ÉTICA Y FILOSOFIA POLÍTICA -

Prof: Fco. Fernández Buey

Estudio de las principales corrientes de la Ética y la Filosofía Política del siglo XX a partir de la delimitación de asuntos públicos controvertidos. Se prestará especial atención a los temas de ética práctica (bioética, ética medioambiental, aborto, eutanasia, derechos de los animales, etc.) y a los principales debates actuales en el ámbito de la filosofía política.

TEMARIO (Curso 1997-98) 

TEMA 1. Introducción. Ética y política en el mundo contemporáneo. Problemas metodológicos y de principio.

TEMA 2. Guerra y paz. Objeción de conciencia, desobediencia civil y derecho internacional en la era nuclear.

TEMA 3. Crisis ecológica y ética medioambiental.

TEMA 4. Ética y políticas demográficas en la plétora miserable.

TEMA 5. Sobre racismo y revisión del concepto de barbarie.

TEMA 6. Sobre el nacer y el morir. Controversias contemporáneas acerca del aborto y la eutanasia.

TEMA 7. Ingeniería genética y puntos de vista en Bioética.

TEMA 8. Sobre los derechos de los animales.

TEMA 9. Ciudadanos y siervos. El “hombre mecánico”, la justicia y la democracia.

TEMA 10. Ética, política e igualdad sexual. El punto de vista de las mujeres.

 

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BIBLIOGRAFÍA

TEMA 1

F. Fernández Buey y Jorge Riechmann. Ni tribunos. Ideas para un programa ecosocialista. Madrid, Siglo XXI, 1996 [Introducción: “Política como ética de lo colectivo”, págs. XIII-XXXIV]

K.O. Apel, N. Luhmann y otros, Razón, ética y política. Barcelona, Anthropos, 1989.

J.M. González y C. Tiebaut (Eds.), Convicciones políticas, responsabilidades éticas. Barcelona, Anthropos, 1990.

Hans Jonas, El principio de responsabilidad. Barcelona, Círculo de Lectores, 1994

Hans Jonas, Técnica, medicina y ética. La práctica del principio de responsabilidad. Barcelona, Paidós, 1997 [atender a los cinco primeros apartados del libro que tratan de por qué la técnica y la ciencia modernas son objeto de la filosofía y de la ética].

TEMA 2

AAVV, Los conflictos armados. Seminario de Investigación para la Paz del Centro Pignatelli, Zaragoza, 1997 [particularmente los apartados 1, 2 y 3 dedicados a la génesis, resolución y terapia de los nuevos conflictos armados].

Günter Anders, Llámese cobardía a esa esperanza. Bilbao, Besatari, 1995

Norberto Bobbio, El tercero ausente. Madrid, Cátedra, 1997 [primera parte titulada “Paz y guerra”, págs. 19 a 96]

Ana Rubio (Ed), Presupuestos teóricos y éticos sobre la paz. Universidad de Granada, SEPYC, 1993.

J. L. Gordillo, La objeción de conciencia. Barcelona, Paidós, 1993.

Peter Singer, Democracia y desobediencia. Barcelona, Ariel, 1985

J. Habermas, “La desobediencia civil, piedra de toque del estado democrático”, en Escritos políticos. Barcelona, Península, 1988.

J. Malem, Concepto y justificación de la desobediencia civil. Barcelona, Ariel, 1988

J.A Estevez Araujo, Constitución y desobediencia civil. Madrid, Trotta, 1995.

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AAVV, Monográfico sobre objeción de conciencia e insumisión de la revista Papeles. Cuestiones internacionales de paz, ecología y desarollo Nª 54. Madrid, CIP, Primavera de 1995.

Gonzalo Arias, El ejército incruento de mañana.[Materiales para un debate sobre un nuevo modelo de defensa]. Madrid, Nueva Utopía, 1995.

Consuelo Ramón Chornet, ¿Violencia necesaria? La intervención humanitaria en Derecho Intenacional. Madrid, Trotta, 1995.

TEMA 3

J. Ferrater Mora/P. Cohn, Etica aplicada cit. págs. 137-165 [para el planteamiento general del problema]

Peter Singer, Etica práctica, 2º ed. Cambridge UP cit. cap. 10, págs. 329-359 [para el planteamiento general del problema]

Barry Commoner. En paz con el planeta. Barcelona, Crítica, 1992 [el punto de vista de un ecólogo y ecologista].

Joaquim Sempere, L´explosió de les necessitats. Barcelona, Edicions 62, 1992 [para el análisis de las causas del problema en la sociedad de consumo].

Jorge Riechmann y F. Fernández Buey, Redes que dan libertad. Barcelona, Paidós, 1994 [para el análisis de la evolución histórica del punto de vista medioambientalista].

F. Fernández Buey, “En paz con el planeta: ética y ecología”, en A. Durán y J. Riechmann (Coord.), Genes en el laboratorio y en la fábrica. Trotta, Madrid, 1998, págs. 177-197 [para el análisis de algunos de los problemas actuales de la relación entre ecología y ecologismo desde el punto de vista ético-político]

TEMA 4

Paul y Anne Ehrlich, The population Explosion. New York, Simon and Schuster, 1990 [para el planteamiento del problema al comienzo de la década].

Mahmood Mamdani, The Myth of Population Control. New York, Monthly Review Press, 1972 [para la discusión crítica del problema del control poblacional].

F. Fernández Buey, “Políticas demográficas y vocación democrática”, en Revista del Centro de Estudios Constitucionales nº 2, enero-abril de 1989 [para la discusión ético-política del problema demográfico].

Alexander King y Bertrand Schneider, La primera revolución mundial. Barcelona, Plaza Janés, 1991 [para el punto de vista del Club de Roma sobre la interrelación entre el problema demográfico y otros problemas socioeconómicos actuales].

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E.U. von Weisäcker, L. Hunter Levis y A.B. Lovins, Factor 4: duplicar el bienestar con la mitad de los recursos naturales. Círculo de Lectores, Barcelona, 1997 [para la evolución del punto de vista del Club de Roma].

 

TEMA 5

T. Dobzhansky, Diversidad genética e igualdad humana. Barcelona, Labor, 1978[para las distinciones de base].

S.G. Gould, La falsa medida del hombre. Barcelona, Crítica, 1996 [para racismo y ciencia en la historia].

R.C. Lewontin y otros. No está en los genes. Racismo, genética e ideología. Barcelona, Crítica, 1987 [para la crítica del determinismo biológico].

L.L. Cavalli-Sforza, Quiénes somos. Historia de la diversidad humana. Barcelona, Crítica, 1994.[para un replanteamiento del problema a la luz de los conocimientos actuales].

Russell Jacoby y Naomi Glauberman, The Bell curve Debate. Histoy, Documents, Opinions. New York, Random House,1995 [para polémica norteamericana de los últimos años]

F. Fernández Buey, La barbarie: de ellos y de los nuestros. Barcelona, Paidós, 1995 [para la evolución histórica del concepto de barbarie].

Will Kymlicka, Ciudadanía multicultural. Barcelona, Paidós, 1996 [para el replanteamiento del multiculturalismo]. 

TEMA 6

Además de Singer (cap.IV) y Ferreter Mora/Cohn (cap.I) cit., y de Kiefer que se cita para el tema siguiente:

R. Dworkin, El dominio de la vida. Barcelona, Ariel,1994.

J. Finnis y otros, Debate sobre el aborto. Cinco ensayos de filosofía moral. Madrid, Cátedra, 1992.

J.J. Thomson, “Defensa del aborto” y J. Finnis, “Derechos e injusticias del aborto”, ambos en R.M. Dworkin, La filosofía del derecho. México, Fondo de Cultura Económica, 1980.

J.I. González Faus. El derecho de nacer. Crítica de la razón abortista. Barcelona, Cristianisme i Justicia, 1995.

M.L. Boccia, “Il danno del diritto” y L. Ferrajoli, “El problema morale e il ruolo della legge”, en La questione aborto, monografia de Critica marxista 3/1995.

4

María Casado, La eutanasia. Aspectos éticos y jurídicos. Madrid, Reus, 1994.

D. Humphry y A. Wicket, El derecho a morir. Comprender la eutanasia. Barcelona, Tusquets, 1989.

 TEMA 7

Thomas F. Lee, El proyecto Genoma. Barcelona, Gedisa, 1996 [informativo].

B. Edelman y M.A. Hermitte (Eds.) L´homme, la nature et le droit. París, Christian Bourgois, 1988 [sobre ciencias de la vida, biotecnología, patentes e implicaciones éticas y jurídicas].

A. Durán, J. Riechmann (Coords.), Genes en el laboratorio y en la fábrica. Trotta, Madrid, 1998 [miscelanea crítica de diferentes implicaciones económicas, sociales, éticas y políticas relacionadas con la biotecnología]

H.T. Engelhardt, Fundamentos de Bioética. Barcelona, Paidós, 1995.

G.H. Kiefer, Bioética. Madrid, Alhambra, 1983.

Javier Gafo, “Veinticinco años de Bioética”, en Razón y Fe nª 234 (1996), págs. 401-414 [paronámica sobre el origen de la palabra y la evolución de la disciplina trazada por el Director de la Cátedra de Bioética de la Universidad Pontificia de Comillas].

Maria Casado (Ed..), Materiales de Bioética y Derecho. Barcelona, Cedecs, 1996 [repaso de los principales tópicos y discusiones actuales en los diversos campos que abarca ya el concepto de Bioética]. 

TEMA 8

Jesús Mosterín y Jorge Riechmann, Animales y ciudadanos, Madrid, Talassa, 1995

Jesús Mosterín, Los derechos de los animales. Madrid, Debate, 1995.

L. Ferry y C. Germé. Des animaux et des hommes. Anthologie de textes. Paris, Librairie Génerale Francaise, 1994.

P. Singer, Liberación animal. Trotta, Madrid, 1998.

TEMA 9

Hans Moravec, El hombre mecánico. El futuro de la robótica y la inteligencia humana. Barcelona, Salvat.1993 [panorámica; prospecciones de base].

Neil Postman, Tecnópolis. La rendición de la cultura a la tecnología. Círculo de Lectores, Barcelona, 1994 [un punto de vista crítico desde la perspectiva humanista].

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Philippe van Parijs, ¿Qué es una sociedad justa? Barcelona, Ariel, 1993 [replantamiento del tema de justicia a partir de los debates contemporáneos].

J. Rawls, El liberalismo político. Crítica, Barcelona, 1996 [una concepción política de la justicia que está en el origen de muchas de las controversias actuales en el campo de la ética y de la filosofía política].

Ronald Dworkin, Etica privada e igualitarismo político. Barcelona, Paidós, 1993 [replanteamiento del punto de vista liberal en ética y filosofía política].

J.R. Capella, Los ciudadanos siervos. Madrid, Trotta, 1994 [replantamiento del punto de vista marxista sobre democracia y ciudadanía].

Anthony Giddens, Más allá de la izquierda y la derecha. El futuro de las políticas radicales. Madrid, Cátedra, 1996 [una perspectiva sociologica].

TEMA 10

M.J. Aubet, Democracias desiguales. Cultura política y paridad en la Unión Europa. Bsarcelona, Ediciones del Serbal, 1995 [información de base sobre desigualdades de género en la UE].

Celia Amorós, Hacia una crítica de la razón patriarcal. Barcelona, Anthopos, 1985.

Librería de Mujeres de Milán, El final del patriarcado.La Llibreria de les Dones. Barcelona, 1996 [replanteamiento de la cuestión del patriarcado al final del siglo; origen de uno de los debates en curso en el movimiento feminista].

F. Vazquez García y A. Moreno Mengíbar, Sexo y razón. Akal, Madrid, 1997 [una geonealogía de la moral sexual en España desde el siglo XVI al siglo XX].

Alicia H. Puleo, Dialéctica de la sexualidad. Género y sexo en la filosofía contemporánea. Madrid, Cátedra, 1992.

Raquel Osborne, Las mujeres en la encrucijada de la sexualidad. Una aproximación desde el feminismo. Barcelona, Lasal, 1989.

VV.AA, Sexo y filosofía. Sobre “mujer” y “poder”. Barcelona, Anthropos, 1991.

Neus Campillo, El feminisme com a critica. Tándem, Valencia, 1997.

Carme Castells (Comp.), Perspectivas feministas en teoría política. Barcelona, Paidós, 1997[panorámica de la filosofía política feminista anglosajona]

 

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TEMA 1

Problemas metodológicos y de principio

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“Moral” y “Ética”

El lenguaje ordinario no distingue entre los términos “moral” y ética”. Usamos ambos, indistintamente, para referirnos a normas, conductas y comportamientos del ser humano. Etimológicamente ambos términos se refieren, respectivamente, a mores o ethos, al comportamiento o conducta del ser humano conectado a las costumbres, a los hábitos y al carácter de los individuos.

Decimos, por ejemplo, que tal o cual conducta o comportamiento es moral o inmoral, ético o contrario a la ética, significando que es “bueno” o “malo”, de acuerdo con un determinado código o conjunto de normas que consideramos generalmente aceptadas. Y tendemos a suponer en la mayoría de los casos que este código o conjunto de normas puede ser universal, o sea, compartido por todos y cada uno de los miembros de la especie humana con independencia de las diferencias culturales.

Pero, como sabeis, desde un punto de vista técnico-filosófico las palabras “moral” y “ética” no tienen idéntico significado.”Moral” es el conjunto de comportamientos y normas que solemos aceptar como válidos; y “ética” es la reflexión sobre por qué los consideramos válidos y la comparación con otras “morales” que tienen personas diferentes. Por eso se suele decir que, hablando con propiedad, la ética es la filosofía moral o disciplina filosófica que estudia las reglas morales y su fundamentación. O también: la teoría (o ciencia) del comportamiento moral de los hombres en sociedad.

No voy a entrar en este curso en el análisis y descripción de los distintos tipos de éticas que los filósofos han elaborado a lo largo de la historia ni siquiera en la descipción de las éticas contemporáneas. Basta con saber que hay tantas Eticas o filosofías morales como morales propiamente dichas y que no hay acuerdo entre los filósofos sobre cuál sea la mejor manera de fundamentar las reglas morales. Quien quiera profundizar acerca de estas diferencias puede leer alguno de los siguientes libros:

J.L. Aranguren, Etica, en Obras completas, Trotta, 1995

A. Sánchez Vazquez, Etica. Barcelona, Crítica, 1978

N. Bilbeny, Aproximación a la ética. Barcelona, Ariel, 1992

E. Guisán, Introducción a la ética. Marid, Cátedra, 1995

V. Camps Ed. Historia de la ética, vol. 3, La ética contemporánea. Barcelona, Crítica, 1989. [pragmatismo americano, ética analítica, ética de los valores,

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existencialismo, Escuela de Frankfurt, ética discursiva, neocontractualismo de Rawls, naturalismo, etc.].

Esta situación plantea un primer problema:¿debemos usar las palabras “moral” y “ética” como las usa la mayoría de gente, esto es, como equivalentes, o más bien debemos aceptar la diferención entre “moral” y “ética” establecida por los filósofos y atenernos a un punto de vista meramente descriptivo de las filosofías morales existentes o más bien apuntarnos a una determinada corriente (utilitarismo, existencialismo, marxismo, ética discursiva, contractualismo, etc.) de filosofía moral en el mundo contemporáneo?

Tratando de problemas éticos la decisión sobre este punto es importante. Y más en un curso en el que no hay que dar por supuesto que todos o la mayoría de los matriculados desean dedicarse a la filosofía en un sentido técnico o profesional. Propongo, por tanto, adoptar como criterio el siguiente: usar las palabras “moral” y “ética” como las usa la mayoría (para evitar, entre otras cosas, la pedantería y la jerga especializada), pero atenerse a algunas precisiones sobre los conceptos que se expresan en estas palabras y que han sido aportadas por la minoría, en este caso, de los filósofos.

Para el caso específico de la ética un buen ejemplo de que este criterio puede dar resultados interesantes es el ensayo de Fernando Savater, Etica para Amador. Barcelona, Ariel, 1991, donde, a sabiendas de la diferencia técnica entre “moral” y “ética” el autor decide emplerar ambas palabras como equivalentes para mejor comunicar a todos el propio punto de vista. Recomiendo este libro como introducción general a todos aquellos que mo tengan una formación filosófica previa.

Los que además de no tener una formación filosófica previa sean particularmente críticos y no quieran ser personas de un solo libro pueden leer a continución un ensayo construido exactamente igual que el de Savater pero con la intención de tener en cuenta otro ambiente cultural: Fernando Tola de Habich (escritor y poeta de origen peruano radicado en México), Etica para el bichorro. México, Factoría Ediciones, 1993.

 

En las últimas décadas, como consecuencia del gran desarrollo alcanzado por algunas ciencias como la Etología y la Sociobiología, a los filósofos de la moral les han salido competidores: ”Tanto los científicos como los humanistas deberían considerar la posibilidad de que haya llegado la hora de sacar por un tiempo la ética de manos de los filósofos y biologizarla”, ha escrito E.O. Wilson. Algunos filósofos de la moral, como Ferrater Mora y Camilo José Cela hijo, han aceptado el reto. Cf. J. Ferrater Mora y P. Cohn, Etica aplicada.Del aborto a la violencia. Madrid, Alianza Universidad, 1994. [Introducción: “Hacia una noción de ¨ética¨. Comentar el enfoque de Ferrater Mora y ponerlo en relación con lo que se habrá aprendido sobre ética en los cursos de filosofía y en el curso de Psicología que se imparte en la Facultad. Es importante tener claras las nociones metodológicas y epistemológicas implicadas en el arranque de Ferrater citando un paso de la Sociobiología de E.O.Wilson: el hombre como

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producto de la evolución biológica, condicionado por factores biológico-evulocionarios. Por tanto, aclarar algunos resultados de la Sociobiología y del punto de vista biológico evolucionista en la actualidad. Comparto ese arranque. El libro repasa la mayoría de los temas contenidos en el temario de la asignatura (aborto, derechos de los animales, eutanasia, igualdad sexual, medio ambiente, violencia, etc)].

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“Etica” y “política”

En nuestras sociedades se ha ido imponiendo un concepto muy empobrecido de lo político, un concepto peyorativo, muy alejado, en cualquier caso, de lo que fue el concepto clásico, griego, de Política, en el momento de nacimiento de la Etica. Conviene empezar, pues, para aclarar las cosas, con una consideración acerca de la relación entre ética y política.

Para ello seguramente lo mejor es ir al lugar clásico de nacimiento de ambas: Aristóteles. En principio, la diferencia entre los temas de, por ejemplo, la Etica a Nicómaco y de la Política aristotélica es muy patente. Los temas de la Etica son: la teoría del bien, la teoría de la felicidad, la teoría de la virtud, la teoría de la justicia y la teoría de la amistad; en cambio, los temas de la Política son: el análisis de la comunidad civil y familiar, el análisis de las constituciones, la consideración de los diversos tipos de regímenes y la educación de los jóvenes.

Así, pues, si nos atenemos a su origen la diferencia entre la Etica y la Política desde un punto de vista metodológico es intuitivamente clara.

La Etica tiene por objeto el análisis de las virtudes, la búsqueda de la felicidad y la consideración de qué sea la justicia, qué hemos de considerar virtuoso y justo para que el individuo llamado hombre pueda ser feliz, en suma: la vida buena del ser humano.

La Política, por su parte, tiene por objeto el análisis de las constituciones y regímenes que los hombres se han dado en su vida en común para explorar, desde ahí, cuál puede ser el régimen mejor, en suma: la comunidad buena (o el buen gobierno) de los hombres asociados.

Ahora bien, como Aristóteles consideraba que el ser humano es un “zoon politikon”, o sea, un animal ciudadano, un animal cívico, social o-- literalmente-- un animal político, él mismo no deja de recordarnos constantemente que la virtud, la justicia y la felicidad se alcanzan, cuando se alcanzan, en nuestro caso, socialmente, en relación con los otros, o sea, políticamente.

De manera que entre la ética y la política hay, de hecho, un continuo, una continuidad. Para nuestro caso, el del zoon politikon, no hay justicia, virtud o felicidad al margen de la sociedad, de la política, del ámbito de la polis. Por eso, si estudiamos con calma las obras de Aristóteles, nos daremos cuenta de que la Etica a Nicómaco anuncia ya la Política (de una manera explícita al final

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de la obra) y de que la Política hace, a su vez, constantes referencias a la Etica: la reflexión aristotélica sobre la educación y sobre las leyes es, por asi decirlo, el ámbito de intersección entre el mundo de lo ético y el mundo de lo político. Etica, paideia, jurisprudencia y praxis política constituyen un todo cuyas partes sólo son separables metodológicamente, por análisis.

De ahí se derivan dos cosas.

Primera: que la distinción entre el ámbito de lo ético y el ámbito de lo político es, metodológicamente, lo suficientemente clara como para que sus temas puedan ser tratados analíticamente en libros separados.

Segunda: que siendo el ser humano un zoon politikon, un animal cívico o social, las consideraciones analíticas de un ámbito (el de la vida buena del individuo) remiten constantemente, en la práctica, al otro (el de la ciudad bien gobernada). De hecho, ambos tipos de consideraciones podrían caber en un sólo libro o tratado. Y cuando leemos la Politeia de Platón, que suele traducirse con el título de La república, ésta es precisamente la impresión que tenemos sobre lo que estamos leyendo, a saber: que los temas de la ética y los temas de la política se interrelacionan de tal forma que constituyen un todo único. Por eso los filósofos renacentistas, por ejemplo, han empleado continuamente esta expresión: la vida buena en la ciudad bien gobernada (o en la ciudad ideal).

El concepto aristotélico, griego, noble de la política se puede traducir así: la política es la ética de lo colectivo.

Ahora vamos a dar un paso más para aclarar la relación entre ética y política.

Como en el corpus aristotélico la Etica a Nicómaco (o sea, la reflexión sobre la virtud, la justicia y la felicidad) es cronológicamente anterior a la Política (o sea, a la reflexión sobre los regímenes y constituciones del ser humano en asociación) podría deducirse de ello que la ética es también prioriaria en el sentido de más fundamental. Mucha gente lo cree así. Pero ése no era el punto de vista aristotélico.

En las primeras páginas de la Etica a Nicómaco (Edición Classical Library: I,1,4-II,6-7), y luego muchas otras veces a lo largo de la obra, se afirma la preeminencia de la Política. Escribe Aristóteles: 

“Un primer punto, que puede tenerse por evidente, es que el bien se deriva de la ciencia soberana, de la ciencia más fundamental de todas; y ésta es precisamente la ciencia política [politikè fainetai]. Ella es, en efecto, la que determina cuáles son las ciencias indispensables para la existencia de los Estados, cuáles son las que los ciudadanos deben aprender y hasta qué grado deben poseerlas. Además, es preciso observar que las ciencias más estimadas están subordinadas a la Política; me refiero a la ciencia militar, a la ciencia administrativa, a la Retórica. Como ella se sirve de todas las ciencias prácticas y prescribe, también en nombre de la ley, lo que se debe hacer y lo que se debe evitar, podría decirse que su fin abraza los fines diversos de todas las demás ciencias; y por consiguiente, el de la política será el verdadero bien, el

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bien supremo del hombre. Además, el bien es idéntico para el individuo y para el Estado [...] Por lo tanto, en el presente tratado estudiaremos todas estas cuestiones que forman en cierto sentido un tratado político”

La línea argumental de Aristóteles es también en esto, como se ve, muy clara. El fin de la política abraza los fines diversos de las demás ciencias próximas (retórica, jurisprudencia y militar, señaladamente) y como el bien es idéntico para el individuo y para la polis la ciencia o conocimiento político es el más fundamental de todos. Hasta el punto de que la primera parte de la ética, que trata del bien y de la felicidad, es calificado como un tratado en cierto modo político.

Esto supone una concepción muy noble de la política y de lo político, de la política como actividad, como praxis, y de la política como ciencia o conocimiento teórico. Sobre todo en relación con la ética. Y hay que decir en seguida que ese punto de vista aristotélico choca de plano con algunas convicciones muy establecidas en el marco de nuestra cultura, sobre todo por lo que en nuestra cultura ha representado el cristianismo y la secularización del punto de vista cristiano, que afirman la preeminencia de ética (o de la moral) de una forma absolutamente incondicionada, como diciendo: una cosa es la ética y otra la política y de la das dos, la buena es la ética.

Voy a poner un ejemplo de hasta qué punto ha llegado a calar en nuestra cultura esa oposición entre ética y política que da la absoluta primacía a la primera.

Cuando yo tenía vuestra edad y empecé a leer por vez primera la Etica a Nicómaco me impresionó mucho la forma de proceder del traductor al castellano de este libro en la edición de Espasa Calpe. Como su nombre no consta en los créditos de la edición mantendremos el anonimato. Pues bien, cuando el traductor llega a ese paso que acabo de leer se ve impelido a enmendar la plana a Aristóteles y pone al pie de la página una nota que dice así:

”La Política rige los Estados, pero no es la que forma la Moral ni la que está encargada de estudiar esta gran cuestión del bien. Por el contrario, la Política no es nada si no recibe sus principios fundamentales de la Moral, y si no procura seguirlos” (Buenos Aires, 1946, pág. 28).

Pero eso no es todo. Cada vez que Aristóteles escribe en el texto de la Etica sobre la preeminencia de la Política, o cuando dice que los temas éticos y políticos son opinables y que respecto de ellos no cabe la exactitud que es propia de otras ciencias sino sólo el bosquejo aproximativo, o que, por tanto, en este campo hay que tener “una indulgente reserva” (incluso respecto de las propias opiniones), el traductor castellano se enfada y sigue poniendo notas a pie de página como las siguientes:

“La Moral bien comprendida da lugar a menos divergencias que la Política, y tiene para toda conciencia ilustrada y honesta principios inquebrantables” (pág. 29).

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“Si la retórica no tiene demostraciones en forma, la Moral puede tenerlas, como pudo verlo Aristóteles en Sócrates y Platón” (pág. 30).

“Esto [lo que dice Aristóteles] se funda en las preocupaciones de la Antigüedad que sólo consideraba al ciudadano como miembro del Estado” (pág. 31).

“La vida no tiene más que un fin, y dejar sospechar que puede tener muchos es abrir la puerta al escepticismo y al error”.

Nuestro traductor se enfada, ya definitivamente, cuando Aristóteles afirma que la virtud parece ser antes que nada el objeto de los trabajos del verdadero político, puesto que lo que éste quiere es hacer a los ciudadanos virtuosos y obedientes a las leyes. Al llegar a ese paso corrige a Aristóteles y escribe:

”El estudio de la virtud sólo pertenece a la Moral, y de ésta debe tomar su base la Política, y no al contrario” (pág 55).

De todas esas objeciones la clave para entender el enfado del traductor está en la frase que dice: ”El punto de vista de Aristóteles se funda en las preocupaciones de la Antigüedad que sólo consideraba al ciudadano como miembro del Estado”.

