ÉTICA Y MUNDO TECNOLÓGICO - Web Linares · cación de Carl Mitcham) tiene una perspectiva...

SECCIÓN DE OBRAS DE FILOSOFÍA

ÉTICA Y MUNDO TECNOLÓGICO

JORGE ENRIQUE LINARES

ÉTICA Y MUNDOTECNOLÓGICO

UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICOFACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRASFONDO DE CULTURA ECONÓMICA

MÉXICO

Primera edición, 2008

Linares, Jorge EnriqueÉtica y mundo tecnológico / Jorge Enrique LinaresMéxico: FCE, UNAM, FFyL

520 pp.; 21 x 13.5 cm - (Colec. Filosofía)ISBN 978-968-16-8609-31. Bioética 2. Ciencia-Ética 3. Filosofía I. Ser. II. t

LC R724 Dewey 176 G644d

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Diseño de forro: Rogelio Rangel / Teresa Guzmán RomeroImagen de la portada: Diana Salazar, Puente,técnica mixta/tela/madera 80 x 100 cm, 2007

D. R. © 2008, UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO

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D. R. © 2008, FONDO DE CULTURA ECONÓMICA

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Se prohíbe la reproducción total o parcial de esta obra—incluido el diseño tipográfico y de portada—,sea cual fuere el medio, electrónico o mecánico,sin el consentimiento por escrito del editor.

ISBN 978-970-32-5186-5 UNAM

ISBN 978-968-16-8609-3 FCE

Impreso en México • Printed in Mexico

BIBLIOTECA DE ÉTICA Y BIOÉTICA

Universidad Nacional Autónoma de México (Facultad de Filosofía y Letras)y Fondo de Cultura EconómicaColección dirigida por Juliana González ValenzuelaVolumen 3. Ética y mundo tecnológico

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ÍNDICE

Prólogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13Ambrosio Velasco Gómez

Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19

Primera parteLOS ANUNCIADORES DEL RIESGO MAYOR

Martin Heidegger: al encuentro con la esencia de la técnica . . . . . . 43El contexto histórico-político de la filosofía

heideggeriana de la técnica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44Las dos facetas de la filosofía heideggeriana

de la técnica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54Primera faceta. El análisis del objeto técnico (útil)

en Ser y tiempo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56La “época de la imagen del mundo” como

fundamento de la técnica moderna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66Segunda faceta. El descubrimiento de la esencia

de la técnica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75Algunos efectos de lo Ge-stell en la mundanidad

humana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84Lo Ge-stell como preludio del acontecimiento

apropiador del ser . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97La esencia de la técnica como destino y peligro . . . . . . . . . . . . 99

Jacques Ellul: la transmutación de la técnica . . . . . . . . . . . . . . . . . 110El fenómeno técnico contemporáneo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116La transformación histórica de la técnica . . . . . . . . . . . . . . . . . 125

8 ÍNDICE

La victoria de la Técnica sobre la sociedad moderna . . . . . . . 133La Técnica como mediación universal y necesaria . . . . . . . . . 139Características del sistema técnico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141La integración del ser humano en el sistema técnico . . . . . . . 170

Günther Anders: la era del desfase prometeico . . . . . . . . . . . . . . . . 179La disolución de la responsabilidad en el mundo

tecnológico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 184El diagnóstico existencial de la era tecnológica . . . . . . . . . . . . 193La heurística andersiana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195El desfase prometeico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 198La vergüenza prometeica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201El mundo fantasmal de la iconomanía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207La ceguera ante el Apocalipsis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222Evitar la repetición de Auschwitz e Hiroshima:

el imperativo categórico del mundo tecnológico . . . . . . . 230

Eduardo Nicol: el advenimiento de la razón de fuerza mayor . . . . . 237La posibilidad del fin de la filosofía y la negación

de la historia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 241El descubrimiento de la razón de fuerza mayor . . . . . . . . . . . . . 255La ambivalencia de la tecnología contemporánea . . . . . . . . . . 264El desequilibrio entre los fines de la existencia

y la subsistencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 270La regresión de la comunidad histórica

a la especie natural . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273El mundo de la razón de fuerza mayor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 281Los atributos de la razón de fuerza mayor . . . . . . . . . . . . . . . . 282El imperio de la necesidad sobre la libertad,

¿destino ineluctable? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 286

Hans Jonas: una ética para el moderno Prometeo . . . . . . . . . . . . . . 292El poderío técnico ampliado y la expansión

de la responsabilidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 297

ÍNDICE 9

Los nuevos imperativos para una ética orientadaal futuro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 307

La “heurística del temor” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 309La protección de la humanidad de cara al futuro . . . . . . . . . . 315La responsabilidad ontológica por la “imagen

del hombre” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 317El argumento ontológico del valor del ser . . . . . . . . . . . . . . . . 319La fundamentación deontológica de la responsabilidad . . . . 326El nihilismo de la utopía moderna del progreso . . . . . . . . . . . 334La crítica de la utopía tecnológica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 335Repercusiones políticas de la ética de la responsabilidad . . . 342La transformación eugenésica de la naturaleza humana . . . . 347El porvenir de la humanitas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 359

Segunda parteHACIA UNA ÉTICA PARA EL MUNDO TECNOLÓGICO

El mundo tecnológico como sistema global . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 366Los componentes del mundo tecnológico: ciencia,

tecnología y tecnociencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 366Conocer y actuar en el mundo: la racionalidad

tecnocientífica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 379

Rasgos esenciales del mundo tecnológico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 390El mundo tecnológico como sistema de sistemas técnicos . . . 390Propiedades emergentes del mundo tecnológico . . . . . . . . . . 401

La evaluación ética del mundo tecnológico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 411

El vacío ético . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 417La crisis ecológica global . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 419El mundo tecnológico como “sociedad del riesgo global” . . . 422Accidentes y catástrofes en el mundo tecnológico . . . . . . . . . 424Hacia una sociedad global reflexiva y autocrítica . . . . . . . . . . 432

10 ÍNDICE

La nueva dimensión de la responsabilidad humana . . . . . . . 435Principios éticos para el mundo tecnológico . . . . . . . . . . . . . . 441Necesidad y posibilidad de una transformación

ética en el mundo tecnológico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 487

Epílogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 495

Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 505

Definitivamente desencadenado, Prometeo, alque la ciencia proporciona fuerzas nunca antesconocidas y la economía un infatigable impulso,está pidiendo una ética que evite mediante frenosvoluntarios que su poder lleve a los hombres aldesastre.

Hans Jonas, El principio de responsabilidad.

19

INTRODUCCIÓN

EL ACELERADO desarrollo tecnológico ha sido el factor determinan-te en la transformación del mundo contemporáneo. Sus efectos so-bre la naturaleza y sobre la sociedad se extienden ahora remota-mente, tanto en el espacio como el tiempo. El poder tecnológico hadevenido una fuerza geológica que interviene de modo decisivo enel cambio climático y en la alteración de muchos ecosistemas. Perolo más trascendente es que este poder ha convertido al ser humanomismo en el objeto principal de transformación. De este modo, laexpansión del poder tecnológico ha afectado la autoconciencia dela humanidad en cuanto a la comprensión de su propia naturalezay del puesto que ocupa en el universo.

Sin embargo, no hemos logrado comprender adecuadamentelos fundamentos y las repercusiones del mundo tecnológico en elque vivimos. Como sostenía Günther Anders,1 se ha creado unadiscrepancia entre lo mucho que podemos hacer y lo poco que en-tendemos y nos responsabilizamos por las consecuencias de nues-tro poder tecnológico, pues dicho poder ha rebasado nuestra capa-cidad de control —e incluso de comprensión— de lo que ahorasomos capaces de producir. Podemos, por ejemplo, modificar y al-terar la materia y la vida, quizá podamos en el futuro próximo re-conducir el proceso evolutivo de nuestra propia especie, pero nosomos capaces de explicar cabalmente estos fenómenos, y tampo-co poseemos buenas razones y criterios acerca del porqué y paraqué queremos hacer aquello que podemos.

La filosofía de la tecnología es una disciplina relativamente re-ciente en la historia del pensamiento filosófico: aparece por prime-

1 Günther Anders llamó a esta discrepancia el “desfase prometeico”, véaseel capítulo correspondiente.

20 INTRODUCCIÓN

ra vez de manera explícita en la obra de Ernst Kapp: Filosofía de latécnica, de 1877. Pero es hacia la primera mitad del siglo XX cuandosurgen los estudios que hoy son algunos de sus clásicos: José Orte-ga y Gasset (Meditación de la técnica, 1929), Ernst Jünger (El trabaja-dor, 1932), Lewis Mumford (Técnica y civilización, 1934), MartinHeidegger (La pregunta por la técnica, 1949-1954) y Jacques Ellul (Latécnica o la apuesta del siglo, 1954).

La filosofía de la tecnología2 ha estudiado diversos aspectosontológicos, epistémicos y axiológicos. Pero en los últimos años,los efectos ambientales y sociales del poder tecnológico se han con-vertido en un problema central, pues en él se juega el destino de lahumanidad y de muchas otras especies del planeta a las que he-mos afectado. De este modo, la investigación filosófica sobre elmundo tecnológico constituye un verdadero imperativo ético denuestro tiempo. El propósito fundamental de este libro es contri-buir a dicha tarea. Para ello nos apoyaremos en la exploración delas ideas de cinco pensadores que intentaron realizar un diagnósti-co y un pronóstico global del mundo tecnológico, y que advirtieronde la presencia de un riesgo mayor para el futuro de una vida autén-ticamente humana en la Tierra.

2 A lo largo de este trabajo utilizaré el término “técnica” (y derivados co-mo actividad técnica o fenómeno técnico) para referirme en general a la activi-dad humana de transformación de la naturaleza; usaré “tecnología” o “acti-vidad tecnológica” para referirme específicamente a la técnica moderna queincorpora conocimiento científico y distinguirla así de la técnica premoderna.Cuando sea preciso, emplearé el concepto de “tecnociencia” para referirme alcomplejo ciencia-tecnología que constituye el motor de desarrollo y expansióndel fenómeno técnico contemporáneo. Por último, usaré siempre “mundo tec-nológico” para nombrar la modalidad actual predominante de relación del serhumano con la naturaleza, que condiciona las formas en que éste actúa e inter-viene en la naturaleza y en el entorno social.

INTRODUCCIÓN 21

LA “FILOSOFÍA DE LA SOSPECHA”SOBRE EL MUNDO TECNOLÓGICO

Durante el siglo XX, el pujante desarrollo tecnológico se convirtióen un tema cada vez más importante en las ciencias sociales y en lafilosofía (aunque en ésta pocos pensadores se han dedicado a él).Entre diversas concepciones, surgió desde finales del siglo XIX unacorriente filosófica3 que cuestionó el sentido positivo del progresotecnológico. Algunos de los pensadores de esa corriente empren-dieron diagnósticos críticos muy similares del dominio tecnológicodel ser humano sobre la naturaleza. Un antiguo sentido de “recelo”en relación con el poder tecnológico renació con tonos exacerbadosen esos diagnósticos de la civilización que se efectuaron principal-mente durante la primera mitad del siglo pasado. Esta actitud fuemotivada por un sentimiento común de temor ante la posibi-lidad de una catástrofe mayor que marcaría la historia de la huma-

3 En la filosofía de la tecnología convergen (y divergen) al menos dos tra-diciones principales: por un lado, la que proviene de la filosofía analítica de laciencia y de la ingeniería misma, y por otro, la que deriva de la tradición feno-menológica, la crítica humanística y la teoría social heredera de la Escuela deFrankfurt. [Véase Carl Mitcham, Thinking through Technology. The path betweenEngineering and Philosophy]. La tradición analítica (“ingenieril”, en la clasifi-cación de Carl Mitcham) tiene una perspectiva internalista, puesto que ha efec-tuado principalmente análisis intrasistémicos de la técnica moderna y ha dilu-cidado cuestiones epistemológicas, en cuanto al diseño y realización de los sis-temas técnicos. Desde esta perspectiva internalista se concibe a la tecnologíacomo un modo de conocimiento y de intervención en el mundo. Tiende a unacierta concepción nominalista que afirma la realidad concreta de los sistemastécnicos empíricamente verificables, y rechaza los juicios de valor generaliza-dos o la concepción de la técnica como una totalidad sistémica. Para esta tradi-ción, en general, los juicios de valor pueden hacerse sólo sobre los sistemastécnicos en concreto, y no sobre la tecnología en su conjunto. La tradición ana-lítica de la filosofía de la técnica ha sostenido a menudo una concepción“antropocéntrica” e “instrumentalista” de la técnica y ha elaborado distintasteorías que intentan describir los componentes fundamentales de su racionali-dad instrumental. Esta línea de pensamiento solía considerar que la técnica eraéticamente neutra e intrínsecamente benéfica, pues hacía abstracción de su con-texto social, y no tomaba en cuenta que las innovaciones tecnológicas han im-

22 INTRODUCCIÓN

nidad a causa del dominio total del poderío tecnológico sobre laexistencia humana. Ya no se trataba de una crisis cultural ni dela crisis de la civilización europea. Esta vez no sería una catástro-fe natural, sino las propias acciones y decisiones humanas, las quepondrían en serio peligro la permanencia de los rasgos que definenla condición humana e incluso la supervivencia misma de nuestraespecie.

Como representantes de esa “filosofía de la sospecha” sobre elmundo tecnológico he elegido a cinco pensadores: Martin Heideg-ger, Jacques Ellul, Günther Anders, Eduardo Nicol y Hans Jonas.Ellos leyeron los signos del Apocalipsis en los sueños del progresotecnológico de sus contemporáneos, pues comprendieron que larealización de la utopía tecnológica implicaba el peligro de una de-formación radical e irreparable de la condición humana: el ser hu-mano dejaría de fungir como agente de su propio destino, ya nosería más el sujeto de la historia. Por eso, advirtieron en formas si-

plicado modificaciones de los modos de vida y de organización social. En cam-bio, la tradición fenomenológica (“humanista”, en la clasificación de Mitcham)es externalista y se ha orientado a estudiar, sobre la base de determinadas perspec-tivas ontológicas, los efectos y consecuencias del desarrollo tecnológico contem-poráneo. Esta tradición ha intentado explicar la técnica desde una perspectivano-técnica y ha considerado que su desarrollo acelerado debe entenderse, pri-mordialmente, como un problema histórico que hunde sus raíces en los oríge-nes de la civilización moderna. En lugar de concentrarse en el análisis de lossistemas técnicos concretos, ha construido diversos conceptos que engloban latotalidad de las tecnologías como un sistema o una matriz de racionalidad. Noobstante, estas totalizaciones conceptuales tienden, a veces, a mistificar la técni-ca y pierden de vista diferencias empíricas de los sistemas concretos.

Entre los representantes de la tradición fenomenológica-humanística del si-glo XX se encuentran autores que constituyen fuentes teóricas de este libro: HenriBergson (Las dos fuentes de la moral y de la religión, 1932), José Ortega y Gasset(Meditación de la técnica, 1929), Ernst Jünger (El trabajador, 1932), Lewis Mumford(Técnica y civilización, 1934), Martin Heidegger (La pregunta por la técnica, 1949) yJacques Ellul (La técnica o la apuesta del siglo, 1954); Horkheimer y Adorno (Dia-léctica de la ilustración,1944), Max Horkheimer (Crítica de la razón instrumental,1947), Günther Anders (La obsolescencia del hombre, 1956), Hannah Arendt (Lacondición humana, 1958), Herbert Marcuse (El hombre unidimensional, 1964), JürgenHabermas (Ciencia y técnica como ideología, 1975), Eduardo Nicol (El porvenir dela filosofía, 1972), Hans Jonas (El principio de responsabilidad, 1979).

INTRODUCCIÓN 23

milares el riesgo mayor en el mundo tecnológico contemporáneo y sen-taron las bases de una ética para enfrentarlo. Desde luego, no sonlos únicos que elaboraron una crítica filosófica del mundo tecnoló-gico, pero sus planteamientos coinciden en advertir de la gravedaddel peligro que enfrenta la humanidad, merced al crecimiento ace-lerado de su propio poder de transformación técnica.

Así pues, he denominado a esos cinco pensadores los anuncia-dores del riesgo mayor. Ellos alzaron la voz en el desierto de unasociedad que se ha obnubilado por las conquistas tecnológicas, yque se ha cegado ante los peligros provocados por el dominio hu-mano sobre la naturaleza. Estos cinco autores sostuvieron la necesi-dad de generar una reacción ética para salir del letargo y la cegue-ra, sometiendo a examen los fundamentos del mundo tecnológico.

Lo característico de los diagnósticos de esos cinco anunciadoresconsiste en la anticipación y pre-visión de catástrofes que empie-zan a gestarse en el presente. Los peligros que ellos vaticinan sonde orden ecológico, político-social e, incluso, ontológico. De acuer-do con esos vaticinios, el acelerado incremento del poder tecnoló-

Entre los autores clásicos más destacados de la primera tradición estánFriedrich Rapp (La filosofía analítica de la técnica, 1975) y Friedrich Dessauer (Dis-cusión sobre la técnica, 1956), Hans Lenk (Filosofía en la era tecnológica, 1971). Enlos últimos años, esta corriente se ha diversificado con otras concepciones máscomplejas sobre el fenómeno técnico, y paulatinamente se ha interesado por losaspectos axiológicos y los efectos mundanos de la tecnología, superando la tesisde la neutralidad axiológica de la tecnología. Destacan las obras de Gilbert Simon-don (Del modo de existencia de los objetos técnicos, 1958), Mario Bunge (Ética, cien-cia y técnica, 1996), Miguel Ángel Quintanilla (Tecnología: un enfoque filosófico,1989), Nicholas Rescher (Razón y valores en la era científico-tecnológica, 1995). Enel mundo iberoamericano, en particular, se ha generado una corriente in-novadora, en la que sobresalen las recientes obras de Fernando Broncano (Mun-dos artificiales. Filosofía del cambio tecnológico, 2000), Javier Echeverría (La revolu-ción tecnocientífica, 2003) y León Olivé (El bien, el mal y la razón, 2004) que, desdela tradición analítica de la filosofía de la ciencia, han renovado la filosofía de latecnología atendiendo, además de los problemas epistémicos y ontológicos, pro-blemas relativos a la racionalidad y al cambio tecnológicos, los valores y finessociales de la tecnología contemporánea. Muchos de los planteamientos de lasegunda parte de este libro tienen también como base estos libros y están endiálogo constante con esta tradición analítica.

24 INTRODUCCIÓN

gico pondría en riesgo extremo la estabilidad y la viabilidad de labiosfera, la conciencia histórica y la razón teorética (la razón que darazón), las libertades civiles y la autonomía individual o el abasteci-miento material de la civilización; pero, ante todo, el peligro que secierne residiría precisamente en la reducción del horizonte vital dela relación humana con el mundo, mediante la ilusión de que todocuanto existe sólo puede tener sentido si es objeto de disposición otransformación, es decir, sólo en la medida en que puede ser pro-ducido, usado o transformado técnicamente. Por ello, el discurso fi-losófico de los anunciadores no está exento de un tono apocalípticoy profético, y de una visión pesimista sobre el futuro humano. Sinembargo, detrás de ese aparente pesimismo se revela una firmeesperanza de que la humanidad sea capaz de preservar los rasgosdistintivos que ha conquistado a lo largo de su evolución histórica.

