido” a la ciudadanía- salen de tiempo en tiempo los bienes culturales para las exposiciones internacionales, escenarios solo a través de los cuales podemos conocerlos, si tenemos los medios para viajar a Londres o a Washington. Al respecto, las estadísticas de la transparencia pública resultan pobres, y a veces de plano engañosas. El INEGI, al respecto, ha de construir sus estadísticas por medios indirectos, cuya fuente única es el propio INAH, y que por alguna razón no concuerdan: en internet, para el año de 2001 el INEGI da cuenta de 152 zonas arqueológicas “en actividad”, pero en su publicación aparece con 173 en el mismo año, y aún se asienta que son “179 zonas consideradas en la estadística” (INEGI 2003 y 2002:89 y 102, cuadro 3.5). Luego, en el medio de la administración patrimonial se dice que los sitios, antes estimados con números de seis cifras, se reducen ahora a poco más de 30 mil. Este último fenómeno, de uso y abuso de las estadísticas, es característico del actual “gobierno del cambio”, ya que se sabe de conteos oficiales sesgados para medir la pobreza, el desempleo, el crecimiento económico, la población indígena, el gasto social, la educación pública, etc. 56 Con su herencia museística previa, el INAH involucra precisamente a los mismos campos de estudio (arqueología, antropología física, etnología y lingüística; la antropología social, aunque existe de hecho, suele asociarse a la etnología y a veces se les confunde). Por razones de normatividad legal, el discurso patrimonial da cuerpo a todos esos campos y a sus practicantes, articulando entonces el “patrimonio tangible” (bienes y propiedades culturales) y el “patrimonio intangible” (expresiones culturales vivas como las lenguas, las costumbres y las artes, pero ya cosificadas museográficamente como “tesoros humanos vivos”, muy distintas de la categoría Obra Maestra Oral e Inmaterial del Patrimonio de la Humanidad de la

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intelectuales orgánicos, lo mismo que unos se deban al empoderamiento étnico y otros al poder patrimonial. Y desde esta mirilla vamos discerniendo cómo los arreglos institucionales respectivos se sobreponen a la manera como se practica la antropología, y al modo como divergen los intereses de conocimiento y los valores implícitos en su ethos. A partir de esta mezcla dura de conocimiento, axiología y condicionamiento político, lo que he planteado en mi estudio es la eclosión de un dilema ético entre el conocimiento de interés institucional y el conocimiento de interés explicativo, lo que Clifford pone entre comillas como una prescindible “libertad científica”. Así, lo que podría pasar por ser un grato compromiso con el empoderamiento étnico, se transforma aquí en un privilegio para los “guardianes del pasado”, amparados bajo el poder patrimonial, privilegio que sin embargo los encierra dentro de los límites de su propio control patrimonial, las dos facetas del mismo y poderoso Leviatán.57 Qué tanto sea este un genuino dilema ético desde el “punto de vista nativo”, es una cuestión que indagaremos adelante. Otra conexión digna de considerar es lo que se ha dado en llamar “los escándalos antropológicos”.58 Lejos de poderlos caracterizar como una serie de crisis intestinas, estos procesos de discusión axiológica exhiben públicamente fallas reveladoras en la identidad asumida por los antropólogos culturales, en especial una expresión cultural típicamente americana denominada reputación. En efecto, en el último escándalo conocido, el provocado por la publicación del libro de Patrick Tierney, Darkness in El Dorado. How scientists and journalists devasted the Amazon (libro considerado como una denuncia de la investigación antropológica llevada a cabo entre los yanomami de Venezuela), lo que ha inquietado al resto de sus colegas es el prejuicio generalizado de caníbales (“la antropología –dijo un editorial del New York Times- entra en una era de canibalismo”), entre otros estereotipos negativos aplicados a todos por igual. La ansiedad colectiva desatada por esta acusación obligó a que la misma AAA tomara cartas en el asunto, pero la asociación ha sido en extremo cuidadosa cuando ha entrado en juego el asunto de la reputación, de la sospecha pública, y las expectativas culturales mayores de su sociedad, en vez de la condición de los yanomami en sí mismos.59 Ello explica por qué se ha puesto tanto interés en construir una antropología comprometida capaz de cambiar la imagen pública negativa, la búsqueda de audiencias favorables y la necesidad de influir sobre la administración pública americana.60 Es decir, casi todas acciones ligadas a la reputación, que no es otra cosa que el restablecimiento de una identidad cuestionada. Pero una de esas acciones colectivas tiene que ver con el asunto del poder patrimonial de que estamos abordando. Los arqueólogos y etnólogos americanos están muy orgullosos de su colaboración en la promulgación de la Ley de Protección de Tumbas y Repatriación a los Americanos Nativos (Native American Graves Protection and Repatriation Act, NAGPRA). Por lo común se cita sus bondades en la devolución del patrimonio cultural arqueológico y etnológico a

UNESCO). En consecuencia la ideología patrimonial de dominio es ampliamente compartida por todos, y no se restringe a los “guardianes del pasado” más orgánicos al poder patrimonial. 57 Vázquez (2003:94). 58 Spencer (1997) y Lamphere (2003). 59 Spencer (1997) ha sintetizado en tres tipos los escándalos antropológicos, a saber: 1)la integridad del trabajo de campo individual, al revelarse discrepancias entre una etnografía modélica y su estudio subsecuente (caso, por ejemplo, de Margaret Mead y el reestudio de Derek Freeman); 2) las cambiantes implicaciones éticas del trabajo antropológico general (digamos, los pensamientos negativos de Colin Turnbull sobre los iks y su propuesta de dispersarlos); 3) la interacción de ese trabajo y las expectativas mayores sobre el buen salvaje, el primitivismo puro, y más recientemente sobre los pueblos indígenas contaminados por la industrialización, el colonialismo o la degradación ecológica. Además, con juicios valorativos inexistentes en su momento histórico, los antropólogos posmodernos han pretendido construir un cuarto tipo, lo que podríamos denominar los escándalos históricos post hoc, ergo proper hoc, caso del lenguaje racista de Malinowski o de las credenciales coloniales de Evans-Pritchard, a causa de lo cual se infiere que toda la antropología social sería una falsedad (Geertz 1989). En nuestro medio no ha faltado quien imitándolos, ha convertido a Gamio en un poderoso machista incorregible. De ahí a la acusación de envidia masculina por la enorme pipa del Subcomandante Marcos no hay sino que un paso que dar. 60 Lamphere (2003).

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los grupos tribales supervivientes.61 Lo inusual –y donde asoma la cola del poder estructural del imperio- es que siendo una ley propia del complejo sistema legal americano, ésta haya sobreseído sin dificultad a la jurisdicción de la Ley Federal sobre Monumentos Arqueológicos, Artísticos e Históricos (LFMA) del sistema legal mexicano, sin habernos avisado antes que nuestra soberanía jurídico-política había sido abrogada por el uso del poder legal de la República Imperial, hecho que ocurre justo en un momento expansivo en que Washington rechaza todo compromiso multilateral con el derecho internacional. Es obvio que el poderoso Leviatán Arqueológico es menos poderoso que el Leviatán Imperial, porque los “guardianes del pasado” ni chistaron siquiera cuando debieron devolver los bienes culturales –los restos de unas tumbas- a un grupo étnico de Sonora, pero gobernado desde Arizona.62 A partir de las fuentes disponibles en ese momento creí equivocadamente que el caso Quitovac formaba parte de un mismo patrón de enfrentamiento entre los grupos indígenas y el patrimonialismo.63 Es cierto que tal enfrentamiento de la arqueología nacional y una tradición étnica viva ha contribuido a repensar los límites de la LFMA, ante éste y otros grupos indígenas,64 pero es asombroso que los mismos arqueólogos involucrados confundieran al territorio comunal mexicano con una reservación india (acaso porque anualmente la TON viene a Quitovac a celebrar un ritual religioso), pero más extraño aún es que no vieran nada inusitado en que su excavación fuera visitada por los jefes indios americanos transportados en un helicóptero de la temible United States Air Force.65 Que errores de apreciación semejantes los cometan los arqueólogos franceses involucrados en el caso puede ser comprensible. Que se aplique la NAGPRA sobre la LFMA es otra cosa muy distinta. Con todo, la administración patrimonial guardó un sospechoso silencio sobre el conflicto, que de todos modos puso en entredicho los privilegios de los “guardianes del pasado”, entre los que la sola mención de una arqueología participativa representa un anatema. Pero no quedan ahí las cosas. El caso Quitovac tiene otras aristas, que involucran también a los antropólogos-como-montañeses. ¿Es dable suponer que la reconstrucción de los pueblos indígenas deba hacerse a toda costa, a pesar de las advertencias de los historiadores respecto a que desde 1820 la política norteamericana utiliza a los indios de las reservaciones como avanzadas expansionistas?66 Este es el problema que plantean otros

61 Vázquez (2003:134, nota 112). 62 Aunque limitado en alcances políticos, el reporte etnológico de Neyra Alvarado (2002) sobre las relaciones de los pápago mexicanos y los tohono o’odham norteamericanos, deja ver que la manía de agruparlos bajo la misma constitución étnica resulta inadecuada y hasta peligrosa, ya que la TON (Tohono o’odam Nation) busca extender su dominio sobre los territorios comunales de Sonora, imponiendo su concepción étnica desde Arizona. A su vez, un reporte periodístico (Ramos 2004) muestra que la TON no tienen dificultades para auxiliar en la persecución de los mexicanos ilegales que cruzan el desierto por su reservación, mediante una policía nativa sobre la que ya pesan acusaciones legales de violación de los derechos humanos. Según el reportaje, los indian trackers se divierten perforando a tiros los depósitos de agua puestos por una ONG humanitaria en las rutas del desierto. Los TON no están solos, pues ya se anuncia que la ruta del desierto será sellada por completo, de seguro por medios militares. 63 Vázquez (2003:134 y nota 111); la misma fuente –un etnólogo, funcionario de justicia del desaparecido INI- publicó luego un trabajo (Rajsbaum 2001) donde repite la misma versión, dando por sentado que la TON estaba en todo su derecho de repatriar los bienes arqueológicos extraídos en una excavación en Quitovac (Sonora) a partir del sempiterno supuesto de la unidad étnica antigua, sin mencionar nunca a la NAGPRA. 64 Para los mayos, ver a Mendiola (2003); Piña Chán (1994) ya advertía también que la arqueología nacional debería hacerse participativa, esto es, “meditar acerca de las zonas arqueológicas que son patrimonio de la nación, pero también reliquias de las etnias actuales”, por lo que debería tomar como mínimo su opinión para desempeñarse en una “nación plenamente democrática y soberana futura”. Por desgracia para esa arqueología, tal futuro arriba a diario a nuestras costas. La democracia no es cosa del futuro sino del presente activo. 65 Rodríguez-Loubet y Silva (1990:3-4). 66 García Cantú (1974: 168) ya había señalado la estrategia imperial de “crear desiertos para después apropiárselos”. Para ello, el uso de indios como cipayos de los colonizadores; lo mismo, sostengo, que la policía nativa de la TON. Huntington (2004), utilizando similar argumento al de la “comunidad étnica” pápago, concibe a la frontera como una “especie de línea de puntos” que se está desdibujando. Aduce entonces que la migración mexicana está “reconquistando” el sur de Estados Unidos, cuando la experiencia histórica indica

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grupos étnicos transnacionales (pensemos en la Kickapoo Traditional Tribe of Texas en relación a la comunidad kikapú de El Nacimiento, Coahuila, pensada como una reserva de jornaleros, rituales y peyote)67 y cabe la pregunta de si en lo futuro no será también el caso del Frente Indígena Oaxaqueño Binacional y otras “comunidades transnacionales” compuestas por indígenas migrantes pero con lealtades encontradas entre un ethos fundado en el “sistema de usos y costumbres” en su autonomía comunal de origen y otro fundado en la ciudadanía americana de la sociedad capitalista receptora, tensión que excluye a la orientación nacional.68 Los chicanos de segunda generación en general han demostrado esta reorientación plenamente, por lo que no han vacilado al momento de ingresar a la policía de inmigración para perseguir a los mexicanos ilegales. ¿Comunidad étnica, comunidad nacional? En lo absoluto, no existe nada parecido. Eso pertenece a los sueños de los académicos y a nadie más. Su elección es clara cuando se les presenta la oportunidad de conseguir la ciudadanía americana, aunque retengan las reminiscencias culturales de sus padres. Otro ejemplo, de alcances todavía desconocidos, es que en la última guerra de intervención en Irak -que se está convirtiendo en una sangrienta guerra popular contra el invasor-, se ha intercambiado ciudadanía americana por servicio militar, a fin de engrosar a sus ejércitos cipayos. Dada la censura militar existente, apenas sabemos de su existencia cuando regresan los cuerpos en bolsas de plástico y sus familiares mexicanos hacen efectiva la promesa de ciudadanización, pero siempre condicionada al sacrificio por la patria de adopción. CONSTRUCTIVISMO ETICO VS CODIGOS ETICOS ANTROPOLOGICOS Según voceros de la comisión académica de la AAA que examinó el caso Tierney, prevalece entre sus miembros la confianza de que su código deontológico está en plena capacidad de responder a los nuevos desafíos que tiene por su parte la antropología cultural. Sin embargo, en una discusión reciente se vino a proponer estrategias pragmáticas para el trabajo de campo, en las que los códigos éticos convencionales se adapten de algún modo a la negociación de intercambio de conocimientos entre el etnógrafo y sus informantes, en vista de las situaciones de violencia y terrorismo prevalecientes.69 Sin ser del todo muestro caso, podemos imaginar entonces el pragmatismo salvaje que impera en México donde hasta la fecha ninguna asociación profesional de antropólogos dispone del más mínimo control ético sobre sus miembros. No hay, por lo tanto, ningún código ético, ni siquiera como esbozo. Eventualmente escuchamos en CIESAS la idea de códigos así, pero siempre en relación a los conflictos internos que surgen entre las jerarquías internas de los megaproyectos, donde lo importante parece ser la protección de los compromisos institucionales con las fuentes de financiamiento externos, ergo, con los clientes de la antropología postacadémica.70 Por su parte, el Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales, cuyos dirigentes suelen ser antropólogos con funciones gubernamentales –con lo que estoy implicando que se deben más a sus intereses que a los del conjunto de la profesión-, se ha concretado a distribuir el código de ética del antropólogo, ¡perteneciente a la Asociación Brasileña de Antropología! No es que ese código sea malo en sí, todo lo contrario (de hecho, no tendría inconveniente en suscribirlo), pero ocurre que México no es Brasil. Aquí lo que impera es la idiosincrasia con que cada uno resuelve sus problemas de relación cognoscitiva, luego no ha faltado quien diga que un código de conducta común complicará las cosas en vez de resolverlas. Si mal no recuerdo, fue un argumento externado por una antropóloga consultora a cargo de un

lo contrario, que la difuminación de la frontera es siempre un pretexto para la expansión territorial hacia el sur, jamás hacia el norte. La “mexicanización” ha sido en verdad “americanización” y no hay indicios de que deje de serlo en el futuro, no obstante la mentada “transnacionalización” cultural. 67 Mager (2003). 68 El Frente Binacional Michoacano, bastante menos localista de adscripción que los oaxaqueños, ha demostrado ser un semillero de políticos y empresarios de ascendencia michoacana pero del todo americanizados, como dejó claro el IV Foro Binacional del Migrante Michoacano reunido a mediados de abril de 2004 en Las Vegas. 69 Kovats-Bernat (2002). 70 Vázquez (2002).

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megaproyecto. Que equivale a decir que cada quién se hace lo que quiere, un verdadero laissez faire, laissez passer antropológico. De ello no se sigue que no haya valores y compromisos. Pero es sintomático que por lo general se asuman los propios de los grupos estudiados, de los clientes en turno o de los poderes actuantes. Es el antropólogo-como-montañés, puesto en palabras realistas. Bajo tales preceptos, el ethos correspondiente se asemeja demasiado, lo mismo se trate del consultor-especialista-perito con sus clientes, del funcionario con sus jefes y fines políticos, del constructor de identidades con su grupo empoderado, del gestor no gubernamental con sus fundaciones y así por el estilo. Evidentemente, frente a ellos, el antropólogo-como-extraño es una especie humanista en extinción, que aún cree deberse a su comunidad científico-humanista. Hasta me ha tocado asistir a reuniones de la inteligentsia étnica purépecha en que el antropólogo-como-montañés usa el término humanismo como un arma arrojadiza contra quienes todavía la postulan como el valor más inclusivo disponible frente a toda exclusión. La causa de este doloroso espectáculo del antropólogo como lobo del antropólogo es lo que ha dicho Bauman en relación a las consecuencias excluyentes, aunque no siempre buscadas, del multiculturalismo: la misma idea de humanidad, al ser fragmentada en identidades particulares, no solo carece de poder, sino que ya solo se funda en la dedicación de sus militantes.71 Ya que no existen normas ni sanciones en absoluto, los compromisos se diluyen en los intereses realmente existentes. Es la antropología entre poderes de que hablaba Wolf. Libres de toda responsabilidad explicativa, ya no nos sentimos en la necesidad de acometerla, a pesar de que su verdad siempre será temporal y siempre estará dispuesta a la falseabilidad popperiana. Por supuesto, uno de los resultados más detestables de ese comportamiento cínico es la guerra hobbesiana de todos contra todos, el leviatanismo generalizado ya como modo de ser. Por eso declaré muy claro que los antropólogos nos parecemos a los arqueólogos, más allá de nuestras respectivas tradiciones científicas.72 Es solo que ellos se nos adelantaron en asumirlo como un ethos rutinario. Y sin ningún rastro de culpabilidad moral. Tal como lo advirtió algún pragmático, la mejor manera de sortear un dilema ético (sin ser ésta, desde luego, su resolución óptima) es evitarlo, es hacer como si no existiera. De ahí la norma implícita de la evitación entre arqueólogos. El summun bonun pertenece nada más al individuo y a sus acciones egotistas personales. Que sea moral o no su comportamiento resulta irrelevante en este contexto estrecho. Lo más probable es que lo inmoral aquí sea transgredir el código tácito de conducta grupal. El examen de la elección ética entre los arqueólogos me convenció, a pesar mío, de que se prefería el acomodo a los arreglos institucionales, dado que estos son constitutivos del poder patrimonial. Y de que actuando en correspondencia con ellos, libre de la “tiranía de la elección”,73 es factible conseguir retribuciones pecuniarias o políticas nada desestimables. Lo opuesto a ello, hacer de la arqueología una ciencia emancipada del poder, significa una pérdida difícil de sobrellevar, por cuanto conlleva ser excluido tanto de la comunidad de iguales en competencia, como de la propia institución que monopoliza el pasado. Es como ser, dije comparando, un ingeniero petrolero pero marginado de PEMEX.74 Es ser, en suma, un extraño, un arqueólogo-como-extraño. Convengo pues en que este es el punto de vista de los nativos, me guste o no. Pero ya que nunca entró en mi interés de conocimiento representar o adherirme a dicho punto de vista, sino comprenderlo y a continuación explicarlo, la crónica inmunodeficiencia metodológica se hizo del todo presente. Debí en consecuencia dejar de ser un intelectual orgánico a la tradición patrimonial e incluso indisponerme con ella. Y lo que pudo ser un sano conflicto de interpretaciones se convirtió en un choque pírrico con el poder patrimonial. Por ello apunte que no me siento extraño al rechazo sufrido por Larissa Lomnitz en su etnografía del IIB. Comportarse

71 Bauman (2003a). 72 Vázquez (2003:349). 73 Schwartz (2004). 74 La comparación fue académica en su origen, pero recientemente he conocido personajes de esas características, caso de una ingeniera petrolera...que hace traducciones de textos técnicos.

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según el tipo del antropólogo-como-extraño tiene su precio. Y hay que pagarlo. Asimismo, asumí que mi deber no estaba para con los nativos. Finalmente ellos y yo somos parte de la misma sociedad, aunque afiliados a distintos grupos y a distintas orientaciones profesionales, sin mencionar siquiera el respaldo del poder estructural patrimonial. Más bien sostengo que ese deber estaba y está con mis conciudadanos y con la consecución de una sociedad abierta. El uso del patrimonio cultural es un asunto público que nos compete a todos como un derecho ciudadano más, y es tanto más importante como para seguirlo dejando en manos de los privilegiados “guardianes del pasado”. Por fortuna la sensibilidad de la ciudadanía en cuanto a la administración del patrimonio cultural ha cambiado profundamente. No se trata de agitar el fantasma de la privatización de ese patrimonio. Más bien que la sociedad se está liberando de la ideología nacionalista que legitimaba a su monopolio irrestricto. Tampoco se trata meramente de sustituir una ideología por otra. La invasión masiva que año con año efectúan los new-agers aztequistas en las zonas arqueológicas “abiertas al público”, más allá de sus afiliaciones religiosas particulares, anuncian nuevos modos de tratamiento del patrimonio cultural. Esta orientación religiosa no es banalidad, contra lo que pueda pensarse. Hasta no hace mucho, todos los templos católicos que habían sido nacionalizados en las guerras liberales del siglo XIX cesaron de repente ser una “Propiedad de la Nación” para ser traspasadas a las respectivas asociaciones religiosas. Que yo sepa, nadie esgrimió la acusación de privatización. Pero su uso cambió y asimismo el poder que las controlaba. Pueden ser entonces asociaciones étnicas las que asuman el control de las zonas arqueológicas. O algunas otras que no siquiera imaginamos.75 Pero mi argumento cívico va más allá que eso. Un ejemplo digno de destacar es la respuesta ciudadana a la privatización subrepticia de los bienes culturales del Museo López Portillo en Guadalajara. Aquí hablamos de bienes muebles, no de bienes inmuebles como las zonas arqueológicas. De todos modos, la ciudadanía se opuso a los malos manejos de sus apoderados administradores, demandó su restitución al museo y la designación de una administración honesta y transparente del mismo. En eso estoy pensando como deber ciudadano y como deber del antropólogo-como-extraño. En otro orden de ideas, más próximas a la antropología, se ha dicho que los grandes sistemas universales de ética están condenados al olvido bajo el peso creciente de una pluralidad de éticas, la poliética ni más ni menos.76 En otras palabras, el campo de acción preferido por el montañés de Bierce. El relativismo antropológico, llevado a sus últimas consecuencias, apuesta entonces por un constructivismo ético que no niega los hechos morales, pero primero los hace depender del particularismo de las creencias morales, devolviéndonos al relativismo moral. Si hay en una tradición ciertos hechos morales y en la contigüa hechos morales divergentes, todo lo que tenemos que hacer es simular suspender los propios y escalar las respectivas montañas. Ser el antropólogo-como-montañés. La carencia general de códigos deontológicos en la antropología mexicana es un poderoso acicate para esta transformación pragmática. Por desgracia pone en entredicho el derecho del antropólogo al ejercicio pleno de la investigación, libre de cualquier tipo de censura, elección del tema, metodología y objeto de la investigación, tal como establece el artículo primero del código ético de la ABA. Desde luego, asumo que enfrentamos ya la obligación de tratar con el otro, percibir sus respectivos intereses y darle acceso a los resultados de la investigación. Pero lo negociación implicada debe considerar también el insoslayable asunto del poder que viene a ensombrecer el

75 Tal es el caso, discutible sin duda, de las empresas turísticas que utilizan a la arqueología como un atractivo más de sus negocios, fenómeno muy acusado en la Riviera Maya, que han hecho de esa cultura nativa un extenso museo (Castañeda 1996). En el occidente de México se está dando un fenómeno análogo con la cultura huichola por parte del consorcio turístico Westin Regina. Este no sólo ha abierto galerías de arte llamadas Huichol Collection Shops, sino que organiza viajes turísticos a comunidades vistas como “the living past” o “the secret world of the Huichol Indians”. Nótese su similitud con el concepto de “patrimonio intangible” y los “tesoros humanos vivos”. 76 Fernández (2003).

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mundo ideal de los códigos éticos permisibles. Además, sobre todo ello está esa compleja y difícil mezcla de humanismo y cientificidad en la que se ha forjado la antropología sociocultural,77 matriz disciplinaria que nos sigue obligando a no olvidarnos de nuestros propios cometidos comprensivos y explicativos, aunque resulten en una disciplina ambigua. Semejante ambigüedad surge de la relación cognoscitiva misma: es un problema para el antropólogo reconciliar a cierto nivel las experiencias y conceptualizaciones del actor con las experiencias y conceptualizaciones del observador. El problema estriba en dar sentido a la experiencia extraña sin sacrificar su particularidad. Suponiendo que lo consigamos, sigue en pie la cuestión, ¿sentido para quién? La pretendida libertad de indagación no significa otra cosa que la elaboración de una antropología que penetre más allá de los modelos parciales de los actores como un cometido propio de la comunidad de las ciencias sociales.78 El valor asignado al conocimiento social es parte, además de valores más amplios sobre la condición humana común, asimismo sometidos a peligrosas tensiones fragmentadoras. Para Salvador Giner es claro que seguiremos navegando entre peligros monstruosos: “Entre la Escila del relativismo y el Caribdis del fundamentalismo se ha querido zozobrar el universalismo crítico y dialógico sobre el que podría tal vez reconstruirse la moral universal que hoy necesitamos”.79 A mi juicio entonces, el valor del humanismo y de la figura del antropólogo-como-extraño siguen siendo un deber consistente. A pesar de los monstruos que haya que encarar para continuar con su cometido emancipador. A pesar de nosotros mismos como los peores enemigos de nuestra propia disciplina. REFERENCIAS Arendt, Hannah Eichmann en Jerusalén. Un estudio sobre la banalidad del mal, Barcelona, Editorial Lumen, 1999. Agar, Michael H.

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77 Me adhiero radicalmente a la sentencia de Wolf (1964:88) de que la nuestra es “la más científica de las humanidades, la más humanista de las ciencias”. 78 “El etnógrafo interpreta y, en cierto sentido, explica, mientras reconoce que cada interpretación es parcial y provisional, estando limitada por la perspectiva del etnógrafo y la experiencia cultural de la audiencia a que se dirige (…) La única teoría que escapa a este proceso relativizante es, claro, la teoría relativista, que rechaza las ataduras de todas las demás teorías (incluido el punto de vista que la marginalizaría como ‘relativista’)” (Kuper 1992:2). 79 Giner (1994: 26).

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UNA HISTORIA NECESARIA:

ÉTICA, POLÍTICA Y RESPONSABILIDAD EN LA PRÁCTICA ANTROPOLÓGICA*

Susana Narotzky** Lo que pretendo hacer en este artículo es mostrar la relación entre ética, política e historia, haciendo uso por un lado deJos debates que han surgido en antropología en torno a ]a relación entre estos temas, y por otro refiriéndome a mi actual trabajo etnográfico que intenta estudiar las relaciones entre pasado, presente y futuro en la práctica política contemporánea en España. Mi trabajo se plantea como un intento de: 1) desbrozar]a complejidad dialéctica de las "narraciones" históricas -es decir de conjuntos de algún modo coherentes que orientan el movimiento de las sociedades-; pero también de: 2) explicar ]a complejidad de su "enganche" con las realidades de la vida de ]a gente y con sus intentos de intervenir de forma más o menos organizada, espontánea, colectiva, individual, etcétera, en esa realidad. Esta exploración me parece particularmente pertinente para el tema de ]a ética por dos razones dialécticamente conectadas. La primera es que la historia como temporalidad orientada de ]a acción (en forma de una narrativa explicativa) está íntimamente relacionada con la ética, como orientación valorativa de]a acción individual, "el buen hacer". He utilizado e] concepto de "hegemonía" de Gramsci (1987) para desentrañar esta cuestión y para centrar la siguiente cuestión de la relación ineludible entre ética y política; es decir ]a cuestión de la relación entre ]a valoración de la acción y la voluntad de transformar la realidad con la acción. Por último mi actual trabajo plantea la cuestión de la ética en antropo]ogía y de su relación con ]a historia y la política desde otro ángulo. En la medida en que aceptamos que los/as investigadores/as somos unos/as actores/as sociales más de una realidad producida por la dialéctica entre campos de fuerza conceptuales y campos de fuerza materiales que se plasman en narrativas de esa realidad diversa y a veces en conflicto, el "buen hacer" personal y profesional no es separable de la narrativa histórica en la que nos ubicamos y desde la que inevitablemente nos relacionaremos con los sujetos antropológicos y con nuestros colegas de disciplina. Pero ¿entonces, es necesario aceptar como insalvable el relativismo histórico que al anular la metanarrativa moderrusta postula una multiplicidad de historias posibles desconectadas? ¿O sucumbir al culturalismo histórico que vincula la orientación de los procesos (lo que ocurre y el cambio) a esas narrativas particulares? Este artículo intenta abogar por el realismo inmanente de ciertos acontecimientos históricos que más allá de las narrativas expresan el sentido de los procesos de relación humanos en su transformación. Intento defender en suma que no hay ética posible en antropología sin comunicación explícita de nuestra ubicación en una historia orientada

* Articulo publicado por la revista “RELACIONES” No. 98.Primavera 2004, Vol. XXV. ** [email protected] Las reflexiones que recoge este artículo son fruto del debate con numerosos colegas. Entre estos, quiero destacar al colectivo World Anthropologies Network en donde hemos debatido estas cuestiones con asiduidad. También agradezco el debate intelectual con mis colegas del grupo de investigación" culturas de la responsabilidad en los ámbitos económico y político: moralidad, reciprocidad y circulación de recursos" financiado por el Programa Nacional de Promoción General del Conocimiento, BS02003-06832, Ministerio de Educación, Cultura y Deporte. Lourdes Méndez, John Gledhill y Paz Moreno han tenido la paciencia de leer un primer borrador del artículo y darme su opinión crítica. Su generosidad no queda justamente compensada con un mero agradecimiento público. Una larga conversación de años con Gavin Smith ha sido un estímulo intelectual constante que nunca podré agradecer suficientemente. Sin embargo, la responsabilidad de lo escrito es únicamente mía.

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(y por tanto política), y no hay comunicación posible sin un referente realista de la realidad histórica. Palabras claves: Ética, política, historia, hegemonía, memoria histórica, acción colectiva. INTRODUCCIÓN Lo que pretendo hacer en este artículo es mostrar la relación entre ética, política e historia, haciendo uso por un lado de los debates que han surgido en antropología en tomo a la relación entre estos temas y por otro refiriéndome a mi actual trabajo etnográfico que intenta estudiar las relaciones entre pasado, presente y futuro en la práctica política contemporánea en España. Mi trabajo se plantea en cierta medida como un intento de encarar la cuestión de qué entendemos los antropólogos por "historia" cuando nos referimos a ella. En este sentido lo que guía mi esfuerzo es el intento de desbrozar la complejidad de las "narraciones" históricas -es decir de conjuntos de algún modo coherentes que orientan el movimiento que interactúan de forma explícita o implícita, pero también de explicar la complejidad de su "enganche" con las realidades de la vida de la gente y con sus intentos (más o menos afortunados) de "controlar" u "orientar" su vida, esa voluntad de intervenir de forma más o menos organizada, espontánea, colectiva, individual, etcétera en esa realidad. La historia contemporánea de España (Segunda República, Guerra Civil, Dictadura franquista, Transición, Democracia) está siendo replanteada por parte de distintos grupos con objetivos diversos que se presentan como parte de un proceso aparentemente unívoco y simple de "recuperación de la memoria histórica", la memoria silenciada y tergiversada de los vencidos. Como mostraré más adelante, la complejidad es sin em.bargo muy grande aunque sólo sea porque los "vencidos" no eran un grupo homogéneo ni social, ni política, ni económica, ni culturalmente y sobre todo, porque no fueron vencidos de la misma manera, ni tuvieron las mismas oportunidades de rehacer lo que quedaba de sus vidas. Esta exploración me parece particularmente pertinente para el tema de la ética por dos razones dialécticamente conectadas. La primera es que la historia ,como temporalidad orientada de la acción (en forma de una narrativa explicativa) está íntimamente relacionada con la ética, como orientación valorativa de la acción individual, "el buen hacer". Intentaré explicar de qué forma a lo largo de este artículo y cómo el concepto de "hegemonía" de Gramsci (1987) me ha resultado útil para desentrañar esta cuestión y para centrar la siguiente cuestión de la relación ineludible entre ética y política; es decir la relación entre la valoración de la acción y la voluntad de transformar la realidad con la acción. Por último mi actual trabajo plantea la cuestión de la ética en antropología y de su relación con la historia y la política desde otro ángulo. En efecto, la aproximación reflexiva de la investigadora al problema que quiere estudiar, cuando además la propia delimitación del problema reposa sobre un concepto tan historizado y debatido como es el de "historia", puede terminar en vértigo. En la medida en que aceptamos que los/as investigadores/as somos un/a actor/a social más de una realidad producida por la dialéctica entre campos de fuerza conceptuales y campos de fuerza materiales que se plasman en narrativas, diversas y a veces en conflicto, de esa realidad, el "buen hacer" personal y profesional no es separable de la que inevitablemente nos relacionaremos con los sujetos antropológicos y con nuestros colegas de disciplina. Pero ¿entonces, es necesario aceptar como insalvable el relativismo histórico que al anular la metanarrativa modernista postula una multiplicidad de historias posibles desconectadas? ¿O sucumbir al culturalismo histórico que vincula la orientación de los procesos (lo que ocurre y el cambio) a esas narrativas particulares? Este artículo intenta abogar por el realismo inmanente de ciertos acontecimientos históricos que más allá de las narrativas expresan el sentido de los procesos de relación humanos en su transformación. Intento defender en suma que no hay ética posible en antropología sin comunicación explícita de nuestra ubicación en una historia orientada

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(y por tanto política), y no hay comunicación posible sin un referente realista de la realidad histórica. ÉTICA Y RESPONSABILIDAD En términos generales, el problema de la ética en la práctica antropológica se ha venido asociando con la cuestión de un compromiso político habitualmente entendido como "progresista". En los debates que sobre esta cuestión se iniciaron a mediados de la década de los sesenta del siglo xx, rara vez se ha planteado considerar ético -es decir como una conducta acorde con una determinada idea de "beneficio para la humanidad" - la colaboración de antropólogos con el proceso colonial o con el imperialismo estadounidense y su lucha anticomunista, o, de forma más suave, con ciertas políticas represivas de la emigración. Esta ceguera es en sí misma un dato importante que muestra la importancia de los conceptos de hegemonía y de historia para penetrar en cualquier debate sobre lo ético, su relación con lo político y su pertinencia de cara a la práctica científica antropológica. Un número importante de artículos y libros han planteado en determinados momentos históricos la cuestión de la responsabilidad del antropólogo/a respecto de 1) los sujetos antropológicos; 2) la disciplina como institución científica y colegiada y 3) los proveedores de fondos para investigar -públicos o privados-. Ya Gough (1968) y Berreman (1968) plantean este dilema y lo resuelven dando prioridad a la responsabilidad hacia los sujetos antropológicos -en dónde se asume que estos sujetos antropológicos son homogéneamente explotados/dominados por los países capitalistas desarrollados de los que los antropólogo las son miembros también a priori.1 El suyo es explícitamente un planteamiento político de corte marxista en donde las conexiones relevantes que ligan el pasado con el presente con el futuro, que dan forma y sentido a los "procesos históricos" y por tanto que sirven de guías para la acción, están fijados en un sistema no sólo metodológico sino también filosófico.2 Es decir que la preocupación ética en la antropología (tal como la entendemos) llega de la mano de una filosofía política concreta, de una historia concreta, de una "gran narrativa" ilustrada y moderna específica, y de la idea de una praxis de lucha colectiva necesaria (política de la acción colectiva). Sin embargo, ya entonces la guía de conducta que proponían Aberle, Gough, Berreman, etcétera, no era evidentemente la única aceptada. Tal como nos recuerda Gough: En 1967 David Aberle presentó una resolución en la conferencia anual de la Asociación Americana de Antropología (AAA) que condenaba esas armas [que se usaban en Vietnam como el napalm.. .j. Para nuestra consternación, fue desestimado por la presidenta de entonces, Frederica de Laguna, y opuesto con vehemencia por Margaret Mead que argumentó que las resoluciones políticas "no estaban en el interés profesional de los antropólogos". Hubo conmoción en la sala. David AberJe, Gerald Berreman y otros argumentaron en contra de la presidencia, pero ganamos cuando Michael Harner se levantó y afirmó: "El genocidio no está en los intereses profesionales de los antropólogos". En contra de la decisión de la presidencia, se aprobó entonces la resolución por una amplia mayoría. Fue uno de los primeros manifiestos públicos de una asociación profesional en contra de la guerra de Vietnam (Gough 1993).3

1 Descontando la posibilidad ya existente de antropólogos no miembros de estos centros del desarrollo capitalista, y mostrando de este modo el etnocentrismo anglocéntrico de la disciplina como espacio de producción de conocimiento. De hecho algunos de estos antropólogos "políticos" colaborarán activamente con antropólogos periféricos como Palerm en el caso de Wolf. 2 Volveremos luego sobre esto cuando hablemos de la idea gramsciana de la filosofía de la práxis y de la hegemonía. Estos intelectuales tradicionales se posicionaban como intelectuales orgánicos en un proyecto político que había construido su filosofía de la historia (dialéctica y orientada a unos fines predeterminados). 3 3 In 1967 David Aberle presented a resolution at the annual meeting of the American Anthropological Association which condemned those weapons [used in Vietnam such as napalm...]. To our dismay, it was ruled out of arder by the then chairperson, Frederica de Laguna, and vehemently opposed by Margaret Mead, who argued that political resolutions were "not in the professional interests of anthropologists." There was a

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Lo que esta cita muestra es que en aquellos años muchos antropólogolas miembros de la American Anthropological Association (AAA) preferían adoptar o bien una perspectiva "profesional",4 respondiendo a lo que Mills (2003) ha llamado la idea de "bifurcación de valor" en la que los "hechos" son distinguibles de los "valores" y el ámbito del conocimiento debe separase del de la ética y la política, o bien una ética guiada por una idea de "modernización" capitalista y "democratización" anticomunista en la que colaborar con el gobierno que intentaba ayudar a realizar esa utopía era una conducta ética.4 Una segunda ola de preocupación ética en antropología llega en los años noventa y se centra todavía en el debate sobre el compromiso político ineludible del antropólogo/ a individual en la situación etnográfica (Scheper-Hughes 1995) frente a las injusticias de las que es testigo/a y en cómo es una responsabilidad ética implicarse (se entiende de forma implícita que esta implicación es en beneficio de los explotados/ dominados locales). La postura ética en este nuevo debate tiene algunos aspectos claramente diferentes de la que defendían los radicales americanos de los años sesenta: 1) se trata ahora de una ética precultural/natural/universal y por tanto no depende de una topografía de conexiones que dibujan relaciones, procesos y causalidades de tipo económico, político e ideológico y definen el movimiento de la historia, de una historia, y 2) se trata ahora de una idea individual de implicación ética y política. La acción política ya no se entiende como acción colectiva sino individual, no responde a un "proyecto" político total sino a la llamada concreta y emotiva de unas circunstancias particulares. Frente a esta postura sigue vigente la postura "científica" (D"Andrade 1995) en la que hechos y valores deben ser separables y la búsqueda de la objetividad la única guía ética válida para el antropólogo / a, una ética de la razón ilustrada del conocimiento. Esta última postura es difícilmente sostenible en el ámbito creado por la reflexión de Foucault (1981) sobre el poder y los regímenes de verdad en la producción del conocimiento científico que ha invadido la reflexión antropológica, y ha quedado de momento relegada en el debate sobre la ética en la práctica antropológica. El debate se ha desplazado en los últimos años hacia la aparición de un discurso neoliberal de la ética como responsabilidades económicocontractuales entre los investigadores y sus clientes o patrocinadores (universidades, organismos públicos, empresas) (Strathern 2000, Shore y Wright 2000, Amit 2000, Pels 2000). La redacción de códigos profesionales de responsabilidad ética bien distintos en sus objetivos del código de 1971 redactado por la AAA en plena euforia radical (Mills 2003) así corno la implantación de comités éticos de seguimiento en las universidades, exponen esta tendencia creciente. Un número importante de antropólogo / as ha señalado que esto puede relacionarse con nuevas formas de gobierno que tienden a interiorizar en los individuos las formas de regulación siguiendo pautas de responsabilidad contractuales y de mercado (Shore y Wright 2000, Pels 2000) corno ya expuso Foucault en sus trabajos sobre "gobernamentalidad" (Lemke 2001, Foucault 1991). Quienes defienden la pertinencia de estos códigos plantean la necesidad de contar con un código que regule la práctica profesional de una ciencia que trabaja con sujetos humanos a los que habría que proteger de los abusos que la propia dinámica de la práctica per se podría engendrar.5

commotion on the floor. David Aberle, Gerald Berreman and others argued against the chaÜ; but the day was won when Michael Harner rose and stated: "Genocide is not in the professional interests of anthropologists." Against the chair" s ruling, the resolution was then passed by a large majority. It was one of the first published statements by a professional association against the war in Vietnam. 4 'Esta perspectiva "profesional" no deja de ser una ética también como muy bien han señalado muchos, influidos por Foucault y sus ideas sobre verdad y poder -producción del conocimiento-. 5 A diferencia de abusos que entrarían en calidad de delitos corrientes bajo las leyes comunes del/de los estado/s de los que son ciudadanos los investigadores y los investigados. Es decir parecería que estos códigos son normas para prevenir el uso de la legislación vigente que tienen por objeto beneficiar no tanto a los sujetos investigados sino a los clientes de los investigadores y "propietarios" de los resultados de la investigación asícomo a los que detentan generalmente la propiedad intelectual (los investigadores) frente a las posibles reclamaciones de los sujetos. En definitiva estos códigos parecen prevenir el uso de la ley en detrimento de las instituciones y empresas.

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El modelo es obviamente el de la medicina experimental y el hecho de que en EEUU la antropología social/cultural siga ligada a la antropología física y biológica puede tener algo que ver en la adopción de este modelo. En cualquier caso lo que presuponen estos códigos es 1) la idea de la "bifurcación de valor", separación de hechos y valores; 2) la individualidad/autonomía de la acción del investigador; 3) la posibilidad de "contractualizar" y por ello delimitar y circunscribir relaciones sociales que son ineludiblemente ambiguas -dadas las múltiples posiciones de los actores- y que son políticas por su historicidad expresada durante el trabajo etnográfico en la ea-temporalidad (co-evalness) que señalaba Fabian (1983). El tema de la "contractualización" es fundamental y muestra de nuevo la trascendencia de lo político. En efecto, ¿cómo delimitar la finalidad del trabajo antropológico y por tanto los límites de la conducta ética de la profesión sin incurrir en el campo político?6 ¿Cuál es la finalidad del trabajo antropológico? ¿Cuáles sus beneficiarios? ¿Cuáles son los términos, cuáles son las partes, del posible "contrato" antropológico? ¿Qué objetivos delimitan las responsabilidades en la disciplina? No está nada claro. DISCIPLINA y RESPONSABILIDAD Trouillot (1991) señala que la constitución de la disciplina antropológica se enmarca en el proceso de emergencia de Occidente que él sitúa en el Renacimiento con la creación de una historia -un pasado selectivo- y de una tríada conceptual: orden-utopía-salvaje vinculada a la producción del" otro" como una necesidad de Occidente. Pero además, el proyecto de un orden absoluto y universal se relacionó con el control a través del conocimiento: Los trabajos seminales que inscribieron el salvajismo, la utopía y el orden fueron concebidos en la misma era. Esta simultaneidad es tan sólo uno de los indicios de que esas ranuras se crearon las unas en relación con las otras. En el contexto de Europa, los trabajos que establecieron estas ranuras eran parte de un debate emergente que ligaba el orden a la búsqueda de verdades universales, una búsqueda que dio al salvajismo y a la utopía su relevancia. Planeando sobre la cuestión de la situación ideal, y ligándolo al estado de naturaleza, estaba la cuestión del orden como fin y como medio, y de su relación con la razón y la justicia (1991, 31). [...] Es la mediación del orden universal como significado último de la relación salvaje-utopía, la que da a la tríada su sentido pleno. En defensa de una visión particular del orden, el salvaje se convertía en evidencia para un tipo particular de utopía (33). Trouillot historiza el surgimiento no tanto de la antropología como disciplina, sino más bien del espacio temático definido por la tríada orden-salvaje-utopía que sustenta el nacimiento de Occidente (de construcción de una hegemonía, añadiría yo) que origina la demanda de producción de unos conocimientos que vendrá a llenar la disciplina antropológica. Aquí queda patente que 1) la finalidad de la disciplina es en esencia política pero orientada a la producción de conocimiento; 2) los beneficiarios serían las élites (políticas e intelectuales) del orden occidental que ese espacio temático ayuda a crear; y 3) el tema es el "otro". En definitiva, esta tríada que Trouillot resalta en los orígenes será reafirmada en diversos momentos de la disciplina.7

6 Desde el juramento hipocrático cualquier médico que se encuadre en la tradición occidental sabe que la finalidad de su trabajo es devolver la salud al individuo que lo necesite (con independencia de quién sea éste, tanto al santo como al asesino) y una vez cumplido este objetivo no tiene ninguna responsabi1idad ni respecto al paciente ni respecto a otros que puedan sufrir las consecuencias de su acto curativo (por ejemplo si el médico salva a un hombre que luego mata a su mujer, o provoca una masacre). 7 Por ejemplo en la elaboración utópico-primitiva de Mauss del tema durkheimiano de la obligación moral y la reciprocidad como fundamentos de una sociedad industrial solidaria y moral. Un estudio pormenorizado de la historización del concepto antropológico de "reciprocidad" y de su imbricación con la producción de una determinada idea de "sociedad" en la Francia de fin de siglo XIX en Narotzky 2003, ms.