No hay duda de que la Antigüedad (griega), a la hora de juzgar las virtudes del ser humano, de cada uno de los individuos de la especie, ha considerado fundamental el tener en cuenta cómo se comportaba éste ante los asuntos de la polis. Los coros de las tragedias griegas repiten una y otra vez que para saber cómo es (moralmente) el hombre hay que ver cómo se comporta en los asuntos de la polis y, en particular, como ciudadano con derechos y deberes, esto es, en relación con las leyes. El uso de la palabra Estado en ese contexto griego puede producir, sin embargo, algunos equívocos. Pues, como sabeis, la polis griega no es un todavía un Estado en el sentido moderno del término: es más bien una comunidad en sentido amplio.

Esto no quiere decir que en la polis antigua, griega, no haya habido conflicto entre la conciencia moral del ciudadano individualmente considerado y las leyes de la comunidad.Algunas de las más interesantes tragedias griegas se basan en la consideración de ese conflicto. Y ese es también el tema de la Apología de Sócrates. La tragedia brota precisamente del conflicto entre la conciencia moral del ciudadano individual y las leyes establecidas. Pero es cierto que la Antigüedad griega tiende a resolver este conflicto, cuando lo resuelve, dando la primacía a la consideración del ciudadano como ser social, miembro de la comunidad.

Para lo que aquí importa lo interesante es tener en cuenta que cuando el traductor castellano de Aristóteles critica ese punto de vista de la Antigüedad está suponiendo que el ciudadano puede ser también alguna otra cosa distinta que la de miembro de la polis o comunidad civil.. Aunque no lo dice explícitamente, el traductor parece tener presente la siguiente dualidad: la Moral (que él indentifica con la Etica) es más fundamental porque trata precisamente de las conductas o comportamientos del ser humano como

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individuo, esto es, como persona que se considera, sobre todo, miembro de otra ciudad distinta de la ciudad que es el Estado o comunidad civil, a saber: miembro de la ciudad de Dios, de la comunidad cristiana.”Al César lo que es del César” (o sea la Política) y a “Dios lo que es de Dios” (o sea la Moral). Hay, por así decirlo, leyes que están por encima de las leyes que los hombres se han dado en la polis, leyes reveladas que, en algún sentido, se hacen coincidir con la ley natural. Esta es una concepción religioso-teológica de la relación entre ética y política que ha conformado de una manera muy intensa nuestra cultura, quiero decir la cultura europea de base cristiana.

Una de las consecuencias importantes de esta otra concepción de la relación (en esencia religiosa, cristiana) entre ética y política ha sido, sin duda, la desvalorización de la política por razones morales, o sea, la desvalorización de aquel ámbito que Aristóteles consideró más fundamental. El foro de la conciencia del individuo-persona pasa a tener prioridad sobre el foro público o político y se exalta las virtudes de la persona moral sobre los defectos de las leyes del Estado.Naturalmente esto tiene una explicación histórica cuyo origen está en el conflicto entre la persona cristiana en el seno del Imperio (pagano) romano. La jerarquía de los valores morales se establece, a partir de este conflicto, a partir de la exaltación de la resistencia moral del individuo cristiano frente a la política imperial entonces realmente existente. Porque lo que inicialmente funda Jesús de Nazaret es un movimiento religioso-moral con constantes apelaciones a la ley de Dios, no un movimiento político de ciudadanos que aceptando en lo esencial las leyes establecidas en la comunidad aspire a otra comunidad de ciudadanos aquí en la tierra. [Por cierto, ésta es una cuestión histórica discutida: algunas interpretaciones recientes de los Manuscritos del Mar Muerto han apuntado a la dimensión tendencialmente política del cristianismo primitivo entre los esenios. Y recordar la broma de Monty Pyton en La vida de Brian].

Lo que estoy contando hoy no es una anécdota irrelevante para nuestro temario. Pues la conformación de nuestra cultura por el espíritu del cristianismo a lo largo de los siglos ha sido tal que incluso en un mundo como el nuestro de hoy en día, que en general se considera laico y secularizado y en el que domina la separación entre religión y estado, este otro concepto de la relación entre ética y política reaparece constantemente en muchas de las cuestiones públicas disputadas que nos van a ocupar en los próximos días. Así en el tema del aborto, en el tema de la contracepción, en el tema de la eutanasia, en el tema de los transplantes de órganos, y en todas las controversias actuales relacionadas con la Bioética. Pues son muchas las personas siguen pensando ahora, al hablar de la relación entre ética y política, como aquel traductor castellano de la Etica a Nicómaco.

[No es mi caso. Sé perfectamente que la ética está de moda entre la buena gente y la política no; que en algunos casos extremos se llega a identificar la política con la maldad en las actuaciones prácticas de los hombres y la ética con la bondad. Estamos viviendo una verdadera invasión de Eticas. El penúltimo número de la revista italiana Micromega está dedicado monográficamente a la ética de casi todo lo habido y lo por haber. Eso es lo que suele ocurrir como reacción a otra fase de hiperpolitización. Pero aunque la

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política puede entrar en contradicción con la ética y aunque siempre ha habido y habrá muchos motivos para desconfiar de lo político hay Eticas (con mayúscula) mucho peores que algunas políticas (con minúscula), y la peor de todas las Eticas (con mayúscula) es aquella que se basa en la creencia del carácter demostrativo de la Moral, de una Moral sin divergencias que lo funda todo. Es preferible ser aristotélico y seguir manteniendo su idea de la relación entre ética y política]. 

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Antiguos y modernos

La pregunta es: ¿se puede ser aristotélico en esto de la valoración comparativa de la ética y la política sin ser “un antiguo” (como diría nuestro traductor anónimo)?

En su sentido originario, griego, ser un zoon politikon quiere decir formar parte de una especie social que, además, tiene logos, o sea, palabra razonada; formar parte de una especie, pues, cuyos miembros se enriquecen espiritual e individualmente mediante la comunicación social y se sienten obligados, por tanto, a participar de forma activa en la gestión y control de la cosa pública para, así, alcanzar la virtud y la felicidad personales.

La historiografía contemporánea ha puesto de manifiesto que este concepto noble, normativo, de la política no siempre se ha correspondido con lo que realmente sucedía en la polis griega. Además, en aquella sociedad el enriquecimiento espiritual y personal de los ciudadanos que participaban políticamente en la polis estuvo basado en una rígida división social del trabajo y en la existencia de esclavos. Hay mucho que hablar acerca de la orientación política de Sócrates, pero sin entrar en la discusión acerca de esta orientación, si democrática o aristocrático-oligárquica, ya la Apología que escribió Platón nos hace pensar en que la realidad de la participación política ateniense era bastante más mezquina que lo que sugiere el noble concepto normativo de la misma.

Esta es una primera verdad aprendida que conviene contar para que nadie se llame a engaño: el quehacer político ha sido probablemente desde su principio clásico una actividad internamente contradictoria en la que compiten virtud, desinterés, socialidad y razón de un lado, y egoísmo, corrupción, perversión y odio de otro. Los coros de las tragedias de Sófocles suelen insistir en una advertencia que luego se ha hecho canónica en el refranero de la mayoría de las lenguas cultas: “La prueba de lo que es el hombre la tenemos en su relación con su poder; sólo sabemos lo que realmente es un hombre cuando le vemos actuar políticamente, como legislador”. Para estar seguro, dice el coro de Las Traquinias, hay que actuar, porque aun cuando te parezca estar en lo cierto, no puedes tener seguridad si no pruebas.

Aristóteles sabía perfectamente esto. De modo que su noble y virtuoso concepto normativo de lo político tiene que ser leido, quizás, como un mensaje racional que reza más o menos así: a pesar de la contradictoriedad interna de

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la actuación práctica de los ciudadanos nos conviene participar en las tareas de la polis porque eso nos hace mejores a todos los que tenemos el derecho de ciudadanía. Comparativamente --y ahí está la clave-- la participación política en los asuntos de la polis es, intelectual y espiritualmente, más satisfactoria que dejar tales asuntos en manos del tirano o de una oligarquía, como, tal vez por desconfianza en la política misma, se hace en otros lugares.

Ahora bien, la historiografía puede oponer al noble concepto normativo de lo político un cuadro como este que sigue:

1. Cada uno de los hombres considerados individualmente, el individuo llamado Eutifrón, Nicómaco, Cayo o Jordi (o la individua llamada Xanira, Helena, Victoria o Carmen) puede no saber que es realmente miembro de una especie política, civil, cívica, ciudadana; o:

2. Puede querer discutir con los otros conciudadanos detalladamente qué significa eso de ser político en cada momento histórico dado, determinado, con la sospecha, tal vez fundada, de que no es lo mismo ser un zoon politikon en Atenas que en Esparta (o en la Catalunya pujolista); o:

3. Puede también, en ciertas circunstancias, no ejercer como animal político; y esto no por ignorancia respecto de su pertenencia a la especie de los animales razonadores y políticos ni por desidia, sino precisamente por desconfianza ante la afirmación de que la virtud y la felicidad de los individuos se logran precisamente haciendo política; o, por último:

4. Puede, según cómo, declararse asqueado de la forma habitual de hacer política en su país, en su mundo o en su tiempo y tratar de cambiar el concepto imperante de lo político con la convicción de que el hombre es, en efecto, un zoon politikon pero su virtud y su felicidad dependen precisamente de la forma concreta que tome la participación ciudadana en los problemas públicos.

Lo que se dice en el punto 1 adopta a veces un carácter abiertamente polémico cuando se argumenta no sólo que hay individuos que se abstienen de la política porque ignoran pertenecer a la especie zoon politikon sino algo más, a saber: que gracias a esta ignorancia dichos individuos son virtuosos y felices. La equiparación de la virtud y de la felicidad de la persona con un estado límbico, con el vivir en el limbo, no es nada ajeno a una cultura como la nuestra que se siente herida por el exceso de conocimiento; de modo que en ocasiones, en ese marco cultural, se acaba identificando la participación política con la maldad del Poder en sí, y la inocencia del que nada sabe a este respecto con la bondad y la felicidad.

La crítica contemporánea quizás más dura y radical de este tipo de inocencia apolítica la ha hecho Hannah Arendt: la inocencia de las víctimas y de los verdugos de Auschwiz está en la base del holocausto. Por “inocencia” en el siglo XX entiende Hannah Arendt la impoliticidad de las masas desagregadas y atomizadas que sigue a la demagogia del carisma. He ahí un ejemplo, y bien patente, de cómo el limbo puede convertirse en el infierno, de cómo el dejar

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hacer la política a los otros por ignorancia conduce a la catástrofe de todo un pueblo.

La argumentación contenida en 2 no niega en general el concepto normativo y noble de la participación política pero exige de éste precisiones.

Más enjundia tiene todavía la negativa del individuo a ejercer de zoon politikon no por ignorancia sino por desconfianza en que tal vía conduzca a la felicidad y a la virtud. Esta desconfianza es característica de las horas bajas de la historia de la humanidad. En momentos así los compañeros de la actividad política no son sólo ni principalmente la virtud y la felicidad del ciudadano con derechos en una sociedad en la que manda el consenso, sino también la fuerza y la muerte que resultan del enfrentamiento entre derechos que se quieren iguales. Entonces el logos se convierte en demagogia y decide la violencia. Y frente a demagogia y violencia surge la propuesta del alejamiento de la política, de la participación en la política.

Ha habido dos modelos de negación de la vida política en la modernidad: el religioso y el estético. En ambos casos el individuo está seguro de que virtud y felicidad no se pueden lograr ya a través de la participación en los asuntos de la ciudad (o mejor : del Estado), sino precisamente retirándose de ella, al monasterio o al cultivo de los sentimientos que de verdad enriquecen a la persona. Un tercer modelo de alejamiento en la modernidad, Robinson en su isla, no puede ser considerado como una protesta ante la vida política sino como un ejercicio literario o económico acerca del individualismo positivo, como reafirmación, por tanto, de que en la isla haríamos aproximadamente lo mismo que la mayoría hace ya en la sociedad existente.

Siempre me ha parecido que el monasterio trapense y el castillo del conde Axel de Auersburg imaginado en 1890 por Villiers de l´Isle-Adam son las respuestas más drásticas y radicales a la vida política juzgada negativamente como infección de los individuos, como un mal para el desarrollo integral de la persona. Pero a diferencia de otros, que piensan que desde ellas no queda ya nada positivo que decir sobre la socialidad del hombre y que, por tanto, la anulación de una parte de la personalidad por vía místico-religiosa a la humildad absoluta o el nihilismo son sólo negaciones, destrucciones, yo creo que hay un tipo de humildad y un nihilismo positivo, o de efectos positivos, que desde el siglo XIX opera eficazmente como espejo deformante de la vida política de nuestras sociedades o como hoja de tornasol que revela la trivialización del individuo en una vida política deformadora.

En cambio,creo que se puede argumentar plausiblemente que la retirada religiosa o estética de la actividad política es siempre pasajera y que no puede presentarse, por consiguiente, como forma alternativa al modelo aristotélico. Cuando empieza el nuevo diluvio hasta en los monasterios se hace política, como ha mostrado recientemente esa inquietante película titulada Before the rain. La retirada estética radical se diluye hoy en día bastante fácilmente ante esa mezcla de caricias y presiones de los medios de comunicación que son capaces de transformar las mejores muestras del antipoliticismo del esteta en “pins” para adorno de los ojales de millones de apolíticos. Suele ocurrir que una

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retirada radical de este tipo que en el mundo contemporáneo empezó como gran rechazo, como forma de protesta consciente contra la unidimensionalidad del hombre máquina y de la tolerancia llamada represiva acabe, sin más, en otra forma de inocencia no querida.

Quedan, pues, la consciencia histórica y la visión trágica y desencantada de la política moderna y contemporánea que se expresan en el argumento 4.2.

La actividad política --venía a decir este argumento-- no sólo es ambigua y contradictoria sino que, por su contacto diario y cotidiano y por introducirse en todos los intersticios de la vida de los individuos, se ha ido convirtiendo cada vez más en la bestia bíblica: política es poder, poder es instalación en el Estado y Estado es, cada vez más, controlador y ordenador de las vidas de los individuos, además de tutor, naturalmente.

El desencanto radical que es tan característico del hombre moderno viene de la comprobación de que no por el hecho de ser muchos los que participan en el intento de acorralamiento de la bestia el mal resultante del juego político ha sido menor, sino mayor. Esta es la lección principal que hemos tenido que aprender en el siglo XX: lo que se ha llamado política de masas, la elevación de las masas a la política, la participación masiva de los ciudadanos en la política que fue en aumento desde los años que siguieron a la primera guerra mundial se ha saldado por el momento con tres actos de barbarie como nunca antes había conocido la Humanidad: con la barbarie del holocausto y de los campos de concentración nazis, con la barbarie del gulag staliniano y con la barbarie de las bombas sobre Hiroshima, Vietnam y Bagdad.

La conclusión que hay que sacar de ahí se deduce de la contextualización de la noble y normativa noción aristotélica de la política: no basta en absoluto con la participación de los más en la vida política, en las tareas de la democracia. Y no basta seguramente porque nuestras ciudades y nuestros estados tienen ya una dimensión en la que tampoco cabe en absoluto el modelo aristotélico, que es un modelo para una ciudad-estado de dimensiones reducidas y con un número también reducido de ciudadanos con derechos civiles. Al hablar de la participación y de la gestión en las democracias contemporáneas hay ya que preguntar dos veces.

En Etica y política, al analizar la cuestionabilidad originaria de la relación entre los dos términos, J.L. Aranguren distinguía entre cuatro modos posibles de vivir y pensar, en la modernidad, esta relación. A saber:

1º el realismo político, para el cual la moral es un idealismo negativo cuya intromisión en la política es perturbador;

2º la repulsa de lo político como algo irremediablemente malo en nombre de la primacía de la moral;

3º la concepción trágica de la necesidad/imposibilidad práctica de cohonestar ética y política, con la consiguiente escisión y desgarramiento del individuo que

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se ve solicitado a la vez por la exigencia moral y por la insoslayabilidad de la política; y

4º la concepción dramática de la problematicidad constitutiva de la relación entre ética y política como “búsqueda incesante”, como “búsqueda sin posesión” como “tensión permanente y autocrítica implacable” (págs. 77-78).

Aranguren criticaba abiertamente los dos primeros modos y aproximaba positivamente los dos últimos, aunque distinguiendo, bien, entre talante trágico y talante dramático.

Estoy de acuerdo con esta caracterización de la cosa. Pero querría añadir que, a poco que sigamos profundizando, caeremos en la cuenta de que esta diferencia entre concepción trágica y concepción dramática se difumina bastante para el intelectual consciente de lo que es la política y a la vez atento a la ética. La experiencia vivida muestra que así como entre realismo político y moralismo hay realmente oposición radical, “lo trágico” y “lo dramático” no son dos formas o modos fijos de entender la relación entre ética y política, sino dos acentuaciones de la problematicidad intrínseca de la cosa muy circunstanciadas, históricamente variables en la vida de un hombre, de un mismo hombre.

No hay frontera entre la vivencia trágica y la vivencia dramática de la relación entre ética y política. La “búsqueda sin posesión”, la “tensión permanente” y la “autocrítica implacable” enlazan demasiado a menudo con “la escisión” y “el desgarramiento” del individuo. Y por eso el espacio de separación entre “lo trágico” y “lo dramático” se hace membranoso. Sintomáticamente, ni la Academia ni los diccionarios de uso del castellano distinguen con claridad entre lo trágico y lo dramático. ¿Cómo calificar, por ejemplo, los distintos momentos de la vida de Max Weber, paradigma de la reflexión contemporánea sobre esto?

En el libro citado Aranguren privilegia el modo dramático de entender la relación entre ética y política como el más genuino. Por su parte, en la entrevista del 74 y en otros papeles Sacristán se inclina por el modo trágico, pero cuando propone entender, como Gramsci, la política como ética de lo colectivo oscila entre ambas cosas. La propia reflexión de Gramsci es un modo dramático de entender la relación entre ética y política fundado en una vivencia trágica: su propia vida y la del movimiento comunista del que él formaba parte.

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Resumen

En la reflexión sobre la cuestiones metodológicas y de principio hemos llegado a algunas conclusiones que querría ahora resumir brevemente:

1ª La Etica es teoría sobre las conductas, comportamientos y valores morales del ser humano,

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2ª Puesto que las teorias éticas son producciones culturales y las producciones culturales elementos del continuo socio-cultural, y puesto que este continuo se halla, a su vez, insertado en un continuo biológico-social y en un continuo físico-biológico, parece razonable, al tratar de la ética, tener en cuenta los factores biológicos, sociobiológicos o biosociales. Y, por tanto, aceptar en principio un enfoque naturalista en un contexto evolucionario Ferreter Mora/Piscilla Cohn]

3ª La aceptación de este punto de partida no niega el carácter autónomo de la reflexión ética.

4ª Puesto que el ser humano es un zoon politikon, un animal cívico, social o político, las teorias éticas son inseparables de la reflexión sobre lo político. Cabe, sin embargo, establecer una separación entre ética y política por motivos metodológicos: por comodidad analítica [Aristóteles].

5ª De la misma manera ue la ética es reflexión (primordialmente filosófica aunque no sólo) acerca de los comportamientos morales concretados en reglas y normas, así también la teoría o ciencia de la política es reflexión (primordialmente filosófica) acerca de los comportamientos del animal social, cívico, comunitario, que es el ser humano.

6ª De la misma manera que distinguimos técnicamente entre los términos “moral” y “ética” conviene distinguir, también técnicamente, entre política como praxis o actividad y teoría, filosofía o ciencia política como reflexión acerca de las actividades políticas de los hombres.

7ª La relación de preeminencia o fundamentación entre ética y política dependerá de la visión que se tenga del ser humano, o sea, del énfasis que pongamos en: a) la consideración del ser humano como animal inevitablemente social, cívico y, por tanto, político o b) como individuo-persona con responsabilidades y deberes respecto de otras instancias (tal vez transcendentes) que no son las de la polis.

8ª Aunque la diferencia de concepción sobre el ser humano condicionará la idea que se tenga de la relación entre lo ético y lo político en muchas discusiones sobre temas concretos, siempre cabe, con independencia de ella, la objeción ética a la política como actividad, como praxis, y la objeción política a los comportamientos morales (o inmorales) concretos.

9ª Hay al menos cuatro modos distintos de pensar y vivir la relación entre ética y política. Estos son: a) el realismo político, para el cual la moral (identificada con la ética) es un idealismo negativo cuya intromisión en la política resulta perturbador; b) la repulsa de lo político como algo irremediablemente malo en nombre de la primacía de la moral; c) la concepción trágica de la necesidad/imposibilidad práctica de cohonestar ética y política, con la consiguiente escisión y desgarramiento del individuo que se ve solicitado a la vez por la exigencia moral y por la insoslayabilidad de la política; y d) la concepción dramática de la problematicidad constitutiva de la relación entre

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ética y política como “búsqueda incesante”, como “búsqueda sin posesión” como “tensión permanente y autocrítica implacable” [J.L. Aranguren].

10ª Todas estas formas de pensar y vivir la relación entre ética y política pueden concretarse en estados de ánimo individuales o en talantes colectivos diferenciados en distintos momentos históricos. Pero con independencia de cuál de ellas predomine en el individuo y/o en la sociedad civil en tal o cual momento histórico dado, la reflexión ética sobre los comportamientos morales del individuo y la reflexión teórica sobre la vida de la polis han sido siempre, son y serán características insoslayables del ser humano. El ser humano además de ser social es un ser histórico. No hay modos, categorías o formas de pensar y vivir la relación entre ética y política que sean fijos o fijados de una vez por todos. Antes o después el realismo político necesitará una fundamentación ética (o llegará a la proclamación de la trasmutación de todos los valores, que es otra forma de la consideración ética); la repulsa de lo político se convertirá en otra forma de hacer política (o en qualunquismo, que es la forma de hacer política de los que afirman que no hacen política). Por consiguiente, ningún ser humano consciente está libre de la vivencia trágica o dramática de la relación entre lo ético y lo político [F.F. Buey/J. Riechmann].

Y esto último es mejor saberlo a través de la reflexión filosófica o metodológica sobre qué sea la ética y que sea la política que aprenderlo por schok.

TEMA 2

Guerra y paz. Objeción de conciencia, desobediencia civil y derecho internacional en la era nuclear.

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En la filosofía moral y política contemporánea hay al menos cuatro puntos de vista distintos sobre el tema guerra y paz que conviene conocer y analizar para poder fundamentar la objeción de conciencia y la desobediencia civil.

El primero de ellos es el punto de vista que se suele definir como “legalizador”. Arranca de las consideraciones de Kant en su ensayo sobre la paz perpetua [1795]. Sus principios son:

1] La guerra es un mal inaceptable. Pero es un mal del que nadie se puede curar completa e inmediatamente.

2] La defensa propia es moralmente admisible. Pero hay que distinguir entre el plano estatal-nacional y el plano internacional.

3] La concordia se basa en la complementación de consenso y coerción. Pero hay una asimetría entre el uso de la coerción en el plano estatal y en el plano internacional: los ciudadanos deben lealtad política a las leyes del propio estado; en el plano internacional debe regir el pacto y la no-intervención en la constitución interna de los otros estados.

4] Hay que aspirar a la paz perpetua. Pero la paz perpetua no es la paz de los cementarios. Los prerrequisitos de la paz perpetua son: a) un pacto preliminar y limitado entre estados en el que b) los estados se

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dotan de una constitución republicana (representativa), pero c] mantienen su soberanía y, desde ella, d] renuncian a la injerencia bélica en los asuntos de los otros, e] constituyen una asociación federativa o confederación cuyo objetivo primordial es la no-agresión entre los estados firmantes; y e] dan ejemplo, incluso unilateralmente, de comportamiento pacífico.

5] La forma en que se concreta la aspiración a la paz perpetua (incluida la declaración unilateral de renuncia a la guerra en caso de conflicto) no es garantía de paz para siempre. En esto no hay garantías. Solo podemos aspirar a actuar como si (como si fuéramos libres de elegir y como si hubiera garantía de paz perpetua).

6] Sólo el reconocimiento del persistente peligro de recaida en la guerra puede sustentar la exigenciade la Razón haciendo valer por medios legales los derechos que excluyen el recurso a la guerra. Como el hombre aprende, por lo general, por choque las condiciones de posibilidad de una política de paz aumentarán con la conciencia del aumento de la destructividad de las armas.

El segundo es un punto de vista fenomenológico y analítico del fenómeno “guerra”. Arranca de las reflexiones de Clausewitz en su tratado “Sobre la guerra” [1833] y se puede argumentar así:

1] La paz (perpetua o limitada) puede ser un ideal razonable, pero sólo eso. No hay posibilidad de erradicar la guerra del panorama humano. Y, por tanto, sigue valiendo el principio: “si quieres la paz prepara la guerra”.

2] Es una utopía considerar que con el aumento de la civilización descenderá el carácter destructivo de las guerras. Toda consideración histórica muestra lo contrario: a mayor progreso civilizatorio mayor destructividad de las armas bélicas.

3] Siendo esto así, lo mejor es conocer analíticamente las causas de las guerras y técnicamente la táctica y la estrategia militares.

4] La guerra no es un acto aislado, independiente, es la continuación de la política por otros medios. Tiene que haber por tanto un conocimiento tenencialmente científico de la guerra, como lo hay de la política.

5] La guerra no es sólo violencia y voluntad (de poder), sino también, como todo hecho humano, manifestación de la inteligencia y de la razón.

6] Siendo como es la guerra inevitable, los más interesados en el conocimiento de su naturaleza serán los débiles, los países amenzados y en, general, todos aquellos quese encuentran en una situación defensiva.

El tercero es un punto de vista clasista y/o populista. Arranca de las consideraciones de Marx y Engels [1840-1880] sobre la lucha de clases y pasa luego a la interrelacióm entre lucha de clases y liberación nacional de los pueblos, de acuerdo con el siguiente planteamiento:

1] La historia de la humanidad ha sido siempre la historia de la lucha entre clases. Y, por desgracia, la historia avanza o progresa, por lo general, por su lado malo.

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2] Entre derechos iguales (o formalmente declarados como iguales) siempre acaba decidiendo la violencia. Por eso la violencia es la comadrona de la historia.

3] Pero hay distintos tipos de violencia, y por eso el análisis tiene que distinguir entre violencia individual y violencia estatal o social.

4] También hay guerras y guerras. En esto hay que atenerse al análisis concreto de la situación concreta. Hay guerras justas y guerras injustas. Son justas y, por tanto, justificables, aquellas que se hacen para liberar a las clases y pueblos oprimidos.

5]En la época moderna la guerra civil es la continuación de la lucha de clases en la sociedad dividida; la guerra de guerrillas para la liberación nacional-popular es la continuación de la guerra civil en un ámbito internacional en el que domina el imperialismo.