La primera parte de este libro se centra, pues, en la exposicióny revisión de los planteamientos y argumentos que los anuncia-dores arguyeron para revelar a sus contemporáneos el riesgo mayorde nuestro tiempo: el desarrollo éticamente ilimitado del poder tec-nológico.

A partir de la revisión crítica de sus principales tesis analizaré elalcance de sus previsiones, escudriñando sus concepciones sobreel mundo tecnológico. De este modo, nos concentraremos en acla-rar aquellos elementos de las tesis de los anunciadores que son vi-gentes aún para la conformación de una filosofía de la “sospecha”sobre el mundo tecnológico. Pretendo mostrar las aportaciones delos cinco anunciadores a la filosofía de la tecnología y, en particular,revalorar su innegable contribución a la ética de la ciencia y la tec-nología, que se ha expresado en temas tan controversiales en losúltimos años como la aplicación del principio de precaución o los deba-tes sobre las prospectivas de riesgos mayores como el que repre-senta ahora el cambio climático global o los proyectos eugenésicosde la ingeniería genética.

No obstante, intentaré superar el catastrofismo de los anun-ciadores del riesgo mayor para construir una alternativa ética ante elnegro escenario de riesgos tecnológicos que ellos han advertido.

INTRODUCCIÓN 25

Algunos planteamientos de los anunciadores pueden sentar las ba-ses de tan necesaria ética para el mundo tecnológico, pues existenya signos en la situación actual que implicarían la posibilidad dediversos escenarios catastróficos en el futuro. Si existe la posibili-dad de ese riesgo mayor, entonces se requieren nuevos imperativosmorales que enuncien los principios básicos para asegurar la super-vivencia de una humanidad capaz de responsabilidad, una huma-nidad que preserve su esencial condición ética. En la segunda partede este libro, expondré en líneas generales los fundamentos onto-lógicos para edificar una ética global para el mundo tecnológico. Comoepílogo de esta obra, sólo esbozaré los principios de tal ética. Que-dará para futuros trabajos el desarrollo de los principios y la discu-sión sobre los medios e instituciones sociales para su aplicación a larealidad contemporánea.

LA CONTROVERTIDA TESIS DE LA “AUTONOMÍA

DE LA TECNOLOGÍA” EN LOS ANUNCIADORES

Los planteamientos de los anunciadores del riesgo mayor han sidoobjeto de diversas críticas por sus extrapolaciones y, en ocasiones,exageraciones, pues se trata de un discurso filosófico prospectivoque intenta anticiparse a los acontecimientos venideros.

Las advertencias de los anunciadores pueden ser englobadas enlo que se conoce como la tesis de la “autonomía de la tecnología”.En filosofía de la tecnología, esta postura implica que la tecnologíaevoluciona de modo independiente a los fines y las intencioneshumanos. La aparición de una tecnología autónoma socava y dilu-ye la autodeterminación y la libertad de los seres humanos, puesconforma un nuevo sistema de sojuzgamiento mundial. La tesis dela autonomía de la tecnología implica, por tanto, la deshumanizacióny alienación de los agentes humanos en el mundo tecnológico.

La idea de la tecnología autónoma ha sido blanco de varias ob-jeciones importantes. En primer lugar, se la asocia con una actitudtecnofóbica y por demás fatalista, y con una reificación de la tecno-

26 INTRODUCCIÓN

logía misma. Si la tecnología sigue un rumbo autónomo, la socie-dad no puede hacer nada para orientar o controlar su desarrollo.De este modo, se cierra el paso a toda posibilidad de libre acción yelección humana ante el poder tecnológico. Ciertamente, una con-secuencia inevitable de esta tesis es una visión pesimista ycatastrofista, que está muy presente en los textos de los anunciado-res, como veremos. Pero hay que leer dicho fatalismo en el contex-to de la situación en la que surgen las advertencias sobre ese futu-ro posible. Ellos extralimitan los escenarios negativos para resaltarel peligro y conseguir que la conciencia de los contemporáneosatienda el llamado. Al fin y al cabo, ninguno de los anunciadoresescribiría para advertir del peligro mayor si no creyeran aún en lacapacidad humana para liberarse de la nueva forma de necesidaduniversal que aliena su existencia. Incluso Ellul, el más radical detodos los anunciadores, reconoce que el sistema tecnológico no esabsoluto. Por consiguiente, la idea de la tecnología autónoma tieneel sentido de una crítica ética para llamar a la conciencia humana aque salga de la ilusión instrumentalista de que controla sus siste-mas tecnológicos.

En segunda instancia, se ha objetado a la tesis de la autonomíade la tecnología, desde una concepción instrumentalista y nomina-lista, que si toda tecnología no es más que un instrumento, si losartefactos no tienen —hasta ahora— vida propia, la idea de unatecnología autónoma parece contradictoria. Asimismo, el constructi-vismo4 ha intentado objetar la autonomía de la tecnología al mos-trar cómo las innovaciones tecnológicas se construyen socialmenteen un proceso histórico, en el que intervienen factores socioeconó-micos, sociopolíticos y culturales. Cualquier artefacto o dispositivoestá sujeto a un proceso contingente desde el diseño hasta la reali-zación, en el que participan muchos agentes sociales con sus pro-pios fines. El constructivismo ha aportado, sin duda, importantes

4 Véase Trevor Pinch y Wiebe Bijker, “The social construction of facts andartifacts”, en Robert Scharff y Val Dusek, eds., Philosophy of Technology.

INTRODUCCIÓN 27

perspectivas para analizar los fenómenos de innovación y la histo-ria misma del desarrollo de los objetos técnicos, pero su fundamen-to sigue siendo instrumentalista. Puede explicar, por ejemplo, cómoes que la bicicleta común llegó a adquirir la forma que actualmentetiene, pero no puede dar cuenta del proceso global del desarrollotecnológico ni muchos de sus efectos negativos e imprevistos.

En tercer lugar, también es frecuente que la tesis de la autono-mía de la tecnología se asocie con el “determinismo tecnológico”.5

Sin embargo, existe una diferencia esencial entre tal determinismoy la idea de que la tecnología, en tanto sistema, se ha vuelto un fac-tor determinante en la sociedad actual. El determinismo tecnológi-co tiene dos sentidos: a) la tecnología determina a la sociedad demodo unívoco; b) el futuro de la tecnología está predeterminadopor los propios factores internos del desarrollo tecnológico. Lo máscaracterístico es que dicho determinismo se funda en una concep-ción instrumentalista de la tecnología, mientras que la tesis de laautonomía tecnológica critica y supera justamente ese instrumenta-lismo. El determinismo sostiene ingenuamente que el uso de los ar-tefactos o de máquinas acaba dominando a los usuarios, que losobjetos se rebelan ante los sujetos y los dominan. La imagen típicade este determinismo es la del monstruo que construye el doctorFrankenstein o la de la computadora central de la nave espacial enla película Odisea 2001.

Por el contrario, la tesis de la autonomía de la tecnología sostie-ne que ésta, considerada en conjunto, no debe concebirse actual-mente como si fuera un objeto que se puede manipular y controlara voluntad. No son las herramientas y los instrumentos los que co-bran vida propia, sino que el sistema del que dependen no estásujeto ya al control intencional de los agentes humanos. Ello implicaque la tecnología en tanto totalidad unitaria (sistema de sistemas)no es un objeto, sino un nuevo entorno artificial, que ha alcanzadoautonomía y se desarrolla según su propia dinámica interna, en re-

5 Véase Fernando Broncano, Mundos artificiales. Filosofía del cambio tecnológi-co, cap. 1.

28 INTRODUCCIÓN

lación con factores externos (como la economía, la ciencia o la polí-tica), pero sin ser determinada en lo fundamental por esos factores.

Por otro lado, una consecuencia fundamental de la tesis de laautonomía de la tecnología es que niega todo determinismo en loque respecta a la evolución futura. Puesto que los agentes huma-nos no pueden intervenir sustancialmente en el desarrollo del sis-tema ni reorientarlo, su progreso es contingente y los resultadosson imprevisibles. Todo lo contrario de lo que afirma el determinis-mo tecnológico. La evolución de la tecnología no sigue un patrónpredeterminado; al igual que la evolución biológica, con la que hasido comparada, es contingente y azarosa, aunque con ciertas re-glas de cambio. Los efectos tecnológicos se vuelven imprevisibles yel progreso técnico, incierto. Sabemos que seguirá avanzando porsu propio impulso, pero no sabemos qué nuevos problemas desen-cadenará. Estas ideas están presentes de modo explícito o implícitoen los cinco anunciadores, pero es Jacques Ellul quien las formula deuna manera clara y por demás categórica, como veremos en el capí-tulo correspondiente.

Las objeciones que se han planteado a las tesis de los anuncia-dores pasan de largo varias distinciones fundamentales que condu-cen a una inadecuada valoración de la tesis básica de la autonomíade la tecnología. En primer lugar, no se puede entender esta postu-ra desde una concepción instrumentalista que no ve más que obje-tos técnicos aislados que dependen de los designios de los agenteshumanos. La autonomía de la tecnología debe comprenderse comoel resultado de una transformación histórica por la cual aquella dejóde ser un mero instrumento subordinado al resto de la cultura, paraconvertirse en un sistema-matriz conceptual y pragmático quemedia todas las relaciones del ser humano con el mundo.

Así, la transformación de la tecnología de instrumento a siste-ma-mundo es un fenómeno moderno y, específicamente, del sigloXX. Por ello, los autores que sostienen o que implícitamente estánde acuerdo con dicha tesis, como los anunciadores, encuentran unadiferencia radical (no de grado, sino de naturaleza) entre la técnicaantigua y la tecnología contemporánea. Por ejemplo, Günther An-

INTRODUCCIÓN 29

ders señala el craso error que significa seguir pensando que la bom-ba atómica es igual que cualquier arma convencional, sea una pisto-la, una metralleta o incluso un proyectil. El carácter específicamenteinusual de la bomba atómica (es decir, su carácter no-instrumen-tal) sitúa a este artefacto en una dimensión distinta por su enormepotencial destructivo: deja de ser una herramienta que se puedemanipular a voluntad, deja de estar sujeta a la intencionalidad delsujeto. Impone nuevas condiciones sociales (desde su fabricaciónmisma), y su mera presencia ha transformado radicalmente la na-turaleza de la acción de empuñar un arma y amenazar con ella,porque la amenaza abarca potencialmente a toda la humanidad.Esta característica no es exclusiva sólo de algunos artefactos (prin-cipalmente, de los que tienen fines destructivos), sino también delos macrosistemas tecnológicos complejos que no están “a la mano”,que no se pueden controlar fácilmente a voluntad, como las centra-les nucleares, los sistemas de generación y conducción de energía,los sistemas de misiles intercontinentales, pero también los siste-mas financieros, comerciales, de telecomunicaciones, educativos,sanitarios, etcétera, que han alcanzado una dimensión global y/ode alta complejidad estructural material (artefactual), sociopolíticay ambiental. Una vez construidos, una vez materializados, estossistemas tecnológicos de alta complejidad imponen a los agenteshumanos sus propias condiciones y reglas, y sólo permiten limita-das elecciones de uso.

Así pues, la tesis de la tecnología autónoma no niega que siganexistiendo una multiplicidad de instrumentos y herramientas queusamos a voluntad, que controlamos y cuya finalidad nosotros de-cidimos. Pero lo distintivo de la tecnología contemporánea es sucarácter sistémico, el constituirse como un entramado o engranajeplanetario de sistema imbricado de artefactos, en el que los usua-rios tienen pocas posibilidades de elección y de orientación del de-sarrollo del sistema mismo.

Por consiguiente, la tesis de la autonomización de la tecnologíano se aplica a los artefactos y operaciones técnicas en particular, alas herramientas e instrumentos, sino a la totalidad de sus relacio-

30 INTRODUCCIÓN

nes y conexiones, al sistema tecnológico global que hoy en día cons-tituye un mundo enteramente distinto al que los seres humanos delpasado estuvieron acostumbrados.

Ahora bien, la posición que sostendremos en este libro matizay relativiza la idea de la tecnología autónoma, y no la toma en senti-do literal ni absoluto. Partimos de la tesis de la tecnología autónoma,al menos como una hipótesis, para argumentar que es necesaria yposible una transformación del mundo tecnológico que democrati-ce las decisiones en cuanto al diseño y realización de sus sistemas,con el fin de intentar controlar y aminorar sus efectos negativos enla sociedad y en el medio ambiente. Es posible que la humanidadrecobre el control del mundo tecnológico mediante la creación denuevas formas de participación pública y de decisión ético-políticapara intervenir en su desarrollo. Pero tal objetivo implica que lasociedad actual recobre también una conciencia crítica del mundoque ha construido. Por eso vale la pena repensar la tesis de la auto-nomía de la tecnología que está presente en el pensamiento de nues-tros cinco anunciadores. Pues sin las advertencias de los anuncia-dores sobre el carácter autónomo y el poder descomunal de latecnología contemporánea, esa posibilidad no encuentra un funda-mento sólido.

LA FILOSOFÍA ANTE LA TRANSFORMACIÓN

HISTÓRICA DE LA TÉCNICA

La actitud y disposición social con respecto a la técnica ha evolu-cionado, en general, del recelo y escepticismo antiguos y premo-dernos, al entusiasmo y fanatismo moderno y contemporáneo. Latécnica experimentó, a partir de la modernidad, un proceso de cre-ciente valorización y, por ende, de mayor influencia social, hastaconvertirse en un factor determinante del mundo contemporáneo.

En la filosofía antigua prevaleció una actitud ambigua ante latécnica; a veces escéptica y recelosa, a veces entusiasta y esperanza-dora porque veía en ella una capacidad para revolucionar la vida

292

HANS JONAS: UNA ÉTICAPARA EL MODERNO PROMETEO

Si el poder tecnológico empezara realmente a con-feccionar las teclas elementales sobre las que lavida tendrá que tocar su melodía […]: entonces,pensar en lo humanamente deseable y en quédebe determinar la elección —en pocas palabras,pensar en la “imagen del hombre”— será másimperioso y más apremiante que cualquier pen-samiento que pueda exigirse a la razón de losmortales. La filosofía, confesémoslo, está lamen-tablemente falta de preparación para esta tarea,su primera tarea cósmica.

Hans Jonas, El principio de responsabilidad.

A HANS JONAS debemos la formulación de una ética de la responsabi-lidad para responder al desafío que el incremento desproporciona-do del poder tecnológico ha lanzado al ser humano. Esta ética parala “civilización tecnológica” plantea por primera vez que la natu-raleza y el futuro de la humanidad están ahora a nuestro cuidado.Desde una inspiración kantiana, Jonas intenta fundamentar los prin-cipios y los nuevos imperativos de tal ética. El pensador alemánapela al despertar de la conciencia humana para que asuma la res-ponsabilidad que le confiere su poderío técnico ampliado. La horadecisiva para la humanidad ha llegado y, por ello, Jonas lo asu-me con total seriedad: el futuro depende de una resolución éticapor la que los seres humanos se decidan a actuar desde ahora paraevitar que suceda un desastre mayor que destruya las condicionesde una vida auténticamente humana.

HANS JONAS 293

Hans Jonas nació en 1903 en Mönchengladbach, Nordrhein-Westfalen (Renania del Norte-Westfalia), en una familia judía dedi-cada a la industria textil que se mantenía fiel a la tradición religiosa(su abuelo materno era rabino). En 1921 ingresó a la Universidadde Friburgo para estudiar filosofía e historia del arte. Tuvo entresus profesores a Husserl, Jaspers y Heidegger. Éste último influyódecisivamente en su formación; Jonas lo siguió a la Universidad deMarburgo en 1924. En 1921 se hace miembro de la corporaciónde estudiantes sionistas y posteriormente formará parte de los gru-pos que preparaban desde Europa la emigración judía a Palestina,entonces bajo el mandato del Reino Unido. Entre 1921 y 1923 es-tuvo en Berlín continuando con la filosofía y cursando EstudiosJudaicos. En esos años traba amistad primero con Günther Stern(Anders) y luego con Hannah Arendt (ya en Marburgo). Jonas man-tendrá una relación muy cercana con Arendt el resto de su vida,que sólo se interrumpió durante dos años por desavenencias entorno a Eichmann en Jerusalén, en el que Arendt criticaba duramen-te al sionismo y su decisiva influencia política en la formación delEstado de Israel.

En Marburgo (1924), Jonas entró en contacto con Rudolf Bult-mann, teólogo experto en el Nuevo Testamento, bajo cuya ayuda,y con la dirección de Heidegger, elaboró su tesis doctoral (presen-tada en 1928 y publicada en 1930): Der Begriff der Gnosis (El conceptode la gnosis); en este trabajo realiza una lectura del gnosticismo comobase espiritual del cristianismo primitivo, que se basa en la ana-lítica existencial heideggeriana. En 1930 presenta su tesis de habi-litación sobre San Agustín y el problema paulino de libertad (pu-blicada en 1934), y publica su primer libro: Gnosis und spätantikerGeist. Erster Teil: Die mythologische Gnosis (La Gnosis y el espíritu de laantigüedad tardía). Después de la toma del poder del nacional-socialismo y ante el boicot antijudío que el régimen implanta caside inmediato, Jonas sale de Alemania y se exilia primero en Lon-dres en 1933 y dos años después en Palestina. Al respecto, Jonasrecuerda:

294 LOS ANUNCIADORES DEL RIESGO MAYOR

Desde finales de los años veinte me pareció evidente que un granpeligro se acercaba. Cualquiera podía verlo: en el crecimiento delpartido nazi, antes incluso de que Hitler subiera al poder, veía youna cierta fatalidad, a saber, que estos tipos, un día u otro, llega-rían al poder. Pero lo que jamás imaginé es que se mantendríanen él.1

En Jerusalén se enrola en la Haganah, organización de auto-defensa de las comunidades judías en Palestina y reemprende suslabores docentes en la universidad hebraica. Al iniciar la SegundaGuerra Mundial, se enrola como voluntario en la armada británica.Escribe un manifiesto en el que llama a la comunidad judía de Pa-lestina a luchar junto con los aliados contra el nazismo.2 En 1944forma parte de la recién creada Brigada Judía del ejército británico.Dicha brigada se traslada a Italia como fuerza de apoyo y despuésentra a Alemania con las tropas aliadas de ocupación. Jonas regre-só a Mönchengladbach para buscar a su madre, que no había podi-do emigrar a Palestina (su padre había muerto en 1938); pero seenteró que ella había sido deportada al gueto de Lodz y finalmentehabía perecido en el campo de exterminio de Auschwitz. Viaja aMarburgo y Heidelberg para reencontrar a sus antiguos profesoresKarl Jaspers y Rudolf Bultmann. Regresó al naciente y conflictivoEstado de Israel, y es llamado a filas nuevamente, pero esta vez enel ejército israelí para defender Jerusalén entre 1948 y 1949. Des-pués del servicio en el ejército israelí, decide emigrar a Canadá paracontinuar su carrera académica en las universidades de McGill enMontreal (1949) y de Carleton en Ottawa (1950-1954). En 1955 setraslada para residir definitivamente en Nueva York y comienza aimpartir cátedra en la New School for Social Research, y lo seguiráhaciendo durante veinte años más.