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Desde esta perspectiva queda claro que los sujetos antropológicos no son en sí mismos (por lo menos en origen) la finalidad de la ciencia antropológica (como no lo son para la historia los sujetos históricos). Por tanto el principio que oriente la conducta profesional del antropólogo / a hacia el "bien" no estará directamente relacionado con los sujetos antropológicos -que aparecen simplemente en cuanto objeto de conocimiento, pero no en cuanto finalidad de ese conocimiento-. Estará más bien orientado por el contexto histórico occidental en el que actúan estos individuos (antropólogos) y su visión global de la sociedad y del compromiso político. En cierto modo, en la medida en que ocupan un espacio como "intelectuales orgánicos" en la sociedad occidenta,8 el debate y el conflicto interno en la disciplina son una parte fundamental de la delimitación del "buen hacer" tanto hacia dentro -profesionalemnte, i.e. discusiones metodológico-teóricas- como hacia fuera -propuestas de transformación social-. Esto ha sido señalado por Fax (1991) y Vincent (1991) en relación con determinadas figuras de la antropología en EEUU y Gran Bretaña, al mostrar los "ámbitos agonísticos académicos" y los contextos historizados y politizados que orientaban su trabajo intelectual: teórico y empírico. Es sin embargo esta orientación política general de la disciplina, la que introduce en diversos momentos la preocupación por los sujetos humanos que son el objeto de estudio, en la medida en que la disciplina se ha definido tradicionalmente no por el estudio de determinados problemas, sino por su estudio del "otro", es decir de grupos o comunidades de sujetos (supuestamente coherentes y homogéneos) definidos por su carácter diferencial respecto a los ciudadanos "normales" de la sociedad occidental. Cuando Michael Harner dice en la reunión de la AAA en 1967 que "el genocidio no está en los intereses profesionales de la antropología" está expresando esta mezcla de 1) un compromiso político general orientado por una comprensión radical (es decir marxiana) de las relaciones sociales entre explotados y explotadores, poderosos y oprimidos; 2) una idea implícita del conflicto como motor de la historia y de la fuerza del posicionamiento (incluido el del antropólgo/a) y la "conciencia" colectivos en la lucha; y 3) una idea de sujetos antropológicos definidos como un colectivo "otro", social y culturalmente circunscrito e internamente homogéneo en estos términos. Es significativo que fuera esta intervención, y no la propuesta mucho más política y radical de Aberle, la que determinara a la mayoría de antropólogos de la AAA a favor de la condena de la guerra de Vietnam. La "ranura salvaje" seguía aquí siendo fundamental en la tríada orden-salvaje-utopía que definía a la antropología como disciplina en ese momento mayoritariamente orientada hacia la construcción de una nueva hegemonía (radical) en el pensamiento occidental. En definitiva, nos encontramos que lo que va a orientar la conducta del antropólogo / a hacia el "bien", o hacia la "buena práctica" depende estrechamente de las respuestas que se den sobre la finalidad de la antropología. Unas respuestas situadas en un contexto histórico, al igual que los actores sociales concretos estarán necesariamente implicados en una visión determinada de un modelo de sociedad. A partir de ahí, los actores sociales, como sujetos históricos que son, van a actuar políticamente y éticamente en su realidad cotidiana. Ésta incluirá, entre otros espacios y tiempos, la co-temporalidad ineludible del trabajo de campo etnográfico (Fabian 1983), la escritura de etnografías (Vincent 1991), su participación como expertos para distintas instituciones apoyando a unos u otros en las disputas que se di rimen (Narotzky 2004 en prensa), así como su movilización respecto a las transformaciones de las instituciones que enmarcan su actividad académica, por ejemplo respecto al sistema de auditoría que se está implantando (Strathern 2000, Shore y White 2000, Pels 2000, Amit 2000). En Última instancia, los tres ejes de la actuación ética en antropología que se han definido como 1) la bÚsqueda de la verdad científica (orientación de la conducta hacia el conocimiento); 2) la

8 Son intelectuales orgánicos en el sentido gramsciano en la medida en que sirven para estructurar y justificar un orden particular del mundo con la tríada orden-salvaje utopía.

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mejora de la sociedad (orientación de la conducta hacia un modelo social concreto) y 3) la responsabilidad contractual hacia los que financian las investigaciones (orientación económico-liberal de la conducta), no pueden separarse puesto que forman parte de una realidad histórica, de un proyecto político y de el proceso de producción de una hegemonía (ya sea de mantenimiento o en contra de la actualmente dominante). El segundo punto ("mejora de la sociedad") se ha interpretado a menudo de forma simplista como actuar en pro (por el bien) de los sujetos antropológicos (como si estos fueran un bloque homogéneo, como si fueran necesariamente agentes sociales benévolos, pensemos en las mafias, en las élites explotadoras, en grupos culpables de genocidios como los "hutu", que estudian algunos antropólogos/as). ¿Quiere esto decir que no hay que estudiar esas realidades? ¿Cómo posicionarse en ellas éticamente? Como muy bien señalaron Friedman (1995) y Kuper (1995) en sus críticas a Scheper-Hughes (1995) las cosas son bastante más complicadas y no se resuelven con una llamada a unos principios éticos preculturales (ahistóricos) universales. Como dice Friedman (1995) "el compromiso requiere un análisis de cómo funciona el mundo", pero añadiría yo, ese análisis estará histórica y políticamente situado, formará parte de la creación de una hegemonía Gramsciana. HEGEMONÍA y RESPONSABILIDAD Quiero en este artículo subrayar la importancia de la historia para una noción de compromiso político que sustente cualquier noción de ética en la práctica antropológica. Pero ¿qué historia? En el contexto actual de los estudios postcoloniales (Prakash 1990, Chakrabarty 2000) y de las influencias postmodernas y post-estructuralistas, parece difícil abogar por una historia sin caer en la trampa de la "metanarrativa" occidental (Dirlik 2000). Sin embargo voy a intentar mostrar la necesidad de basarse en una historia para que la orientación de cualquier conducta hacia el ''bien'' pueda ser pensable, un ''bien'' por supuesto enmarcado en una idea de sociedad -como totalidad- y por tanto un "bien" con finalidad política. Para ello voy a recurrir a la idea de hegemonía tal como Gramsci la presenta en su "filosofía de la praxis" (Gramsci 1987, 323-377) Y me ayudarán en este trayecto los escritos de Roseberry (1989, 1991, 1994) Y de Smith (1999, 2004). El problema general que plantea Gramsci es cómo lograr producir una concepción del mundo coherente que permita a las clases subalternas convertirse en agentes de la historia, es decir actuar políticamente para transformar la realidad con éxito.9 Las fuerzas en pugna son las siguientes: 1) una estructura de relaciones sociales y económicas que constituye el entorno de la actividad práctica de las personas y produce en ellas, a través del ejercicio de esa actividad, una comprensión latente del mundo ("la mayoría de las personas son filósofas" en este sentido); 2) una "filosofía" acorde con la situación del pasado pero vigente que produce pasividad social y política en los subalternos,10 y produce una "historia" útil para preservar la posición de los dominantes11, 3) una "filosofía creativa" crítica emergente que

9 Permite a los grupos subalternos pasar de una resistencia guiada por un determinismo mecánico que se expresa en "un acto de fe en una cierta racionalidad de la historia" un finalismo y fatalismo que sustentan la única forma de voluntad posible en situación de debilidad, a una forma activa y responsable de acción: "Porque básicamente, si ayer el elemento subalterno era una cosa, hoy ya no es una cosa sino una persona histórica, un protagonista; si ayer no era responsable porque "resistía" una voluntad externa a sí mismo, ahora se siente a sí mismo responsable porque ya no resiste sino que es un agente, necesariamente activo y que torna la iniciativa" (Gramsci 1987, 337). 10 Aunque veremos que las propuestas de Roseberry 1994 y de Smith 2004, son críticas con esta idea de "pasividad" inducida por la historia hegemónica y piensan más bien 1) que es un contexto discursivo (aunque no el único, sí el dominante) en el que se realiza el conflicto, pero no lo anula o e1imina (Roseberry 1994 y su idea de "marco común discursivo") y 2) que en su actividad práctica las personas oscilarán, según el contexto y la relación específica en cada situación, entre la "colusión" con esa historia hegemónica o la "confrontación" con ella y la creación de una historia alternativa (Smith 2004, 1999) 11 " "La filosofía de una época histórica no es, pues, sino la "historia" de esa época misma, no es sino la masa de variaciones que el grupo dirigente ha logrado imponer en la realidad precedente. La historia y la filosofía son en este sentido indivisibles: forman un bloque" (Gramsci 1987, 345).

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corresponde a la actividad práctica y a las necesidades objetivas de las personas corrientes ("la mayoría") y es la que dará coherencia a la acción política orientada a modificar el futuro.12 En definitiva, el concepto de hegemonía gramsciano liga la historia a la filosofía, la ética a la política, la labor crítica individual a la actividad práctica colectiva, el desarrollo de la capacidad de acción [no sólo capacidad de resistencia pasiva] de los subalternos a la adecuación entre una historia diferente -una concepción del mundo coherente y compartida- y una estructura de las relaciones sociales. Pero además el concepto de hegemonía parte de una determinada ontología relacional del ser que es inherentemente dialéctica e histórica.13 Lo que me parece fundamental es precisamente el énfasis en la dimensión práctica de [voluntad de] transformación de una realidad que plantea problemas para la mayoría de los que la experimentan desde los moldes conceptuales dominantes. Ahora bien aquí nos topamos con la cuestión de que la realidad plantea problemas a los grupos, a los individuos, desde conjuntos relacionales diversos, cuya crítica parcial no basta para producir esa otra historia coherente que permita orientar la conducta. En efecto, la historización necesaria de conceptos como el género, la edad, la raza, la etnia, la nación, y de la propia historia produce unas topografías infinitamente variables en los análisis críticos de los intelectuales que intentan ir contra corriente de las ideas heredadas. Esto produce éticas y políticas parciales que orientan la conducta humana según esa oscilación entre hegemonías en pugna, más o menos estables o emergentes, de la que habla G. Smith (2004)14. La incoherencia que observamos en la práctica

12 La historicidad y "voluntad racional" (la actividad práctica y política) de esta filosofía emergente creativa se realiza en la medida en que corresponde a las "necesidades históricas objetivas". La racionalidad de esta filosofía se verá validada en la medida en que sea aceptada de forma estable por la mayoría "es decir, al convertirse en una cultura, una forma de 'sentido común', una concepción del mundo con una ética que es acorde con su estructura" (Gramsci 1987, 346) Esta "filosofía de la praxis" "historiza el pensamiento en la medida en que los asume en la forma de una concepción del mundo y del 'sentido común' difundido entre la mayoría (una difusión que precisamente sería incomprensible sin la racionalidad y la historicidad) y difundido de tal modo que se convierta en una norma activa de conducta. Creativo, pues, en un sentido "relativo", como pensamiento que modifica la forma de sentir de la mayoría y en consecuencia la realidad misma, que no puede pensarse sin esa mayoría. Creativo también en el sentido que enseña que la realidad no existe por su cuenta, en y para sí misma, pero sólo en una relación histórica con los hombres que la modifican, etcétera" (Gramsci 1987,346). 13 La importancia de esta perspectiva ontológica, dialéctica e histórica es fundamental para entender la relación entre ética, historia y política que propone Gramsci. Por un lado la acción del individuo no depende sólo de una voluntad autónoma libre de las ataduras con los seres humanos y la naturaleza que le rodean, es decir no puede ser a-o pre-sociaL Esta perspectiva representa también una crítica de la idea liberal de individuo como abstracción de orden universal, o de la idea cristiana de un referente eterno del ser. En definitiva es una crítica de la anulación del tiempo, el espacio y la dependencia en la constitución del ser y por ende de los condicionantes de su acción U.e. de la ética). Por otro lado, los seres humanos son un proceso, precisamente el proceso de esas relaciones tal como surgen de la actividad práctica de la vida, es decir no pueden ser a-históricos. Ese proceso, esas relaciones son de tipo dialéctico, se producen mutuamente en su relación (i.e. el señor feudal produce al siervo y viceversa), es decir son diferenciadas y potencialmente conflictivas, a la vez que dependientes. Pero además, en ese devenir histórico los seres humanos están entre una filosofía asentada, una cultura, que organizó las relaciones pasadas en beneficio de un grupo dominante y una filosoña emergente que es conocimiento crítico de esas relaciones tal como se expresan en el presente y que es un proyecto para hacer historia, para transformar esas relaciones en beneficio del grupo subalterno. Existe una conciencia de la necesidad que orienta la concepción del mundo y la acción en una nueva dirección, una necesidad que "responde a ciertos problemas especificos que plantea la realidad" (Gramsci 1987, 324). 14 "Gavin Smith ha descrito como un Jano bifronte esta tensión constante, en la práctica, entre la concepción del mundo heredada del pasado que produce una historia que tiende a reproducir ciertas relaciones existentes, y el conocimiento crítico desde el presente hacia ese pasado con el fin de buscar otra coherencia,

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moral y política de la conducta humana, nos lleva a postular la existencia de las micropolíticas y de las políticas de la identidad, nos lleva a teorizar la yuxtaposición de múltiples proyectos de futuro pero fragmentarios y a menudo contradictorios. Significativamente, el modo en que se enganchan con la realidad estas nuevas "verdades" parciales que se producen desde la intelectualidad crítica es fragmentario, no produce una historia sino muchas historias diferentes yuxtapuestas pero poco conectadas, no supone una estructura coherente de la realidad a la que adherir una concepción del mundo que reúna las subjetividades dispersas de los grupos subalternos y permita crear una conciencia colectiva general y operativa políticamente hablando. Desde el punto de vista de la ética, es decir de las responsabilidades que guían la conducta tanto individual como colectiva, éstas no aparecen tampoco relacionadas en forma de sistema sino como compromisos autónomos, o bien referidas a espacios muy específicos de actuación (éticas profesionales) o bien referidas a espacios totalmente abstractos como una "humanidad" ahistórica y genérica y siempre circunscritos a la acción individual. Paradójicamente, sin embargo, en las instituciones políticas de gobierno de los países occidentales democráticos se fortalece una idea orgánica y corporativista del Estado, donde no cabe sino una historia oficial de progreso civilizatorio económico y político que liga el capitalismo a la democracia como dos caras de una misma filosofía de la historia pre-sentada como ineludible y, en esencia, eterna. Las variaciones locales (en los distintos estados europeos por ejemplo) son menos significativas que el hilo de Ariadna que guía todo el proceso y legitima al tiempo la extorsión neo liberal y la imposición autoritaria de modos represivos de gobierno fundamentados en una idea corporativa del interés nacional que refleja de modo muy claro el concepto de "seguridad" en sus múltiples acepciones (económica, política, social, cultural). Lo que vemos entonces dibujarse -y hablo de la adherencia entre posibles filosofías/historias en el sentido gramsciano y la conciencia práctica de una realidad problemática- es una doble tensión entre 1) la multiplicidad de historias autorizadas, inmanente s y desconectadas, producidas por los intelectuales y que parecen ajustarse a una realidad simultánemente globalizada y fragmentada U.e. "flexible") de las economías y de las identidades; y 2) una única y coherente historia absoluta y totalitaria típicamente moderna y metanarrativa, que se ajusta a la realidad de la acción política y económica institucional de los grupos dominantes. Del lado de las finalidades 1) unos proyectos aparentemente circunscritos e inconexos de futuro frente a 2) un proyecto único mundial totalizador. Ahora bien ¿están tan desarticuladas entre sí estas filosofías/historias y remiten acaso a realidades tan inconexas? Me parece que el proyecto de Wolf en Europe ami the People without History (1982) indica una de las pocas vías para salir del impasse y es sencillamente intentar conectar las múltiples historias y culturas con una historia (en el caso de Wolf una metanarrativa marxista) de la expansión del capitalismo y del dominio europeo en el mundo. Además pienso que es importante recordar aquí la propuesta de Roseberry cuando insistía en que debíamos" examinar las fuerzas que crean simultáneamente heterogeneidad y homogeneidad" (1989, 201). Al hablar de la heterogeneidad de las experiencias vividas por la

otra historia, pero sobre todo con la finalidad de proyectar un futuro diferente. Son hegemonías en pugna que tiran en direcciones opuestas y se expresan en la vida cotidiana de la gente, sus valoraciones, su voluntad, sus decisiones, sus acciones: "en la escala menor y más inmediata de los proyectos prácticos interpersonales se toma rápidamente evidente que el Jano retrospecto no representa simplemente una aceptación pasiva de la "historia" sino que implica lo que es probablemente una oscilación entre o bien una colusión activa en las apuestas de la historia tal como las evaluamos en este momento, o bien un trabajo crítico en contra de la experiencia que nos proporciona esta historia selectiva particular" (Smith 2004). Por su parte, Gramsci escribe: "La comprensión crítica de uno mismo ocurre por tanto a través de una lucha de "hegemonías" políticas y de direcciones opuestas, primero en el ámbito de la ética y luego en el de la política propiamente dicha, de modo a llegar a la producción a un nivel superior de la concepción propia de realidad" (1987, 333) Esto puede entenderse como el proceso dialéctico de producción de la conciencia personal.

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gente trabajadora nos advirtió de los problemas asociados con la formación de comunidad: "La referencia a un proceso de proletarización desigual implica la creación de una clase trabajadora heterogénea, fraccionada [oo.] Necesitamos examinar, primero, una serie de cuestiones empíricas: ¿en qué tipos de comunidades políticas se ha insertado esa gente trabajadora? ¿En torno a qué imágenes de comunidad se ha reunido?" (Roseberry 1989, 224). A lo que parecen apuntar tanto Wolf como Roseberry es que cualquier filosofía verdaderamente crítica de la historia va a tener que plantearse la historia como simultáneamente un proceso de heterogeneización y un proceso de homogeneización es decir un proceso en el que se construyen conciencias del mundo diferentes y conciencias del mundo totalizadoras al mismo tiempo. Porque la actividad práctica de las personas es diferente pero las filosofías/historias hegemónicas han sido siempre coherentes y únicas, es decir que el ejercicio y el acceso al poder, o la estrategia de lucha para transformar una realidad instituida, necesita una base estable sobre la que proyectarse hacia el futuro, y esa base sólo puede ser una explicación coherente y unitaria del pasado en su relación con el presente y el futuro. Es decir una historia para crear una estructura y un movimiento, una historia para guiar la conducta hacia una finalidad" mejor". Por supuesto ha habido, y habrá siempre muchas y diversas historias únicas, definiendo estructuras y movimientos diferentes, a menudo contradictorios, pero siempre que existe voluntad de acción política existe la producción explícita o implícita de una historia. Podría postularse que la función del "científico" (en oposición a la del "intelectual") es precisamente la de ser capaces de observar, describir y analizar estos procesos a la vez materiales y simbólicos que constituyen estas diversas historias. La de observar su articulación con las realidades de las relaciones sociales, su proyección hacia el futuro para solucionar aquello que causa problema en el engarce de una determinada visión del mundo y una determinada actividad práctica, su capacidad de orientar la voluntad y movilizar la acción... todo ello sin formar parte de un proyecto sustentado por una historia: investigar y analizar como quien dice "desde fuera". Ahora bien, creemos saber ahora que eso no es así, sino que esa" objetividad" es parte precisamente de una historia muy particular que es la historia de la modernidad occidental, parte, como diría Foucault (1981), de la construcción política de un régimen de verdad particular. Este es el dilema ético de los" científicos" sociales. La cuestión es paralizante mientras se encare desde el ángulo "científico" de la profesión, es mucho más manejable si se encara desde el ángulo "intelectual" que acepta el peso de producción de un proyecto distinto y sobre todo de su relación política con la realidad que investiga. Para intentar desbrozar esta cuestión es útil observar lo que hacen y piensan aquellos que directa y explícitamente buscan transformar una realidad que causa problema, esos "intelectuales orgánicos" de los que habla Gramsci. LAS HISTORIAS DE LA HISTORIA La investigación que estoy iniciando en la actualidad (en España) intenta entender la pugna entre la constitución de "historias únicas" y la constitución de "espacios de tolerancia" de una multiplicidad de historias. Me interesa relacionar esto con los proyectos políticos y con las" actividades prácticas" y posiciones sociales de los que contribuyen a producir estas historias. Me interesa también relacionar estos proyectos locales de rediseño de la historia con procesos más generales que se dan al nivel de la Unión Europea, procesos de producción de una "nueva" historia Europea que sirva para la cohesión y la "integración", superando las "viejas" historias de conflicto y violencia entre comunidades políticas diversas ahora hermanadas. La investigación trata sobre la relación entre la memoria histórica de la Segunda República! la Guerra Civil, el Franquismo y la Transición en España y la acción política de los trabajadore / as en la actualidad tanto para defender o reclamar derechos políticos como derechos sociales y económicos. Pretendo estudiar los procesos que contribuyen a silenciar y desvelar determinados

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acontecimientos históricos en su relación con la actividad social y política de aquellos que participan en estos procesos de producción de "historia" .15 En los últimos dos años y a raíz de la creación y actividad creciente y mediática de la Asociación para la Recuperación de la Memoria Histórica (ARMH) que se fundó como iniciativa particular de dos individuos de la tercera generación de afectados por la represión franquista y que ha fomentado la apertura de fosas comunes, identificación de los cadáveres y su sepultura digna (Silva y Macías 2003), se han sucedido en España una enorme cantidad de proyectos de "recuperación de la memoria histórica". En general estos proyectos se sitúan en contra de la historia oficial del franquismo, pero también en contra de una historia oficial pactada durante la Transición (pero iniciada durante el franquismo) en la que se silencia el pasado16 para "mirar hacia el futuro" de concordia y democracia (Aguilar 1996). Más que "silenciar" el pasado,la historia oficial de la Transición produce una igualación de responsabilidades que distribuye la "culpa" entre las partes en conflicto fundamentalmente entre los sindicatos obreros17 y las distintas fuerzas rebeldes (fascistas, militares, terratenientes, industriales, banqueros, etcétera), pero en este proceso se insiste en la imagen de la nación como "madre" y de la lucha como lucha "fratricida" moralmente reprobable en términos de la ética "natural" de la sangre, sustentando implícitamente una idea corporativista de la nación en la que el conflicto es "malo" (Aguilar 1996, Julia 2003, Narotzky y Moreno 2004 e.p.)18 Estos proyectos buscan "recuperar" otra historia, la historia de los vencidos y la historia marginada en aras de la transición democrática. Buscan "rehabilitar" la "dignidad" de los represaliados, los desaparecidos, los muertos como consecuencia del levantamiento militar, la guerra y el franquismo. Los fundadores de la ARMH, Silva y Macías, plantean que la Asociación tiene dos finalidades complementarias 1) ayudar a las familias a recuperar los restos de sus seres queridos que se encuentran en fosas comunes anónimas para que puedan darles una sepultura digna, y 2) reivindicar la II República, la primera democracia española del siglo xx, enfatizar la realidad de esa etapa, su valor positivo y central en la historia de España, resaltar sus logros y sacarla del paréntesis en que se encuentra. El primer objetivo tiene que ver con la "dignificación" de las filiaciones personales y políticas de los individuos y de las familias, con el orgullo de "salir del armario" de esposas, hermanas / os, hijas / os, nietas / os. Tiene que ver también con la voluntad de reintegrar a esos muertos anónimos en la comunidad humana en general y en la comunidad social y política española en particular, de la que habían sido expulsados por el franquismo. El segundo objetivo de la ARMH tiene que ver con una concepción de cómo debe ser la democracia en el presente, una democracia que no se base en el olvido y el perdón sino en la aceptación del lugar histórico de esos hombres y mujeres que creyeron en determinados proyectos políticos (comunistas, anarquistas, socialistas, republicanos, nacionalistas vascos y catalanes) y fueron barridos material, social y culturalmente de la historia por ello. Pero también aparece en subtexto la idea de que algunas de estas propuestas políticas son quizá todavía "válidas" en el contexto actual. Esto último ha ido aflorando con mayor fuerza a medida que las políticas del gobierno del Partido Popular (neoliberal conservador 1996-2004) adquirían "modos autoritarios" y discursos

15 Este es un proyecto que se encuentra desarrolla su propio proyecto, cuyas preocupaciones son similares aunque no idénticas. 16 En realidad en este proceso se "Amnistía" el pasado -se escribe una historia que concuerda con un determinado proyecto político- a la vez que la élite política de la Transición asumió la Amnistía política de los responsables de crímenes del franquismo, en aras del proyecto de futuro democrático estable. 17 Sobre todo achacándoles la culpa de la desestabilización de la democracia parlamentaria republicana con la revolución del 1934 en Asturias y situando ese acontecimiento como el "principio" de la confrontación bélica del "fracaso" de la República democrática, asumiendo de esta forma la causalidad política atribuida por la historia oficia! franquista al levantamiento de Asturias. 18 Esta visión también asume de hecho el corporativismo franquista

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totalitarios (.i.e. monopolio de la interpretación de la Constitución, desprecio del debate parlamentario, monopolio de la idea de España, obligatoriedad de la religión católica en la enseñanza, imposición de la guerra de Irak, etcétera). La labor de esta asociación ha tenido gran repercusión en los medios de información (diarios, televisión, publicación libros, foro internet) y ha servido para despertar la voluntad de reivindicación histórica de mucha gente común en referencia a sus historias de vida pero también ha permitido crear de hecho un debate real sobre esta otra historia, ha permitido socializar experiencias de la represión y prácticas e ideologías políticas del pasado. Pero la ARMH también ha sido criticada desde algunos sectores de la izquierda que la acusan de estar de hecho" enterrando la memoria histórica" al enfatizar el aspecto familiar y personal de la recuperación de los cuerpos de las víctimas y su sepultura en detrimento del aspecto político, de reivindicación de otra historia del conflicto, de sus motivaciones y sobre todo la reivindicación del proyecto histórico por el que fueron muertas las víctimas. Este es el caso del Foro por la Memoria dirigido por José María Pedreño, del Partido Comunista de España. El argumento principal es que la ARMH despolitiza los asesinatos de la represión franquista en la medida en que privilegia la voluntad de las familias y desenfatiza la militancia política de los muertos, su participación en proyectos concretos de futuro. Acusan a la ARMH de representar "la memoria privada, sin sentido ideológico [...] es decir, la Memoria Histórica acometida desde el punto de vista del 'pensamiento neo liberal' " (Pedreño 2004) y en definitiva de ocultar la "memoria colectiva" representada por Foro de la Memoria que trabaja "con un claro sentido ideológico". También les reprochan transformar la memoria "en un artículo de consumo mediático" (Pedreño 2004). Este debate con acusaciones y descalificaciones personales virulentas está muy presente en los foros de internet dedicados a la memoria histórica y suele aflorar en las reuniones, congresos y demás asociaciones sobre el tema. Parece evidente que el Foro por la Memoria (PCE) quiere apropiarse de la historia de la represión e integrarla en su historia del conflicto y sobre todo en su proyecto político presente. Parece evidente también que la ARMH no tiene un proyecto político estructurado de futuro más allá del de la reivindicación de una democracia pluralista, y que enfatiza la dimensión personal (aunque también política) y emotiva de las víctimas y de sus allegados, no busca ubicarlos en una realidad histórica única y coherente que explicaría el pasado y el presente y se proyectaría hacia un futuro de transformaciones políticas concretas, no tiene un proyecto político global y el que tiene parece ubicarse en un entorno socialdemócrata a grandes rasgos. La ARMH es una asociación que pretende integrar a todas las víctimas que pertenecían a partidos políticos muy diversos y que tenían proyectos políticos a veces enfrentados, más allá de su oposición al Ievantamiento fascista. La memoria histórica aquí no forma parte de una historia única y coherente que explicaría el pasado y orientaría la acción emancipatoria futura, sino que busca integrar múltiples historias y proyectos, sobre la base común de su participación en la república democrática, de su "individualidad represalia da", y de su "antifascismo". La politización que se reivindica es general y superficial en la medida en que no enfatiza los proyectos políticos reales de esos muertos -es decir, la razón por la cual actuaron como lo hicieron, ni las causas económicas y sociales por las que tomaron posición en formas de acción política e ideologías determinadas-, una memoria compatible con una multitud de proyectos posibles y que también evita diferenciar entre las víctimas. Es una memoria compatible con el olvido de los conflictos fundamentales que llevaron a los enfrentamientos dentro y fuera de la izquierda, compatible en definitiva con la idea de que las causas de conflictividad básicas están definitivamente superadas o bien pertenecen a un género totalmente distinto, sin relación con el pasado y pueden ser gestionadas adecuadamente por el nuevo sistema democrático, la idea, en definitiva de que los diversos proyectos políticos son compatibles dentro de un marco democrático pluralista como el europeo.

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La de la ARMH es una memoria que busca "patrimonializar"19 un pasado de conflictos, hacerla asumible por el actual sistema democrático español y que confluya con el proceso de integración europea en donde los conflictos del pasado se rescatan pero se museifican y se relegan definitivamente al pasado. Las múltiples causas estructurales que convirtieron en prescindibles (para la sociedad impuesta por el nacional-catolicismo franquista) esas vidas represaliadas, pierden relevancia ante la finalidad de recuperar para la memoria el hecho desencarnado de la violencia de la represión misma -cadáveres en las cunetas, fosas comunes, desaparecidos-. Esta perspectiva contrasta con el interés por un pasado para guiar el presente que muestran los del Foro de la Memoria (PCE) al plantear la recuperación desde el punto de vista de un proyecto político determinado en el presente y se preguntan" ¿Quiénes eran? ¿Qué pensaban? ¿Cómo vivían? ¿Cuál era su intervención social? ¿Por qué los mataron? ¿Qué repercusión tiene lo que les ocurrió en nuestra vida actual?" (Pedreño 2004). Estos son debates a un nivel muy general que muestran el contexto en que se dan estas actividades de recuperación de la historia de los vencidos dentro de lo que se autodenomina "la izquierda". Hay que señalar que esto va ligado a propuestas parlamentarias de los partidos de izquierda relativos a reconocimientos de derechos para los combatientes republicanos, y sus huérfanos y viudas, conmemoraciones públicas, exposiciones sobre el Exilio, las Cárceles franquistas, las Brigadas Internacionales, los Niños de la Guerra. Es decir va ligado a un intento de crear otra historia oficial acorde con una" democracia madura" que ha superado el periodo de la Transición y puede integrar las diversas historias del pasado en una nueva historia de la España contemporánea que obvia el enfrentamiento interno pero no lo olvida sino que lo circunscribe como acontecimiento excepcional. De esta forma, la "lucha fratricida" no aparece como parte de un proceso estructural de conflicto y de realización de la prescindibilidad humana20 en el sistema capitalista. FIJAR LA HISTORIA, ORIENTAR LA ACCIÓN Pero ¿Qué ocurre en la práctica más cotidiana? ¿Cómo se plantea la recuperación de la memoria histórica por parte de la gente común? ¿De qué manera orienta su actividad práctica? y ¿Cómo puede estudiar ese tema un antropólogo/ a? El tema de partida era explorar la relación entre recuperación de la memoria histórica, de un pasado de acción colectiva, y la posibilidad de organizarse colectivamente para transformar la realidad que causa problema en el presente. Mi ubicación del trabajo de campo en la ciudad de Ferrol (A Coruña) y más particularmente entre los trabajadores/ as de esa ciudad se debió a un azar que generó una interacción dialéctica entre una

19 Por patrimonialización entiendo el proceso mediante el que se circunscribe un acontecimiento (en este caso un acontecimiento de destrucción de vida), se reifica como "una parte" del pasado claramente separada del presente y se asume desde ese distanciamiento como un objeto exterior. Este proceso tiende a simplificar, tergiversar o ignorar las relaciones sociales que contribuyeron a producir esa destrucción de vida en su momento y sobre todo tiende a ocultar el lugar que ocupa el acontecimiento en una estructura social diferenciada en la que suele existir una prescindibilidad de la vida humana (admitida) delimitada por argumentos sociales, políticos, económicos o culturales 20 La prescindibilidad de la vida humana en los márgenes del sistema capitalista y del estado-nación liberal, es estructuralmente necesaria para su reproducción social (Terradas 1992, Schneider 1997, Wacquant 2002, Stolcke 1995, Gledhill2001). Esta "prescindibilidad" en la práctica quedaba implícitamente reconocida en los artículos 3 al 13 de la Declaración de los Derechos Humanos (1948) que prohiben determinadas formas de explotación y dominación, pero la condena de estas prácticas se basaba y quedaba adscrita a una idea esencialista, ahistórica y abstracta de humanidad. Quiero llamar la atención sobre este proceso de "patrimonialización" y contención-definición del "horror" de la prescindibilidad humana estructural porque pienso que es un fenómeno relativamente central en la construcción hegemónica contemporánea de Occidente. Nos encontramos por un lado la universalización del Derecho Humano individualizado por excelencia "derecho a la vida" - que excluye u oculta los condicionantes históricos y políticos estructurales de la prescindibilidad real, y por otro lado la culturalización de la condena de la prescindibilidad (genocidio. etnocidio, racismo, fundamentalismo cultural).

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asociación civil (FUCOBUXAN) políticamente muy activa en temas de medio ambiente, salud y trabajo y la investigadora. Fui a Ferrol para dar un curso de extensión universitaria en diciembre 2002 y los organizadores (próximos a] partido socialista en aquel momento en el poder municipal) habían incluido en aquellas jornadas de "antropología económica" un homenaje a un viejo sindicalista de los astilleros Bazán -Julio Aneiros- organizada por FUCOBUXAN, una asociación cívica de izquierdas. Allí asistí a una serie de discursos pronunciados por compañeros suyos en los que se insistía en la importancia que había tenido Aneiros (y otros como él) como eslabón de continuidad con ideologías y prácticas de acción reivindicativa anteriores a la Guerra Civil: "Eran personas que conservaban el vínculo ideológico con la República, conservaban los rescoldos de la República [...] Nos hablaban de un mundo que habían vivido con factores como la democracia,21 (Pillado 3-12-2002) Estos individuos educaron a las nuevas generaciones de aprendices en la empresa Bazán, y no sólo fueron sus maestros en el oficio sino también sus maestros en una concepción del mundo que había desaparecido del ámbito público durante el franquismo. y esa concepción del mundo era global (incluía una idea de la importancia de la cultura, de la importancia de la comprensión de las relaciones laborales y económicas en general, de las relaciones familiares y sociales, de las relaciones políticas). Estos maestros fueron los que reconstruyeron el nuevo movimiento sindical durante el franquismo (las Comisiones Obreras) a través de esta formación global de la generación que nació después de la guerra, y mediante la recuperación de una historia de participación política determinada que formaba parte de una historia y un proyecto de transformación política en el presente a través de la lucha sindical (un proyecto comunista/socialista). Por otro lado esa historia recuperada advertía contra los peligros nefastos de la desunión de la izquierda que había llevado a la derrota total y al franquismo, por ello el nuevo proyecto estaba mucho más ligado a la actividad práctica de los trabajadores (su vida laboral y sociat sus derechos ciudadanos) y pretendía distanciarse de las políticas de los partidos (en el exilio). El movimiento sindical de Bazán fue de los más activos y reivindicativos durante el franquismo, logró organizar a toda la zona del Ferrol y fue también duramente reprimido y represaliado. Con el acto de homenaje a Aneiros la asociación cívica FUCOBUXAN, muchos de cuyos miembros habían sido muy activos en el reconstituido movimiento sindical de los años sesenta, intentaban a su vez recuperar la memoria de aquellos años de lucha durante el franquismo, recuperar una continuidad histórica con un proyecto de cambio asentado sobre las bases de una historia (de inspiración marxista) de encadenamientos causales y con una idea de la existencia estructural de conflicto. Querían trazar las líneas de continuidad histórica con un determinado proyecto y con un determinado modo de acción política ligado a ese proyecto, en un contexto en el que los sindicatos se han funcionarizado, se han convertido en cómplices de la regulación del sistema y han perdido toda relación con las bases, con los problemas de los/as trabajadores/ as. Para ellos la "recuperación de la memoria histórica" es necesaria para revitalizar un cierto tipo de acción política colectiva. En la reunión que siguió al homenaje a Julio Aneiros, yo les conté mi proyecto, les dije que me había interesado mucho esa conexión que querían establecer entre determinados modos de acción política en el presente y una historia del movimiento obrero en el pasado. En aquel momento se me ocurrió que a lo mejor el lugar idóneo para realizar el trabajo de campo de mi proyecto podía ser Ferrol y que podía empezar por aproximarme al tema a través de esta voluntad de recuperación de la memoria por parte de estos trabajadores / as organizados / as en esta asociación cívica extremadamente activa en la ciudad (publican una revista, organizan multitud de actos públicos relacionados con cuestiones de seguridad ambiental como el rechazo a la colocación de un depósito de gas en la ría de Ferrol, o la reivindicación de derechos de salud

21 Hay que contrastar esta visión con la de los intelectuales orgánicos de la Transición que entendían la Segunda República como un experimento democrático "fracasado" por su propia dinámica interna (Aguilar 1996, Julia 2003).

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laboral ligados a los numerosos casos de cáncer originado por el trabajo con amianto en los astilleros, o cuestiones ligadas a la vivienda social y a la reordenación urbanística de la zona). Esto me permitiría ligar el ámbito estrictamente laboral22 con el ámbito de la acción política más cívica, y me permitiría también diferenciar en el interior de una misma clase social concepciones del mundo, y prácticas de participación política diversas, potencialmente contradictorias. Expuse esta posibilidad a los miembros de la asociación que la acogieron entusiasmados y me ofrecieron colaborar en el proyecto, dijeron que ellos podían organizar un debate con trabajadores / as de la zona sobre el tema de la relación de la memoria histórica con la participación política en la actualidad, y señalaron que a ellos les interesaba mucho la "recuperación de la memoria" de esa historia del movimiento obrero de Ferrol. Desde el inicio el proyecto se planteó como una colaboración pero que preservaba las diversas finalidades de los participantes (la asociación y la investigadora), una más orientada a la práctica política, otra más orientada al análisis científico. Sin embargo, parece evidente que la posibilidad de "enganche" entre estos objetivos diversos derivaba de una concordancia en términos generales sobre una historia estructurada y coherente, en las que las relaciones entre los seres humanos se construyen como relaciones dialécticas de dependencia mutua, y en el que los procesos de diferenciación social están relacionados con el acceso a los recursos económicos y políticos, y la transformación tiene que ver con la organización colectiva de la lucha. También se basaba en que compartíamos un proyecto de futuro, una orientación de nuestras conductas, desde nuestras respectivas posiciones y actividades prácticas, hacia una misma idea de justicia social. Sin embargo, nuestros proyectos concretos son diferentes. Los miembros de la asociación quieren producir una memoria histórica que asiente la acción política en unas bases sólidas que muestren 1) la continuidad de la lucha; 2) la pertinencia de los modos colectivos de lucha; 3) la coherencia de los procesos en una historia que subraya la causalidad y la conexión entre fenómenos económicos, sociales y políticos; es decir quieren reconstruir una hegemonía que guíe su conducta en un contexto que consideran muy antagónico (políticas neo liberales, "pensamiento único"). Por mi parte, lo que me interesa es precisamente estudiar el proceso de producción de esa coherencia, como decía Roseberry, estudiar cómo se produce coherencia de situaciones heterogéneas y de quémanera se relacionan las realidades prácticas de la vida de estas personas (su trabajo, su familia, su entorno social) con la orientación de su acción siguiendo líneas coherentes o no. Mi objetivo es intentar elucidar hasta qué punto -más allá de la ideología que postulen- se produce una coherencia con voluntad hegemónica que orienta la acción en términos de proyecto de futuro coherente y unitario, entre personas cuya realidad "plantea problemas" de orden similar. En qué medida no es más cierto que existe una gran fragilidad en esta coherencia que es puesta permanentemente a prueba en la práctica cotidiana. Hasta qué punto tiene que ser permanentemente reconstruida esa coherencia y en qué medida una historia diferente (de la hegemónica) pesa realmente sobre la actividad práctica individual y colectiva. También en qué medida, esa pugna entre hegemonías que menciona Gramsci se resuelve globalmente y colectivamente optando por una u otra concepción del mundo, historia, proyecto político, o bien fluctúa de forma oportunista en la acción individual entre la colusión con la hegemonía dominante y la producción de orientaciones alternativas, como señalaba Smith. Por último, en qué medida las prácticas de colusión con el sistema dominante de relaciones por parte de los grupos subalternos (o sus integrantes) provienen realmente de la fuerza totalizadora de la "hegemonía" dominante, es decir de una concepción del mundo hecha para la reproducción de esa dominación, que

22 " Un ámbito laboral variado con empresas estructuralmente muy diversas como los grandes astilleros públicos de Bazán y Astano (ahora Izar) todavía los mayores empleadores de la zona, las pequeñas industrias auxiliares subcontratadas por los astilleros, asícomo las industrias agroalimentarias de la pesca, salazón y conserveras, que emplean mano de obra femenina, etcétera.

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obstaculiza la conciencia o conocimiento de determinadas relaciones estructurales que causan problema a los que se encuentran en posición subalterna, o bien provienen de una participación consciente y con conocimiento de causa en ese sistema de dominación en su conjunto en la medida en que aparezca como coyunturalmente o parcialmente beneficioso, y en la medida precisamente en que se puedan entender como fragmentables y diversas las conciencias de la realidad (feministas, ecologistas, antimilitaristas, liberales, socialdemócratas, anticapitalistas, multiculturalistas, nacionalistas, etcétera) y por ende las guías de la acción. En efecto, parte del problema es cómo se gestiona, desde el punto de vista de una perspectiva histórico política orientada la incoherencia necesaria en la práctica. Un ejemplo de esto puede ser el de estos trabajadores de Bazán-Izar con una conciencia de clase muy militante en los aspectos laborales,23 que al defender la "carga laboral" en sus puestos de trabajo (para evitar la amenaza subsecuente de "regulación" de empleo y despido) están apoyando indirectamente la aceptación de contratos militares (construcción de buques militares) cuando su postura política es antimilitarista. Esta contradicción siempre fue parte de la realidad de Bazán (astilleros militares y civiles) y debió ser particularmente obvia para los trabajadores durante la época del franquismo cuando los sindicalistas del nuevo movimiento obrero sabían que dependían de la Armada y de los militares franquistas para su trabajo. Hay indicios de que la conciencia de la dependencia era mutua y que a veces benefició a los trabajadores, cuando por ejemplo durante las manifestaciones de Mayo 1972, la represión (que se saldó con muertos, heridos, encarcelados) estuvo en manos de la policía mientras que la Armada intentó hacer de mediadora entre las órdenes represivas de los responsables del gobierno, la policía y los manifestantes. En cualquier caso el tipo de "memoria histórica" que me interesa recuperar en este proyecto de investigación es doble 1) por un lado la producción de una memoria selectiva que forma parte de un proyecto de hegemonía de los grupos subalternos, parte de la producción de una historia coherente y global que define una estructura de las relaciones humanas y la forma de su movimiento, en vistas a guiar la acción para un proyecto de futuro; y 2) por otro lado las historias específicas de las prácticas y de los discursos que explican el comportamiento político diferenciado o no, de estas personas enfrentadas a experiencias parecidas en su vida cotidiana. Pero para poder dar sentido a esta doble faceta, necesito intentar aproximarme a la "realidad histórica" más acá de la "interpretación", conocer la materia bruta de las relaciones sociales: cómo eran el trabajo, los medios de vida, las diversas relaciones de dependencia con empresarios, curas, familiares, amigos, el Estado, etcétera... y quécirculaba por ellas. En definitiva aclarar cuál es esa" actividad práctica" de la que habla Gramsci y que orienta esa filosofía de todos y cada uno, que precede al distanciamiento del "intelectual orgánico", esa filosofía inmediata y prepolítica. Y no puedo hacer esa búsqueda sin referirme a una idea coherente y global de realidad, que es sin duda parte de una metanarrativa modernista. Tenemos pues aquí una serie de contradicciones que parecen encerramos en un círculo sin salida, una auténtica tautología del pensamiento que nos arrastra hacia la catatonia intelectual. Pero volvamos a las tres prácticas observadas de recuperación de la memoria histórica de los años de la Guerra Civil, el Franquismo y la Transición en España. Es cierto que comparándolas ya se observan unas diferencias claras: 1) mientras la labor de la ARMH está orientada por un fin humanista, en el que el valor individual de la acción es el que le otorga su valor universal de defensa de la democracia y de condena del fascismo y la represión política; 2) el Foro por la Memoria (PCE) está orientado por un fin político que busca reivindicar las ideologías colectivas de los individuos muertos represaliados, y validar una continuidad legítima con ese pasado vilipendiado para beneficio de un partido determinado y de sus objetivos coyunturales, en definitiva buscan "capitalizar" la historia de la represión; 3) la asociación FUCOBUXAN busca por su parte recuperar una práctica de acción colectiva con el fin de conseguir capacidad de

23 Las movilizaciones para intervenir activamente en la negociación de los convenios son constantes y llegan a enfrentamientos, incluso violentos cuando sus manifestaciones son reprimidas por la policía.