6] El mal que representa la guerra sólo podrá ser resuelto cuando haya sido zanjado de manera satisfactoria el problema social, o sea, en una sociedad sin clases. Mientras tanto, Clausewitz tiene razón en cierto sentido: son los débiles quienes más necesitan saber sobre el fenómeno guerra y actuar en consecuencia.

El cuarto es un punto de vista pacifista radical. Arranca de las consideraciones de León Tólstoi en su vejez (hacia 1890) sobre la no-violencia, desarrolladas luego por Gandhi. Se puede resumir así:

1] En el mundo moderno la guerra es una consecuencia del funcionamiento sin control de las máquinas burocráticas estatales y, en ese sentido, es la culminación o el culmen de la iniquidad.

2] La causa principal de las guerras en el mundo moderno es el fomento de los nacionalismos y de los patriotismos por los estados con contagian a las gentes una especie de enfermedad psìquica.

3] En el mundo moderno el estado se convierte en “poder desnudo” que no deja posibilidad de control. Desde el punto de vista moral, la organización estatal es peor que una banda de asaltantes porque no aquélla no tiene límites internos.

4] No hay salida diplomática o institucional para situaciones así. Y, por tanto, está justificada la objeción y la desobediencia civil en nombre de los valores morales de la conciencia individual.

5] Pero es una ilusión pensar que las armas pueden ser combatidas con las armas para aspirar a la paz. Tanto por razones morales como por razones poíticas la única resistencia justificada es la pacífica o no-violenta.

6] La base del pacifismo es un cambio de la mentalidad individual y colectiva, una ampliación y generalización del “no matarás” al prójimo lejano. Este cambio de mentalidad no tiene que ser inspirado por el miedo a morir sino por la decisión de no matar.

[Panorámica: W.B. Gallie, Filósofos de la paz y de la guerra, FCE, México, 1980. Textos para introducirse en cada uno de los puntos de vista mencionados: 1] I. Kant: La paz perpetua. Ed. de A. Truyol. Tecnos, Madrid, 1989; 2] Carl v. Clausewitz: De la guerra. Labor, Barcelona, 1984; 3] F. Engels, Escritos militares. Equipo Editorial, San Sebastián , 1968; E. Guevara, Escritos.

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Ed. de R. Fdez Retamar. Era, México,1968; 4] M. Gandhi, Autobiografía. Mis experiencias con la verdad. Eyras, Madrid, 1977 2En primera instancia, la objeción de conciencia y la desobediencia civil se asimilan hoy en día a un punto de vista pacifista. De manera que, en líneas generales, se podría decir que el único de los puntos de vista mencionados que conecta con la objeción de conciencia y la desobediencia civil actuales es el 4ª. Pero tanto las controversias sobre objeción e insumisión en el interior de los Estados como el debate acerca de la injerencia humanitaria en el ámbito internacional tienen por lo general como transfondo: un determinado análisis del nuevo carácter de la guerra en la era nuclear, una preocupación legalizadora y/o motivaciones político-morales relacionadas con la defensa de la identidad nacional o con la denuncia de las desigualdades económico-sociales en las naciones y en la comunidad internacional. Por ello los cuatro puntos de vista sobre guerra y paz suelen entremezclarse en la controversia actual.[La literatura sobre esto es muy amplia. Pero se puede reseguir la evolución de cada uno de los puntos de vista mencionados en: K. Japers, La bomba atómica y el futuro del hombre. Taurus, Madrid, 1962; R. Aron, Paz y guerra entre las naciones. Alianza, Madrid, 1985; T. Schelling, La estrategia del conflicto. Tecnos, Madrid, 1964; E.P. Thompson, Protesta y sobrevive. Crítica, Barcelona, 1985; Martin Luther King, Por qué no podemos esperar. Ayma, Barcelona, 1969; G. Arias, El proyecto político de la no violencia (antología). Nueva Utopía, Madrid, 1995; G. Anders, Llámese cobardía a esa esperanza. Entrevistas y declaraciones.Besatari, Bilbao, 1995; N. Bobbio: El tercero ausente. Cátedra, Madrid, 1997].Aunque desde diferentes perspectivas, en gran parte relacionadas con las cuatro posiciones resumidas en 1], todos esos autores vienen a coincidir en esto: la existencia de armas de destrucción masiva, y en particular, el uso y la proliferación de armas atómicas (desde 1945), obliga a revisar todas y cada una de las teorizaciones clásicas sobre guerra y paz. La nueva pregunta, radical, es esta:¿puede haber guerras “justas” en la época de las armas atómicas? Y si la respuesta es “no”, ¿qué sentido tienen ahora los ejércitos y las alianzas militares? 3Por objeción de conciencia se entiende la negativa a cumplir un mandato de la autoridad, o una norma jurídica, invocando la existencia, en el foro de la conciencia, de un imperativo filosófico-moral o religioso que prohibe dicho cumplimiento: oponer la ley de la conciencia a la ley oficial, afirmar la preeminencia de la ley moral sobre la ley jurídica establecida. En lo que sigue el discurso queda reducido al ámbito de la objeción de conciencia al servicio militar, a la permanencia de los ejércitos (y/o a la objeción fiscal a los gastos militares). Dejo fuera de consideración otras formas posibles (y existentes)de objeción, desobediencia o insumisión.La objeción de conciencia, que se produce cuando se da una contradicción entre un deber jurídico y un deber moral, puede conducir: o a la desobediencia de la norma legal o al ejercicio de un derecho cuando la objeción queda asumida por el ordenamiento legal. Objeción de conciencia y desobediencia

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civil (o insumisión) sólo se confunden o se identifican cuando el ordenamiento jurídico no admite por principio, en el plano que nos ocupa, oposición entre deber jurídico y deber moral. Es lo que ocurría en la Rusia zarista cuando escribía Tólstoi, en la India colonial cuando escribía Gandhi, en la Alemania de los años veinte y treinta cuando escribía Einstein y en la España franquista cuando Gonzalo Arias teorizó por primera vez sobre la objeción de conciencia.O, también, en muchos de los países africanos, asiáticos y latinoamericanos hoy en día (véase a este respecto el último Informe de Amnistía Internacional). 4La diferenciación entre objeción de conciencia y desobediencia civil (o insumisión) es posible cuando el ordenamiento jurídico admite (por lo menos formalmente) las razones morales de la objeción de conciencia y legaliza (bien sea por respeto a las minorías, bien con la consideración de que éstas tienden a convertirse en mayoría) la objeción, al menos en determinados supuestos. Es importante decir aquí que todo ordenamiento legal, y también el referido a la objeción de conciencia, pretende precisamente conciliar o resolver el conflicto entre deber jurídico y deber moral, pero que, por lo general, no hay modificación legislativa en tal sentido que no sea consecuencia o efecto de la presión de las minorías o mayorías afectadas directamente. La constitución y el ordenamiento jurídico tienen que entenderse como procesos abiertos dependientes de la interrelación entre Estado y sociedad civil. En esto, como en casi todo lo demás, los derechos no se otorgan, se conquistan.[Para el desarrollo de este apartado: J.L: Gordillo, La objeción de conciencia. Paidós, Barcelona, 1993; J.A: Estévez Araujo, “La desobediencia civil”, en AAVV, En el límite de los derechos. EUB, Barcelona, 1996 ]. 5Habitualmente los motivos aducidos por objetores e insumisos al servicio militar obligatorio y/o a la prestación sustitutoria, según los países, son de tres tipos:

a] razones de conciencia basadas en la opción por los valores de la paz, de la justicia en el empleo de los recursos económicos y de la solidaridad entre los pueblos;

b] motivos políticos derivados de la no-aceptación de aquellos artículos de la Constitución que niegan la realidad de un Estado plurinacional;

c] intereses de conveniencia personal y/o social relacionados con la consideración de que al establecer un servicio militar obligatorio, o una prestación sustitutoria, el Estado prescribe cargas discriminatorias para los jóvenes que dañan los intereses personales de los individuos.

Debe subrayarse que la oposición al servicio militar y la objeción fiscal a los gastos militares no tienen sólo un significado personal sino que, además, tienen un alcance público o civil, pues el propósito de los insumisos y desobedientes es (implícita o explícitamente)realizar un cambio en la legalidad vigente que favorezca los intereses de la paz en general. 

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La controversia pública sobre objeción y desobediencia civil surge porque frente a lo dicho en 5] hay autores que niegan la mayor. Estos autores discuten que haya coherencia ética en la insumisión. Y aducen al respecto:

1] Que la ley que regula el SMO y la PSS es justa tanto desde el punto de vista procedimental (ha sido aprobada de forma democrática) como desde el punto de vista sustantivo (porque regula la participación solidaria en un bien común, que es la defensa del Estado, generalmente considerada como una necesidad);

2] Que en las democracias representativas existen procedimientos precisamente democráticos para modificar la norma jurídica sin necesidad de llegar a la desobediencia civil;

3] Que desobedecer un ordenamiento jurídico justo equivale a negarse a la participación en el bien común y, por tanto, constituye un acto de insolidaridad social o de deslealtad constitucional;

4] Que ese rechazo entra en conflicto con uno de los principios del Estado democrático (el del derecho y deber de los Estados a la legítima defensa) generalmente aceptado por los partidos políticos democráticos y por el magisterio moral de las iglesias, con lo que el insumiso se sitúa fuera o al margen de las instituciones.

En el caso de la objeción fiscal a los gastos militares (muy extendida entre organizaciones pacifistas y antimilitaristas y que se postula como una variante de la insumisión o de la desobediencia entre personas que no están ya en edad militar o que no objeto de reclutamiento militar) una variante argumental sería esta: la justificación moral y/o religiosa de la desobediencia es siempre contradictoria y conduce a antinomias, pero el problema es resoluble en términos de eficiencia económica sin que el Estado exija coactivamente a todos los ciudadanos la financiación de lo que para algunos no es un bien [J.C. Dalmau Lliso, La objeción fiscal a los gastos militares. Tecnos, Madrid, 1996]. 7En cambio, la argumentación ética en favor de la insumisión como forma de desobediencia civil justa aduce:1] Que la legitimidad de las leyes que establecen la existencia de los ejércitos, de la defensa armada, del servicio militar obligatorio o de la prestación social sustitutoria no puede ser identificada con el ideal humano y, por lo tanto, ha de caber la posibilidad del disentimiento de individuos y minorías que buscan el ideal ético (la paz total y perpetua) no circunscrito por el ordenamiento jurídico (de hecho, la Carta de las NNUU se inspira en este ideal y propugna, en el límite, la disolución de los ejércitos).2] Que aunque éticamente tal vez no se pueda negar a los Estados el derecho a la legítima defensa, se debe de tener en cuenta que tal defensa no tiene por qué ser pensada ni ejecutada exclusivamente como defensa armada (de hecho se han propuesto otras fomas de defensa pacífica alternativa o mixta, distintas de las existentes). Además, la seguridad y la defensa va más allá de los límites de los Estados, por lo que resulta razonable pensar en decisiones de una autoridad internacional (este fue, por ejemplo, el punto de vista de Einstein y de Russell).3] La solidaridad como principio normativo nos impone el vínculo más amplio y, en este contexto, no hay duda de que de trata de un deber respecto de la

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humanidad, o, por lo menos, de una noción de solidaridad que tiene un carácter más universalizador que el establecido habitualmente por la mera solidaridad de defensa de territorio y de grupo. Tal vez por eso, ya en 1995, el Ministerio de Justicia consideró la insumisión como “una forma de participación política y en cierto modo leal a la democracia” (lo que, sin embargo, se contradice luego con las penas propuestas para los casos de insumisión en el nuevo código penal).4] Al hablar de democracia hay que distinguir entre el ámbito procedimental de las leyes y la justicia sustantiva. La participación democrática no puede reducirse a los cauces procedimentales legitimados constitucionalmente. La democracia y las constituciones tienen que entenderse como procesos en construcción. Tiene que caber en ella el disenso de la persona-ciudadano. Por tanto, quien se declara insumiso aduciendo la injusticia sustantiva de las leyes no necesariamente se opone a la democracia en general. Puede tener un concepto de democracia más elevado que el vigente y tiene derecho a ser escuchado sin ser penalizado. 8La controversia sobre la insumisión bordea o interrelaciona siempre los tres planos (el ético, el político y el jurídico). Esta es una característica de todo asunto público controvertido en las sociedades democráticas. Pues en ellas está siempre en juego el debate sobre la criminalización jurídica de las conductas, la tolerancia y la legalización de los comportamientos de las personas. Es natural, por tanto, que el debate acabe centrándose en la consideración que el código penal da a la insumisión. En nuestro país el nuevo código penal impone la pena de inhabilitación absoluta (empleo o cargo en las administraciones y entidades públicas estatales, autonómicas y municipales) por un tiempo de 10 a l4 años; multas oscilantes entre las 72.000 pts y los 36 millones de pesetas según la fortuna del condenado y la privación de los derechos a conducir vehículos a motor y la tenencia y porte de armas por tiempo de 8 a 10 años.Respecto de esto se puede argumentar que hay contradicción entre el reconocimiento genérico de que la insumisión puede ser considerada como una valiosa aportación moral a la democracia participativa y un código penal que de hecho implica la “muerte civil” de los insumisos por un tiempo de 10 a 14 años. Desde este punto de vista parece claro, pues, que es razonable exigir una modificación de los artículos del código penal en este aspecto. Por la otra parte, también hay contradicción entre fines y medios en algunas de las motivaciones aducidas en favor de la insumisión: no parece aceptable, por ejemplo, declararse pacifista en relación con el ejército del otro y militarista a favor del propio. La frase “el servicio militar en ETA militar” es un caso extremo. Pero, por lo que hace al Estado español, debe tenerse en cuenta otra derivación política del asunto: un ciudadano vasco, catalán o gallego puede declarar su objeción al servicio militar o la PSS con la consideración de que ambas se basan en una consideración constitucional del Estado español que es sustancialmente injusta porque la Constitución (procedimentalmente democrática) no admite el derecho a la autodeterminación de las tres nacionalidades mencionadas, que es, sin embargo, un derecho internacional contemplado.

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Aunque esta última motivación político-moral de la insumisión choca con la legislación vigente, no tiene, sin embargo, por qué ser considerada en principio, desde el punto de vista ético, ni siquiera con el argumento de que tal vez el insumiso aceptase el cumplimiento del servicio militar en caso de que hubiera un ejército nacional vasco, catalán o gallego.Se podría considerar que quien así argumenta no es un pacifista consecuente pero su desobediencia en el momento actual tiene fundamento.Se puede concluir ahora que la admisión y legalización de la desobediencia civil en sus varias formas (de la objeción de conciencia a la insumisión, según la casos y los países) es, como mantiene J. Habermas, la piedra de toque del actual Estado democrático de derecho.[Para el desarrollo de este apartado puede verse el número monográfico sobre objección de conciencia e insumisión de la revista Papeles del Centro de Investigación para la Paz, nº 54, Madrid, 1995: artículos de Marciano Vidal, Alberto Piris, José Antonio Estévez Araujo, Rafael Sainz de Rozas y Mariano Aguirre. Y para algunas aclaraciones de importancia sobre pacifismo: G. Anders, Llámese cobardía a esa esperanza. Besatari, Bilbao, 1995; N. Bobbio, El tercero ausente cit.] 9Al no haber una legislación internacional unificada sobre objeción e insumisión, la controversia sobre esto se produce por lo general en el marco de los Estados nacionales. Y es difícil establecer generalizaciones fuera de ese marco.Pero hay al menos un aspecto en el que la controversia actual se internacionaliza y enlaza con las preocupaciones “lagalizadoras” de origen kantiano: en el asunto de la no intervención o posible injerencia humanitaria, que se ha planteado muy abiertamente a partir de los acontecimientos de Bosnia, de la región africana de los Grandes Lagos y, últimamente, de Albania y Kosovo.La existencia de genocidios en diferentes puntos del planeta, la extensión de las hambrunas, las operaciones de “limpieza étnica”, las múltiples persecuciones de minorías y la extensión de las guerras libradas con armas convencionales en estos últimos tiempos han dado pie a un desarrollo de lo se ha llamado, de acuerdo con la expresión de J. Rawls, pacifismo “accidental”. La controversia entre un pacifismo “radical” y un pacifismo “accidental” data de 1991, que es el momento del estallido de la guerra del Golfo Pérsico [Puede verse a este respecto: Escritores por la paz. Ediciones Libertarias, Madrid, 1991]. Desde entonces la división en lo que fuera el movimiento pacifista europeo de los 80 se ha ido profundizando. Y la controversia sobre la intervención internacional humanitaria ha pasado a ocupar el lugar que tuvo el debate sobre la guerra nuclear en la década anterior.Así pues, si la desobediencia civil es la piedra de toque del actual Estado democrático de derecho, la forma que haya de adoptar la intervención humanitaria se ha convertido en los últimos tiempos en la piedra de toque para juzgar qué puede ser una comunidad internacional democrática que aspira a la paz. 10La controversia ético-política parte en esto de la siguiente pregunta: ¿está justificada la injerencia internacional en los asuntos internos de determinados países en guerra o en conflicto? Y si lo está ¿en qué supuestos, bajo qué condiciones y hasta qué punto, con qué garantías? ¿Se puede considerar

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internacionalmente el respeto a los derechos humanos en asuntos internos? ¿Hay justificación para cualquier tipo de intervención, incluso armada, o debe limitarse ésta al uso de medios estrictamente humanitarios, no militares?La necesidad humanitaria de actuar por motivos éticos choca en principio con algunas objeciones importantes. Estas son:1ª Algunos principios básicos del orden internacional, como el de igual soberanía de los Estados y el de no intervención en los asuntos internos de los mismos.2ª El conocimiento extendido de la práctica habitual de las grandes potencias internacionales, consistente en intervenir en conflictos internos de países (próximos o lejanos) por intereses geopolíticos.3ª La crítica fundada a la práctica habitual de las NNUU, en el sentido de que durante décadas se ha empleado un “doble rasero” a la hora de condenar o no condenar a determinados países por violación de derechos humanos y de hacer cumplir las resoluciones del Consejo General [Datos sobre esto en FFB, Discursos para insumisos discretos, Libertarias, Madrid, 1991, págs. 521-522].4ª Lo que se sabe acerca de las consecuencias de la intervención de los aliados de la OTAN en Irak durante la guerra del golfo Pérsico, que es el antecedente más reciente.5ª El balance, muy negativo, de la actuación de los contingentes de NNUU en los últimos conflictos (actuación que, por ejemplo, no impidió matanzas en los campos de refugiados, como en el Kibeho, en abril de 1995. [Cf. las denuncias de African Rights y de Amnistía Internacional o de la Organización de Médicos sin Fronteras].Desde el punto de vista moral hay acuerdo en que en los casos de genocidio probado, limpieza étnica, peligro de muerte por hambrunas y epidemias de grandes poblaciones, etc. las instituciones internacionales deben de intervenir. El derecho de ayuda humanitaria está por encima de los derechos de los Estados en situaciones así. La mayoría de las resoluciones de las NNUU coinciden con este punto de vista, en general compartido por encima de las diferencias religiosas o político-ideológicas.Ahora bien, toda intervención por razones humanitarias lo es también a favor de unos (se supone que la mayoría civil indefensa) y en contra de otros (se supone que el gobierno existente en el país correspondiente o aquella parte que ha asumido el poder). Eso quiere decir que, en esos casos, la intervención internacional choca con la oposición de sectores del Estado correspondientes que suelen estar armados. Sólo en muy pocos casos cabe la ayuda humanitaria sin vigilancia armada. Y aun en estos casos se necesitarán medios de protección del contingente humanitario.El problema principal en la actualidad es que la Organización de las NNUU, tal como fue concebida en la época de la guerra fría, no tiene autoridad moral ni política, ni tampoco los medios suficientes para hacerse cargo de intervenciones humanitarias. De ahí el peligro de que una gran potencia, o ésta y sus aliados (la OTAN), acaben sustituyendo a la Organización de las NNUU en la práctica. De hecho, eso es lo que ocurrió ya durante la guerra del Golfo y el conflicto volvió a ponerse de manifiesto en el caso de Bosnia.Parece claro que para soslayar este conflicto se necesitan dos cosas: impulsar el desarrollo de las posibilidades institucionales de la Organización de NNUU y dotar a esta Organización de medios suficientes. Esa ha sido la línea de argumentación seguida por Bhutros Gali, anterior Secretario General. Pero ha

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chocado patentemente con la oposición del gobierno de los EEUU de Norteamérica.Por otra parte, la filosofía jurídica suele argumentar que el deber de asistencia humanitaria no tiene que representar el reconocimiento de un derecho-deber de injerencia. Eso no es deseable ni legítimo en Derecho internacional. A partir se pueden establacer algunos criterios genrales como: a] La existencia de un acuerdo institucional al respecto; b] Limitaciones explícitas en su ejercicio (duración, extensión territorial, tipos de medios a utilizar; c] No cabe hablar de medios bélicos cuando se trata de asistencia humanitaria; sí cuando se trata del establecimiento de zonas en las que se asegura la no-agresión.[Para la discusión actual de este punto: Consuelo Ramón Chornet, ¿Violencia necesaria? La intervención humanitaria en derecho internacional. Trotta, Madrid,1995, capítulo 4].

TEMA 3

Crisis ecológica y ética medioambiental

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El descubrimiento más importante que el conocimiento y la perspectiva ecológicos aporta al pensamiento contemporáneo es la existencia de un límite natural que choca con la persistencia de la cultura expansiva del productivismo industrialista en todas las formas que hemos conocidos durante el siglo XX, tanto en el capitalismo como en el socialismo. Esto quiere decir que la civilización industrial entra en conflicto (por su manera de depredar la naturaleza y de esquilmar los recursos naturales no renovables) con un obstáculo o límite básico y fundamental: la base natural de mantenimiento de la vida sobre el planeta Tierra.

De acuerdo con los estudios realizados a este respecto en las últimas décadas, el planeta Tierra no puede soportar por mucho más tiempo la sobrecarga a la que se halla sometido por el actual ritmo del crecimiento industrial.

Tres factores han contribuido poderosamente a esta situación: el crecimiento de la población mundial, los hábitos dominantes de consumo y las opciones tecnológicas propias de la sociedad industrial. De mantenerse invariables estos factores, antes o después se producirá un colapso ecológico de consecuencias difícilmente calculables. Por otra parte, estimaciones recientes han confirmado que no es posible universalizar el modo de vida característico de las sociedades industrialmente avanzadas como los EEUU, Japón o la UE. Tal constatación obliga a interrelacionar crisis ecológica y desigualdad social en el plano mundial.

[Primeras llamadas de atención sobre la crisis ecológica: B.Commoner, El círculo que se cierra (1971), Plaza y Janés, Barcelona, 1978; Denis L. Meadows (1972), Los límites del crecimiento, FCE, México, 1973; Edward Goldsmith, Manifiesto para la supervivencia (1972), Alianza, Madrid, 1973. Sobre la recepción de estos informes y la formación de una conciencia

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ecológica: J. Riechmann/F.Fernández Buey, Redes que dan libertad. Paidós, Barcelona, 1994].

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En lo que que habitualmente se entiende por crisis ecológica es posible diferenciar tres tipos de manifiestaciones.

En primer lugar los desequilibrios locales o regionales que son característicos de ecosistemas restringidos o limitados, en algunos casos muy frágiles.

Entre los fenómenos que ponen de manifiesto crisis medioambientales locales o regionales están:

1ª La eutrofización o superfertilización producida por vertidos orgánicos a las aguas, que a afecta a los grandes lagos y mares interiores (ejemplo: los grandes lagos entre EEUU y Canadá, en particular el lago Erie),

2ª La práctica desaparición por desecación de algunos de los principales mares interiores, debido a la combinación del fenómeno anterior y de las grandes obras industriales realizadas para trasvases de aguas para el riego (ejemplo: el mar de Aral, que era hasta no hace mucho el cuarto lago del mundo)

3ª Las lluvias ácidas, producidas por la emisión a la atmósfera de gases industriales, y que afectan a la mayoría de los bosques próximos (ejemplo: la Selva Negra, los bosques próximos a las cuencas industriales de Alemania),

4ª La deforestación creciente de amplias extensiones del planeta casi intocadas hasta este siglo (ejemplo: la selva amazóniza o las selvas de Kenia), cuya consecuencia es una pérdida constante de la biodivesidad de las especies. Para hacerse una idea: cada segundo desaparece una superficie con árboles equivalente a un campo de futbol; el Alemania se ha perdido el 50% de los bosques, en Checoslovaquia, un 70%; en Etiopía, el 90%;

5ª La desertización que en la década de los 90 afecta ya al 30% de la Tierra. Para hacerse una idea: en España 7 millones de hectáreas (el 13% del territorio) corren el riesgo de llegar a la total desertización.

6ª La contaminación ambiental de los núcleos urbanos como consecuencia de la civilización del automóvil (ejemplos, Los Angeles en los sesenta, Tokio en los setenta, Ciudad de México en los ochenta).

7ª El aumento en flecha de la cantidad de residuos vertidos desde las zonas urbanas a las costas (ejemplo: el Mediterráneo).