En 1966 publica uno de sus trabajos más importantes: ThePhenomenon of Life. Toward a Philosophical Biology (edición alemana

1 Hans Jonas, Más cerca del perverso fin y otros diálogos y ensayos, p. 81.2 Puede leerse el manifiesto, además de muchos detalles biográficos en H.

Jonas, Souvenirs.

HANS JONAS 295

corregida y aumentada en 1973). Jonas desarrolla una filosofía dela biología que intenta rescatar el sentido teleológico de la evolu-ción para superar la disyuntiva entre materialismo e idealismo, yargumentar la continuidad indisoluble entre la humanidad y lanaturaleza. Jonas intenta superar el dualismo tradicional que toda-vía campea en los análisis fenomenológicos y existenciales plan-teando que la libertad es la finalidad última de todos los organis-mos vivos.

Esta ocasión llegó con los años de soldado de la Segunda GuerraMundial […] quizá el estar físicamente expuesto, con lo que eldestino del cuerpo se impone con fuerza, su mutilación se con-vierte en el temor fundamental […] en todo caso, la parcialidadidealista de la tradición filosófica se me hizo completamente evi-dente. Su secreto dualismo, un legado milenario, me pareció con-tradicho en el organismo, cuyas formas de ser compartimos contodos los seres vivos […] la meta de una filosofía de lo orgánico, ode una biología filosófica, apareció ante mis ojos, convirtiéndoseen mi programa de posguerra.

[…]El hilo conductor de la interpretación fue para mí el de la liber-

tad, que creí reconocer, ya en germen, en el metabolismo como tal,elevarse en el desarrollo animal hacia grados física y psíquica-mente superiores, y, en el hombre conducida a su cumbre. Es éste,el riesgo de la libertad, que la naturaleza introdujo con la vida ysu caducidad, deviene cuestión responsable de los sujetos mis-mos. Con ellos se abre la dimensión de lo moral, que se extiendecomo doctrina del deber más allá de la doctrina del ser, pero apo-yándose siempre en ella.3

A partir de 1967, Jonas empieza a interesarse en problemaséticos relacionados con el desarrollo tecnológico y comienza a parti-

3 H. Jonas, “Ciencia como vivencia personal”, en Más cerca del perverso fin yotros diálogos y ensayos, pp. 145 y 148.


cipar en los grupos pioneros de investigación y deliberación so-bre problemas biomédicos. Así, forma parte del equipo fundadordel Hastings Center, una de las primeras instituciones académicasmultidisciplinarias de una nueva disciplina: la bioética. En esos añoscuestiona la definición pragmática de “muerte cerebral” y discu-rre sobre la experimentación biomédica en seres humanos y lostransplantes. Después de su jubilación, en 1976, Jonas se dedicasistemáticamente a reflexionar sobre la situación moral contempo-ránea y la crisis ecológica global, temas a los que había sido condu-cido por sus investigaciones sobre la continuidad y la comunidadbiológica entre el ser humano y el resto de la naturaleza. Comofruto de esas reflexiones, en 1979 publica en alemán (después deun largo periodo de escribir en inglés) Das Prinzip Verantwor-tung. Versuch einer Ethik für die tecnologische Zivilisation (El principiode responsabilidad. Ensayo de una ética para la civilización tecnológi-ca). Por esta obra recibiría en 1987 el Premio de la Paz de los libre-ros alemanes.

La ética estaba en mi programa desde hace tiempo como conclu-sión natural de una filosofía del organismo que, como ha sido se-ñalado, a partir del fenómeno de la libertad humana, desembocaen una ética. Pero es distinto si se llega a ella con propósito siste-mático u obligado por el shock provocado por la realidad. Lo pri-mero que, naturalmente, se piensa con la palabra shock es la téc-nica del armamento nuclear. Pero lo que realmente me llevó a laética como tarea permanente de vida no fue tanto el peligro siem-pre evitable del súbito holocausto atómico, sino más bien los efec-tos acumulativos, que parecen casi ineluctables, de nuestra técni-ca en conjunto, incluso en su forma pacífica.4

En los años siguientes, Jonas se da a la tarea de ensayar la apli-cación práctica del principio de responsabilidad en los textos reu-nidos en Técnica, medicina y ética (1985) y en algunos otros ensayos

4 Ibid., p. 152.

HANS JONAS 297

como La carga y la bendición de la mortalidad. En ellos argumentaen contra de la transformación biotecnológica de la naturaleza hu-mana y sostiene que debe aplicarse un sentido de precaución antelas investigaciones tecnocientíficas que tengan objetivos eugené-sicos. Finalmente, Jonas murió en Nueva York en 1993.

EL PODERÍO TÉCNICO AMPLIADO

Y LA EXPANSIÓN DE LA RESPONSABILIDAD

Jonas argumenta, tanto en El principio de responsabilidad (1979) comoen Técnica, medicina y ética (1985), que la tecnociencia contempo-ránea5 y su poder de transformación del mundo constituye un casonuevo para la ética filosófica. La técnica ha cambiado sustancial-mente porque sus efectos ya no son inmediatos y cercanos. La tecno-logía actual pone en riesgo las condiciones ambientales de la vidahumana y de otras especies e incluso la integridad biológico-gené-tica de la humanidad. Jonas advierte, como los demás anunciadoresdel riesgo mayor, que la tecnología contemporánea se ha convertidoen un impulso hipostasiado como si tuviera un fin autónomo:

Las bendiciones de la técnica, cuanto más dependemos de ellas,contienen la amenaza de transformarse en una maldición. Su in-nata tendencia a la desmesura hace aguda la amenaza. […] juntoa la magnitud y la ambivalencia, otro rasgo de carácter del síndro-

5 Jonas plantea, al igual que Ellul o Anders, que la tecnología contemporá-nea se caracteriza por una dinámica formal y una transformación sustancialque la distinguen de la técnica premoderna. La tecnología es más un proceso oempresa colectiva que un estado o posesión, un impulso universalizado en pro-greso incesante e ilimitado que ha roto los límites antropocéntricos en los que sesituaba la técnica anterior. Para Jonas, la tecnología contemporánea se ha con-vertido en objeto de la ética por sus rasgos emergentes más riesgosos: laambivalencia de sus efectos, la automaticidad de su progreso y aplicación oaceptación social, la dimensión global de sus efectos, tanto en el espacio comoen el tiempo, y la ruptura de los límites antropocéntricos (cognitivos y prácti-cos). Véase H. Jonas, Técnica, medicina y ética, cap. 2.


me tecnológico que tiene una importancia ética propia: el elemen-to cuasi-forzoso de su avance, que por así decirlo hipostatiza nues-tras propias formas de poder en una especie de fuerza autónomade la que nosotros, los que la ejercemos, nos volvemos paradójica-mente súbditos. Sin duda el menoscabo de la libertad humanadebido a la cosificación de sus propios actos se ha dado siempre,tanto en las vidas individuales como, sobre todo, en la historiacolectiva. […] Con cada nuevo paso (“hacia delante”) de la grantécnica estamos ya obligados a dar el siguiente y legamos esa mis-ma obligación a la posteridad, que finalmente tendrá que pagar lacuenta. […] el elemento tiránico de la técnica actual, que hace denuestras obras nuestros dueños y nos obliga incluso a reprodu-cirlas, representa un desafío ético en sí mismo […] más allá de lacuestión de lo buenas o malas que sean esas obras en concreto. Enaras de la autonomía humana, de la dignidad que exige, de quenos poseamos a nosotros mismos y no nos dejemos poseer pornuestra máquina, tenemos que poner el galope tecnológico bajocontrol extratecnológico.6

La tecnología ha roto el horizonte antropocéntrico que circun-daba a la mayoría de los sistemas éticos anteriores, ya sean religio-sos o seculares. En ellos, sólo el ser humano había sido el objetoprimordial de toda consideración moral. Pero ahora, la naturalezaentera, con una nueva imagen vulnerable e inestable, surge comoun nuevo objeto de consideración ética ante el poder creciente de latecnociencia.

En el pasado, el ser humano no tenía necesidad de plantearseningún deber hacia la naturaleza, pues el alcance de su acción téc-nica no generaba alteraciones significativas en los ecosistemas.7 En

6 Ibid., pp. 38-39.7 Jonas apunta al respecto de la inocuidad de la técnica antigua: “Por mucho

que el hombre hostigue año tras año a la tierra con su arado, la tierra permaneceinalterable e inagotable; el hombre puede y tiene que confiar en la infinita pacien-cia de la tierra y ha de adaptarse a sus ciclos. Igualmente inalterable es el mar.Ningún expolio de sus frutos puede consumir su abundancia, ningún surcarlocon naves hacerle daño, nada que se lance a sus profundidades mancillarlo. Y

HANS JONAS 299

cambio, la tecnología contemporánea tiene características que hanmodificado por completo la relación humana con la naturaleza,puesto que sus efectos son constitutivamente ambivalentes y deamplio alcance. El resultado positivo de la intervención técnica no sepuede desligar por completo de posibles efectos negativos no in-tencionados y ni siquiera previstos; además, las consecuencias tie-nen alcances espaciotemporales en una escala global. La tecnologíacontemporánea desencadena efectos que son irreversibles por el gra-do de concentración y por su carácter acumulativo.

Pero no sólo la biosfera entera se revela como un nuevo objetode responsabilidad en la ética de Jonas, sino también la existenciamisma de seres humanos. En efecto, la supervivencia humana (ypor ende la preservación de un mundo adecuado a su constituciónbiológica) se convierte en un imperativo moral; y por ello, el deberético no sólo se establece con los contemporáneos, sino con las ge-neraciones futuras. Así, Jonas plantea una ética que tiene comoobjeto de responsabilidad el ser mismo del hombre, pero en vistasde su supervivencia, y no sólo de su presencia actual.

Es el aumento desproporcionado del poder tecnológico lo quenos impone la obligación moral de la responsabilidad y la pruden-cia. El potencial destructivo de la tecnología pone en riesgo la su-pervivencia de la humanidad porque puede modificar irreversi-blemente su constitución genética o destruir las condiciones mismasde la vida humana en el planeta. Estas posibilidades plantean unacuestión de orden metafísico que la ética nunca se había formulado:“si debe haber y por qué humanidad,8 por qué ha de conservarse el

por numerosas que sean las enfermedades a las que el hombre halle remedio, lamuerte no se somete a sus artimañas” (H. Jonas, El principio de responsabilidad.Ensayo de una ética para la civilización tecnológica, p. 27).

8 La filosofía había dado por descontada la presencia del hombre en el mun-do, pero ahora esa presencia es más que vulnerable. Jonas cree que elantropocentrismo que caracteriza a la ética tradicional es un obstáculo para plan-tear el problema del deber-ser del hombre desde un fundamento ontológico: “lasposibilidades apocalípticas que hay en la tecnología moderna nos han enseña-do que el exclusivismo antropocéntrico podría ser un prejuicio y que, al menos,precisaría una revisión” (ibid., p. 91).


ser humano tal como la evolución lo ha hecho, por qué ha de respe-tarse su herencia genética; incluso por qué debe existir la vida”.

Otra consecuencia del carácter ampliado del poder tecnológi-co es que el saber científico adquiere una dimensión ética nuncaantes imaginada. Ya no basta el mero saber práctico para resolverlos problemas que origina la tecnología. El conocimiento prospectivose convierte en un deber ético que implica reconocer la impre-visibilidad y la ambivalencia de los efectos tecnológicos. En el si-guiente pasaje, de claras resonancias andersianas, Jonas resume elplanteamiento de la ética de la responsabilidad:

Si la nueva naturaleza de nuestra acción exige una nueva ética demás amplia responsabilidad, proporcionada al alcance de nuestropoder, entonces exige también […] una nueva clase de humildad.Pero una humildad no debida, como antes, a nuestra insignifican-cia, sino al exceso de nuestra capacidad de hacer sobre nuestracapacidad de prever y sobre nuestra capacidad de valorar y dejuzgar. Ante el potencial casi escatológico de nuestros procesostécnicos, la ignorancia de las consecuencias últimas será en sí mis-ma una razón suficiente para una moderación responsable, que eslo mejor, tras la posesión de la sabiduría.9

Para Jonas, el origen de la autonomía del poder tecnológicoreside en el proceso de neutralización axiológica del mundo, que sedesprende de la reducción matemática de la naturaleza que empren-dió la ciencia moderna desde el siglo XVII, y cuya consecuencia prin-cipal fue la homogeneización cualitativa del entorno natural. Elproyecto moderno de dominio de la naturaleza ha socavado losfundamentos metafísicos de la ética y, con ello, la posibilidad decontrarrestar el poder tecnológico mediante criterios y normasmorales. La moralidad quedó encerrada en los postulados forma-les de la razón práctica y fue confinada sólo al ámbito nouménico

9 H. Jonas, El principio de responsabilidad..., p. 56. Todas las citas de esta tra-ducción se han cotejado con el original.

HANS JONAS 301

del “reino de la libertad”, sin poder intervenir en el mundo fenomé-nico de la naturaleza exterior y, por ende, en la acción técnica. Lamodernidad ha carecido, por ello, de una crítica de la razón tecnoló-gica, porque con cada nuevo logro del poder tecnológico, el sujetomoderno perdió la capacidad de responsabilizarse del entorno enel que vive y acabó proclamándose, cual déspota, con un derechoabsoluto sobre la biosfera entera.

No obstante, el incremento exponencial del poder tecnológicoha propiciado un cambio en la situación vital de la civilización tecno-lógica. La responsabilidad humana ha mutado de cualidad. Ya noes una responsabilidad que se circunscribe a los efectos indivi-duales (de corto alcance en el espacio y en el tiempo) ni sólo a la re-lación recíproca entre seres humanos. Ahora ha devenido una res-ponsabilidad colectiva, no centrada en el individuo, y que tiene porobjeto primordial lo que ahora es lo más vulnerable y valioso: labiosfera y la condición humana.

Jonas es uno de los primeros pensadores que ha intentado cons-truir de modo sistemático una ética que supere la visión antropo-céntrica de la modernidad, lo cual implica pensar la realidad hu-mana en el contexto de sus vínculos con la comunidad biótica, perosin que ello derive en una disolución de la singularidad de la espe-cie humana. Por el contrario, para Jonas la clave de la nueva res-ponsabilidad se encuentra en el hecho de que la especie humana esla más evolucionada y la única capaz de autoconciencia. Por eso, elfilósofo judío-alemán sostiene que sólo desde una metafísica quesitúe adecuadamente a la humanidad en el proceso evolutivo de lavida, y que plantee el fundamento de una obligación por su sermismo, es posible responder a la pregunta central que el poder tec-nológico ha suscitado: ¿por qué deben existir seres humanos en elmundo?10 La ética tiene, en su opinión, que fundarse en esta pre-

10 Por ello, la fundamentación metafísica que Jonas intenta de la responsa-bilidad humana desemboca en una filosofía de la naturaleza de carácter teleoló-gico. En ella, propone una continuidad en el proceso evolutivo de la vida, esdecir, la continuidad del espíritu con el organismo biológico y de éste con lanaturaleza, reconociendo que la vida es esencialmente libertad de acción, y que


gunta metafísica para consolidar un imperativo incondicional quegarantice la existencia futura de la humanidad.

La ontología como fundamento de la ética era el punto de vistaoriginal de la filosofía. La separación entre una y otra, que equi-vale a la separación entre el reino “objetivo” y el “subjetivo”, es eldestino moderno. Su reunificación sólo puede efectuarse, si es querealmente puede efectuarse, desde el lado “objetivo”, es decir: me-diante una revisión de la idea de naturaleza. […] sólo una éticaque esté fundada en la amplitud del ser, y no únicamente en lasingularidad o peculiaridad del hombre, puede tener relevan-cia en el universo de las cosas. […] una ética que ya no se base enla autoridad divina debe hacerlo en un principio que se puedadescubrir en la naturaleza de las cosas, si es que no se desea quesea víctima del subjetivismo o de otras formas de relativismo.11

Ahora bien, la vía que Jonas encuentra como más adecuadapara la formación de la nueva ética acorde con el mundo tecnológi-co, es la que denomina “heurística del temor” (Heuristik der Furcht):sólo la posibilidad de la desfiguración del ser del hombre puede fun-dar el concepto metafísico del ser humano que ha de salvaguardar-se. “Solamente sabemos qué está en juego cuando sabemos que estáen juego”. Jonas no se refiere únicamente a la posibilidad de la ani-quilación física de nuestra especie, sino más bien a la deformaciónde la “integridad de su esencia”, es decir, a la posible anulación dela autocomprensión ética del hombre, como él la denomina: de la“imagen del hombre” (Menschenbild).12 Por ello, sostiene que más

posee finalidades intencionales en distintos grados (del metabolismo a la sensa-ción, del movimiento a las emociones, de la percepción a la imaginación, y deésta a la razón y el espíritu: de los seres vivos más simples hasta la complejidadde la vida consciente del ser humano). Jonas desarrolla los elementos de sufilosofía de la naturaleza en los ensayos reunidos en El principio vida. Hacia unabiología filosófica.

11 H. Jonas, El principio vida. Hacia una biología filosófica, p. 327.12 La noción de “imagen del hombre” remite a la esencial capacidad simbóli-

ca del ser humano. El ser humano es autoconsciente de su propio ser mediante

HANS JONAS 303

que una ética de la prudencia de corte casuístico, la ética de la res-ponsabilidad que se propone fundar tiene como sustento el “temor”(Furcht) y el “respeto” (Ehrfurcht) para preservar la integridad de laesencia del hombre y de su mundo. Jonas cree que sólo estos senti-mientos serán capaces de activar en los individuos el deber de pro-teger la “imagen del hombre”, además de la fundamentación ra-cional y metafísica que ha de intentarse.