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movilización efectiva, sobre el terreno, para transformar su realidad inmediata. Es sorprendente por ejemplo, lo poco que insisten estos trabajadores / as ferrolanos en los episodios más escabrosos de la represión, aunque no los oculten, su memoria está orientada mucho más "positivamente" hacia objetivos concretos de lucha, no tanto hacia declaraciones institucionales de pertenencia a la "Izquierda represaliada". Pero ellos también buscan fijar la historia para fundamentar su acción política. Cuánto más próximos están los agentes de la recuperación de la memoria de la práctica política concreta e inmediata, más huyen del distanciamiento y de una aproximación reflexiva a la historia. No se puede construir nada sobre arenas movedizas, pero los terremotos existen. POR UNA ÉTICA DE LA COMUNICACIÓN Para volver a la ética: ¿Cómo guiar mi conducta en tanto antropóloga que investiga estos procesos de "recuperación" de la memoria histórica y su relación con el presente? Ciertas cuestiones me parecen a estas alturas obvias: 1) la imposibilidad para el científico social de no estar inmerso en un proceso de producción de hegemonía; 2) y por ende la imposibilidad de no participar en la realidad política desde la propia posición de investigador; 3) la imposibilidad de negar el peso de la realidad (como un peso muerto o quizá el peso de los muertos) -lo cual nos sitúa de inmediato en una metanarrativa empiricista-, 4) la imposibilidad de negar la ambivalencia (Narotzky 2002), la incoherencia, la no-voluntariedad posible en las relaciones humanas, en definitiva la necesidad de admitir (y explicar) que a veces la acción humana no esté claramente orientada por ámbitos de hegemonía, o lo esté de forma contradictoria. Todo ello plantea un panorama sombrío para la cuestión ética. Una vez descartada la banalidad neoliberal de una ética de la auditoría (Shore y Wright 2000, Pels 2000, Amit 2000), y la no menos banal aunque bien intencionada proclama de compromiso ético-político individual con los sujetos antropológicos que propuso Scheper-Hughes (1995), nos quedamos quizá más próximos de los antiguos argumentos de los radicales de los años sesenta (Gough 1968/ Berreman 1968/ Hymes 2002) que entendían la ética como parte de una orientación de conducta ligada a un proyecto político global y colectivo. Ahora bien, lo que a veces se olvida en momentos de euforia es que hay muchos antropólogos / as y que no todos participan en el mismo proyecto de futuro. Es difícil entonces hablar de una ética de la disciplina, en la medida en que hemos renunciado a postulamos como una ciencia "objetiva", y en la medida en que nuestras investigaciones van a estar orientadas ineludiblemente por los modelos globales de sociedad en los que nos ubicamos como "intelectuales". La cuestión ética reside en el ámbito de concreción de las responsabilidades diversas (esas relaciones múltiples e históricas que producen al ser humano individuat como decía Gramsci) que surgen de la confluencia de nuestra actividad práctica cotidiana y de las posibilidades de que dispongamos para ubicada en un modelo coherente y global de realidad. La relación con los sujetos antropológicos con los que nos relacionamos en una realidad cotemporal como nos recordaba Fabian (1983) es una parcela mínima de una actividad orientada (la nuestra) por una concepción del mundo más o menos coherente o contradictoria.24 ¿Es imposible entonces pensar en una ética de la disciplina antropológica? Si todos nos ubicamos implícita o explícitamente en unos proyectos políticos que guían nuestra conducta en direcciones diferentes 1) ¿cómo consensuar una ética común? y 2) ¿cómo habitar una disciplina común? En otro lugar (Narotzky 2004 e.p.) he argumentado con mayor detenimiento el segundo aspecto, pero creo que están íntimamente relacionados. El problema se plantea en los siguientes términos: Por un lado, no podemos renunciar a fijar nuestra filosofía/historia (en sentido gramsciano) porque es

24 Sólo un paternalismo en el que la responsabilidad derivaría de la demanda (supuesta a priori) de protección del más débil (el sujeto antropológico) y fiscalizada por el más fuerte (las instituciones financiadoras) justificaría una ética uTÚversal de principios mírúmos para la disciplina. Pero precisamente éste es cada vez menos el caso y los sujetos antropológicos tienen acceso y utilizan cada vez más todo tipo de recursos más o menos institucionalizados -por ejemplo el recurso a la Ley o a la difusión escrita o a la intimidación- para proteger o establecer sus derechos o transmitir sus perspectivas diversas sobre los acontecimientos

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la base necesaria para la acción. De hecho implícitamente lo hacemos siempre en la medida en que exponemos una hipótesis de partida que encuadra y define los problemas y el ámbito de investigación. La metodología nos sitúa de entrada en un en tramado que implica toda una filosofía del mundo. Pero por otro lado, no podemos tampoco encerramos en un solipsismo autocomplaciente en el que sólo conversaríamos con aquellos que sustentan nuestra misma "verdad", porque entonces no habría "comunidad científica" posible y tampoco habría crecimiento del conocimiento porque éste se basa en un proceso de relación dialéctica con "verdades" disímiles. Sólo en la medida en que el conocimiento rompe los límites de la inconmensurabilidad propia de los procesos hegemónicos es realmente capaz de acceder a ámbitos nuevos y en definitiva de ofrecer una base posible para construir otra hegemonía que oriente la acción de forma diferente, quizá más adecuada a la realidad presente. En definitiva el único argumento que me parece válido frente a este dilema no es el de la "tolerancia epistemológica" que respondería desde una posición liberal a la diversidad e incompatibilidad de los proyectos que guían el conocimiento, sino el de la "comunicación intransigente". Lo ético en las ciencias sociales, no es renunciar a lo irrenunciable (a nuestra historia y a nuestro proyecto) en aras de una objetividad neutral ficticia o de un relativismo constitutivo, ni abrazar con entusiasmo el proyecto de "otros" homogéneamente considerados (por ejemplo, los sujetos antropológicos) confundiendo la caridad con la política. La única posibilidad para una ética antropológica es plantear la necesidad de la comunicación entre los antropólogos/ as y sus producciones.25 Pero ¿cómo mantener la posibilidad de comunicación allí donde la "verdad" y los proyectos políticos y científicos que generan son muy diversos e incluso pueden ser incompatibles? Del mismo modo en que somos capaces de comunicar con los intelectuales (filósofos, historiadores, antropólogos, etcétera) del pasado, es decir, haciendo explícita su ubicación en una historia y su relación práctica con la realidad de su momento, mediante la historización como sugiere Vincent (1991).26 En la medida en que podamos hacer, cuanto más explícitas mejor, nuestras bases para la coherencia (una hegemonía, un proyecto político, una metanarrativa, etcétera) en esa medida la comunicación se hace posible y también la creatividad intelectual. La ética de la disciplina está en definitiva ligada a la transparencia de asumir nuestra propia ética política. La Única ética posible en la disciplina está simplemente ligada a la asunción pÚblica de nuestra ética política. EL PESO DE LA REALIDAD: CONCLUSIÓN Por último, quiero señalar que esta" ética de la comunicación" es difícilmente sostenible si adoptamos la postura interpretativa en la que la realidad es un texto de variaciones infinitas, que sólo la arrogancia del narrador omnisciente pretende fijar en un conjunto coherente. Pienso que debemos volver a creer en algo que nuestra propia experiencia nos muestra cotidianamente y es que más acá de la interpretación está la realidad con su propio peso específico y que es a partir de esta realidad, de la actividad práctica en la que participan obligatoriamente todas las personas, cada cual como puede, que se genera un discurso capaz de dar coherencia y por tanto estructura a lo que ocurre. Pero esto no es arbitrario, el peso de esa realidad determina las coherencias posibles y no a la inversa. Los muertos antifascistas de la Guerra Civil pueden interpretarse de muchas maneras, pueden formar parte de muchas historias Únicas con proyectos de futuro diversos y nosotros podemos intentar describir todo esto, pero hay una realidad de la cual forman parte todas estas historias así como nuestro intento de entenderlas en su relación mutua, una realidad donde hay muertos, unos muertos y no otros, gente que vivía su vida de un modo y no de

25 Ignasi Terradas plantea algo parecido con su concepto de realismo etnográfico (1993) 26 Por supuesto la propia historización estará sujeta a una historia que explica las relaciones y estructura el movimiento en una forma determinada, pero eso también puede explicitarse.

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otro -por voluntad o por necesidad-, y hay ideas y discursos que los utilizan para encauzar proyectos político-económicos determinados que, a veces, producen más muertos para beneficio de algunos y maleficio de otros. Y aunque es difícil para nosotros aproximamos a ella -por nuestras anteojeras ideológicas o hegemónicas-, esta realidad inalcanzable es la historia, y quizá sea cierto que algunos acontecimientos tienen el poder de desvelar momentáneamente esa fuerza de verdad y de coherencia histórica inmanente que sitúa las relaciones sociales en su debida perspectiva: la Revolución Francesa, la Revolución Bolchevique, la Guerra Civil Española, el Holocausto, la Caída del Muro -por citar únicamente algunos de los eventos europeos más recientes-.27 Sigo pensando que la finalidad de cualquier ciencia social es intentar aproximamos a esa realidad lo más posible, aun siendo conscientes de los obstáculos insalvables que nuestra propia existencia nos plantea. BIBLIOGRAFÍA AGUILAR, P., Memoria y olvido de la Guerra Civil española, Madrid, Alianza Edito rial,1996. AMIT, V, "The university as panopticon: moral cIaims and attacks on academic freedom", en: Strathern, M. (ed.) Audit CuItures. Anthropological studies in accountability, ethics and the academy, Londres, Routledge, 2000. BERREMAN, G., "ls Anthropology Alive? Social Responsibility in Social Anthro pology", Current Anthropology, 9(5), 1968, 391-96. CHAKRABARTY, D., Provincializing Europe. Postcolonial Thought and Historical Dif faence, Princeton, Princeton University Press, 2000. D' ANOI'ADE, R., "Moral Models in Anthropology" en Current Anthropology, vol. 36, núm. 3, 1995,399-408. DECLARAOÓN DE LOS DERECHOS HUMANOS, http://www.unhchr.ch/udhr/lang/ spn.htm, 1948. DIRLIK, A., Postmodernity"s Histories. The Past as a Legacy and Project, Lanham, Rowman & Littlefield, 2000. FABIAN, J., Time and the Other. How Anthropology Makes its Object, Nueva York, Columbia University Press, 1983. FOUCAULT, M., "Truth and Power", en: Power /Knowledge. Selected Interviews and other Writings, 1972-1977, Nueva York, Random House, 1981. 27 Esta reflexión está inspirada por el comentario de Zizek sobre el texto de Badiou en el que habla de los acontecimientos-verdad (Zizek 2000). Sin embargo al no haber leído directamente a Badiou, no me siento todavía capaz de "entender" plenamente lo que estos autores proponen. -, "Governmentality", en: G. Burchell, C. Gordon y P. Miller (eds.), The Fou cau/t Effect, Londr~s, Harvester Wheastsheaf, 1991. Fax, R, "For a Nearly New CuJture History", en: R Fox(ed.), Recapturing Anthro pology. Working in the Present, Santa Fe, School of American Research, 1991. FRIEDMAN, J., "Comments" to Nancy Scheper-Hughes Current Anthropology, vol. 36, núm. 3, 1995,421-23, GLEDHILL, J., ""Disappearing the Poor?": A Critique Of The New Wisdoms Of Social Democracy In An Age of Globalization", en: Urban Anthroplogy and Studies of Cultural Systems and World Economy, 2001. GOUGH, K., "New Proposals for Anthropologists", Cunent Anthropology, 9(5), 1968, 403-7. -, "" Anthroplogy and Imperialism" Revisited", en: Anthropologica, vol. 35 (1), 1993. GRAMSO, A, Selections from the Prison Notebooks, Nueva York, International Pu blishers, (1987) [1929-35]. HYMES, D., "The Use of Anthropology: Critica!, Politica!, Persona!", en: Rein venting Anthropology, Ann Arbor, The University of Michigan Press, (2002) [1969].

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DESPUÉS DEL SIGUIENTE GENOCIDIO: EL MODERNISMO REACCIONARIO Y EL DESAFIO POSTMODERNO A LA ÉTICA

ANALÍTICA. RECORDANDO A BILL ROSESERRY*

Hermann Rebel∗∗

El presente ensayo busca profundizar nuestro sentido de los fundamentos filosóficos y de las implicaciones éticas de la crítica de Bill Roseberry de lo que el consideró antropologías sospechosas, capaces de distorsionar la violencia en las articulaciones de poder hegemónicamente culturalizadas. El argumento pondera en forma sucesiva: i) el interés de Roseberry y su ubicación en el marco modernista I postmodernista; ii) un reexamen de las raíces históricas (medievales) del modernismo y una caracterización del modernismo reaccionario; iii) la doble historia de los conceptos mentales modernistas y modernistas reaccionarios con un enfoque en las conceptualizaciones simbólico-accionistas geertzianas y otras conceptualizaciones "densas" en las ciencias sociales" cognitivas" sostenidas en las construcciones analítico-filosóficas (Quine, Ryle, et al.); iv) una crítica del fracaso de un "recordar adecuado" (es decir, una dimensión histórica) en estas formulaciones; v) la intervención de Bill Roseberry en contra de las clausuras dualistas requeridas por los modelos simbólico-accionistas con conceptualizaciones efectivas de hegemonía y contrahegemonía; y, vi) una visión del modernismo ético de Roseberry que contrasta con las éticas de "concepto denso" del modernismo reaccionario y las antropologías históricas circulares y supresoras de evidencia que estas últimas facultan. Palabras clave: Hegemonía, conceptos densos, William Roseberry, genocidio, antropología histórica. Consideremos, por ejemplo, la elocuente crítica del positivismo que presentó Clifford Ceertz al tiempo que distanció su postura de aquellas que "siempre están hablando de la explotación de las masas" (1973), o su rechazo de las nociones de poder mecánicas de arriba-abajo a favor de un entendimiento interpretativo del "centro ejemplar" para poder entender la política en... lndonesia

B. Roseberry1 Para no mencionar las historias que Maha trajo de regreso... tras participar en la eliminación de los comunistas en el área Pare... Lo que dijo fue que las víctimas fueron llevadas en camiones y después colocadas frente a fosas previamente preparadas. Entonces fueron degolladas con una (espada) samurai que había sido dejada por un soldado japonés en el pasado... Cuando el Ansor Youth rodeaba un pueblo al este del ingenio azucarero, entraron en varias casas para eliminar a los elementos comunistas. En una casa, sucedió que vivían dos niños que estaban anotados como activistas en [el grupo] People's Youth. Cuando la gente de Ansor tocó a la puerta, los padres de los niños buscados abrieron. ¿Dónde están sus hijos? Si es posible, por favor no dejen que maten a [nuestros] muchachos", fue la respuesta de la pareja anciana. Ofrecieron sacrificar sus vidas para salvar a las de sus hijos. No sólo fue aceptado este ofrecimiento, sino que los exterminadores también ejecutaron a sus dos hijos.

Relato del genocidio de 1965 en Indonesia'

* Articulo publicado por la revista “RELACIONES” No. 98.Primavera 2004, Vol. XXV. ∗∗ Traducción de Paul C. Kersey 1 "The Unbearable Lightness of History", Radical History, 65 (1996),

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Después de que Suharto sucedió a Sukarno en 1966, el histrionismo fue sofocado... Cuando regresé en 1971 (después de una estancia en Marruecos, y en Bali, durante ese lapso), los campos de matanza ya habían pasado a la historia... Físicamente, Pare era más o menos lo que siempre había sido... La vida cotidiana no era muy diferente, excepto por el hecho de que los ideólogos estaban quietos o silenciados... Lo que sí era diferente o, al menos, me pareció diferente, era el ánimo, el humor, el color de la experiencia. Era un lugar amedrentado... Para 1986, veintiún años después del evento, apenas parecía ser un recuerdo, sólo un pedazo roto de la historia... el pueblo era como un estanque que había sido azotado por una terrible tormenta, pero ya hace mucho tiempo, cuando el clima era otro.

C. Geertz'

Sentir las nauseas que provoca la lectura de este resumen narrativamente perverso (del antropólogo norteamericano que estudio Pare), donde la selección de las víctimas y las matanzas que ocurrieron allí son representadas simplemente como histrionismo o intimidación, esto es, como un recordatorio punitivo para regresar a la buena conducta, como un objeto histórico "roto" que, se supone, debe ser desechado junto con los muertos o, finalmente, como un evento natural/ una tormenta del remoto pasado que no dejó huella en un estanque que ha recobrado su placidez; todo esto significa experimentar la postmodernidad, una condición donde son simplemente insoportables tales fabricaciones narrativas ingeniosamente metafóricas y modernistas de un genocidio conocido, aquel grotescamente comédico: "todo lo que termina bien está bien", del terror de los escuadrones de muerte organizados por el Estado -Geertz: "[...] las matanzas, suspendidas después de un rato por el ejército- son, de manera manifiesta intolerables. Son sólo una instancia (aunque muy visible), de la manera en que muchos académicos contribuyen a la desestimación y reproducción simultáneas de la opresión que ocurrió durante la Guerra Fría, que continúa en la "reestructuración" durante la postGuerra Fría mediante múltiples aceleradas y traslapadas rondas de genocidio organizadas estratégicamente, mal-reconocidas históricamente y, por lo tanto, "contenidas"/ que son intrínsecas a las corruptelas de los Estados-corporaciones por el control de recursos asegurables y la mano de obra esclava en escala global. Las experiencias de este tipo en Indonesia y otros lugares parecen siempre contar con "científicos", sociales y otros, entre los cuales los antropólogos (y, ciertamente, los historiadores), suelen estar en primera fila/ para revestir a los genocidios como algo inevitable y necesario para lograr el "desarrollo" en sus cínicas historias sobre los ideólogos que son silenciados y sus fraudulentos discursos redentores de las revoluciones verdes, las nuevas democracias, los despegues desarrollistas, la expansión de mercados, el compromiso global (o, según Geertz, mutuo) para un supuesto "saneamiento", la construcción de la nación, o lo que sea. Al tener que aceptar estas repugnantes contorsiones como parte del lenguaje normal y aceptable de la academia y estar sujeto a argumentos que sostienen que estos borrones deben celebrarse como direcciones de erudición "innovadoras" e, incluso, éticas/ equivale a vemos obligados a entrar en una opresiva colaboración con las reaccionarias cerrazones modernistas de los relatos "extraoficiales" de las matanzas genocidas entre grupos humanos, se alega, sólo queremos entender. El asombro experimentado por Bill Roseberry al enfrentarse a la construcción de Geertz respecto de Indonesia plantea la pregunta fundamental: ¿Qué valor puede tener un entendimiento que debe proceder como si décadas de terror y de matanzas masivas propiciados por el Estado (en las que "fuereños" participaron como agentes activos), son tratados simplemente como otros ejemplos locales de una cosmogonía funcional y centralizadora que es "aceptable" a los nativos y, por tanto, puede ser excluida con plena justificación de una fantasía de la modernización circular y -según ella misma- ética, que aduce acercarse más a su realización si tales matanzas "tramadas localmente" pueden ser olvidadas? La elaboración de Geertz de una memoria marca una delgada línea al aportar hechos mal-reconocidos "después de los hechos" que, en la visión de los exterminadores no valen la pena recordarse; empero deben permanecer, necesariamente, como una "presencia ausente", como huellas emblemáticas en el lenguaje. Memorias de los genocidios exitosos, esto quiere decir, los que no fueron comentados históricamente, tienen que hacerse inenarrables mientras permanecen

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aún en una suspensión nemónica, "en otro clima", una reserva para futuros amedrentamientos adormecidos en una solución saturada del imaginario colectivo, esperando ser sacudidos para formar cristalizaciones, apropiadas-al-momento, reactivaciones de significadores vermicidas que engendran, una vez más, una deseable disposición suicida entre los que son seleccionados a perder un juego que -siempre nos dirán- cualquier lado pudo haber ganado.9 Décadas después del acto y en manos expertas, estos genocidios pueden ser narrados de tal manera que persisten en una feliz coyuntura modernista entre las justificaciones culturizadas de tipo teoría de los juegos para asesinato y una lectura antropológica que predice a partir de la retrospección que las víctimas, por razones "propias" que no nos conciernen, sufrirán su exterminio en silencio, "dejándonos" sin remordimiento y libres para seguir adelante con los asuntos importantes del mundo. La recompensa emocional que viene a cambio de esta efectiva negación del genocidio encapsulada en este tipo de representación absurda de la historia consiste en un humor de tranquila satisfacción y la seguridad de saber que "los ideólogos están quietos o fueron silenciados". Esto habla brutalmente a las familias de las víctimas indonesas, que se sabe fueron varios cientos de miles de personas, incluidas mujeres, niños, mercaderes chinos y muchas otras; quizá un millón, según los cálculos de los propios exterminadores triunfantes. Esto genera dudas sobre la calidad ética de los supuestos dentro del modernismo represivamente alegre contenidos en la observación de Geertz de que "comprar y vender [...] tomaron el lugar de prepararse para el día del juicio". Extraño enormemente la capacidad única de Bill Roseberry de elaborar respuestas firmes pero siempre vedadas y gentiles a tales destrucciones de la narrativa ética-científica que él acostumbraba nombrar, totalmente como" anthropology-lite". La suya fue una voz especial entre las pocas de su generación de antropólogos quienes tenían el coraje para enfrentar los burdos fracasos presentes en las filosofías primitivas que generaron esas célebres seudoexplicaciones, aquella revelación a ellas mismas por insistir en construir lo "humano" sin ninguna provisión para la memoria, aunque al mismo tiempo solían reclamar el terreno de la historia. También revelador es en sus narrativas de conceptualizaciones simbólicoaccionistas el apego a, una vez más, modelos materialistas gen éticos ascendentes y neoestoicos de la experiencia humana y la capacidad de la "virtud". Mi intención original al escribir este ensayo fue recordar a Bill Roseberry como el no-reconocido (pero "real") postmodernista de su generación de antropólogos. Pero la equivocación que habría cometido me fue revelada cuando volví a leer la condición postmoderna de Lyotard. Entonces, recordé que "ser postmoderno" no es una elección que uno puede hacer ni una identidad que uno puede asignar, asumir o rechazar.13 El postmodernismo no es un "movimiento". Es, más bien, una condición epistemológica, un reconocimiento de las posibilidades y limitaciones del "saber" en esta inevitable coyuntura global-histórica en que hemos perdido colectivamente -mediante nuestro mejor esfuerzo colectivo- las bases filosófico-teológicas necesarias para establecer la singular coherencia de cualquier narrativa respecto de la realidad singular y más particularmente, de narrativas que postulan por poder y derecho la autoridad de ser el único medio razonable de accesar a una "última instancia" definitiva. Rechazar, negar, ignorar y reprimir, concientemente o no, estas desestabilizadoras revelaciones modernistas hacia los universos indeterminablemente evolutivos y articulados que habitamos, según son revelados por las matemáticas, el arte, la ciencia, la filosofía y la literatura modernistas, etcétera, significa elaborar trabajos que carecen de las cualidades figuradas y discursivas, entre otras, necesarias para engancharse productivamente en las críticas disponibles dentro de los discursos modernistas para formar narrativas y "pruebas" encontradas.14 Lo que Lyotard reconoció fue que la epistemología moderna se ha rebasado a sí misma en una escala global. La postmodernidad es la condición en que la modernidad ha empujado a todos nosotros ("modernos" y "premodernos" por igual) fuera del nido para que aprendamos a vivir sin finalidades, controles y un porvenir tranquilizadores. La experiencia postmoderna requiere una reconsideración de cómo hemos estado usando el término "modernidad", de cómo hemos subvaluado tanto sus múltiples capacidades de reconocimiento (que desechamos a nuestro

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propio riesgo), como sus violencias encontradas en sus malos reconocimientos de uno mismo y del otro cuando traiciona a su característica apertura a favor de apaciguantes integraciones transcendentes hacia últimas verdades. Son nuestras menguadas y simplificadoras convenciones acerca de la modernidad (es lo que "mejora", es progresivo, tecnológico, liberal-democrático, racionalizado etcétera).15 las que nos conducen a identificar, equivocadamente, como "postmodernas" las actitudes y prácticas que, en la experiencia histórica, en efecto constituyen los rasgos centrales del modernismo.16 Aún escuchamos viejas acusaciones, por ejemplo, respecto del supuesto "relativismo" postmodernista cuando éste fue, desde un principio, un ingrediente del experimentalismo narrativo del modernismo. Esto sugiere que estas acusaciones no son más que el nerviosismo propio de los autonombrados modernistas (que a veces llega al punto de una entendible histeria), frente al sentido de la pérdida de control que surge por haber clavado sus banderas narrativas a una necesidad central designada que resulta haber sido un error enormemente destructivo e, incluso, asesino. La sacudida confianza modernista, que suele mostrar una persistente tendencia reaccionaria en el modernismo de anhelar una narrativa maestra que promete el "éxito", deja algo más que una huella de miedo reprimido en la forzada postura de "sentido común" que a menudo adoptan los escritos "antipomo" [antipostmodernismo] que intentan callar y eliminar de la corte evidencias y conceptos que descubren los" callejones sin salida" éticos de ciertos experimentos narrativos modernistas.17 Esto quiere decir que en los actuales discursos culturalistas a lo largo de todo el espectro académico persiste una mala-representación de la historia del modernismo que es responsable de buena parte de la confusión acerca del postmodernismo. Aunque con frecuencia incluido en la sucesión de ilustraciones filosófico-científicas y revoluciones material-políticas que comenzó en el siglo XVII, el modernismo tiene, en realidad, una genealogía más profunda, una que ha sido suprimida en el borrón epistemológico de la retención por parte de algunos modernistas de una constante regresión a fórmulas premodernas. Es aquí donde podemos empezar a identificar el terreno filosófico que subyace a los modernismos reaccionarios o "antimodernos".18 Retomaremos este tema más adelante. Ahora debo repetir que no es una cuestión de ser postmoderno o no, sino de que uno debe repensar cualitativamente sus esquemas analíticos y ontológicos operativos a la luz de esta "condición", esta innegable explosión epistemológica en cámara lenta, esta inexorable desestabilización modernista de todas las narrativas científicas, eficientes y éticas, esta crisis en la conceptualización de una dirección de la acción para la libertad, cuando las alguna vez sólidas bases de la libertad modernista (el bien, la razón, la justicia, el Arbeit, la ciencia, la eficiencia, la tecnología e incluso las culturas autopoéticas nacional-raciales, etcétera), se han despedazado en sus historias actuales y se han vuelto contra sí mismas y unas contra otras.19 Esto expone a todos nuestros enunciados y acciones a un cierto tipo de escrutinio inquietante, no para discernir si son "po-mo", sino si en realidad dicen lo que es posible decir, dado lo que es posible decir en términos de lo que se puede saber críticamente y no sólo científica-hermenéutica- o "analíticamente". Regresando a mi intención inicial: ahora quisiera decir que el cambio de perspectiva que exige la postmodernidad respecto de la manera de lograr y entender la calidad intelectual y ética favorece el tipo de trabajo que Bill Roseberry produjo, estudios que muestran un entendimiento éticamente medido que en sus mejores momentos fue capaz de renunciar al terreno necesario de una coherencia oculta, o de una dirección esencialmente anterior (o verídica) de sentido. Buscó afanosamente narrativas éticas, no en un sentido de absolutos sino en el sentido de que debían ser adecuadas frente a la complejidad y las profundidades de la experiencia humana. Fue capaz de encarar la incertidumbre y la vigilancia intelectual que constituyen la carga postmoderna sin los patéticos "juegos" que a menudo pasan por "postmodernidad académica", sin que le faltara dirección o movilidad o, peor aún, retirarse a una clausura factual y ética en lo local, lo familial~ el ser conocido, la lengua materna (Quine), que desafía a todo lo que los otros pudieran decir. Hay que entender que atrás de sus di secciones críticas de los autonombrados postmodernistas Bill Roseberry apreciaba lo que significaba involucrarse en esta condición y en el tipo de estudio que exigía.2O Pudo ver que ciertas descripciones etnográficas eran seudopostmodernismos,

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atorados en un cosmopolitismo narcisista y consumista, encantados por la variedad en Sfl y volando siempre hacia la siguiente cosa antes de ponderar más construcciones experimentales sobre como las cosas llegan a ser de ésta u otra manera.22 No entiendo en detalle qué fue lo que llevó a Bill Roseberry a cambiar su carrera mediante su acercamiento a la historia, pero está claro que rechazaba ]0 que é] consideraba una representación trivial de las experiencias vividas y recordadas de los sujetos antropológicos por grupos de antropólogos profesionales cuya inf]uencia académica é] vio como desproporcionada ante ]a debilidad de sus conceptuaJizaciones. Su contribución a la interdisciplinariedad de las ciencias sociales es independiente de cualquier adherencia a compromisos anteriores y dominantes de índole filosófica cu]turaJista-materiaJista. Su sentido del terreno común entre la historia y la antropología no reside en una percepción materiaJista propia y "novohistoricista" de inquietas energías poéticas que circulan en cuerpos culturales naturalizados y cercados. Más bien, su obra busca refinar nuestras percepciones de las dis- y re-articulaciones simultáneamente internas y externas de las múltiples formaciones humanas en coyunturas evolutivas locales y globales, cuyos "significados" son reafirmados o contestados en conceptualizaciones que se traslapan e interactúan temporalmente (incluidas las actuaciones simbólicas púbJicas, aunque no enfocadas especialmente en ellas) y reconocimientos mutuos recordados.23 Bill Roseberry caminaba hacia esa área pelead a de la experiencia humana: el recordar histórico, la combinación creativa y textualizada del recordar y olvidar. Bill y yo estuvimos de acuerdo en que en la antropología y la historia el trabajo académico sobre el recordar [memory work] está siendo presionado cada vez más por una aJianza, cada vez más maciza, entre los tecnocorporativistas "desarrollistas" del mundo y los culturaJistas que estudian la identidad, cuya elaboración de una hegemonía antropológico-histórica política y comercialmente serviciaf4 amenaza con deshabilitar áreas centrales de las capacidades críticas y éticas de ambas disciplinas; capacidades que juegan un papel importante en la amplia confianza que e] público, en una sociedad democrática, deposita en la academia.25 Mis colaboraciones con Bill obedecieron, en parte a nuestro acuerdo de que los intentos de absorber a la historia y a la antropología mediante avances contemporáneos hacia un culturalismo administrativo y comercialmente serviciaF6 precisa de una difícil alianza entre los distintos compromisos de estas dos disciplinas en las experiencias humanas con la finalidad de defender su autodeterminación científica y su autoestima contra esta clase de trivialidades "interdisciplinarias" que niegan el poder al mismo tiempo que obran en su servicio.27 Este ensayo pretende, en parte, constituir una remembranza de las contribuciones de Bill Roseberry a esta contestación transdisciplinaria y una rededicación a ellas; una tarea facilitada por el casi instintivo reconocimiento de Bill de los peligros inherentes en las circularidades lógicas que rigen los discursos de varios modernistas reaccionarios que resisten con toda su fuerza y construyen sus carreras en su capacidad de proveer "guías para políticas inteligentes"/8 mientras todo el tiempo se dedican a fabricar las lógicas y capacidades de negación naturalizantes -es decir, necesariamente regresivas y deshumanizantes- de agendas manifiestamente genocidas.

II Para lograr una perspectiva más clara y de largo plazo sobre la paradoja actual de los modernismo s reaccionarios que, aunque intelectual y emocionalmente agotados, siguen poderosos gracias a que sirven a las extensiones de la fuerza mortífera a escala global, debemos contemplar brevemente lo que sucedió cuando, en un momento de crisis epistemológica, un creciente número de intelectuales medievales bajo la presión de competir por su supervivencia entre las cortes, curatos y academias corporativas, se acercaron a reconocer una condición epistemológica sin precedentes que percibieron como "moderna". Aunque podríamos ahondar más en los orígenes modernistas29 (vía Joaquín, Agustín, Lucrecio, Varro, Filo, Tucídides y los presocráticos), mi argumento inicia a partir del periodo entre 1270 y 1470, cuando Escota, Occam, Oresme, Gansfort y muchos otros aprovecharon un legado clásico cada vez más grande y disonante para identificar a sus acercamientos como una inevitable "vía moderna" o "manera actual" (reconociendo implícitamente un "camino antiguo", o vía antigua, agotado), para reflexionar sobre las cualidades y dimensiones de las posibles relaciones entre palabras y referentes, especialmente con respecto a descripciones viables filosóficamente en oposición con

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descripciones de la interacción entre mundos experimentados y deducibles, es decir, convincentemente imaginables. Como un efecto residual tras el colapso de las cruzadas en los siglos XII y XIII, el peso combinado de las importaciones intelectuales obtenidas de los persas, griegos, judíos, árabes y otras del este del Mediterráneo influenciadas por Grecia, sobre el pensamiento europeo ejerció una fuerte presión sobre el consenso católico-imperial, desatando cuatro siglos de guerra intelectual y corporativa en que se cometieron incontables ejecuciones judiciales por crímenes contra el pensamiento correcto que comenzaron, quizá, con las condenaciones y ejecuciones en París en los años de 1270 y terminaron con las" cacerías de brujas" en los siglos XVI Y XVII. Las concordancias de Aquino de la década de 1270, una modernización narrativa que vinculó (y encerró) un telos cristiano de naturaleza aristoteliana, fueron recibidas por un asalto intelectual sintetizador y crítico encabezado por IImodernistas" franciscanos (y otros modernos) que pretendían separar y luego rejuntar varios adversarios intelectuales y sociales en campos ahora funcionales de espirituales y seculares, hombres y mujeres, científicos y teólogos. Empero, por necesidad tuvieron que rescatar el/ogos redentor (parte central del cristianismo desde su invención en la Alejandría de Filo), presentando pruebas de una divinidad libre e inescrutable y aceptando una humanidad sólo contingentemente libre y por lo tanto comprensible. La innovación paralógica de la vía moderna consistió en reconocer y liberar nuestra capacidad para narrativas mundiales experimentales30 más allá de las necesidades de proyecciones y cerrazones reaccionarias impulsadas por el dogma de la modernidad tomista. Buscó más bien narrativas sobre los mundos materiales, sociales y mentales entretejidos y contingentes que somos y que nos abarcan, sostienen y, a veces, destruyen; múltiples narrativas, como descripciones y disrupciones en evolución, narrativas que se relativizan y falsifican, sin permitir un respiro en una última verdad pero teniendo que ser vividas. Cuando los modernos medievales dejaron abierta la posibilidad de la intervención divina, también dejaron una apertura para la clausura narrativa mediante la inspiración divina que señaló una dirección sagrada y metafísicamente correcta hacia la realización del logos, siempre diferida y aún oculta donde todos nuestros errores serán redimidos. Es esta duplicidad [duplexity] del modernismo medieval, un relativismo narrativo liberado y experimental que aún llama -aunque a veces sólo por conveniencia de argumentación- a un poder divino o absolutos metafísicos para probar sus propuestas3! y casi siempre con las esperanzas del empirismo radical (de estar dotado en forma particular de la inspiración divina, una intervención desde una visión activa de la singularidad-deI-ser divino} que en su conjunto representan parámetros ontológicos peligrosos y confusos que obraron en el desarrollo intelectual del "occidente moderno" durante los siguientes cuatro siglos. Esta trascendencia constantemente compartida y a menudo callada se convirtió en la base paradigmática de disputas, que perduran hasta hoy, entre ancianos y modernos diversamente aliados y enfrentados/2 que están en desacuerdo en todo salvo la existencia de una totalidad que abarca todo, una comprensión divina autosuficiente que, paradójicamente, era más misteriosa para los modernos que para los antiguos, quienes podían decir que hablaban con base en una autoridad supuestamente fincada en ciertos textos canónicos. También desató un conflicto en muchos frentes que necesitamos reconocer históricamente como contiguoen-memoria a través de varios tramos de tiempo continuo. Incluso hoy encontramos que el modernismo enfrenta a antiguos resistentes y modernistas reaccionarios que lo acusan, entre otras cosas, de representar allogos divino como algo irracional aun cuando éste claramente "racionaliza" formaciones y acciones históricas insanas.33 Cuando la capacidad modernista para la experimentación narrativa aparece como una amenaza perpetua para el acuerdo trascendente, a la "paz" absoluta que los modernistas reaccionarios consideran una precondición necesaria de la realización de todo diálogo hermenéutica, el potencial narrativo del modernismo será subvaluado y socavado por el temor de perder el control, incluso entre los que aducen hablar desde una postura modernista.34 Las complejas e inevitables crisis condicionales de la modernidad, surgidas de las múltiples capacidades disponibles para desestabilizaciones narrativas de ciertos conocimientos o de ciertas

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identificaciones de los" objetos" a ser examinados, parece predicar una huida inacabable hacia un consenso basado en certezas no de hechos ni de la existencia, sino de procesos en sitios y eventos conocidos o proyectados; es decir, hacia un consenso sobre las certezas de directivas ontológicas hondamente enraizadas, a menudo vistas en términos de "proceso" y en movimiento histórico. Aunque claramente útiles, los paradigmas de proceso tampoco están inmunes a las modificaciones reaccionario-modernistas, a momentos de fatiga narrativa y a fracasos que aún no quieren admitir su condición. El modernismo reaccionario es una movida frecuente en la historia, una capitulación ante la estabilización de narrativas peligrosas mediante su encierro en seres-procesos (incorporaciones) autorreferidos y mutuamente inescrutables representados como "reales"; es decir, como sistemas-en-acción cercados con voluntad propia. En estas contestaciones históricas transtemporales entre los antiguos y al menos dos tipos de modernistas, hay diferencias entre y dentro de las posiciones argumentadas a menudo (auto)engañosamente por agrupamientos de antiguos y modernos aliados de varias maneras, matices que exigen intensificar la conciencia de todos respecto de las cualidades e implicaciones filosóficas de cualquier afirmación. Esto me recuerda que al final de una carta, Bill se despidió diciendo: "Tuyo, aún deslizándome hacia el realismo, Bill". Parece paradójico que el momento actual de la postmodernidad requiere que tomemos conciencia de las divisiones claves entre los argumentos de los modernistas antiguos y medievales a fin de reconocer y evitar los atractivos engañosos de los modernismos reaccionarios actuales. Por ejemplo, las persistentes elisiones de algunos argumentos modernistas para la libertad individual y política con nociones neotomistas de "libre albedrío" (o peor, agencia) están fincadas -y siempre encallan- en el hecho de que los modernos olvidan que la innovación medieval consistió en abandonar este sentido neoplatónico, neoestoico del/ogos que sostenía que los individuos estaban conectados con lo divino mediante partes variables de la voluntad divina distribuidas individualmente que, se suponía, los ayudaba a entrenar su carácter para la virtud de dirigir la voluntad libremente hacia lo que una parte innata proyectada (anamnesis) del/ogos les requería dirigir la voluntad. Estas nociones están visibles, por ejemplo, en las versiones leibnizianas de la modernidad ilustrada y en la actual "ética de la virtud" .35 El principal enfoque del modernismo medieval fue, en realidad, la capacidad humana de simplemente dirigir la voluntad (y de educar una voluntad creativa para la libertad), como un momento de igualdad individual y una posible reconocimiento común con lo divino. Esto dio pie a la noción moderna de una capacidad única y obviamente evolutiva hacia reconocimientos poético-dialécticos del actuar en el mundo. El logro medieval consistió en que nos liberamos -paradójicamente entre contingencias humanas reconocidas y críticamente entendidas- de la delusión narcisista de tener que llevar la carga de una libertad de la voluntad aislada que es, de hecho, reservada para la divinidad y permanece sustancialmente inescrutable. Regresar, en este marco, a discursos que ven en la voluntad libre una carga moderna de absoluta responsabilidad individual en la historia significa asumir aquella postura acusatoria en que los acusadores se sienten libres de ponerse las túnicas judiciales de la divinidad y de escribir historias violentas y patéticas desde una supuesta autosuficiencia moral.36 Antes de abordar los aspectos de este adelanto medieval hacia una ontología modernista y su importancia para una antropología histórica más adecuada a la condición postmoderna, necesitamos reconocer que hubo instancias históricas de violencia masiva que fueron parte de -y aprovecharon- la evolución de luchas entre antiguos, modernistas y modernistas reaccionarios que comenzaron en la Edad Media tardía. Cabe señalar que dichas "instancias" surgieron de perniciosas acusaciones de desobediencia a (desviaciones de...) una voluntad divina (entendida de diferentes maneras) y que ocurrieron en momentos cuando fallaron las narrativas, dando lugar a conflictos irreconciliables a una escala de la civilización. Hay, por ejemplo, una muy subvalorada línea de pensamiento históric037 que reconoce que una dimensión de la etiología de las cacerías de brujas de los siglos XVI Y XVII (instancias judiciales de ejecuciones individuales, grupales y masivas que por el número de víctimas, su alcance transregional y su duración de varias décadas merecen su lugar en la historia de los genocidios) fue la guerra teológica entre los modernismos tomÍsta y nominalista en una

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época en que competían visiones de la reestructuración social, religiosa y política. Las confesiones "extraídas" y ejecuciones por tortura no sólo fueron métodos aceptados para tratar el supuesto crimen de convertirse en un instrumento dispuesto de las fuerzas del mal sino, más importante, ingredientes claves del sistema de pruebas de la cosmovisión tomistaaristoteliana. En esta perspectiva hay una circularidad evidente: las víctimas fueron asesinadas no sólo porque fueron presentadas en los tribunales como "malhechores", sino porque sus confesiones y sentencias revalidaron la versión de sus perseguidores de una divinidad que sólo podía actuar en el mundo mediante vicarios buenos y malos.38 En contraste, los defensores legales nominalistas-modernistas de las víctimas por fin tuvieron éxito cuando aprendieron a no insistir en la "inocencia" de los acusados tal cual sino en evidencias materiales vinculadas con crímenes específicos en un mundo contingente donde la divinidad actúa "de manera inescrutable", independiente de cualquier agente. Su sistema de pruebas era una modernización narrativa que proclamaba un Dios todopoderoso a cuya agencia se podía atribuir la pérdida decosechas, la muerte del ganado, los abortos y otras calamidades con la misma facilidad que a un agente satánico cuya existencia los inquisidores procuraron demostrar con la tortura y prácticas de interrogación modernizadas basadas en versiones tempranas de "descripción densa" que adujeron tener la capacidad de deducir estados "internos" mediante varios indicadores "externos" manifestados en momentos de extenuante sufrimiento. En este modernista concepto de Dios, el bien y el mal adquirieron una vida nueva y más "natural" en la complejidad parmenidea cerrada y sólo internamente móvil que se alegaba era la mente de Dios. Esto permitió a los modernistas reaccionarios afirmar un lagos-voluntad ético que supuestamente compartimos con la divinidad que nos enseña natural- y pre-conscientemente a evitar el mal y practicar el bien en nuestra construcción de carácter guiada y alentada colectiva- y simbólicamente por la divinidad (puras "supervivencias" neoestoicas) y, además, a mirar siempre hacia adelante a la eventual reconciliación de las manifestaciones del bien y del mal en una complexión misteriosa pero providencialmente positiva, benévola y divino-universal, cuya realización depende, al final, de nosotros quienes debemos encontrar las historias científicas correctas que nos ayudarán a reconocer nuestra llegada al momento de la salvación "prometida" y predicha. Los siglos de aferramiento modernista a este lagos materialmente reproducible pero siempre trascendente ha llevado a una sucesión de fracasos modernistas especialmente evidentes ahora en las versiones "siempre-verdes" de un determinismo materialista-biológico para siempre interesado en proveer "ciencias" de perfil capaces de hacer selecciones genéticas, étnicas o culturales (entre otras) que permiten detener y separar aquellas "naturalezas" individuales o colectivas que las autoridades debidamente constituidas consideran "innata mente" incapaces de alcanzar las normas de la "virtud" modernas a fin de desechadas o de sujetadas a un procedimiento psicofarmacéutico o de otro tipo.39

III

Para nuestro propósito actual de entender el grado de oposición a la postmodernidad de las dos formas dominantes de análisis antropológico, el accionismo simbólico y la ecléctica-histórica marginal, debemos ahondar más en esta duplicidad [duplexity] fundacional de las actuaciones de la modernidad medieval-al-presente. Empezamos con una evaluación de las teorías medievales de la mente individual que trace sus supervivencias genealógicas hasta las formaciones presentes del modernismo filosófico, cuyos numerosos administradores intelectuales, financieros, políticos y psicológicos (entre otros) tratan en vano de contener -con fórmulas reaccionario-modernistas resurgentes- las inestables e impredecibles multiplicidades mediante singularidades controlables y órdenes secuenciales predecibles, pero quienes, cuando estas medidas fracasan (que es inevitable, dada su negación de la condición postmoderna), recurren a una abrumadora y brutal destrucción. Emblemática de la larga historia de callejones sin salida del modernismo reaccionario es esta afirmación de Geertz: "mis versiones del cambio, en mis pueblos, mi profesión, mi mundo y yo mismo", todos entretejidos como mito (su palabra), templadas sólo con "distancia" [dispassion].40 Olvidando su imperioso uso del pronombre posesivo, encontramos aquí una autopercepción

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"homúncula" en que el mundo es sólo una proyección de un ser que es una proyección de sí mismo... a una distancia imaginada [dispassion]. Este entendimiento fundacionalmente circular del funcionamiento mental que encontramos en el accionismo simbólico de Geertz y acercamientos similares41 fue reconocido hace mucho tiempo como una descripción de la mente imposible y ahora es reafirmado por lo que es, podríamos argumentar, la mejor narrativa científica de la mente que tenemos. En la visión del problema del homúnculo del neurobiólogo Gerald Edelman encontramos una formulación evolucionada de la observación epicureana de que hay deterministas materialistas que invariablemente se eximen a sí mismos de la determinación:42 Recordarán que el homúnculo es el hombrecito que uno debe postular "en la cumbre de la mente" [que] en toda teoría instructiva de la mente actúa como intérprete de señales y símbolos. Si la información del mundo es procesada por reglas su existencia parece obligatoria. Pero entonces habría que haber otro homúnculo en su cabeza, etcétera, en una regresión infinita (...)43 El concepto alternativo de la mente de Edelman (darwinismo neural) presenta una arquitectura personificada, compleja y evolucionada de estructuras mentales físicas y epigenéticas que producen la conciencia interactivamente y en maneras que actúan y siguen evolucionando en el interior, aunque no percibimos la compleja totalidad de su presencia en ningún momento.44 ni tampoco la enorme variedad y grados de libertades que estas estructuras interdependientes paradójicamente "limitantes" y focalizantes sueltan de un momento a otro para una dirección de la voluntad aprendida (pero siempre improvisada). El sentido epicúreo de un flujo mental hecho propio [embodied] y, por tanto, nocentrado que dirige a la voluntad por una pragmática conflictiva y complementaria de placeres encontrados desafió la noción estoica del homúnculo como un centro actuante / organizador de una mente apropiada [embodied], un hegemonikon,45 que desde su sede en el corazón recogía las comunicaciones que provienen de los sentidos para organizarlas según su aparición, asentimiento, impulso y, lo más importante, su relación con ellogos (pero sin un sentido claro de desaparición, disentimiento, restricción o razones en conflicto; es decir, sin espacio ni tolerancia para la invención narrativa, la autocontradicción o la indecibilidad. Todos éstos, "siempre" resueltos "ya" en la unidad dellogos, pasan a ser irrelevantes. Al mantener una separación cualitativa y vital (una alteridad interna individualizada, no un "fantasma"), entre el conocimiento y la formación de la voluntad en la mente, Epicuro en efecto disolvióla jerarquía de homúnculos impulsada por el logos que constituía el mente-ser estoico. Similarmente, las conceptualizaciones materialistas,46 de Edelman de la selección de grupos neurales, de "sistemas de selección", repertorios primarios y secundarios interactivos, de mapas y "brotes" sinápticos infinitamente múltiples, etcétera, también constituyen una disolución narrativa del hegemonikon, de cualquier ser-agente interior singularizado, incluido el ahora popular ser-gen que desea reproducirse. Volveré a esta problemática más adelante cuando analizo las contribuciones de Roseberry a la teorización del proyecto en la antropología histórica de una narrativa contrahegemónica diluyente de hegemonías. Un momento que vincula las diferencias entre los filósofos helénicos respecto de mente y persona [seif] con el reciente ataque narrativo neurobiológico de Edelman contra los modelos modernistas rivales delllamado "cognitivismo" sucedió en la invención medieval de la modernidad. Al comparar las teorías de la mente tomista y nominalista, encontramos no sólo los conocidos modelos antagónicos sino también figuras narrativas que nos permiten aclarar algunas de las implicaciones filosóficas y analíticas de la postura "mi mundo, mí mismo" que adopta Geertz que mencionamos al principio de esta sección. La innovación modernizadora de Aquino consistió en una expansión narrativa de la imaginada relación del cristiano con la realidad de los universales mediante los cuales se realiza ellogos divino, ser "antes de la cosa" (ante rem), en entelequías de formas naturales que se presentan (in re) para las contemplaciones de los individuos después del hecho (post rem) de su aparición. La mente-figura tomista que resulta escrita en contra de la noción agustina de la mente-torrente, consistió de un cuerpo de agua cerrado, un plácido estanque que refleja el cielo y la creación. Duns Escota combinó estas dos visiones en una sintética narrativa modernista47 en que persistió el estanque aunque fue refigurado, como un arroyo abierto que se amplía con la lenta expansión de su flujo, siempre límpido y fresco entre el influjo y la salida.