En segundo lugar están las manifestaciones más generales de la crisis ecológica, menos perceptibles desde la perspectiva local, regional o nacional, y, por tanto, más discutidas durante algún tipo; manifestaciones que hay que llamar planetarias, porque afectan al planeta tierra en su conjunto. Las más conocidas son: 1ª El empobrecimiento de la capa de ozono; 2ª El denominado efecto invernadero y 3ª Los cambios climáticos que están produciéndose como

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consecuencia de las dos cosas anteriores combinadas con el efecto de grandes obras de ingeniería que modifican el curso de los ríos, etc. En tercer lugar hay que referirse a las catástrofes ecológicas producidas por la utilización de productos elaborados, energías y tecnologías inapropiadas o que no han sido suficientemente experimentadas antes de su utilización en gran escala. Ejemplos de estas catástrofes con consecuencias nefastas para los hombres y otras varias especies: Minamata, en Japón (como consecuencia de contaminación del mar por vertidos mercuriales que envenenaron a los peces y se trasmitieron a la cadena trófica); Harrisburg, Tsuruga, y, sobre todo, Chernobyl (como consecuencia del uso de la energía nuclear para la producción de electricidad, que hace aumentar considerablemente la incidencia porcentual de determinados tipos de cánceres); Bhopal y Seveso (como consecuencia de las dioxinas); Alaska-Exxon-Valdez, La Coruña y otras muchas (como consecuencia de la contaminación de los oceános por el transporte del petroleo); el Golfo Pérsico (como consecuencia de la guerra por el control de los pozos petrolíferos).A la hora de valorar las consecuencias previsibles de los factores que componen lo que llamamos crisis ecológica hay que tener en cuenta, además, otro factor importante: la constante transferencia de energías, tecnologías, residuos y productos elaborados particularmente peligrosos desde las zonas más ricas del planeta a las zonas pobres, o empobrecidas, y de las regiones más desarrolladas de cada Estado o Comunidad a las menos desarrolladas y, por tanto, con menos defensas institucionales y legales para combatir los potenciales efectos negativos. Además de globalizar aún más la crisis ecológica este proceso contribuye a empeorar la situación de aquellos países y regiones que están ya en mala situación.[Información sobre diferentes aspectos de la crisis mencionados: H.Meadows, D. Meadows, J. Randers, Más allá de los límites del crecimiento.El País/Aguilar, Madrid, 1992; B. Commoner, En paz con el planeta. Critica, Barcelona, 1992; A: King/B. Schneider, La primera revolución mundial. Plaza y Janés, 1991; Informe Brundtland, Nuestro futuro común. Alianza, Madrid, 1988; E. Daly y otros, Crisis ecológica y sociedad. Valencia, Alfons el Magnanim, 1997]. 3Conviene hacer algunas consideraciones de tipo metodológico antes de entrar en la discusión sobre ética medioambiental.1º No existe en nuestro mundo naturaleza virgen y, por tanto, la búsqueda o la restauración de la naturaleza intocada es para los humanos una contrautopía desde hace mucho tiempo. Sólo hay naturaleza humanizada. A pesar de ello, o precisamente por ello, es comprensible que los hombres y mujeres de nuestra época oscilen habitualmente entre el retorno añorante a la “naturaleza perdida” y el avance hacia la naturaleza en búsqueda de una nueva armonía.2ª La naturaleza (considerada en su globalidad) es amoral, carece de toda moralidad: en el sentido de que no hay en ella principios sobre normas, costumbres y comportamientos; por tanto, la naturaleza permanece muda sobre uno de los problemas que más nos preocupa a los hombres, el problema del mal. La maravillosa visión del cielo estrellado sobre mí tal vez me ponga en disposición anímica de luchar contra el mal en esta tierra, pero la ley moral no viene de tal visión. La ley moral es cosa nuestra, de los humanos. No podemos

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pedir a la naturaleza reciprocidad moral. El discurso práctico sobre la ley moral incluye, claro está, numerosas fábulas antropomorfizadoras de la naturaleza, pero esas fábulas no quitan ni ponen sobre la amoralidad de la naturaleza; sólo están indicando que probablemente los humanos no podemos vivir sin metáforas. (Esta consideración, de origen naturalista, está ahora en discusión, como se verá más adelante).3º De la Ecología, o sea, de la consideración científica de las interrelaciones entre las especies (una de las cuales, pero sólo una, es el hombre) y su medio natural, el medio en que viven estas especies (en que vivimos) no se sigue lógicamente (en el sentido de no se deduce) una ética ecologista y menos aún un sólo punto de vista o paradigma ecologista. La Ecología, tal como la conocemos actualmente, proporciona algunas de las condiciones de posibilidad para que el hombre de finales del siglo XX pueda vivir en paz con la naturaleza, en armonía con su medio; pero la Ecología no dice cómo el hombre habrá de actuar y comportarse en la práctica para lograr esto: ni siquiera implica que para los hombres haya una, y solo una, manera de vivir en paz con la naturaleza.4º No sólo hay varios ecologismos posibles sino que existen ya, en el mundo actual, diversas manifestaciones de estos distintos tipos de ecologismo. Elegir entre ellos, decidir acerca de qué ecologismo para el final de siglo, es algo que acaba implicando también a los ideales de las personas y de los grupos sociales. La crisis ecológica tiene varios planos. Y se produce, además, en el mundo contemporáneo, en íntima relación con crisis sociales y culturales, en la medida, justamente, en que la actividad de los hombres es un factor muy importante de aquélla. Teniendo esto en cuenta, o sea, juntando la preocupación ecológica y la preocupación por los problemas socioculturales, se puede argumentar a favor de una economía ecológicamente sustentable y de una ecología política de la pobreza que aspira a la igualdad social pero trata de ser respetuosa con la diversidad natural y sociocultural.[Desarrollo de este punto en F. Fernández Buey/J. Riechamnn, Ni tribunos. Siglo XXI, Madrid, 1996] 4Qué normas para afrontar los diversos problemas, locales y globales, que hemos caracterizado como crisis medioambiental. El alto grado de depredación del entorno natural por los humanos es un hecho reconocido. La conciencia de que esta depredación y esta crisis es un mal (para el entorno, para muchas especies animales y vagetales y para el hombre mismo) está ya suficientemente extendida y aceptada. La conciencia de la importancia de los problemas medioambientales ha contribuido a cambiar el concepto de lo que deba ser la relación entre hombre y naturaleza en el fin de siglo.Tales son los datos. De estos datos se sigue la necesidad perentoria de ecologizar las consideraciones éticas. La mayor parte de las corrientes filosóficas actuales han tratado de reformular las propias concepciones atendiendo a esta problemática. Hoy en día se suele distinguir entre ética del medio ambiente y ética para el uso (humano) del medio ambiente: ética homocéntrica o ética biocéntrica (y anti-antropocéntrica). Una ética del medio ambiente basada en la tesis de que el ser el humano es la medida de todas las cosas o una ética del medio

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ambiente en la que el ser humano es considerado como una entidad entre otras en la bioesfera, parte de una “comunidad biótica” (Aldo Leopold).La ética biocéntrica se regiría por el principio de que “algo es bueno” (justo, aceptable, etc.) cuando tiende a preservar la integridad, la estabilidad y la belleza de la comunidad biótica, y es malo (injusto, inaceptable, equivocado, etc.) cuando tiende a destruir, mutilar o alterar esta comunidad”. Este punto de vista argumenta luego que hay una ética más fundamental, primaria y holística sobre la que tendrían que basarse todas las demás éticas particulares. Y a veces este punto de vista se expresa afirmando la existencia de un nuevo paradigma que tiene que derivarse de la ecología y/o de la biología (panvitalismo).La ética homocéntrica se basa en la idea de que la protección del medio ambiente es necesaria para el propio bienestar de los humanos por lo menos a medio y largo plazo. La extinción o desaparición de especies animales, vegetales o minerales constituye un riesgo para la continuidad misma de la especie humana sobre la tierra y, por tanto, debemos protegerlas porque con ello protegemos los intereses de nuestra especie. Los principales problemas medioambientales revelan conflictos entre intereses humanos y ése es, precisamente, el ámbito de nuestras actuaciones.Pero, por otra parte, es evidente que en ciertos casos los intereses más o menos inmediatos de la especie humana entran en conflicto con la continuidad de determinadas especies animales o vegetales. Esto ha llevado a algunos autores a considerar que una ética del medio ambiente puramente homocéntrica es inadecuada y que la ética del medio ambiente tiene que incluir en el reino moral a seres no humanos. La pregunta es entonces qué entidades no humanas tiene que tomar en consideración la ética medioabiental: ¿sólo los animales, también las plantas o incluso todos los denominados objetos naturales (por ejemplo minerales) que componen un paisaje? La discusión, en este punto, está en sí los objetos naturales tienen o pueden tener personalidad jurídica o poseen cierto rango moral. Si la clase de objetos dignos de consideración moral son las criaturas sintientes o hay que considerar que poseen valor inherente todas las especies que pueden recibir beneficio o daño. A primera vista esta idea de que seres y entidades no humanas puedan ser objeto de derechos rompe con la tradición ético-jurídica más extendida.Pero debe tenerse en cuenta la evolución de la historia de la humanidad en este aspecto, que es la historia de la ampliación constante de los derechos.Ferrater/Cohn defienden que, en principio, una ética biocéntrica es mucho más favorable que una homocéntrica a todos los esfuerzos encaminados a cuidar y proteger el medio ambiente al introducir la idea de “derechos objetivos” o “valores”. Pues desde ese punto de vista se puede intervenir en la resolución de conflictos peliagudos entre hombres, animales y “objetos naturales” constantemente planteados por la civilización industrial. “El único problema es que parece una tarea hercúlea por no decir imposible”. La discusión se centra en la pregunta qué es lo que hace a un ser intrínsecamente bueno y cómo podemos saber qué objetos son inherentemente buenos. Esas preguntas remiten a una célebre discusión histórica de carácter ético-teológico.

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Supongamos que los términos “bondad” y maldad” son aplicables a comportamientos y conductas animales no-humanas. Si la respuesta a la pregunta fuera que todo lo que hay es naturalmente o intrínsecamente bueno, entonces: a) estaríamos ante una ampliación radical de la idea de la bondad originaria del hombre natural (la que dió origen al mito del “buen salvaje”) sólo que aplicada, por extensión, a todo lo naturalmente existente. Pero esa idea choca de plano con algunas constataciones muy evidentes puestas de manifiesto por los naturalistas: la vida en la naturaleza prehumana está llena de conductas y comportamientos que en el lenguaje ético humano calificaríamos de “crueles”. Los ejemplos tal vez más extremos, pero en absoluto únicos, son el de los icneumónidos, grupo de avispas que pasan su vida larvaria como parásitos en las orugas de la mariposas, pulgones y arañas devorando primero las masas adiposas y los óganos digestivos de éstas pero respetando el corazón y el sistema nervioso con el objeto de que la oruga se siga manteniendo viva; o, entre miembros de una misma especie, o el de la mantis religiosa;b) correríamos el riego de no atrevernos a modificar nada si deseamos obrar moralmente; pero no sólo estaríamos obligados a postular también a ciertas especies animales conductas o comportamientos contrarios a lo que ha sido hasta ahora la evolución de ls especies (hay muchos y buenos ejemplos literarios de adónde conduciría este punto vista. Cf. Saltykov ).Y si consideramos que sólo algunas cosas lo son, entonces hace falta algún principio y criterio definidor que nos permita distinguir entre objetos buenos y los que no lo son; o para definir los grados de bondad inherentes en distintos objetos o clases de objetos.Una ética bicéntrica del medio ambiente sin criterio definidor previo (Paul W. Taylor) lleva a la conclusión de que matar porque sí una flor silvestre rara es moralmente peor que matar a una persona en defensa propia en la medida en que lo primero es arbitrario y lo segundo no.Cohn/Ferrater limitan la clase de seres con valor intrínseco a las criaturas sintientes: solamente tenemos derechos para con los seres sintientes: los animales tienen derechos, incluyendo el derecho a la vida y a no sufrir inutilmente.Si el placer es un bien y el dolor es un mal para animales humanos lo mismo ha de ocurrir con animales no humanos que pueden experimentar también estas sensaciones.La discusión aquí es si los derechos se tienen que relacionar exclusivamente con la posibilidad de razonar o de hablar:conciencia y autoconsciencia (Peter Singer) y si ésta se expresa exclusivamente en lo que llamamos inteligencia. En última instancia se trata de llevar el relativismo cultural, hasta ahora limitado, a la consideración de las diferencias entre humanos, al mundo animal.Taylor se pregunta, por ejemplo, ¿por qué habría que suponer que los patrones basados en valores humanos han de ser los únicos criterios válidos para determinar el mértio y, por consiguiente, los únicos signos de superioridad? El desarollo de la discusión remite ya al tema sobre los derechos de los animales.[Para este punto se puede comparar: Ferrater Mora/ Cohn, Etica aplicada cit. pág. 137-167 con P. Singer, Etica práctica cit. cap. 10].  

TEMA 4

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Ética y políticas demográficas en la plétora miserable

1. El problema demográfico mundial

1.1. Los datos

La demografía histórica ha calculado que hace diez mil años, cuando se inició el cultivo de las plantas y la domesticación de animales, la población mundial debía estar muy debajo de los 10 millones.

En 1750, 750 millones En 1830, 1000 millones En 1930, 2000 millones En 1960, 3000 millones En 1975, 4000 millones En 1980, 4500 millones En 1990, 5500 millones En 2000, 7000 millones (previsión)

La población humana tardó centenares de miles de años para llegar a los primeros mil millones, sólo cien años para llegar a los dos mil, treinta años para alcanzar los tres mil, quince años para alcanzar los cuatro mil, diez años para alcanzar los cinco mil, etc. Esto da una idea del tipo de crecimiento exponencial ya comentado. Tal idea se puede precisar comparativamente: cuando Europa y Japón se industrializaron las tasas de crecimiento demográfico presentaban niveles equivalentes a una duplicación de la población cada 70-100 años; actualmente, en los países en vías de industrialización, las tasas se encuentran en niveles que equivalen a una duplicación de la población en 25-30 años, o incluso menos en algunos casos.El crecimiento moderno de la población no se ha debido a un incremento de la tasa de natalidad a nivel mundial, sino a un declive de la mortalidad, sobre todo después de la segunda guerra mundial. El declive de la mortalidad se debió esencialmente a una reducción drástica de las defunciones producidas por enfermedades infecciosas. Probablemente antes de 1935 la causa principal de la redución de la mortalidad han sido las mejoras en el medio ambiente y las medidas higiénicas (sobre todo en relación con las enfermedades intestinales). A ello hay que añadir las tecnologías médicas en lo que hace a causas de mortalidad no infecciosas (infanticio, inanición): y los cambios en el comportamiento reproductivo tendente a evitar embarazos no deseados, extensión de la anticoncepción y mejoras en la nutrición. [G. Tapinos, Elementos de demografía. Madrid, Espasa, 1988 y Thomas McKeown, El crecimiento moderno de la población. A Bosch, 1978]. 1.2. La conciencia del problemaYa en 1968, cuando la población mundial era aproximadamente de 3.500 millones, el profesor de ciencias biológicas de la Universidad de Stanford (California), Paul Ehrlich publicaba un libro polémico con el significativo título de The Population Bomb.Ehrlich consideraba que el principal problema del momento era, precisamente, el demográfico:

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La cadena causal del deterioro del ambiente puede seguirse fácilmente hasta su origen. Demasiados coches, demasiadas fábricas, demasiados detergentes, demasiados plaguicidas, demasiados gases tóxicos, plantas de tratamiento de aguas residuales inadecuadas, demasiada poca agua, demasiado dióxido de carbono. Todo eso conduce fácilmente a esta constatación: demasiada gente.

Fue el origen de una sonada controversia sobre el concepto de “sobrepoblación”: el retorno a Robert Malthus (1776-1834), cuya famosa ley de progresión geométrica preveía que la población humana se duplicaría cada 25 años amenazando fatalmente la subsistencia de los seres humanos. El malthusianismo predicaba la restricción voluntaria de la natalidad; en 1969 Ehrlich creó una sociedad denominada “Crecimiento Nulo de la Población”. Para hacerse una idea de la posición de Ehrlich basta con reproducir su respuesta, en 1972, a la pregunta que se le formuló sobre el primero de los Informes del Club de Roma, el dedicado a los límites del crecimiento:

Si lo que usted pregunta es cuánto tiempo nos queda hasta que una catástrofe manifiesta asuele el mundo occidental, creo que el informe del MIT [“Los límites del crecimiento”] peca por exceso de optimismo. Pienso que ocurrirá en algún momento en el transcurso de los próximos veinte años, probablemente antes que después de esa fecha.

 1.3. Complicación del problemaPoco antes de que se cumplieran esos 20 años, en 1990, la población mundial era de 5.500 millones. En esa fecha Paul Ehrlich y Anne H. Ehrlich publicaron un nuevo libro con un título que ratificaba por así decirlo las previsiones anteriores: The population explosion. New York, Simon and Schuster, 1990 [traducción castellana: La explosión demográfica. Biblioteca Científica Salvat, Barcelona, 1993]. Ya el título sugiere:la “bomba población” estaba explotando. Las previsiones del Fondo de las NNUU para el fin de siglo predecían entonces una población de alrededor de 6.500 millones, que podría ser de 8.550 millones hacia el 2025. En 1990, los Ehrlich podían aducir la realidad de algunas catástrofes, ocurridas sobre todo en Africa, en la zona subsahariana del Sahel, que tuvieron que ver, efectivamente, con el exceso de población combinado con la falta de recursos, el problema de la escasez de agua y las hambrunas. Pero si comparamos la declaración de Ehrlich 1972 con lo realmente ocurrido en esos veinte años nos daremos cuenta de que la “catástrofe manifiesta” no se producía en el “mundo occidental” (mejor: afectó poco al mundo occidental, con la excepción de ciertos países latinoamericanos), sino que empezaba a producirse en Africa y en Asia, en el otro mundo. No era, por tanto, una catástrofe manifiestamente global sino que se trataba de catástrofes parciales y manifiestamente limitadas a algunas de las zonas más pobres o empobrecidas del planeta. [Cf. la reacción de los Ehrlich a la crítica de que sus previsiones no se cumplieron, en la trad. castellana de La explosión demográfica cit. págs. 321-322; y la crítica

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de B. Commoner, que ya polemizó con él en la década de los 70, recogida en En paz con el planeta cit. pág. 128 y ss.]Mientras tanto, entre 1968 y 1990, se había producido un cierto cambio de tono en los análisis y previsiones demográficos que conviene tener en cuenta. En efecto, después de una primera fase que arranca de los años sesenta con consideraciones analíticamente muy dramáticas y predictivamente muy pesimistas (es la fase a la que pertenecen el primer Informe al Club de Roma, el primero de los libros de Ehrlich y la Conferencia de las NNUU, en Bucarest, sobre Población) se pasó, al final de la década de los setenta, a un moderado optimismo, por lo general argumentado a partir de los primeros datos de la encuesta mundial sobre fecundidad financiada por la NNUU. Esta nueva fase se caracteriza por una corrección en sentido relativamente favorable de las predicciones anteriores, tomando como base para ello la extrapolación de las tendencias observadas en China, India (parcialmente) y algunos otros países asiáticos y americanos. Así, por ejemplo, Leon Tabah, director entonces del Departamento de Población de las NNUU, hacía observar en 1979 que se estaba produciendo una desaceleración en el crecimiento de la población tanto en los países industrializados como en algunos de los países del llamado Tercer Mundo y saludaba con optimismo el hecho de que las NNUU hubiera tenido que revisar sus estimaciones a la baja en cada una de las nuevas proyecciones realizadas. Desde la Conferencia de México el talante de los demógrafos y teóricos de la población parecía invertirse hacia cierto optimismo.El economista de Illinois Julian L. Simon representaba muy bien el punto extremo de esa inversión del talante ante los problemas demográficos y ecológico-económicos precisamente por la franqueza con que explicó la razón de su conversión en defensor de los beneficios que, a largo plazo, tiene el poblacionismo: los niños volvían a nacer con un pan bajo el brazo. [He desarrollado esto en “Políticas demográficas y vocación democrática”, Revista del Centro de Estudios Constitucionales nª 2, enero-abril de 1989]. 1.4. Diferencias regionales y diferencias de géneroEn la década de los 90 algo más del 75% de la población actual correspondía al llamado Tercer Mundo(el de los países del Sur o subdesarrolados) donde las ciudades están experimentando un crecimiento en flecha. Mientras que en Europa el aumento de la población es ya casi globalmente estacionario, se prevé que en los próximos años la población en Asia se duplicará, en América Latina se triplicará y en Africa puede cuadriplicarse (podría llegar a 1.600 millones en el año 2025). Al final del siglo XX México y Sao Paulo tendrán 30 millones de habitantes; Calcuta y Bombay, 25 millones; Manila, Buenos Aires, Bogotá, Madrás, Bangkok, Karachi y Delhi andarán un poco por debajo de esta misma cifra. El crecimiento acelerado de las más importantes ciudades de Asia, Africa y Latinoamérica sugiere a primera vista que la “sobrepoblación” es algo que atañe exclusivamente al llamado Tercer Mundo. Y así es si se compara ese crecimiento con la estabilización demográfica existente en los países ricos. Pero el término “sobrepoblación”, sin más consideraciones, es engañoso. Basta para darse cuenta de ello con pensar comparativamente en el número de habitantes por kilómetro cuadrado de los siguientes países: Gran Bretaña (229), India (209), Países Bajos (385), Brasil (15), Bolivia (5), Francia (95), China (102). El término “sobrepoblación” cobra así un sentido muy distinto si

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hablamos de los Países Bajos o Gran Bretaña de un lado y de Brasil o Bolivia de otro: en un caso la “sobrepoblación” por kilometro cuadrado puede ser tolerable; en el otro extremo el importante crecimiento demográfico de los últimos años es un problema, sin que pueda hablarse por ello, propiamente, de “sobrepoblación”. Entre los países ricos y los países pobres globalmente considerados hay diferencias de hasta 20 años en lo que hace a esperanza de vida; pera ese misma diferencia, o parecida, se da, por ejemplo, entre zonas pobres y zonas ricas de una misma ciudad como New York.Esto quiere decir que no se puede separar el análisis de las cifras demográficas del análisis de la distribución geográfica de las poblaciones, del análisis de los recursos a disposición de las poblaciones y del análisis de las diferencias culturales existentes en el mundo.El 90% del incremento de la población mundial se está produciendo en países con rentas bajas y, aun en el supuesto de que la producción de alimentos aumentara otro 90% hasta el fin de siglo, la disponibilidad alimenticia y el aumento del nivel de nutrición apenas se hará sentir en el Sudeste Asiático y en Oriente Medio y, según todas las previsiones, descenderá en las regiones más pobres de Africa [cf. a este respecto el Informe Global 2000 presentado al Presidente de EEUU en 1979-1980].Por otra parte, los estudios realizados en la década de los noventa han destruido otro de los tópicos establecidos en nuestros países, a saber: que las mujeres constituyen la mayoría de la población mundial sobre la tierra. El economista Amartya Sen establecía que ésta es una generalización erronea debida a la situación actual en Europa y América del Norte , donde, efectivamente hay más mujeres que varones; en varias partes de Asia (Sur, Oeste y China), en cambio, la relación es favorable a los varones y en otras regiones de Asia, Africa y América Latina la relación es fluctante.Por lo general en todas las partes de mundo nacen más varones que mujeres: 105 o 106 varones por 100 niñas.Este es un dato de la bilogía de la reproducción cuya causa se discute. Pero, en cambio, existe un acuerdo en que, después del nacimiento, la biología favorece a las mujeres: con la misma alimentación y asistencia médica las mujeres tienden a vivir notablemente más que los varones. Se ha comprobado que esta ventaja comparativa de las mujeres se da ya desde el nacimiento, e incluso en la vida intrauterina, y se acentúa a partir de los 40 años: las tasas de supervivencia, en condiciones iguales, son superiores. Esa es la razón de haya más mujeres que hombres en Europa, en USA y en Japón (a pesar de que en estos países siga habiendo desigualdad en cuanto al acceso a la instrucción superior y a la promoción para las funciones directivas, no son discriminadas en cuanto a la alimentación y las curas sanitarias). Independientemente de otros factores, las mujeres tienen tasas de mortalidad inferiores a cualquier edad.La discriminación en cuanto a curas médicas, alimentación y asistencia social hace que el destino de las mujeres sea muy distinto en la mayor parte de Asia y del norte de Africa. En la India la mortalidad femenina es superior a la masculina en todos los grupos de edad. El fenómeno no es uniforme en todos los países del llamado Tercer Mundo (ejemplo contrario: Africa subsahariana). Tampoco es uniforme en toda Asia. Sen ha calculado que el número de “mujeres desaparecidas” en China es aproximadamente de un 6% a 11% respecto de las debería haber. Ha calculado que el número de mujeres

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desaparecidas en el mundo es de 100 millones (de las cuales 50 millones en China). Este es un dato que habla de una historia de desigualdades. Para explicar este fenómeno se han propuesto razones culturales (sexismo en Oriente) y económicas (subdesarrollo). Sen argumenta que ninguna de los dos generalizaciones establecidas lo explica. En primer lugar, porque las situaciones son muy distintas tanto en el conjunto de lo que llamamos Occidente como en el conjunto de lo que llamamos Oriente (en la cámara de representantes de EEUU había, en la fecha en que se publicó el artículo, un 6.4% de mujeres mintras que en la cámara baja de la India había un 7, 9%).En segundo lugar, porque son numerosos los países pobres en los que no hay déficit de mujeres (mientras que el Africa subsahariana tiene un excedente de mujeres, en China se ha manifestado un significativo declive de la población femenina después de las reformas económicas introducidas en 1979, lo que muestra que el rápido desarrollo económico puede ir acompañado de un empeoramiento de la mortalidad relativa de las mujeres). Amartya Sen, por su parte, propone una explicación que tenga en cuenta la interrelación de factores económicos, sociales y culturales en relación con las diferencias regionales. Sen especifica el análisis concreto comparando la situación de China después de las reformas económicas y la situación del estado indio de Kerala.En un informe publicado en 1992 por las NNUU sobre Situación de la mujer en el mundo. Tendencias y estadísticas (1970-1990) aparecen algunos datos que permiten ratificar la hipótesis de Amartya Sen. En 1990 había en el mundo 5.300 millones de personas, menos de la mitad de la cuales (2.63O) eran mujeres. De los 8000 abortos practicados en Bombay más de 7000 fueron de fetos hembras.Cada año se practican en el mundo cuarenta millones de abortos, en la mayoría de los casos por imposibilidad de las mujeres de acceder a servicios de planificación familiar en países pobres o empobrecidos. Aproximadamente la mitad de esos abortos se realizan en condiciones de insalubridad absoluta. Entre cien mil y medio millón de mujeres, según las fuentes, mueren anualmente a causa de abortos o partos practicados en condiciones deplorables; otras muchas quedan con lesiones de por vida.La Comisión Internacional para la Investigación de los Derechos Humanos informaba, en la primavera de 1995, de que cada año dos millones de mujeres sufren mutilaciones genitales en países africanos, asiáticos y de Oriente Medio. Y a pesar de que en 1993 los gobiernos de los países adscritos a las NNUU firmaron una declaración sobre la necesidad de eliminar la violencia contra las mujeres, informantes de Amnistía Internacional han puesto de manifiesto que “muchos gobiernos permiten abiertamente que sus policías y soldados lleven a cabo violaciones y torturas” contra ellas. Y no sólo en países conmovidos por conflictos bélicos abiertos, como Ruanda, Kenia, Bosnia, Chechenia y la India. Las vejaciones, humillaciones y discriminaciones se producen también habitualmente en áreas geográficas en las cuales las mujeres son responsables de la producción de más del 80% de los alimentos y en países en los que las mujeres trabajan más horas que los varones en el mantenimiento de la familia. En buena parte de las zonas rurales del mundo las mujeres son en la práctica responsables únicas de la nutrición de los niños desde la gestación al período crítico del crecimiento. Sintomáticamente, el 70% de la población mundial que vive en la pobreza son mujeres.