Aunque esta empresa parezca desproporcionada, Jonas afir-ma que el objetivo de su Tractatus technologicus-ethicus es en reali-dad mucho más modesto que el de la utopía tecnológica que estáen marcha. Ésta se ha apoderado de los sueños más antiguos de lahumanidad por superar su propia condición natural; pero dicho pro-yecto puede conducir a la humanidad a un riesgo mayor de repercu-siones irreversibles, mientras que la ética de la responsabilidad sólose propone “preservar la permanente ambigüedad de la libertad[Zweideutigkeit der Freheit] del hombre, […] preservar la integridadde su mundo y de su esencia frente a los abusos de su poder”.13 Poreso, la ética de la responsabilidad podría ser caracterizada comobioconservacionista. Jonas postula que el fin de este conservacionismode alcances metafísicos no es otro que el de efectuar una crítica delideal utópico de la modernidad, ya que este ideal tecnológico hapostulado incluso la autotransformación del ser del hombre y sureconfiguración radical. De cumplirse estos proyectos utópicos se

una representación simbólica, mediante una imagen de su esencia. Pero la ima-gen misma se convierte en el objeto de conocimiento de su propio ser. Estanoción también parece remitir a un significado teológico, pues el ser del hom-bre es la imago Dei, expresión que señala cuando menos el carácter “sacrosan-to” (así lo nombra Jonas) del sujeto humano. Sin embargo, no creo que la expre-sión deba tomarse literalmente en su sentido religioso porque Jonas intentarelacionar la “imagen del hombre” con una fundamentación racional del valorintrínseco y supremo de la existencia humana. También suele utilizar Jonas laexpresión “idea del hombre” para denotar esta representación por medio dela cual el ser humano conoce y reconoce su propia esencia. En este sentido, laexpresión me parece equivalente a la formulación ontológica de Nicol: la ideadel hombre expresa el carácter proteico de lo humano; es decir, la capacidad detransformar su propio ser en la historia.

13 H. Jonas, El principio de responsabilidad..., p. 17.


daría una particular paradoja en la historia: esa utopía, que ha sidoproducto de la libertad humana (en la forma de razón tecnocien-tífica), ha puesto ya en riesgo el carácter libre y autónomo del espí-ritu humano; dice Jonas: “por él merece la pena que la humanidadviva toda esta aventura, pero también es el que destruye las condi-ciones para la continuación de dicha aventura.”14

La ética tiene el deber, según Jonas, de desactivar esa utopíatecnológica porque resulta sumamente peligrosa: en el intento porsuperar su condición natural, la humanidad puede perder su pro-pia integridad ontológica. Lo que está amenazado quizá no sea lasupervivencia física del ser humano, sino su existencia como serque se ha desarrollado en un reino de valores regidos por la liber-tad y la autonomía. Por ello, la ética se convierte ahora en una de-fensa del ser del hombre y de sus condiciones ambientales de vidacontra la “ilusión trascendental” que representa el proyecto tecno-lógico de transformación y rediseño del ser humano y de la natu-raleza entera.

Estas nuevas responsabilidades éticas contrastan con la situa-ción histórica premoderna. A pesar de que en algunas ocasioneslas intervenciones técnicas provocaron algunos daños ecológicosdurante la era pretecnológica, nunca pusieron en riesgo los equili-brios naturales de los ecosistemas ni la esencia misma de la con-dición humana. Hasta antes de los últimos dos siglos, las modifica-ciones ecológicas que los seres humanos causaron fueron locales,nunca globales. La polis, como hábitat artificial en medio de la na-turaleza, constituía una pequeña porción en comparación con lainmensidad de la naturaleza virgen. Por ello, la naturaleza no eraobjeto de consideración moral ni de responsabilidad. Sólo en la polis,el artefacto social por excelencia, las acciones humanas se impreg-naban de sentido ético: las relaciones humanas constituían el obje-to de la responsabilidad y de la custodia ética, política y jurídica delas instituciones. La acción y la intervención sobre objetos no hu-manos no tenían relevancia ética. Como observa Jonas, entre las

14 H. Jonas, Más cerca del perverso fin y otros ensayos, p. 38.

HANS JONAS 305

técnicas, únicamente la medicina implicaba consideraciones de ca-rácter moral, puesto que su objeto de intervención era el sujeto hu-mano mismo.

Así pues, Jonas plantea que la ética tradicional tenía las siguien-tes características limitantes: 1) la acción sobre objetos no humanosera éticamente neutra; 2) sólo tenía relevancia ética el trato directoentre seres humanos; 3) la entidad “ser humano” se concebía comoalgo dado y no como objeto de transformación técnica; 4) el bien yel mal en cuanto a las acciones se circunscribía a las cercanías delacto.15 Por ello, el saber práctico que se requería para garantizar lamoralidad de la acción se limitaba a los confines temporales decorto alcance, y no implicaba ninguna planificación, ni mucho me-nos el desarrollo de conocimientos especializados.

Debido al limitado alcance que la acción técnica poseía en elpasado, toda la ética tradicional ha sido antropocéntrica. Como basede esta visión antropocéntrica se situaba la convicción de que elser del hombre no podía ser objeto de transformación técnica.

Pero en nuestra época la ética tradicional de la “proximidad”ha sido superada por la nueva dimensión global de la responsabi-lidad humana. Ahora el poder tecnológico ha revelado la esencialvulnerabilidad de la naturaleza. En la actualidad reclama nuestramoderación en las acciones técnicas. Jonas ha observado que el he-cho de tomar conciencia (a través de las ciencias naturales y de laecología) del carácter vulnerable de los ecosistemas evidenció elcrecimiento exponencial del poder técnico. Por ello, “la naturaleza,en cuanto objeto de responsabilidad humana, es sin duda un novumsobre el cual la teoría ética tiene que reflexionar”.16

Por consiguiente, el saber científico y tecnológico se ha converti-do en un componente de la moralidad de las acciones. La despropor-ción que se ha generado entre el hacer tecnológico y el saber científicotiene ya en sí misma relevancia ética, pues la acción técnica está enuna nueva situación de incertidumbre. “Ninguna ética anterior hubo

15 H. Jonas, El principio de responsabilidad..., p. 29.16 Ibid., p. 33.


de tener en cuenta las condiciones globales de la vida humana ni elfuturo remoto, más aún, la existencia misma de la especie”.17

Así, este ampliado poder tecnológico implica reconocer tam-bién la ignorancia sobre muchos de los efectos de nuestras inter-venciones. Por lo que habrá que considerar en la nueva situaciónética no sólo los intereses vitales de los seres humanos, sino tam-bién del resto de la comunidad biótica en el planeta, reconociendofines intrínsecos en la naturaleza viviente. El concepto del bien moraltendría que incorporar el cuidado y preservación de la naturaleza.

La ampliación del poder técnico, observa Jonas, ha sobrepa-sado a todos los empeños humanos y ha suscitado la “contracciónde su ser y de su concepto de sí mismo”. En el mundo tecnológicoel sujeto de la historia no es ya el individuo, sino la sociedad en suconjunto, es la acción colectiva de la humanidad. Por ello, dice Jonas,“la esencia modificada de la acción humana modifica la esenciabásica de la política”, y ello implica la necesidad de nuevos impe-rativos morales de carácter universal.

La expansión de la responsabilidad humana a todo el orbe esconsecuencia también de la eliminación de la barrera que separabala naturaleza (biosfera) y la polis (tecnosfera). La polis como enclavetecnológico se extiende ahora sobre todo el planeta como si fuerauna malla envolvente. Lo natural ha sido subsumido en lo artifi-cial, y el artefacto global, que es el mundo tecnológico, ha formadoun segundo entorno que ha suplantado al medio natural.

En suma, no sólo la biosfera entera, sino también la existenciamisma de la humanidad son ahora los objetos primordiales de laresponsabilidad humana.

La presencia del hombre en el mundo [Die Anwesenheit des Menschenin der Welt] era un dato primero e incuestionable del cual partíacualquier idea de obligación en el comportamiento humano. Aho-ra esa presencia [Vorhandensein] misma se ha convertido en unobjeto de obligación: la obligación de asegurar para el futuro la

17 Ibid., p. 34.

HANS JONAS 307

premisa primera de toda obligación, esto es, justamente la exis-tencia de candidatos a un universo moral en el mundo físico. Yesto implica, entre otras cosas, conservar este mundo físico de talmodo que las condiciones para tal existencia [Vorhandensein] per-manezcan intactas, lo que significa protegerlo, en su vulnerabili-dad [Verletzlichheit], contra cualquier amenaza que ponga en pe-ligro esas condiciones.18

LOS NUEVOS IMPERATIVOS

PARA UNA ÉTICA ORIENTADA AL FUTURO (ZUKUNFTSETHIK)

Dos hechos condicionan, de acuerdo con Jonas, el surgimiento deuna nueva ética de la responsabilidad; por un lado, la amenazasobre la existencia de la humanidad debido a los desequilibrios cau-sados en los ecosistemas de la Tierra o por la proliferación de ar-mamentos de destrucción masiva (nuclear, químico y biológico);por otro lado, también la amenaza sobre la esencia de lo humano, esdecir, sobre la “imagen” que él se ha hecho de sí mismo, puestoque la nueva tecnología genética podría convertir al ser humanoen una realidad manipulable y transformable por completo, lo queno sólo podría afectar a unos cuantos individuos sometidos a di-chos experimentos, sino a la especie entera, en la medida en que sepropalaran dichas alteraciones biofísicas.

Este nuevo factum histórico nos obliga, según Jonas, a formu-lar nuevos imperativos de una ética para la civilización tecnológi-ca. El filósofo judío-alemán sostiene que un imperativo moral quese ajuste al carácter ampliado de las acciones tecnológicas deberátener una formulación categórica. Así, Jonas formula nuevos impe-rativos categóricos en clara referencia kantiana: “Obra de tal modoque los efectos de tu acción sean compatibles con la permanenciade una vida humana auténtica en la Tierra”19, o negativamente:

18 Ibid., p. 38.19 “Handle so, daß die Wirkungen deiner Handlung verträglich sind mit der

Permanenz echten menschlichen Lebens auf Erden”, o negativamente: “Handle


“Obra de tal modo que los efectos de tu acción no sean destructivospara la futura posibilidad de esa vida”.20

Estos nuevos imperativos se dirigen más a la política públicaque a la acción individual, y prescriben que no es lícito arriesgar lasupervivencia de la humanidad. El imperativo remite al futuroposible y no a un presente abstracto, e implica la conservación dela continuidad de la vida humana sobre la Tierra. La responsabili-dad ya no se debe orientar sólo hacia los hechos del pasado, sinohacia las consecuencias futuras de los actos presentes. Así pues, laética que requiere el mundo tecnológico es una ética orientada haciael futuro (Zukunftsethik).21

Los imperativos categóricos propuestos por Jonas indican queno tenemos derecho a arriesgar las condiciones para la existenciade las generaciones futuras; es decir, que no es lícito elegir (inten-cionalmente o por omisión) su no-existencia porque tenemos unaobligación para con ellos, pues su posibilidad para existir dependede lo que hagamos y decidamos ahora con respecto a la naturalezahumana.

so, daß die Wirkungen deiner Handlung nicht zerstörerisch sind für die künftigeMöglichkeit solchen Lebens”.

20 H. Jonas, El principio de responsabilidad..., p. 40. Jonas da otras dos versio-nes: “No pongas en peligro las condiciones de la continuidad indefinida de lahumanidad en la Tierra” o “Incluye en tu elección presente, como objeto de tuvoluntad, la futura integridad del hombre”.

21 Jonas señala que la dimensión del futuro también perteneció a otros mode-los éticos anteriores, por ejemplo, la ética cristiana con vistas a la salvación eter-na del alma, la ética del legislador y del gobernante por el bien común o la éticade la utopía tecnológica moderna, en particular la del marxismo como una es-pecie de escatología secularizada. En ésta última ve Jonas un ejemplo de unaética orientada al futuro de amplio alcance, en tanto que preveía como objeto detransformación a toda la humanidad. Componente esencial de la utopía mar-xista era el despliegue del poder tecnológico sobre la naturaleza. Pero el podertecnológico ha sobrepasado los objetivos humanizadores del marxismo y de lossocialismos “realmente existentes”, pues esta utopía se sustentaba en la posibi-lidad de controlar y dirigir la técnica como un simple instrumento. La ética dela responsabilidad de Jonas tiene una aguda visión crítica de la escatologíasecularizada del marxismo porque muestra que la tecnología contemporánea nopuede ser controlada a voluntad ni puede ya sostenerse en una utopía basadaen el progreso material ilimitado.

HANS JONAS 309

LA “HEURÍSTICA DEL TEMOR” (HEURISTIK DER FURCHT)

Si ya no es la inspiración de la esperanza, quizá sea entonces laexhortación del temor lo que nos haga entrar en razón. Sólo que elmiedo en sí mismo no es una actitud humana demasiado noble,aunque sí que está muy justificado. Y si realmente hay algo quetemer, la propia disposición al temor legítimo se convertirá en unimperativo moral.22

Según Jonas, el surgimiento de una ética de la responsabili-dad, necesaria y posible en nuestros días, requiere una “heurísticadel temor”; es decir, de una reflexión que prevenga la posibilidad delpeor de los escenarios futuros: la extinción de una humanidad capazde asumir responsabilidad ética. La ética orientada al futuro tiene, porende, dos deberes primarios: a) procurar que los individuos se re-presenten los efectos remotos de la acción tecnológica, y b) estimu-lar el sentimiento apropiado de “temor” ante la posibilidad de es-cenarios catastróficos. El temor al que apela la nueva ética debesurgir de una disposición voluntaria a dejarse afectar por un malposible para las generaciones futuras. Pero esta representación deltemor ante el summum malum es una tanto artificial porque sería laimagen de algo no experimentado y que, en efecto —como señalaJonas—, no tiene analogía con la experiencia pretérita y presente.Esto es, no podemos experimentar el sentimiento de temor por laaniquilación de la existencia humana porque este hecho sobrepasatodo lo conocido.23 A diferencia de la función que ejercía el temoren la filosofía de Hobbes, por ejemplo, es decir, un temor empíricoante la muerte personal, que es claramente imaginable como una po-sibilidad inminente, la “heurística del temor” de Jonas apela a larepresentación abstracta de una posible aniquilación de toda la hu-

22 H. Jonas, Más cerca del perverso fin…, p. 119.23 Günther Anders sostenía que el hombre ya no es capaz de representarse o

imaginarse los efectos de su poder tecnológico, y por ello ya no es capaz detemer por las consecuencias. Véase supra capítulo sobre Anders.


manidad o la desfiguración de la esencia humana, fenómenos queestán más allá de nuestra experiencia.

La heurística es un procedimiento de descubrimiento. Comotal, la heurística que desarrolla Jonas tiene como objetivo descubrirel valor intrínseco del ser humano para poder adoptar medidasque lo protejan. El argumento de Jonas consiste en que si imagina-mos que algo que posee un alto valor está en peligro de ser destrui-do, entonces nos representaremos su existencia bajo la sombra deltemor, y reconoceremos su valor intrínseco para protegerlo. Su meraexistencia se convierte así en un imperativo. Ser responsable en lostiempos tecnológicos actuales implicará, por tanto, cultivar el mie-do representándonos siempre el peor escenario futuro, haciendocaso a los peores pronósticos y desconfiando de las más optimistasvisiones tecnoentusiastas.24

La maximización de todos los peligros se concreta en una solaposibilidad: la desfiguración de la imagen ontológica del hombre.Sólo esa posibilidad debe ahora impulsar su defensa. El motor dela responsabilidad moral lo encuentra Jonas en el temor fundadode que esa imagen esté amenazada.

Ciertamente nos resulta más fácil saber cuál sería para noso-tros el mayor mal que determinar cuál es el mayor bien. El conoci-miento del mal mayor es fáctico y se relaciona con la imagen fenomé-nica del ser humano que hoy tenemos: un ser finito y vulnerable,intersubjetivo, consciente de sí, ambiguo moralmente, pero capazde asumir la responsabilidad de sus acciones en el mundo. El malmayor podemos representárnoslo como la desaparición de la hu-

24 En una entrevista Jonas comenta: “en auxilio de la buena voluntad nece-saria podría acudir algo muy involuntario […]: el shock ante catástrofes reales yrepetidas de menor magnitud que nos infunda el terror pertinente frente a lagran catástrofe, con la que el desenfreno tecnológico nos amenaza en un futuro.Chernobil y la muerte de los bosques han hecho más para la mayoría que todala predicación de previsiones abstractas. […] No es halagador para el hombreque tenga necesidad de ello, pero para mí forma parte de una modesta esperan-za. […] Con todo […] mi esperanza está depositada en la razón humana […]Desesperar de ella sería irresponsable y una traición a nosotros mismos” (H.Jonas, Más cerca del perverso fin…, pp. 131-132).

HANS JONAS 311

manidad o de su integridad ética, en la que se fundamentan todaslas capacidades distintivas de nuestra especie.

Quizá no tememos empíricamente a la muerte, sino más bien ala pérdida de la conciencia y a la disolución de la identidad; notememos a la degradación del cuerpo, la vejez o la enfermedad porsí mismos, sino más bien a la pérdida de la autonomía y de auto-conciencia como rasgos más distintivos de nuestra humanidad. Laheurística del temor muestra inicialmente que el mal mayor es la ex-tinción física de seres humanos. Pero este mal es el más improba-ble. Por ello, es necesario también asegurar la preservación de suautoconciencia ética; es éste el bien supremo, pues constituye la fuentede cualquiera de los bienes de la vida humana.

A pesar del giro argumental que va de lo empírico del temor ala representación intelectual y abstracta de lo que está en peligro,en la ética de Jonas lo que ha de ser temido como un mal mayor nopuede ser objeto de experiencia, aunque sea una posibilidad laten-te. Jonas sostiene que este mal posible debe asumirse como si fueraun mal experimentado, de tal modo que el primer deber de la nue-va ética consiste en procurar la representación de la posible disolu-ción de la esencia humana. Dadas estas dificultades, Jonas reconocela debilidad de la heurística del temor para la aplicación político-práctica. Y aquí subyacen los principales problemas y debilidadesde la ética de la responsabilidad. En efecto, la heurística del temorsólo puede representarse a priori aquello que puede ser meramen-te posible.

Por otro lado, Jonas supone que si pensamos en la posibilidadde un cataclismo tecnológico deberíamos sentir miedo de nuestroexcesivo poder; y deberíamos también albergar culpa porque cae-ríamos en la cuenta de que somos nosotros los responsables de des-encadenarlo. Pero, como Jonas mismo se pregunta sin poder ofre-cer una solución adecuada, ¿podemos sentir miedo y culpa por loque no ha sucedido, que no nos afecta ahora, sino que afectaría alas generaciones futuras? ¿Hasta dónde llega la representación delfuturo como para sustentar un sentimiento ético de miedo y respe-to de los límites? Por lo que se ha visto en los tiempos recientes, no


habría muchas esperanzas de que eso suceda precisamente por-que, como lo había señalado Günther Anders, el ser humano haperdido la capacidad de imaginar siquiera las consecuencias in-mediatas de su poder técnico.

Hans Jonas sostiene que el temor nos conduciría a imaginarnosun posible futuro desastroso para los seres humanos y entonces sen-tiríamos compasión por las víctimas del porvenir. Pero, efectivamen-te, a lo largo de la historia sólo hemos sido capaces de imaginarnosel sufrimiento de las víctimas del pasado, y hemos sentido compasiónpor su suerte, ya que pueden existir evidencias de su sufrimiento.¿Cómo podríamos ser afectados por el sufrimiento potencial dequienes ni siquiera han nacido? Jonas supone que el sufrimientofuturo y potencial de las víctimas hace moralmente imposible eldistanciamiento “egoísta”, pero esta afirmación equipara el sufri-miento real con el sufrimiento sólo potencial de quienes no hannacido todavía. Jonas confía, sin embargo, en que la ética de la res-ponsabilidad tendría un sustento sólo en la medida en que arraiga-ra en el corazón de unos cuantos un sentimiento de miedo altruista,un arrepentimiento anticipado frente a las futuras víctimas, juntocon una vergüenza ante la imprudencia de los contemporáneos.