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Además, encontró un camino de regreso a la mente-arquitectura de memoria, entendimiento y voluntad agustina que se combinan como momentos sucesivos en la mente del individuo al fluir de la intuición a través del pensamiento hasta llegar a la acción. En esta visión, la individualidad fue la condición de la acción pero no la razón de ella. Esta última sólo podía existir en individualidades que recordaban (la memoria está en el lado de la "entrada" del arroyo de la conciencia) las razones de acción que necesariamente iban más allá de los límites de cualquier individuo en algún momento dado.48 Mientras que la mente tomista está segura en sus reflexiones limitadas, gobernadas por ellogos y después-de-Ios-hechos, capaz de juzgar las acciones correctas y deseosa de obras de perfección, la mente escotista de la vía moderna está abierta, infinitamente dividida y en tensión entre lo que ya conoce y ya ha hecho y lo que quiere conocer y hacer. Además, a diferencia del gesto tomista con la modernidad narrativa que de hecho pretende una clausura narrativa (en suma, una modernización reaccionaria), emerge de la percepción escotista de una autodivisión ostensiblemente "natural" un concepto-mente que ofrece una narratividad infinitamente recursiva, otro-dentro-de-uno-mismo, crítica mente abierta que de nuevo podemos reconocer en el materialismo del concepto-mente de Edelman y, más adelante, en la reconceptualización de Roseberry de los encuentros entre seres históricos y otros en "las Américas". En esta conceptualización, los límites entre los "unos-mismos" y los "otros" se vuelven porosos gracias a los procesos interminables de la pro- y la intro-yección; las mentes no están siempre alcanzando el horizonte de eventos sino están profundamente sumergidas en éste, entretejiendo experiencias de eventos sentidas con recuerdos al tiempo que nuevas memorias sintéticas entran en juego de un momento a otro en el vivir de los eventos. Las huellas de la presencia-en-acciones, -eventos y -hechos de la mente no pueden ser captadas satisfactoriamente por una infinita regresión homuncular o por abstracciones sólo después-de-loshechos, auto censuradas represivamente y dirigidas por la voluntad; más bien son sus múltiples caminos (neurales, figurativas, conceptuales, etcétera) hacia la conciencia histórica, siempre presentes en los umbrales de la experiencia, que deben ser traídas al reconocimiento.49 La formación de la memoria según Escota desarrolla aun más la concepción de memoria de Agustín, quien la caracterizó como la apertura de la mente, una malla a través de la cual pasan simultáneamente los datos, tanto abstractos como sensoriales, que actúan como signos sintéticos para colecciones y coligaciones variablemente yuxtapuestas (vínculos narrativas experimentales), de los objetos retenidos y sintetizados en sus signos como objetos, aun cuando no pensemos en ellos.50 En esta concepción, la memoria es múltiple, sintética y en movimiento perpetuo a través de umbrales de "sitios" conscientes e inconscientes; una prefiguración de la pregunta de Nietzsche, en su Genealogía de la moral, sobre la ubicación de lo recordado mientras estuvo olvidado. Escota se anticipa a Kant con su idea de la mente / persona que experimenta donde la experiencia, que permanece igualmente enigmática en sus dimensiones y apariencias tanto internas como externas/ produce y entrecruza preceptos poderosos como objetos que dividen la mente, llevada por su habitus para tal recepción hacia múltiples facultades desarrolladas (habilitates) involucradas en una constante aclaración del desiderium naturale en una interminable dialéctica de realizaciones irónicas y creativamente re configuradas para terminar con la conclusión del propio Nietzsche a esta percepción, y dirigidos a vivir en un abrazo calculador y rencoroso con las morbidades tanto naturales como históricas. Aquí, la contribución de Escota a la conciencia de la memoria amplía la capacidad modemista de narrativas-mentes y abre la posibilidad de descomponer la "notable oposición" de los modernistas reaccionarios "a un interior al que no corresponde un exterior y de un exterior al que no corresponde un interior" .52 Dejemos esta ruptura medieval nominalista-modernista allí donde Escoto también se pierde (inevitablemente, en su peligroso mundo intelectual) en juegos de palabras acerca de la libertad de la voluntad (non posse nolle/velle) y regresa a la beatitud/3 adonde Aristóteles regresó a las semillas azarosas del nous de Anaxágoras: un encierro en la mente suprema de Dios. Seguir con esta elaboración de las intersecciones de los senderos entre el modernismo y el modernismo reaccionario de los últimos siglos y traerlas hasta el presente, poco haría para identificar mejor las genealogías filosóficas residentes en el proyecto funcionalistamaterialista de Geertz y su epigoni,

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con su clausura de los límites de las personas. Empero, antes de volver a lo que llamó la atención crítica de Bill Roseberry a este último y lo que, en parte, lo llevó a desarrollar un proyecto alternativo más capaz de realizar el trabajo histórico-antropológico en las condiciones postmodernas, hay una aclaración más que es necesario hacer sobre estas perspectivas recientes sobre mente y persona que sostienen inmediatamente este tipo de materialismo modernista del que Geertz, según Sewelt ofrece tan brillante ejemplo. La base filosófica de gran parte del "culturalismo" actual es el rechazo abierto de la tradición analítica angloamericana a las conceptualizaciones de mente y persona abiertas, paralógicas y orientadas a la experiencia, que van desde Kant a través de Hegel (y quizá Marxt hasta Nietzsche y Freud y más allá. Lo que comenzó con las exasperadas protestas de G.E. Moore contra la incomprensibilidad, para ét del hegelianismo británico en la década de 1890 se transformó, con contribuciones que provinieron de Viena, en una empresa filosófica supuestamente modernista obsesionada con los errores del "lenguaje ordinario" aun cuando se expresa en jeroglíficos lógicos aplicados inconsistente- varios niveles y permutaciones de lo obvio, pero que no pueden permitir ningún habla que vaya más allá de sí mismo.55

IV Aunque por principio de cuentas ver a nuestros cuerpos como máquinas sería un error,56 proseguiré bajo el supuesto de que todos "nosotros materialistas" (confundidos o no) estamos de acuerdo en que no existen los fantasmas personificados. Como criaturas de la naturaleza y de concepto, los humanos experimentan la vida "en" cuerpos, pero esto no requiere que nadie diga dónde y cómo están entretejidas las narrativas sensoriales y conceptuales continuas y evolutivas del cuerpo de alguien en las formaciones de la memoria intrínsecas a la sintética a priori, entendida siempre como una pluralidad dividida y autonegociada, y no como una entidad homúncula, en acción en cualquier momento del complejo de horizontes múltiples de eventos de cada cuerpo. Todas las experiencias implican texturas corporales cuyos microtejidos no las determinan ni necesitan ser discernidas con precisión para que sus patrones y retejidos -no sólo adentro de los cuerpos sino también entre un cuerpo y otro- se vuelvan aprehensibles conceptualmente y, por lo tanto, históricamente, nemónicamente, disponibles por derecho propio, y no percibidos como simples substitutos terciarios, cuaternarios (o aun más retirados) de algunas intuiciones "reales" anteriores, "siempre ya enterradas" que actúan como primeras y últimas instancias. Las ciencias sociales no provistas de una función de memoria evolutiva, dinámica y no-homúncula en sus modelos de conducta y supuestas disposiciones son inadecuadas para los requerimientos de un paradigma de dichas ciencias que precisa de la capacidad de dirigirse a cualquier relato de cualquier experiencia que cualquier persona pudiera presentar. Esto pone en tela de juicio al "puro" psicologismo materialista de las filosofías analíticas (y de las llamadas ciencias del comportamiento anexas a ellas), que imaginan un tipo de intuición humana en el que el "recordar" es sólo uno entre una multitud de "actitudes propositivas", junto con el "creer", el "pretender", el "desear", etcétera.57 Éste es un error de categoría, otra instancia de una paradoja russelliana no reconocida, en el sentido de que ninguna de las "actitudes" así identificadas (junto con el "recordar"), está libre en sí misma de -ni posible sineste "recordar". El mismo destructor del fantasma-en-la-máquina, Gilbert Ryle, de quien Geertz tomó el célebre término clave de la "descripción densa", ofrece un discurso pobre sobre el "recordar" que argumenta que algo que no es recordado con éxito -o, más precisamente y usando una de sus propias reiteraciones en su lengua materna, "fielmente" (1)- no debe ser contado como un recuerdo. Ryle recategoriza el "recordar" y lo aleja del "encontrar", "resolver" y "descubrir" para acercado al "recitar", "citar" y "representar". A diferencia de la figuramente aristoteliana-escotista (que tiene su eco en la sintética a priori) que coloca a la memoria en el lado de entrada del cauce de la experiencia, donde funciona como una multiforme en constante evolución dentro de matrices sensuales-conceptuales, Ryle la ubica en el fango congelado en el fondo del estanque de Aquino, donde filtra hacia el suelo acorde con su inclinación en lo que Ryle llama "la etapa de exportación".

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Según esta figuración, nosotros simplemente recitamos nuestros recuerdos y el recordar se vuelve un "registro falso [co1ll1ing] de algo ya aprendido"; es decir, de hábitos conscientes pero repeticiones de actuaciones seriales. 58 Es con una figura filosófica de la memoria tan ridículamente inadecuada como ésta que los modernistas reaccionarios en las ciencias sociales,59 tratan de retomar el terreno de la conciencia histórica al tiempo que -de manera simultánea- la reprimen al asignarla a una presencia simplemente circular y reactiva, contenida y mecánicamente disposicional que desmiente su encajamiento forénsico, suasivo y narrativa mente inestable con todos los instantes de intuición. Es, además, justo un sermemoria analíticamente inmóvil como éste el que proporciona el momento de exoneración de que depende Geertz en su argumentación al estilo Ryle, cuando aduce que las víctimas son víctimas porque están efectivamente predispuestas a serio, como el vidrio que se rompe al impacto de una piedra porque es frágil y, por tanto, predispuesto a romperse.60 Las reestructuraciones ideológicas de la academia en las coyunturas de la Guerra Fría y del periodo después de 1989 han dependido repetidamente de la importación hacia ciertas ciencias del comportamiento, incluidas las historias simbolistas/1 de esta encapsulación trivializadora, filosófico-analítica de la historia. En este respecto, las contribuciones fundacionales a la antropología de Geertz aparecen en sus conocidos y largamente debatidos ensayos de principios de los setenta sobre las peleas de gallos en Bali y la descripción densa. Empero, en una interesante teorización más temprana ya había desarrollado una narrativa evolucionista modernista en que afirmó -y uno debe estar de acuerdo- que "los recursos culturales [son] ingrediente[s], no accesorio[s], del pensamiento humano". Esto lo lleva -pero ahora no puedo estar de acuerdoa teorizar una ciencia cultural enfocada en símbolos como la ciencia de la mente donde "el pensamiento humano es primariamente un acto abierto conducido en términos de los materiales objetivos de la cultura común, y sólo secundariamente un asunto privado".62 Pero, ¿lo "privado" no es simultáneamente extensional (extensional) e intensional (intensional)? y, por tanto, no lo que él quiere decir. ¿Por qué revolver las aguas con términos de "sentido común" ("asunto privado") que no hablan del problema en discusión? Una respuesta posible es que no ha pensado lo suficiente el grado en que las teorías "accionista-simbólicas" son una colonización de "lo privado" mediante formaciones hegemónicas de sentimientos públicos. Regresaré a esto en un momento cuando retomo algunas de las formulaciones innovadoras de Bill Roseberry respecto de estas cuestiones. En cualquier caso, al buscar una función de "memoria" en un concepto de mente colectivamente culturalizada como éste, encontramos una proyección injustificada del lenguaje de proceso extensional hacia la caja negra de los supuestamente no-conocibles espacios intensionales de los individuos. Para Ryle, el mentor de Geertz, la memoria era un depósito inmóvil lleno de "información" con un "fondo de recuerdos" (no teorizado), que nos recuerdan perpetuamente nuestras "inclinaciones duraderas".63 A esto, Geertz añade la cualificación de que estas repositorio-memorias individuales son poco relevantes a las ciencias sociales salvo cuando corresponden a un "control actitudinal de la percepción" "guiado por modelos simbólicos de emoción". La contribución de Geertz al estudio de los objetos culturales consistió en desarrollar la crítica de Allport del fisicalismo puro de los conductistas de la escuela de Pavlov-Skinner al extender a los símbolos el poder de objetos desencadenadores sensualmente afectivos. Geertz hace que esto parezca sencillo, casi autoevidente e incluso circular, y quizá para él lo es: "Para poder decidir debemos saber qué sentimos respecto de cosas [?!]; y parasaber qué sentimos respecto de cosas necesitamos las imágenes públicas de sentimiento que sólo el rito, el mito y el arte pueden brindar".64 Otra vez encontramos [este pronombre] imposible pero coercitivo "nosotros". Además, cómo lo hace Geertz para pasar de la primera a la segunda parte de esta oración queda totalmente oscura. Aquí, la memoria histórica parece ser una clase de compulsión de repetición benevolente (puesto que sostiene culturalmente la vida) encapsulada en formas simbólicas emocionalmente cargadas, "conceptos densos"65 donde el fantasma no se halla en

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máquinas-cuerpos individuales, sino en las emanaciones del aparato simbólico público, como quiera que sea imaginado. Tal memoria-depósito internalizado es una proyección metafórica errónea de correspondencias supuestamente naturales entre los procesos intensionales y extensionales. Fracasa no sólo porque es irrelevante a la vasta complejidad físico-material que sabemos implica el "recordar"/6 sino porque requiere alguna suerte de homúnculo-recuperador o, mejor, homúnculo-bricoleur encargado de hacer el trabajo. Por ejemplo, el accionismo simbólico de Geertz depende de un tipo específico de teoría psicológica que concibe a la acción mental, "el pensamiento imaginado", de la siguiente manera: "se construye una imagen del ambiente, haciendo correr el modelo más rápido que el ambiente y prediciendo que el ambiente se comportará tal y como lo hace el modelo [...] Estos modelos pueden ser construidos a partir de muchas cosas [...] Una vez construido, el modelo puede ser manipulado [...]"67 etcétera. Con base en esto, Geertz concluye que el pensamiento consiste en "relacionar los estados y procesos de los modelos simbólicos con los estados y procesos del mundo más amplio" .68 El punto que hay que subrayar es que Geertz expresa todos estos substitutos epistemológicos del experimentar usando la voz pasiva relacionada sólo ocasionalmente con algo que él IIama "el organismo". Aquí, el uso de la voz pasiva oculta al homúnculo-bricoleur que efectúa la construcción, corre el modelo y manipula, predice, relaciona y, más importante, recuerda, que aquí queda totalmente excluido, que se requieren todos estos razonamientos y preparativos homúnculo s después-de-los-hechos que buscan más "información" de los sentidos. Además, parece una excesiva naturalización de la experiencia reducir así la "cultura" a aqueIIa forma wittgensteiniana que "el hombre", ahora descrito como "mentalmente inviable", debe tener y aceptar o perecer. Si bien esto es cierto, sin duda, respecto de las formas culturales en general y en su conjunto, los entendimientos accionista-simbólicos sostienen que "culturas" particulares desempeñan esta función como necesidades sine qua non para sus "miembros", quienes quedan reducidos implícitamente a residentes de prisiones historicistas-lingüísticas "propias", al parecer incapaces de interacciones creativas y trascendentes a eIIos mismos y a los otros con (y no simples adaptaciones de) los materiales culturales de "otros". Para llevar a cabo esta agenda funcionalista,69 Geertz ve en el servicio específico que desempeñan sus" conceptos densos" percibidos como un tipo de memoria-termostato simbólico que mantiene a la excitación, el estrés, el luto, el terror, etcétera, dentro de ciertos límites, a fin de lograr un constante equilibrio socio-político... un estado quieto y feliz. Invoca la clausura de Dewey de la ontología humana en una "situación clara, coherente, asentada, armoniosa" .70 No se menciona aquí que la armonía de algunas vidas es comprada mediante la destrucción de otras, salvo la implicación de que podemos confiar en que las actuaciones de las formas simbólicas se encargarán de cualesquier "incomodidades" de este tipo. En términos de la "ciencia" antropológica, no se dice nada sobre cómo se ajustan estos termostatos culturales ni quién lo hace; cómo y por quién son recordados estos ajustes; ni tampoco, cómo, alternativamente, dichos mecanismos automáticos de retroalimentación cultural pudieran funcionar -uno se queda con la imagen de algún tipo de dispositivo con válvulas sobre una locomotora- para mantener los umbrales emocionales de alguna manera preestablecidos (de origen homuncular). Queda al acecho un homúnculo maestro implícito (no teorizado) que lee los estados emocionales colectivos y luego sube o baja el calor simbólico hasta lograr alguna suerte de "armonía" que, en sí, no está sujeta al escrutinio científico o ético. Regresaremos más adelante a las implicaciones éticas de este curioso concepto de la regulación de las emociones de los individuos mediante "conceptos densos" desplegados como estímulos públicos hacia actuaciones sociales óptimas y estables -es decir, predecibles- representadas (¿no vividas?) por actores(?) que están reducidos a "preocuparse no con resolver los problemas sino con aclarar sentimientos".iI ¿Aclarar los sentimientos no es un problema? ¿No hay ningún interés en los sentimientos de quien están siendo "aclarados", por quién y para la edificación e interés de quién? Habiendo tenido que reflexionar sobre varios tipos de negaciones, trivializaciones y explotaciones de genocidio, pienso que dentro de esta seudodistinción entre résolver problemas y aclarar sentimientos hay un momento de exoneración que permite la disociación de sentimientos y acciones y que reprime

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activamente la posibilidad de que la civilidad sea fincada en "contraconceptos densos" concebible s, tomados de una intuición generalmente humano-cultural (o, incluso, concebida "privadamente") y no de las formaciones culturales dominantes que sancionan las identidades a las cuales alguien está sujeto en algún momento dado.72

V

Una de las contribuciones importantes de Bill Roseberry a la antropológía histórica consistió en cuestionar críticamente toda regresión teórica a una inteligencia singular, un hegemonikon, que opera en seres individuales o en máquinas culturales. Paradójicamente, sin embargo, también conservó y desarrolló aun más la palabra "hegemonía" debido a sus antecedentes en manos de modernistas (notablemente Gramsci y Raymond Wil!iams) que eran útiles para reconceptualizar el concepto de poder y lo que había que hacer con éste. Con Epicuro, la estrategia modernista adoptada para disolver el hegemonikon consiste en hacerlo narrativo y esta es la posibilidad que abre varias de las discusiones de Roseberry sobre la problemática de hegemonía. Teorizó este término de tal manera que nos lleva más allá de las nociones simplificadoras y mal reconocidas de "control" que persistente mente -existe la tentación de decir, hegemónicamente- rigen los discursos cultural-analíticos en la antropología y la historia.7J En general, la gran calidad de sus esfuerzos en esta dirección no han encontrado la respuesta que merecen. Dejando de lado su "handicap" ya que es un vocablo incómodo, el término hegemonía ha sobrevivido en el análisis socio- y político-cultural a pesar de que el lenguaje de las relaciones internacionales lo ha reducido a la simple "dominación" o "proyección del poder"74 y a pesar de los rechazos abiertos y ocultos así como su uso menguado en la literatura social científica.75 El presente ensayo usa la obra de Sil! Roseberry para argumentar que la contrahegemonía es contranarrativa y no contracultura; las obras contrahegemónicas son inventos narrativo s -las narrativas paralógicas de Lyotard-liberados de las lógicas ordenadas (es decir, naturalizadas) de identidad y autenticidad y capaces, aunque no siempre con esta intención de perturbar hasta el punto de la incapacidad las habilidades específicas de las negociaciones-narrativas de mantener íntegro el bloque hegemónico. La discusión de Sil! Roseberry desarrolla más el avance que encontramos en la modernización de Gramsci y Williams de la noción más antigua de que las ideas de la clase gobernante actúan como ideas reinantes, como las representaciones positivamente ideales de formaciones sociales históricamente presentes y articulantes, mediante las cuales la fuerza de trabajo, la propiedad y los excedentes son organizados para ser aprovechados por una clase. Su perspectiva de la hegemonía, entendida como un concepto heurística, investigativo y modelador y no como un "ser", nos obliga a examinar el poder como la continua producción de una gama entretejida de múltiples discursos "que presentan a un orden de desigualdad y dominación como si fuera de igualdad y reciprocidad, que dan a un producto de la historia la apariencia de orden natural".76 Roseberry encontró que el enfoque de Gramsci en los fracasos del liberalismo italiano por alcanzar un consenso hegemónico quizá habían desviado el debate sobre la hegemonía hacia los aspectos (innegablemente significantes) de negociación y consenso, y se esforzó por rescatar el aspecto igualmente relevante de que este consenso entre grupos de gobernantes aliados (el "bloque hegemónico" de Gramsci) es difícil tanto de lograr como de sostener y que, por varias razones, en todo lugar y momento histórico, está próximo a derrumbarse. El proyecto de hegemonía propuesto por Roseberry consiste en entender el desenvolvimiento histórico de los discursos y ajustes hegemónicos tanto entre los hegemonistas como entre subalternos "al enfocar la atención en los puntos de ruptura, las áreas donde no se puede lograr un marco discursivo común".77 Vio cómo el subalterno en particular participa en el proceso hegemónico no sólo mediante la construcción de discursos hegemónicos por separado que mantienen sus alianzas, sino también al hacerlo en (entre otras instancias) "las situaciones bilingües en que interactúan los grupos subordinado y dominante".78 Esto quiere decir que no existen simplemente "culturas" separadas de dominantes y resistentes, cada quien con sus

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propias formaciones "hegemónicas" internas. El enfrentamiento cultural-hegemónico tiene lugar y presenta problemas y oportunidades para el análisis y la acción no sólo en meros símbolos y metáforas, sino en estos bilingüismos, dualidades [duplexities] y oscilaciones interactivas, en las ocultaciones y revelaciones entre las figuras metonímicas y de sinécdoque del lenguaje que circulan dentro de, y entre, los límites de un complejo de divisiones sociales. Ya que la imprescindible y constante actualización de las representaciones de poder hegemónicas y naturalizantes necesita mal-reconocer inevitables injusticias y extorsiones necesariamente violentas, nunca puede estar completa, sino está siempre sujeta a rupturas y crisis de explicación que interfieren con las necesariamente unidimensionales cerrazones de los accionistas simbólicos y sus sistemas de desencadenadores simbólicos con los cuales una jerarquía infinitamente regresiva de homúnculo scontroladores pretende jugar con los registros de intensidades emocionales y capacidades de acción de los subalternos. Un consenso hegemónico conceptualizado en estos términos nunca constituye una entidad coherente, sino existe como una frágil alianza conceptual-política que está en todo momento, y al menos, forzada a servir en dos obligaciones. No sólo debe "dominar" o "controlar" los discursos de los que están sujetos a sus comandos mediante formaciones de lenguaje que normalizan la opresión, sino debe reacomodarse a sí misma constantemente como una alianza ficticiamente coherente de "controladores" que no están fuera del sistema de determinación material y quienes, aunque estén de acuerdo en los objetivos no pueden acordar los métodos, y viceversa, y quienes no son necesariamente aliados naturales y, de hecho, a menudo están involucrados en competencias ocultas entre sí. En otras palabras, implícita en la búsqueda analítica de Roseberry de las inestabilidades narrativas y contenciosas del consenso hegemónico está la percepción de que en cualquier lugar y momento histórico el principal objetivo de la cooperación hegemónica quizá no sea la "dominación" en sí, sino la perpetua y simultánea actualización y reestabiIización de las relaciones entre los mismos hegemonistas.79 Es la frecuente preponderancia de esta última función lo que le da a la hegemonía sus dimensiones a menudo inexpresables y metonímicas que deben convertirse en un problema central de análisis. Sobra decir, que estas necesidades divergentes siempre amenazantes no pueden encontrar una exploración narrativa-crítica en el espectro de los acercamientos reaccionario-modernistas que han dominado las conversaciones académicas desde la Guerra Fría. Es en los intersticios de las rupturas narrativas de lo hegemónico, que se encuentran todos los niveles sociales, y en las disyuntivas discursivas compartidas pero distintamente leídas entre los hegemonistas y los subalternos que surgen, para estos últimos, las opciones contrahegemónicas que les permiten hacer algo más que sólo reaccionar a la dominación mediante el ejercicio de su "agencia" contra la "estructura".80 Estos últimos términos, ampliamente favorecidos en discusiones actuales de "cultura popular", han llegado a vincularse en maneras que emparejan la estructura con la dominación y la agencia con la resistencia. Esto parece ser una instancia adicional que se retira de la modernidad narrativa que exige la paradoja russelliana, por medio de la cual, en este caso, es plausible que los agentes que resisten estén esforzándose por defender o restaurar una estructura (aunque sólo "imaginada") que promete opciones para vivir que los agentes dominantes están tratando de subvertir o destruir para sus propósitos. La simple yuxtaposición de estructura y agencia limita la profundidad del entendimiento analítico disponible cuando, en su lugar, esperamos encontrar estructuras que puedan facultar [empower] además de preparar-"nos" para ser destruidos mediante adscripciones de "agencia", capaces tanto de liberar como de asfixiar las capacidades creativas, productivas, inventivas y de resistencia. Es para ver mejor las asociaciones entre las relaciones dialógicas no sólo entre los agentes estruchlrados sino también aquellos que leen las estructuras y que se encuentran en cada nivel de las formaciones sociales, empezando con el complejo de papeles individuales y extendiéndose hasta los límites de las articulaciones globales,81 que las concepciones de la ruptura hegemónica y la narración contrahegemónica parecen merecer una segunda revisión como una alternativa estructural a las agotadas fórmulas reaccionario-modernistas que desdeñan la resistencia al tiempo que aducen celebrada.

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No es la dualista confrontación cultural sino el decaimiento narrativo y la alteración creativa de los discursos hegemónicos que abren camino, dialécticamente, a través de capas de interrelaciones tanto de gobernantes como de subalternos que representan, para Roseberry, los sitios donde se puede encontrar, inventar y probar la contrahegemonía. Esta última brinca el poder cuando aparece, por ejemplo, en un "Estado, que nunca deja de hablar [oo.] [pero] que no tiene público; o más bien, tiene varios públicos que escuchan cosas diferentes; y quienes, al repetir lo que el Estado dice a otros públicos, cambian las palabras, los tonos, las inflexiones, y los significados" .82 Vale la pena recordar que en un momento en que muchos profesionales lambisconeaban la narrativa modernista de la pelea de gallos de Geertz (una construcción que claramente sirve a la hegemonía), Roseberry ya la estaba renarratizando al movilizar elementos de la misma evidencia de Geertz que habían sido excluidos de su análisis a fin de disolver las congeladas antinomias que demarcaban la inclinación reaccionaria del autor.83 narrativamente desestabilizadoras y reestructurantes del enfrentamiento hegemónico apuntan por su parte hacia "las personas" y "otros" que no son natural y mutuamente inaccesibles como incorporaciones cerradas, sino que sólo pueden actuar y ser percibidos como entidades mutuamente permeables involucradas en una prueba y lectura intro y proyectiva de las capacidades, epistemologías, intenciones y acciones de los unos a los otros. En términos kantianos, es la diferencia entre narrar a nosotros mismos y a otros de manera nitidamente demostrada (apodíctica)- (el acercamiento del accionismo simbólico) o hipotéticamente.84 En un ensayo favorito, "Americanization in the Americas",8s Roseberry presenta, desde la perspectiva materialista ecléctica postkantiana que informa (vía Eric Wolf, Sidney Mintz y muchos otros) gran parte de su obra, una apertura fresca hacia la interrogante acerca de qué debe hacer la antropología histórica con los problemas de encuentros entre "personas mismas" y "otros". Inspirado en la noción de Darcy Ribeiro de la "puertorriqueñización de Venezuela", Roseberry desarrolla un marco narrativo para tales encuentros que reconoce que la experiencia de la americanización de las Américas no ha consistido en que una cultura norteamericana actúe como el "donador" de la "modernización" a pueblos "receptores" en América Latina. En tales modelos encuentro-analíticos las historias anteriores de estos últimos (incluidas, pero no limitadas a, las experiencias con anteriores extensiones del poder imperialista) son, aun cuando esbozadas de manera fragmentaria, excluidas de la narrativa" que vale". Roseberry colapsa este persistente dualismo hegemónico en una gama mucho más complicada de múltiples narrativas que contienen una y otra capa histórica de las experiencias de las Américas, tanto directas como figurativas, entre sí. Estas experiencias no son reducibles, incluso en los eventos, a la narrativa maestra de los unos o los otros, porque ninguno de ellos controla el abierto, jamás completo, entretejimiento de esos múltiples encuentros, incluidos los autoencuentros, dentro de las varias extensiones de poder, las colonizaciones y las contestaciones hegemónicas y contrahegemónicas que, en su conjunto, constituyen la experiencia americana. El modernismo ético de Roseberry se hace más evidente cuando invoca la percepción de Cardoso y Faletto de la "interiorización de lo externo", de la cual hace eco más tarde en sus comentarios sobre la "costa interna" de von Humboldt, para encontrar una manera de descubrir esos infinitos conjuntos de relaciones con una antropología histórica fincada en un "estudio más detallado de conjunciones particulares de historias locales y globales [...] un examen antropológico e histórico de una gama de interiorizaciones".86 La suya es una actitud científica modernista que evita los universalismo s autorreferenciales a favor de universales diferenciales en una capacidad evolutiva de conceptualizar a las formaciones transculturales y multitemporales y entender mejor la gama de complejidades que obra y juega en cualquier sitio de la experiencia humana.8? Implícito aquí es una ética de I'sistemas abiertos", un argumento de que las cerrazones fundamentales de las formulaciones éticas serán invariablemente malos-reconocimientos,88 y que las cerrazones en general, incluidas las que corresponden a lo que es ostensiblemente "el bien", se colapsan bajo el escrutinio de la narrativa modernista, y que el punto es considerar cuáles cuestiones éticas emergen con una erudición que sigue insistiendo en "personas mismas" apodícticamente cerradas en un mundo humano que obviamente no está habitado por entidades de esta naturaleza.

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Empecé este ensayo con la incredulidad que Roseberry sintió ante la lectura cegada pero aclamada de Geertz de las tradiciones culturales de lndonesia contra el fondo de los "eventos" que tuvieron lugar allí hacia finales de 1965. Para establecer que fue una incredulidad ética, vale la pena, finalmente, echar una segunda mirada al lenguaje que usa Geertz cuando habla de la "masacre" a la luz del esbozo de este ensayo de una corriente filosófico-científica profundamente enraizada y de siglos de antigüedad del modernismo reaccionario; es decir, de un experimentalismo narrativo modernista que nunca deja en protección de algún tipo de cerrazón que abarca todo. La experiencia inmediata de Geertz del genocidio de 1965 aparece en su colección de ensayos que cubre este periodo, The Interpretation of Cultures (1973), la cual proporciona pistas de las cualidades éticas de las narrativas simbólico-accionistas. Será iluminador mirar algunas de sus elecciones de palabras, detalles y frases. Notamos primero que para desviar el ojo de 10 que desencadena cualquier genocidio en particular y para retratar a tales eventos como movidos por" conceptos densos" locales que generan emociones y son capaces de exigir para sí mismos el estatus de narrativas "éticas", las estrategias del argumento accionista-simbólicas suelen gozar de repetitivos reconocimientos de horrores emblemáticos del bacanal: se trata de "matanzas masivas" (246), "extraordinario salvajismo popular" (282), "salvajes secuelas", "erupciones" (322), "matanzas", "carnicerías en los arrozales" (323n), "catástrofe", "tomas políticas" y "masivos derramamientos de sangre internos" (324), etcétera. Ciertamente, este exceso de "admisiones" de la "Realidad" del genocidio representa un avance comparado con la franca negación del genocidio, aunque también produce una especie de "neblina de genocidio" verbal que observa lo que sucede atrás, alrededor y a través de las matanzas. Llama la atención particularmente la última referencia -" derramamientos de sangre" - que usa la figura de una interiorización particularmente hemorrágica en lugar de una flebotómica que es igualmente plausible. Ocurre, además, en la fantasiosa analogía que Geertz sugiere de la Indonesia de 1965 con las guerras civiles de Norteamérica y España, todas las cuales son representadas como titubeos en momentos críticos del proceso doméstico de la "modernización", como retrocesos hacia adicciones al mismo tiempo individuales y colectivas a repetir culturalmente-escritas "catástrofes internas" que terminan con una aceptación fatalista, el simple deseo de que "todo se acabe" (324). A la manera de Leibniz, Geertz ve el lado positivo de estos derrumbes sólo en la consciente sofocación de la experiencia en la memoria histórica. Desde la perspectiva de un sistema público de símbolos "densos", es mejor que sean "olvidadas" y no recordadas imperfectamente; dejadas para resurgir por su cuenta, porque obstaculizan el camino hacia lo que la modernidad requiere. La circularidad lógica consiste en que, para Geertz, los genocidios son momentos en que se puede tomar la decisión genuinamente modernizad ora de contener la memoria de tales eventosobjetos. Son oportunidades cuando la deshistorización y la efectiva privatización de los recuerdos de genocidio pueden tomar lugar, "cuando la verdad de lo que ha sucedido es ocultada por relatos convenientes y se deja a las pasiones florecer en la oscuridad". Este es un modernismo que pretende descartar a los genocidios como eventos que simplemente "ocurren" debido a guiones culturales que deben ser abandonados, modernizados. Se reconoce que "sucedieron", pero se vuelven históricamente no-notables, desechos atribuidos a los efectos residuales de la "cultura" premoderna que, a fin de cuentas, existe sólo en los recuerdos personalmente traumáticos que es preciso enterrar debajo de la conciencia pública para que pública- y simbólicamente "aceptados por lo que fueron, y por lo terrible que fueron, los eventos de 1965 podían liberar al país de muchas de las ilusiones que permitieron que ocurrieran [...]" ([bid). Es preciso apreciar las implicaciones éticas de este argumento: lo que cuenta no es la eliminación o retiro consciente del interés material y del apoyo a las acciones del genocidio, sino su entierro en la memoria privada y aislada. En esta visión, resulta irrelevante cómo las experiencias reales del genocidio siguen viviendo en memorias individuales, una vez que "las ilusiones que permitieron" que el genocidio "ocurrió" sean aisladas y borradas de las actuaciones [performances] modernizadoras de la memoria pública. Además de desplazar subrepticiamente la culpa por el "hecho" del genocidio hacia "ilusiones" anteriores tendenciosamente identificadas, este argumento apunta a un hegemonikon oculto que finalmente controla en voz pasiva ("dejadas

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a florecer") y que "conserva" las "ilusiones que permitieron". Deja abierta la posibilidad de futuros actos de genocidio cuyos narradores y movilizadores hegemónicos han sido teorizados de tal manera que dejan de existir desde antes, gracias a un modelo autocontenido y autocompelido de la autodestrucción.

VI

La conceptualización de Geertz señala una estrecha y disminuida responsabilidad ética respecto de las víctimas de genocidio a la vez que una evasión de proyectos incómodos en las ciencias sociales que pretenden generar el reconocimiento y la condenación de los nexos globales de intereses y poderes que autorizan y sostienen los genocidios. Aquí, Geertz sirve como una suerte de figura conveniente (quien escribe y razona esta postura con un estilo efectivo y poco común) de un fenómeno más general; a saber, la labranza por parte de los simbólico-accionistas de un nicho ético estrechamente positivo cuando afirman que sirven al manejo y "alivio" del aislado y privado (y, por tanto, duplicado) sufrimiento que acompaña a las experiencias de genocidio y la necesaria y simultánea exclusión de dichas experiencias de toda epistemología pública, todo a favor de una proyectada redención final de una "cultura" libre del genocidio en un futuro indefinido. Ésta es una versión de la absurda postura analítica de la memoria que comentamos arriba, porque argumenta que los genocidios en efecto nacen del recuerdo de anteriores genocidios y que al enterrar la memoria en espacios privados -la invitación a buscar alivio en sitios públicos de "memoriales" simbólica y ritualmente cercados- podremos, quizá con el tiempo, disminuir estos "estallidos" . Desde el punto de vista de este ensayo, 10 que hace el modernismo narrativo de Geertz reaccionario y no-ético es el cierre que impone sobre los límites de los eventos y la presunción de que los crímenes históricos y de civilización a escala de genocidio pueden ser aislados como (aún de lnterpretation of Cu/tures) una" gran violencia doméstica... un vasto trauma interno", (323), "una catástrofe interna" (324), etcétera.89 En un anexo escrito en 1972 para un artículo publicado originalmente en 1962 expresamente para dirigirse a una predicción que había hecho en dicho artículo sobre una "inminente catástrofe política" en Indonesia,9O Geertz crea un ambiente de normalidad tradicional y localizada respecto de las matanzas que las hace perpetraciones mutuas, "en buena medida de unos vecinos por otros" o "por líneas primordiales" o "la mayor parte de los asesinatos [fue] de unos javaneses por otros, unos balineses por otros, etcétera". (282) Mediante este traslape no totalmente incorrecto -aunque opaco- de indicadores de identidad "primordiales", de vecindario y de región Geertz excluye los más importantes principios de selección que obraron en las matanzas y los encierra en una domesticación narrativa de genocidio que va contra los hechos. Cuando, por ejemplo, aunque los más altos números de víctimas y de perpetrado res estaban asociados con "movimientos" importados o revitalizados poco antes, un comunismo peligrosamente sincrético e internacionalista por el lado de las víctimas y los "modernizadores" militantes islámicos en todos los niveles del Estado y del ejército de cuyas filas surgieron la mayor parte de los perpetradores el argumento es en contra de su "primordialización" internalizada del genocidio. Además, el hecho de que hubo "actores" que llegaron desde varias direcciones externas y habían "infiltrado" ambos movimientos con diferentes grados de eficacia son redactados fuera de esta historia adecuada-para-el-público que busca lograr un sincretismo simbólico propio eficazmente represivo. Éste es un experimento narrativo modernista que se ha vuelto reaccionario al imponer una metafísica de cierre alrededor de un "sí mismo indonesio" que luego hace posible un mal-reconocimiento calculador y exonerante de la etiología histórica de esta matanza masiva. Desde la perspectiva de Lyotard respecto de la condición postmoderna, este tipo de actuación modernista habilita éticamente la imposición de lo que él llama el "terrorismo" por una ciencia de selección culturalizada que sirve a la eficiencia sistémica de su "propia" epistemología. Este poder terrorista de nombrar amenaza a las poblaciones con su inminente exterminio" al eliminar o amenazar con eliminar, un jugador del juego compartido del lenguaje. Es silenciado o acepta, no porque haya sido refutado sino porque su habilidad de participar ha sido amenazada... La

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arrogancia de los que toman las decisiones dice [...] 'Adapte sus aspiraciones a nuestros objetivos - o ya verá". 91 La crítica de Lyotard de este terrorismo reaccionario modernista se dirige expresamente a los cierres visibles en el consenso modernista y los paradigmas del sistema, asociados, según él, con Habermas y Luhmann respectivamente, pero ciertamente reconocibles también en las fórmulas accionista-simbólicas y en todas las narrativas que imponen sobre ciertas clases de participantes una exclusión discursiva efectivamente anulante. Percibe, además, que parte del destino de estar entre los excluidos es que la petición de reconocimiento "no gana legitimidad [...] por estar basada en la privación de una necesidad no satisfecha. Los derechos no fluyen desde la privación, sino del hecho de que el alivio de la privación mejora el desempeño del sistema".92 Discursos supuestamente éticos acerca de "aliviar el sufrimiento" colaboran con el sufrimiento impuesto por la exclusión de algunas víctimas incluso al tiempo que alaban los recursos simbólicos disponibles a otras víctimas; hacen el sufrimiento más eficiente en nombre de alguna redención sistémica futura gracias a las mejoras en eficiencia a partir de la victimización. Es en su exposición de estas circularidades en el modernismo reaccionario que el sentido de la postmodernidad de Lyotard permite reconocer sufrimientos que no pueden provocar una respuesta aliviadora medible en relación con alguna escala absoluta de performatívíty (reconocido puntualmente por Lyotard como cínico), y por lo tanto, lógicamente, están forzados debajo del umbral público, enviados al olvido con una opción privatizada para escoger la muerte -asesinato o suicidio- y enterrados con una despedida y ecos del arrepentimiento que vienen de atrás de la trágica máscara oticialista en la cima de la escalera del avión 747 presidencia,93 Esto nos trae de vuelta a nuestra problemática iniciaj94 y la dirección ética de la crítica de Bill Roseberry de ciertas modas en el diseño de investigaciones compelidas por compromisos reaccionario-modernistas a pintarse a sí mismos o a otros como postmodernos. Buscan un materialismo analítico cuyas capacidades éticas permanecen encerradas en un dualismo idealizado, y en la práctica, no-vivible entre "mismo" y los "otros" que se resuelve sólo mediante un logos-en-acción más elevado y anamnésicamente percibido, en una concepción de una humanidad atemporal, que luego abre la puerta a clausuras narrativas universalizadoras que, por su parte, permiten a aquellos que escogen este camino a afirmar tener, en medio de crímenes históricos, una posición ética de retirada superior y distanciada. La tarea que asumen consiste en observar y juzgar los desempeños de los" conceptos densos" éticos de los otros y medir la capacidad de éstos para tener "concepciones y prácticas que nos permiten vivir con la amenaza omnipresente del caos".95 Es revelador ver cómo un historiador de la talla de Sewell se deshace de "nosotros" por sólo ser capaces de temblar ante lo sublime de un "caos" siempre amenazante cuando se supone que una de las tareas de la historia consiste en interactuar con -y contribuir con trabajo-memoria profesional a- una inteligencia histórica generalizada y cotidiana (es decir, no profesional), capaz en mayor o menor grado de reconocer las dimensiones de orden, razones, conexiones, "causas", etcétera... que obran en los sucesos supuestamente caóticos. Habiendo descartado a Roseberry como un "materialista confundido" y elogiado "la brillante pieza de argumentación materialista" de Geertz, Sewell coincide con él en que "nuestra organización neural necesita a la vez que hace posible la formación de nuestra vida tanto cognoscitiva como emocional a través de símbolos". Como vimos arriba, esta versión geertziana de un sistema neural cerrado que responde a estímulos externos que provienen de sistemas culturales es un modelo inadecuado de las formaciones mentales. Sewell afirma, además, que el "control" disciplinador proporcionado a nuestras "vagabundas" emociones por esos sistemas simbólicos no debe concebirse como "represivo" sino como "un canalizador de emociones hacia formas conocibles: el ostentoso coraje de los indios de las llanuras [...] La quietud de los javaneses".96 El organismo-mente culturalizado y colectivizado que con hierro" de Weber se refiere al telos del capitalismo (54, n. 40). Menciono esto no para cliticar a Sewell, sino forma los espacios cerrados de "las lógicas autónomas de los sistemas culturales" es una obvia circularidad que bien podría disolver, según Sewell, la anterior circularidad reaccionario-modernista de la separación mente-cuerpo, aunque deja abierta la duda respecto de cuál ética podrán autorizar estas dos circularidades sucesivas y no-relacionadas. Sewell concluye citando la afirmación de Geertz de que los sistemas simbólicos nos enseñan "cómo sufrir" en "la condición humana"/7 con la cuat en