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 2. Políticas demográficas y consideraciones éticas2.1. Formulación del problemaHay dos tendencias manifiestamente opuestas en el mundo contemporáneo. De un lado, la estabilización demográfica con acusada tendencia al descenso de la natalidad, al descenso de la tasa de mortalidad infantil, al aumento de la esperanza de vida y al envejecimiento de la población en el Norte, mientras que en el Sur se mantienen altas tasas de natalidad con un constante rejuvenecimiento de la población a pesar de las todavía altas tasas de mortalidad infantil. Dos pirámides de edades completamente diferenciadas entre, de un lado, EEUU, Japón, UE y, de otro, gran parte del mundo africano, asiático y latinoamericano. De los datos demográficos a la experiencia vivida. Esa doble tendencia, con sus consecuencias económicas, explica en buena medida los grandes movimientos migratorios que se están produciendo. Y ambas cosas constituyen el transfondo de preocupaciones también encontradas: en una parte del mundo por la combinación entre el ritmo del crecimiento demográfico y el aumento del hambre; en la otra parte del mundo por la combinación entre caída de la tasa de la natalidad, envejecimiento de la población y peligro de “choques culturales” derivados de las migraciones en curso. De la combinación de estas tendencias y preocupaciones se deriva la importancia concedida actualmente a las políticas demográficas. 2.2. Un primer punto de vista: la no intervenciónArgumento: toda política demográfica que intente corregir las tendencias en curso representa una intervención autoritaria de los Estados y/o de las instituciones internacionales en la vida privada de las personas y, por tanto, implica una limitación de las libertades individuales. Es mejor dejar hacer al curso natural de las cosas con la esperanza de que en los próximos tiempos se produzca en los países del Sur el mismo proceso evolutivo que se ha observado en las poblaciones occidentales desde el siglo XIX hasta mediados del siglo XX, a saber: el modelo europeo de transición demográfica caracterizado por el descenso de la tasa de mortalidad, un descenso de la tasa de fecundidad, migraciones compensatorias, urbanización y nuevo descenso de las tasas de mortalidad y fecundidad. De esta manera la no-contemporaneidad todavía existente en un mundo con diferentes culturales y diferentes niveles de desarrollo acabaría atenuándose por la globalización del proceso económico y la uniformización cultural.De hecho, hay dos indicios que a primera vista podrían apoyar este punto de vista. Uno es que la evolución demográfica de los países desarrollados durante los últimos decenios parece contrariar en algunos puntos la teoría de la transición demográfica establecida: el carácter tal vez cíclico de la fecundidad: aumento de la fecundidad que se inicia durante la década de 1940 seguida luego por un descenso de la fecundidad a partir de 1964 y una incipiente inversión de tendencia (hacia el natalismo) que parece observarse en los últimos tiempos. El otro indicio es la evolución de la mortalidad y la esperanza de vida en toda una serie de países no desarrollados, de manera que el ritmo de descenso y aumento, respectivamente, está siendo mucho más rápido de lo que fue, por ejemplo, en Suecia [Georges Tapinos cit. 312 y ss.].La discusión se centra, en cambio, en el proceso que está siguiendo la fecundidad en los países poco, nada o escasamente desarrollados:¿va a seguir

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realmente la misma tendencia que en Europa? Existe la convicción entre los demógrafos de que el descenso de la fecundidad en el conjunto de los países del Tercer Mundo se retrasa, no sigue las esperanzas puestas en los mecanismos autorreguladores que funcionaron en Europa, o, por lo menos, éstos no funcionan con la misma intensidad. Hacia 1980 sólo en algunos países de pequeña dimensión (Corea, Formosa, Hong-Kong, Malasia, Singapur, Barbados, Chile, Costa Rica, Cuba, Jamaica, Trinidad-Tobago, Puerto Rico, Islas Mauricio, Reunión, Túnez y Sri Lanka) el descenso de la fecundidad era efectiva. Los datos más recientes indican que el descenso de la fecundidad se ha iniciado ya en otros países no desarrolllados: China, India, Indonesia, Tailandia, Filipinas, Turquía, Egipto, Túnez, Brasil, Colombia y México (Tapinos, 314). 2.3. Un segundo punto de vista: control de la natalidad a nivel mundial y neomalthusianismoEste punto de vista aduce que, en términos generales, Malthus llevaba razón: que la población mundial crece exponencialmente, que el crecimiento exponencial de la población es una bomba cuyas primeras manifestaciones son las grandes hambrunas y las grandes migraciones interiores e internacionales, que ha pasado ya el momento en que los mecanismos naturales de autorregulación tenían que funcionar, que no se puede esperar, y que, por tanto, es necesaria una política demográfica antinatalista y de control a nivel mundial (Ehrlich o Harich ).Naturalmente, el neomalthusianismo actual no propugna, en ninguna de sus versiones, la autocontención en las relaciones sexuales ni la práctica de la castidad por los individuos. Incluso está abiertamente en contra de Malthus en este y en otros puntos. Propugna la intervención imperativa de los Estados, con el apoyo de la comunidad internacional, esto es, de las NNUU, para facilitar la anticoncepción: educación sexual, programas de planificación familiar, distribución entre la población de las técnicas anticonceptivas existentes y medidas indirectas, donde haga falta, a favor de las parejas con menor número de hijos. En líneas generales este ha sido el punto de vista expresado por la mayoría de los expertos y por los gobiernos de los países más desarrollados en las conferencias de Estocolmo, Copenhague, Bucarest, México y Pekin: recomendar a los países pobres o empobrecidos del Tercer Mundo la puesta en práctica de políticas demográficas antiestatalistas y establecer programas de apoyo económico y técnico a las mismas dejando en manos de los gobiernos de cada uno de los países la aplicación práctica de tales medidas.Las principales objeciones a este punto de vista son tres. - La primera es de tipo ético-religioso y viene a decir que las políticas demográficas antinatalistas van contra la naturaleza, atentan contra el derecho a la vida, que es sagrado, favorecen el materialismo y el hedonismo al separar radicalmente sexo y reproducción y atentan contra las convicciones religiosas individuales de muchas personas.En ese mundo, que es el nuestro, el Papa de Roma sigue encabezando cada año campañas oscurantistas contra los distintos métodos anticonceptivos. Nunca hubo tan abismal distancia entre la bondad de los fines verbalmente declarados (repartir más equitativamente los recursos, cambiar los modos de vida, eliminar el peso asfixiante de la deuda de los pobres) por el Vaticano y la

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inanidad de los medios que defiende para ello. Así, en 1994, con motivo de la Conferencia de El Cairo sobre Población y Desarrollo, el Vaticano suscitó una agria polémica sobre el control del crecimiento demográfico asumiendo dogmáticamente la defensa de Etica cristiana antiabortista en una situación en la que ninguna persona razonable propone el aborto como método para limitar el número de nacimientos. Todavía en noviembre de 1996 el arzobispo Renato Martino, representante del Vaticano en la ONU, anunciaba que la Santa Sede iba a retirar su simbólica ayuda económica a la UNICEF (dos mil dólares) porque esta institución distribuye preservativos entre la población de los países empobrecidos. A finales del siglo XX, según el Vaticano, uno de los “pecados” de la UNICEF es “haber participado en la publicación de un manual de la ONU en el que se promueve la distribución de anticonceptivos postcoito con efectos abortivos para mujeres refugiadas en situación de emergencia”.Hay que añadir, sin embargo, que no todas las religiones comparten este punto de vista y que entre los practicantes de las distintas religiones hay también diferencias. El Corán no se pronuncia sobre el tema y muchos jefes religiosos han emitido fatwa autorizando e incluso recomendando la anticoncepción(lo cual, teniendo en cuenta que hay más de 1.000 millones de seres humanos en el mundo musulmán es importante). El mundo cristiano está profundamente dividido en el tema del control de la natalidad y son muchos los teólogos que discrepan actualmente del papa en este punto.- La segunda objeción es de tipo político-social. Dice que el neomalthusianismo de las organizaciones internacionales sólo se fija en los intereses económicos de los poderosos al priorizar el problema demográfico sobre el problema de los recursos y su distribución. Este argumento niega que el crecimiento demográfico actual sea una bomba. Aduce que hay suficientes recursos en el mundo para alimentar suficientemente a una población de 7.000 millones de seres y que el verdadero problema es la desigual distribución de los recursos existentes. Las hambrunas y las grandes migraciones no son consecuencia de la superpoblación sino de la falta de recursos y de las desigualdades existentes en los países afectados.Esta objeción ha sido aducida numerosas veces, en todas las conferencias internacionales celebradas desde 1972, ya mencionadas, por los principales dirigentes de los países del Tercer Mundo (Echevaría en México, Boumedian en Argelia, la Gandhi en la India, Mao Tse Tung en China, etc.). En una forma más elaborada ha sido aducida también por Barry Commoner contra las tesis de Ehrlich.- La tercera objeción se centra en las diferencias culturales. No niega que sean necesarias políticas demográficas con intervención de los Estados y de las instituciones internacionales, pero argumenta que en la mayoría de los casos las políticas antinatalistas o de control demográfico propuestas por los organismos internacionales han estado inspiradas por el etnocentrismo, se han fijado exclusivamente en la historia demográfica y cultural de Europa y de los EEUU y no han tenido en cuenta el tipo de relaciones existentes entre padres e hijos en otras culturas. El caso más interesante a este respecto es de la India donde la supervivencia de los viejos depende tradicionalmente de la ayuda directa de los jóvenes lo que hace que la políticas antinatalistas (sin introducir otro tipo de ayudas a las familias campesinas) choquen directamente contra una estrategia razonable de los campesinos. 

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3. Otras cuestiones discutidas3.1. A propósito del caso chinoBuena parte de la controversia ético-política de estos últimos años se ha centrado en el análisis e implicaciones del caso chino. Es evidente que el descenso de la tasa de fecundidad en China se ha debido en gran medida a la intervención del Estado y no puede ser aducido, por tanto, en favor de la idea de que el crecimiento demográfico “natural o espontáneo” tenderá, también en el mundo de los países en vías de desarrollo, a un modelo de transición demográfica como el europeo.El caso chino es tan particular como llamativo.Y tiene una enorme importancia en el mundo de hoy, puesto que estamos hablando de una población de 1000 millones (la séptima parte de la población mundial). En el descenso de la tasa de fecundidad en China han influido varios factores. Creo que hay que atenderpor lo menos a dos. El primero de esos factores es el cambio en la edad para contraer matrimonio. Como en la India, en China la edad de matrimonio ha sido tradicionalmente precoz (Cf. Viento del Este, viento del Oeste y alguna de las piezas básicas de la filmografía reciente). En 1950 se promulgó una primera ley que establecía la edad mínima legal a los 20 años para los hombres y a los 18 años para las mujeres. En la década de los 60 algunas regiones de China establecieron disposiciones tendentes a elevar la edad del matrimonio.Y desde 1980 esas disposiciones se hicieron extensivas al conjunto de las provincias, pasando a ser ahora de 22 años para los hombres y 20 para las mujeres. El impacto de estas medidas ha sido particularmente importante, durante la última década, en la provincia de Shanghai, donde la edad promemedio de matrimonio de las mujeres en edad de procrear ha pasado de los 20 años a los 26.El segundo factor es la regulación de nacimientos. En esto China cambió radicalmente de política a partir de 1979. La política demográfica tiende desde entonces a favorecer el hijo único y desalentar la procreación del tercer hijo y subsiguientes a través de incentivos y desincentivos económicos: gratuidad de los cuidados para el hijo único, tiempo extra de trabajo para los padres de hijo único, prioridad en la atribución de empleo y habitación en zona urbana, de parcelas de terreno privadas en zona rural. A las medidas disuasivas se añaden sanciones, como la imposición de un impuesto en caso de descendencia igual o superior a tres hijos (disminución del 5% del salario de la mujer y del esposo, exclusión del tercer hijo del sistema de cuidados, incremento en el precio de compra del cereal necesario para la manutención el tercer hijo, etc.). La evolución de los indicadores demográficos parece comprobar la eficacia de esas medidas. Y, por otra parte, la comparación con la evolución demográfica en la India, que es adecuada por la proximidad cultural (precocidad en el matrimonio, tasas altas de población rural, etc.) resalta todavía más la eficacia de tales medidas. 

3.2. Políticas demográficas, derechos humanos, liberalismoAhora bien, dicho esto, el debate entre demógrafos, economistas y filósofos de la moral suele trasladarse a la estimación de los costes socioculturales de la

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intervención estatal en la planificación y el control. Hay que recordar a este respecto que aproximadamente el 50% de las denominadas “mujeres desaparecidas” estarían en China. Hay que estimar también las consecuencias de tal política demográfica desde el punto de vista de la relación individuo-Estado, por lo que ello supone en cuanto a las libertades individuales.Una intervención estatal tan pronunciada sólo ha sido conocida en Europa regímenes despóticos por lo que se asimila con un alto grado de autoritarismo.Si repasamos ahora la lista de países en vías de desarrollo en los que se ha comprobado un descenso de la tasa de fecundidad en los últimos años, y entramos en un análisis comparativo, se llega en seguida a la conclusión de que el caso chino es un caso extremo de intervención estatal, probablemente explicable no sólo por la existencia allí de lo que suele llamarse “comunismo” sino también por factores culturales de tipo tradicional que afectan a las relaciones del individuo con el Estado a través de lo que en Occidente llamamos “sociedad civil” (diferencia en el papel histórico de la burocracia).Esto no quiere decir que en otros países mencionado no esté habiendo ningún tipo de intervención estatal en la reducción de las tasas de fecundidad. Las respuestas dadas por los gobiernos de los países no industrializados a la encuesta bianual de la División de Población de las Naciones Unidas ponen de manifiesto que la mayoría de ellos se sienten implicados por la evolución de su población e intervienen en ese terreno. Pero hay diferentes formas de intervención.Hay planificaciones imperativas y planificaciones indicativas, aunque en casi todos los casos hay planificación demográfica con intervención estatal o gubernamental. Lo que sí puede decirse ya es que el punto de vista estrictamente neoliberal (representado en esto por la opinión de Simon) choca constantemente con la realidad, con la práctica de las actuaciones en curso. 3.3. Dos matizaciones sobre evolución demográfica “natural y espontánea”Al discutir la esperanza puesta en una generalización mundial del modelo de transición demográfica a la europea hay que introducir, además, dos matizaciones. Una sobre la expresión “evolución natural y espontánea”. Pues la intervención de los Estados en factores que condicionan indirectamente los comportamientos demográficos (salarios, migraciones, control del mercado, en general políticas económicas y sociales) es un hecho conocido desde el siglo XIX y a lo largo del siglo XX en Alemania, Francia, Gran Bretaña, etc. Hay que convenir, por tanto, en una relativación de “lo que es natural” en este caso.Otra matización que hay que introducir es sobre lo que hoy generalmente olvidamos: el trauma sociocultural representado en Europa por la llamada transición demográfica a lo largo del XIX y del XX: el paso de una sociedad rural a una sociedad industrial, tan interrelaciado con la transición demográfica, ha tenido costes importantísimos en toda Europa. Cf. a este respecto “la economía moral de las multitudes de E.P. Thompson”. 

3.4. Importancia de tres formas de conciencaDe ahí se sigue la importancia de la conciencia histórica. Cuando hablamos de los otros, y sobre todo cuando damos consejos o cuando hacemos propuestas

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de política demográfica no deberíamos olvidar lo que hemos sido nosotros mismos. Hay una doble tendencia muy generalizada en la cultura euronorteamericana: aconsejar a los otros conductas o comportamientos para que lleguen a ponerse a nuestra altura en determinados aspectos (por ejemplo, la transición demográfica) olvidando los traumas de nuestra propia historia; o aconsejar a los otros que no hagan lo que nosotros hacíamos hasta hace poco, porque si lo hicieran saldríamos perdiendo todos (por ejemplo, en los temas medioambientales: la selva amazónica: ecocolonialismo).Con ello entramos en un asunto central para las políticas demográficas: combinar la conciencia histórica con la conciencia de especie y con la conciencia de las diferencias culturales. Es verdad que a la globalización de la economía tiene que corresponder una ética mundial basada en la conciencia de especie (o sea, en la conciencia de la pertenencia de todos los seres humanos a una misma especie). La conciencia de especie, aunque parezca una paradoja, está por construir.Lo dicho en este punto tiene dos implicaciones. Una: la planificación demográfica a nivel mundial es insoslayable en un mundo interrelacionado (basta con pensar en el problema de las migraciones, que tratatemos en el tema siguiente). Dos: teniendo en cuenta los problemas interconectados que hemos visto hay que propugnar no una política demográfica sino políticas demográficas (en plural) diferenciadas por países y por grupos de países. A veces se cae ingenuamente en la trampa de admitir que lo que aquí se enfrenta es un punto de vista “ético” (respeto de los derechos de las peronas) contra un punto de vista “político” (políticas demográficas impuestas). Pero no es así. Ni siquiera hay que considerar que en esto la línea principal de la controversia es entre un punto de vista ético-religioso (anti control de la natalidad) y un punto de vista laico, insensible a la ética, partidario del control estricto a nivel mundial. La cosa es más complicada: hay éticas y éticas. Considérese, por ejemplo, comparando con la ética medioambiental de la distribución intergeneracional de recursos no renovables, la “ética del bote salvavidas” defendida por Garrett Hardin desde un punto de vista neoliberal laico:”Mientras las naciones se multipliquen a tasas distintas, la supervivencia exige que adoptemos la ética del bote salvavidas. Un bote salvavidas sólo puede albergar a unas cuantas personas. Hay más de dos mil millones de personas desafortunadas en el mundo. No está literalmente a nuestro alcance salvarlas a todas. Así que los graneros internacionales y las políticas relajadas de inmigración han de ser rechazadas si hemos de salvar algo para nuestros nietos”. Estudio de las principales corrientes de la Ética y la Filosofía Política del siglo XX a partir de la delimitación de asuntos públicos controvertidos. Se prestará especial atención a los temas de ética práctica (bioética, ética medioambiental, aborto, eutanasia, derechos de los animales, etc.) y a los principales debates actuales en el ámbito de la filosofía política.

 

TEMA 5

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Sobre racismo y revisión del concepto de barbarie

Una gran parte de los actos de barbarie contra los derechos humanos denunciados en los últimos informes de Amnistía Internacional están directamente relacionadas con prácticas xenófobas y racistas. [Ver, por ejemplo, Amnistía Internacional, Informe 1996. Madrid, El País-Aguilar,1996].Pero también varias de las más concurridas manifestaciones que se han producido en los últimos años en los principales países europeos, con propósito e intenciones contrapuestas, tienen que ver con la dimensión actual del fenómeno migratorio y la denuncia del racismo y la xenobofia.

Diferentes analistas críticos de la cultura contemporánea, desde el palestino-norteamericano Edward Said al británico-suizo John Berger pasando por el italiano Giorgio Agambem, han afirmado que éste es el gran asunto del final del siglo XX [Véase: Giorgio Agambem en La comunità che viene, Einaudi, Torino, 1992; J. Berger, Páginas de la herida. Madrid, Visor, 1996; Edward Said, Cultura e imperialismo. Barcelona, Anagrama, 1996. Además, la discusión pública de este problema ha dado lugar, en estos últimos años, sobre todo en Francia, a una interesante serie de manifiestos y contramanifiestos con intervención de destacados intelectuales, alguno de los cuales (Sami Nair) es ahora exponente de la política sobre emigración del actual gobierno francés.

1. Lo que sabemos sobre razas desde el punto de vista científico

Luca Cavalli-Sforza ha puesto de manifiesto estos últimos años que el homo sapiens es por naturaleza migrador y mestizo. La especie humana es tal vez la única especie viva que, desde su origen, no ha cesado de mezclarse porque no ha cesado de desplazarse. Desde este punto de vista puede decirse que no existe raza verdadera en el hombre o, si se prefiere, que existen millares de ellas porque no se sabe dónde empieza y dónde termina realmente una raza.

El único criterio preciso y científicamente admitido hoy en día para hablar de identidad y diversidad biológica es el de las “frecuencias genéticas”, o sea, frecuencias de ciertos tipos genéticos, como, por ejemplo, grupos sanguíneos, rhesus, HLA o secuencias de nucleóticos en el ADN, que permiten establecer reagrupamientos y divisiones.

Si nos atenemos a estas frecuencias la frontera entre grupos no aparece jamás como una clara línea de división, como una demarcación establecida, sino más bien como una zona imprecisa, borrosa, como una zona membranosa por la que se pasa insensiblemente de una “raza” a otra.

Más información que las razas dan, sobre identidad y diversidad, los “mapas genéticos” en que ha trabajado el propio Cavalli-Sforza: los prevalentes sanguíneos sobre muestras de población permiten levantar mapas planetarios que revelan la frecuencia de los tipos de ciertos genes. Cuanto más frecuente es un tipo genético más próximo está a su punto geográfico de origen; cuanto más raro se hace, más se ha desplazado el grupo humano, más se ha alejado de su origen. En el caso del homo sapiens parece seguro el punto de partida: Africa oriental. De allí salió el hombre moderno para colonizar todo el planeta

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hace cien mil años. Una de las más interesantes contribuciones de la ciencia del siglo XX es el haber logrado establecer los mapas genéticos de centenares de pueblos poniéndolos en relación con los mapas lingüísticos y estableciendo así la correspondencia entre historia cultural e historia biológica.

La conclusión es que los caracteres físicos aparentes que definen la noción popularizada de raza resultan ser en realidad los rasgos más superficiales de un grupo humano, y no hacen más que traducir las adaptaciones fisiológicas al clima. [L.L. Cavalli- Sforza, Quiénes somos. Historia de la diversidad humana. Crítica, Barcelona, 1994; hay también una versión catalana: Institut Catalá d´Estudis Mediterranis, Barcelona, 1994].

La combinación de los estudios biológicos, arqueológicos y antropológicos en curso permite concluir que los blancos surgieron de los negros por selección natural, al absorber la piel blanca más radiaciones ultravioleta que la negra, ventaja natural decisiva en las regiones templadas; las narices se fueron haciendo más anchas en los países tropicales y estrechas en los fríos por su proceso de selección natural que favorece la filtración del aire. Pero estas apariencias son las más superficiales, las que menos elementos de información nos proporcionan y resultan relativamente recientes en la escala de la humanidad: bastan de diez a veinte mil años para que se opere el cambio de color de la piel. El color blanco de los europeos no se remonta a más allá de diez mil años.

Por otra parte, del reconocimiento de la diversidad en cualquier aspecto de la biología humana no tiene por qué seguirse lógicamente ninguna afirmación racista (que es siempre una afirmación de la superioridad de la propia y de la inferioriad de la de los otros [cf. T. Dobzhansky, Diversidad genética e igualdad humana. Barcelona, Labor, 1978].

Ahora bien, como todo descubrimiento científico importante, tambien éste conlleva incomprensiones. Uno de los problemas con que está chocando el conocimiento científico de las identidades y diversidades actualmente es que este reagrupamiento por frecuencias genéticas contradice muy a menudo el sentido común, el cual se funda en la apreciación visual de los caracteres exteriores, en lo que tradicionalmente se llaman “rasgos raciales” evidentes. Desde Copérnico y Galileo pasando por Darwin, Einstein y Heisenberg la explicación científico-racional del mundo ha tenido en el llamado sentido común basado en las apreciaciones visuales su más persistente adversario. También lo es ahora. Pues, contra lo que sugiere el sentido común, si nos atenemos a los mapas genéticos hay que decir que los negros están más cerca de los blancos que los amarillos asiáticos; que los aborígenes de Australia están más próximos de los asiáticos que de los negros africanos.

Es probable que el sentido común del homo sapiens tarde algún tiempo en convencerse de esto. También es probable que nombre de ideologías establecidas o por establecer aparezcan autoridades que se nieguen a reconocer los mapas genéticos como hubo otras que se negaron a mirar por el telescospio de Galileo o prefirieron bromear sobre los antepasados de Darwin y Huxley.

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El peligro aumenta cuando el sentido común no cultivado (el cultivado sabe de sus límites; sabe, por conocimiento histórico, de sus propias debilidades) se alía con demagogos que ayer afirmaban la pureza de la propia identidad y hoy ponen el acento en la exageración de las diferencias étnicas y culturales.

Pero, una vez más, el mayor de todos los peligros es la alianza del sentido común no cultivado con los demagogos xenófobos y con aquella parte de la comunidad científica que siempre está dispuesta a acomodar los nuevos descubrimientos a una ideología defensora de la situación socialmente privilegiada de la propia cultura [S.J. Gould, La falsa medida del hombre. Barcelona, Crítica, 1998 (edición revisasda), donde se estudia cómo, también en el marco de la ciencia ha podido alimentarse un punto de vista racista] 

2. Por qué, a pesar de todo esto, hay racismo a finales del siglo XX

Lo que sabemos hoy a través de la genética de poblaciones puede expresarse así: no hay razas puras en el sentido en que esta expresión ha sido empleada tradicionalmente; entre los hombres domina la diversidad y la mezcla, una infinita gradación de formas de mestizaje difícil de captar a través de los sentidos externos. Lo que sabemos a través de la historia de las poblaciones, y más aún a partir del conocimiento de la historia reciente de Europa, puede expresarse así: el concepto tradicional de barbarie, según el cual el extranjero es un enemigo inferior, funciona como un silogismo práctico, inconscientemente admitido, tal que, cuando se hace consciente, acaba implantando el infierno sobre la tierra (de ahí el genocidio, el etnocidio, la limpieza étnica, el asimilacionismo, los campos de concentración para la destrucción del otro).

Conviene preguntarse por qué, a pesar de lo que sabemos científica e históricamente, sigue existiendo el racismo al final del siglo XX. Pues también esto último es un hecho. Un hecho documentado a través de los más recientes conflictos bélicos (en la ex-Yugoeslavia, donde ha vuelto a imponerse la idea de la “limpieza étnica”; en la CEI, donde ha vuelto a renacer el antisemitismo; en la zona africana de los Grandes Lagos; en Turquía,, a partir de la “cuestión kurda”; en Oriente Medio a partir de la “cuestión palestina”, o en Latinoamérica, donde se asiste ahora a la liquidación de los pueblos indígenas).

Cuando uno escucha los nombres de estos países puede tender a pensar que todo eso es parte de la vieja historia del racismo que se repite en lugares a los que han llegado ni los descubrimientos científicos de la genética ni la conciencia histórica de la diversidad que caracteriza a la llamada cultura europea, síntomas, por tanto, del atraso cultural, de la vieja barbarie identificada con la ignorancia.

Pero el racismo y la xenofobia están presentes también en sociedades multiculturales consideradas avanzadas, como EEUU y la Europa occidental, donde se han producido la mayoría de las investigaciones científicas mencionadas ayer y donde se han publicado montañas de libros que recuerdan diariamente la historia del racismo.

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En los últimos años, y en distintos países europeos (Alemania, Austria, Holanda, Reino Unido, Francia, Italia, España), las asociaciones de inmigrantes y las organizaciones en defensa de los derechos humanos y de las minorías étnicas han denunciado, en numerosas ocasiones, tratos discriminatorios de las autoridades y actividades racistas de diversos sectores de las poblaciones autóctonas. En muchos de estos países existen leyes que garantizan formalmente la igualdad de los ciudadanos con independencia de su etnia, de su cultura, de su religión, etc. En algunos de ellos existen incluso leyes que penalizan explícitamente el racismo y la xenofobia. A pesar de lo cual no sólo son habituales las manifestaciones racistas sino que también lo es la polémica acerca del carácter racista de ciertas organizaciones políticas y político-culturales en auge. El crecimiento de una extrema derecha declaradamente xenófoba en Alemania, en Austria, en Italia, en Francia, en los Países Bajos, etc. es motivo de procupación hoy en día.