Donde antes había un sentimiento natural de triunfo, que acom-pañaba la posesión, el disfrute y, sobre todo, el crecimiento auto-generado de este poder, ahora ha aparecido el miedo. Lo que nosangustia ya no es la naturaleza, como antes, sino precisamentenuestro poder sobre ella; y tememos por ella y por nosotros. Nues-tro poder fue nuestro servidor y se ha convertido en nuestro amo.Debemos ponerlo bajo nuestro control, un control que hasta aho-ra no tenemos, a pesar de que ese poder es plenamente obra denuestros conocimientos y de nuestra voluntad.25

25 H. Jonas, “La fundamentación ontológica de una ética cara al futuro”, enPensar sobre Dios y otros ensayos, p. 150.

HANS JONAS 313

No obstante, debemos reconsiderar la propuesta jonasiana pre-cisamente porque los hechos científicos han demostrado que lospronósticos malos prevalecen sobre los buenos, por lo menos en elcaso de las afectaciones tecnológicas al medio ambiente. El proble-ma es que si no utilizamos la heurística del temor y no hacemoscaso de las proyecciones que prevén los riesgos mayores, en cuan-to verificáramos los efectos no deseados podría ser ya demasiadotarde para actuar. Desde mi punto de vista, Jonas toca el terreno deuna apuesta racional por el futuro de la humanidad, a la manera enque Pascal planteó su apuesta por la existencia de Dios. He aquí eldilema de la apuesta: hay que prever y actuar con prudencia, conel fin de evitar los grandes riegos y poder asegurar la supervivenciade la existencia y de la esencia del hombre (que es el bien mayor), obien arriesgarse a perder el ser por ganar unos cuantos beneficios,siempre relativos y con nuevos problemas y restricciones, que ob-tendríamos de la aplicación de las innovaciones tecnocientíficas másosadas y más riesgosas (el bien menor). La ética de la responsabili-dad apuesta por argumentar que, en determinadas circunstancias,es necesario renunciar a los deslumbrantes beneficios de la tecno-ciencia, si éstos conllevan la mera posibilidad de grandes daños yde desastres irreparables. Como se puede observar, el principio deresponsabilidad funda un segundo principio básico: el de precau-ción, pero referido sólo, por ahora, a un riesgo existencial mayor, enel que se apuesta el destino entero de la humanidad.

A pesar de todas las objeciones que se han mencionado, laheurística del temor de Jonas ha mostrado que podemos saber conseguridad que, a diferencia del summum bonum que todos imagina-mos de diversa manera, el summum malum se puede determinar apriori y que es, por tanto, una posibilidad que debemos tomar encuenta antes de actuar. Jonas es consciente de la inseguridad de lasproyecciones científicas de los estudios prospectivos, así como dela artificialidad del sentimiento de temor “autogenerado” por laética de la responsabilidad. Ambos medios son insuficientes enla aplicación práctico-política porque no constituyen fuerzas efec-tivas de obligación. Sin embargo, ante el margen creciente de in-


certidumbre, y el limitado conocimiento y capacidad predictiva quetenemos, siempre será mejor dar crédito a los pronósticos catastro-fistas. Lo único en lo que podemos orientar el curso del mundotecnológico son las proyecciones y extrapolaciones teóricas de losescenarios posibles. Jonas confiaba en que, en la medida en que elconocimiento científico avance en la afinación de estos estudiosprospectivos, los pronósticos serán más confiables y las proyec-ciones que apuntan hacia escenarios negativos tendrán que tomar-se en serio. Por eso, sostenía que el conocimiento tecnocientífico seconvierta en un componente de la moralidad de la acción. El con-senso cada vez mayor sobre la gravedad de riesgos derivados delcambio climático actual puede ser un buen ejemplo del plantea-miento de Jonas.

Así pues, más que el temor intelectualizado que imagina la po-sible desfiguración de la imagen del hombre, podría ser el conoci-miento científico prospectivo (difundido públicamente) el mediopor el que la sociedad mundial comprenda los grandes riesgos queexisten en muchos proyectos tecnológicos. Aun así, esto no seríasuficiente para activar la prudencia y la responsabilidad, por loque es muy probable que la humanidad tenga que sufrir algunosde esos escenarios catastróficos para que pueda representarse efec-tos similares y aprenda de las experiencias dolorosas. Sólo enton-ces el temor se convertirá en un poderoso medio de persuasiónético-política, pero el temor abstracto de un posible desastre globalpuede no ser un medio efectivo. Jonas mismo comentaba:

[…] Más probable es que el miedo ponga de su parte. Es decir, quela ruina se anuncie con suficiente inmediatez, en manifestacionesmuy alarmantes y visibles y sensibles para cualquiera. Que el te-mor consiga por la fuerza lo que la razón no ha logrado. Tengouna cierta esperanza paradójica en la educación a través de catás-trofes. Semejantes desgracias, a tiempo, pueden tener eventual-mente un efecto saludable. En la reflexión acerca de estas cues-tiones […], no podemos perder nunca de vista que el ser humanoes el ser más sorprendente que existe y que no se puede predecir

HANS JONAS 315

en absoluto cómo se comportará la sociedad en un posible futuro,ante alguna situación, en no importa qué generación.26

LA PROTECCIÓN DE LA HUMANIDAD DE CARA AL FUTURO

Para fundar una ética que se hace cargo del futuro de la humani-dad es necesario el cumplimiento de dos requisitos: a) maximizarel conocimiento de las consecuencias de las acciones tecnológicas,con el fin de determinar si alguna de ellas pone en peligro la esen-cia o la existencia de la humanidad y su medio ambiente; b) conbase en estos conocimientos y en previsiones sobre riesgos inmanen-tes, determinar criterios éticos para validar dichas acciones; es de-cir, determinar qué es admisible y qué es lo que se debe evitar. Engran medida, el criterio de validez ético se determinaría de maneranegativa: podemos establecer, como una representación general,qué es lo que no debe ser y que ahora aparece por primera vez en lahistoria como algo posible. Necesitamos, por tanto, un conceptolímite para poder determinar cuáles son las posibilidades tecno-lógicas más viables, y cuáles serían aquellas que no deben ser rea-lizadas porque pondrían en peligro las condiciones de vida de lahumanidad.

Ahora bien, Jonas argumenta que para conocer cuáles podríanser las condiciones mínimas para preservar la existencia y la esenciade la humanidad, tal como la hemos conocido y reconocido hastaahora, sería menester apelar a la historia y a la metafísica. SegúnJonas, todo lo que el ser humano puede ser ya lo ha sido en la histo-ria. En ella están los motivos por los que la humanidad es mere-cedora del porvenir. Por eso es objetable toda visión utópica queproponga una humanidad plenamente realizada en un “reino ab-soluto de la libertad”. Una visión utópica de la historia puede de-sembocar en la ilusión de una humanidad perfecta (un superhombrea la manera nietzscheana, un ·”hombre nuevo”, según los regíme-

26 H. Jonas, Más cerca del perverso fin…, p. 40.


nes comunistas, el reinado del hombre ario, según los nazis), tra-tando de realizar sueños político-antropológicos que sólo han con-ducido a millones de seres humanos a la desgracia y a la muerte,como ocurrió en los diversos regímenes totalitarios del siglo XX.

La ética de la responsabilidad es, pues, antiutópica; se constitu-ye como una crítica radical a la razón utópica y al principio de espe-ranza;27 el ser humano no puede ser superado, todo futuro trans-humano resulta una ilusión peligrosa, pues nuestro ser es posiblegracias a su ambigüedad y a su finitud, a su capacidad de ser subli-me o de ser abyecto; posee la doble condición de la que ya hablabaPascal: miseria y grandeza del hombre. La ética de Jonas parte de laconvicción de que el carácter finito y ambiguo de la naturaleza mo-ral humana es una condición esencial de la libertad y de la respon-sabilidad. Intentar crear una humanidad todopoderosa, perfecta yunívoca es un despropósito muy peligroso, sea que se intente pormedio de la política o a través de la eugenesia biotecnológica. Ni lapolítica ni la biotécnica pueden ser capaces de “crear” al hombrenuevo. El hombre no necesita transmutarse porque él es siempre elser de la posibilidad, porque puede renovarse a sí mismo, porque eslibre, por lo que su constitución natural es digna de preservarsepara el porvenir.

Ahora bien, según Jonas, sólo la metafísica puede decirnos porqué el ser humano debe-ser, es decir, por qué no debe permitirse sudesaparición o su transmutación radical, ya que nada nos aseguraque la humanidad tenga que seguir existiendo tal como ha sido.Jonas buscará un fundamento que prohíba el suicidio físico o meta-físico de nuestra especie. Esta prohibición moral se revela como unimperativo ontológico y no sólo ético: el hombre debe seguir exis-tiendo (tal como es ahora) por los dos principios, responsabilidady precaución: tiene el deber de preservarse a sí mismo como únicoagente moral, y por ende, no debe intentar modificar la base bioló-gico-material que le ha permitido el desarrollo de su conciencia

27 Jonas dedica todo un capítulo de El principio de responsabilidad a la críticade El principio de esperanza de Ernst Bloch.

HANS JONAS 317

ética. Así pues, en la ética de Jonas, el ser humano estaría obligadoa preservar no sólo su existencia, por ser finita y contingente, sinotambién su esencia, por ser vulnerable e inestable.

LA RESPONSABILIDAD ONTOLÓGICA

POR LA “IMAGEN DEL HOMBRE” (MENSCHENBILD)

El imperativo primordial de la ética de la responsabilidad consisteen asegurar la existencia del género humano. El primer deber dela ética que busca Jonas diría así: “nunca es lícito apostar, en lasapuestas de la acción, la existencia o la esencia del hombre en sutotalidad”.28 Este principio sólo prohíbe el “todo o nada” en las ac-ciones tecnológicas en las que se juega el futuro de la biosfera y dela condición humana. Pero el principio no da una simple recomen-dación casuística de prudencia, sino que es un mandato ineludiblea todo ser humano como sujeto de responsabilidad. De tal maneraque el primer imperativo que impone la nueva conciencia éticaseñala la obligación de asegurar unas adecuadas condiciones deexistencia de la humanidad futura. Y se trata también de un impe-rativo ontológico, pues exige la pervivencia de una humanidad fu-tura y no permite una alteración en su esencia, sino que manda supreservación.

Este principio nos hace responsables de la idea del hombre (Ideedes Menschen), que exige, por obligación moral, su materializaciónen el mundo. Para fundamentarlo, Jonas se vale de una especie de“argumento ontológico-ético” sobre la necesidad de la existenciahumana. La idea del hombre expresa una esencia que no tiene ase-gurada la existencia.29 Pero esta idea puede fundamentar, según

28 H. Jonas, El principio de responsabilidad..., p. 80.29 El célebre “argumento ontológico” sobre la existencia de Dios intentó pro-

bar a priori la necesidad de su existencia a partir de su concepto. La tradicióndel argumento ontológico (que va de san Anselmo, su inventor original, a Des-cartes, Spinoza o Leibniz) no puede servir como modelo para fundamentar apriori que el hombre debe ser, justamente porque el hombre es finito y contingen-


Jonas, que la presencia del hombre… “debe darse, es decir, quedebe ser custodiada […] y que por ello es un deber de nosotros,que podemos hacerla peligrar. […] Sólo la idea del hombre, porcuanto nos dice por qué debe haber hombres, nos dice también cómodeben ser”.30

Ahora bien, Jonas no busca un imperativo hipotético que hi-ciera depender de hechos fortuitos la existencia del ser humano, talimperativo hipotético diría: “si en el futuro existen humanos, en-tonces deben tener tales y cuales deberes…” Jonas sostiene que laresponsabilidad ontológica por la idea del hombre es un auténticoimperativo categórico, es decir, una idea incondicional:

El imperativo categórico ordena simplemente que haya hombres,haciendo hincapié en igual medida en el “que…haya” y en el “qué”del deber existir. […] Dado que su principio no es, como en el im-perativo categórico kantiano, […] una idea del hacer (que da porsupuesto que algún hacer se produce), sino la idea, consistente enla existencia de su contenido, de unos posibles agentes en general,[…] se desprende que el primer principio de una “ética orientadaal futuro” no está en la ética en cuanto doctrina del obrar […], sinoen la metafísica en cuanto doctrina del ser, de la que una parte es laidea del hombre.31

Jonas está convencido de que es tan grave la amenaza sobre laexistencia de la humanidad como sobre su esencia; el nuevo impe-rativo debe prohibir también la “desfiguración” de la imagen éticade lo humano. Por ello, el argumento del deber-ser del hombre de-pende del concepto de un valor intrínseco. En general, el valor de

te. El argumento de Jonas conduce a un callejón sin salida: no es posible demos-trar la necesidad de la existencia de algo contingente. Sólo el sentido ético es loincondicionado, el hecho mismo de la autoconciencia humana, pero ello sólotiene valor para nosotros mismos, mientras sigamos existiendo como seres conconciencia moral.

30 H. Jonas, El principio de responsabilidad…, p. 88.31 Ibid., p. 89.

HANS JONAS 319

las cosas aparece claramente cuando su existencia está amenazadacon la aniquilación (no sólo con un daño). “Sólo sabemos qué estáen juego cuando sabemos que está en juego”, como dice Jonas. Elhombre no es un ser que existe por necesidad, sino por contingen-cia, pero precisamente por eso es necesario éticamente asegurar queexista. Por ello, el valor intrínseco de la existencia humana emanade su singularidad ética.

Debemos precisar que la ética de la responsabilidad no se pro-pone defender una particular idea del hombre, sino más bien la con-dición de posibilidad de su realización. Basta con que exista unahumanidad capaz de ser responsable. “El peligro total del actualmomento histórico nos empuja a retroceder desde la cuestión siem-pre abierta acerca de qué debe ser el hombre [was der Mensch seinsoll] —cuya respuesta es variable— al primer mandamiento que sehalla siempre en la base de aquella cuestión, pero que hasta ahorano se había hecho presente: que debe ser, y ser en cuanto hombre[dass er sein soll, allerdings als Mensch]”.32

Ahora bien, ¿cuál es el fundamento del valor intrínseco de laexistencia de la humanidad? Según Jonas, la ética y la metafísicaconvergen en esta fundamentación. Y por ello se requerirá replan-tear la pregunta que alguna vez formuló Leibniz: “¿por qué hayalgo y no más bien nada?”; es decir, ¿por qué debemos preferir elser ante el no-ser?

EL ARGUMENTO ONTOLÓGICO DEL VALOR DEL SER

Para poder justificar por qué debe ser el hombre, Jonas se aventuraen una fundamentación metafísica. Tal fundamento lo encuentraen la preeminencia del ser sobre el no-ser: “Yo afirmo que, si no sereconoce una preeminencia absoluta del ser sobre el no-ser [Nichts],éste puede ser elegido en lugar de cualquier alternativa del ser”.33

32 Ibid., p. 231.33 Ibid., p. 93.


hemos de tomar en nuestras manos de una manera totalmentediferente ese proceso que nos impulsa hacia adelante.46

EL NIHILISMO DE LA UTOPÍA MODERNA DEL PROGRESO

Nuestra civilización tecnológica se ha involucrado en una dialécticadel poder en la que se manifiesta, según Jonas, una contradicción: elpoder técnico se ha extendido tanto sobre la naturaleza que puedeconducir a la humanidad a perder el control sobre sí misma. En lamedida en que cada paso en la expansión del poder tecnológicodetermina un siguiente paso de mayores dimensiones cuantitati-vas y cualitativas, el progreso de ese poder se ha vuelto imparabley se ha convertido en una necesidad imperiosa. El saber tecno-científico nos ha redituado un dominio sobre la naturaleza nuncaantes visto, pero también nos ha conducido a un sometimiento anteese poder.

El sometimiento tecnológico de la naturaleza ha sido tan exito-so y tan desmesurado que ha colocado a la humanidad ante el ma-yor reto que su propia acción le haya presentado. El poder tecnoló-gico actual no tiene precedentes en la historia, por lo que nosenfrentamos ante un vacío ético (ethische Vakuum) por la enorme res-ponsabilidad que hemos contraído al desplegar todo el poder tec-nológico del que hemos dispuesto.

Según Jonas, el nihilismo47 está en el origen de ese vacío ético.La tecnología ha contribuido, de manera material y simbólica, a la

46 Jonas comenta: “Nosotros sabemos —y tal vez es lo único que sabemos—que la mayoría de las cosas serán distintas. Es la diferencia entre una situaciónestática y una dinámica. El dinamismo es el signo de la modernidad. No es algoaccidental, sino una propiedad inmanente de la época y, por lo pronto, nuestrodestino. Significa que hemos de contar siempre con la novedad, pero que nopodemos calcularla; que el cambio es seguro, pero que no es seguro lo que ven-drá” (ibid., pp. 211-212).

47 El nihilismo es, para Jonas, la neutralización de los valores intrínsecos quepor sí mismos poseen el orden natural y la existencia humana. La ciencia mo-derna comenzó el proceso de desvaloración de la naturaleza y después de la

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destrucción nihilista de la imagen del mundo y ahora de la idea delhombre.

La ética de la responsabilidad pugna por frenar las aspiracio-nes utópicas, aunque seductoras y aparentemente filantrópicas, queluchan por un progreso material técnico ilimitado. El ideal de lavida buena debe revestirse de nuevos valores de prudencia, auste-ridad y miedo ante el peligro de la extinción definitiva. La humani-dad debe cancelar la búsqueda del bienestar supremo para unoscuantos, pues el precio puede ser el daño irreversible de las condi-ciones del planeta que hicieron posible el desarrollo humano, y elequilibrio entre éste y el entorno natural.

La amplia dimensión de futuro de la responsabilidad actualnos conduce a la crítica de la utopía tecnológica. Dado que Jonas creeque la idea humanista del progreso y la política liberal democráti-ca han sido insuficientes para contener el peligroso avance del po-der tecnológico, la ética jonasiana de la responsabilidad opone alutopismo la necesidad de preservar la ambigüedad de la libertadhumana, conservar la integridad de su mundo y proteger su esen-cia frente a los abusos del poder tecnológico.