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efecto, hace analíticamente irrelevantes las circunstancias del sufrimiento. La catalogación y manipulación de estos sistemas simbólicos (¿por cuáles agentes homúnculos son mantenidos en movimiento?) no son diseñadas para entender y posiblemente prevenir el sufrimiento, sino para entender la relativa eficacia de las capacidades culturalmente sistematizadas de los otros de soportar (o, en un acto de prestidigitación, "aliviar") el sufrimiento. Estas son fórmulas conocidas y abatidas por el tiempo con las cuales los materialista-deterministas se extraen de la determinación; constituyen actitudes clásicas neoestoicas hacia el "sufrimiento" como algo externo al proceso histórico, intrínseco a la "naturaleza" humana y más o menos "aguantable" según la capacidad de diferentes sistemas simbólicos que tienden a matizarse en (¡que sorpresa!) esquemas religiosos funcionalizados. Este sentido no diferenciado del sufrimiento común no sólo subestima o mal-reconoce las complejidades histórico locales y figuracionales que obran en las experiencias de sufrimiento. Con el tiempo, las fuentes de los sufrimientos sistematizados de un pueblo en sus sitios mundiales y articulaciones encuentran lenguajes analíticos acerca de cómo hacer frente al sufrimiento que, por su parte, traslada las siempre debilitadas resistencias de "un pueblo" hasta el frente como objetos analíticos primarios y, de hecho... ¡como las mismas fuentes de sufrimiento! Lo que atrae nuestro enfoque crítico a esta movida analítica es la del desplazamiento-represión metonímica que refigura el sufrimiento observado como una "otredad" enajenante que en efecto echa la culpa a las víctimas en cuya representación los analistas pretenden -a menudo con sinceridad- hablar. Un ejemplo es la importante etnografía de Nancy Scheper-Hughes sobre crianza y mortalidad infantil en una favela brasileña. Allí, en clara contradicción al contenido de la veta de voces y relatos de experiencias que recolectó, la autora termina reescribiendo el sufrimiento vivido así: "La gente del noroeste ha sufrido una larga historia de levantamientos populares, luchas armadas, movimientos mesiánicos, fantasías anarquistas, bandolerismo social y ligas de campesinos..." y, momentos después, influida por Levinas: 'una manera más ética de ponderar el sufrimiento es imaginario como "significativo en mí, pero inútil en el otro'... uno nunca debe... permitir que se vea que el sufrimiento [del otro] sirva para algún propósito. Así, la única manera ética de ver la muerte [de, por ejemplo, un niño en particular] consiste en pensar en su sufrimiento como inútil y su muerte como irremediablemente trágica, sin propósito".9R Por más bien intencionada que pudiera parecer esta postura piadosa, debe entenderse como una represión, la negación de la presencia narrativa de las víctimas en un mundo que de esta manera impone una doble victimización, en este caso de madres e hijos. El trabajo de campo de Scheper-Hughes indica claramente que estos sufrimientos tienen "usos" en articular sistemas de pobreza organizada, en sistemas en que a las mujeres se les asigna, represivamente, la tarea de vivir con el terror cotidiano de tener que realizar permitidos o "asistidos" a morir (teniendo que decidir la distribución de los alimentos, del agua potable, etcétera...), y de tener que inventar (con o sin "conceptos densos" culturalizados, a menudo engañosos) fórmulas privadas para filtrar el dolor causado por lo que aparece en esta etnografía como "el pragmatismo materno". Es difícil asimilar esta ética propuesta para representar a la muerte y al sufrimiento de "otros" como "inútil", cuando la etnógrafa cierra su detallada narrativa del terror sistémico en las familias y los barrios con una lectura tan asombrosamente expurgada -incluso increíblemente ingenua- de la decisión de Medea de "sacrificar... a sus indefensos hijos [en lugar de] dejar[los] abandonados y desamparados en un mundo hostil" .99 Respecto de esto, uno sólo puede comentar que el incierto futuro de los hijos de Medea en un "mundo mitológicamente hostil" parece ser una escasa justificación para su decisión de "sacrificarlos". Otra vez más, encontramos aquí que la selección de palabras disimula un reconocimiento del horror al mismo tiempo que borra los horrores organizados enterrados en una caracterización del "mundo" como sólo "hostil". Ésta es una lectura tendenciosa y empobrecida de las varias narrativas de Medea disponibles a la reflexión y no tiene relación alguna con ninguna de ellas. El entretejimiento de los modelos materialista-cognoscitivos que están de moda con los efectos post mortem de los tropas de cultura y personalidad que aparecen en los acercamientos simbólico-accionistas significan una ética de ciencia social fincada en una desconexión existencial entre "uno mismo" y el "otro", "nosotros" y "ellos" que la convierte en una construcción ética

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orientalista. La transposición truncante y distorsionante de la autora del relato del asesinato por la hechicera asiática Medea de los hijos que tuvo con Jason, SLl ambicioso esposo griego, a las decisiones-de-muerte aterradoras y forzadas de las madres brasileñas encierra una temática orientalista que reprime una lectura alternativa que quizá iluminaría la real complejidad de las formaciones y articulaciones modales obviamente transculturales que encontramos en su evidencia y que requieren que determinados" otros" sufran y mueran en una oscuridad históricamente mal-reconocida por razones "propias". Así, la celebración de Sewell de la "quietud de los javaneses" parece como el residuo orientalista de la etnografía de Geertz de un genocidio supuestamente escrito sólo "internamente" .100 La crítica de Bill Roseberry de las "teorías de oposición, incluida la de Marx",1(i! de modelos que separan a "uno mismo" del "otro", dirigida a la violencia implícita en dichos modelos, una violencia que perpetran contra las cualidades de la experiencia humana al reducir las complejidades no sólo de las formaciones sociales y culturales sino también de individuos a autenticidades mutuamente excluyentes, a historias separadas y a "significados" autocontenidos y circulares. En su bien conocida respuesta a la acusación de Sherry Ortner de que los acercamientos político-economistas "se sitúan más bien en el barco de la historia (capitalista) que en la costa" de las historias supuestamente separadas de las sociedades tradicionales, Roseberry identificó un momento en que una narrativa de modernización se vuelve reaccionaria y "nos regresa a una matriz de antinomias antropológicas".lo2 Ortner repite esta actuación en su más reciente obra, donde los nuevos polos culturales son el hotel turístico y el campamento base en Nepal donde, al juzgar por su descripción de su trabajo de campo y metodología, nunca participó en este último para observar qué pasaba allí. Buena parte de su relato gira en torno a los diferentes "significados" dirigidos a los riesgos de la vida y muerte en la montaña y aparentemente" construidos" por los turistas alpinistas no-nativos (conocidos como sahibs desde la época militarista-colonialista) y sus guías-sirvientes nativos sherpas. En realidad, este estudio se centra en los llamados sardar, quienes organizan los equipos de trabajo de sherpas, y operan bajo la protección ideológica de figuras protectorpatrón idealizados y realizados -los zhindaks- y de "conceptos densos" religiosos tomados de un budismo modernizado personificado en una jerarquía de lamas laicos y monásticos.103 Su tratamiento de esta temática es relevante para la conclusión del presente ensayo porque nos permite evaluar un evolucionado análisis simbólico-accionista de un tipo de fallecimiento que a pesar de sus características individualizadas y "cotidianas" involucra un proceso de selección fincado en una compleja interacción de "otredades" que precisa de historias reprimidas a fin de retener su fuerza hegemónica, además de permitir el reconocimiento de cómo el programa de investigación simbólico-accionista puede colaborar con, y sostener, tales represiones narrativas de coyunturas fatales. Leer el trabajo de Ortner es agotador porque uno queda asombrado constantemente ante la interminable acumulación de supuestos no-teorizados, non-sequiturs, vacilaciones autoprotectoras, seudooposiciones, descartamientos injustificados de evidencia, amplias generalizaciones basadas en fragmentos de evidencia sólo superficialmente leídos, malas-representaciones y simplificaciones reductivas de las posturas de otros; en suma, la no-legibilidad de su texto. Ya que encuentro algo que objetar a cada paso y carezco del espacio y de la energía de comentario todo, trataré de limitarme a su relato de la problemática del orientalismo y cómo determina su sentido de lo que ella -para añadir su propio neologismo a los cánones de lo "denso" -llama la "resistencia densa". Aprovechando como base la yuxtaposición de Geertz de los análisis de significado y de poder -en sí un cierre imposible, una paradoja russelliana, ya que el primero es necesariamente un ingrediente del segundoOrtner pretende incorporar en este paradigma un reconocimiento circular de los" desplazamientos de la teorización cultural hacia el poder del poder" de Foucault y Said(!). Está particularmente interesada en el orientalismo de Said, que adapta a su propio uso aunque sólo con el entendimiento de que mientras "la discusión del orientalismo de Said es, desde luego, también 'cultural' [Oo.] sólo tiene un 'significado', una sola intencionalidad subyacente: 'la voluntad de poder' del Occidente sobre el Oriente".I04 Esto subestima y menosprecia la más complicada

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fenomenología de Said. El resultado es que Ortner pierde algunas discusiones, como la de la cuestión del orientalismo islámico,los que pudieran haberla ayudado a reflexionar sobre su, más bien sub teorizada, problemática del orientalismo budista y a lograr reconocer de alguna manera sus propias reproducciones del paradigma orientalista. Vuelve siempre a una preferida" concepción de la cultura y del significado en el sentido geertziano", que la lleva a "interesarse" por los "otros" orientalizados con un proyecto algo romántico (es decir, condenado-desde-un-principio), y aparentemente autoencerrado con el cual "si uno imagina, aunque ingenuamente, que exista una posibilidad de lograr acceso a ellos a pesar de las anteojeras de la cultura propia, uno aún tiene que ejecutar la movida geertziana hacia "cultura" y "significado".I06 El problema con la frase "lograr acceso a ellos" es que es, manifiestamente, una postura invasora y unilateral. Ortner informa que visitó la gente pero no que vivió con ellos. Nunca piensa cómo estos últimos superan sus propias anteojeras respecto de la analista y no hay un sentido de diálogo, de intercambios de visiones, en ninguno de sus escritos. Lee relatos, observa, interroga y después aparta los aspectos que amenazan con contradecir la historia que quiere contar acerca de la "exitosa" coevolución de dos sistemas culturales cerrados pero interactivos. El resultado es una optimista construcción del orientalismo que deja intacta la alteridad y se limita a emitir juicios sobre el grado en que el uso de los" conceptos densos" de los otros es éticamente efectivo y óptimo. En la narrativa histórica de Ortner, los sherpas aparecen como un "grupo étnico que suele ser bueno para portar cargas en las alturas",107 y quienes, a principios del siglo xx se reconfiguró de esta manera paracompetir con éxito contra otros grupos étnicos por los empleos mejor pagados como guías expedicionarios y sirvientes domésticos. Empero, en ese momento de "autorreconfiguración" se conjugó una serie de coyunturas económicas, sociales y culturales entretejidas que liberaron dinámicas que perduran hasta hoy. Mediante una movida transcultural e históricamente reconocib]e, los sherpas lograron liberarse de ]as restricciones económicas de su ética familiar y de herencia igualitaria a] conseguir y, en efecto, organizar el trabajo como sirvientes en la montaña para sus hijos necesariamente desposeídos y desaventajados. Además, los organizadores del trabajo en el nivel de la familia y la comunidad orientado a ]a economía expedicionaria -el emergente grupo de los sardar- se aliaron con un budismo monástico simultáneamente autorreformador y creciente cuyos" conceptos densos" éticos proporcionaron una segunda dimensión, además del trabajo como cargador en ]as a]turas, que distinguió y elevó el estatus de los sherpas por encima del de otras identidades étnico-laborales loca]es y regionales que competían por el trabajo en las expediciones. Al otro lado de esta división, Ortner retrata a los diversos patrones ingleses, alemanes y japoneses, entre otros, del mundo desarrollado -]os sahibs- cuyas expediciones y, más tarde, turismo aventurero han impulsado las reestructuraciones de la economía sherpa en el sig]o xx. Ortner ]os presenta como individuos empujados por un deseo antimodernista de recuperar, en un tipo más temprano de a]pinismo masculino-agonista y romántico y en una fase "contracu]tural", después de 1960, de aventurismo consumista burgués que es liberador de género, aquella proyección de un espiritua]ismo premoderno y de más profunda autenticidad que se percibía como faltante en el modernismo desarronado. A menudo sujetos al trato degradante e incluso violento (especialmente de los alemanes y los austríacos en el periodo inicial), que en ese tiempo se consideraba e] merecimiento natural de los sirvientes, los sherpas, según Ortner, aprendieron a mantenerse" alegres" para así" controlar" a sus patrones. Ganaron cierto estatus y un mayor grado de autodeterminación al cumplir con esmero no sólo su labor de cargadores para los sahibs (armar sus campamentos, hacer el mantenimiento, servir, satisfacer sus necesidades alpinistas, etcétera), sino también su necesidad históricamente evolucionada de recuperar su supuestamente perdida integridad personal que fue la razón de su viaje a Nepal. Es en este contexto que Ortner afirma que los sherpas adquirieron la "agencia" controladora que logró convertir los diferentes orientalismos de los sahibs en un instrumento contracultural que en realidad servía a ambas partes de esta díada aún asimétrica: "Esta visión del poder [...] otorga mucha agencia a los nominalmente sin poder; el juego no consiste en inclinarse ante el poder ni en 'resistirlo', sino en descifrar cómo reconocer su fuerza y moldearla a la vez para propósitos propios".u~ La pregunta

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retórica implícita aquí es, ¿cómo pueden ser "sin poder" (?!) cuando hay actos simbólicos que pueden "darles" "agencia" (en sí una circularidad) y así hacer su sola "nominal condición de debilidad"? Sería bueno que fuera tan fácil ¿Cómo podría uno dejar de reconocer la violencia y la negación en lo "nominal"? Esto no sólo tiene un aire de proyección infantil, y quizá nos dice más de lo que realmente quisiéramos saber sobre el acercamiento a los poderosos de esta etnógrafa, si no se detiene antes de reconocer que esta manera de atender el poder, esta proyección de agencia -¿la habilidad de actuar por uno mismo? o ¿Al poder de hablar por los "sin poder" restantes?- en una díada de poder excluyente que sólo puede movilizar a narrativas de sistemas culturales de estímulo que necesitan sofocar, como veremos en un momento, las posibles fuentes de disoluciones narrativas contrahegemónicas de la violencia en que colaboran estas narrativas de "agencia" de los que aspiran al poder. En su narrativa, sin duda "verídica", algunos sherpas capaces de insinuar elementos religiosos y rituales -sus actuaciones y prescripciones "densos" - en los itinerarios y actividades de los alpinista s, ganaron "agencia" al transformarse en la contracultura que los sahibs buscaban. Sin embargo, su relato del cambiante carácter de la relación entre los sahibs y "lo sherpa" sigue inestable y depende de una permanente mala-representación, ya que no habla de la experiencia sherpa en su totalidad sino que, bajo un examen más detallado, resulta ser un relato sobre la emergencia de los sardar y su autoinvención dentro de una alianza hegemónica con los sahibs y los monjes. Además, parte del problema de Ortner surge porque detecta "resistencia" en las actividades de los sardar cuando en realidad sólo hay una labor de negociación en múltipIes niveles respecto de las labores, la remuneración y las condiciones de trabajo en un mercado laboral que tiene al menos cuatro dimensiones que abarca los sahibs, los sardar, otros cargadores y sirvientes sherpas que los sardar han organizado para garantizar su superioridad de ingresos y estatus y, cuarto, otras etnias y trabajadores que desempeñan las tareas consideradas indignas de los sherpas. Esta reducción de Ortner de estas negociaciones en múltiples niveles a una fórmula de "resistencia densa" participa, después del hecho, en lo que su propia evidencia revela como una reestructuración hegemónica. No sólo aquí sino también en otros aspectos de la experiencia sherpa (por ejemplo, su retrato de la herencia, o del papel del patrocinio zhindak en un "mundo culturalmente igualitario"r09 mal-representada como una adquisición de "agencia" sherpa lo que en realidad son (como notamos arriba, en términos del reconocimiento de Roseberry) representaciones que una rejuvenecida formación hegemónica produce de un sistema desigual como si fuera igual. Habiendo dicho esto, es importante no minimizar este "logro" de los sardar, tal como es, sino objetar un mal-reconocimiento ético de una doble formación hegemónica que crea un reconocimiento limitado de los sardar -pero no de los sherpas como grupo, como implican las elisiones culturalizadas de Ortner a lo largo del texto- como iguales en la montaña al mismo tiempo que los faculta en sus propias narrativas hegemónicas que regulan las relaciones internas y externas con los sherpas. El lenguaje de "agencia" de Ortner encubre la doble tarea de estos acomodos hegemónicos discursivos mediante los cuales los sardar, ya re-configurados -al menos en la montañacomo" amigos" de los sahibs, e incluso ocasionalmente, como la representación de la norma antagónica de estos últimos en cuanto al alpinismo en sí, son facultados para "controlar" no a los sahibs (como dice Ortner) sino" a sí mismos"; es decir, en realidad los" otros" sherpas, los desposeídos, quienes son obligados así a aceptar un papel subalterno y de alto riesgo como sirvientes tanto en la montaña como fuera de ella. Al acecho en el fondo aunque no juega un papel en el análisis de Ortner está el reconocimiento de que el lugar de los" conceptos densos" no está sólo en los puntos de negociación que provee a la interacción sahib-sardar sino en sostener las relaciones asimétricas al interior de la sociedad sherpa y entre éstos y otras etnias "inferiores", aunque la versión que Ortner presenta de la empresa expedicionaria reduce la presencia de ambos a la de simples instrumentos mudos. Estos últimos grupos, en todos los sentidos subalternos, no sólo no "reciben agencia" ni por los" conceptos densos" ni por la etnógrafa, sino que las circunstancias precisas de sus experiencias y su manejo del riesgo, del sufrimiento y de la muerte son activamente suprimidas en esta, a fin de

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cuentas, alegre narrativa de cómo los sahibs y los sardar manipulan estas experiencias para su mutuo beneficio. Un momento significativo donde esto resalta con claridad es en la narrativa sobre Ang Phu, un joven y popular alpinista sherpa, cuya muerte durante una expedición en el Everest provocó, según Ortner,110 varios días de "llanto e ira" en su pueblo natal. Empero, en lugar de registrar lo que se decía, Ortner suprime las historias de este fallecimiento, historias que claramente alimentaron las emociones de pesadumbre y enojo, bajo el pretexto de que constituyeron "especulación [...] información (y mala-información)". Aquí, a mi ver, tenemos una colaboración etnográfica con un silenciamiento sospechoso ya presente en este momento etnográfico porque, bajo el pretexto de que "la verdad" no era conocible, Ortner deja de explorar las posibles fuentes, verídicas o no, de la ira. En el accionismo simbólico la ira es una emoción no-permitida, sólo un indicador de emociones que deben ser manejadas. El relato de Ortner es una narrativa truncada y sofocante que suprime las percepciones narrativas de las circunstancias de esta muerte histórica, percepciones que unos días más tarde provocaron que un primo de Ang Phu irrumpiera en el campamento base en el Everest para externar su coraje, "grit[ando] que iba a matar a los sahibs", aunque terminó con un gesto suicida, una autodestrucción derrotista. Este último acto de ira suicida dirigida a los sahibs no representa para Ortner un indicador de una narrativa suprimida sino un simple l/refrán" del tipo "no puedes complacer a todos", relacionada con un evento que ella misma presenció el día siguiente de la muerte mientras comía con el principal lama local, el Rimpoche. Sucedió que el padre "histérico" de Ang Phu y algunos familiares, incluido el iracundo primo, visitaron el monasterio para pedir al Rimpoche su bendición. Ortner registra su sorpresa (que al parecer duró varios años), ante la aparente violación del Rimpoche de una ética compasiva al recibir al padre del difunto con frialdad y advertirle que, como un lama laico casado, debía calmarse y mostrar la autodisciplina y el control de las emociones de su familia que su posición exigía. Felizmente, Ortner se recuperó, recordando que otra persona 10calle había dicho en tono aprobatorio: "así son los lamas". Concluye diciendo que ya que" estamos en otro rincón del clásico territorio de Geertz" debemos prestar atención a "lo que se está diciendo" (énfasis del original) y al por qué "para la mayoría de los sherpas presentes, éste fue un encuentro "bueno y productivo".1I1 No obstante, sus apuntes de campo parecen indicar que con respecto a los sherpas sólo registró las dimensiones emocionales de sus protestas. Así, no podemos saber ahora qué fue lo que se dijo, ni qué dijeron aquellos que no pensaron que había sido un "buen encuentro" ni tampoco, lo más importante, lo que no se pudo dejar que se expresara; es decir, si lo que era posible decir realmente fue dicho. Sólo podemos especular, junto con ella, sobre lo que "se estaba" diciendo. La consecuencia más importante de su positiva evaluación final de lo que ocurrió -resumida en su fórmula de que "muertes acaecen"- parece ser la restauración de su confianza en la autoridad ética del "alto budismo" y, por extensión, del lama. Su sana modelación de "la correcta organización y despliegue de sentimientos" de una dura ética del amor que consiste en ser cruel a fin de mostrar bondad, es lo que Ortner reformula como el "empoderamiento" (énfasis del original) de la familia por parte del lama, y "particularmente del padre" por medio de los conceptos densos disponibles en el entrenamiento religioso de este último,112 cuyo resultado neto consiste en sofocar las narrativas sobre una muerte que claramente amenazaba con socavar el mantenimiento cotidiano y la aceptación en experiencias privadas de una siempre frágil construcción hegemónica. La duplexity del orientalismo de Ortner la obliga, por una parte, a demostrar más o menos convincentemente que los retratos de los sherpas que tenían los alpinistas constituyeron proyecciones orientalistas injustificadas contradichas por las conductas reales, de tal manera que pueda, por otra parte, introducir un orientalismo modernizado, un orientalismo budista para ser más exacto, que deja intactas las separaciones esencializadas entre "nosotros" y "ellos". Esta movida reduce la respuesta emocional percibida como "natural" en momentos de la muerte al simple luto, a la necesidad de "aplacar los sentimientos", cuando de hecho la muerte generó otros sentimientos, aunque no encontraron expresión en la narrativa de Ortner. Por su propia evidencia relacionada con este caso de una muerte hegemónicamente suprimida (y de hecho, por la evidencia de Geertz de una experiencia genocida similarmente

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suprimida), este nuevo orientalismo permanece tan narrativamente imposible y reaccionario-modernista como sus versiones anteriores. La ciencia social simbólico-accionista nos da un buen ejemplo de la versión de Bernard Williams de un proyecto analítico-ético científico social.113 Ofrece refugio mediante su adscripción aprebatoria de un significado ético suficiente en el alivio del sufrimiento mediante el cual, por ejemplo en el caso de Ortner, los conceptos densos del lama respecto de la moral autodisciplinadora facultan a los principales sherpas a absorber ya obligar a los demás a absorber en privado (recordando la frase de Geertz sobre las pasiones dejadas a florecer en la oscuridad) las muertes que ocurren en sus familias y comunidades como consecuencia de las operaciones locales del bloque hegemónico de consumidores sahib que interactúan con las alianzas entre los sardar y los lamas. Podemos detectar aquí un modernismo reaccionario, una innovación narrativa que instala, en este caso, cierres y desposeimientos éticos capaces de meter las muertes de decenas, miles o incluso millones, de personas debajo de la historia, en espacios de una presunta insignificancia e inutilidad, cuando está claro de hecho que tienen usos en las dis- y re-articulaciones modales que exigen selecciones para desposesión y formas de destrucción organizadas en la construcción y mantenimiento de bloques hegemónicos que, en todos los casos, trascienden lo puramente local. Estas colaboraciones académicas efectiva- y persistentemente represivas con la violencia y la destrucción humana contienen varios malosreconocimientos. El estado teatral de Geertz, los sherpas de Ortner y los estudios de crianza de Scheper-Hughes son sólo algunos ejemplos de "otredades" aparentemente simpáticas en que contranarrativas suprimidas aparecen de la evidencia pero no en el análisis. m La artificialidad de la "otredad" en el trabajo de Ortner se manifiesta cuando consideramos que la "disciplina" requerida para" dejar ir" a los que mueren que ella encuentra tan reconfortante tiene una historia de tropas "disciplinadores" compartidos, a través de las divisiones culturales entre los sahibs, los sardar y los lamas, que son los socios hegemónicos. El agonismo neoestoico de los sahibs tiene raíces históricas europeas, de hecho neoclásicas, que encuentra un homólogo en el similarmente "empoderamiento" disciplinador de los lamas y los sardar. Todos los "otros" mutuos de esta tríada hegemónica tienen historias de formaciones sociales en que los valores de igualdad y cariño familiar forman un núcleo de conceptos éticos densos que requieren reemplazar dicho igualitarismo, en la práctica y para el "éxito", que implica, a fuerzas, muertes inmencionables. Para las tres partes, esto también requiere un proceso de sustitución mediante substitutos (como trabajar para los sahibs) que insertan actos pequeños, casi invisibles de selecciones calamitosas en las prácticas cotidianas cuya distribución desigual de los riesgos del peligro y muerte deben ser suprimidos: de hecho, lo son, mediante formas simbólicas que permiten, simultáneamente, que la alianza hegemónica camine sobre rieles aunque desplaza los costos humanos de esta alianza hacia abajo y fuera de la vista al excluirlos de las narraciones de su funcionamiento. La gira simbolista de Geertz que reduce "significado" a conceptos densos disponibles al público proporciona, a fin de cuentas, narrativas ligeras que compartimentalizan los "actores" y reducen sus actos a díadas de un solo papel, a sumisiones públicas singulares y "honda-" e incluso biológica mente determinadas O) al poder localizado aunque en todos los casos son sitios nodales en un complejo transcultural de papeles. Éste es el tipo de modernismo reaccionario que podemos identificar, hasta cierto punto con Lyotard, como una colaboración con un debilitante manejo del luto que erosiona la actuación, como el sofocamiento de narrativas que ponen en peligro la capacidad de los hegémonistas de conversar en los momentos en que ocurren muertes "sospechosas". La permanente contribución de BilI Roseberry consiste en su teorización de una estrategia analítica ética de la narrativa contrahegemónica que descubre e invalida las construcciones "científicas" autodisociantes que colaboran en integraciones discursivas de muertes criminalmente maquinadas y supuestamente necesarias en una normalidad culturizada de la muerte que sostiene que como, más pronto o más tarde, todos "nosotros" tenemos que morir, la cuestión de cómo las personas mueren se convierte en un simple asunto pragmático que carece de interés para las ciencias sociales.

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Notas de referencia: 1 "The Unbearable Lightness of History", Radical History, 65 (1996), 2 Citado en R. Cribb, nThe Indonesian Massacres", en S. Totten et al. (eds.), Centun; of Genocida: Eyewitness Aecounts t1nd Critical Vit7uS, Nueva York, Garland, 1997, 257. ' 3 Geertz, After the Fact, Cambridge, Harvard University Press, 1995, 90,5, 10-11. 4 A. Kuper nos recuerda la última nota al pie del célebre ensayo de Geertz sobre las peleas de gallos en Bali, donde escribe que desde la perspectiva de los balineses, la "masacre" se vio como "las leyes de la naturaleza", en Culture: The Anthropologists' Account, Cambridge, Harvard University Press, 1999, 108. 5 Geertz, After the Fact, 8. 6 Una importante colección de pensamiento post- Tom1enta del Desierto sobre la política extranjera de alto nivel que sigue estas líneas unidimensionales, sin siquiera ponderar cómo los "eventos" identificados como "violencia civil y subestado", "conflictos étnicos" o "desintegración del Estado", etcétera, a menudo son productos intencionales de intervenciones planeadas y de desestabilizaciones-por-terror financiadas por Estados y corporaciones, véase J. Nolan (ed.), Global Engageme¡¡t, Washington, Brookings, 1994, 44-5, 236, 322, 491-99. 7 L. Nader, "The Phantom Factor: Impact of the Cold War on Anthropology", en Noam Chomsky el al., The Cold War and Ihe llniversity, Nueva York, New Press, 1997, 12223, 136 Y passim; véase asimismo, J. Gledhill, Power and Its Disguises: Anthropological Perspectives on Politics, Londres, Pluto Press, 2000, 221-27. 8 Las nauseas empeoran al encontrar a Geertz descrito como "un comprometido pensador moral" en la "Introduction" del editor en S. Ortner (ed.), The Fate oj"Culture": Geertz and Beyond; nÚmero especial de Representations, 59 (I997), 5. Se refiere a la contribución de R. Rosaldo al tomo "A Note on Geertz as a Culhual Essayist", donde los críticos de Geertz son estigmatizados como "intolerantes polémicos positivistas" que deberán ser desechados más adelante. Perfecto. 30. 9 " Geertz, After the Fact, 6; S. Reyna disiente en este punto, "Right and Might: Of Approximate Truths and Moral Judgment", Identities 4 (1998), citado en Gledhill, Power and..., 219-20. 10 Recordamos la campaña electoral presidencial en EU en el 2000, cuando en un debate televisado, le preguntaron al eventual candidato ganador si interviniera en un genocidio, y éste contestó: "si está en nuestro interés". Aunque no elaboró dos preguntas adicionales parecen ser inevitables: i) ¿Exactamente cómo podría estar en "nuestro" interés -o en el de cualquiera- un genocidio no-intervenido?; y, ii) ¿Esto abre la opción de autorizar un genocidio que está en el interés de alguien? 11 Totten, Centun! of Genocida... 12 Geertz, After the Fact, 11. 13 J-F Lyotard, The Post-Modern Condition: A Report cm Knowledge, Minneapolis, Uni versidad de Minnesota, 1988. Desde luego que mi lectura de Lyotard podría ser distinta a la de otros lectores. Por ejemplo, de la misma manera en que no puedo reconocer a Hegel en Kojeve, tampoco puedo reconocer a Lyotard en The Origins 01 Postmodernity de P. Anderson, Londres, Verso, 1998, ni tampoco en la introducción de F. Jameson a la edición de The Post-Modern Condition pubJicada por Minnesota

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14 Un resumen de este momento histórico con ciertas fallas pero de cualquier manera instructivo y llamativo es w'R. Everell, The First Moderns, Chicago, University of Chicago Press, 1997. 15 R. Williams, Keywords: A Voea/Julan¡ (1" Culture ond Science, Nueva York, Oxford Uni versity I'ress, 1976, 174-75, 132-33. 16 Como, por ejemplo, en A. Munslow, The Routledge Componion to Historieal Studies, Londres, Routledge, 2000, 188-90 Y passim. 17 Véase, por ejemplo, el rechazo ufano, francofóbico y superficialmente informado del percibido "hipersubjetivismo" postmoderno de un muy visible historiador alemán por ser demasiado frívolo frente a la "seriedad" que la historia alemana exige, K. Barkin, "Bismarck in a Postmodern World", German Studies Review, 18:2, 1995,241-51. La réplica a Barkin de M. Geyer y K. Jarausch en el mismo número, "Great Men and Postmodern Ruptures: Overcoming the 'Belatedness' of German Historiography", 253-73, presenta una perspectiva más inteligente que imagina un proyecto ético para la historia al defender contra la confusión de lo antimoderno con lo postmoderno (asimismo, Barkin sobre Maestre, 251, n. 25) y ofrecer opciones narrativas de recuperación a "sociedades seriamente fraccionadas" (269). 18 Para una perspectiva contextualmente distinta sobre este término, que no sigo aquí, véase J. Herf, Reactionary Modernism: Technology, Culture and Politics in the Third Reich, Cambridge, Cambridge University Press, 1984. 19Previniendo objeciones en el sentido de que esto simplemente significa imponer otra narrativa maestra (libertad), señalo que el proyecto de Lyotard específicamente pretende mantener vivos los aspectos paralógicamente formativos de todas las narrativas; es decir, los aspectos que están "libres" en el sentido de tener la capacidad de ser "probables" más allá de juicios inherentemente imperfectos impuestos por cualquier tipo de razón pura. Se recordará que la noción de lo paralógico de Kant tenía dos dimensiones: un rechazo de la falsa lógica del "ser cerrado", pero la retención de un fuerte sentido de nuestro poder paralógico (por peligroso que sea) de dirigir la voluntad más allá de los límites de la lógica. El sentido de lo paralógico de Lyotard pretende descubrir momentos de crisis donde la ganancia del modernismo -la abierta experimentación narrativa- es atrapada entre preceptos encontrados para deferir a un cierre proyectado en ellogos y a defender su propia apertura cuando se ve amenazada por los cierres y las exclusividades de sentidos impuestos por las ciencias modernistas que afirman constituir ese logos. Esto no excluye, sino que requiere, aceptar el enfoque críticamente provisional de la narrativa maestra -como la que reconoce la condición actual de una confluencia histórica de múltiples erosiones narrativas modernistas de certezas reaccionario-modernistas- y que otorga a este enfoque una suficiente primacía experimental que merece ser examinada en cualquier narrativa analítica que exige atención. 20 cfr. N. Polier y W. Roseberry , "Tristes Tropes: Postmodern Anthropologists Encounter the Other and Discover Themselves", Economy and Society, 18, 2 (1989). El cartel de citaciÓn actualmente de moda pretende que la crítica de Roseberry no existe. Cuando permiten que haga una ocasional apariciÓn, normalmente es sÓlo para que sea descartada -como, por ejemplo, en W. Sewell- como un simple "materialista" que está "confundido", en contraste con Geertz, quien Sewell celebra por perpetrar "una brillante pieza de argumentaciÓn materialista". "Geertz and History: From Synchrony to Transformation", en Ortner (ed.), Geertz, 36, 45. 21 Cfr. J. Clifford, "The Jardin des Plantes: Postcards", en su The Predicament ofCulture, Cambridge, Harvard University Press, 1988. Para un antídoto, véase la más ética respuesta a las presunciones del cosmopolitismo con la cual J. Levenson, Revolution and Cosmopolilanism, Berkeley, University of California Press, 1971, elegantemente reconociÓ tales duplicidades y mutualidades culturales en las relaciones globales que las vacuas argumentaciones de la actual

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multitud de cosmopolitas culturalistas ni siquiera podrían imaginar. El texto "perdido" sigue siendo, por supuesto, el de Kant, The Idea of a Universal History from a Cosmopolitan Poinl of View. 22 B. Roseberry, "Multiculturalism and the Challenge of Anthropology", Social Research, 50:4, 1989, 857. Se refiere a "The Pure Products Go Cra/y" de Clifford en su The Predicament of Culture. 23 B. Roseberry, "Introduction" a su Anthropologies and Histories, New Brunswick, Rutgers University Press, 1989, 12-13 Y passim. 24 Algunos indicadores Útiles son plasmados en C. Nelson y S. Watt, Academia Key words, Nueva York, Routledge, 1999, 84-98 Y passim. 25Véase "Mochlos; or, the Conflict of the Faculties" de J. Derrida, en R. Rand (ed.), Logomachia: The Conflict 01 the Faculties, Lincoln, University of Nebraska Press, 1992, para un repensamiento Útil de la ética académica modemista de Kant. Asimismo, para un resumen de las perniciosas confusiones sobre el "discurso profesional" en el "mercado de las ideas" que amenaza a la responsabilidad ética, véase W. Van Alstyne (ed.), Freedom and Tenure in the Academy, Durham, Duke University Press, 1993. 26 Por ejemplo, "... podemos preguntar cómo las creencias y experiencias colectivas fueron moldeadas, trasladadas de un medio a otro, concentradas en una forma estética manejable, ofrecidas para su consumo". S. Greenblatt, Shakespeareal1 Negotiatiol1s, Berkeley, University of California Press, 1988, 5. 27Para ser claro, éste 110 es un intento de amalgamar las dos disciplinas en una sola; cfr. La advertencia de Kant respecto de las interdisciplinariedades que desfiguran las disciplinas, The Critique of Pure Reason, N.K. Smith (trad.). Nueva York, St. Martin's, 1965, 17-18. 28 Geertz, After the Fact, 112. 29 En el folklore actual, por supuesto, existen sólo reinscripciones, nunca orígenes. Esto es probable pero a mi ver queda un problema histórico en el sentido de que sí recordamos ciertas experiencias -aunque sólo patéticamente- como orígenes, nuevas apariciones, momentos y coyunturas particulares cuyas autorrevelaciones poéticas seguimos con interés, Las experiencias de origen así comentadas y recordadas tienen que ser narradas y apreciadas para el trabajo histórico, especialmente cuando llegamos al proyecto de Nietzsche donde las genealogías de promesas y cumplimientos (aunque sólo como evasivos desplazamientos-en-acción) se acercan al frente, cuando una promesa viene siendo un tipo de origen aun (o especialmente) cuando es una compulsión de repetición (scriptedJ, 30 Sigo a E. Grant, Physical Science in the Middle Ages, Nueva York, Wiley, 1971, e, idem, The Foundations of Modern Science in the Middle Ages, Cambridge, Cambridge University Press, 1996; también sigo aprendiendo de 1. Reiss, Tlze Discourse of Modernism, Ithaca, Comell University Press, 1982. 31 Grant, Foundations, 96-7. 32H. Baron, "The Querelle of the Ancients and the Moderns as a Problem for Renaissance Scholarship", en: P. Kristeller y P. Wiener (eds.), Renaissance Essays, Nueva York, Harper, 1968 [1959]. 33 Así, por ejemplo, el juicio histórico del joven Gerhard Ritter a principios de la década de 1920, citado en H. Obermann, "Luther and the Via Moderna: The Philosophical Backdrop to the Reformation Breakthrough", manuscrito inédito, Trent, 2000, 01. Vale la pena notar que Ritter, un moralista neocorporativista y cristiano, habiendo resistido lo que él llamó ellzit/erismo (como una

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forma de extremismo modernista austriaco y, por lo tanto, no-alemán) hasta caer en la cárcel, pero también habiendo servido en la oficina nazi de asuntos exteriores, emergió como uno de los fundadores de la profesión histórica en Alemania después de 1945 gracias a su evaluación del periodo nazi que minimizósu importancia y negó toda conexión con lo que él consideró positivas tradiciones culhlrales prusianas. W. Schulze, Deutsclze Gesclzichtswissenschaft seit, 1945, Munchen: dtv, 1993, 58-65; véase asimismo, A. Dorpalen, "Gerhard Ritter", en H-U Wheler, Deutsc1¡e Historiker, Gottingen, Vandenhoeck y Ruprecht, vol. 1, 1971. 34Bloqueos de este tipo aparecen, por ejemplo, a lo largo de una muy buena colección de ensayos sobre el estado de estos debates. T. Maranhao (ed.), The Interpretation of Dialogue, Chicago, The University of Chicago Press, 1990. 35 Esto también es evidente en la tan elogiada teoría de sistemas de Luhmann. Véase la discusión crítica de Lyotard en Condición, 65. 36 Un caso muy conocido, entre muchos otros, es el de J. Goldhagen, Hitler's Willing Executioners, Nueva York, Knopf, 1996. 37Asociado con los trabajos de Keith Thomas, Eric Midelfort, Carlo Ginzburg, Natalie Davis y varios otros. Una interesante ilustración (aunque no explicación) reciente de esta problemática surge de la experiencia de Mary Douglas con la persecución de brujas en Zaire, "Sorcery Accusations Unleashed: The Lele Revisi ted, 1987", en su Implicit Meanings, Londres, Routledge, 1999. 38 Se podría decir que las convicciones hacen doble servicio en el sentido de lo hegemónico como Bill Roseberry lo entendió; véase más adelante. 39El libro The Blank Slate: The Modern Denial of Humnn Nature, de S. Pinker, Nueva York, Viking, 2002, es una de estas recientes sofisterías, un ejercicio en el modernismo reaccionario que camina sobre la cuerda floja de un seudodarwinismo donde los genes han "evolucionado" hasta ejercer la agencia ética y donde su lenguaje lo expone: afirma observar "tentaciones" genéticamente determinadas que batallan dentro de nosotros como ángeles a favor o en contra de nuestras "naturalezas buenas o malas". La "conciencia" es un don genético y la violencia, por supuesto, una predisposición genética, etcétera. Todo esto, sin duda, para moldear un concepto de mente útil para extender el alcance de las intervenciones (es decir, selecciones) judiciales y médicas de parte de profesionistas debidamente autorizados que operan, claro está, en un aparato de asistencia y "atención" basado en la fe. 40Geertz, After the Fact, 3. 41 Respecto de la llamada nueva "subjetividad etnográfica", J. Clifford dice: "[...] observemos la propia postura etnográfica de Greenblatt, la compleja actitud que mantiene respecto de las personas moldeadas, incluida la suya [...] Expresa [...] su necio compromiso con la posibilidad de moldear la propia identidad aun cuando esto significa sólo la 'individualidad concebida como una ficción [...]m, The Predicament ofCulture, 94. Cabe señalar que este "necio compromiso" (sin duda, una de las emociones puras) es problemático y resuena con el grito "mi mundo, yo mismo" de Geertz. Este "ser-dentro-del-ser" homúncular parece pararse perpetuamente con sus puños alzados en un pose infantil-asertiva. 42 En J. Annas, Hellenistic Philosophy of Mind, Berkeley, University of California Press, 1992, 126. 43G. Edelman, Briglzt Air, Brilliant Fire: On the Malter of the Mind, Nueva York, Basic Books, 1992, 82.

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44 Esto implica resistir -con el filósofo histórico Isaiah Berlin- "la falacia jónica" que requiere la reducción de todo a una sola materialidad, una falacia que Berlin asocia particularmente con la tradición que vincula a Aristóteles con Russell 1. Berlin, Concepts and Categories: Philosophical Essays, Nueva York, Penguin, 1981, 76-7, 159. 45 Annas (Mind, 61-64, 66, 129) se inclina por las circularidades antropomorfas de los estoicos (206-07 y passim) y mal-representa la posición epicÚrea al separada de sus antecedentes históricos, raíces que se extienden desde los cireáIÚcos hasta los sofistas (Protágoras) y a los llOUS atomizados de Anaxagoras, compuestos de "semillas" -que-giran (reapareciendo como las "semillas... de acción" de Epicuro, 129). Esto no sólo la lleva a generar una débil crítica del "giro" de Epicuro y Lucrecio (181ff), sino la obliga a proyectar sobre lo que debemos insistir fue el concepto de mente no-centrado de Epicuro un "agente en desarrollo" no-justificado y singularmente homÚncular (130). 16 Fire, 82-3 y passim. 47 Mi punto de partida es C. Devlin, "The Psychology of Duns Scotus: A Paper Read to the London Aquinas Society on 15 March, 1950", Tlze Aquinas Papers, 15 (1950). Leí este elocuente e Huminante ensayo en el jardín, cerca del foso, con las figuraciones en acción frente a mis ojos, en Oak Farm, Harleston, Norfolk, un glorioso día de verano en 1991. Con enorme gratihld y un saludo en memoriam a mi fallecido amigo, el pintor Peter Davis. 48 Devlin, "Scotus", 5. 49 Devlin sobre Escoto: "El acto de vivir... es una mejor semejanza del objeto que su contenido abstracto". [bid. Algo que debemos tener en mente en el trabajo de campo como una apertura que nos ayuda a superar el pathos de la tendenciosa objetividad que desencadenó el "Wie es eigentlich gewesen" de Ranke en la profesión histórica norteamericana, registrada en P. Novick, That Noble Dream; cfr. la astuta lectura de F. Gilbert en su History, Palitics ar Cu/ture? Reflectians an Ranke and Burckhardt, Princeton, Princeton University Press, 1990, cap. 2, que sugiere que la insistencia modemista de Ranke en la independencia de la historia como disciplina académica se centró en una función de memoria móvil, abiertamente narrativa y crítica (es decir, que influye en las decisiones) dentro de la acción. 50 Una sinopsis elegante e iluminadora es TIJe Mystery ofContinuity: Time and History, Memoryand Eternity in the Thought of Saint Augllstine, de J. Pelikan, Charlottesville, University Press of Virginia, 1986, 19-22. Desde la perspectiva histórico-filosófica Es interesante señalar la continuación de esta línea de pensamiento en la crítica de William Dray del intento cientista de Hempel de reducir las motivaciones humanas históricamente descubribles a leyes de predicción. La "explicación-por-concepto" de Dray y su sentido de la "coligación" narrativa, que tomó de M.H. Walsh, alejan la tarea del historiador de la formación homúncular de predicción y control de Hempel, para acercarla a una iluminación abierta de pensamiento-en-acción. W. Dray, "'Explaining What?' in History", en P. Gardiner (ed.), Theories ofHistory, Free Press, 1956, 407-8. Mi referencia a Walsh no debe entenderse como si eshlviera de acuerdo con sus absurdos argumentos contra la supuestamente "irracionalista" teoría de historia de Marx y Freud. Cf D. Fisher, Historian's Fallaeies: Toward a Logia of Historienl Thought, Nueva York, Harper, 1970, 194. 51 Devlin, "Scotus", 9, 12-14; cfr. Kant, The Critique of Pure Reason, 351-2. 52 F. Nietzsche, On the Advantage and Disadvantage of History for Life, Peter Preuss (trad.), Indianapolis, Hackett, 1980, 24. 53 Devlin, "Scotus", 6.