Sabiendo lo que sabemos de la historia de Europa en los años veinte y treinta lo que menos conviene ante el renacimiento del racismo y de la xenofobia es trivializar sus argumentos, como se hace muy a menudo en los medios de comunicación. Decir, como se dice a veces, que los racistas y xenófobos que hoy constituyen la Nueva Derecha son sólo ignorantes, o incultos que no se han enterado del estado de la ciencia actual y que no tienen conciencia histórica, es una irresponsabilidad intelectual.

Basta con leer los trabajos del grupo francés GRECE Dix ans de combat culturel pour une renaissance (Paris, 1977), en los que se ha apoyado el FN de Le Pen, los ensayos de H.J. Eysenck acerca del cociente de inteligencia (1971 y 1981), en los que se apoyó el Frente Nacional británico, los ensayos de algunos sociobiólogos (Dawkins, El gen egoísta) y etólogos contemporáneos en la década de los 80, que han dado lugar a un nuevo determinismo biológico y a una nueva forma de socialdarwinismo, o, más recientemente, el libro de R. J. Herrnstein (profesor de psicología en Harvard) y Charles Murray, The Bell curve. Intelligence and Class Structure in American Life, donde se amplía la tesis tradicional de la inferioridad genética de los negros a la tesis de la inferioridad de la inferioridad genética de la clase obrera en general y de los inmigrantes, que ha suscitado una gran polémica, ya en los 90, en los EEUU, para darse cuenta de que no conviene trivializar en esto.[ Cf. para este aspecto Rusell Jacoby and Naomi Glauberman cit. en la bibliografía. Y también: R.C. Lewontin, S. Rose, L.J. Kamin, No está en los genes. Crítica del racismo biológico. Barcelona, Grijalbo, Mondadori, 1996].

Del conjunto de estos trabajos hay un aspecto que conviene recoger a, saber: que lo que llamamos naturaleza humana se caracteriza por su plasticidad, pero no hasta el punto de que todo o casi todo dependa de la historia, la cultura y la sociedad. No hay que ser determinista biológico para estar de acuerdo en que el pensamiento occidental tiene que rectificar su escasa atención, demostrada durante las últimas décadas, a la diversidad natural y biológica, a los aspectos géneticos de la diversidad. Dicho de otra manera: en el estudio de los factores socio-culturales y biológicos que componen el logos humano hemos puesto el acento durante demasiado tiempo casi exclusivamente en lo primero. Nos conviene atender también, simultáneamente, al otro aspecto. La otra idea a la

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que hay que atender es esta: el nuevo racismo en el Norte es diferencialista, culturalista; es, en lo esencial, xenofobia. 

3. Dimensiones del choque cultural actual

El final de siglo XX y del segundo milenio se está viendo marcado por choques entre culturas cuya dimensión es ya muy apreciable. Están teniendo lugar continuas migraciones intercontinentales y desplazamientos de población hacia las grandes ciudades en cada uno de los cinco continentes. En América Latina cientos de miles de personas se han visto obligadas durante los últimos años a abandonar sus campos para establecerse en los suburbios de las megaurbes; los refugiados se cuentan por millones en la India, Pakistan, Bangladesh, China, Indochina, Camboya y Vietnam; las gentes huyen despavoridas y sin futuro en la región africana de los Grandes Lagos y siguen sin encontrar su hogar en Oriente Medio, en la antigua Yugoeslavia, en algunas de las repúblicas de la antigua URSS o en Turquía. El número de inmigrantes procedentes de países empobrecidos de Africa, Asia y el Este de Europa crece sin cesar en Francia, en Gran Bretaña, en Alemania, en Italia, en los Países Bajos, en España.

El refugiado, el excluído y el paria ocupan hoy en el mundo el lugar que ocupó el antiguo proletario en el interior de los estados europeos industrializados. Mientras tanto, algo peor que el viejo colonialismo y que la vieja explotación económica de los asalariados, denunciada por los filántropos y revolucionarios del siglo XIX se ha ido extendiendo en el mundo de hoy: la proliferación de hombres y mujeres que no son siquiera objeto de explotación del rico, del poderoso, del industrializado. ¡Ni explotados! [Franz Hinkhelamer] Cada vez es mayor el número de hombres y de mujeres que están condenados a la muerte prematura o a la mera reproducción biológica sin llegar a producir nada en vida. Y ello no sólo en lo que llamamos Sur subdesarrollado o empobrecido. También en el Norte, en los espacios empobrecidos del Norte. El número de los nuevos pobres crece sin cesar en las grandes ciudades europeas. El índice de esperanza de vida en Harlem, en el centro del Imperio, es ahora menor que en Bangladesh. Como consecuencia de los desplazamientos masivos de población y de la nueva división internacional del trabajo en un capitalismo mundializado, distintas formas de esclavitud están reapareciendo en lugares del planeta en los que jurídicamente la esclavitud fue abolida hace siglos.

Por todo eso las gentes emigran.

Es difícil prever ahora el desarrollo y las posibles consecuencias de fenómenos de dimensiones tan amplias. Pero una cosa sabemos con seguridad: esta “gran perturbación” de ahora será imparable mediante procedimientos pacíficos, leyes de extranjería y normas jurídicas restrictivas ad hoc mientras sigan aumentando las ya enormes diferencias hoy existentes entre mundo pobre y mundo rico, entre países empobrecidos y países ricos, entre regiones pobres y regiones ricas de un mismo mundo. Desde esa perspectiva tiene que sonar como un sarcasmo la reproposición neoliberal del “todo está bién” y del “vivimos en el mejor de los mundos posibles”. Si algún sentido tiene ahora un retorno a la Ilustración, el filósofo sensible tendría que arrancar del célebre, y

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pesimista, poema de Voltaire acerca del mal y la desdicha escrito a propósito del desastre de Lisboa en 1755 [Hay traducción castellana en Voltaire-Rousseau, En torno al mal y la desdicha. Estudio preliminar, selección de textos, traducción y notas críticas de Alicia Villar. Madrid, Alianza Editorial, 1995]. Esta es una conclusión generalmente compartida por los expertos de las instituciones internacionales cuando se analiza el presente de las grandes migraciones y del choque entre culturas [Véase a este respecto el último informe sobre Desarrollo Humano del Programa de la ONU para el Desarrollo (PNUD) dado a conocer en julio de 1996]. 

4. Más sobre barbarie y tolerancia

Los desplazamientos masivos de población y el choque entre culturas se han caracterizado casi siempre en la historia por la reaparición de la barbarie. Pero siempre ha habido al menos dos tipos de barbarie: la barbarie real (el genocidio, el etnocidio, el terror indiscriminado contra el otro y la tortura institucionalmente tolerada); y la “barbarie” inventada por los amos de los imperios para calificar a “los otros”, a la “otra cultura”, a quienes tienen lenguas, hábitos y costumbres diferentes de los nuestros [Analizo con detalle este proceso en La barbarie: de ellos y de los nuestros. Barcelona, Paidós, 1995].

Para la discusión de este tema es importante ponerse de acuerdo previamente en un punto: no todo encuentro de culturas implica necesariamente choque violento y ataque directo de una cultura a otra; pero casi todo encuentro de culturas ha sido históricamente un encontronazo y ha supuesto, en cualquier caso, un problema social. Para la cultura receptora o invadida y para la otra.

No es bueno, analíticamente, empezar negando la existencia del problema. Diré más: me parece una ingenuidad, por muy repetida y bienintencionada que ésta sea, quitar importancia o poner sordina a las consecuencias socioculturales de los nuevos choques entre culturas. Esa ingenuidad se basa a veces en una concepción presentista de la historia que se limita a tomar nota de la existencia en nuestras sociedades del mestizaje, de la tolerancia y del multiculturalismo después de siglos de migraciones y encuentros entre personas de culturas diferentes.

Cuando, al tratar de estos temas, se dice que no hay problema, o que se trata de un problema menor, y se aducen ejemplos de sociedades en las que rige el mestizaje y el multiculturalismo se suele olvidar, por lo general, la trágica historia de conflictos que casi siempre ha acompañado a la transculturalización, a la integración de las culturas invadidas por las culturas agresoras y al asimilacionismo de las culturas de la inmigración por otras culturas.

En otras ocasiones este punto de vista aproblemático, que a mi me parece ingenuo, se basa en un equívoco muy extendido en las sociedades europeas: tendemos a pensar que el que afirma que el encuentro entre culturas derivado de las grandes migraciones es un problema está implicando (u ocultando) en su afirmación tendencias xenófobas, reticencias frente a las gentes de otras culturas u otras etnias distintas de la suya. Pero esto último, o sea, que el que afirma el carácter problemático y conflictivo del asunto esté implicando o

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ocultando actitudes xenófobas o racista, no tiene por qué ser necesariamente así ni es así necesariamente en la práctica. Al contrario: la afirmación, en el plano estrictamente analítico, de que existe un problema sociocultural más o menos grave en el encuentro entre culturas es casi siempre la mejor forma de empezar para intentar resolver, en la medida de lo posible, ese mismo problema de una forma racional.

Ocurre, sin embargo, que la mala conciencia característica de culturas históricamente invasoras (como lo son algunas culturas europeas) o el victimismo característico de culturas tradicionalmente agredidas condicionan muchísimo nuestras expectativas en el plano moral y político. Sobre todo nuestras expectativas cuando juzgamos las opiniones morales de los otros. Dos ejemplos sintomáticos de ello son, respectivamente, la atribución a la propia cultura, por parte de algunos antropólogos, del origen de prácticas bárbaras (como la escalpación) en el encuentro de culturas europeas con las de los indios americanos y la reticencia que, debido al pasado de persecuciones antisemitas, suscita hoy en día cualquier análisis crítico de las actividades bárbaras del Estado de Israel contra los palestinos.

En ningún otro ámbito opera tanto como en éste la atribución apriorista (sobre todo a los otros) de actitudes moralmente negativas a partir de afirmaciones o juicios sencillamente analíticos. Un ejemplo paradigmático de lo que estoy diciendo aquí es lo ocurrido hace algunos años en Alemania a propósito del discurso del entonces presidente del Parlamento de la RFA, Philipp Jenninger, en el que se recordaba el 50 aniversario de la llamada “noche de los cristales”, el progrom antijudío organizado por los nacionalsocialistas entre el 9 y el 10 de noviembre de 1938. La mayoría de las personas, incluidos los principales medios alemanes de comunicación, leyó en aquel discurso algo que no había en él, o sea, cierta complacencia antijudía. Y lo leyó así precisamente porque Jenninger había sido muy franco y veraz en el análisis del gran problema de la Alemania de 1938, a saber: la amplitud social del silencio ante la barbarie. La mala conciencia respecto de la propia historia (que a veces puede ser una buena cosa) juega casi siempre esas malas pasadas.

Hay que decir, para aclarar bien las cosas desde el principio, que no fue la cultura invasora de los europeos ni han sido los neorracistas de nuestra época quienes inventaron aquello de que “el estar vosotros entre nosotros y nosotros entre vosotros” es parte de la tragedia, sino que esas palabras fueron pronunciadas por vez primera por personas sensibles de las culturas amerindias, precolombinas, invadidas por la cultura europea en el siglo XVI. El encuentro entre culturas ha sido, repito, casi siempre un encontronazo. Y el primero en darse cuenta de las consecuencias socioculturales negativas del encontronazo es quien más sufre lo del “estar vosotros entre nosotros”.

Pero las verdades de este tipo no son patrimonio del primero que las pronuncia. También aquí rige aquello de que “la verdad es la verdad dígala Agamenón o su porquero”. Luego, en el plano moral y político, dependerá de la voluntad y de las convicciones profundas de cada cual si, como en el Juan de Mairena de Antonio Machado, ha de seguirse el diálogo diciendo simplemente “de acuerdo”, como Agamenón, o “habría mucho que hablar sobre eso”, como

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el porquero de Agamenón que no acaba de fiarse de que haya verdades tan universalmente compartidas.

5. Falacias moralmente peligrosas

La observación y la vivencia del choque entre culturas ha conducido por lo general a la implantación de juicios que afirman la superioridad de la propia cultura y la inferioridad de la cultura del otro, del extranjero, del adversario. El miedo al otro, la percepción de la otra cultura como un peligro para la continuidad de la propia, suele desembocar en la consideración de que las otras etnias son incultas, no tienen cultura. Pruebas de la persistencia histórica de esto: el uso griego de la palabra "bárbaro" para designar al otro, al que no habla la lengua de la Hélade; el mantenimiento de este mismo término para designar a los no-romanos en el Imperio, o a los no-cristianos en la Europa medieval; la reaparición generalizada del mismo uso del término “barbarie” en la España del siglo XVI, cuando se produce el gran encontronazo con las culturas amerindias; o la tendencia asimilacionista (no sólo integradora) de los países de acogida respecto de los inmigrantes de otros pueblos. Esto último, el forzamiento asimilacionista del otro, ocurre frecuentemente incluso en aquellos países que hasta hace poco habían dado un gran número de emigrantes y ahora viven el fenómeno inverso.

La historia de la barbarie es como un silogismo práctico [Primo Levi]. Su premisa mayor reza: “Todo extranjero es enemigo”. Pero su conclusión no es única. Puede ser el genocidio o el etnocidio, la limpieza étnica o el asimilacionismo, los campos de concentración o los campos de destrucción de otros pueblos, de otras culturas. La aceptación de la premisa mayor de este silogismo es casi siempre inconsciente. Cuando se ha afirmado conscientemente que el extranjero es un bárbaro, el resultado ha acabado siendo la planificación de la propia barbarie, la implantación del infierno sobre la tierra. La reflexión testimonial de la víctima de la barbarie del siglo XX (por ejemplo, de Primo Levi) enseña a este respecto: la barbarie aparece como resultado de la conversión en dogma de aquella premisa mayor que casi todos los pueblos aceptan inconscientemente; no es, por tanto, la negación genérica de toda cultura, como se dice a veces, sino la afirmación autoexcluyente de la propia cultura que se considera superior.

Ha habido muy pocos casos conocidos (y seguramente poco relevantes) de neutralidad valorativa en el momento del encuentro, reconocimiento y choque entre culturas. El mestizaje es, desde luego, una realidad; pero no se suele decir que es una realidad problemática, costosa, difícil, conflictiva y que lleva tiempo. Pues la xenofobia no es una actitud exclusiva de las culturas invasoras; se da también en las culturas invadidas, en la cultura de los vencidos. En estas otras, la pérdida de la conciencia de la identidad, la sensación angustiosa de que los propios dioses han muerto, conduce a veces a las nuevas generaciones, que han conocido ya la otra cultura, la del invasor, a perseguir a los abuelos que aún conservan las viejas costumbres. El gran inquisidor de la España cristiana del siglo XVI oculta sus orígenes judíos y se vuelve con odio contra aquellos de los suyos que han conservado sus raíces; el joven azteca cristianizado manifiesta su desprecio por la “vieja palabra” humillando a sus

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ancestros. La derivación principal del racismo es siempre el ataque al prójimo más débil.

Hay al menos tres escollos que deberíamos evitar al tratar de tolerancia y exclusión y barbarie en este fin de siglo.

El primero es la generalización excesiva. El segundo es la falacia naturalista. Y el tercero es la buena conciencia, el ensimismamiento con respecto a

nuestro concepto más habitual de tolerancia.

El individuo tiende a dar carácter universal a algunos de los rasgos observados en unos pocos y luego, desde ahí, se deja ir a la atribución de comportamientos negativos al conjunto de los miembros de la otra cultura. Con un sólo rasgo negativo tendemos a caracterizar a todos los miembros de una cultura que no es la nuestra. Por lo general, reservamos los matices, el reconocimiento de ambivalencias y contradicciones, para cuando hablamos de “los nuestros”, para los miembros de la cultura propia; la otra cultura es vista con un bloque monolítico. Así creamos la selva de los tópicos. Se podría decir que la selva de los tópicos es nuestra naturaleza humanizada. Por ella vagan las “almas” (siempre igual a sí mismas) de culturas y naciones siempre definidas a nuestra conveniencia. Se imponen de este modo, de manera inconsciente, dos criterios y dos varas de medir que operan simultáneamente: el de la diferencia en el seno de la propia cultura y el de la identidad para juzgar a los otros. Pero no sólo los excesos de la generalización inductiva (lo que los metodólogos llaman el inductivismo ingenuo) tienen consecuencias nefastas para los hombres en estas cosas. También la falacia naturalista opera aquí. Pasar inadvertidamente del “es” al “debe ser”, o sea, de afirmaciones de hecho a juicios valorativos (por ejemplo, del reconocimiento de la existencia de la diferencia a la afirmación de la necesidad de la desigualdad, de la superioridad, de la limpieza étnica, etc.) es cometer una falacia naturalista. La falacia naturalista se produce también, desde luego, al creer que reconocer la diversidad cultural implica necesariamente abrir camino a la xenofobia y a los juicios favorables al tratamiento desigual de las culturas. Tal error de argumentación no sólo se sigue cometiendo con mucha frecuencia sino que, además, se comete con independencia de los valores que uno tenga, de la ideología que profese, del color del partido político en que se esté o de lo apolítico que cada cual se considere. Es un error prepolítico por así decirlo. Y tan persistente en la práctica que salta de una ideología a la contraria inadvertidamente.Este error de argumentación se encuentra ya en los primeros teóricos europeos de la propia superioridad cultural por comparación con los indios americanos. En los orígenes de la moderrnidad europea fue muy frecuente pasar de la observación de hechos evidentes, como, por ejemplo, que buena parte de la población indígena amerindia fuera imberbe, o físicamente débil, a juicios de valor absolutizadores, como que el lampiño es inferior al barbado. El mismo error reaparece en el socialdarwinismo del siglo pasado y en los teóricos de la craneología empeñados en mostrar la inferioridad intelectual de los negros, de los asiáticos y de las mujeres, como ha probado S. J. Gould en La falsa medida

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del hombre. Los primeros teóricos nazis del racismo cometieron ese error habitualmente y los políticos acabaron convirtiendo el error de argumentación en holoacausto. En nuestros tiempos una buena parte del debate sobre la sociobiología y el determinismo biológico en la década de los ochenta se ha basado también en ese equívoco de partida. Y por efecto de retorsión, el antirracismo actual lo comete también, a veces, al creer o proclamar que del reconocimiento y afirmación de las diferencias étnicas y culturales se sigue ya, sin más, una actividad político-moral igualitaria en lo social, solidaria. No es así: entre el mundo de los hechos y el mundo de los valores hay muchas mediaciones. Y es tarea (en gran parte por hacer) de la filosofía moral y política de nuestra época contribuir al estudio racional de estas mediciones.Importa, pues, dejar claro que el reconocimiento de la diferencia de razas y culturas no implica necesariamente una, y solo una, actitud valorativa acerca de las mismas. Reconocimiento de la diferencia racial o cultural en el plano de los hechos no es igual a -- ni tiene por qué implicar-- defensa de la desigualdad racial, social o cultural. Se puede admitir la diferencia de razas y culturas y luego ser racista o antirracista, xenófobo o respetuoso de la otreidad, o sencillamente estar indefinido en el plano político-moral. 6. De la argumentación a la acción ético-políticaAhora bien: el reconocimiento de que existe un error lógico, de argumentación o de razonamiento (sea el exceso de la argumentación inductiva o la falacia naturalista), aunque es una buena cosa, y hasta puede ser un descubrimiento estimulante para las personas aficionadas a la discusión racional, no permite a quien lo afirma hacerse muchas ilusiones sobre la superación de tal error por vía sólo cognoscitiva. Puedo proponer a mis amigos que eviten formulaciones del tipo “todos los x” (entendiendo por tal los vascos, los castellanos, los andaluces, los latinoamericanos, los islámicos o los rusos) “son y ” (entendiendo por y cualquiera de los tópicos negativos que vulgarmente se aplican a estos pueblos). Solo que es obvio que tal cautela intelectual, por racional y necesaria que sea, no va acabar sin más con la xenofobia y el racismo en el mundo. El consul e historiador Cornelio Tácito inauguró una razonable estrategia así en el mundo romano, al tratar de los germanos, pero, como se sabe, la extensión de los sentimientos xenófobos y racistas siguió su curso en aquel mundo.Podemos, pues, negarnos con buenas razones a emplear el cuantificador universal “todos los” cuando tratamos de culturas distintas de la nuestra en contextos como éste, pero el yerro (y algo más que eso) reaparece en la crueldad cotidiana con que aceptamos los chistes que se cuentan sobre los otros (judíos, polacos, vascos, gallegos, catalanes y demás). Podemos haber estudiado con detalle las razones por las cuales no es correcto deducir proposiciones valorativas de proposiciones de hecho, pero el racismo sigue ahí, presente, incluso en la época en que la genética de poblaciones muestra la inadecuación del viejo concepto de raza.Quiero decir con esto que para comportarse como personas ante el problema del choque entre culturas o ante los conflictos étnicos no basta con darse cuenta de que se comete un error de lógica elemental al pasar de afirmaciones de hecho a valoraciones político-morales, de diferencias reales a desigualdades postuladas por razones morales o políticas. También sabemos --y lo decimos todos-- que la guerra es el horror de los horrores y, sin embargo,

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la guerra sigue acompañando a la historia de la humanidad siglo tras siglo, y en cada guerra nueva descubrimos que el ser humano es capaz de mayores barbaridades. En esto de los conflictos bélicos (como en lo del racismo y la xenofobia, por lo demás) lo único que ha cambiado desde la época de la moral mesopotámica para acá es la creciente capacidad de una parte de la humanidad para aplicar los progresos de la lógica y del razonamiento discursivo, cada vez más formales, a eso que todavía algunos siguen llamando -- con un eufemismo tan terrible como contradictorio-- el "arte de la guerra". También esto último es un hecho reconocible. Tal vez porque, al contrario de lo que pensaba Hegel, ni todo lo real es racional ni hay demasiada racionalidad en el animal discursivo que dicen que somos.Así, pues, además del reconocimiento, en el plano científico (genético, psicológico, antropológico, sociológico, etc.), de las diferencias étnicas o culturales, y además del reconocimiento, en el plano lógico, de la importancia que tiene el superar la falacia naturalista, lo que más cuenta para estas cosas es la decisión de los sujetos en el sentido de actuar en una u otra forma, entre la xenofobia, la tolerancia, la comprensión de la otra cultura y el respeto de la diferencia.Esta decisión está condicionada, qué duda cabe, por historias y razones socioculturales a las que hay que atender; pero todavía lo está más por la conformación actual del propio punto de vista, del punto de vista político-moral desde el que necesariamente actuamos todos (incluidos, por supuesto, los jóvenes y viejos, y adultos, que en este país, y en tantos otros países europeos, dicen y creen que no hacen política ni les interesa la política). 7. Conciencia histórica y consciencia de especieEl reconocimiento de que la existencia de diferencias suele conllevar por lo general afirmaciones de superioridad e inferioridad, y de que éstas conducen a la barbarización de los nuestros, es parte de lo que llamamos en Europa conciencia histórica. En la medida en que el etnocentrismo europeo (o euronorteamericano) se ha hecho consciente de la importancia de este dato ha producido también su par o pareja: el remordimiento por los males causados a los otros, la aparición de una conciencia desventurada y trágica de lo que ha sido la sucesión y el choque de las culturas. la reflexión acerca de qué quiere decir consciencia de especie.Pues bien, para configurar una conciencia de especie en este fin de siglo no sólo hay que superar previamente unos cuantos obstáculos en el plano de la argumentación. Hay que evitar, sí, las generalizaciones inductivas que envenenan los juicios sobre las otras etnias y culturas; hay que superar, sí, la vieja y siempre renovada falacia naturalista que hace a los hombres saltar sin red de la observación de la diferencia a la afirmación de la superioridad de la propia cultura y de la inferioridad de la cultura del otro. Pero también hay que hacerse a la idea de que no basta el viejo concepto humanista e ilustrado de tolerancia. La tolerancia ilustrada ha sido mayormente tolerancia hacia dentro, comprensión de las diferencias (sobre todo religiosas) en el marco de la propia cultura. La tolerancia ilustrada ha generalizado la conciencia de un cierto relativismo cultural. Pero la tolerancia ilustrada ha justificado, por lo general de forma paternalista, el colonialismo y la exclusión de los otros; ha cerrado los ojos ante la práctica de la esclavitud y ha inventado una nueva versión

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justificadora de la “servidumbre natural”. La tolerancia ilustrada es todavía etnocéntrica.Ahora, en este fin de siglo, por primera vez en la historia de la humanidad la palabra "mundo" ha adquirido su sentido pleno: nuestro mundo, el mundo del que hablamos, es hoy realmente los cinco continentes. El que esto sea así se debe al proceso de mundialización del capitalismo, a la existencia de un mercado propiamente mundial. El proceso de mercantilización se ha hecho tan universal que está llegando ya a los hielos perennes de la Antártida. La cultura euronorteamericana (y no sólo ella) ha hecho de los lugares más recónditos del planeta objeto de la ferocidad mercantil o simple propuesta aventurera para nómadas cansados de ver las propias desgracias. Una parte de los países empobrecidos se están convirtiendo en un gran prostíbulo para beneficio de los otros nómadas, para los turistas de los países ricos. El planeta Tierra es hoy a la vez sujeto de una amenaza ecológica sin precedentes y mero objeto de los reclamos de las agencias de viajes. La ya antigua “tendencia espiritual hacia la nada”, hacia las naderías, que viene caracterizando a las culturas europeas en la crisis, celebra ahora un nuevo carnaval mientras la esperada conciencia excedente de quienes se dice que tienen derecho al ocio sigue mutando, como casi siempre, en cinismo excedente, de vuelta ya de todas las éticas del trabajo como sacrificio voluntario. En esas condiciones el viejo dicho “nada humano me es ajeno” está adquiriendo una dimensión nueva. Pero para que realmente la vieja máxima se convirtiera en norma de comportamiento de las gentes en Europa haría falta algo más que autoconciencia ilustrada; haría falta conciencia de especie. Precisamente las derivaciones éticas de las investigaciones medioambientalistas e irenistas en auge durante la década de los 80 han vuelto a poner en primer plano el tema de la configuración de una conciencia de especie. Entiendo por conciencia de especie la configuración culturalmente elaborada de la pertenencia de todos y cada uno de los individuos humanos a la especie sapiens sapiens, y, por tanto, no sólo la respuesta natural reactiva de los miembros de la especie humana implicada en el hecho biológico de la evolución. En este sentido se podría decir que la configuración de una conciencia de especie corresponde a la era nuclear (o mejor aún: de las armas de destrucción masiva) y a la época de la crisis ecológica global y de las grandes migraciones intercontinentales como la conciencia nacional correspondía a la época del colonialismo moderno y la conciencia de clase a la época del capitalismo fabril.Para soportar cotidianamente la observación a través de la televisión del mal existente en el mundo hay que armarse psicológicamente. Si los ilustrados se atormentaron preguntándose acerca del dios oculto que permitía cosas terribles como el terremoto de Lisboa, ¿qué decir del tormento del filósofo ilustrado de este fin de siglo que puede seguir a través de los medios de comunicación la representación instántanea de todo el mal del mundo sin moverse de casa? Lo que se empieza a llamar “hombre-máquina” es acaso el resultado del inicio de una mutación antropológica. Pues no se puede tolerar lo intolerable. Y quien lo tolera ha de desarrollar psicológicamente algo así como una coraza: un callo en la zona de los sentimientos. Tal vez porque la sensibilidad de una parte de la juventud actual intuye esto, cuando sale del psicoanalista se desplaza generosamente hacia las organizaciones no-gubernamentales solidarias.