LA CRÍTICA DE LA UTOPÍA TECNOLÓGICA

El poder se ha vuelto autónomo, mientras que sus promesas sehan convertido en una amenaza y sus salvadoras perspectivasse han transformado en un apocalipsis. Lo que ahora se ha vuelto

existencia humana. El mundo, vacío de sentido, homogéneo y continuo comopura “extensión material” (Descartes), se convirtió en un conjunto de objetosmanipulables a discreción. Convergen en el nihilismo dos procesos: por un lado,el derrumbamiento de todas las barreras culturales (morales, religiosas y meta-físicas) para la acción tecnocientífica, y por otro, el hecho de que, a medida queavanzan las ciencias y las técnicas propagando esta nueva ideología de homo-geneidad axiológica del mundo, o de relatividad axiológica; domina la idea deuna realidad natural manipulable, que da origen al imperativo tecnológico: “rea-liza todo lo que sea tecnológicamente posible”. El nihilismo y el utopismo seasocian en la ideología más poderosa de la humanidad: la ideología del progre-so tecnológico.


necesario, si la catástrofe no le pone freno antes, es el poder sobreel poder, la superación de la impotencia frente a la autoalimentadacoacción del poder a ejercerlo progresivamente. Tras haber pasa-do de un poder de primer grado —dirigido hacia una naturalezaque parecía inagotable— a otro de segundo grado, que arrebató elcontrol al usuario, la autolimitación del dominio —antes de quese estrelle contra los límites de la naturaleza— que arrastra consi-go a los dominadores se ha convertido en tarea de un poder detercer grado.48

Pero ¿de dónde puede provenir ese poder de tercer grado? Jonas sepregunta qué tipo de orden político podría ser capaz de autolimitary controlar el dominio tecnológico sobre el mundo, lo cual reque-rirá algunas restricciones sobre el consumo y las libertades indivi-duales. ¿Será posible mantener el ideal liberal y al mismo tiempocontrolar el poder tecnológico? Jonas sostiene que sólo una “disci-plina social” tremendamente rígida será eficaz para subordinar losintereses individuales al fin mayor de asegurar la preservación delas condiciones medioambientales de la vida humana. Pero estatesis desemboca en un cuestionamiento de algunos de los funda-mentos éticos de las sociedades democráticas liberales.

Para Jonas, el poder tecnológico debe ser regulado por la ra-zón ética. El problema es que el poder tecnológico está globalizado;el control sobre él debería ser de la misma magnitud. Sólo se lepuede oponer un poder político global. Pero no poseemos las institu-ciones políticas adecuadas para lograr, por ejemplo, acuerdos deorden internacional sobre la reducción de los gases que causan elefecto invernadero, la disminución de sustancias contaminantes,el control del crecimiento poblacional y el aseguramiento de nive-les adecuados de bienestar. Necesitaremos sustituir las políticasmás arriesgadas y las economías de crecimiento continuo por unmodelo económico “sustentable”, una economía cíclica para recu-perar el equilibrio entre el mundo humano y el entorno natural.

48 H. Jonas, El principio de responsabilidad..., p. 235.

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De continuar ese progreso material sin ningún control ético-político aumentará la presión de una crisis ecológica global sobrela sociedad, y no sólo se tendrían que reducir los niveles de bienes-tar, sino también, según Jonas, las libertades democráticas (sin dudauno de los más preciados tesoros de la modernidad), hasta el pun-to en que, en aras de la preservación de la humanidad, tendríanque restringirse o suprimirse esas mismas libertades.

Jonas plantea que la libertad ontológica es inalienable y que lapreservación del ser del hombre aseguraría su permanencia, aun-que quedara negada o contenida temporalmente la libertad políti-ca. Jonas opina que, sólo como último recurso, habría necesidad deuna “tiranía global” para asegurar el porvenir de la humanidad.Una tiranía política global acabaría con las libertades civiles perono desterraría la libertad consustancial. Según Jonas, la experien-cia histórica nos ha mostrado que en los sistemas totalitarios másbrutales el sentido de la libertad se mantuvo en aquellos que alber-garon la esperanza en un nuevo renacimiento de la libertad polí-tica. Pero Jonas olvida que justamente con un poder tecnológicoampliado, los nuevos totalitarismos podrían suprimir también lascondiciones mínimas para la supervivencia de la conciencia y de lalibertad individuales. Así que ante el peligro de un fin inminente yla necesidad de rigurosas y coercitivas medidas para asegurar lamera supervivencia, habría un caldo de cultivo para el resurgimien-to de temibles formas de totalitarismo ideológico y político que aca-barían con los logros de la civilización moderna, sin que sea seguroque fueran efectivas para reducir el deterioro ambiental. El peligromás probable está también en el uso y abuso político de la situa-ción de emergencia en que realmente se encontrarían los seres hu-manos de generaciones futuras ante una crisis ambiental irreversi-ble. Las desastrosas y dramáticas experiencias del totalitarismo delsiglo XX no tendrían comparación con nuevas formas de tiranía quese aprovecharan de la escasez y de la urgencia por mantener lamera supervivencia física de nuestra especie.


Esta fe nos permite esperar con razón que —mientras sean sereshumanos los que sobreviven— con ellos también sobrevivirá la ima-gen de Dios, esperando en secreto su nueva hora. En función de lasalvación física esta esperanza —que aquí tiene prioridad sobre elmiedo— permite que nos conformemos, si fuera necesario, inclu-so con una pausa en la libertad en cuanto a los asuntos exterioresde la humanidad […] Uno de los deberes más nobles y autoim-puestos del principio de responsabilidad es, en efecto, prevenir lafutura necesidad de una privación de la libertad con actuacionesplenamente libres en el presente.49

Pero ¿no es contradictorio afirmar que la defensa de la imagendel hombre implica incluso el precio de la libertad y la autonomíapersonal? ¿No es la libertad y la autonomía la condición de la capa-cidad ética de responsabilidad, y ésta es la única razón por la cualla humanidad debe seguir existiendo? ¿Cómo justificar la imposi-ción de semejante “bien” por encima de la autonomía de los sereshumanos? Por este tipo de opiniones la ética jonasiana de la res-ponsabilidad ha sido duramente criticada:50

Tengo la sospecha de que la democracia, tal como hoy funciona—con su orientación a corto plazo—, a la larga no es la forma degobierno adecuada. Aunque, ¿por qué habría de serlo? ¿Dóndeestá escrito que con la democracia al estilo actual se haya encon-trado solución a la cuestión del buen gobierno?51

Pese a ello, en varias entrevistas publicadas, Jonas intentó ma-tizar esa visión negativa de la democracia y de las libertades indi-viduales:

49 H. Jonas, Pensar sobre Dios y otros ensayos, p. 153.50 Véase G. Hottois, ed., Aux fondements d’une éthique contemporaine y Hans

Jonas: nature et responsabilité. Hottois ha sido el principal crítico de la “políticaconservadora” que Jonas expone en su obra.


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Lo que dije un día en este contexto sobre el amenazante “fantas-ma de la tiranía” no fue interpretado como advertencia, sino comorecomendación: como si hablara a favor de la dictadura [...]. Loque quise decir es que, en situaciones extremas, no queda espaciopara los dilatados procesos de decisión propios de la democracia,y que no deberíamos permitirnos llegar a tal situación. La libertadgenérica del ser humano, su dote biológica, sólo puede sucumbircon él; pero la libertad política, una expresión peculiar e histórica-mente exigua de aquélla, podría volver a perderse por ligereza.Lo haría de no superar por sí misma la mayor prueba con quehasta ahora se ha enfrentado jamás la libertad humana.52

No obstante, el filósofo judío-alemán sostiene que uno de losdeberes más nobles del principio de responsabilidad es evitar preci-samente la futura necesidad de una privación de la libertad, me-diante acciones libres y autónomas de autolimitación en el presen-te. Sin hacer una concesión plena al argumento jonasiano, es precisoreconocer que el antropocentrismo en la cultura occidental y lapolítica liberal de las democracias actuales han sido incapaces paracontener el impulso peligroso del progreso tecnológico, en cuantoa sus evidentes excesos. De este modo, la ética de la responsabili-dad tiene razón en denunciar ese incontrolado poder tecnológicoarguyendo la necesidad de frenar las aspiraciones utópicas, aun-que atractivas y “políticamente correctas”, que pugnan por un pro-greso ilimitado y un bienestar material para toda la humanidad.Por ello, Jonas se propone atacar y destruir el núcleo ideológico delmito del progreso y de la utopía tecnológica. El ideal de la “vidabuena” que la humanidad no puede abandonar debe revestirseahora de nuevos valores de prudencia y precaución ante el peli-gro de la extinción definitiva o la deformación del carácter éticodel hombre. La sociedad actual tendría que cancelar la búsqueda delbienestar que sólo dependa del progreso ilimitado del poder tecno-lógico, pues el precio puede ser el daño irreversible de la esencia

52 Ibid., p. 129.


del hombre o de las condiciones naturales del planeta que hicieronposible la evolución biocultural.

Las dos amenazas mencionadas —la de la aniquilación física y ladel atrofiamiento existencial— se encuentran implícitas en la mo-derna macrotécnica, la primera por el potencial catastrófico y di-rectamente negativo de ésta (como la guerra atómica), la segundapor su potencial manipulador positivo. Por ejemplo, por mediode la automatización de todos los trabajos, el control de la con-ducta psicológica y biológica, de formas de poder totalitario e in-cluso por medio de un recondicionamiento genético de nuestranaturaleza, este potencial manipulador puede llevar a la incapaci-tación ética. Finalmente, con respecto a la destrucción del medioambiente con técnicas perfectamente pacíficas y en principio úti-les a la humanidad —un Apocalipsis lento y de puntillas en lugardel nuclear instantáneo—, la amenaza física misma se convierteen amenaza existencial, si al final nos encontramos con una mise-ria global que ya sólo deja en pie el imperativo de la pura supervi-vencia dispensado de toda responsabilidad.53

Necesitamos, por tanto, construir un nuevo consenso ético-político de escala mundial para lograr un nuevo paradigma demacropolítica en búsqueda de una forma distinta de bienestar paratodos (ya no centrado en la sobreabundancia material y en la desi-gualdad social, a costa de la expoliación de la naturaleza). ¿En quéconsistiría ese consenso político global? Según Jonas el contenidode esos acuerdos de corte internacional implicaría renunciar al mo-delo de vida occidental de la opulencia y el derroche, y la conten-ción del crecimiento de la población mundial (sobre todo en lospaíses pobres), pues son los principales factores de la amenazamedioambiental. Además de las restricciones al crecimiento eco-nómico-industrial y la reducción del consumo (o más bien su nive-lación en todo el mundo),54 serían necesarias políticas para inter-

53 H. Jonas, Pensar sobre Dios y otros ensayos, p. 148.54 Jonas comenta: “Nosotros, los del llamado “Occidente” hemos creado el

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venir en la vida privada, como en el caso de la reproducción, con elfin de reducir la sobrepoblación que ya se ha convertido en unaenorme carga para el planeta.

Lo que sí puedo imaginarme es la irrupción de terribles circuns-tancias que conduzcan a acuerdos de compromiso entre los gru-pos de poder económico, político y social […] Acuerdos interna-cionales de renuncia global a disputarse bajo libre competencialos limitados tesoros de la Tierra.55

Se tendrían que definir criterios cuantitativos para establecerlos límites críticos de los niveles de contaminación, población, pro-ducción industrial y otras variables fundamentales para el mante-nimiento de los equilibrios ecológicos. Pero en el caso de las inter-venciones tecnológicas sobre el ser humano, los criterios, dice Jonas,no deben ser cuantitativos sino cualitativos. “Donde se trata denuestro propio ser, es suficiente el saber del que disponemos entodo momento acerca de su esencia, que nos indica qué es lo buenoen sentido humano y nos da la certeza sobre lo que le es contrario”.Jonas se refiere, desde luego, al campo de la biotecnología aplicadaal cuerpo humano, que afectaría las condiciones biológicas del co-mienzo y el final de la vida, de la duración de la existencia y de ladotación genética de cada individuo. En este campo de la aplica-ción tecnológica surgirán nuevos problemas sobre el sentido del“bonum humanum”, de la vida y de la muerte, la dignidad y la auto-

coloso tecnológico y lo hemos dejado caer en el mundo; en adelante, somos losmáximos consumidores de sus frutos, y en este punto, los máximos pecadoresde la Tierra. A nuestra voluptuosidad bien haya que exigirle, también, limita-ción. Sería obsceno sermonear a los hambrientos de las partes empobrecidasdel planeta sobre la protección del medio ambiente por el bien del futuro” (p.128). “Si en el tema es la modestia y la renuncia, en los países occidentalesindustrializados tenemos un gran margen de juego [...] No se puede ir a losnecesitados y hambrientos de esta tierra con no importa qué pretensión exage-rada de que han de renunciar. Excepto con la reproducción: en este caso sepueden pedir limitaciones” (H. Jonas, Más cerca del perverso fin…, p. 44).

55 Ibid., p. 41.


nomía de las personas, la integridad y unidad de cuerpo y mente,en suma, lo que Jonas ha denominado la integridad de la imagen delhombre.56 Ante estas nuevas cuestiones, que han sido objeto proble-mático de la bioética actual, debemos responder, según Jonas, conuna concepción ontológicamente fundada del ser humano, que nosólo intente decirnos por qué tenemos la responsabilidad de la exis-tencia del hombre, sino que también establezca la protección de lanaturaleza humana para evitar su posible e irreparable afectación.

REPERCUSIONES POLÍTICAS

DE LA ÉTICA DE LA RESPONSABILIDAD

Jonas está de acuerdo en lo esencial con el modelo de Estado de laconcepción liberal. La finalidad de tal Estado habría sido dejar elmayor margen de libertad individual y de libre juego de las fuer-zas sociales (principalmente económicas) para fomentar las virtu-des autónomas de los individuos. En la búsqueda de esa finalidad,los regímenes liberales modernos han aventajado en las libertadesformales y los derechos civiles a todas las modalidades de regíme-nes despóticos; y sin embargo, no han carecido de graves proble-mas, uno de los cuales es la frágil estabilidad que poseen. Además,los Estados liberales democráticos se han restringido a un ordenlegal mínimo y a regulaciones sociales cada vez más débiles porser meramente “procedimentales” y que han sido incapaces de evi-tar la creciente desigualdad social. Jonas reconoce que las liberta-des civiles son el más preciado tesoro de las democracias indus-

56 Jonas intenta superar la regla empírica de la “heurística del miedo” me-diante un juicio que sea independiente de los cálculos de los posibles efectosnegativos del poder tecnológico, y que pueda resolver si un efecto —sin impor-tar su grado cuantitativo— no debe suceder. Por ejemplo, Jonas declara que eljugar con el genoma del ser humano sería en sí mismo un “sacrilegio” de laimagen del hombre, por lo que bastaría un único intento (sin tener que esperarel resultado de muchos experimentos) para establecer que no podría permitirsela realización de tales modificaciones y ni siquiera proponérselo como un me-dio para la investigación.

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trializadas, pero señala que, al mismo tiempo, se han convertidoen un factor causal de los desórdenes ambientales y de conflictossociales.57 No obstante, Jonas acepta que es mejor un sistema po-lítico que asegura las libertades individuales y que posibilita eldesarrollo de virtudes de autonomía y responsabilidad que un sis-tema autoritario.58

Así pues, se nos concederá [...] que en todos los ámbitos de la acti-vidad humana un sistema de libertad, mientras sea capaz de pro-tegerse de sus propios excesos, es moralmente preferible a un sis-tema sin libertad [...] Un Estado de derecho es mejor que unoarbitrario; la igualdad ante la ley es mejor que la desigualdad; elderecho del mérito es mejor que el derecho de nacimiento; el libreacceso a las cosas es mejor que el dispuesto según privilegios; ladecisión sobre los asuntos propios y el voto en los asuntos públi-cos son mejores que su permanente abandono a la tutela oficial; ladiversidad de los individuos es mejor que la homogeneidad colec-

57 Los ciudadanos de los Estados liberales pugnan por tener libre acceso a losbienes tecnológicos y al consumo ilimitado para alcanzar sus propios interesesvitales. Hasta ahora el acceso a los bienes tecnológicos no ha sido equitativo y de-pende de condiciones socioeconómicas. Los Estados industrializados defien-den su “derecho” al crecimiento económico (que implica el “derecho” a conta-minar el planeta y seguir derrochando recursos naturales) como medio paraalcanzar la mayor equidad en la distribución de la riqueza, mientras que lospaíses pobres luchan por alcanzar niveles similares de producción industrialque mejoren la calidad de vida (en general precaria) de la mayoría de sus ciuda-danos. La brecha de desarrollo se ha acrecentado en la medida en que el podertecnológico progresa. Por ello, Jonas vaticina que la “lucha de clases” que prego-naba el marxismo se convertirá en “lucha entre naciones” por obtener los bene-ficios tecnológicos a corto plazo, lo cual incrementaría el efecto negativo delmodelo tecnológico-industrial en la naturaleza ambiente. La rebelión de “loscondenados de la Tierra” contra los países ricos por la lucha económica provo-caría una violencia internacional de incalculables y funestas consecuencias.

58 Jonas señala, a propósito de los regímenes socialistas de la época, que éstospodrían ser más “eficientes” para evitar una catástrofe ecológica mundial. Las“ventajas” de estos regímenes —si se propusieran como objetivo primordial laprotección de la naturaleza y el control de los efectos de la tecnología— seríanla “disciplina social” (de facto, la restricción de las libertades individuales), el“igualitarismo” y la buena disposición por la austeridad. Sin embargo, como


tiva; la tolerancia ante lo diferente es mejor que la obligada confor-midad, etc. [...] no hay ninguna duda de que —sin necesidad deestablecer el “bien” mismo— hay sistemas sociales moralmente me-jores y peores. [...] Pero inmediatamente tenemos que añadir queel hecho de que sean mejores [...] no garantiza su perduración, sinoque por el contrario, sus ventajas —sobre todo la de la libertad—albergan las semillas de las contradicciones, las crisis internas, suposible degeneración e incluso la posible conversión en su contra-rio. [...] los sistemas moralmente buenos son a la vez precarios y,por tanto, no son asimilables a la “utopía”, cuyo primer requisitoformal es la seguridad de la permanencia de su contenido.59

El problema que destaca Jonas es que difícilmente se podrácombinar un Estado de plena libertad individual con un régimenecológicamente sustentable. Jonas plantea entonces que la políticamás eficaz para el mundo tecnológico será aquella que advierta yevite el mal mayor y que, en vistas de reducir la degradación am-biental y el derroche de recursos, logre establecer medidas oportu-nas. La solución debe estar orientada a mejorar el aprovechamien-to de los recursos más que al crecimiento económico ilimitado, conbase en nuevas “virtudes colectivas“ (moderación, austeridad,autolimitación y precaución) como parte de un cálculo pragmáticode las posibilidades de una economía global sustentable; por ellodice Jonas: “la madurez nos ordenará rechazar un entrañable sue-ño juvenil, pues eso es la utopía para la humanidad”.60

Jonas mismo lo corrobora, los Estados socialistas nunca utilizaron estos recursospolíticos para reducir los efectos negativos del poder tecnológico. Por el contra-rio, lo alentaron y lo convirtieron en objeto de “culto”, y en sustento de poderíoeconómico y militar, como parte de un rígido y despiadado control social. Fueclaro que esos socialismos “reales” sucumbieron también ante el ideal utópicodel progreso tecnológico, pues cayeron en la trampa de sus propias ficcionesideológicas, y acabaron creyendo en la ilusoria posibilidad de un dominio totalsobre la naturaleza y la sociedad a través del poder tecnológico, controlado ydirigido por un Estado autoritario. Las consecuencias de ese “experimento” social-ideológico han sido demasiado desastrosas, en lo político como en lo ecológico.