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54 Cfr. S. Avineri sobre las versiones de "conciencia" de Marx frente a las de Engels y Lenin (entre otros) en el pensamiento materialista. The Social and Political Thought of Karl Marx, Cambridge, Cambridge University Press, 1968, cap. 1. 55 Es preciso examinar los vaivenes de estas formulaciones para poder apreciar mejor lo que se está filtrando debajo de la superficie del accionismo simbólico pero cuestiones de espacio no permiten la inclusión de la reyjsión crítica de la filosoña analítica de Willard Quine. 56 El libro de G. Richards, Mental Mac1zinery: The Origins and Consequences of PSyc1lOlogical Ideas, 1600-1850, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1992, ilumina este lenguaje "filosófico": G. Ryle subvierte su propia versión de la afirmación que "Los hombres no son máquinas, ni siquiera máquinas manejadas por fantasmas", cuando reconoce que somos los "sistemas de obediencia rutinaria y automantenidos" que se convirtieron en el modelo de las máquinas. The Concept of Mind, Nueva York, University Paperbacks, 1949,81-2. 57 Así, por ejemplo, D. Davidson, "Mental Events", en Moser y Trout, Conlemporanj Materialism, 109. 58 Mind, 274-76, 178-79. 59 Los actuales acercamientos "cognoscitivos" perpetÚan este cierre mecanicista de las "funciones" de memoria. Observamos, por ejemplo, en la preocupación de A. Goldman por la memoria como un problema de recuperación y la cuestión de si "poseemos" recuerdos que no aparecerán cuando los necesitamos. Tener la capacidad de hacer este tipo de juicio respecto de la memoria es importante para él porque forma parte de la aseveración del filósofo megalómano de tener el poder de "establecer las normas de racionalidad" (énfasis del original), Philosophical Applications of Cognitive Science, Boulder,Westwood Press, 1993, 30-1, 9-13. 60 G. Ryle, Mind, 88-89. 61 Para una crítica detallada de dos recientes e importantes monografías que siguen esta línea, véase H. Rebel, "What Do the Peasants Want Now? Realists and Fundamentalists in South German and Swiss Rural Politics, 1650-1750", Central European History, 2002. Hubo problemas en el proceso de publicación de este artículo, así que está disponible una versión restaurada, corregida y anotada en el siguiente sitio de Internet: http://w3.arizona.edu/-history/faculty/r/rebel.htm. 62The Growth oí Culture and the Evolution oí Mind" [1962], en su colecdón, The lnterpretation 01 Cultures, Nueva York, Basic Books, 1973, 83, también 77. 63 Mind, 90. 64 M Geertz "Mind", 82. 65 Para esto, sigo la aclaración de "conceptos densos" como condensaciones simbólicas que "guían la acción" de B. Williams, "The Scientific and the Ethical", en Moser y Trout (eds.), Materialism, 284-6. Podemos complementar la bien fundada objeción de A. Kuper (Culture, 110-11) de que el ejemplo de Geertz de una confusión de estos conceptos en su presentación del incidente de las ovejas baber es, después de todo, una narrativa más bien delgada, al notar que aquí lo "denso" no se refiere primariamente a la riqueza del detalle descriptivo -un entendimiento repetido en muchos reconocimientos halagadores de Geertz (véase la referencia a Orh1er en la nota 101 abajo) y especialmente entre los historiadores- sino que tienen que ver más bien con el poder emocional y movilizador de ciertas representaciones simbólicas colectivas supuestamente propias de ciertas "entidades" culturales.

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66 Edelman, Fire, 102-8 y passim. Típico del tipo de lecturas necesariamente erróneas de las poderosas conceptua!izaciones de Edelman que hallamos en la literatura cognoscitiva es la de D. Dennett, Consciousness Explained, Boston, Little Brown, 1991, 268, 365, etcétera. El concepto de mente de Dennett gira en torno a una narrativa de los Ilamados "memes", el neologismo de moda por lo que se percibe como "genes de cultura" que, por su parte, autorizan el lenguaje acerca de las ideas "tóxicas" que "envenenan" las mentes. Luego, esto permite el establecimiento de una poUda cognoscitiva de la mente similar, sin duda, al modelo de Goldman, que otorga o reserva un Imprimatur "científico" a las ideas y expresiones en las escuelas y otras corporaciones. 67 E. Galanter y M. Gerstenhaber, "On Thought: The Extrinsic Theory", Psychological Review 63 (1956), citado en C. Geertz "Mind", 77-78. 68 Geertz, "Mind", 78. ¿Más amplio que qué cosa? Estos usos borrosos en "lengua materna" no sólo cansan al lector sino se vuelven cada vez más repugnantes dado su abierto despliegue de un deseo erróneamente justificado de simplemente manipular a los demás y luego predecir los resultados de las manipulaciones. ¿Cómo se puede esperar que alguien siga leyendo página tras página de estas decadentes fórmulas de "sentido común" que ocurren en coyunturas filosófico-científicas, lógicas y epistemológicas cruciales? 69 Edelman, Fire, 77-79, desarrolla algunas perspectivas interesantes sobre lo que él ve corno la "posición funcionalista" del cognocitivismo. Verdaderamente increíble es su desarrollo de una teoría alternativa de la mente basada en la interacción de la simetría, los eventos que rompen la simetría y la memoria dentro de la evolución, cap. 20. 70 Geertz citando a Dewey en "Mind", 78. 71 Geertz, "Mind", 81. 72 Cabe recordar que, en este sentido, no todos los sujetos de Milgrom obedecieron a los" científicos" simbólicamente investidos y autorizados que los ordenaron administrar, para asegurar la integridad de un experimento científico, descargas eléctricas intencionalmente letales a una persona que ellos podían escuchar gritar e implorar en otro cuarto. Además, es posible que los que llegaron a este límite quizá lo hicieron por razones distintas al hecho de que fueron ordenados a hacerlo como parte de una presentación "científica" pública. No es sólo que su "voluntad" no necesariamente confirme las predicciones simbólico-accionistas respecto del poder de "conceptos densos" desencadenadores, porque también es posible que encontraron en este disfraz "público" simbólicoético una autorización para realizar patologías anteriores formadas "privadamente" que poco o nada tienen que ver con el proceso de autorización simbólica. Desde esta perspectiva, la relación entre las manipulaciones simbólico-accionistas y las actas de genocidio se aleja de considerar a los primeros como simples mecanismos desencadenadores que desvanecen rápidamente del desenvolvimiento "natural" de los eventos subsecuentes. Nuestra atención es atraída más bien por su funcionamiento como autorizaciones duraderas y sostenidas que permiten a los individuos realizar impunemente sus patologías letales -con dimensiones figurativas colectivas- sobre ciertos" otros" elegidos aleatoriay hegemónicamente. Cfr. H. Rebel, "Dark Events and Lynching Scenes in the Collective Memory: A Dispossession Narrative about Austria's Descent into Holocaust" en: J. Scott y N. Bhatt (eds.), Agrarian Studies, New Haven, Yale University Press, 2001. 73 He sido fuertemente influenciado por las formulaciones de Roseberry acerca de la problemática de la hegemonía que aparecen en Anthropologies, en "Polítical Economy", Annual Review of Anthropology 17 (1998), Y "Hegemony and the Language of Contention" en: G. Joseph y D. Nugent (eds.), Everyday Forms of State Formation, Revolution and the Negotiation ofRule, Durham, Duke University Press, 1994.

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74 Por ejemplo, J. Abu-Lughod, Before European Hegemony: The World System A.D. 1250-1350, Nueva York, Oxford University Press, 1989. 75 Por razones de espacio se ha eliminado los ejemplos de unos rechazos recientes (Sayer 1994) o de los usos problemáticos de "resistencia y dominaciÓn" que suelen confundir la contrahegemonía con contracultura. 76 Roseberry, Anthropologies, 44-5. 77 Roseberry, "Contention", 366; idem, Anthropologies, 47. 78 Rosebeny, "Contention", 364. 79 En la historiografía alemana, este entendimiento apareció en la concephlalización de E. Kehr de la "primacía de la política doméstica" para explicar la política extranjera de Alemania en el siglo XIX; véase su Eeonomie Interest, Militarism IInd Foreign Po/iey, Berkeley, University of California Press, 1977. Una obra clásica que siguió esta perspectiva y la unió con el ciclo comercial y otros discursos de explicación es la de H. Rosenberg, Grosse Depression und Bismarekzeit, Berlín, De Gruyter, 1967. No sorprende, entonces, que los intentos de G. Eley y D. Blackbourn, entre otros, a mediados de la década de 1980 de apartar a autores como Kehr y Rosenberg de la historiografía alemana también utilizaron fórmulas simbólico-accionistas. 80 Roseberry: "Es insuficiente afirmar que las transformaciones no son determinadas estructuralmente sino que resultan de la agencia humana". "Political Economy", 171; cfr. también Anthropologies, 46 y passim. 81 Tocante al individuo en el "complejo de roles", véase H. Rebel, Peasant Classes, Princeton, Princeton University Press, 1983, cap. 7, y, sobre sus conexiones con las articulaciones globales, véase H. Rebel, "Cultural Hegemony and CIass Experience: A Critical Reading of Recent Ethnological-Historical Approaches", American Ethnologist, 16:1/2 (1989). 82 Roseberry, "Contention", 365. 83 Roseberry, Antlzropologies, 22-25 y passim. En el sentido de lo postmoderno de Lyotard podemos encontrar maneras de conectar una estrategia narrativa contrahegemónica con su discusión de las "narrativas pequeñas" ("petits récits") que siguen brotando desde abajo -y a través- de los troncos podridos de metasistemas muertos y que, en su conjunto, componen la continua experimentación científica modernista que él llama "10 paralógico". Con este término no quiere decir, como lo hacían los antiguos, lógicas falsas, sino una abierta y científica "pluralidad de... lenguajes... un juego pragmático... [y]... una pluralidad de sistemas formales y axiomáticos capaces de argumentar la veracidad de afirmaciones denotativas". Los inventos narrativo s paralógicos no son, en esta concepción, simples "innovaciones" envueltas en consensos sistémicos y hegemónicos de cierre, sino disensiones, perturbaciones contrahegemónicas del orden de la razón, "un poder que desestabiliza la capacidad para explicaciones". COllditioll, 43. 84 Kant, The Critique of Pure Reason, 534-35. Es con base en esta diferencia que podemos objetar la lectura apodíctica de Kojeve (y de Fukayama y otros) de la figura "amoesclavo" de Hegel. Ellos pierden las requeridas formaciones hegemónico-narrativas intensionales de los "seres" involucrados en encuentros que en el modernismo reaccionario son representados como puramente extensionales. También falta la cuestión relacionada acerca de la visibilidad [o] resistencia de estas formaciones intro- y proyectivas entre "unos" y otros. Finalmente, falta asimismo aplicar un sentido de modo de producción a la producción y apropiación de "unos" para, y por, otros como elementos de coerciones culturales asimétricas (es decir, explotativas) que son esenciales para mantener el reclutamiento de personal en toda formación social. Cfr. Rebel, "Hegemony", 127.

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85 Anthropologies, 80-121. 86 Roseberry, Anthropologies, 81-91, 95. 87 Un ejemplo de un trabajo muy fuerte en este espíritu es el enfoque actual de Steve Stern en las contestaciones narrativas hegemónicas y contrahegemónicas de las experiencias de los chilenos con el terrorismo combinado del Estado local e internacional. S. Stern, "The Memory Box of Pinochet's Chile: Truth, Culture and Politics since 1973", una conferencia pública presentada en la Universidad de Arizona el 24 de febrero de 2003. 88 Sobre "sistemas abiertos", véase Lyotard, Condition, 64. En este sentido el trabajo de Roseberry se relaciona con teóricos de "sistemas abiertos" como Eric WoIf, cuyo modelo de articulaciones modales en Europe and the People witlIOut Histor1f y Envisionillg Power (Berkeley, 1982, 1999, respectivamente), abre un marco analítico global capaz de vincular los niveles micra y macro de la interacción social y discursiva sin la necesidad de llegar a un cierre final; y de Sidney Mintz, cuyos estudios encuentran formaciones social- y culturalmente-figurales implícitamente infinitas, cross-indexadas y entretejidas. Ambos se enfocan no en unidimensionalidades metafórico-simbólicas sino en las duplicidades, ocultamientos y desviaciones de que son capaces las formas culturales metonímicas y sinecdóquicas. S. Mintz, "Homologies oE Thirst", una conferencia pública presentada en la Universidad de Arizona el 7 de diciembre de 1998. 89 Una entidad que él llama "parámetros externos" aparece sólo de paso y luego es eliminado por ser demasiado complicado. Cultures, 325n. A mediados de los noventa, escribió que adoptaba una perspectiva "global", aunque simplemente desciende al habla de la Guerra Fría cuando, en sus manos, la experiencia de varias décadas de los habitantes del Timar del Este con escuadrones de la muerte y con una violencia todavía peor siguen representando, en sus manos, una exitosa intervención político-médica: "un estallido de nacionalismo local... El ejército indonesio... invadió para aplastarlo... Con el apoyo norteamericano, japonés y de Europa del este, la tormenta (es decir, la oposición de la ONU a la invasión[!]) fue superada... y para 1980 el país... se inclinaba claramente hacia el oeste". Geertz, After the Fact, 94. 90 Para medir la estrechez de la línea que una versión hegemónica tiene que seguir, podemos observar cómo sus insinuaciones acerca de la predicibilidad de lo que aún podría resultar haber sido otro genocidio ingeniado encuentran una salida en su sorpresa ante el hecho de que el número [de víctimas] haya subido tanto. Se distancia del reconocimiento de "los que están tratando de penetrar el carácter del país", de "el potencial para la violencia", al agregar que "cualquiera que hubiera anunciado antes de los hechos [!] que más o menos [!] un cuarto de millón de personas serían masacradas... habría sido visto, y correctamente ti], como de mente torcida". Cultures, 323, 323n. 91 Lyotard, Condition, 63-4; ídem, "Complexity and the Sublime" en 1. Appignanesi (ed.), Postmodernism. lCA Documents, Londres, Free Associatjon, 1989. 22. La mejor ilustración histórica de esto que yo conozco es D. Sabean, Power in the Blood: Popular Culture and Víllage Discourse in Early Modern Germany, Cambridge, Cambridge University Press, 1984, cap. 1, 3. 92 Lyotard, Condition, 62-3; señala que "hay clases de catástrofes", 61. "3 Aquí, se refiere a la memorable disculpa de Bil! Clinton a la gente de Rwanda por la inacción de la ONU durante el genocidio de 1994. 94 Por razones de espacio no hemos presentado la crítica de Bernard WiIliams quien presenta una versión específica del rentrincheramiento ético que ofrecen los filósofos analítico-materialistas a la política pública en la forma de "conceptos densos", 98 SeweI!, "Systems", 45.

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96 Ibid., 45, 49. Uno no puede más que preguntarse sobre la calidad de la lectura al encontrar estas afirmaciones extrañas de tipo cultura y personalidad. Por ejemplo, aprendemos en otra parte de los escritos de SeweI! que la "jaula de para señalar que comete un borrón interesante. La figura de la "jaula de hierro" de Weber no se refiere al capitalismo sino al desencantamiento y la pérdida de una "plasticidad mítica" interna e implícita en los cierres burocráticos, "vocacionales", científico-materialistas e institucionales que requiere el instrumentalismo racionalista; es decir, precisamente en el juicioso desencantamiento y pragmatización de los llamados conceptos densos defendidos por el proyecto simbólico-accionista al cual Sewell se suscribe. Véase el estudio disentista de L. Scaff, FIeeing the [ron Cage: Cuhure, Politics ami Modcmity in the Thought of Max Weber, Berkeley, University oí California Press, 1989. 97 Sewell, "Systems", 45 98 N. Scheper-Hughes, Death without Weeping: The Violerlce 01 Even¡day Life in Brazil, Berkeley, University of California Press, 1992,505,530. Las lógicas y figuraciones de elecciones-de-muerte como parte del "quehacer" de las mujeres parecen ser pero no necesariamente sean formaciones culturales "indígenas". También pueden ser rastreadas a través de conceptualizaciones oikos que van desde Jenofonte y sus sucesores neoestoicos, a través de las tempranas teorías de modernización moderno-absolutistas y sus sucesores en el tardío ecumene austriaco-ibérico. H. Rebel, "Reimagining the oikos: Austrian Cameralism in its Social Formation", en: J. O'Brien y W. Roseberry (eds.), Go/den Ages. Dark Ages: Imagil1il1g the Past il1 Al1thropology al1d History, Berkeley, University of California Press, 1991. 99 Scheper-Hughes, Death, 406.7. Esto es seguido por una versión igualmente extraña de las reacciones de las dos madres ante la famosa decisión de Salomón de partir al niño, 408. 100 Independientemente de que en este sentido Edward Said deje pasar a Geertz (Orientalism, Nueva York, Random House, 1979, 326), cfr. el reconocimiento de Gledhill de la proximidad de Geertz a la teorización orientalista, Power, 65. 101 Roseberry, Anthropologies, 224. 102 Roseberry, Anthropologies, 52-3 lO3 S. Ortner, "Thick Resistance: Oeath and the Cultural Construction of Agency in Himalayan Mountaineering", Representations, 59 (1997), e ídem., Lile and Death on Mt. Everest: Sherpas and Himalayan Mountaíneering, Princeton, Princeton University Press, 1999. 104 Ortner, "Thick", 137-38, 158. 105 Said, Orientalism, 246-248, 260-61; cfr. en un sentido relacionado, B. Victoria, Zen atWar, Nueva York, Weatherhill, 1997. 106 Ortner, "Thick", 158. 107 Esta figura de "ser bueno" para cierta forma de trabajo peligroso es un tropo orientalista estándar. Un estudio interesante para comparar es B.Muratorio, The Life and Times of Grandfather Alonso: Culture and History in the Upper Amazon, New Brunswick, Rutgers University Press, 1991. 108 Ortner, "Thick", 147. 109 Ortner, Everest, 84.

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110 Ortner, "Thick", 155-57; Everest, 140-42; estas dos versiones están prácticamente idénticas, pero la primera se refiere expresamente al paradigma geertziano (como "una rica y compleja concepción de cultura", 157, aunque obviamente no lo es), y es la que más uso aquí. 111 Ortner "Thick", 112 Ibid. 113 Encontramos en la meditación de Bemard Williams, Ethical, sobre la relación entre ciencia y lo que él llama "conceptos éticos densos", una absoluta separación entre un serobservador analista y otro-observado analizado en términos que también reconocemos en Geertz, Ortner y los acercamientos simbólico-accionistas en general. 114. Incluidos trabajos de antropología histórica a mi ver muy superiores a cualesquiera de estos estudios; por ejemplo, M. Bloch, From Blessing lo Violence: Hislory and ldeology in the Circumcision Ritual 01 the Merina 01 Madagascar, Cambridge, Cambridge University Press, 1986, ofrece un terreno fértil para este tipo de crítica.

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La Ética en la Antropología mexicana: De los debates y la norma consuetudinaria a la construcción

de un código de ética para el CEAS∗∗∗∗.

Guadalupe Escamilla (CIESAS-CEAS)

Laura R. Valladares (UAM-I –CEAS) Ética y Antropología La discusión sobre la ética en el quehacer antropológico es casi tan antigua como la misma disciplina, ya en 1925 Franz Boas denunció que algunos antropólogos estaban espiando en América Central lo que le ocasionó que fuera “censurado". A 80 años, diversas voces en todo el continente han expresado y denunciado prácticas obscuras, cuando no malintencionadas, tanto de algunos antropólogos, como de los usos de los conocimientos antropológicos que han realizado países colonizadores, gobiernos y multinacionales. Se trata pues, de una temática que ha estado y estará presente en nuestra disciplina en tanto que trabajamos con pueblos, comunidades, instituciones, gobiernos, empresas y cientos de actores de las sociedades contemporáneas. Asimismo porque el conocimiento que nuestra disciplina genera no es “puro” ni está desvinculado de las pasiones de los seres humanos. La ciencia en su conjunto, está compuesta por prácticas, acciones e instituciones, orientadas hacia el logro de fines, en función de deseos, intereses, valores . Se pueden señalar tres momentos relevantes en la discusión sobre la ética en la antropología, tanto en el ámbito de la práctica más académica, como en el de la denominada práctica o aplicada. Inicialmente nos gustaría señalar que una de las premisas de las que parte nuestra discusión es no concebir a ambos campos de la disciplina como opuestos, aunque reconocemos que existe la percepción que considera que la acción antropológica en cualquiera de los múltiples escenarios en donde se desarrolla es un campo poco reconocido y desvinculado de una “cientificidad pura”. Sin duda el momento crucial fue la denuncia y calificación de la antropología como una ciencia colonial, en los inicios de la disciplina, pero como los años han mostrado no toda la antropología fue colonial, y no todos los antropólogos dedicaron sus investigaciones a estudiar pueblos “exóticos” en las colonias de sus respectivas metrópolis. Aunque ciertamente la producción de los primeros modelos teóricos y el trabajo de campo de los más destacados antropólogos de la primera mitad del siglo XX se realizó en países colonizados. La crisis de los años sesenta en el mundo volvieron a poner a la antropología en el centro de los debates sobre los usos de los conocimientos generados por la antropología y otras ciencias, por intereses ajenos al quehacer científico. Nos referimos a los escandalosos e intolerantes proyectos de contrainsurgencia realizados por universidades norteamericanas en países como Tailandia, o la instauración del denominado plan Camelot en Sud-América con un claro vínculo con las políticas de seguridad nacional. Estos hechos volvieron a generar ríspidas discusiones en la comunidad de antropólogos tanto al interior de los países hegemónicos como a lo largo del tercer mundo. En este contexto podemos afirmar que, en buena medida, la construcción de los primeros códigos de ética en Antropología responde a estas preocupaciones. Tal es el caso del Código de

∗ Ponencia presentada en el Coloquio: “La otra antropología toma la palabra”: El oficio del antropólogo en contextos extra-académicos. UAM-Iztapalapa, 21 y 22 de Septiembre de 2005.

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Ética de la Sociedad de Antropología Aplicada, en donde se iniciaron las discusiones sobre la pertinencia de construir una guía de principios morales y éticos desde el año de 1946 y fue sólo después de 17 años, en 1963, cuando se aprobó su Declaración de Ética, en la que quedaron plasmados los compromisos de los antropólogos, mismos que nutrieron en otros códigos que se elaboraron posteriormente y que hasta la fecha existen. En esta Declaración se encuentran expresadas las responsabilidades ante la ciencia, para con la población con que se trabaja y para con las empresas financiadoras o “clientes” de las investigaciones. Se acuerda lo siguiente: Un antropólogo no puede actuar profesionalmente, con o sin remuneración, en ninguna situación en la que no pueda honrar todas las responsabilidades siguientes dentro de los límites de los efectos previsibles de su acción. Cuando estas responsabilidades están en conflicto, debe insistir en que se haga una redefinición de los términos de su empleo. Si el conflicto no puede ser resuelto, o si [el antropólogo] tiene buenas razones para sospechar de los resultados de su trabajo serán usados de manera perjudicial para los intereses de los demás hombres o de la ciencia, debe negarse a prestar sus servicios. Para con la ciencia tiene la responsabilidad de evitar toda acción o recomendación que impida el avance del conocimiento científico. Al realizar sus propios estudios debe dedicarse a crear un clima propicio para los estudios futuros. Con la debida consideración de sus demás responsabilidades, tal como se establece aquí, debe dedicarse a poner disponibles para los propósitos científicos los datos y hallazgos. No debe plantear hipótesis u opiniones personales como principios científicamente válidos. Para con los demás hombres debe tener respeto a su dignidad y bienestar general. No puede recomendar en beneficio de los intereses de su cliente ningún punto de acción en que las vidas, el bienestar general, la dignidad y el autorespeto de otros puedan verse afectados adversamente, sin que se tomen en cuenta provisiones adecuadas para asegurar que habrá un mínimo de tales efectos y que el efecto último será a la larga más beneficioso que si no se siguiese acción alguna. Debe poner el mayor cuidado para proteger a sus informantes, especialmente en los aspectos de las confidencias que éstos no sean capaces de estipular por sí mismos. Para con sus clientes no debe hacer promesas ni alterar expectativas que no esté razonablemente seguro de cumplir. Debe darles lo mejor de su conocimiento y habilidad científicos. Debe considerar sus objetivos específicos a la luz de sus intereses y bienestar generales. Debe establecer una clara comprensión con cada cliente acerca de la naturaleza de sus responsabilidades para con el cliente, con la ciencia y con los demás hombres.(Anónimo 1963-1964). A su vez, al inicio de la década de los años cuarenta, la Asociación de Antropología Americana (AAA) inició la discusión sobre los principio éticos y morales que debían guiar la investigación antropológica; su primera declaración de principios data de 1944 y se ha ido modificando a través de los años, para responder de mejor manera a cada momento histórico. La última revisión y versión del código de ética de esta asociación es de 1998. Desde los años 80 se han abierto nuevos retos a nuestra disciplina y a su ejercicio profesional, por un lado, se han abierto campos laborales diferentes; se ha desarrollado una comunicación con nuevos actores, locales, nacionales e internacionales, en el contexto de la globalización y su contraparte la reivindicación cultural; el discurso multicultural y plurilingüe, el derecho de las minorías y el nuevo indigenismo han abierto nuevas interlocuciones. Cada vez son más los antropólogos que se dedican a crear consultorías privadas que brindan sus conocimientos tanto a organizaciones, empresas, instancias gubernamentales o internacionales, otros tantos dirigen sus esfuerzos y conocimientos en organizaciones no gubernamentales dedicadas a la defensa y promoción de los derechos humanos, a proyectos productivos y de desarrollo alternos y al trabajo sobre la equidad de géneros, entre otras muchas temáticas. Un campo especialmente fértil es el de la procuración de justicia o el de resolución de conflictos, en donde los conocimientos de historiadores, arqueólogos, antropólogos físicos, etnólogos, antropólogos sociales y lingüistas son cada día más solicitados.

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En el caso de la elaboración de peritajes antropológicos, por ejemplo, la discusión sobre el papel de la ética siempre ha estado presente, en situaciones tales como el compromiso, simpatía u oposición del antropólogo con alguna de las partes involucradas en una controversia jurídica. Estas nuevas actividades obligan a reflexionar y a tomar posición sobre el quehacer profesional -en algunos casos de manera individual y en otros gremial- sobre la conveniencia de aceptar o no el papel de perito que solicitan tanto los actores del conflicto como las instancias de procuración de justicia del país. Creemos que esta discusión sobre los principios que deben guiar nuestro quehacer profesional es una responsabilidad que debe ser impulsada por los organismos colegiados o profesionales ya que su presencia es ineludible en todos los nuevos campos en los que los antropólogos están incidiendo. Reflexiones del CEAS sobre la ética en el quehacer antropológico Como Colegio profesional que agrupa a los etnólogos, antropólogos sociales y etnohistoriadores desde 1976, el CEAS ha mantenido una preocupación constante sobre estos temas y sus socios hemos abordado la discusión de estos principios a través de tres estrategias generales, 1) crear una comisión de ética, 2) difundir en español diferentes códigos de ética, así como artículos de especialistas interesados en este tema, 3) organizar reuniones que convoquen a los miembros del colegio y a otros colegas de la disciplina a abordar el tema de la ética desde sus experiencias de investigación y laborales específicas. Enseguida nos permitiremos describir brevemente los trabajos que ha realizado el Colegio en estos tres rubros. 1) En el año de 2000 por acuerdo de Asamblea de Socios del Colegio quedó establecida la Comisión de Ética que tendría bajo su responsabilidad la elaboración de una propuesta de Código de Ética que sería puesta a discusión del gremio antropológico, y de cuyos avances hablaremos más adelante. 2) En el Boletín número 3 del CEAS apareció un interesante trabajo documento titulado ¿Qué implica la ética en Antropología?”, Antropólogos en problemas. Este documento es una traducción del inglés al español de la carta que Terry Turneyy y Leslie Spnsel enviaron a la presidenta de la Comisión de Derechos Humanos, al Presidente saliente y al electo de la AAA alertando sobre el escándalo que desataría la publicación del libro “Oscuridad en El Dorado”, (Darkness in El Dorado -2000) y la necesidad de establecer una Comisión especial que investigara las graves denuncias del comportamiento del equipo de investigación que trabajó entre los Yanomanis de Venezuela a finales de la década de los años sesenta del Siglo XX. En el año 2001 al publicarse el Boletín número 4 del CEAS se acordó que la temática fuera específicamente sobre la ética profesional y se incorporaron dos trabajos relevantes, uno de ellos escrito por Robert Kemper y Anya Boyce. El segundo documento dio a conocer los resultados de la investigación especial realizada por la Universidad de Michigan, sobre el escándalo que se había generado por la publicación en el año 2000 del libro Darkness in El Dorado, en donde se denunciaba que el equipo de investigación en donde participó Napoleón Chagnon entre los Yanomami de Venezuela, había cometido actos faltos de ética profesional y que por sus acciones habían causado la muerte de”cientos y quizá miles” de indígenas de esta tribu víctimas del sarampión. En aquella ocasión, la presentación del boletín anunciaba a sus lectores el contexto e intención de publicar este material: En este número el Boletín del CEAS publica dos artículos relacionados con aspectos de la ética profesional de la comunidad antropológica nacional e internacional, uno de ellos de Robert Kemper y Anya P Royce, reflexiona sobre el proceder de dos investigadores extranjeros que han realizado investigación en México desde hace muchos años y que están observando los cambios acelerados que en materia de derechos humanos, y particularmente, de derechos de los pueblos indígenas, se está viviendo en el país. Su entrenamiento profesional en el exterior, su trabajo de investigación en diversas realidades regionales, su conocimiento de la comunidad antropológica nacional y de diversas políticas públicas que se aplican a las poblaciones rurales e indígenas,

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invita a iniciar un debate sobre la conveniencia de desarrollar principios de conducta profesional en nuestro país, lo cual pocas veces se ha discutido. El artículo de Kemper y Royce es interesante porque ambos dan cuenta del compromiso adquirido con los habitantes de los pueblos en que han realizado investigación en los últimos 30 años y que se ha traducido en cuestiones tales como que los miembros de la comunidad tengan acceso a sus colecciones de archivos, dado que para las comunidades son una importante fuente de memoria colectiva. Royce conformó un archivo documental de las fiestas en Juchitán, mientras que Kemper creó una versión computarizada de los archivos parroquiales de Tzintzuntzan. Royce, adicionalmente, logró atraer fondos para que un grupo de alumnos universitarios estadounidenses visitara Juchitán en 1998 con el objetivo de trabajar con niños de la casa de asilo para niños huérfanos “Pimpollo” y continúa vinculada con la directora del mismo para dar seguimiento a las necesidades de la institución. Otro rubro interesante tiene que ver con el interés de que los resultados de sus investigaciones, además de que son presentados y discutidos con gente de la comunidad, sean conocidos y accesibles a un gran número de habitantes de las mismas comunidades, a través de buscar los medios para publicaciones monográficas, o pequeñas ediciones con altos tirajes y a bajo costo, entre otros compromisos, que rara vez encontramos entre los antropólogos mexicanos. Nuevamente en el Boletín del Colegio número 6, de 2002, el tema de la ética fue abordado. En él se publicaron en español tres códigos de ética: el de la Asociación Brasileña de Antropología (ABA), el de la Asociación Americana de Antropología (AAA) y la Guía Ética para Profesionales de la Asociación Nacional para la Práctica de la Antropología. (NAPA). Esta última fue elaborada por un comité en el que participaron los miembros de la Red de Antropología Aplicada del Sur de California y de NAPA. La publicación de estos materiales tuvo como objetivo hacerlos accesibles al gremio mexicano para que fueran objeto de reflexión sobre los principios que otras asociaciones han establecido para guiar la práctica profesional. Se esperaba también que fuera material de trabajo en las escuelas de antropología para involucrarlos en la importancia de continuar con la discusión de esta temática. 3) En el año de 2001 el CEAS en coordinación con el Colegio de San Luis, el CIESAS, el IIA-UNAM, la UIA y el Departamento de Antropología de la UAM-Iztapalapa, organizaron el Seminario “Repensar la Antropología” Profesionalización, Investigación, Formación y Ética en la Antropología Contemporánea. En este evento se presentaron 15 trabajos que reflexionaron sobre la ética en antropología a partir de la experiencia de cada uno de los participantes. Por razones de espacio, aquí sólo nos referiremos a algunos rubros abordados que nos parece ilustran muchas de las preocupaciones éticas que conlleva nuestra actividad, como investigadores, como formadores de nuevas generaciones de antropólogos y como antropólogos aplicados. La participación de Ana Bella Pérez Castro , con el provocador título de “Saqueadores de la palabra”, nos invita a reflexionar sobre el reconocimiento que negamos a todas aquellas personas que nos brindan su palabra, sus conocimientos, su tiempo y experiencia y que en muchas ocasiones no llegan a conocer los resultados de nuestro trabajo. Algunos de ellos piensan incluso que nos volveremos ricos con sus imágenes y conocimientos y, en el mejor de los casos, cuando estas indagaciones llegan a publicarse, queda para ellos sólo una breve mención, un par de líneas en las que se agradece en general su tiempo, hospitalidad, amistad y saberes, siempre detrás de una larga letanía de agradecimientos a instituciones, fundaciones u organismos financiadores de la publicación, de los colegas con nombre y apellido que son o fueron relevantes en el desarrollo del trabajo. Pérez Castro se pregunta si hemos indagado con nuestros investigados si desean que su nombre quede en ese texto o su foto o el nombre real de su comunidad y no con seudónimos. Sin duda hay investigaciones que por su carácter deben siempre mantener en el anonimato a nuestros informantes para garantizar su seguridad y confidencialidad, pero en muchos otros caso esto no es así. Se pregunta y nos pregunta Pérez

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Castro cómo podemos hablar de principios éticos en casos como estos en los que asumimos una decisión que debería ser de ellos. Otro de los trabajos ricos y provocativos fue el presentado por Juan Jesús Velasco Orozco titulado “La Formación del antropólogo para su profesionalización en espacios no académicos” en donde reflexionó sobre cuál es nuestra responsabilidad al continuar formando en las escuelas de antropología a jóvenes con un perfil de investigadores en un mercado francamente contraído para esa actividad y si no debiésemos incorporar en las currículas áreas de profesionalización diferentes a la investigación y la docencia a partir de abordar metodologías y habilidades específicas para aquellas áreas en donde se encuentra abierto el mercado de trabajo de los nuevos antropólogos. La relación, en ocasiones compleja, entre investigadores-financiadores-estudiantes-investigados fue otro de los temas abordado en esa reunión. Se habló del cómo respondemos a los requisitos de los organismos financiadores de nuestros proyectos, cómo se establece la relación entre los alumnos becarios, los investigados y las responsabilidades de cada actor en el marco de los compromisos con la academia, la universidad, con los de los alumnos y con el proyecto mismo. Estos ejemplos son solo una pequeña muestra de los puntos críticos que nuestra propia praxis académica nos provoca y son sin duda un ejemplo de una continuada preocupación por la conducta ética que involucra a todos los participantes en proyectos de investigación, formación y aplicación de la antropología. Por otro lado creemos que hay temas todavía poco discutidos en la antropología mexicana como son los principios éticos que deberían regir las relaciones entre docentes y estudiantes, en cuanto a la responsabilidad y a la calidad de la formación, el establecimiento de relaciones interpersonales, los usos de la información, el reconocimiento de las aportaciones de cada miembro de un proyecto de investigación, las relaciones de jerarquía investigadores y ayudantes o becarios de investigación, los problemas de género que se presentan entre profesores y alumnos, entre otras. Es decir, si bien estas temáticas particulares no podrían estar reflejadas en un código de ética profesional porque se trata siempre de una guía general, con principios amplios, abstractos e ideales del tipo “deber ser”, eso no significa que se rehuya la discusión explícita de cuestiones como las que hemos señalado aquí. En la primavera de 2004, Andrew Roth coordinó la publicación del número de la Revista Relaciones dedicado en su sección temática a la ética y la política en el quehacer antropológico . Desde varios ángulos, los cinco artículos exploran el tema de la relación entre ambas temáticas como un aspecto inseparable de condiciones metodológicas en la antropología y en las ciencias históricas en general. La dominación es abordada como un problema antropológico y, a su vez, como un problema dentro de la antropología. El CEAS y su código ético Estas son algunas de las iniciativas que el CEAS ha emprendido en los últimos años con miras a abordar el tema de la ética en el ejercicio profesional en México. Ahora, debemos señalar que si bien no existe aún el Código de ética del CEAS, e incluso ni el de nuestras universidades y centros de investigación, esto no significa que estemos exentos de él, o que nuestra actividad no esté normada por una serie de principios que guían nuestro quehacer cotidiano. Se cuenta, afortunadamente, con una suerte de código consuetudinario que suple la ausencia del código escrito. Así, desde que iniciamos nuestra formación se nos habla sobre la importancia del respeto a la cultura de los “otros”, de la tolerancia, del compromiso social o por lo menos de reciprocidad con todos aquellos que se constituyen como nuestros informantes, los que nos hospedan, nuestros compadres, amigos cercanos y, en algunas ocasiones, colegas entrañables o en otras, compañeros de lucha, o sólo la población objetivo para la instrumentación de algún proyecto de antropología aplicada en el que participamos, ya sea en temas tales como el desarrollo, la salud, la organización para la producción, la educación, entre otros rubros.

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También en las aulas construimos este tipo de compromiso con el análisis objetivo, crítico y propositivo de las realidades socioculturales que estudiamos, principios tan añejos como el guardar el anonimato de pueblos, comunidades y actores de las historias que reconstruimos han sido siempre premisas éticas, como también lo ha sido para muchos dar voz a los a los sin voz, visibilidad a lo oculto o negado, testimoniar historias de vida ejemplares y denunciar lo que consideramos atentatorio contra la diversidad y la vida digna. Hemos pues, discutido en pasillos, seminarios y congresos el papel de la antropología y de los antropólogos en el análisis de los grandes problemas nacionales. En este contexto, el compromiso con la construcción de un código de ética para el CEAS nos ha llevado a la revisión de varios códigos de diferentes países, y un primer acercamiento a su contenido y fecha de adopción nos permite tener una idea clara del contexto y las problemáticas que dichos principios buscan prever, normar o guiar. Por ejemplo los primeros códigos son hijos de las experiencias de la antropología vinculada a las prácticas coloniales y los tristemente famosos gobiernos indirectos. Otro motivo de reflexión ha sido los usos de las investigaciones antropológicas antes, durante y después de la Segunda Guerra Mundial. En muchas ocasiones los estudios antropológicos tuvieron fines de incorporación, aculturación de poblaciones indias o de extranjeros, o fueron utilizados sus resultados con fines de guerra, de contrainsurgencia, administración de nuevas colonias o la formación de “buenos ciudadanos” bajo los principios liberales. De suerte tal que los primeros códigos antropológicos creados en y para la práctica de la antropología académica o la aplicada son esencialmente guías sobre el “deber ser” o más claramente sobre lo no debe hacer un antropólogo al trabajar son su alter investigado. En contraste, en lo que se refiere a los códigos o principios de ética para los antropólogos en América Latina, se observa que responden en gran medida a las condiciones en que se ejerce nuestra disciplina, que mucho tiene que ver con los contextos post-dictatoriales vividos en Cono Sur o frente a gobiernos cuyas prácticas democráticas son más bien rudimentarias o embrionarias, o, como discursivamente se les llama, de “democracias emergentes”. De allí que los códigos vayan más allá de “lo académicamente adecuado” sin negarlo, ni obviarlo, al incorporar derechos y obligaciones diferenciadas en el quehacer profesional de nuestra disciplina. Por ejemplo, en el caso del Código de la Asociación Brasileña de Antropología (ABA), que está dividido en tres partes, la primera señala los derechos mínimos que requiere nuestra disciplina para ejercerse en condiciones de libertad y respeto. Dado que es un código breve, lo reproducimos a continuación: I. Constituyen los derechos de los antropólogos como investigadores: 1. El derecho al pleno ejercicio de la investigación, libre de cualquier censura respecto al tema, a la metodología y al objeto de la investigación. 2. El derecho de acceso a las poblaciones y a las fuentes con las que el investigador requiere trabajar. 3. El derecho a preservar informaciones confidenciales. 4. El reconocimiento del derecho de autor, aún cuando el trabajo constituya un encargo de organismos públicos o privados, y protección contra la utilización sin debida cita. 5. El derecho de autor implica el derecho de publicación y divulgación del resultado de su trabajo. 6. Los derechos de los antropólogos deben estar subordinados a los derechos de las poblaciones objeto de investigación y tienen como contrapartida las responsabilidades inherentes al ejercicio de la actividad científica. II. Constituyen derechos de las poblaciones objeto de investigación, y serán respetados por los antropólogos: 1. El derecho a ser informados sobre la naturaleza de la investigación, 2. El derecho a rehusarse a participar en una investigación. 3. El derecho de preservación de su intimidad, de acuerdo a sus patrones culturales. 4. La garantía de que la colaboración prestada al investigador no sea utilizada con el objetivo de perjudicar al grupo investigado.

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5. El derecho de acceso a los resultados de la investigación. 6. El derecho de autor de las poblaciones sobre su propia producción cultural. III. Constituyen responsabilidades de los antropólogos: 1. Ofrecer informaciones objetivas sobre sus calificaciones profesionales y la de sus colegas, siempre que fuera necesario para el trabajo a ser desempeñado. 2. En la elaboración del trabajo, no omitir informaciones relevantes, a no ser en los casos previstos previamente. 3. Realizar el trabajo dentro de los cánones de la objetividad y el rigor inherentes a la práctica científica. En este mismo tenor fueron redactados los Principios que guían al Colegio Mexicano de Antropólogos (CMA) que, a diferencia del código de los colegas Brasileños, responde a la particularidad de que en su seno convergen Arqueólogos, Antropólogos Físicos, Etnólogos, Antropólogos Sociales y Lingüistas; de forma tal que a lo largo de sus ocho apartados podemos ver la toma de posición del gremio antropológico frente a su papel en la sociedad nacional y al interior de la disciplina. Por ejemplo en el apartado II en donde se habla del “Antropólogo ante la sociedad” se señala que: Los antropólogos ostentan diferentes ideologías y credos políticos. Es su derecho participar en actividades congruentes con su posición, y el Estado por ningún motivo debe impedir esta participación. El Colegio ve como un ataque a la antropología el intentar que los antropólogos no puedan expresar libremente sus creencias ideológicas y políticas. El antropólogo reconoce sus obligaciones ante la sociedad, entre las que están el que su actividad profesional esté al servicio de las necesidades e intereses del conjunto del pueblo mexicano, la conservación y el rescate del patrimonio cultural y la proposición de alternativas de solución a los problemas nacionales que son materia de la antropología. Como podemos ver, la guía ética del CMA responde mayormente a las particularidades de la antropología nacional en donde una parte muy importante de los antropólogos trabajan en instituciones públicas y por ello buscan deslindarse y conservar su derecho a asumir y defender sus posiciones ideológica y política, con el interés por continuar participando, discutiendo, proponiendo e incidiendo en lograr cambios en los grandes problemas nacionales relacionados con la discriminación, el genocidio y la defensa del patrimonio cultural, entre los más relevantes. A manera de conclusión: Después de la revisión de varios códigos y resumiendo las necesidades actuales de la disciplina en el contexto nacional, en el CEAS creemos que el Código que estamos discutiendo debe responder en términos generales a nuestra tradición tanto en la investigación como en la manera en que formamos a las nuevas generaciones; a las necesidades que prevemos para el ejercicio la antropología y las ciencias sociales en general, así como a las actividades que se realizan en los nuevos campos en donde cada día se incorporan más y más jóvenes antropólogos. Por otro lado, es importante contar con un código escrito y registrado ante la Dirección General de Profesiones porque esto nos permite entablar relaciones en donde la antropología sea interlocutor válido con distintas entidades institucionales, así como ejercer competencias importantes como es el nombramiento de peritos y la participación de los agremiados en los distintos foros en donde la antropología tiene incidencia. En términos generales diversos colegas han planteado que un código de ética para el ejercicio de la antropología debería contener los siguientes rubros: 1. Declaración de principios

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2. Declaración de compromisos con: a) Los pueblos y comunidades con quienes estudiamos. b) Los gobiernos –locales, estatales y nacionales- en donde desarrollamos investigación o trabajo. c) Las entidades o instituciones que financian nuestros trabajos d) Con la comunidad académica e) Con el público f) Con los estudiantes. 3. Declaración de derechos a la investigación y en el trabajo profesional a) Derechos sobre las investigaciones. b) Respeto a nuestro trabajo e ideología. c) Derecho a recibir remuneraciones justas por nuestro trabajo. d) Derecho sobre la información que generamos con nuestros trabajos e investigaciones. 4. Es imprescindible considerar la creación de una estructura especial que vigile el quehacer antropológico en concordancia con los principios éticos que lo guían, y con competencias para intervenir como árbitro en aquellas circunstancias en donde se vean comprometidos los derechos y obligaciones de los agremiados del Colegio. Para lo cual se propone crear un “Comité de Ética” al interior del CEAS compuesto por destacados antropólogos reconocidos por su trayectoria profesional y ética. CÓDIGOS DE ÉTICA EN ANTROPOLOGÍA Organización o Institución Año de aprobación del código o Declaración de ética. * Sociedad de Antropología Aplicada (EUA), 1946 (se proponen abordar la discusión) en 1963

fue aprobada “Declaración sobre la Ética”. * Asociación Brasileña de Antropología (ABA) (Brasil) Código de Ética del Antropólogo * * Asociación de Antropología Americana (AAA) (EUA) 1944 y 1998 última versión del Código de Ética.