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No es seguro, en cualquier caso, que los ciudadanos europeos logremos superar ya la conciencia desventurada producida por el reconocimiento de lo hecho (en nombre del universalismo cristiano y de la civilización del progreso) entre 1492 y 1996 en América, Asia, Africa y Oceanía. Tampoco es seguro, al menos tal como yo lo veo, que lo más conveniente sea ahora dedicarse a la tarea de desmitificar este tipo de remordimiento. Hasta es posible que el remordimiento, la conciencia desventurada, haya sido una de las mejores cosas de lo que suele llamarse "civilización occidental". De que no es la peor estoy convencido. Ahí está todavía el Conrad de El corazón de las tinieblas para advertirnos. 8. Para la revisión del concepto ilustrado de toleranciaPero hay dudas de que la palabra misma “tolerancia” sea adecuada para la configuración de la conciencia de especie en los estados democráticos en este fin de siglo. Los movimientos anti-racistas actuales han llamado la atención acerca de las implicaciones negativas del término “tolerancia” con toda la razón. También lo han hecho los historiadores críticos. Pues, como ocurre con casi todos los términos político-morales de nuestra cultura, es innegable que también éste está históricamente cargado de connotaciones impropias, la más importante de las cuales es el paternalismo. Por consiguiente, si se quiere hablar como la mayoría, esto es, seguir conservando el término, habrá que reconstruir el concepto, volver a dar a éste una significación aceptable también para las otras culturas que no son la nuestra. “Tolerancia” querría decir entonces, para nosotros, comprensión radical de la alteridad, atención a la dignidad del otro, autocrítica del etnocentrismo. En cierto modo, y con sus limitaciones históricas, esto último es lo que significó la “variante latina” del concepto de tolerancia que tiene su origen en Bartolomé de las Casas y en Montaigne. La actual filosofía de la liberación en Latinoamérica ha visto esto muy bien. Pero comprender los hábitos, costumbres y razones del otro no es “tolerar la diferencia”, o añorar la virtud del “buen salvaje”, o subvencionar unas pocas manifestaciones folkclóricas, o crear reservas naturales para culturas en extinción y turistas depredadores. Todo eso es (voluntad aparte) prostituir al otro, a las otras culturas. La protesta reciente de las comunidades indígenas americanas, empezando por los indios yanomami, por los aborígenes australianos o por los maya mexicanos y guatemaltecos, es reveladora a este respecto. Esa protesta viene a decir: “No nos civilizeis aduciendo los bienes de un progreso en el que muchos de vosotros habeis dejado de creer. Dejadnos vivir en paz, en nuestro medio, con nuestras costumbres”.Nos conviene volver a reflexionar ahora, a propósito de este prostituir otras culturas, sobre un hecho llamativo: la primera acepción histórica de la tolerancia en nuestra cultura estuvo vinculada precisamente a las casas de putas. No éste el lugar para discutir hasta qué punto el giro lingüístico “casas de tolerancia” expresa sólo la hipocresía del cristiano europeo moderno que no se atreve a enfrentarse con la realidad del sexo y “tolera” lo que según sus mandamientos es intolerable. Aun así, la conciencia crítica del fin del siglo debería estar atenta. No fuera que la mercantilización universal nos llevara ahora a una casa mundial de la tolerancia por extensión de aquel concepto primitivo.

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Concluyo: la comprensión de los hábitos, costumbres y razones del otro debería ser autocrítica de la propia civilización productivista y expansionista. Tiene que ser, como quería Las Casas, restitución de aquellos bienes del otro que un día decidimos que eran nullius, cosas de nadie y de todos (y, por tanto, nuestras, sobre todo nuestras). Si la tolerancia de este fin de siglo ha de ser igualitaria y comprensiva de la diversidad, no excluyente, entonces habrá de pensarse como configuración de un nuevo derecho internacional de gentes que respete otros valores, no sólo los mercantiles y mercantilizables. Tiene que ser, pues, ampliación de la vieja declaración ilustrada de los derechos del “hombre” (todavía blanco, varón y adulto).

TEMA 6

Sobre el nacer y el morir. Controversias contemporáneas acerca del aborto y la eutanasia

I. Aborto

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En los Estados Unidos de Norteamérica la controversia sobre el aborto ha sido calificada de nueva versión de las terribles guerras de religión de la Europa del siglo XVII. Probablemente esto es una exageración que tiene que ver con la paradójica ambivalencia norteamericana hacia la religión y con la violencia verbal con que, en determinados momentos, han chocado allí dos extremos:el fundamentalismo religioso y el movimiento de liberación de las mujeres. Pero también en otros países ha ocurrido algo parecido: en Irlanda y en España, en Alemania después de la reunificación,en Polonia y en Italia en los últimos años. En varios momentos y países la controversia pública ha estado marcada por la afirmación de principios morales contrapuestos y por la intolerancia. Si se ha de juzgar por lo visto y oído en algunos de los debates sobre el aborto en los medios de comunicación, parece que habría que concluir que esta es una de las cuestiones públicas contemporáneas en que no hay posibilidad de acuerdo entre las partes.

Como en el caso de la controversia sobre objeción de conciencia/insumisión, tiene aquí importancia atender a la forma en que se ha configurado el derecho y la legislación en esta materia: si mediante pactos legislativos o políticos, o por imperativo legal de la Corte Suprema y de los Tribunales constitucionales, como en EEUU (1973, caso Roe versus Wade). Se puede justificar la importancia de esta distinción teniendo en cuenta que la controversia moral sobre el aborto deriva en seguida, en nuestras sociedades, hacia la controversia jurídica (penalización o despenalización total o parcial). 

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Sin embargo, varias las aportaciones teóricas contemporáneas, en el campo de la filosofía moral y jurídica, parten de la convicción de que, a pesar de las discrepancias morales sobre el aborto, es posible y deseable encontrar criterios para un acuerdo: convivir discrepando sobre el aborto tal como se discrepa en

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otros temas [véase, por ejemplo: R. Dowrkin en El dominio de la vida]. Entonces se plantea la cuestión de si puede haber acuerdo entre dos posturas que en principio parecen irreconciliables, a saber: a) que las mujeres tienen el derecho fundamental a tomar sus propias decisiones en materia de aborto (argumento principal del feminismo contemporáneo) y b)que el aborto es un asesinato que viola los derechos e intereses más fundamentales de la persona por nacer (argumento principal de la iglesia católica y de los grupos pro-vida). Para propectar esa vía, que a veces se califica de convivencial, lo primero que hay que hacer es tratar de especificar sobre qué versa realmente el debate. 

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La discusión corriente a este respecto se puede resumir en esta pregunta ¿es el feto un indefenso niño no nacido con derechos e intereres propios desde el momento de la concepción, en cuyo caso el aborto sería un asesinato, o no lo es y, por tanto, debe permitirse el aborto en cualquier circunstancia? Una de las partes de la controversia mantiene la creencia de que el feto humano es ya un sujeto moral desde el momento mismo de la concepción. La otra parte considera que el feto es un conjunto de células sólo bajo el control del código genético: como un huevo recien fertilizado respecto del pollo, como la bellota respecto del roble. Así planteado el debate sería una cuestión de convicciones morales (o más en general: de concepción del mundo y de la vida) básicas. Y en esos términos polarizadores no puede haber, en efecto, pacto, acuerdo o compromiso entre personas con principios morales radicalmente distintos, porque las dos partes no tienen nada sobre qué razonar o ser razonables (Dowrkin, 18). Para ser justos hay que añadir, sin embargo, que la oposición de principios no se reduce a la que enfrenta hoy habitualmente al feminismo militante con la iglesia católica. Viene de más lejos y tiene caracter intercultural: El Juramento hipocrático no era cristiano y era antiabortista (frente a la posición defendida por otros filósofos griegos eminentes); antes de que el feminismo contemporaneo hubiera visto la luz el Marqués de Sade, en La Philosophie dans le boudoir, exponía con toda crudeza un argumento que muchas feministas actuales rechazarían:”No temas al aborto en absoluto. Se trata de un crimen imaginario. Nosotras somos las dueñas de lo que llevamos en nuestro vientre. Y si destruimos esa especie de materia no hacemos más que cuando, por necesidad, purgamos la otra por medio de medicamentos”.

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Una forma posible de salir del dilema de las oposiciones morales de principio es la que propone Judith Jarvis Thompson [“Una defensa del aborto”, en AAVV, Debate sobre el aborto] en un ensayo que se ha convertido en un clásico numerosas veces citado y discutido. En lo esencial este punto de vista consiste en admitir el punto de partida o la convicción esencial de la otra parte para, a continuación, mostrar que, contra lo que parece y se dice habitualmente, no tiene por qué seguirse de ella la conclusión habitual contraria a la despenalización.

En efecto, el punto de vista de JJ Thompson es que, aun admitiendo que el feto sea una persona desde el momento mismo de la concepción se puede

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argumentar la defensa del aborto tanto en el plano moral como, sobre todo, en el plano jurídico. Esta argumentación se basa en contraponer dos derechos a la vida (el derecho del feto y el derecho de la madre), rechazar luego que el derecho del feto sea más fuerte que el derecho de la madre (por lo que no se podría permitir el aborto), mantener (metafóricamente) que “la madre es dueña de la casa”, discutir que el derecho a la vida (en este caso del feto) incluya el derecho “a usar o a disponer de forma continua del cuerpo de otra persona, aunque se necesite para la vida misma” (JJT, 20) y acabar concluyendo, a través de una curiosa analogía, que no se puede exigir por ley a las mujeres la aceptación de un derecho que incluya esto último. Pues tal cosa no sería moralmente sana ni legalmente correcta. JJT ilustra esta conclusión distinguiendo entre dos comportamientos típicos, el del “buen samaritano” y el del “samaritano mínimamente decente”: ninguna ley obliga a un hombre a que sea un samaritano mínimamente decente, pero las leyes de la mayoría de los estados obligan a las mujeres a comportarse como lo haría el buen samaritano.

La argumentación de JJT ha provocado objeciones y algunas dudas. Expondré las más importantes.

En primer lugar está la aceptación del supuesto de que el feto sea una persona. Ya esto suscita dudas. ¿Se puede dar por sentado, como hace JJT (sin creer en ello y sólo a afectos de la argumentación discursiva en el plano ético-jurídico) que el feto es una persona desde el momento de la concepción? ¿No es eso empezar obviando una cuestión importante? Se puede contestar que esta forma de argumentar permite concentrarse en lo que más importa, a saber: cómo se puede pasar de la afirmación según la cual el feto es una persona a la afirmación de que hay que prohibir el aborto. Pero JJT margina así una pregunta que podemos considerar preliminar: cómo se pasa del reconocimiento de hecho de la vitalidad del feto, en tanto que embrión de persona, a la tesis de que el feto es una persona. La cualidad de persona es una afirmación moral, una prescripción, un juicio de valor que no se sigue del reconocimiento de la vida del por nacer. Esta última es una cuestión opinable y controvertida y no puede ser decidida por mayoría. Por lo que, sin aceptar la premisa, se puede llegar por otra vía a la conclusión de que no tiene fundamento la pretensión antiabortista de imponer jurídicamente a todos su propia ley moral.

En segundo lugar, se ha discutido mucho, y desde distintos puntos de vista, la adecuación de la analogía que propone JJT para tratar de probar que el aborto no es un asesinato: la situación de una persona obligada a sacrificarse por un violinista hospitalizado en peligro de muerte a la que nadie acusaría de tal cosa si exigiera su desconexión de los aparatos que siguen dando vida al violinista. El uso en ese contexto analógico del término “secuestro” (para comparar la situación de la madre embarazada con la de la persona obligada a estar conectada al sistema circulatorio del violinista en peligro) no parece particularmente adecuado.

También provoca objeciones en ese contexto la expresión “la madre es dueña de la casa” para reforzar el argumento en favor del derecho prioritario de la embarazada. Esta expresión choca por lo general con convicciones morales

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establecidas (no sólo cristianas) que se manifiestan intuitivamente en favor del “derecho del más débil” o del “indefenso”, en este caso del “por nacer” [cf. a este respecto la argumentación de José I. González Faus, “El derecho de nacer. Crítica de la razón abostista”. Cristianisme i Justicia, Barcelona, 1994].

La discusión del uso de la palabra “derecho” es relevante en este contexto. Y conviene distinguir con claridad entre la dimensión jurídica y la dimensión moral del problema: qué es deber (en el sentido de moralmente decente y en el sentido de legalmente requerido) [cf. Luigi Ferrajoli, “Il problema morale e il ruolo della legge”, CM, mayo/junio, 1995, pág. 41 y ss.]. Una cosa es decidir sobre si el aborto es moralmente lícito y otra si, con independencia de lo que se piense acerca de su inmoralidad, es moralmente lícito pretender o tolerar su castigo, si es moralmente lícito o ilícito su castigo como delito. Se puede decir que en este punto la posición pro-vida confunde o identifica por lo general derecho y moral. La ética laica, en cambio, reivindica la recíproca autonomía entre derecho y moral.

Conviene, pues, distinguir preliminarmente tres cuestiones: 1) significado moral de la tesis de que el aborto es inmoral en tanto que significa matar a una persona; 2) papel del derecho penal en materia de aborto, con independencia de que se admita o no que sea inmoral; 3) hasta qué punto queda lesionada la libertad personal de la mujer como persona por la prohibición penal del aborto y la consiguiente obligación jurídica de devenir madre (prohibición que ha producido muchas muertes de mujeres a lo largo de la historia).

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En su replanteamiento de estos problemas R. Dowrkin propone identificar y eliminar una confusión intelectual muy extendida para propiciar una resolución jurídica de la controversia, una resolución que, según él, es responsable, que no insulta ni degrada a ningún grupo y que todos pueden aceptar sin menoscabar el respeto a sí mismos (19). Para ello hace una distinción que considera crucial entre:

La objeción al aborto de carácter derivado: que los fetos son criaturas con intereses propios desde el comienzo, lo que incluye el interés de mantenerse vivos, y que, por tanto, los fetos tienen el derecho que tienen todos los humanos a proteger esos intereses básicos, incluido el derecho a que no les maten. De donde se sigue que abortar es inmoral y que, por tanto, el gobierno, cualquier gobierno, tiene la responsabilidad de proteger al feto (como a cualquier otra persona) prohibiendo o regulando el aborto.

La objeción al aborto de carácter autónomo: la vida humana tiene un valor intrínseco, innato, porque es sagrada en sí misma incluso antes de que la criatura tenga movimiento, sensación, intereses o derechos propios. Desde este punto de vista el aborto es inmoral y/o problemático porque desatiende el carácter sagrado de la vida humana.

La idea de que el aborto es un pecado o un acto perverso porque la vida humana es sagrada es muy distinta de la afirmación de que es un pecado o un

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acto perverso porque el feto tiene derecho a vivir. En el primer caso no se presupone que el feto sea una persona con derechos e intereses propios.

Las consecuencias de una y otra posición son muy distintas para la cuestión jurídico-política de si el Gobierno debería prohibir o permitir el aborto y de cuándo debería hacerlo. Que es lo que habitualmente se discute cuando está en juego la despenalización o no del aborto. Desde luego, no todo el mundo estaría dispuesto a aceptar que sólo se discute eso o que se discute primordialmente eso cuando discutimos sobre el tema del aborto [cf., por ejemplo, la objeción de González Faus desde el punto de vista cristiano]. Para estar dispuesto a admitir este desplazamiento o esta reducción de la cuestión hay que aceptar previamente dos cosas: 1ª que en nuestras sociedades hay de hecho éticas distintas que pueden convivir civilmente y 2ª que reservamos, por el momento, las consideraciones antropológico-filosóficas en favor de la resolución de los problemas prácticos.

Esta manera de proceder se entiende mejor teniendo en cuenta lo que RD llama “la filosofía desde dentro”: ”La teoría puede conectar con la práctica de dos modos o en dos direcciones. Puede conectar con ella desde fuera hacia adentro: podemos construir teorías generales de la justicia, de la ética personal o de la interpretación constitucional a partir de presupuestos generales acerca de la naturaleza humana, la estructura de lenguaje o del pensamiento, o de los primeros principios de alguna otra índole, y luego intentar aplicar esas teorías generales a problemas concretos. O podemos proceder en la dirección opuesta, desde dentro hacia afuera, que es lo que intentamos hacer. Podemos empezar por problemas prácticos, como la cuestión de si ley debería permitir alguna vez el aborto o la eutanasia, y, si es así en qué circunstancias, y entonces preguntar qué cuestiones generales de naturaleza filosófica o teórica debemos afrontar para resolver esos problemas prácticos” [R. Dworkin, El dominio de la vida. Barcelona, Ariel,1994. (42).

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En cierto modo, la distinción entre objeción de carácter derivado y objeción de carácter autónomo, que RD llama crucial, es otra forma de distinguir con propiedad entre la cuestión moral y la cuestión jurídica. De hecho la argumentación tradicional sobre aborto (y sobre eutanasia) empieza con la declaración de los principios éticos más generales y luego, cuando entra en la casuística, tiende a debilitar los principios inicialmente afirmados para resolver la contraposición práctica entre derechos o los casos en que la injusticia derivada de la aplicación de los principios generales resulta más llamativa. Pero en la controversia corriente se confunden las dos objeciones de que habla RD. Si esas dos objeciones se distinguen con claridad entonces mejora la posibilidad de un diálogo racional al respecto.

El centro de la argumentación de RD es que la afirmación de carácter derivado, según la cual el feto es plenamente una persona moral, con derechos e intereses de igual importancia que los de cualquier otro miembro de la comunidad moral, aunque aparece habitualmente en la retórica provida, sólo es creida por muy pocas personas, y que el desacuerdo que divide a las personas

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es menos polarizado y se refiere a la mejor manera de respetar una idea fundamental que casi todos compartimos de una forma u otra, a saber: que la vida humana individual es sagrada. O sea, que la objeción principal, que hay que discutir, es de carácter autónomo y no derivado.

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Se puede considerar que éste es un punto de vista pragmático de tratar la cuestión. Consiste en poner el acento en lo que se supone que la gente cree realmente a este respecto, no en lo que dice retóricamente cuando entra en la polémica pública. Hay evidencia de que las cosas son así realmente. Una de esas evidencias es el análisis de los resultados de las contradicciones en las opiniones sobre el aborto reveladas por la encuestas (tanto en EEUU como en otros lugares).

La contradicción principal es entre: a) la continua y extendida condena moral del aborto (por ejemplo, en EEUU alrededor del 37% considera que “el aborto es exactamente tan malo como matar a una persona que ya ha nacido; es un asesinato”; otro 11,5,% considera que el aborto es un asesinato, aunque no tan malo como matar a alguien que ya ha nacido; y otro 28% considera que no es asesinato, pero sí implica el sacrificio de una vida humana), y b) la creencia, también muy extendida, de que el aborto no debería ser prohibido por la ley: casi el 50% acepta que una mujer debería poder abortar si así lo decide, sin importar el motivo, y sólo el 10% cree que el aborto debería ser ilegal en cualquier circunstancia.

RD pone de manifiesto que esos resultados son desconcertantes o contradictorios sólo si se interpretan a la luz de la concepción de carácter derivado, según la cual el feto tiene derechos e intereses propios. Pues, en efecto, nadie puede sostener coherentemente que el feto tiene derecho a que no le maten y al mismo tiempo sostener que es inmoral o injusto que el Gobierno proteja ese derecho a través de la ley penal. Estaríamos ante una inconsecuencia. Pero no existe incoherencia o inconsecuencia si analizamos los mismo datos a la luz de la concepción autónoma, o sea, no hay contradicción entre la convicción de que es intrínsecamente inmoral poner fin deliberadamente a una vida humana y creer que la decisión de poner fin o no a una vida humana durante la primera etapa del embarazo debería dejarse a la mujer embarazada, cuya conciencia está directamente conectada con la decisión y que es titular de los intereses en juego más importantes (23-24). Esto último es coherente con la tradición de libertad de conciencia de las modernas democracias pluralistas.

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Al analizar las opiniones de los dos bandos, que llama “conservadores” y “liberales”, en el debate público, RD muestra que en ambos partes existe un amplio abanico con diversos grados de opinión: un análisis detallado de la mayor parte de la opinión conservadora sobre el aborto revela que ésta es contradictoria con la suposición de que el feto tiene derechos desde el momento de la concepción. Y un análisis detallado de la mayor parte de la

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opinión liberal muestra que ésta no se basa exclusivamene en el presupuesto de que el feto no tiene tales derechos.

Por ejemplo, la opinión de que un aborto tardío es peor que un aborto temprano no parece que sea más claramente liberal o más claramente conservadora que su opuesta.

O, por ejemplo, la iglesia católica ha cambiado de opinión a lo largo de la historia acerca de cuándo hay que considerar persona al feto: si en el momento mismo de la concepción o en algún momento posterior; en una primera fase histórica la condena del aborto por la Iglesia católica se basaba en la idea de que el aborto es inmoral porque insulta el don de Dios de crear vida (lo que es congruente con la opinión de que el feto se convierte en persona en el momento mismo de la concepción sino en un periodo posterior del embarazo); ahora, en los últimos tiempos, se basa en la afirmación, de carácter derivado, según la cual el feto es una persona con derecho a que no la maten. Esta posición no es compartida por muchos católicos que creen que el aborto debería ser legal en muchas o en todas las circunstancias.

Incide en lo mismo el que se admitan excepciones como, por ejemplo, que el aborto debería permitirse cuando es necesario salvar la vida de la madre, o cuando el embarazo es consecuencia de una violación o de un incesto; lo cual es contradictorio con cualquier creencia que diga que el feto es una persona con derecho a la vida. Si se pensara en serio que el feto es sujeto de intereses y derechos, y en particular del derecho a la vida, éstos no cambiarían por el hecho de que el embarazo fuera consecuencia de una violación.

Por otra parte, en el lado “liberal” se suele considerar que el aborto no es nunca permisible para una razón meramente trivial o frívola, o por el capricho de la madre sobre el sexo de feto. Si se considera en serio que el aborto no es problemático porque la mujer tiene derecho a usar como quiera su propio cuerpo, que es una cuestión de “libre elección” individual de las mujeres, entonces no se ve por qué habría que hacer excepción al principio cuando, por ejemplo, el motivo aducido es un viaje o que no se desea tener una niña, pongamos por caso. Esto remite a la misma consideración: también aquí hay consideraciones positivas que reconocen el valor intrínseco de la vida humana 

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Otra razón aducida por RD para replantear el debate en los términos propuestos sería la siguiente: que es muy difícil dar sentido a la idea que postula que el feto tiene intereses propios, en particular un interés en no ser destruido, desde el momento de la concepción. Pues para que algo tenga intereses no basta con que esté vivo. Ni siquiera es suficiente para que algo tenga intereses que esté de hecho en camino de convertirse en un ser humano completo.

Se puede decir, más en general, que hay interés en evitar el dolor. Pero un feto no puede ser consciente del dolor hasta el final de embarazo porque hasta entonces su cerebro no está lo suficientemente desarrollado. Aproximadamente

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a la séptima semana desde la concepción hay cierta actividad eléctrica cerebral en el tronco del cerebro del feto y éste es capaz de movimiento reflejo. Pero no hay ningún fundamento para creer que el dolor es posible antes de que se produzca la conexión entre el tálamo del feto y su neocortex en desarrollo (con toda seguridad después de la segunda mitad de la gestación, aunque éste es un asunto actualmente en discusión: 22-23 semanas de gestación).

En cualquier caso, se puede considerar falaz el argumento según el cual cualquier feto tiene intereses desde el momento de su concepción aduciendo lo que ha llegado a ser por no haber sido abortado: eso es un contrafáctico. Y se puede considerar retórica o demagógica la presentación que a veces se hace de imágenes distorsionadas que pretenden mostrar el dolor del feto ya en las primeras semanas de la gestación.

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Tal vez lo más característico de un punto de vista pragmático o, como se dice a veces, convivencial, de abordar este tipo de problemas es renunciar de entrada a la resolución de los mismos por la vía de la violencia. Muchas veces se ha dicho (Hegel, por ejemplo) que entre derechos iguales o equivalentes decide la violencia. Y que ahí está el origen de la tragedia humana. Es muy posible que esta afirmación tenga que ser considerada como un buen candidato a la verdad histórica (sobre todo porque, en general, hacía referencia a los derechos sociales). Pero tampoco se puede descartar que cuando hablamos de aborto no estemos ante un caso así. No en balde muchas veces se opone el “derecho del por nacer” al derecho de la madre como derechos equivalentes. Y la violencia (en un sentido amplio) sigue existiendo: tanto en el caso del aborto como en el caso de muchos embarazos no deseados que conducen al parto. Lo que el punto de vista pragmático (o el desplazamiento de la cuestión hacia su resolución jurídica) implica no es propiamente, pues, la desaparición de toda violencia en este mundo sino sólo y exclusivamente de la violencia social que supone imponer a otros por la vía penal un punto de vista ético (o una concepción del mundo) que no comparten ni pueden compartir.

Se puede concluir, por tanto, que este planteamiento permite poner de manifiesto, con toda claridad, la existencia de una asimetría en las posiciones inicialmente éticas: mientras que una parte supone implícitamente que toda la sociedad debe regirse por las mismas convicciones morales acerca del aborto e implica en esa suposición la penalización jurídica del aborto (entendiendo la tolerancia, cuando la entiende, de una forma casuística, o como simple reconocimiento de situaciones eximentes), la otra parte admite la discrepancia moral, respeta las razones por las cuales muchas mujeres se niegan a abortar en cualquier circunstancia, reconoce la violencia que representa el acto mismo de abortar, critica por ello la consideración frívola del aborto como capricho y exige la despenalización en un amplio número de supuestos (lo que no obliga a quien discrepa del punto de vista laico). Por todo eso la mayoría de los defensores del aborto como un derecho de las mujeres suelen declarar de entrada: 1) que esperan que algún día no exista el problema de la interrupción voluntaria del embarazo, y 2) que siendo esto un derecho de la mujer “no es

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precisamente el más gozoso de los derechos” [véase J.V Marqués en Morowitz y Trefil citado en Bibliografía]

Con todo, queda un problema al que apuntaba JJT en su artículo, a saber: la acción obligada de “un tercero” en el acto mismo del aborto terapéutico (el médico o la médica). La legislación vigente en la mayoría de los países deja de hecho en manos del médico si no la decisión final, sí, al menos, el informe preceptivo que permite llegar a la decisión. Es natural teniendo esto en cuenta (y la existencia de la objeción moral de algunos médicos, sobre todo en países de cultura católica) que este punto se haya convertido últimamente en centro de nuevas discusiones.