59 H. Jonas, El principio de responsabilidad..., pp. 279-280.60 Ibid., p. 265.

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Como fuerza histórica, la utopía tecnológica ha sido un factorde cambio y movilización social. Pero ¿qué perderíamos si renun-ciamos por completo a un ideal utópico de progreso material ilimi-tado? Jonas confía en que la humanidad pueda alcanzar la madu-rez moral para deshacerse de la ficción del progreso tecnológico,para convertir a la protección del ser del hombre y de su mundo enuna tarea primordial.

Se trata de una cuestión que va más allá de si la utopía podrá serrealizada antes o después [...], de una sola vez o en diversas eta-pas [...]; se trata de la cuestión de la “verdad” del ideal en sí mis-mo, de su corrección interna y, por tanto, de si su realización eslegítima. Pues sólo el abandono real de esa concepción como tal,y no su mero aplazamiento por razones pragmáticas, proporcio-na a quienes han de conducirnos hacia el futuro la libertad morale intelectual que precisarán para tomar las decisiones que losaguardan.61

Nadie duda que la humanidad ha progresado colectivamentecon el desarrollo tecnocientífico, pero los costos del progreso de lacivilización tecnológica para el medio ambiente y para el hombremismo han sido altos y siguen aumentando peligrosamente hastael punto de que sean insostenibles en un sistema ecológico finito.

Sólo en el caso de la ciencia es deseable un progreso continua-do que no se tope con límites físicos, pero no debe suceder lo mismocon la tecnociencia. Nadie abogaría racionalmente por detener elprogreso de la ciencia, en tanto conocimiento del mundo; Jonas nolo hace, a diferencia de lo que algunos piensan: “llevar adelante elriesgo del saber es un lato deber; si ése es el precio, habrá que pa-garlo. Éste es pues un caso indiscutible —quizá el único absoluta-mente indiscutible— de auténtico progreso”. Muy diferente es, encambio, el progreso de la tecnología, puesto que en la medida enque aumenta su poder para modificar el mundo y alterar las condi-

61 Ibid., p. 266.


ciones de la vida humana, puede ser contraproducente y, por tan-to, deseable que sea controlado y regulado.62

Jonas plantea que el error fundamental de la utopía tecnoló-gica moderna —que es preciso corregir— subyace en una inade-cuada concepción de la naturaleza humana. La utopía desconfía ydesprecia el estado actual de la humanidad, y la concibre comodébil, vulnerable y extremadamente versátil, y confía absolutamenteen el “hombre del mañana”.

El ser humano no es, como dice Jonas, una “larva cuyo destinoes convertirse en mariposa”; es decir, su esencia se constituye comoproblema y como ambigüedad constitutiva. Por lo que resulta taninfructuoso tratar de llevar a la humanidad a un estadio de pleni-tud, como hacer que retroceda a un estado no problemático, seme-jante al de otras criaturas vivas. Como hemos dicho, todo lo quela humanidad puede ser lo podemos apreciar en su historia. El serhumano tiene capacidad para ser bueno o malo, para actuar res-ponsable e irresponsablemente, para ser ambas cosas al mismo tiem-po. Jonas señala que es esta ambigua libertad de ser el tesoro quedebemos resguardar y lo único que podemos proyectar hacia elfuturo, con la certeza de que podrá hacerse realidad. En el ser hu-mano no se oculta una potencialidad dormida que se mostrará cuan-do la utopía nos alcance; no hay más ser que el que ya se posee, nomás posibilidades que las que surgen de nuestra inalienable liber-tad. Es necesario, por tanto, superar la idea utópica de que el “hom-bre es un medio para el superhombre”. Esto es lo que Jonas denomi-na el “misericordioso escepticismo” de la ética de la responsabilidad:

Esta exigencia ha de ser cumplida por ella misma, sin pesimismoni optimismo, sino de manera realista, sin la embriaguez de ex-pectativas desmesuradas; sin pagar, por tanto, ningún precio des-

62 Jonas observa: “puede lamentarse la invención de una bomba atómica decapacidad destructiva aún mayor y considerar negativo su valor, pero la quejaes precisamente que esa bomba es técnicamente ‘mejor’ y, en este sentido, suinvención, desgraciadamente, un progreso” (ibid., p. 271).

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medido por ello, como es el caso de los movimientos quiliastas—“totalitarios” por naturaleza—, dispuestos a sacrificar a los vi-vos en aras del porvenir. Frente al optimismo inmisericorde seencuentra el misericordioso escepticismo. […] hemos de resignar-nos […] a que Jesús y Sócrates, Sófocles y Shakespeare, Buda yFrancisco de Asís, Leonardo y Rembrandt, Euclides y Newton,no puedan ser “superados”. Su brillar a través de la historia ofre-ce un fundamento a la esperanza de que esa cadena no se rompe-rá. No es posible hacer en favor de ella nada más que impedir elagotamiento de su secreto suelo nutricio (amenazado […] por al-gunas tendencias de la técnica y de la utopía orientada tecnológi-camente).63

LA TRANSFORMACIÓN EUGENÉSICA

DE LA NATURALEZA HUMANA

Jonas dedicó varios de sus últimos escritos (reunidos en Técnica,ética y medicina, 1985) a la aplicación del principio de responsabilidad.En ellos intentó enfrentar una nueva revolución tecnocientífica queestá en marcha: la de la biotecnología y la ingeniería genética que,en conjunción con otras tecnociencias,64 tendrán como objetivo cen-tral emprender el rediseño de la naturaleza humana.

Por primera vez, la configuración genotípica y fenotípica delser humano sería el objeto total de una transformación tecnológica.Con ello, como opinan los más tecnoentusiastas, la humanidad to-maría el mando de su propia evolución. Jonas toma muy en serio

63 Ibid., p. 352.64 Entre otras posibilidades biotecnológicas para un futuro “transhumano”

están la ingeniería de “enriquecimiento” genético (mediante la adición de genesexógenos a nuestra especie), el diagnóstico de preimplantación para seleccio-nar caracteres genéticos en los embriones, la clonación con fines reproductivos,la nanotecnología que crearía nuevos materiales que sinteticen lo electrónico y lobiológico, las prótesis biónicas, los neurofármacos, la inteligencia artificial, yquizá también la realidad virtual y otras tecnologías informáticas que alteraríanradicalmente las funciones cognitivas principales (percibir, imaginar y pensar).


estas posibilidades y los experimentos tecnocientíficos que se vanencaminando hacia fines eugenésicos y transhumanos.65 Y de hecho,acepta algunas proyecciones de determinismo genético típicas dela época anterior a la secuenciación del genoma humano. Segúnesas proyecciones, el individuo podría ser en el futuro reconfiguradogenética y neurológicamente para aumentar y potenciar las capaci-dades físicas, intelectuales, sensoriales, controlar las emociones ylos sentimientos, e incluso para extender la duración de su existen-cia. Las más tentadoras posibilidades desembocarían en el rediseñogenético del cuerpo y de la conciencia humanos, así como en lamanipulación del genoma mediante la inserción de genes de otrasespecies, con la finalidad de potenciar algunos procesos o crearnuevas propiedades y capacidades.

En estas perspectivas eugenésicas, el mundo tecnológico seinvolucraría en una dinámica utópica de remodelación de lo hu-mano y metamorfosis total de la naturaleza, mediante tecnologíasde transgénicos animales y vegetales. Así pues, los proyectos detransformaciones transhumanas amenazarían, como Jonas sostie-ne, la “imagen del hombre”, aquella en la que se reconoce una per-tenencia universal a una especie natural. El riesgo mayor se con-cretaría en la posibilidad de una pérdida o desfiguración de esa“imagen simbólica”, porque la tecnociencia convertiría a lo huma-no en una realidad manipulable y transformable en su estructura

65 Los objetivos de las tecnologías transhumanas serían: a) En primer lugar,la extensión de duración de la vida. b) Ampliación y potenciación de las capaci-dades intelectuales. c) Modificación y potenciación de las funciones y habilida-des corporales. d) La modificación y el control de las emociones internas. e) Laampliación de las capacidades de percepción del entorno, así como la extensiónde las capacidades sensoriales. El resultado de estas intervenciones alteraría laesencial “ambigüedad de la libertad humana” (como decía Jonas), pues quizápodría llegar a “programarse” la conducta, las sensaciones y los estados deconciencia. Muchos fenómenos de la experiencia sensible dejarían de tener elsentido actual, pues carecería de espontaneidad y novedad, podrían ser pro-gramados. ¿Que pasaría con las relaciones entre emociones y sentimientos éti-cos? ¿Podríamos programar que los individuos sintieran solidaridad, compa-sión, fraternidad? O, por el contrario, ¿programarlos para no sentirse vinculadosemotivamente y poder atacar y matar con mayor eficacia?

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genético-corporal, con modificaciones cualitativamente radicales yde rápida extensión entre la población, que acelerarían el ritmo deadaptación natural y que podrían desencadenar efectos insospe-chados, tanto de orden genético-biológico como de orden socio-político.

Las nuevas posibilidades que ofrecerían las tecnologías eu-genésicas han desatado grandes controversias y conflictos de valo-res. Ante estas posibilidades, Jonas se anticipa mediante la formu-lación de principios precautorios y de responsabilidad.

Muchos de los defensores y promotores de las posibilidadeseugenésicas consideran que los “transhumanos” del futuro no de-jarían de tener dignidad en tanto sujetos racionales y autoconscien-tes, pues la extensión de la vida, la ampliación de las capacidadescognitivas y sensoriales o el autocontrol de los sentimientos, noafectaría el núcleo cuasi metafísico de lo humano; por el contrario,sostienen que se conservarían y mejorarían sus rasgos básicos (ra-cionalidad, autoconciencia, capacidad comunicativa);66 e incluso seprevé que podrían convertirse en seres superdotados de sentido ysensibilidad éticos. Es innegable que cualquiera que fuese el resul-tado de los experimentos eugenésicos, los transhumanos tendránque ser considerados con los mismos derechos y obligaciones quelas personas naturales.

Sin embargo, no se trataría sólo de una extensión de derechos,pues persisten y se acrecientan muchas dudas acerca de la viabili-dad de estas transformaciones, y sus posibles consecuencias bioló-gicas, éticas y sociales.67 El peligro de las transformaciones biotec-

66 Véase Nick Bostrom, “In defense of transhumanism dignity” en www.nickbostrom.com (2003).

67 Francis Fukuyama sintentiza en El fin del hombre. Consecuencias de la revo-lución biotecnológica (p. 141) estas reservas que, sin duda, Jonas compartiría:“Actualmente no tenemos la capacidad de alterar la naturaleza humana en nin-gún aspecto significativo, y puede que la humanidad jamás llegue a tenerla.Pero conviene dejar en claro dos cosas. En primer lugar, y aunque la ingenieríagenética nuca se materialice, las tres primeras fases del desarrollo biotecnológico—la ampliación de los conocimientos sobre la causalidad genética, la neurofar-macología y la prolongación de la vida tendrán importantes consecuencias en


nológicas con objetivos eugenésicos se cierne sobre los rasgos quedemarcan la naturaleza humana. Si seguimos el argumento de Jonaspodemos deducir qué tipo de rasgos conforman tal naturaleza. És-tos son la base y la condición de la subsistencia de un agente moralcapaz de autodeterminarse y de asumir responsabilidad. Hastaahora, la condición humana se ha erigido sobre dos estructuras inter-dependientes que han permanecido como una base estable de lavariabilidad histórica.

1) La primera es un soporte biológico resultado de la evolu-ción natural, que se expresa en una configuración corporal comúny estable, lo que ha permitido la lenta incorporación de mutacionessin alterar la identidad biológica de nuestra especie. Estos cambiosbiológicos se han acelerado en el último siglo por la acción de di-versas sustancias químicas y bioquímicas sobre el cuerpo humanoy la alteración de su hábitat; pero se acelerarían aún más con la ma-nipulación del genoma con fines de eugenesia positiva o de “mejo-ra” de las cualidades inherentes a nuestra especie.

2) La segunda estructura, construida sobre la primera, es lasimbólico-cultural, producto de la evolución histórica, la cual deli-mita las capacidades y facultades para recrear e interpretar el mun-do mediante el lenguaje y el pensamiento. Hasta ahora, esta se-gunda estructura es la que genera la diversidad y dinamismohistórico-cultural de nuestra especie.

Esta doble estructura de la condición humana puede denomi-narse biológico-cultural o biocultural y ha constituido la fuente dela diversidad y la variabilidad histórica de la humanidad. Com-

la política del siglo XXI. Estos adelantos serán tremendamente polémicos por-que desafiarán nociones tan apreciadas como la igualdad humana y la capaci-dad de elección moral; proporcionarán a las sociedades nuevas técnicas paracontrolar el comportamiento de sus ciudadanos; cambiarán nuestra compren-sión de la personalidad y la identidad humanas; subvertirán las jerarquías so-ciales existentes; influirán en el ritmo de los avances políticos, materiales e inte-lectuales; y afectarán la naturaleza de la política global. […] la naturaleza humanadesempeña un papel esencial en nuestro modo de entender la justicia, la mora-lidad y la calidad de vida, y todos estos conceptos experimentarán un cambio siesta tecnología se generaliza”.

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prende un conjunto de rasgos comunes que todas los sujetos desa-rrollan en diferentes grados. Así, la humanidad es diversa tanto enlo biológico como en lo simbólico-cultural, pero, al mismo tiempo,comparte una misma naturaleza que se expresa en su configuracióngenético-biológica-corporal. Esta configuración ha permanecidoestable y constituye, de hecho, la base de una identidad común ydel reconocimiento de derechos humanos universales.

Empero, lo que la humanidad ha heredado como producto dela doble evolución podría alterarse por efecto de una intervencióntecnológica intencional para modificar dicha estructura. Y este esel riesgo mayor que Jonas señala enfáticamente. Como comienza apensarse ahora, el ser humano podría intentar superar la evolu-ción simbólico-cultural, mediada por el lenguaje y los procesos sim-bólico-culturales, como la educación y la formación de valores,68

para entrar en una nueva etapa de autoevolución tecno-biológico-cultural que desembocaría, como algunos sueñan, en la apariciónde nuevas subespecies humanas. Por ello, ante las posibilidadestecnológicas —por ahora sólo imaginadas— de una transfigura-ción radical de la condición humana, hoy cabe preguntarse con todorigor cuál será el porvenir de lo humano, qué será de la “imagen delhombre” tal como la hemos conocido y reconocido, tal como se hadesarrollado desde esa base biocultural.

Ahora bien, Jonas antepone un argumento que bien vale la penaconsiderar sobre la índole de las transformaciones eugenésicas quepodrían intentar la biotecnología y la ingeniería genética. La inge-niería tradicional trabaja con materiales inertes, con los cuales esfactible diseñar sistemas y máquinas que resultan —hasta ciertopunto— controlables. La biotecnología, en cambio, combinaría en-tidades vivas y procesos naturales que no se pueden “construir”

68 Peter Sloterdijk había sostenido, en un famoso ensayo, la obsolescencia dela ética y la política para formar al individuo y la emergencia de este nuevopoder tecnológico para cumplir los fines humanistas: una verdadera “mora-lización” del individuo y la sociedad mediante el control de las pasiones y lossentimientos morales. Véase P. Sloterdijk, Règles pour le parc humain. Une lettreen réponse à la Lettre sur l’humanisme de Heidegger.


artificialmente, justo porque siguen su propio telos vital, y no sesubordinan por completo a nuestros fines pragmático-tecnológi-cos. La biotecnología no ha logrado construir un artificio vivo, sinoque interviene en los procesos de la vida para combinarlos yreconducirlos. En sentido estricto, no se pueden fabricar seres vi-vos, sino que la biotécnica manipula las estructuras genómicas pa-ra desencadenar en ellas combinaciones y reparaciones. A dife-rencia de la ingeniería tradicional que trabaja con lo inorgánico, laingeniería biotécnica no tiene la capacidad de controlar el procesomismo de “fabricación” de sus productos, pues esto le pertenecepor entero a la naturaleza.

La biotecnología podría causar alteraciones irreversibles deestructuras genómicas, pues la cantidad de variantes y de conse-cuencias colaterales en el medio ambiente podría llegar a ser impre-decible. Además, Jonas señala que en la biotecnología y la ingenie-ría genética podemos avizorar una sutil fusión entre el sujeto y elobjeto técnico, puesto que sus efectos son envolventes: el sujeto dela acción puede quedar involucrado en las modificaciones, y losartefactos pueden quedar literalmente “incorporados” en el produc-tor. La tecnociencia eugenésica pulverizaría el “dualismo tecnoló-gico” entre sujeto y objeto, pues el sujeto mismo es ya objeto de supropia transformación, pero no de un modo simbólico, sino biológicoy operativo. Por tanto, el margen de incertidumbre sobre el compor-tamiento de cualquier hibridación tecnológica es más riesgoso por lacomplejidad de factores que inciden en los fenómenos de la vida.

Además, la aplicación eugenésica de la ingeniería genética abreun espectro muy amplio de consecuencias inesperadas. La infor-mación genética es vulnerable e inestable debido a mutaciones cau-sadas por la radiactividad, las sustancias químicas, los virus y otrasfuerzas mutagénicas. La manipulación genética puede implicar ries-gos mayores, pues desconocemos los efectos potenciales.

Pero no sólo estarían implicados riesgos biológicos y ambien-tales en las biotecnologías aplicadas al ser humano, también existela posibilidad de riesgos sociales y políticos. Hasta ahora la indivi-dualidad de cada ser humano se ha formado a partir de una dota-

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ción genotípica y fenotípica recibida de modo natural, mediante lacombinación sexual de caracteres genéticos. El cuerpo de cada unoes el resultado de un proceso contingente y azaroso (aunque co-mienza a ser controlado por técnicas como el diagnóstico depreimplantación). Hasta el momento no está en poder del indivi-duo (o más bien de sus progenitores) determinar qué tipo de cuer-po poseerá, qué genes y qué características específicas expresarán,qué habilidades o capacidades, distintas o superiores a las de lamayoría, o a qué enfermedades será vulnerable o no, etc. La natu-raleza contingente de nuestro ser determina nuestra individuali-dad y nuestra capacidad para vincularnos con otros seres huma-nos, cuya existencia es igualmente contingente e indeterminada.

Por el momento, sólo podemos aspirar a ciertos métodos deeugenesia negativa para impedir que nazcan seres humanos conuna enfermedad grave causada por algún gen, pero no es posibletodavía, quizá por el momento, la intervención biotecnológica confines de eugenesia positiva; es decir, para diseñar a voluntad el tipode ser humano que se va a producir, para incorporarle diferentes“mejoras” en su estructura biológico-corporal, que le den ventajasiniciales sobre los demás individuos (iniciales, porque en todo caso,el sujeto mismo podría decidir usarlas o no, o porque en el trans-curso de su vida esas ventajas se conviertan en desventajas).