• Asociación Nacional para la práctica • de la Antropología (NAPA) y la Red • de Antropología Aplicada del Sur de California (SCAAN) (EUA) 1988 Guía de Ética de la

NAPA para Profesionales •

Asociación de Antropología Social del Reino Unido y el Commonwealth 1999 Guía Ética para la practica adecuada de la investigación American Cultural Resources Association (ACRA). (EUA) 1995. Code of Ethics and Professional Conduct Colegio Mexicano de Antropología 1978 “Declaración de Principios”

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E l a n t r o p ó l o g o f r e n t e a l a é t i c a :

conversaciones con mi otro yo∗∗∗∗

Héctor Ortiz Elizondo

Decir nada es celebrar el presente. C. Wright Mills

Hace muchos años, durante una reunión de la FELAA que se realizó en la ENAH, una joven antropóloga terminó su exposición presentando ante el auditorio un problema que se relacionaba con los principios éticos de la investigación antropológica. No recuerdo bien los detalles pero en esencia afirmaba haber ocultado a sus informantes los objetivos de la investigación que la llevaba a estar en esa comunidad, frente a los sujetos en cuestión. Entre la audiencia se desató entonces un breve debate. A pesar de que yo ya era entonces maestro de la ENAH y no me sentía con derecho a opinar en una reunión de estudiantes, no pude evitar intervenir. Sin entrar en el fondo del problema, sostuve que, para mí, lo más importante era tomar conciencia de que las decisiones éticas estaban teóricamente cargadas y que por lo mismo afectaban los resultados de la investigación. En el documento que ahora presento pretendo explicar y sustentar lo dicho entonces. Inicio pues con un recuento histórico del debate en Estados Unidos y en México, para después exponer lo que en mi opinión son las áreas más importantes de la problemática ética hoy en día. El contexto estadounidense La Sociedad para la Antropología Aplicada (SAA) fue formada en Estados Unidos en 1941 y estuvo originalmente encabezada por Margaret Mead. Esta sociedad surgió vinculada con la participación de numerosos antropólogos estadounidenses en la maquinaria de propaganda desatada por la Segunda Guerra Mundial, un fin entonces considerado noble.80 Algunos años después, en el seno de dicha sociedad se formularía el primer código de ética para la antropología estadounidense, el cual fue reformado o ampliado posteriormente en varias ocasiones. También la American Anthropological Association (AAA) habría de formular sus propios códigos, en parte basados en los de la SAA. Un intento fallido de modificar el código de la AAA tuvo lugar entre 1964 y 1967, al hacerse pública la participación de científicos sociales en un proyecto financiado por el ejército estadounidense denominado Proyecto Camelot, cuyos objetivos eran determinar el potencial de conflicto interno en naciones de América Latina y proponer medidas que debieran adoptar los gobiernos para evitarlos. Uno de los gobiernos “estudiados” fue el de Chile y los resultados pudieron observarse con el golpe de Estado de 1973. Uno de los involucrados en el desarrollo del Proyecto Camelot en Chile fue el antropólogo Hugo C. Nuttini, quien después trabajaría en territorio mexicano. Al hacerse públicos los objetivos del Proyecto Camelot algunos miembros de la AAA pretendieron convertir el hecho de participar en proyectos con carácter clasificado en tiempos de paz, en una trasgresión de la ética profesional. La iniciativa no prosperó. Tiempo después, a comienzos de la década de los años setenta, la antropología estadounidense habría de enfrentar otro gran desafío cuando la invasión de Vietnam comienza a explotarle al imperio en casa. En el movimiento de oposición a la invasión de Vietnam estuvieron involucrados numerosos antropólogos.

∗ Ponencia presentada en el Coloquio: “La otra antropología toma la palabra”: El oficio del antropólogo en contextos extra-académicos. UAM-Iztapalapa, 21 y 22 de Septiembre de 2005.

80 Neiburg, Federico y Mauricio Goldman, "Teoría, política y ética en los estudios antropológicos del carácter nacional". Alteridades, UAM-I, México, Año 11, núm. 22, julio-diciembre de 2001, pp. 95-110.

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Justo en el año de 1968 se publica en América Indígena la traducción de un artículo de Richard N. Adams81 donde este autor elabora algunas ideas sobre la relación entre antropología y ética. En este texto Adams expone con claridad su posición ante el debate de la época, iniciado por los antropólogos más jóvenes. En aquel entonces, por ejemplo, Adams afirma que la ética profesional se ve amenazada por la ética del sistema nacional, donde ésta última noción refiere a la necesaria lealtad al país de origen del profesional en tanto que sujeto político. Por ética profesional refiere a las obligaciones y las lealtades del profesional con el conocimiento científico y su difusión. Al respecto el autor sostiene que el profesional no debe “restringir arbitrariamente la difusión del conocimiento [a menos que] sus acciones amenacen gravemente el bien académico”.82 Si bien Adams discute la distancia que debe guardar el profesional frente al Estado, en ningún momento menciona la responsabilidad que pudiera tener frente a los sujetos de estudio, ni mucho menos frente a los colegas. Cierto que la declaración adoptada en 1963 por la SAA menciona la responsabilidad del antropólogo frente los demás hombres, es decir, los distintos a los científicos y los clientes. Pero se trata de hombres pasivos, sin opinión sobre su propio futuro, a los que se habrá de cambiar tomando “las provisiones adecuadas para asegurar que habrá un mínimo de efectos adversos”.83 La responsabilidad del científico social es frente al saber mismo, sin intermediarios, una perspectiva impensable sin las bases positivistas y ahistóricas de Radcliff Brown y Malinowski. La preeminencia de la responsabilidad frente a los sujetos de estudio será, a mi parecer, el aspecto más importante introducido en la década de los años setenta. De hecho ya Foster lo menciona en su texto sobre antropología aplicada de 196984 al hablar de la obligación de respetar las confidencias de los informantes. Punto sobre el que regresaré más adelante. El contexto mexicano Algunos quisieran seguir creyendo que mientras en México se hacía indigenismo integracionista, en otras partes se hacía la verdadera antropología. Con lo dicho hasta ahora espero que quede claro que los paralelismos con la antropología estadounidense son muchos. Sin embargo, también hubo diferencias. La antropología mexicana ha documentado mucho menos sus debates éticos, y cuando lo ha hecho, ha eludido definirlos como tales. En consecuencia, no se ha llegado a elaborar ningún código de ética antropológica en México, a pesar de que sí exista en disciplinas afines. No obstante, ha habido suficiente reflexión sobre el tema. Particular importancia tuvo la influencia del marxismo en la toma de posición de los otrora jóvenes antropólogos de los años sesenta y su convicción de la necesidad de una acción comprometida con las comunidades. Así por ejemplo, en 1964 Guillermo Bonfil Batalla escribía acerca del pensamiento conservador en la antropología aplicada, y descalificaba la convicción de algunos antropólogos a favor del cambio gradual, lo que, decía, limitaba las posibilidades del conocimiento antropológico.85 Cuestiona también los excesos del relativismo extremo, que impide aspirar a la aplicación del conocimiento antropológico y a emitir juicios de valor frente a sociedades y culturas. Así también, afirma que el respeto a las formas de vida de los pobres puede generar una “antropología de la miseria”, que no aspire a acabar con ella.86 En respuesta a tales debates, pero también para dar cabida a la discusión generada en Estados Unidos, Alfonso Villa Rojas publica en 196987 un artículo en el que defiende la perspectiva

81 Richard N. Adams, “La ética y el antropólogo social en América Latina”, en América Indígena, Vol. XXVIII,

núm. 1, México, enero 1968. 82 Ídem. p. 274. 83 Citada en George M. Foster, Antropología aplicada, Breviarios 232, FCE, México, 1976. pp. 268-269. 84 Ídem., p. 259. 85 Lina Odena Güemes (comp.), Obras escogidas de Guillermo Bonfil, tomo 1, INI-INAH-DGCP-SRA-CIESAS,

México, 1995. p. 176. 86 Ídem. p. 178. 87 Alfonso Villa Rojas, “La responsabilidad social de los científicos sociales” en América Indígena, Vol. XXIX,

núm. 3, México, julio 1969.

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científica de la antropología frente al trabajo administrativo, y la necesidad de incorporar a los pueblos indígenas al desarrollo nacional. En ese texto argumenta también en contra del pluriculturalismo y del plurilingüismo, muy en consonancia con la antropología dominante en la época, entre cuyos exponentes estaba nuestro ilustre, Manuel Gamio, entre cuyos trabajos pueden encontrarse opiniones de corte racista. Tiempo después, en enero de 1971, aparece la Declaración de Barbados, en la que, sin decirlo explícitamente, habrían de sentarse los principios éticos de la antropología comprometida con los indígenas de América Latina. En esa declaración aparecen ya los pueblos indígenas como sujetos activos de su destino, su derecho a la autodeterminación y el compromiso de preservar su integridad social y cultural en un contexto estatal multicultural. Se condena también la situación colonial en la que sobreviven los indígenas y el cientificismo de los antropólogos que escinden su trabajo académico del futuro de esos pueblos. Destaca el hecho de que el papel del antropólogo no se define ahí desde el punto de vista de su responsabilidad o sus valores éticos, sino de sus obligaciones frente a la lucha de liberación indígena. Es pues obligación del antropólogo proveer a las comunidades indígenas de información sobre sí mismos y sobre los colonizadores, así como tomar ventaja de las coyunturas que les permitan actuar a favor de las comunidades. El antropólogo está también obligado a denunciar todo acto de etnocidio o genocidio. Los firmantes de la declaración incluyen a Bonfil Batalla, Darcy Ribeiro, Miguel Bartolomé, Miguel Chasé Sardí y Stéfano Varese. La problemática ética contemporánea Seguramente quienes anden rondando en mi edad y algunos más, habrán tenido que estudiar en la preparatoria o el CCH el libro sobre Ética escrito por Adolfo Sánchez Vázquez. En su parte inicial, Sánchez Vázquez define la ética como la teoría de la moral, definida ésta como los problemas relacionados con los valores sociales. Para ser fiel a la antropología, esta definición no me será útil. Como antropólogo parto de los usos y significados que da la gente, en este caso nosotros los que formamos el gremio antropológico, a los términos con los que entiende el mundo. No pretendo entonces definir qué es la ética, sino simplemente explicitar eso que entendemos cuando hablamos sobre ética. Por lo mismo, la justificación de los principios éticos antropológicos no depende de un sistema general abstracto sino de una comunidad de consenso y compromiso: la comunidad de antropólogos. En este sentido, los valores éticos son relativos a una disciplina científica en particular, y por ende no necesariamente son aplicables a otra. En concreto, hablaré de las disyuntivas que enfrenta el profesional en el contexto de su práctica profesional y del conjunto de valores a los que recurre para tomar decisiones. Así entendido, el antropólogo, en tanto que profesional, se enfrenta esencialmente a tres áreas problemáticas específicas: la de los procedimientos para el levantamiento de los datos; la del manejo posterior de los datos recabados y la que implica la relación del antropólogo con sus colegas, en la que incluyo a los alumnos. Podemos añadir la presencia de un área problemática general que refiere menos al antropólogo como individuo que como miembro de una comunidad de saber. Procedimientos para el levantamiento de los datos Foster tiene razón al decir que en el manejo de la información se presentan menos problemas éticos que en el trabajo de campo, aunque se equivoque al decir que el antropólogo teórico sólo se ve enfrentado al problema de la confidencialidad.88 Cierto es que desde el momento en el que nuestros anfitriones matan un pollo para compartirnos de las riquezas que no tienen, se presenta ya un problema ético. El hecho de que lo tengamos bien resuelto (por vía de la reciprocidad y el don), no le quita ese carácter. A fin de cuentas el compromiso con los sujetos de estudio comienza en ese punto. Determinar si el informante ha de ser pagado o no; establecer

88 Foster, p. 261.

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mecanismos de devolución de información; involucrarnos en los problemas personales de nuestros anfitriones, u optar por las metodologías de investigación acción o investigación coparticipativa son todas decisiones que median entre nosotros y el dato. Pero los planteamientos de Foster pierden vigencia al asegurar que el antropólogo no está interesado en cambiar las condiciones de la comunidad. Hasta hace poco, el discurso desarrollista dominaba la escena y después de un breve retiro ha sido reintroducido en el discurso indigenista oficial. Con todo, hoy en día, es más común el debate en torno al marco jurídico de los pueblos indígenas, una nueva forma de modificar las condiciones de los pueblos indígenas y que por lo mismo debe ser también considerado una forma de antropología aplicada. Un problema que abordaré en otra parte. Quizá el elemento más reconocido actualmente sea el problema del consentimiento informado, con el que abrí la plática. Este principio, proveniente de la práctica médica pero muy pertinente para el antropólogo, refiere a la obligación del antropólogo de informar sobre el objetivo de su presencia con el fin de que el informante participe voluntariamente en el estudio. El principio mismo parece irrefutable, pero los mecanismos para su cumplimiento pueden ser conflictivos. De hecho, muchos organismos internacionales de financiamiento exigen que los participantes en el estudio firmen un documento donde se asiente su consentimiento con el trabajo del antropólogo. La comprensible desconfianza de los indígenas ante el documento escrito pudieran hacer poco aconsejable el uso de este mecanismo en México, si bien al menos el desaparecido Instituto Nacional Indigenista aplicó este requisito en varios programas. En cuanto a la preeminencia que debe tener el antropólogo frente al conocimiento, ya mencionada en palabras de Adams sólo diré que fue este afán de desarrollar la ciencia a toda costa lo que llevó a Chagnon a realizar experimentos de salud entre los Yanomami del Amazonas, con lo cual puso a un pueblo indígena al borde de la desaparición.89 Evidentemente la ética refiere a los límites del quehacer antropológico y eso significa también limitar las posibilidades del conocimiento mismo. El manejo posterior del dato La responsabilidad del antropólogo con la información que genera, que como vimos fue el único elemento considerado por Adams, tiene su expresión más pedante en las palabras de Alfred Schutz “es el deber y el privilegio de todo ciudadano bien informado de una sociedad democrática hacer que su opinión privada prevalezca sobre la opinión pública del hombre común”.90 La aseveración es controvertida en cuanto al problema de determinar los medios lícitos de hacer prevalecer la opinión propia sobre las ajenas y los límites posibles. El despotismo ilustrado es sin duda el riesgo más alto de quien maneja grandes cantidades de información. Pero además, este “deber” de quien más sabe, de informar a quienes no saben o están mal informados, requiere de que nuestro conocimiento esté enlazado a la noción de Verdad con mayúsculas, una posición difícil de sostener después de la crítica posmoderna. En todo caso, es cuestionable que sea posible determinar qué información es susceptible de ser usada en contra de los sujetos de estudio. No hay mejor ejemplo de esto que el hecho de que, al debatirse la nueva ley indígena, el Partido Acción Nacional, recurriera al pluralismo cultural como argumento para rechazar una legislación más detallada. ¿Quién podía prever ese uso contrario a nuestros objetivos? Y de haberlo previsto ¿Debimos haber ocultado el hecho de que el país era en efecto diverso o debimos haber cambiado de argumento? La posición de Foster es sin duda más igualitaria que la de Adams, pero no por ello deja de generar dudas. Así por ejemplo, Foster hace hincapié en la discreción sobre las confidencias y se adscribe a la tendencia de esa época a utilizar seudónimos para referirse a comunidades tanto como a individuos. Explícitamente relaciona este voto de secreto con el de los sacerdotes, los

89 Patrick Tierney, Darkness in El Dorado,

90 Gerald D. Berreman, “¿Está viva la antropología? La responsabilidad social en la antropología social”, en América Indígena, Vol. XXIX, núm. 3, México, julio 1969.

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médicos y los abogados. Pero en estos ámbitos, la experiencia demuestra que manejar información confidencial ha facilitado también el ocultamiento de errores de procedimiento y con ello actitudes poco éticas. Oculta también, como ya hace mucho advertía Foucault, las tentaciones del poder. La tendencia moderna en cuanto a entrevistas se refiere, es la de tratar al informante como fuente de los datos y reconocerle así los créditos, práctica acorde con la creciente conciencia de los indígenas sobre el valor de sus culturas. En parte es este el problema en que se viera involucrado Enzo Segre, al publicar en 1990 una compilación de cuentos nahuas con información tomada sin consentimiento de un taller de narrativa formado por indígenas.91 El antropólogo frente a los colegas No he considerado como problema ético la responsabilidad que tiene el científico social frente al conocimiento, a pesar de la importancia que se le dio antes bajo la influencia del positivismo, puesto que sólo se puede ser responsable frente a otros capaces de exigir esa actitud. De ahí que considere sólo la responsabilidad frente al conocimiento de los demás colegas. En general pareciera que la responsabilidad que tenemos frente a otros antropólogos se reduce a no plagiar sus trabajos y a darles crédito por las ideas o los datos retomados de trabajos hechos por ellos. Pero en la medida en que esto es aplicable a cualquier actividad intelectual, se asienta sólo por la necesidad de explicitarlo. Más interesantes me parecen las observaciones que hace Beaucage92 a las lagunas en las que incurre Segre sobre los estudios previos al suyo, hechos incluso en la misma área, y que el autor no menciona. No se trata de plagio en este caso, sino del desconocimiento del autor de los avances y las aportaciones hechas anteriormente por otros. Revisar la bibliografía previa implica en parte no descubrir el hilo negro, pero también guardar una actitud de respeto frente al conocimiento ya generado. Otro principio menos evidente, que ya se mencionaba en los códigos estadounidenses durante los sesenta, es el deber de no impedir el trabajo de otros colegas, un problema relacionado con lo que en México denominaríamos “caciquismo de área” en el que no creo necesario abundar. Pero una variante de este problema no es mencionado en ninguna parte y refiere a la relación con los alumnos. Son escasas las menciones sobre la responsabilidad del antropólogo frente a sus alumnos, pero ahí donde aparece el discurso se centra en la necesidad de transmitir los valores de la profesión con tanto ahínco como el de perseguir la objetividad o la excelencia metodológica. Pero recibir un nuevo colega en el seno de la comunidad puede resultar más conflictivo que eso: ¿en qué medida debemos impedir que alumnos mal preparados se reciban? ¿Es defecto de ellos o de la escuela que los forma? ¿Debe recaer su eliminación en la selección natural del mercado de trabajo o deben aplicarse mecanismos académicos de filtración? Un último dilema de la relación con los colegas que quisiera mencionar fue planteado recientemente en un trabajo de Dan Sperber. Decía este autor que se encontraba en un comité de evaluación y debía determinar a qué proyecto de investigación se le daba financiamiento y a cual no. Uno de los requisitos, cada vez más frecuente en las instituciones de financiamiento, es que la investigación fuera de corte interdisciplinario. Sperber afirmaba que había proyectos donde el equipo de trabajo demostraba un sincero interés en trabajar de manera interdisciplinaria, pero donde las metas parecían poco alcanzables. Por otra parte, había proyectos cuyas metas eran claras y realistas, pero donde el requisito de trabajar de forma interdisciplinaria era notablemente

91 Pierre Beaucage, “Ciencia y ética”, en Ojarasca, núm. 6, marzo, 1992. 92 Beaucage, op. cit.

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cosmético, plasmados en el proyecto con el único fin de obtener el financiamiento. Por cual de las opciones decidió Sperber es irrelevante ahora, pero al momento de explicarla antecede un “en esta ocasión”. Esta salvedad implica que, o bien en otra ocasión pudiera decidir de manera contraria y por tanto su intuición original hubiera sido errada, o bien decidiría igual, pero estaría en mejores condiciones para hacerlo con conocimiento de causa. En la disyuntiva de Sperber resalta un aspecto importante de las decisiones éticas: son formas de guiarnos hacia decisiones correctas más que valores absolutos descubiertos y definitivos o reflejo de nuestro conocimiento sobre el bien y el mal. Por eso he estado hablando de principios éticos y no de normas que deben ser obedecidas en toda circunstancia. En mi opinión, este punto debe tenerse en mente al momento de considerar la creación de un código de ética para la antropología mexicana.

Problemas generales Decía también que esta clasificación debía complementarse con una serie de problemas generales relacionados menos con el antropólogo como individuo que como miembro de una comunidad de saber. Estas responsabilidades serían frente a los sujetos colectivos con los que nos relacionamos, tanto como con la sociedad a la que pertenecemos. Me refiero en concreto al compromiso que tiene nuestra profesión frente a la defensa de la diversidad, no sólo la étnica sino la sexual, la religiosa, la etárea y todas las implícitas en una nación plural. En esta situación nos encontramos cuando consideramos las alternativas entre los valores de la comunidad y los del individuo, así como ante la problemática de género que vino a cuestionar nuestro relativismo frente a los valores culturales tradicionales. La gran relevancia de la defensa de los derechos humanos en las opciones de trabajo y de participación social de los egresados de antropología, es cardinal en el debate sobre las autonomías indígenas y en la posición de los antropólogos frente a ambos valores. ¿Cuándo inclinarnos por el universalismo y cuándo por el particularismo? Queda además el problema de la incorporación de antropólogos indígenas al mercado de trabajo. ¿Deben tener acaso preeminencia sus opiniones sobre la de los antropólogos no indígenas? ¿Debemos otorgarles derechos de propiedad intelectual sobre los datos recabados? ¿Debe haber discriminación positiva para su entrada en las escuelas o en lo trabajos? Los códigos de ética Para terminar, quisiera subrayar la necesidad de actuar con cautela frente a la elaboración de códigos de ética. Ya mencioné el hecho de que la problemática ética se enfrenta con principios más que con normas, con la salvedad de que aquellos deben ser explicitados. No obstante, hacerlos explícitos en un código puede ser equivalente a transformarlos en normas. La hipertrofia reglamentaria no puede ser una aspiración nuestra. Las normas legales se distinguen de los principios éticos en que éstos últimos se incorporan a los valores corrientes de quien las cumple y no como las primeras que suponen el miedo al castigo. Positivizar la ética lleva a la confusión en la que cae el código de ética de la Asociación Brasileña de Antropología,93 en la que se habla de derechos del antropólogo, sin siquiera especificar frente a quien son exigibles. Desde nuestra perspectiva, la ética no incluye derechos, sino sólo responsabilidades. Una alternativa es hacer explícito en cada investigación elaborada el “marco ético” en el que se basa, al menos en lo que corresponde al trabajo de campo, igual que se suele explicitar el marco teórico. Entiendo que las posibilidades de que esto ocurra dependen de un grado de conciencia ética que todavía no alcanza nuestra profesión, pero me parece una exigencia más adecuada que la de cumplir a pie juntillas una normativa que, al final, será difícil de comprobar. Estoy consciente de que he dejado afuera más de lo que he abordado, pero mi intención no era resolver la problemática ética, meta que además no creo posible, sino hacerlos partícipes del

93 Ver Boletín del Colego de Etnólogos y Antropólogos Sociales, a. c., núm. 6, nueva época, segundo

semestre de 2002.

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diálogo que mantiene mi ser antropológico con mi conciencia, y que tal vez se parezca al que tienen ustedes con la suya. En estos diálogos, podremos ir encontrando las respuestas.

Bibliografía Complementaria Bastide, Roger, “La guerra secreta. El papel de los estudios latinoamericanos", en Imperialismo y

Desarrollo, Tomo I, CIESAS-INI-SEP, México, 1980, pp. 7-50. Gluckman, Max, Malinowski´s functional analyses of social change”, en Order and rebellion in

tribal Africa, Cohen & West, Londres, 1963. Huizer, Gerrit

1979 "Ciencia Social Aplicada y acción política. Notas sobre nuevos enfoques, en Revista Mexicana de Sociología, Año XLI. Vol XLI, número 3, julio-agosto, IIS-UNAM, México.

Kemper, Robert y Anya Royce "Cuestiones éticas para los antropólogos sociales en México. Una perspectiva norteamericana a largo plazo", en Boletín del CEAS, No. 4, México, Primer Semestre del 2001. Pp. 2-11.

Manners, R. A., “Functionalism, realpolitik and Anthropology in Underdeveloped Areas”, en América Indígena, Vol. XVI, núm. I, México, 1956.

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Anexos I. COLEGIO MEXICANO DE ANTROPOLOGOS A.C. DECLARACION DE PRINCIPOS Introducción. La antropología es la ciencia que estudia al hombre en forma integral; lo ve en todos sus aspectos incluyendo los biológicos, culturales, sociales, de interrelación y de comunicación y evolución física: su cultura material, sus actividades, creencias, tradiciones, formas de organización social, política, economía, religión y de su lenguaje. El objeto general de la antropología como disciplina científica, es la obtención, difusión y preservación de ese sector del conocimiento científico. Como tal, la antropología puede ser o no aplicada, según el criterio de los antropólogos que así lo hagan, sin que por esto desmerezca en su profesionalidad. II. El antropólogo ante la sociedad Los antropólogos ostentan diferentes ideologías y credos políticos. Es su derecho participar en actividades congruentes con su posición, y el Estado por ningún motivo debe impedir esta participación. El Colegio ve como un ataque a la antropología el intentar que los antropólogos no puedan expresar libremente sus creencias ideológicas y políticas. El antropólogo reconoce sus obligaciones ante la sociedad, entre las que están el que su actividad profesional esté al servicio de las necesidades e intereses del conjunto del pueblo mexicano, la conservación y el rescate del patrimonio cultural y la proposición de alternativas de solución a los problemas nacionales que son materia de la antropología. La antropología adopta una posición firme en contra del genocidio, de la discriminación en cualquiera de sus formas y de cualquier represión, acciones todas que considera inhumanas y reprobables a las cuales debe oponerse todo antropólogo. Diferentes corrientes del pensamiento han contribuido en diferentes épocas a la formación del acervo de la antropología. Por ello todas se consideran válidas en su contexto histórico social y se reconoce su aportación. La teoría y la práctica son elementos necesarios y complementarios en la antropología y ninguna de ellas por separado la define completamente. La teoría antropológica sólo es válida en su práctica y ésta a su vez se define en aquella. La teoría de la antropología es un sistema de conocimientos en proceso continuo de cambio, y por lo tanto, el dogmatismo no tiene cabida en ella. Las instituciones que emplean a los antropólogos deben respetar su ideología y las corrientes de pensamiento que ostenten y por ningún motivo y en ningún caso podrán coaccionarlos para hacerles realizar labores bajo supuestos ideológicos o corrientes de pensamiento contrario a las de ellos; tampoco podrán obligar a los antropólogos a participar en actividades cuyos fines puedan lesionar los intereses del conjunto del pueblo mexicano, o que puedan atentar contra el patrimonio cultural. III. El antropólogo y su profesión Las condiciones del trabajo del antropólogo deben tomar en cuenta el que las instituciones que los emplean aporten los recursos necesarios para que el ejercicio profesional sea de alta calidad. Estas instituciones no deben abusar de los antropólogos sometiéndolos a condiciones inhumanas

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de trabajo, sino que deben ajustarse a un mínimo que no sea inferior a lo prescrito en las leyes reglamentarias del Artículo 123. El Colegio considera, además, que es punto de culminación necesaria de toda investigación, la publicación y adecuada difusión de sus resultados, tanto entre los investigadores e instituciones como entre la población en general, con especial atención a la población de las regiones donde se llevan a cabo las investigaciones. IV. Libertad académica En ningún caso y por ningún motivo persona o institución cualquiera, puede obligar a los antropólogos a participar en actividades que puedan lesionar a la antropología o a las agrupaciones de antropólogos. El antropólogo, como profesional, es libre de participar en cualquiera de las corrientes de la antropología, es libre de usar la estructura teórica, la metodología y las técnicas que sean congruentes con su forma de pensar. La decisión de su validez es también materia del diálogo permanente entre antropólogos. En este sentido, las instituciones que emplean antropólogos están obligadas a respetar la diversidad del pensamiento profesional. V. Política de investigación. Es de capital importancia promover el desarrollo de programas de investigación sobre los principales y más graves problemas que afectan a la población del país, siendo una de las funciones de los propios antropólogos profesionales el participar en la determinación de cuáles son dichos problemas, para aportar los elementos que conduzcan a su solución. Ello requiere de una planificación de los recursos humanos y materiales con que se cuenta para la investigación antropológica, considerando que los antropólogos mismos son los capacitados para estructurar y racionalizar los planes e instituciones nacionales y regionales de investigación. Deben evitarse duplicaciones innecesarias y promover la colaboración interinstitucional e interdisciplinaria para el efecto. En la formación del antropólogo hay que tomar en cuenta varios factores que deben ser conjuntados en forma armónica: 1. Una sólida base teórica que tome en cuenta las aportaciones de las distintas corrientes del pensamiento antropológico, y la haga notar sin prejuicios y sin dogmatismo. 2. Un completo entrenamiento metodológico que permita al profesional usar las técnicas

adecuadas para resolver los problemas que se le presentan y que esté al día con los avances de este aspecto.

3. Un amplio conocimiento de los resultados y experiencias de la actividad antropológica en todo el mundo a fin de poder apreciar el fenómeno que se observa en un contexto derivado del conocimiento del hombre, como fenómeno mundial.

4. Un profundo conocimiento de los aspectos antropológicos de México y su población, a fin

de poder actuar dentro de nuestra realidad con la autoridad que da el ejercicio profesional consciente.

5. Una activa interdisciplinariedad que requiere toda una plataforma de conocimientos comunes a la antropología, a fin de poder ver globalmente el fenómeno humano, y una participación

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constante en las experiencias de todas las demás ramas, a fin de poder aplicar esta universalidad al ejercicio profesional. 6. Una elevada conciencia profesional que vea el ejercicio de la antropología como el resultado de una preparación seria, evaluaciones conscientes de esa preparación y el ocupar un nivel profesional con base en títulos válidos y experiencia profesional. 7. Trabajo de campo en constante práctica y enseñanza a fin de capacitar al profesionista, tanto en metodología y su aplicación, como el estar en contacto con el fenómeno humano y su carrera. En todo momento debe considerarse el ejercicio de la antropología como una actividad que requiere un título válido para llevarla a cabo; este título debe, a su vez, estar basado en una buena preparación para ser considerado como tal. VI. El patrimonio cultural El patrimonio cultural de un país es un bien que trasciende al país mismo y que por lo tanto responsabiliza al Estado y a toda su población ante toda la humanidad de su custodia y mantenimiento. El pasado y sus testigos materiales, la cultura de los grupos actuales en México, los restos óseos de las poblaciones desaparecidas y la documentación del pasado de México, son parte del patrimonio cultural; como responsabilidad del Estado lo obliga a que la reglamentación que lleve a cabo obedezca a principios científicos y se guíe por medios justos y a que, en lo que toca a la parte que corresponde a la antropología, sean los antropólogos profesionales, como las personas capacitadas en la materia, las que tomen las decisiones correspondientes. Los antropólogos, por su parte, se obligan a una participación activa de los programas de salvamento patrimonial. El patrimonio cultural del país no está constituido solamente por objetos. Estos están en contextos que deben respetarse e impedir su saqueo. En todo caso es contribución y obligación del Estado el registro permanente del patrimonio, a fin de constituir fuentes de consulta para la investigación profesional en esos campos. Una parte del patrimonio cultural de nuestro país está constituido por tradiciones en cambio continuo. Ninguna cultura actual o pasada es superior a otra, independientemente de las relaciones que los grupos portadores tengan entre sí. El patrimonio de nuestro país está siendo afectado por obras públicas que requieren su progreso. El antropólogo no se opone a él, pero considera que el salvamento de este patrimonio, cuando sea necesario, debe ser considerado desde la concepción misma de las obras y deben ser los antropólogos profesionales los encargados de llevarlo a cabo, participando para ello desde la etapa de planeación de las obras públicas, que deben tomar en cuenta su costo como parte de su presupuesto. La planeación de ellas tomará en cuenta las medidas para que el patrimonio cultural de nuestro país se afecte en lo mínimo, y considerar su salvamento como permanente y en aumento, aportándose los medios para llevar a cabo trabajo suficiente y de calidad adecuada. A este respecto los antropólogos, por su parte, conscientes de ese problema, colaborarán a su solución. El Estado no debe permitir el saqueo ni convertirse en un saqueador legal. El coleccionismo de piezas arqueológicas y documentos de importancia histórica es condenable, sea privado u oficial. Los antropólogos profesionales consideran que el coleccionismo es una actividad negativa que llega a ser criminal puesto que alienta el saqueo y el pillaje. El tráfico con estos objetos es doblemente condenable, puesto que además de la destrucción, le agrega el agravante de afán personal de lucro. VII. La formación del antropólogo Dadas las necesidades de la Antropología Mexicana y su papel en el progreso de nuestro país, la formación de antropólogos y la mejoría del nivel profesional de los actuales profesionistas, es de

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gran importancia. Las instituciones que emplean antropólogos deben reconocer esta tarea como primordial y fomentar la formación de antropólogos como aspecto prioritario. Las instituciones que emplean antropólogos deben tomar en cuenta que los proyectos de investigación presentados por antropólogos constituyen, prima facie, la base de trabajos científicos serios y respetables; su validez y practicabilidad son juicios que deben emitir otros antropólogos profesionales. Para llevarlos a cabo, las instituciones deben contar con los elementos que aseguren el cumplimiento de normas profesionales adecuadas, incluyendo una infraestructura institucional que debe ser mejorada y complementada activamente. La evaluación de los resultados del trabajo también es asunto propio de los antropólogos profesionales. Los antropólogos reclaman su derecho ante el Estado en las materias profesionales que a ellos les conciernen. No es substituible el antropólogo profesional en el ejercicio de la antropología por profesionales de otras disciplinas. La antropología forma un campo de ejercicio profesional en el que se requiere que las personas que la ejerzan estén decididamente capacitadas y demuestren su profesionalidad mediante títulos válidos. Es un campo que sólo debe estar cubierto en su ejercicio por los que tengan la preparación para llevarla a cabo. Incluye una sólida base teórica formada por el conocimiento de las distintas corrientes de pensamiento en la materia para poder sustentarla, una metodología adecuada y al día para poder trabajar, y un amplio y al mismo tiempo detallado manejo de los datos que estudia, para poder lograr conclusiones. Cualquier preparación que no incluya esos elementos debe considerarse como sub-profesional, a menos que se vista como preparatoria para el ejercicio profesional. El título profesional de antropólogo es indispensable para ejercer la antropología y corresponde sólo a una especialidad. El ejercicio de la antropología por personas que no tengan las credenciales académicas adecuadas es en detrimento no sólo de la profesión, sino de la utilidad que ella tiene para nuestra sociedad. Debe impedirse, y el antropólogo debe hacer lo necesario para impedirlo. El título solo no es suficiente. El mantener normas de trabajo correctas es igualmente importante, el antropólogo profesional se obliga a cumplir y las instituciones que los emplean deben también hacerlo. La aplicabilidad de la antropología es una decisión de los antropólogos, ninguna institución o persona puede tomar decisiones en ese sentido, sino son los antropólogos profesionales mismos. Las normas de aplicación, si las hay, son materia también de los antropólogos profesionales. Las instituciones que emplean antropólogos se deben obligar a respetarlas y cumplirlas, y son los antropólogos profesionales mismos los que deben evaluarlas en su cumplimiento. VII. El servicio social La antropología reconoce su deuda con el país que le da posibilidades de existir, es por eso que como paso al ejercicio profesional completo, el antropólogo reconoce la necesidad de llevar a cabo el servicio social para cumplir con esa deuda. El servicio social de los antropólogos debe estar enmarcado dentro de los principios generales que se han expuesto aquí. Los que lo llevan a cabo no deben manejarlo como otro ejercicio de aprendizaje, sino como una actividad seria, de gran importancia, que les permita cubrir necesidades nacionales a la escala de sus posibilidades. Este servicio debe ser hecho bajo supervisión adecuada y dentro de la planificación requerida, para que lleve a cabo la función que se marca, dentro de cuadros públicos institucionales. Algunas actividades son particularmente deseables para el servicio social. Entre ellas están la protección y rescate del patrimonio, la curaduría en museos locales y regionales, la participación en planes de estudio de la problemática de zonas indígenas. En todo caso, la actividad de servicio

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social, además de su producto propio, debe rendir un informe de trabajo que aumente el conocimiento del problema que ha sido abordado. El servicio social no debe ser considerado por las instituciones como la manera de abordar un problema en forma somera, debe ser apoyado con los recursos necesarios, y los que lo llevan a cabo deben tener los elementos técnicos y materiales para que lo hagan en forma capaz. Tampoco debe ser visto como una fuente de mano de obra barata y, por lo tanto, debe ser adecuadamente remunerado. La Antropología como campo de práctica profesional debe así integrarse desde la formación del futuro profesionista a través de su actividad con una forma específica de ver su práctica, hasta su relación con las organizaciones que usan sus servicios. Sólo en esa forma es como la Antropología puede llevar a cabo la función que tiene en nuestro país y en todo el mundo.

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2.Ethnics & Professional Responsabilities Society for Applied Anthropology (SfAA) This statement is a guide to professional behavior for the members of the Society for Applied Anthropology. As members or fellows of the society, we shall act in ways consistent with the responsibilities stated below irrespective of the specific circumstances of our employment. 1. To the peoples we study we owe disclosure of our research goals, methods, and sponsorship. The participation of people in our research activities shall only be on a voluntary basis. We shall provide a means through our research activities and in subsequent publications to maintain the confidentiality of those we study. The people we study must be made aware of the likely limits of confidentiality and must not be promised a greater degree of confidentiality than can be realistically expected under current legal circumstances in our respective nations. We shall, within the limits of our knowledge, disclose any significant risks to those we study that may result from our activities. 2. To the communities ultimately affected by our activities we owe respect for their dignity, integrity, and worth. We recognize that human survival is contingent upon the continued existence of a diversity of human communities, and guide our professional activities accordingly. We will avoid taking or recommending action on behalf of a sponsor which is harmful to the interests of the community. 3. To our social colleagues we have the responsibility to not engage in actions that impede their reasonable professional activities. Among other things, this means that, while respecting the needs, responsibilities, and legitimate proprietary interests of our sponsors we should not impede the flow of information about research outcomes and professional practice techniques. We shall accurately report the contributions of colleagues to our work. We shall not condone falsification or distortion by others. We should not prejudice communities or agencies against a colleague for reasons of personal gain. 4. To our students, interns, or trainees, we owe nondiscriminatory access to our training services. We shall provide training which is informed, accurate, and relevant to the needs of the larger society. We recognize the need for continuing education so as to maintain our skill and knowledge at a high level. Our training should inform students as to their ethical responsibilities. Student contributions to our professional activities, including both research and publication, should be adequately recognized. 5. To our employers and other sponsors we owe accurate reporting of our qualifications and competent, efficient, and timely performance of the work we undertake for them. We shall establish a clear understanding with each employer or other sponsor as to the nature of our professional responsibilities. We shall report our research and other activities accurately. We have the obligation to attempt to prevent distortion or suppression of research results or policy recommendations by concerned agencies. 6. To society as a whole we owe the benefit of our special knowledge and skills in interpreting sociocultural systems. We should communicate our understanding of human life to the society at large.

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3. Código de Ética y Conducta Profesional AMERICAN CULTURAL RESOURCES (ACRA) EU. The American Cultural Resources Association (ACRA), a 501(c)(6) non-profit, was incorporated in March,1995, to serve the needs of the cultural resources industry. The cultural resources industry in the United States is estimated to be made up of over 500 firms employing over 10,000 people working in a wide variety of fields, including historic preservation, history, archaeology, architectural history, historical architecture, and landscape architecture. No other association addresses the business needs of this diverse community. Our mission is to promote the professional, ethical and business practices of the cultural resources industry, including all of its affiliated disciplines, for the benefit of the resources, the public, and the members of the association by:

• Supporting the business needs of cultural resources practioners • Promoting professionalism in the cultural resources industry • Providing educational and training opportunities for the cultural resources industry • Influencing public policy • Promoting public awareness of cultural resources consulting and its diverse fields

CODE OF ETHICS AND PROFESSIONAL CONDUCT AMERICAN CULTURAL RESOURCES ASSOCIATION PREAMBLE This Code of Ethics and Professional Conduct is a guide to the ethical conduct of members of the American Cultural Resources Association (ACRA). The Code also aims at informing the public of the principles to which ACRA members subscribe. The Code further signifies that ACRA members shall abide by proper and legal business practices, and perform under a standard of professional behavior that adheres to high principles of ethical conduct on behalf of the public, clients, employees, and professional colleagues. THE ACRA MEMBER'S RESPONSIBILITIES TO THE PUBLIC A primary obligation of an ACRA member is to serve the public interest. While the definition of the public interest changes through ongoing debate, an ACRA member owes allegiance to a responsibly derived concept of the public interest. An ACRA member shall :

• 1) Have concern for the long-range consequences of that member's professional actions. • 2) Be cognizant of the relevance to the public of that member's professional decisions. • 3) Strive to present the results of significant research to the public in a responsible

manner. • 4) Strive to actively support conservation of the cultural resource base. • 5) Strive to respect the concerns of people whose histories and/or resources are the

subject of cultural resources investigation. • 6) Not make exaggerated, misleading, or unwarranted statements about the nature of that

member's work. THE ACRA MEMBER'S RESPONSIBILITIES TO CLIENTS An ACRA member is obligated to provide diligent, creative, honest, and competent services and professional advice to its clients. Such performance must be consistent with the ACRA member's responsibilities to the public interest. An ACRA member shall:

• 1) Exercise independent professional judgment on behalf of clients. • 2) Accept the decisions of a client concerning the objectives and nature of the professional

services provided unless the decisions involve conduct that is illegal or inconsistent with the ACRA member's obligations to the public interest.

• 3) Fulfill the spirit, as well as the letter, of contractual agreements.

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• 4) Not provide professional services if there is an actual, apparent, or perceived conflict of interest, or an appearance of impropriety, without full written disclosure and agreement by all concerned parties.

• 5) Not disclose information gained from the provision of professional services for private benefit without prior client approval.

• 6) Not solicit prospective clients through the use of false or misleading claims. • 7) Not sell or offer to sell services by stating or implying an ability to influence decisions by

improper means. • 8) Not solicit or provide services beyond the level or breadth of the professional

competence of its staff or project team. • 9) Solicit or provide services only if they can responsibly be performed with the timeliness

required by its clients. • 10) Not solicit or accept improper compensation for the provision of judgments or

recommendations favorable to its clients. • 11) Not offer or provide improper compensation as a material consideration in obtaining or

sustaining client or prospective client favor. • 12) Disclose information identified as confidential by its client only if required by law,

required to prevent violation of the law, or required to prevent injury to the public interest. THE ACRA MEMBER'S RESPONSIBILITIES TO EMPLOYEES As an employer, an ACRA member firm has certain responsibilities to its employees, and shall strive to:

• 1) Comply with all applicable employment/labor laws and regulations. • 2) Provide a safe work environment in compliance with all applicable laws and regulations. • 3) Appropriately acknowledge work performed by employees. • 4) Provide opportunities for the professional growth and development of employees. • 5) Develop clear lines of communication between employer and employee, and provide

employees with a clear understanding of their responsibilities. • 6) Consistently maintain fair, equitable, and professional conduct toward its employees.

THE ACRA MEMBER'S RESPONSIBILITIES TO PROFESSIONAL COLLEAGUES An ACRA member shall strive to contribute to the development of the profession by improving methods and techniques, and contributing knowledge. An ACRA member shall also fairly treat the views and contributions of professional colleagues and members of other professions. Accordingly, an ACRA member shall:

• 1) Act to protect and enhance the integrity of the cultural resources profession. • 2) Accurately and fairly represent the qualifications, views, and findings of colleagues. • 3) Review the work of other professionals in a fair, professional, and equitable manner. • 4) Strive to communicate, cooperate, and share knowledge with colleagues having

common professional interests. • 5) Not knowingly attempt to injure the professional reputation of a colleague.

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4. CÓDIGO DE ÉTICA DEL ANTROPÓLOGO ASOCIACIÓN BRASILEÑA DE ANTROPOLOGÍA Constituyen derechos de los antropólogos, como investigadores: 1. El derecho al pleno ejercicio de la investigación, libre de cualquier tipo de censura respecto al tema, a la metodología y al objeto de investigación. 2. El derecho de acceso a las poblaciones y a las fuentes con las que el investigador requiere trabajar. 3. El derecho a preservar informaciones confidenciales. 4. El reconocimiento del derecho de autor, aún cuando el trabajo constituya un encargo de organismos públicos o privados, y protección contra la utilización sin la debida cita. 5. El derecho de autor implica el derecho de publicación y divulgación de] resultado de su trabajo. 6. Los derechos de los antropólogos deben estar subordinados a los derechos de las poblaciones objeto de investigación y tienen como contrapartida las responsabilidades inherentes al ejercicio de la actividad científica. Constituyen derechos de las poblaciones objeto de investigación, y serán respeta dos por los antropólogos: 1 . El derecho a ser informados sobre la naturaleza de la investigación. 2. El derecho a rehusarse a participar en una investigación. 3. El derecho de preservación de su intimidad, se acuerdo a sus patrones culturales. 4. La garantía de que la colaboración prestada al investigador no sea utilizada con el objetivo de perjudicar al grupo investigado. 5. El derecho de acceso a los resultados de la investigación. 6. El derecho de autor de las poblaciones sobre su propia producción cultura. Constituyen responsabilidades de los antropólogos: 1 . Ofrecer informaciones objetivas sobre sus calificaciones profesionales y la de sus colegas, siempre que fuera necesario para el trabajo a ser desempeñado.

2. En la elaboración de] trabajo, no omitir informaciones relevantes, a no ser en los casos previstos previamente.

3. Realizar el trabajo dentro de los cánones de la objetividad y el rigor inherentes a la práctica científica.

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5. CÓDIGO DE ÉTICA DE LA ASOCIACIÓN ANTROPOLÓGICA AMERICANA (AAA) Aprobado en junio de 1998 traducción de Debbie Guerra y Juan Carlos Skewes. Valdivia, 1 de marzo de 2003. 1. Preámbulo

Los antropólogos, investigadores, docentes y profesionales, son miembros de comunidades muy diversas, cada una con sus propias reglas morales y códigos de ética. Los antropólogos tienen obligaciones morales como miembros de otros grupos, tales como la familia, la religión y la comunidad, como asimismo la profesión. Tienen también obligaciones con la disciplina, con la sociedad más amplia y con la cultura, y con la especie humana, otras especies y el medio ambiente. Más aún, los trabajadores de campo desarrollan relaciones próximas con personas o animales con quienes ellos laboran, generando un nivel adicional de consideraciones éticas.

En un campo con tales complejos compromisos y obligaciones es inevitable que surjan incomprensiones, conflictos y la necesidad de elegir entre valores aparentemente incompatibles. Los antropólogos son responsables de encarar dichas dificultades y de luchar por resolverlas en maneras compatibles con los principios aquí establecidos. El propósito de este Código es el de promover la discusión y la educación. La Asociación Antropológica Americana (AAA) no juzga demandas por comportamiento no ético.

Los principios y las guías en este Código proveen a los antropólogos con las herramientas para comprometerse en el desarrollo y mantenimiento de un marco ético para todo trabajo antropológico. II. Introducción La antropología es un campo multidisciplinario de la ciencia y de la academia que incluye el estudio de todos los aspectos de la humanidad —arqueológicos, biológicos, lingüísticos y socioculturales. La antropología tiene sus raíces en las ciencias sociales y naturales y en las humanidades, incluyendo su aproximación desde la investigación básica y aplicada hasta la interpretación académica. Como la principal organización representativa de la amplitud de la antropología, la Asociación Antropológica Americana (AAA) parte de la premisa que la generación y uso apropiado del conocimiento (por ejemplo, publicaciones, enseñanza, programas de desarrollo, e información de políticas públicas y privadas) de los pueblos del mundo, su pasado y presente, es un fin valioso; que la generación del conocimiento antropológico es un proceso dinámico que usa muchas aproximaciones diferentes y en constante cambio, y que, por razones morales y prácticas, la generación y utilización de este conocimiento deben ser obtenida atendiendo consideraciones éticas. La misión de la Asociación Antropológica Americana es la de promover todos los aspectos de la investigación antropológica y la de diseminar el conocimiento antropológico a través de publicaciones, enseñanza, educación pública y aplicación. Una parte importante de esa misión es la de educar a los miembros de la AAA acerca de sus obligaciones éticas y de los desafíos involucrados en la generación, diseminación, y utilización del conocimiento antropológico. El propósito de este Código es el de entregar una guía a los miembros de la AAA y a otras personas interesadas para tomar decisiones éticas en la conducción de su trabajo antropológico. Porque los antropólogos pueden encontrarse a sí mismos en situaciones complejas y sujetos a más de un código de ética, el Código de Ética de la AAA provee un marco de referencia y no una fórmula perentoria para tomar decisiones. Se recomienda a las personas que usen el Código como una guía para tomar decisiones éticas o para la docencia buscar ejemplos ilustrativos y los estudios de casos apropiados para enriquecer su base de conocimiento.

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Los antropólogos tienen el deber de estar informados acerca de los códigos éticos relacionados con su trabajo y deben periódicamente entrenarse en los temas éticos involucrados en sus investigaciones. Además, los departamentos que ofrecen grados en antropología deben incluir y requerir entrenamiento ético en sus programas. Ningún código o conjunto de guías puede anticipar las circunstancias únicas o acciones directas en situaciones específicas. Cada antropólogo debe estar dispuesto a tomar decisiones éticamente informadas y debe estar preparado para explicitar los supuestos, hechos y aspectos en los cuales dichas decisiones se fundan. Esta guía se refiere a los contextos generales, prioridades y relaciones que deben ser consideradas en el proceso de toma de decisión ética en el trabajo antropológico. III. Investigación Tanto en la formulación como en la ejecución de investigaciones, los antropólogos deben ser transparentes con sus colegas, las personas estudiadas o que proporciones información y con las partes relevantes afectadas por la investigación acerca de los propósitos, impacto potencial y financiamiento de los proyectos de investigación. Los investigadores deben utilizar los resultados de su trabajo de una manera apropiada y diseminarlos a través de actividades y tiempos apropiados. La investigación que cumple con estas expectativas es ética, independientemente de la fuente de financiamiento (pública o privada) o del propósito (“aplicada”, “básica”, “pura” o “consultoría”). Los antropólogos deben conocer las consecuencias que supone condicionar la investigación a la ética antropológica, y también deben hacerse eco de las demandas propias de una buena ciudadanía o de las relaciones con los anfitriones. El liderazgo y activismo en la definición de acciones y políticas de los sectores públicos y privados pueden ser éticamente justificables tal como lo pueden ser, dependiendo de las circunstancias, la inacción, el distanciamiento y la no cooperación. Principios similares valen para investigadores empleados o afiliados a organizaciones no antropológicas, instituciones públicas o empresas privadas. A. Responsabilidad hacia las personas y animales con quienes los antropólogos trabajan y cuyas vidas y culturas estudian. 1. Los antropólogos tienen la obligación ética primaria hacia las personas, especies y materiales que estudian y a las personas con quienes trabajan. Estas obligaciones pueden ser superiores a la meta de obtener nuevo conocimiento y por ello conducir a la decisión de no llevar a cabo o de discontinuar proyectos de investigación. Ello ocurre cuando estas obligaciones primarias se contradicen con otras responsabilidades, tales como las que se deben a los patrocinadores o clientes. Estas obligaciones éticas incluyen: • Evitar herir o dañar, entendiendo que el desarrollo del conocimiento puede cambiar lo que se

entiende como positivo o negativo para las personas o animales con quienes se trabaja o estudia.

• Respetar el bienestar de los primates humanos y no humanos. • Trabajar para la conservación en el largo plazo de los registros arqueológicos, fósiles e

históricos. • Consultar activamente a los individuos o grupos afectados con el objeto de establecer una

relación de trabajo que puede ser beneficiosa para todas las partes involucradas. 2. Los antropólogos deben hacer todo lo que esté de su parte para evitar que su investigación cause daño a la seguridad, dignidad o privacidad de las personas con quienes trabaja, investiga o desarrolla actividades profesionales. Los antropólogos que trabajan con animales deben hacer todo lo que este en su poder para asegurar que la investigación no dañe la seguridad, el bienestar psicológico o la supervivencia de los animales o especies con las que trabaja. 3. Los antropólogos deben determinar anticipadamente si la información entregada por sus anfitriones ha de permanecer anónima o recibir público reconocimiento, y deben hacer todo el esfuerzo necesario para responder a los deseos de quienes proporcionan la información. Los

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investigadores deben señalar a los participantes de sus investigaciones los posibles impactos que se desprenden de sus informaciones, y dejar en claro que a pesar de sus mejores esfuerzos, el anonimato puede verse comprometido o que el reconocimiento puede no materializarse. 4. Los antropólogos deben obtener anticipadamente el consentimiento informado de las personas que están siendo estudiadas, y que proveen la información o disponen o controlan el acceso a los materiales que se estudian, o que se hayan identificado como teniendo intereses que pudieran ser influidos por la investigación. Se entiende que el grado y amplitud del consentimiento informado dependerá de la naturaleza del proyecto y que puede ser afectado por otros códigos, leyes y ética del país o comunidad en la que se lleva a cabo la investigación. Más aún, se entiende que el consentimiento informado es un proceso dinámico y continuo; este proceso debe ser iniciado en el diseño del proyecto y continuado a través de su puesta en práctica por la vía del diálogo y negociación con aquellos que son estudiados. Los investigadores son responsables de identificar y cumplir con las leyes, regulaciones y los diversos códigos de consentimiento informado que afectan a sus proyectos. El consentimiento informado para los propósitos de este código no implica ni requiere de una forma escrita: es la calidad del consentimiento y no el formato lo relevante. 5. Los antropólogos que hayan desarrollado relaciones próximas y duraderas (v.gr., relaciones de convivencia) tanto con personas individuales que proveen información o con anfitriones deben adherir al consentimiento informado y abierto, al tanto que negociar cuidadosa y respetuosamente los límites de la relación. 6. Mientras los antropólogos pueden beneficiarse personalmente de su trabajo, no deben explotar a los individuos, grupos, animales, materiales culturales o biológicos. Deben reconocer su deuda con las sociedades en las cuales han trabajado y observar la obligación de devolver de lo obtenido de manera apropiada a la gente que han estudiado. B. Responsabilidad frente a la academia y a la ciencia 1. Los antropólogos deben estar dispuestos a enfrentar dilemas éticos en cada etapa de su trabajo y deben hacer esfuerzos de buena fe para identificar por adelantado los potenciales conflictos y demandas éticos al preparar propuestas de investigación y en la medida que sus proyectos se ejecutan. Una sección que señale y anticipe los potenciales aspectos éticos involucrados en la investigación deben ser parte de los proyectos. 2. Los antropólogos tienen la responsabilidad de la integridad y reputación de su disciplina, de su ciencia y de su conocimiento. Los antropólogos son sujetos de las normas generales de conducta científica y académica: no deben engañar ni conscientemente distorsionar la información (por ejemplo, manipular evidencias, falsificar, plagiar) o intentar evitar el conocimiento de conductas inadecuadas, u obstruir la investigación científica/académica de otros. 3. Los antropólogos deben hacer todo lo posible para preservar las oportunidades de trabajo de campo para futuros investigadores que le siguen en el terreno. 4. Los antropólogos deberían utilizar los resultados de su trabajo en forma apropiada y, dentro de lo posible, diseminar sus hallazgos a la comunidad científica y académica. 5. Los antropólogos deben considerar seriamente todas las solicitudes de acceso a información u otros materiales de investigación para fines de investigación. Los antropólogos deben hacer todo el esfuerzo posible para preservar toda su información de campo para uso postrero. C. Responsabilidad hacia el público

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1. Los antropólogos deben hacer accesible los resultados de sus investigaciones a los patrocinadores, estudiantes, autoridades y otros no antropólogos. Al así hacerlo deben ser honestos; ellos no son sólo responsables por el contenido empírico de sus investigaciones pero deben también considerar cuidadosamente las implicancias sociales y políticas de la información que ellos diseminan. Deben hacer todo lo que esté de su parte para asegurar que aquella información sea bien entendida, apropiadamente contextualizada y responsablemente utilizada. Deben dejar claras las bases empíricas que fundamentan sus informes, deben ser honestos acerca de sus calificaciones y de sus prejuicios filosóficos y políticos, y reconocer y dejar en claro los límites de su autoridad antropológica. Al mismo tiempo deben esta alertas acerca del posible daño que su información puede causar a las personas con quienes estudian o a sus colegas. 2. Los antropólogos pueden escoger ir más allá de la diseminación de sus hallazgos para asumir posiciones de activismo. Esta es una decisión individual pero no una responsabilidad ética. IV. Docencia Responsabilidad hacia los estudiantes y practicantes Junto con adherir a los códigos éticos y legales que gobiernan las relaciones entre profesores/mentores y estudiantes/practicantes en sus instituciones educacionales o como miembros de organizaciones mayores, los antropólogos deben ser particularmente sensibles a las maneras como esos códigos se aplican en su disciplina (por ejemplo, cuando la docencia involucra contacto próximo con estudiantes/practicantes en situaciones de campo). Entre los muchos preceptos ampliamente reconocidos que los antropólogos como otros profesores/mentores deben observar están: 1. Los profesores/mentores deben conducir sus programas de maneras que impidan la discriminación sobre la base del sexo, estado civil, “raza”, clase social, convicciones políticas, discapacidad, religión, etnia, origen nacional, orientación sexual, edad u otro criterio irrelevante para el desempeño académico. 2. Los deberes de los profesores/mentores incluyen: el perfeccionamiento permanente de sus técnicas de enseñanza/entrenamiento; la accesibilidad y preocupación por los intereses de los estudiantes/practicantes; la orientación realista acerca de oportunidades laborales hacia los estudiantes practicantes; la supervisión consciente y motivadora de los estudios de los estudiantes/practicantes; la evaluación justa, rápida y confiable; el apoyo en la búsqueda de financiamiento para investigación de los estudiantes practicantes y la ayuda al estudiante/practicante en la búsqueda de su inserción profesional. 3. Los profesores/mentores deben imprimir en los estudiantes/practicantes los desafíos éticos involucrados en cada parte del trabajo antropológico; motivándoles a reflexionar acerca de éste y otros códigos; motivando el diálogo con colegas acerca de aspectos éticos y desincentivando la participación en proyectos éticamente cuestionables. 4. Los profesores/mentores deben reconocer públicamente la asistencia de estudiantes/practicantes en la investigación y preparación de su trabajo; dar el crédito adecuado de coautoría a los estudiantes/practicantes; motivar la publicación de los trabajos valiosos de estudiantes/practicantes; y compensar justamente a los estudiantes/practicantes por su participación en toda actividad profesional. 5. Los profesores/mentores deben estar conscientes acerca de la explotación y conflictos de interés que pueden resultar si se involucran en relaciones sexuales con estudiantes/practicantes. Deben evitar vínculos sexuales con estudiantes/practicantes por cuya educación y entrenamiento profesional ellos son responsables. V. Aplicación

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1. Estas guías éticas se aplican a todo trabajo antropológico. Esto es, tanto al proponer como al llevar a cabo una investigación, los antropólogos deben ser claros acerca de los propósitos, impactos potenciales y fuentes de apoyo en su trabajo con patrocinadores, colegas, personas estudiadas o que proveen información y las partes relevantes afectadas por su trabajo. Los antropólogos aplicados deben aspirar y esperar utilizar los resultados de su trabajo en forma apropiada (por ejemplo, publicación, docencia, programas y políticas de desarrollo) dentro de un tiempo razonable. En aquellos casos en que el conocimiento antropológico es aplicado, los antropólogos tienen la misma responsabilidad de ser abiertos y honestos acerca de sus capacidades e intenciones, y deben considerar los efectos de sus trabajos en todas las personas afectadas. Los antropólogos pueden involucrarse en muchos tipos de trabajo, frecuentemente afectando a individuos y grupos con diversos y algunas veces opuestos intereses. El antropólogo debe considerar cuidadosamente las decisiones éticas y estar preparado para hacer explícitos los supuestos, hechos y aspectos sobre los cuales sus decisiones están fundadas. 2. En su trato con empleadores, las personas contratadas para llevar a cabo investigación antropológica o aplicar conocimiento antropológico deben ser honestos acerca de sus calificaciones, capacidades y objetivos. Antes de establecer compromisos profesionales, deben revisar los propósitos de sus posibles empleadores, tomando en cuenta sus actividades pasadas de y sus objetivos futuros. Al trabajar con agencias gubernamentales o empresas privadas deben cuidar de no prometer o aceptar condiciones contrarias a la ética profesional o que establezcan conflictos de intereses. 3. Los antropólogos aplicados como cualquier antropólogo deben considerar las consecuencias que supone condicionar la investigación y la práctica a la ética antropológica, y deben hacerse eco de las demandas propias de una buena ciudadanía o de las relaciones con los anfitriones. El liderazgo y activismo en la definición de las acciones y políticas de los sectores público y privado pueden ser éticamente justificables como lo pueden ser la inacción, el distanciamiento, o la no cooperación, dependiendo de las circunstancias. VI. Epílogo La investigación, docencia y aplicación antropológica, como cualquier otra acción humana, plantea elecciones por las cuales los antropólogos individual y colectivamente tienen responsabilidades éticas. Dado que los antropólogos son miembros de una diversidad de grupos y están sujetos a diferentes códigos éticos, las decisiones deben tomarse no sólo entre las varias obligaciones presentadas en este código sino también entre las de este código y las de los otros a los que está comprometido en función de sus otras posiciones y roles. Este Código no define orientaciones específicas ni propone sanciones. Más bien, ha sido diseñado para promover la discusión y para entregar líneas generales para orientar decisiones éticamente responsables.

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6. GUÍA DE ÉTICA PARA PROFESIONALES. ASOCIACIÓN NACIONAL PARA LA PRÁCTICA DE LA ANTROPOLOGÍA (NAPA) Traducción de Claudia Jiménez

ANTECEDENTES La preparación de la declaración de ética implicó una asociación única entre la Asociación Nacional para la Práctica de la Antropología (NAPA, por sus siglas en inglés) y la Red de Antropología Aplicada del Sur de California (SCAAN, por sus siglas en inglés). lean Gilbert, un miembro de la SCAAN y director del Comité de Ética de la NAPA, trabajó con un comité local compuesto por varios de sus compañeros, miembros de la SCAAN (Claudia Fishman, Neil Tashima y Bárbara Pillsbury) para crear el primer borrador, que apareció en Anthropology Newsletteren diciembre de 1987, pp 7-8. En ese año se pidieron los comentarios de los socios. También se enviaron los principios a todas las organizaciones de profesionales de la región (ops) para que las comentaran, además de ser el tema de discusión en una reunión mensual regular de la SCAAN.

La versión final de la Guía de Ética para Profesionales de la NAPA se publicó en la Anthropology Newsletter de noviembre de 1988, pp 8-9. Gilbert agradeció a la SCAAN ya los siguientes individuos que revisaron y comentaron el borrador: Fred Hess, Elvin Hatch, Barbara Frankel y Gene Anderson. La versión final incorporó muchos de sus comentarios. GUlA DE ÉTICA DE LA NAPA PARA PROFESIONALES Estos principios los ha desarrollado la Asociación Nacional para la Práctica de la Antropología como una guía para las responsabilidades profesionales y éticas que los antropólogos profesionales deben defender. Un antropólogo profesional es un antropólogo entrenado que es empleado o contratado para aplicar su conocimiento especializado para resolver problemas relacionados con el bienestar y las actividades humanas. La denominación de "antropólogo practicante" incluye a los profesionales de tiempo completo que trabajan para clientes tales como organizaciones que prestan algún servicio social, para agencias del gobierno, negocios y compañías industriales. Este término también incluye a profesionales de medio tiempo, que por lo general son antropólogos con una base académica, que aceptan trabajar de manera ocasional con este tipo de clientes. El trabajo principal de los antropólogos profesionales puede incluir la investigación aplicada, el diseño e implantación de programas, actividades de apoyo y de asesoría relacionadas con la comunicación de las perspectivas antropológicas. Estos principios se hicieron reconociendo que los antropólogos profesionales están involucrados en varios tipos de investigaciones relacionadas con la política y que con frecuencia afectan a individuos y a grupos con intereses diversos y, a veces, en conflicto. Ningún código ni serie de principios pueden anticipar las circunstancias particulares o las acciones directas de los profesionales en situaciones específicas. Un profesional individual debe estar deseoso de tomar decisiones éticas con cuidado y estar preparado para hacer hipótesis claras y tomar decisiones adecuadas para los hechos y los problemas en que se basan sus hipótesis. Por lo tanto, estos principios están dirigidos a contextos generales, prioridades y relaciones que se deben considerar cuando se toma una decisión ética en la práctica antropológica.

PRINCIPIOS 1. Nuestra responsabilidad primaria es respetar y considerar el bienestar y los derechos humanos de toda clase de personas que resulten afectadas por las decisiones que se tomen, los programas o la investigación de la que formen parte. Sin embargo, reconocemos que en muchos de los contextos de la investigación y la práctica aparecen conflictos entre los beneficios obtenidos por las diferentes partes afectadas por nuestra investigación. Cuando tomemos decisiones para nosotros mismos o para otros, es nuestra responsabilidad ética, hasta donde sea posible, sacar a la luz la información concerniente a los impactos actuales o potenciales de las actividades en las cuales las partes pueden salir afectadas. También es nuestra responsabilidad asegurar, hasta

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donde sea posible, que los puntos de vista de los grupos afectados queden claros y que los que toman las decisiones y los que hacen los proyectos los consideren de una manera seria y completa, todo esto con la finalidad de proteger las opciones y las decisiones de los grupos afectados. 2. Debemos a nuestros informantes o a las personas estudiadas la divulgación puntual y completa

de los objetivos, los métodos y la asesoría de nuestras actividades. Debemos reconocer los derechos que tienen los informantes, como individuos o como grupos, de recibir el reconocimiento por sus contribuciones, de permanecer anónimos o de negarse a participar si así lo desean. Estas personas deben estar informadas de nuestro compromiso con el principio de confidencialidad a lo largo de todo el diseño de la investigación u otras actividades que involucren a los informantes y deben investigar y entender por completo todas las limitaciones que tienen nuestras demandas de confidencialidad y divulgación.

3. A los que nos contratan les debemos la capacidad y las técnicas competentes, eficientes y completamente profesionales en el desempeño puntual de nuestro trabajo; debemos comunicar nuestros descubrimientos y nuestras recomendaciones en un lenguaje claro e inteligible.

Como antropólogos prácticos, con frecuencia nos involucramos con los que nos contratan o con los clientes por medio de contratos legales. Es nuestra responsabilidad revisar con cuidado los contratos antes de firmarlos y estar dispuestos a trabajar en los términos y las condiciones estipuladas una vez que ha sido firmado.

Al inicio de la relación con un cliente, tenemos la obligación de determinar si el trabajo que se nos ha pedido es o no consistente con nuestro compromiso de tratar con justicia los derechos y el bienestar de las personas afectadas por nuestro trabajo, reconociendo que los diferentes grupos de involucrados pueden ser afectados de diferente manera. En este momento, también debemos hablar con la persona que nos haya contratado sobre el uso que se pretende dar a la información o a los materiales producto de nuestro trabajo y aclarar cual será la información que obtendremos que podrá estar disponible al público. Los aspectos que amenazan la protección de la confidencialidad y la divulgación de la información o los descubrimientos deberán revisarse por completo con el empleador o cliente potencial. No participaremos en actividades que comprometan nuestras responsabilidades éticas.

Haremos nuestro trabajo de manera que el que nos contrata comprenda completamente nuestras prioridades, responsabilidades y nuestros compromisos éticos. Cuando, en cualquier momento durante el desempeño de nuestro trabajo, las demandas del que nos emplea nos pidan, o parezcan pedimos, que violemos los estándares éticos de nuestra profesión, tenemos la responsabilidad de aclarar la naturaleza del conflicto entre su petición y nuestros estándares y proponer alternativas que sean consistentes con nuestros estándares, si el conflicto no se puede resolver, debemos terminar con la relación. 4. En nuestras relaciones con los estudiantes y aprendices, seremos sinceros, justos, no los

explotaremos, no los discriminaremos y nos comprometeremos con el bienestar del estudiante o aprendiz. Reconocemos que esta asesoría implica un intercambio en el cual los profesionales comparten su conocimiento y su experiencia en agradecimiento por el importante esfuerzo y la contribución de los estudiantes/ aprendices. Debemos ser honestos y cuidadosos en nuestra presentación del material y esforzamos por mejorar nuestras técnicas de enseñanza, de entrenamiento y nuestros métodos para evaluar la efectividad de nuestra instrucción.

Como antropólogos profesionales se nos pide con frecuencia que instruyamos, entrenemos o enseñemos a individuos, antropólogos u otras personas en medios no académicos (personas que participan en talleres, aprendices en servicio, programas de certificación o continuación de entrenamientos y equipos de investigación). A estas personas, les debemos un entrenamiento puntual, relevante y adecuado a sus necesidades.

Nuestra instrucción debe informar tanto a los estudiantes como a los aprendices acerca de las responsabilidades éticas que implica la recolección y el uso de la información. A nuestros alumnos y aprendices les debemos respeto y una actitud abierta hacia métodos y perspectivas no antropológicos. Las contribuciones del alumno/aprendiz a nuestro trabajo, incluyendo las publicaciones, le deben ser reconocidas de manera precisa y completa.

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5. Con nuestros colegas, antropólogos y otros, tenemos la responsabilidad de conducir nuestro trabajo de una manera que facilite sus actividades o que no comprometa de

manera injusta su capacidad para llevar a cabo un trabajo profesional. La naturaleza interdisciplinaria del trabajo de los antropólogos profesionales exige que nos mantengamos informados y seamos respetuosos de las perspectivas disciplinaria y profesional, de las metodologías y los requisitos éticos de los colegas no antropólogos con quienes trabajamos.

Reconoceremos la contribución de nuestros colegas a nuestra investigación, a las actividades relacionadas con la práctica y a las publicaciones. 6. Con la disciplina antropológica tenemos la responsabilidad de actuar de forma que la

presentemos al público y a otros colegas profesionales de una manera positiva. Señalaremos el valor de las contribuciones antropológicas al entendimiento de los problemas humanos y de la humanidad. Cuando sea apropiado para el contexto de nuestro trabajo, promoveremos el uso del acercamiento antropológico y recomendaremos la participación de otros antropólogos.

Contribuiremos al crecimiento de nuestra disciplina comunicando y publicando información científica práctica sobre el trabajo con el que estamos comprometidos, incluyendo, si es necesario, la teoría, los procesos, los resultados así como las técnicas y los métodos profesionales.

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8. Ethical Guidelines for Good Research Practice Association of Social Anthropologists of the UK and the Commonwealth (Revisión aprobada en 1999) Preamble Social anthropologists carry out their professional research in many places around the world; some where they are 'at home' and others where they are in some way 'foreign'. Anthropological scholarship occurs within a variety of economic, cultural, legal and political settings. As professionals and as citizens, they need to consider the effects of their involvement with, and consequences of their work for; the individuals and groups among whom they do their fieldwork (their research participants or 'subjects'); their colleagues and the discipline, and collaborating researchers; sponsors, funders, employers and gatekeepers; their own and host governments; and other interest groups and the wider society in the countries in which they work. Anthropologists, like other social researchers, are faced increasingly with competing duties, obligations and conflicts of interest, with the need to make implicit or explicit choices between values and between the interests of different individuals and groups. Ethical and legal dilemmas occur at all stages of research - in the selection of topic, area or population, choice of sponsor and source of funding, in negotiating access, making 'research bargains' and during the research itself conducting fieldwork, in the interpretation and analysis of results and in the publication of findings and the disposal of data. Anthropologists have a responsibility to anticipate problems and insofar as is possible to resolve them without harming the research participants or the scholarly community. They should do their utmost to ensure that they leave a research field in a state which permits future access by other researchers. As members of a discipline committed to the pursuit of knowledge and the public disclosure of findings, they should strive to maintain integrity in the conduct of anthropological research. To these ends the Association has adopted the following set of ethical guidelines to which individual ASA Members should subscribe. They follow the educational model for professional codes, aiming to alert researchers to issues that raise ethical concerns or to potential problems and conflicts of interests that might arise in the research process. They are intended to provide a practical framework for Members to make informed decisions about their own behaviour and involvement, and to help them communicate their professional positions more clearly to the other parties involved in or affected by their research activities. 1. Relations With and Responsibilities Towards Research Participants The close and often lengthy association of anthropologists with the people among whom they carry out research entails personal and moral relationships, trust and ASA Ethical Guidelines 2 Reciprocity between the researcher and research participants; it also entails a recognition of power differentials between them. (1) Protecting research participants and honouring trust: Anthropologists should endeavour to protect the physical, social and psychological well-being of those whom they study and to respect their rights, interests, sensitivities and privacy:

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(a) Most anthropologists would maintain that their paramount obligation is to their research participants and that when there is conflict, the interests and rights of those studied should come first; o (b) Under some research conditions, particularly those involving contract research, it may not be possible to fully guarantee research participants' interests. In such cases anthropologists would be welladvised to consider in advance whether they should pursue that particular piece of research. (2) Anticipating harms: Anthropologists should be sensitive to the possible consequences of their work and should endeavour to guard against predictably harmful effects. Consent from subjects does not absolve anthropologists from their obligation to protect research participants as far as possible against the potentially harmful effects of research: (a) The researcher should try to minimise disturbances both to subjects themselves and to the subjects' relationships with their environment. Even though research participants may be immediately protected by the device of anonymity, the researcher should try to anticipate the long-term effects on individuals or groups as a result of the research; (b) Anthropologists may sometimes be better placed than (at the least, some of) their informants to anticipate the possible repercussions of their research both for the immediate participants and for other members of the research population or the wider society. In certain political contexts, some groups, for example, religious or ethnic minorities, may be particularly vulnerable and it may be necessary to withhold data from publication or even to refrain from studying them at all. (3) Avoiding undue intrusion: Anthropologists should be aware of the intrusive potential of some of their enquiries and methods: o (a) Like other social researchers, they have no special entitlement to study all phenomena; and the advancement of knowledge and the pursuit of information are not in themselves sufficient justifications for overriding the values and ignoring the interests of those studied; o (b) They should be aware that for research participants becoming the subject of anthropological description and interpretations can be a welcome experience, but it can also be a disturbing one. In many of the social scientific enquiries that have caused controversy ASA Ethical Guidelines 3 this has not arisen because participants have suffered directly or indirectly any actual harm. Rather, the concern has resulted from participants' feelings of having suffered an intrusion into private and personal domains, or of having been wronged, (for example, by having been caused to acquire self-knowledge which they did not seek or want). (4) Negotiating informed consent: Following the precedent set by the Nuremberg Trials and the constitutional laws of many countries, inquiries involving human subjects should be based on the freely given informed consent of subjects. The principle of informed consent expresses the belief in the need for truthful and respectful exchanges between social researchers and the people whom they study. (a) Negotiating consent entails communicating information likely to be material to a person's willingness to participate, such as: - the purpose(s) of the study, and the anticipated consequences of the research; the identity of funders and sponsors; the anticipated uses of the data; possible benefits of the study and possible harm or discomfort that might affect participants; issues relating to data storage and security; and the degree of anonymity and confidentiality which may be afforded to informants and subjects. (b) Conditions which constitute an absence of consent: consent made after the research is completed is not meaningful consent at all. Further, the persons studied must have the legal

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capacity to give consent. Where subjects are legally compelled (e.g., by their employer or government) to participate in a piece of research, consent cannot be said to have been meaningfully given by subjects, and anthropologists are advised not to pursue that piece of work. (c) Consent in research is a process, not a one-off event, and may require renegotiation over time; it is an issue to which the anthropologist should return periodically. o (d) When technical data-gathering devices such as audio/visualrecorders and photographic records are being used those studied should be made aware of the capacities of such devices and be free to reject their use. (e) When information is being collected from proxies, care should be taken not to infringe the 'private space' of the subject or the relationship between subject and proxy; and if there are indications that the person concerned would object to certain information being disclosed, such information should not be sought by proxy; (f) The long period over which anthropologists make use of their data and the possibility that unforeseen uses or theoretical interests may arise in the future may need to be conveyed to participants, as should any likelihood that the data may be shared (in some form) with other colleagues or be made available to sponsors, funders or other interested parties, or deposited in archives. ASA Ethical Guidelines 4 (5) Rights to confidentiality and anonymity: informants and other research participants should have the right to remain anonymous and to have their rights to privacy and confidentiality respected. However, privacy and confidentiality present anthropologists with particularly difficult problems given the cultural and legal variations between societies and the various ways in which the real interests or research role of the ethnographer may not fully be realised by some or all of participants or may even become "invisible" over time: (a) Care should be taken not to infringe uninvited upon the 'private space' (as locally defined) of an individual or group; (b) As far as is possible researchers should anticipate potential threats to confidentiality and anonymity. They should consider whether it is necessary to even a matter of propriety to record certain information at all; should take appropriate measures relating to the storage and security of records during and after fieldwork; and should use where appropriate such means as the removal of identifiers, the use of pseudonyms and other technical solutions to the problems of privacy in field records and in oral and written forms of data dissemination (whether or not this is enjoined by law or administrative regulation); (c) Researchers should endeavour to anticipate problems likely to compromise anonymity; but they should make clear to participants that it may not be possible in field notes and other records or publications totally to conceal identities, and that the anonymity afforded or promised to individuals, families or other groups may also be unintentionally compromised. A particular configuration of attributes can frequently identify an individual beyond reasonable doubt; and it is particularly difficult to disguise, say, office-holders, organizations, public agencies, ethnic groups, religious denominations or other collectivities without so distorting the data as to compromise scholarly accuracy and integrity; (d) If guarantees of privacy and confidentiality are made, they must be honoured unless they are clear and over-riding ethical reasons not to do so. Confidential information must be treated as such by the anthropologist even when it enjoys no legal protection or privilege, and other people who have access to the data should be made aware of their obligations likewise; but participants should

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be made aware that it is rarely, if at all, legally possible to ensure total confidentiality or to protect the privacy of records; (e) Anthropologists should similarly respect the measures taken by other researchers to maintain the anonymity of their research field and participants. (6) Fair return for assistance: There should be no economic exploitation of individual informants, translators and research participants; fair return should be made for their help and services. ASA Ethical Guidelines 5 (7) Participants' intellectual property rights: It should be recognised that research participants have contractual and/or legal, interests and rights in data, recordings and publications, although rights will vary according to agreements and legal jurisdiction. (a) It is the obligation of the interviewer to inform the interviewee of their rights under any copyright or data protection laws of the country where research takes place, and the interviewer must indicate beforehand any uses to which the interview is likely to be put (e.g., research, educational use, publication, broadcasting etc). (b) Under the UK Copyright Act (1988), researchers making audio or video recordings must obtain 'copyright clearance' from interviewees if recordings are to be publicly broadcast or deposited in public archives. Any restrictions on use (e.g., time period) or other conditions (e.g., preservation of anonymity) which the interviewee requires should be recorded in writing. This is best done at the time of the interview, using a standard form. Retrospective clearance is often time-consuming or impossible where the interviewee is deceased or has moved away. (c) Interviewers should clarify before interviewing the extent to which subjects are allowed to see transcripts of interviews and fieldnotes and to alter the content, withdraw statements, to provide additional information or to add glosses on interpretations. (d) Clarification must also be given to subjects regarding the degree to which they will be consulted prior to publication. (8) Participants' involvement in research: As far as is possible anthropologists should try and involve the people being studied in the planning and execution of research projects, and they should recognize that their obligations to the participants or the host community may not end (indeed should not end, many would argue) with the completion of their fieldwork or research project. II. Relations With and Responsibilities Towards Sponsors, Funders and Employers Anthropologists should attempt to ensure that sponsors, funders and employers appreciate the obligations that they have not only to them, but also to research participants, and to professional colleagues. (1) Clarifying roles, rights and obligations: Anthropologists should clarify in advance the respective roles, rights and obligations of sponsor, funder, employer and researcher: (a) They should be careful not to promise or imply acceptance of conditions which would be contrary to professional ethics or competing commitments. Where conflicts seem likely, they should refer sponsors or other interested parties to the relevant portions of the professional guidelines;

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ASA Ethical Guidelines 6 (b) Anthropologists who work in non-academic settings should be particularly aware of likely constraints on research and publication and of the potentiality for conflict between the aims of the employer, funder or sponsor and the interests of the people studied; (c) Where some or all of the research participants are also acting as sponsors and/or funders of the research the potential for conflict between their different roles and interests should be made clear to them. (2) Obligations to sponsors, funders and employers: Anthropologists should recognise their general and specific obligations to sponsors, funders and employers whether these are contractually defined or are only the subject of informal, and often unwritten, agreements. In particular: (a) They should be honest about their qualifications and expertise, the limitations, advantages and disadvantages of their methods and data, and they should acknowledge the necessity for discretion with confidential information provided by sponsors and employers; (b) They should not conceal personal or other factors which might affect the satisfactory conduct or completion of the proposed research project or contract. (3) Negotiating 'research space': Anthropologists should be careful to clarify, preferably in advance of signing contracts or starting their research, matters relating to their professional domain and to control over the research project and its products: (a) They are entitled to full disclosure of the sources of funds, personnel, aims of the institution, the purpose(s) of the research project and the disposition of research results; (b) They are entitled to expect from a sponsor, funder or employer a respect for their professional expertise and for the integrity of the data, whether or not these obligations are incorporated in formal contracts. Even when contractual obligations may necessitate the guarding of privileged information, the methods and procedures that have been utilised to produce the published data should not be kept confidential; (c) They should pay particular attention to matters such as: - their ability to protect the rights and interests of research participants; their ability to make all ethical decisions in their research; and their (and other parties') rights in data collected, in publications, copyright and royalties. (4) Relations with gatekeepers: Where access to subjects is controlled by a national or local 'gatekeeper', researchers should not devolve their responsibilities onto the gatekeeper. Whilst respecting gatekeepers' legitimate interests, researchers should adhere to the principle of obtaining informed consent directly from subjects once access has been gained. They ASA Ethical Guidelines 7 should be wary of inadvertently disturbing the relationship between subjects and gatekeepers since that will continue long after the researcher has left the field. III. Relations With, and Responsibilities Towards, Colleagues and the Discipline Anthropologists derive their status and certain privileges of access to research participants and to data not only by virtue of their personal standing but also by virtue of their professional citizenship.

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In acknowledging membership of a wider anthropological community anthropologists owe various obligations to that community and can expect consideration from it. (1) Individual responsibility: Anthropologists bear responsibility or the good reputation of the discipline and its practitioners. In considering their methods, procedures, content and reporting of their enquiries, behaviour in the field and relations with research participants and field assistants they should therefore try to ensure that their activities will not jeopardize future research. (2) Conflicts of interest and consideration for colleagues: That there may be conflicts of interest (professional and political) between the anthropologists, particularly between visiting the local researchers and especially when cross-national research is involved, should be recognised: (a) Consideration for and consultation with anthropologists who have worked or are working in the proposed research setting is advisable and is also a professional courtesy. In particular the vulnerability of long-term research projects to intrusion should be recognised; (b) In cross-national research, consideration should be given to the interests of local scholars and researchers, to the problems that may result from matters such as the disparities in resources available to visiting researcher, and to problems of equity in collaboration. As far as is possible and practicable, visiting anthropologists should try and involve local anthropologists and scholars in their research activities but should be alert to the potential for harm that such collaboration might entail in some contexts. (3) Sharing research materials: Anthropologists should give consideration to ways in which research data and findings can be shared with colleagues and with research participants: o (a) Research findings, publications and, where feasible, data should be made available in the country where the research took place. If necessary, it should be translated into the national or local language. Researchers should be alert, though, to the harm to research participants, collaborators and local colleagues that might arise from total or even partial disclosure of raw or processed data or from revelations of their involvement in the research project; (b) Where the sharing with colleagues of raw, or even processed, data or their (voluntary or obligatory) deposition in data archives or ASA Ethical Guidelines 8 libraries is envisaged, care should be taken not to breach privacy and guarantees of confidentiality and anonymity, and appropriate safeguards should be devised. (4) Collaborative and team research: In some cases anthropologists will need to collaborate with researchers in other disciplines, as well as with research and field assistants, clerical staff, students etcetera. In such cases they should make clear their own ethical and professional obligations and similarly take account of the ethical principles of their collaborators. Care should be taken to clarify roles, rights and obligations of team members in relation to matters such as the division of labour, responsibilities, access to and rights in data and fieldnotes, publication, co-authorship, professional liability, etcetera. (5) Responsibilities towards research students and field assistants: o Academic supervisors and project directors should ensure that students and assistants are aware of the ethical guidelines and should discuss with them potential (as well as actual) problems which may arise during fieldwork or writing-up.

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IV. Relations With Own and Host Governments Anthropologists should be honest and candid in their relations with their own and host governments. (1) Conditions of access: Researchers should seek assurance that they will not be required to compromise their professional and scholarly responsibilities as a condition of being granted research access. (2) Cross-national research: Research conducted outside one's own country raises special ethical and political issues, relating to personal and national disparities in wealth, power, the legal status of the researcher, political interest and national political systems: (a) Anthropologists should bear in mind the differences between the civil and legal, and often the financial, position of national and foreign researchers and scholars; (b) They should be aware that irresponsible actions by a researcher or research team may jeopardise access to a research setting or even to a whole country for other researchers, both anthropologists and nonanthropologists. (3) Open research: Anthropologists owe a responsibility to their colleagues around the world and to the discipline as a whole not to use their anthropological role as a cover for clandestine research or activities. (4) Legal and administrative constraints: Anthropologists should note that there may be a number of national laws or administrative regulations which may affect the conduct of their research, matters pertaining to data dissemination and storage, publication, rights of research subjects, of sponsors and employers, etcetera. They should also remember that, save in ASA Ethical Guidelines 9 A very few exceptional circumstances, social research data are not privileged under law and may be subject to legal subpoena. Such laws vary by jurisdiction. Some which may have consequences for research and publication in the U.K. are, for example, the Data Protection Act, law of confidence, Race Relations Act, defamation laws, copyright law, law of contract, and the Official Secrets Act; in the U.S.A. particularly important are the federal regulations governing human subjects' research, the Privacy Act, the Freedom of Information Act and the Copyright Act. V. Responsibilities to the Wider Society Anthropologists also have responsibilities towards other members of the public and wider society. They depend upon the confidence of the public and they should in their work attempt to promote and preserve such confidence without exaggerating the accuracy or explanatory power of their findings. (1) Widening the scope of social research: Anthropologists should use the possibilities open to them to extend the scope of social inquiry, and to communicate their findings, for the benefit of the widest possible community. Anthropologists

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are most likely to avoid restrictions being placed on their work when they are able to stipulate in advance the issues over which they should maintain control; the greatest problems seem to emerge when such issues remain unresolved until the data are collected or the findings emerge. (2) Considering conflicting interests: Social inquiry is predicated on the belief that greater access to well-founded information will serve rather than threaten the interests of society: (a) Nonetheless, in planning all phases of an inquiry, from design to presentation of findings, anthropologists should also consider the likely consequences for the wider society, groups within it, and possible future research, as well as for members of the research population not directly involved in the study and the immediate research participants; (b) That information can be misconstrued or misused is not in itself a convincing argument against its collection and dissemination. All information is subject to misuse; and no information is devoid of possible harm to one interest or another. Individuals may be harmed by their participation in social inquiries, or group interests may be harmed by certain findings. Researchers are usually not in a position to prevent action based on their findings; but they should, however, attempt to pre-empt likely misinterpretations and to counteract them when they occur. (3) Maintaining professional and scholarly integrity: Research can never be entirely objective - the selection of topics may reflect a bias in favour of certain cultural or personal values; the employment base of the researcher, the source of funding a various other factors may impose certain priorities, ASA Ethical Guidelines 10 Obligations and prohibitions - but anthropologists should strive for objectivity and be open about known barriers to its achievement: (a) Anthropologists should not engage or collude in selecting methods designed to produce misleading results, or in misrepresenting findings by commission or omission; (b) When it is likely that research findings will bear upon public policy and opinion anthropologists should be careful to state the significant limitations on their findings and interpretations. Epilogue THE REPUTATION OF ANTHROPOLOGICAL RESEARCH WILL INEVITABLY DEPEND LESS ON WHAT PROFESSIONAL BODIES ASSERT ABOUT THEIR ETHICAL NORMS THAN ON THE CONDUCT OF INDIVIDUAL RESEARCHERS. THESE GUIDELINES ARE AIMED AT HELPING ANTHROPOLOGISTS TO REACH AN EQUITABLE AND SATISFACTORY RESOLUTION OF THEIR DILEMMAS. THIS STATEMENT OF IDEALS DOES NOT IMPOSE A RIGID SET OF RULES BACKED BY INSTITUTIONAL SANCTIONS, GIVEN THE VARIATIONS IN BOTH INDIVIDUALS' MORAL PRECEPTS AND THE CONDITIONS UNDER WHICH THEY WORK. GUIDELINES CANNOT RESOLVE DIFFICULTIES IN A VACUUM NOR ALLOCATE GREATER PRIORITY TO ONE OF THE PRINCIPLES THAN ANOTHER. INSTEAD, THEY ARE AIMED AT EDUCATING ANTHROPOLOGISTS, SENSITIZING THEM TO THE POTENTIAL SOURCES OF ETHICAL CONFLICT AND DILEMMAS THAT MAY ARISE IN RESEARCH, SCHOLARSHIP AND PROFESSIONAL PRACTICE, AT BEING INFORMATIVE AND DESCRIPTIVE RATHER THAN AUTHORITARIAN OR PRESCRIPTIVE. THEY AIM TO ENSURE THAT WHERE A DEPARTURE FROM THE PRINCIPLES IS

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CONTEMPLATED OR WHERE THE PRIVILEGING OF ONE GROUP OR INTERESTED PARTY OR PARTIES IS DEEMED SITUATIONALLY OR LEGALLY NECESSARY, THE RESEARCHER'S DECISIONS SHOULD BE BASED ON FORESIGHT AND INFORMED DELIBERATION. The Ethical Guidelines for Good Research Practice were adopted by the Association at its Annual Business Meeting in March 1999.

Ética y antropología - Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales

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