Por otro lado, Hans Jonas observa que la manipulación genéticay la programación de la corporalidad podrían darnos demasiada in-formación y demasiado poder sobre nosotros mismos. En particu-lar, los diagnósticos genéticos y la posible clonación de seres hu-manos con fines reproductivos podrían quitarnos el “velo deignorancia” natural sobre el destino de nuestro organismo, o almenos provocar la ficción de que poseemos un saber sobre dichodestino. Por ello, Jonas aboga por un derecho a la ignorancia sobrenuestra composición genética, pues la ignorancia sobre el destinoes la condición de la libertad.69

69 Jonas postulaba: “respeta el derecho de toda vida humana a encontrar supropio camino y ser una sorpresa para sí misma” (H. Jonas, Técnica, medicina yética, p. 130).


Bioconservacionismo vs. eugenesia liberal

En el debate reciente se han desarrollado dos posiciones generalesfrente a las posibilidades de transformaciones eugenésicas, queatraen como dos polos magnéticos nuestras ideas y sentimientosen relación con la posibilidad de una mutación tecnológica radicalde la naturaleza humana. Una de estas posiciones tiene como pre-misa básica que la estructura biocultural del ser humano no debeser objeto de transformación tecnológica, que la hybris o la trasgre-sión de la condición humana es un mal ético en sí mismo; la otraconsidera, por el contrario, que el hombre está ya en la antesaladel control de su propia evolución, que la naturaleza humana noposee un valor sagrado pues no es más que un resultado contin-gente de la evolución, y que, por tanto, puede ser modificada porla tecnociencia de acuerdo con los fines que las personas mismaspuedan asignarle.

Ambas posiciones se sustentan en las nociones tradicionalesde autonomía y de dignidad del sujeto, y a partir de ella intentanfundar sus razonamientos sobre la posibilidad o no, y la validezética o no de modificar técnicamente la condición humana; pero almismo tiempo han puesto en crisis, quizá sin proponérselo, las ba-ses ontológicas de la concepción ética de la condición humana.

La primera posición, que llamaremos bioconservacionista (típi-camente la de Günther Anders y Hans Jonas, que retoman en laactualidad autores como Jürgen Habermas, Francis Fukuyama oBill McKibben)70 afirma que existe un riesgo existencial para el futu-

70 Los principales bioconservacionistas son: G. Anders, Die Antiquierheit desMenschen; H. Jonas, Técnica, ética y medicina y Pensar sobre Dios y otros ensayos;J. Habermas, El futuro de la naturaleza humana. ¿Hacia una eugenesia liberal? yLa constelación posnacional. Ensayos políticos; Francis Fukuyama, El fin del hombre.Consecuencias de la revolución biotecnológica, y Bill McKibben, Enough. StayingHuman in an Engineered Age. Entre los partidarios de una eugenesia liberal: LeeSilver, Vuelta al Edén. Más allá de la clonación en un mundo feliz; H. Tristram En-gelhardt, Los fundamentos de la bioética; Dominique Lecourt, Humain post humain;Nicholas Agar, Liberal Eugenics: In defense of Human Enhancement, y G. Hottois,Essais de philosophie bioéthique et biopolitique. Véase también los artículos de Nick

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ro de la humanidad si la tecnociencia logra traspasar los límitesnaturales del ser humano mediante la eugenesia positiva. Dichoslímites son restrictivos y pretender transgredirlos implicaría la pro-babilidad de provocar un desastre ontológico de irreversibles conse-cuencias: la anulación de la autoconciencia ética del ser humano.

En cambio, el supuesto básico de la posición contraria, que de-nominaremos transhumanista, o que defiende al menos una eugene-sia liberal, consiste en postular la posibilidad y la validez ética detransformar, progresiva o radicalmente, la condición natural delhombre, puesto que su proceso evolutivo está abierto y es indeter-minable. Tal es la tesis general que han sustentado en la actuali-dad autores como H. Tristram Engelhardt, Nicholas Agar o GilbertHottois, entre algunos de los más reconocidos pensadores de labioética actual. 71

En cuanto a la posición de Hans Jonas, éste plantea un dilemaradical que se incrusta en el centro mismo del sentido de nuestroporvenir: preservar o transformar la naturaleza humana, dilema quees inédito y totalmente distinto a cualquier problema que la éticahaya enfrentado hasta ahora. Como hemos visto en este capítulo,Jonas argumenta que los efectos de la tecnociencia son constitu-tivamente ambivalentes; las consecuencias positivas no se puedendesligar por completo de eventuales efectos negativos no intencio-nados, y ni siquiera previstos. Ambos efectos tienen alcancesespaciotemporales a escala global; son acumulativos y seguramen-te se extenderán a lo largo de varias generaciones. Por tanto, unamodificación irreversible de la constitución biológica de nuestraespecie podría marcar el destino de la humanidad si, efectivamen-

Bostrom en el sitio web de la Asociación Mundial de Transhumanistas: <www.nickbostrom.com> (2003), <www.bostrom.com www.transhumanism.org>(2004).

71 En México, uno de los defensores de la eugenesia liberal es Rodolfo Váz-quez. Véanse sus argumentos a favor de la clonación reproductiva en Del abortoa la clonación. Principios de una bioética liberal y Bioética y derecho. Fundamentos yproblemas actuales. Una posición más ponderada es la de Juliana González enGenoma humano y dignidad humana. Véase también la opinión de Lizbeth Sagolsen Interfaz bioética.


te, sus efectos negativos se extienden a un número considerable deindividuos mediante la herencia genética.

Por otra parte, Jonas acierta en sostener que la tecnociencia hatraspasado el horizonte antropocéntrico que circundaba a la mayo-ría de las acciones tecnológicas y a los sistemas éticos anteriores. Elsujeto humano había sido el fin último de toda consideración mo-ral para los efectos de la técnica, porque él mismo no era objeto detransformación tecnológica. Pero ahora, estaría en una posiciónvulnerable para ser instrumentalizado para determinados finespragmáticos. La presencia (natural) del hombre en el mundo era undato incuestionable del cual partía cualquier idea de obligación enel comportamiento humano. Según Jonas, ahora esa misma pre-sencia se ha convertido en el objeto primordial de la obligaciónmoral. Y esto implica proteger lo humano contra cualquier amena-za que ponga en peligro su existencia o su esencia.

En consecuencia, la ética jonasiana de la responsabilidad conduceal enfrentamiento entre la “imagen simbólica” y la autonomía prag-mática y operativa del poder tecnológico. Jonas se pronuncia por laprohibición de todo intento de eugenesia positiva porque concibeal ser humano como el producto más acabado de la evolución na-tural, en tanto que es el ser vivo con actividad teleológica más rica,libre y compleja.72 Pero esta concepción contrasta con la del evolu-cionismo contemporáneo que ve en nuestra especie un resultadocontingente y quizá fortuito del proceso evolutivo.73 ¿Cómo pode-mos determinar si la actual configuración bio-cultural (grabada enel código genético de nuestra especie y en la memoria colectiva delas culturas) constituye el pináculo de la evolución?; ¿por qué ha-

72 Véase H. Jonas, El principio vida. Hacia una biología filosófica.73 Hottois comenta: “Jonas articula humanidad y evolución de una manera

profundamente ambigua […] Por una parte hace del hombre un producto in-manente de y en la evolución, el producto más acabado, valorado como tal porel proceso final que lo ha engendrado. Pero al mismo tiempo, absolutiza estevalor, lo hace trascendente, es decir, lo arranca del proceso evolutivo del que lahumanidad no podría tomar parte, incluso cuando ella comienza a darse losmedios para hacerlo” (G. Hottois, “Le néo-finalisme dan las philosophie deJonas”, en Hans Jonas. Nature et responsabilité, p. 30).

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bríamos de absolutizar esa configuración como si fuera un últimoresultado? La preservación de la “imagen del hombre” que se haforjado en la historia, gracias a la filosofía principalmente, deten-dría el proceso evolutivo e histórico en la medida en que intentaríacontener las posibilidades de autodesarrollo (tecnológico) que lahumanidad podría emprender en el futuro.

Los imperativos jonasianos de la responsabilidad nos condu-cen a una paradoja: como ha observado Gilbert Hottois, Jonas plan-tea que el hombre sólo podría ejercer su libertad creadora en elplano simbólico (en el lenguaje, el pensamiento y la creación artís-tica, en la infinita hermenéutica que ha desplegado desde siem-pre para comprender e interpretar el mundo y su propia condi-ción), pero le prohíbe la intervención tecnológica y operativa sobrela naturaleza y sobre sí mismo. Lo cual implica que la humanidaddebe aceptar la configuración biofísica con que la naturaleza la dotó,y debe asimismo desterrar de su imaginación la idea de una “supe-ración” de su propia condición ontológica y biológica.

Y aquí entramos en el terreno más problemático de la jonasiana“imagen del hombre”: si el individuo se autocomprende como serlibre capaz de proponerse fines y de dotarlos de significación axio-lógica, si ésta es la propiedad esencial de la naturaleza humana, en-tonces no habría razón para truncar la autonomía e impedir la re-configuración de la dotación natural de nuestra especie. Empresaque, evidentemente, no estaría exenta de riesgos por la incertidum-bre implícita en los efectos de la intervención biotecnológica. Hottoisabunda al respecto:

La ambivalencia fundamental del hombre, aquella que conciernea su propia condición […] no podría, so pena de autodestrucciónde la humanidad, exteriorizarse más que simbólicamente sin ja-más devenir objeto de la manipulación técnica. Esa ambivalenciahumana fundamental no puede analizarse más que simbólicamen-te (en el sentido de la hermenéutica o incluso del psicoanálisis,análisis infinito) y no tecnológica y efectivamente (análisis finito,


eficaz, en exterioridad y que sería supresor de las causas de laambivalencia).74

Así pues, la fundamentación jonasiana podría desembocar enuna concepción más conservadora que bioconsevacionista, que ter-minaría por minar la autonomía de los fines humanos con respectoa sus determinaciones naturales. ¿Qué idea del hombre podemos odebemos imponer a los seres humanos autónomos? Si el riesgo esmayor, entonces se daría una paradójica situación: coartar y sacri-ficar la autonomía de los seres humanos para preservar su natura-leza biológica.

Finalmente, como algunos autores han planteado, Hottois en-tre ellos, el rechazo absoluto de Jonas a las posibilidades eugenésicasy transhumanas parece fundarse en una concepción teológico-me-tafísica: la naturaleza humana sería sagrada o un bien dado por ladivinidad, y por ello, merecería un respeto absoluto.

Sin embargo, como Christian Wiese lo plantea, la defensa de-nodada de la vida humana y la convicción de que está seriamenteamenazada puede comprenderse en el contexto de las experienciasvitales de Jonas, como miembro de una etnicidad perseguida y vic-timizada, sin que ello implique reducir tal defensa a sus vivenciaspersonales o religiosas:

La conciencia de pertenecer a “la alianza de destino” del judaís-mo tomó en Hans Jonas un profundo sentido existencial, en laépoca del combate contra la Alemania nacionalsocialista y des-pués de 1945, cuando la aniquilación del judaísmo europeo se hizovisible en toda su extensión […] El conocimiento intelectual de lostiempos de guerra inspiró esta confrontación de toda su vida conel nihilismo, y su afirmación filosófica de la vida humana amena-zada, finita, en el sentido de una naturaleza valiosa que posee ensí misma una parte de lo espiritual […] que desemboca más tardeen su comprometida defensa por la “continuidad de un mundo

74 G. Hottois, op. cit., p. 32.

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habitable” en las condiciones de la civilización altamente tecno-logizada, amenazada por los riesgos que ésta genera. Sin lugar adudas, la orientación antinihilista que ha determinado el conjun-to del pensamiento de Jonas desde 1945, y la pasión filosófica conla cual ha intentado, incansablemente, fundar el valor de la vidahumana y el de toda criatura, tienen su origen en su confronta-ción intelectual con la negación nacionalsocialista de lo humano,que culminó en la monstruosa historia de la Shoah. […] Es carac-terístico de su pensamiento y de toda su obra, que Jonas pone laamenaza del pasado, el recuerdo del desprecio nazi por lo huma-no, en relación íntima con la amenaza presente y futura que pe-sa sobre la vida terrestre a causa de la hybirs tecnológica del serhumano.75

EL PORVENIR DE LA HUMANITAS

Así pues, de acuerdo con la ética jonasiana de la responsabilidad, laexistencia humana depende de la preservación de sus caracterís-ticas naturales: finitud, vulnerabilidad, contingencia e indetermi-nación, libertad ambigua, esencial interdependencia social, etcéte-ra, que emanan de una corporalidad común que hasta el momentohemos moldeado más simbólica que técnicamente, a partir de loslímites de una configuración genético-corporal dada, con todas susrestricciones y potencialidades naturales.

Jonas confía en que si preservamos la integridad genética ycorporal de nuestra especie se podría salvaguardar asimismo laautonomía y la autoconciencia que la caracteriza, y que es necesa-ria para sustentar el sentido ético de la vida humana. Así, la inte-gridad de la dotación natural del cuerpo y la imagen simbólica delo humano forman una unidad hasta ahora indisoluble.

A pesar del carácter precautorio que tienen las anticipacionesy extrapolaciones de la ética de la responsabilidad, la posición de

75 C. Wiese, “Epílogo”, en H. Jonas, Souvenirs, pp. 303-304.


Jonas, al marcar un límite muy estricto para evitar cualquier tenta-ción eugenésica, parece inviable. Debemos someter a una ampliadeliberación los derechos autónomos de las personas para dispo-ner de sus propios cuerpos. Desde una perspectiva que enfrente elcarácter complejo del cuerpo humano, debe interrogarse quién yhasta qué punto tiene derechos para decidir qué tipo de interven-ciones son lícitas sobre las partes del organismo o sobre el cuerpoen su conjunto. En estas perspectivas deben contar primordialmen-te, sin duda, las discusiones sobre los posibles riesgos biológicos ysociopolíticos. Pero no parece una buena opción establecer prohi-biciones absolutas.

Sin embargo, en concordancia con las advertencias jonasianas,aunque sin validar del todo su posición extrema, es convenientefijar una posición cautelosa. Hasta que no poseamos la suficientecomprensión del funcionamiento, cambio y mutaciones del genomay su interacción con el medio ambiente y social, la estructura cog-nitivo-neuronal del cerebro, el metabolismo del cuerpo, etcétera,así como la forma en que estas estructuras biológicas determinanlas características del cuerpo humano, es prudente circunscribir eluso de la biotecnología a la reparación y la curación de los procesosorgánicos naturales, es decir, a los fines de eugenesia negativa o tera-péutica. Las intervenciones biotecnológicas tendrían que restringirsedentro de los límites de la configuración natural de nuestra corpora-lidad, con el fin de conservar lo más posible los rasgos esencialesde la condición humana, porque la especie de la que provenimos es yaobjeto de nuestra responsabilidad colectiva.

No existe, por consiguiente, ningún límite físico ni tecnológicopara la automutación de nuestra especie, sólo podremos antepo-ner un límite ético. La herencia genética y la configuración corporalde nuestra especie deben ser resguardadas en lo posible, no por-que su estado natural sea bueno en sí mismo, sino porque la basebiológica de nuestro ser ha constituido el sustento de la libertad yla autonomía; pero son vulnerables y están por ello encomendadasa nuestro cuidado, y nos imponen, desde esa conciencia, el deberde su preservación.

HANS JONAS 361

Ahora bien, Jonas ha intentado construir una ética a la alturade los desafíos de la acción tecnocientífica proporcionando un fun-damento universal de nuevos imperativo categóricos, pero el pro-blema persiste más allá de las fundamentaciones apriorísticas, puestales fundamentaciones, como hemos visto, son insuficientes: ¿quéidea del hombre podemos o debemos imponer a los seres humanos?El futuro de la humanidad está abierto en la medida en que se pre-serve su carácter libre y autónomo. Si intentáramos fijar una ideadel hombre podríamos obstaculizar esa capacidad de autodeter-minación. Mientras exista filosofía que la plantee, la pregunta ¿quées el hombre? permanece abierta por la esencial indeterminaciónontológica del ser humano.

Por otro lado, esta nueva conciencia de responsabilidad sur-ge, sin duda, de la “imagen simbólica” de lo humano que ha for-jado la tradición filosófica: aquélla que lo concibe como el sujetoque actúa mediante fines intencionales, que es autoconsciente y queposee una inalienable autonomía. Justamente, es el carácter únicodel ser humano en la naturaleza, y las propiedades espirituales quelo distinguen del resto de la comunidad viviente, de donde surgenlas razones para justificar el deber de preservar la existencia de lahumanidad.

Sin embargo, el naturalismo ético en el que puede desembocarla defensa de la “imagen del hombre” contiene también sus pro-pios riesgos. Jonas concluye que el hombre no puede pretender,siendo el resultado más acabado de la evolución de la vida, rediseñarsu naturaleza porque ello supondría una eventual denegación de supropio ser. Pero entonces parecía surgir una singular anomalía: lanaturaleza (por medio de una de sus especies) se ha puesto a símisma en crisis; sólo el sentido moral de la humanidad podría serla fuerza capaz de contener el impulso “nihilista” del poder tecno-lógico para reconciliar al hombre con la biosfera entera, es decir, ala naturaleza consigo misma.

Para Jonas, la humanidad no tendría más que asumir su con-dición biocultural, que es natural y quizá sagrada, y no emprenderninguna modificación de su existencia ni de su esencia. Pero esto


podría implicar que la evolución se habría detenido en el ser hu-mano y que el proceso evolutivo tendría para la humanidad un finintrínseco: preservar la imagen del hombre como el único debernatural. Sin embargo, no es la naturaleza la que nos obliga, sinonuestra propia conciencia y el sentido de responsabilidad que lacaracteriza; en suma, la fuente de la que brota toda obligación mo-ral es nuestra libertad autoconsciente, que nos distingue del restode los seres vivos.

El peligro de intentar fundar la responsabilidad en la naturale-za consiste en caer en la “falacia naturalista” típica de una ética“ecocéntrica”. Los argumentos jonasianos contra el antropocentrismode la ética tradicional son, a mi parecer, adecuados. Pero, comoJonas mismo parece reconocerlo, la alternativa no puede conducir-nos a fundar el sentido de los valores en el orden natural.

Ante los desafíos por venir, Jonas insiste en que debemos re-gular y controlar el incesante impulso del poder tecnológico paraimpedir que se convierta en el peor enemigo de la autonomía hu-mana. De lo contrario, el ser humano dejaría de ser autónomo al no sercapaz de actuar por responsabilidad ante sí mismo y ante las generacio-nes futuras. Si esto llegara a suceder, entonces habrá sido demasia-do tarde para poder advertir y corregir el error que representaría elabandono de la “imagen del hombre”. Al final, Jonas conservabaintacta su fe en la capacidad humana para responder a tan desco-munal desafío:

Creo, en efecto, en la capacidad inventiva del ser humano y en suastucia vital, su capacidad de ver, de hacer proyectos, de domi-narse, de hacer y cumplir leyes. Ideará remedios contra eso mis-mo que emana de él. Es posible que esto vaya unido al dolor, perono puedo creer que la humanidad, conscientemente, se precipite,tambaleante, en su Apocalipsis.76


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