II. Eutanasia

Tampoco la controversia sobre la eutanasia es exclusiva de nuestro tiempo. Pero se ha convertido en una cuestión pública ampliamene debatida en los últimos tiempos por varios motivos: por la alteración relativamente reciente, en el ámbito de la medina, de la noción de “muerte”, por el considerable aumento de las posibilidades tecnológicas de mantenimiento artificial de la vida de las personas y por la aparición, en la mayoría de los países, de asociaciones que defienden no sólo la moralidad de la eutanasia sino también su despenalización. El procesamiento y encarcelamiento de médicos que, en EEUU, Alemania y Holanda principalmente, han declarado públicamente haber ayudado a “bien morir” a pacientes en estado comatoso o con enfermedades irreversibles contribuyó a dar publicidad a una controversia que inicialmente se estaba produciendo en el seno de comisiones o comités deontológicos de las asociaciones médicas. En nuestro país el caso de Ramón Sampedro, ampliamente divulgado por los medios de comunicación, ha actuado como revelador de las distintas posiciones al respecto [ver las resoluciones legales sobre el caso en María Casado, La eutanasia. Aspectos éticos y jurídicos, pag.- 63 y ss. cit. en Bibliografía].

Por otra parte conviene tener en cuenta a este respecto que así como la cuestión de aborto puede no afectar de manera directa a muchas personas (en el sentido de que nunca han tenido o tendrán que decidir personalmente sobre el asunto) la cuestión de la muerte (y por implicación el asunto de la mejor manera de acabar) nos concierne absolutamente a todos. Y nos obliga a reflexionar con conocimiento de causa no sólo sobre la muerte que queremos para nosotros mismos sino muchas veces sobre lo que deseamos para los seres más próximos. Naturalmente esta reflexión no tiene por qué ser suscitada sólo por la controversia acerca de la eutanasia, pero también es evidente que tal controversia ha suscitado en las últimas décadas una reflexión más general sobre la muerte y el sentido de la vida humana [C. Everett Koop].Podría decirse incluso que es en torno a este tema como ha empezado a configurarse en los últimos tiempos una ética laica, secularizada, que tradicionalmente, y salvando excepciones, dejaba el tema de la muerte a la consideración exclsuiva de las éticas de raíz religiosa. Todavía hoy parece que se puede decir con verdad que no hay una cultura laica de la muerte.

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Para entrar en la controversia acerca de la eutanasia con todos los datos precisos conviene empezar por un repaso de las nociones filosófico-literaria y científica de “muerte”. La lectura de Philipee Ariès, Essai sur l´histoire de la mort á l´Occident du Moyen Age á nos jours. [Seul, París, 1975] puede ayudar a este respecto. Y se puede complementar con la lectura de uno de los mejores relatos de Tólstoi: Ivan Ilich. Por lo que hace a la noción científica de “muerte” hay que decir que en los últimos tiempos se ha pasado de la idea de cesación de las funciones vitales (respiración o de los latidos del corazón) a la idea de “muerte cerebral”: encefalograma plano, isoeléctrico, con una línea horizontal. Ya este paso sugiere, entre otras cosas, una cierta medicalización y tecnificación del asunto: no es sólo que el médico tenga que firmar el acta de defunción del enfermo (función tradicional) sino que en muchos casos de estados comatosos sólo el médico (ayudado tecnológicamente, desde luego) puede decidir acerca del momento de la muerte del enfermo. [Sobre algunos de los problemas implicados en esto se puede consultar Quadern CAPS nª 23, Barcelona, otoño de 1995, dedicado a “La atención hospitalaria al enfermo moribundo”].

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Eutanasia quiere decir, literalmente, buena muerte, bien morir, muerte feliz o pacífica (sin padecimientos, sin dolor y rápida). Esta es un definición en principio neutra y, como tal, no resulta problemática, ni en lenguaje ordinario ni en la discusión filosófico-moral. Todo el mundo está de acuerdo en que esa es la mejor forma de acabar el ciclo de la vida. Pero de hecho en los debates recientes sobre eutanasia se entiende que con tal término se alude a una acción positiva por la que se quita la vida o se ayuda a morir a un enfermo próximo a la muerte y que lo pide de una forma continuada. responsable y a veces ampliamente argumentada (como en el caso mencionado de Ramón Sampedro). En lo esencial el debate moral versa sobre si se debe o no prolongar lo más posible la vida de otra persona aun si ésta (1) afirma que no quiere seguir viviendo, (2) se halla en estado de gran sufrimiento, (3) se halla en algún profundo estado comatoso, (4) parece que tiene muy pocas probabilidades de seguir viviendo una existencia que la mayoría de las personas considerarían “normal” o “digna”.

Una manera de reducir la controversia actual por la vía nominalista es distinguir la eutanasia, tal como acaba de ser definida, de la ortotanasia (no prolongación, irracional o desproporcionada) de la vida de un enfermo próximo a la muerte), de la distanasia (encarnizamiento terapéutico) y de la cacotanasia (mala muerte, quitar la vida al enfermo sin conocer su intención o en contra de su voluntad) [En este sentido se pueden ver los trabajos de J. Gafo, director de la cátedra de Bioética de la Universidad Pontificia Comillas].

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Pero la controversia contemporánea ha puesto los acentos sobre todo en la distinción entre eutanasia voluntaria (cuando la persona la solicita o requiere, expresa el deseo de poner fin a su vida) y la eutanasia involuntaria (cuando se pone fin a la vida de una persona sin expreso deseo o requerimiento de ésta,

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porque la persona es ya incapaz de expresar una opinión o deseo). Otra distinción recurrente es la que se establece entre eutanasia pasiva (dar por terminados cualesquiera medios excepcionales empleados para seguir manteniendo la vida de la persona) y eutanasia activa (obrar de un modo directo para acelerar el fin, como, por ejemplo, administrar una droga letal). Durante algún tiempo la eutanasia llamada pasiva se ha practicado en los hospitales sin demasiadas complicaciones morales ni por parte del enfermo moribundo y sus familiares ni por parte del personal médico. Se daba por hecho que en la mayoría de los casos esto ayudaba al bien morir, evitaba en encarnizamiento terapéutico y seguramente evitaba al enfermo dolores insufribles. De ahí que hasta mediada la década de los setenta el punto de vista dominante en los comités deontológicos haya sido considerar permisible (al menos en algunos casos) cesar el tratamiento y dejar morir al paciente, pero, en cambio, considerar inmoral y legalmente punible pasar a una acción directa que tiene como fin matar al paciente. Esto último se equiparaba a un asesinato (en el mejor de los casos “piadoso”).

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Gran parte de la discusión en las últimas décadas se ha centrado precisamente en esta distinción entre eutanasia activa y eutanasia pasiva. Desde el punto de vista moral parece obvio que hay diferencia entre lo uno y lo otro. Esa diferencia se equipara a la existente entre “dejar morir” y “matar”, cosa que también tiene implicaciones desde el punto de vista jurídico. Hay que tener en cuenta que en la práctica la llamada eutanasia pasiva equivale a (en la jerga médica) “desenchufar” mientras que la eutanasia activa equivale a “inyección letal”. Son muchos ya los autores que consideran que ya distinción entre eutanasia activa y eutanasia pasiva, mantenida por la Asociación Médica Norteamericana y otras entidades profesionales médicas en el resto del mundo, parece arbitraria tanto desde el punto de vista moral como desde el punto de vista lógico. En efecto, si lo que se busca es “la buena muerte” (aceptada o pedida por el enfermo terminal) parece que hay casos en los que la inyección letal es mejor que el desenchufar (“mejor” en el sentido de que lo primero acelera un proceso que la eutanasia llamada pasiva puede hacer largo y sumamente doloroso. Tendríamos aquí un caso en que lo mejor (desde el punto de vista ético) es enemigo de lo bueno. Teniendo eso en cuenta hay autores que argumentan poniendo en duda que también moralmente sea peor, en tales situaciones, “matar” que “dejar morir” [véase J. Rachels, “Eutanasia activa y pasiva”, en R.M. Baird y S.E. Rosembaum cit en Bibliografía, 47 y ss., así como la polémica que suscita su punto de vista].

Por otra parte, se ha argumentado que, en rigor, y dada la situación de la medicina actual y sus complicaciones tecnológicas, la eutanasia pasiva no es realmente pasiva. ¿Por qué? Por que no se puede desconectar un aparato para la respiración artificial pasivamente; se desconecta activamente, la desconexión supone una decisión e implica un acto, una actividad concreta que afecta a otro. Este argumento lleva a poner entre paréntesis la distinción tradicional aduciendo que se trata en realidad no de una distinción moral sino de una distinción legal que se ha introducido con el fin de evitar acusar a los

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médicos de homicidio más bien que con el fin de sentar una serie de normas destinadas a establecer lo que más convenga a los pacientes.

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La defensa moral de la eutanasia se basa en la consideración de que la obligación de aminorar los sufrimientos de una persona está por encima de la obligación de preservar la vida en general. También esto implica un debilitamiento del principio ético tradicional, de raiz religiosa, que da un valor sagrado a la vida misma (señaladamente a la vida de los individuos humanos). No hay duda de que en muchos casos la defensa laica de la eutanasia comporta, además, una reafirmación del derecho a la autodeterminación de los individuos que puede considerarse como un individualismo radical y que ciertos autores suelen presentar como un síntoma más de la extensión del relativismo moral en nuestras sociedades. Los críticos de la despenalización o legalización de la eutanasia establecen en ocasiones un parangón entre eutanasia y genocidio como si lo primero implicara o tuviera que implicar lo segundo. Pero esto no es en realidad un argumento: es un recurso retórico que partiendo de un hecho (el inmenso poder de los médicos y de una medicina mercantilizada en nuestras sociedades) desvía una preocupación justa (la necesidad de establecer controles sociales de ese poder) hacia insinuaciones emotivas que no tienen que ver con el asunto. Pero es discutible, en cambio, que la defensa de la autodeterminación de la persona sobre su propia vida sea determinante en el asunto de la eutanasia (como es discutible que lo sea en el asunto del aborto), puesto que también aquí resulta decisivo “un tercero”, el que ayuda a morir, lo que convierte la cosa en un acto social. Este es tal vez un punto esencial para aproximar posiciones en el debate ético-jurídico en torno a la eutanasia, más allá de las diferencias de principio.

 

TEMA 7

Ingeniería genética y puntos de vista en Bioética

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De las controversias públicas actuales seguramente ninguna ha producido tanta bibliografía como la dedicada a las implicaciones de la biotecnología, y más particularmente, a la ingeniería genética. Es natural que así sea porque en las últimas décadas la biotecnología y la ingeniería genética se han convertido en el centro de la investigación científica puntera. La parte más sustancial de los presupuestos gubernamentales dedicados a Investigación y Desarrollo está hoy en día, en todos los países, dedicada a este ámbito tecnocientífico.

En tanto que ciencia aplicada, la biotecnología, y más particularmente la ingeniería genética, se ha convertido en la piedra angular del desarrollo industrial posmoderno. Pero no sólo la industria, también la ganadería y la agricultura viven hoy en día pendientes de las investigaciones quese llevan a cabo en este campo y de sus aplicaciones. Además, la medicina del final de

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siglo está experimentando una verdadera revolución por la rápida aplicación de los descubrimientos en este ámbito al diagnóstico y tratamiento de muchas enfermedades.

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Antes de entrar en la discusión de los problemas éticos y jurídicos que se derivan de la nueva revolución tecnocientífica que estamos viviendo conviene dedicar unos minutos a orientarse en el enorme magma de la información actual sobre biología molecular, biotecnología e ingeniería genética para dilucidar qué es lo que sabemos realmente y qué es lo que previblemente se puede hacer ya en este campo.

Una vez más la cultura científica es estrictamente necesaria para poder discutir en los planos ético (bioéctica) y ético-jurídico (el dominio de la vida, en el sentido de Dworkin) con conocimiento de causa. Aquí no nos podemos detener mucho en esto pero sí es posible y conveniente proporcionar algunas indicaciones bibliográficas elementales de utilidad para el estudiante de humanidades.

Para ello hay que empezar por la ciencia básica.

La ciencia básica que da origen a los problemas mencionados es la biología molecular. Se puede leer a este respecto el artículo de Pierre Thuillier “Cómo nació la biología molecular”, en F. Jacob, J. Monod y otros, Biología molecular. Barcelona, Orbis, Biblioteca de Divulgación Científica, 1987 [traducción de una colección de ensayos de la revista francesa Le Recherche].

El paso central de esa historia es el descubrimiento del ADN (ácido desoxidorribonucleico), la molécula de la herencia, fundamental para la comprensión de la estructura de la vida. Lo mejor para enterarse de cómo se llegó a este descubrimiento y lo que significaba es leer los libros de los dos principales protagonistas, que recibieron el Premio Nobel por ello en 1962: J. Watson, La doble hélice. Barcelona, BCS, 1987 (varias reediciones)) y F. Crick, Qué loco propósito. Barcelona, Tusquets, 1993.

El descubrimiento de la estructura del ADN (1953) y el desciframiento de las primeras letras del código genético en 1961 dio lugar en los años sesenta a una toda una serie de investigaciones aplicadas. La biología molecular cobró auge y las tecnologías aplicadas al estudio de las diferentes dimensiones de la vida pasaron a primer plano. El ámbito más importante de la biotecnología pasó a ser desde la década de los 70 lo que se denominó ingeniería genética.

Los primeros experimentos con éxito de la ingeniería genética tuvieron lugar en 1973 después de que, en 1972, se creara la primera molécula de ADN recombinante en laboratorio: experimentos de ADN recombinante en que genes de una especie son introducidos de otras especie y funcionan correctamente. Así que transcurrieron aproximadamente 20 años para pasar de la investigación básica a la tecnología aplicada con éxito.

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En 1973 se patentó por primera vez en EEUU una técnica de recombinación genética.

En 1975 se fundó Genentech Incorporated, primera empresa de ingenieria genética

En 1977 se fabricó con éxito una hormona humana en una bacteria

En 1978 se clonó el gen de la insulina humana

En 1982 se crea el llamado “superratón” insertando el gen de la hormona del crecimiento de una rata en óvulos de la hembra del ratón fecundados.

En 1987 propuesta comercial para establecer la secuencia completa del genoma humano.

En 1988 se patenta por primera vez un organismo producido mediante ingeniería genética. Se crea la organización HUGO para llevar a cabo el proyecto Genoma Humano: identificar todos los genes del cuerpo humano, cuyo número estimado es de cincuenta a cien mil.

En 1993 se consigue por primera vez clonar embriones humanos, aunque el experimento no prospera.

En 1996 elaboración del primer mapa del genoma humano que se calcula que estará terminado hacia el 2002 o 2003. Clonación de dos monos a partir de células embionarias.

En 1997 clonación de la oveja Dolly.

Entre los objetivos alcanzados por la ingenieria genética desde 1973, ya en fase de aplicación, los más conocidos son:

El empleo de la hormona del crecimiento, obtenida artificialmente, para el tratamiento del enanismo

El uso del interferón para el tratamiento de algunas enferemdades víricas

Utilización generalizada de los anticuerpos monoclonales en el diagnóstico clínico

La introducción de la vacuna contra la hepatitis

El empleo de proteinas obtenidas artificalmente para tratar congestiones cardiacas y fracturas

Utilización de anticuerpos monoclonales para aumentar lasdefensas del cuerpo frente al cáncer y otras enfermedades

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El empleo de hormonas del crecimiento para aumentar la producción de carne y leche en el ganado vacuno

La obtención de materiales para la industria del plático a partir de microbios

El empleo del interferon para el tratamiento de determinados tipos de cáncer

La obtención de microbios para la extracción de petroleo del subsuelo y para combatir la contaminación por vertidos de petroleo

El empleo de microbis para la extracción de metales en las industrias de tratamiento de desechos

La creación de nuevas razas de cultivos capaces de elaborar los propios fertilizantes y de resistir la sequía y las enfermedades.

[Una buena introducción para saber qué es la ingeniería genética: Steve Prentis, Biotecnología. Barcelona, BCS, 1986. Una guía sobre la investigación en curso para trazar el mapa genético del cuerpo humano: Jerry E. Bishop y Michael Waldholz, Genoma. Barcelona, Plaza-Janés, 1992.

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Al tratar de los problemas éticos (y jurídicos) derivados de la extensión de la biotecnología y de la ingeniería genética se mezclan por lo general un enorme cantidad de temas, todos ellos apasionantes. Haré una enumeración de algunos de los temas recientes que han llegado a los medios de comunicación y que ocupan hoy en día a las personas que se dedican a la bioética:

3.1. ¿Es moralmente aceptable, lícito y oportuno elegir el sexo de los por nacer a partir de los conocimientos genéticos que tenemos?

3.2. ¿Es lícito eliminar en los centros médicos y de investigación embriones sobrantes obtenidos por fertilización in vitro?

3.3. ¿El lícito utilizar para la investigación tejidos de origen embrional?

3.4. ¿El lícito decidir tener un hijo para utilizarlo como donante de médula ósea con el fín de salvar la vida a un hermano con leucemia?

3.5. ¿Es lícito utilizar la genética para curar enfermedades hereditarias o diagnosticar precozmente enfermedades genéticas de evolución fatal cuando una persona está todavía sana e ignora su destino?

3.6. ¿Es lícito modificar la función o la estructura del cerebro mediante el uso de psicofármacos o mediante el transplante de células nerviosas?

3.7. ¿Es lícito someterse a intervenciones para cambiar el sexo?

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3.8. ¿Es licito utilizar la selección artificial mediante ingenieria genética reproduciendo sólo algunos fenotipos, teniendo en cuenta que eso representa una disminución continua de especies animales y vegetales y una pérdida de la biodiversidad?

3.9. ¿Es lícito someter a las personas a pruebas de identificación genética para determinar su compatibilidad con parejas potenciales evitando enfermedades potenciales y favoreciendo la limpieza genética? [caso de los judíos ortodoxos de N.Y y otros estados norteamericanos].

3.10. ¿Será lícito que el individuo pueda construir colecciones de sí mismo para mantenerse con buena salud, etc. consumiéndose a sí mismo como consume otros objetos: "canibalismo genético" [Attali, "El santuario de la persona", El País 3/III/1996].

3.11. ¿Es moralmente aceptable convertir en objeto de patente mercantil entidades vivas, vegetales o animales, como ha empezado a hacerse en EEUU de Norteamérica en las últimas décadas?

3.12. ¿El moralmente aceptable la “meritocracia hereditaria”, que se dice, por selección de los rasgos genéticos favorables de los padres?

3.13. ¿Es lícita la clonación de seres humanos hoy posible después de la clonación de vertebrados superiores como ovejas o monos?

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Asilomar: propuesta de moratoria

Primer aldabonazo sobre los riesgos de la ingeniería genética y planteamiento de los problemas éticos: Asilomar, 1975. Asilomar, en la península de Monterrey (California), a orillas del Pacífico. Asistieron: además de un centenar y medio de científicos de 16 Estados, algunos delegados de la investigación industrial (General Electric, Merck, Searle, Hofmann-La Roche), 5 juristas y 16 periodistas.

Tema: “Si existía alguna posibilidad de realizar el trabajo científico con riesgos mínimos para el personal de laboratorio y la población en general”.

Intereses diferenciados de los científicos según sus campos de investigación y sus nacionalidades; contraposición de intereses entre científicos y poder público; intereses de la investigación e intereses comerciales e industriales.

Dificultad de subdividir el campo de trabajo en función de los distintos grupos de riesgo para diferenciar entre experimentos especialmente peligrosos, esperimentos que habría que prohibir y experimentos que podían llevarse a cabo en laboratios normales de biología.

Un principio de seguridad: deteriorar biológicamente a las bacterias hasta un grado tal que sólo se pudieran conservar vivas en condiciones muy artificiales

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de laboratorio (bacterias mutiladas para hacerlas incaàces de sobrevivir en la Naturaleza).

El problema jurídico: las reclamaciones de indemnización por daños y prejuicios en caso de accidentes, que podían llevar a una universidad al borde la ruina.

El problema ético-jurídico planteado por Dworkin: las ventajas de una regulación que obligara a todos los científicos teniendo en cuenta su poder y que ley, por tradición, respeta a los grupos de expertos que disfrutan de una normativa propia.

La Conferencia de Asilomar aprobó un Manifiesto: “Peligros biológicos potenciales de las moléculas de ADN recombinado”. Manifiesto “a los científicos de todo el mundo”, de once científicos hecho público en julio de 1974, aparecido en varias de las principales revistas (la británica Nature, la norteamericana Science, etc.): “nuevos elementos de ADN introducidos en E. coli [una bacteria que vive permanentemente en el intestino humano y ha sido el conejillo de indias de la investigación en laboratorio] pueden difundirse ampliamente en poblaciones humanas, bacterianas, vegetales o animales, con efectos imprevisibles”, por lo que ciertos experimentos deberían quedar interrumpidos totalmente de momento.

En el Manifiesto se aludía específicamente: la introducción de nuevas resistencias a los antibióticos en bacterias, o la transferencia de ADN capaz de convertir a las bacterias en agentes cancerígenos o productos tóxicos.

Un Manifiesto único en la historia de la ciencia, que empezó con mal pie:”El debate público acerca de la cuestión de cómo hacer segura la investigación ha saltado bruscamente al tema de su puede permitirse que se investige” (Berg); “los científicos son un rebaño de borricos por haber planteado la posibilidad de un peligro de cuya magnitud no tenían ni idea” (James Watson).

Sólo dos Premios Nobel votaron en contra de resolución final: Joshua Lederberg y James Watson (este último porque veía “la historia de Asilomar como algo irracional”). Watson sería después el primer dirctor del programa Genoma Humano en torno a la organización HUGO fundada en 1988.

[Para la intrahistoria de Asilomar, que tiene una gran importancia: Jost Herbig, Los ingenieros genéticos. Argos/Vergara, Barcelona, 1984, pág. 98 y ss. 

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Sobre el término bioética

La aparición del término “bioética” está directamente relacionada con las preocupaciones medioambientales y con las preocupaciones suscitadas por la aplicación de los resultados de la biología molecular. Su nacimiento es inmediatamente anterior, sin embargo, a los primeros aldabonazos en estos

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campos (el primero informe del Club de Roma en 1972 y la Conferenia de Asilomar en 1975).

Los dos primeros autores que utilizaron el término “bioética” fueron el cancerólogo norteamericano V.R. Potter en un libro publicado en 1971 y el obstetra de origen holandés A. Hellegers que creó ese mismo año un centro para el estudio de la reproducción humana y la bioética adscrito a la Universidad de Washington.

La bioética ha nacido con la vocación de hacer de puente entre la cultura científica y la cultura humanística. Potter aspiraba a una disciplina que hiciera de puente entre las dos culturas, entre ciencia y humanidades. Su objetivo era la creación de un medio ambiente óptimo para la supervivencia de la especie humana en una forma aceptable de sociedad. Su punto de vista era antropocéntrico más que biocéntrico. Hellegers entendió la biotética sobre todo como “ética médica”, como un puente entre le medicina, la filosofía y la ética, como un diálogo. En el primer caso ha predominado la visión científico-filosófica, en el segundo la visión de la ética aplicada.

Esta doble orientación del nacimiento se sigue notando todavía ahora en la institucionalización de la Bioética: de un lado, proliferación de comités de bioética en las asociaciones profesionales de médicos y enfermeros, o en los hospitales, e introducción de la materia de bioética en las carreras de medicina (en conexión con le medicina legal y la ética médica tradicional o Deontología: Carta de los Derechos de los Enfermos en los hospitales estadounidenses basada en el concepto de “consentimiento informado”); de otro, las consideraciones de filosofía moral y jurídica sobre problemas científicos y médicos procedentes de los éticos.

[Información sobre España: Master en Bioética de la U. Complutense, dirigido por Diego Gracia, cat. de Historia de la Medicina (en la línea abierta por Zubiri/Lain Entralgo).

Instituto Borja de Bioética, dirigido por Francesc Abel, S.J.:buena biblioteca y documentación.

Cátedra de Bioética en la Universidad Pontifica de Comillas (Madrid), dirigida por Javier Gafo.

Master en Bioética de la Universidad de Barcelona, dirigido por María Casado: orientación ético-jurídica. Información del curso de verano organizado por la Universidad de Barcelona con el título de Bioética, derecho y sociedad (julio de 1997 y 1998)] 

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Aspectos que hay que discutir en relación con la bioética:

6.1. Crítica de la razón impura

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6.2. El concepto de límite en relación con el complejo tecnocientífico y las opciones morales. In dubio pro libertate, ignoramus et ignorabimus ,docta ignorantia.

6.3. El concepto de persona y dignidad personal: autonomía, beneficencia y justicia.La clonación como crimen injustificado contra un derecho existencial básico del individuo.

6.4. El concepto de excelencia: si algo es bueno más de ello sería mejor. Discusión del concepto de excelencia.

6.5. Pluralidad de opciones morales y ética mínima

6.6. Principio de responsabilidad: de las virtudes de la ética clásica a un catálogo de las obligaciones en el fin de siglo: la mayoría de los problemas éticos que plantea la moderna civilización técnica se han vuelto cosa de la política colectiva por ser problemas de supervivencia.

6.7. Fundamentación de la idea de la responsabilidad como obligación transcendente con las generaciones futuras. La no-simultaneidad de la contemporaneidad las generaciones y la idea de humanidad: el futuro ya está permanentemente en nosotros. El hombre merece la pena, el experimento humano merece la pena: la laicización del mito del diluvio y el rechazo de la ética de la perfectibilidad (Hans Jonas).

6.8. De la ética de la responsabilidad a la distribución intergeneracional de recursos escasos pensando en las generaciones futuras.

6.9. No se puede crear una moral para situaciones extremas. No podemos permitir que la humanidad llegue a una situación de “bote salvavidas” 

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La controversia actual sobre clonación

7.1. De todos los problemas bioéticos planteados por la ingeniería genética hay uno que se ha convertido últimamente en el centro del debate público: el de la clonación.

La clonación es una forma de reproducción no sexual, que se da naturalmente en muchas plantas junto a la reproducción sexual y que, a diferencia de esta última, produce copias genéticas exactas de la planta originaria. Se basa en la capacidad de germinación de las células diploides normales, que en condiciones adecuadas empiezan a retoñar (reproducción por esquejes). Los ejemplos más conocidos son las patatas y las fresas.

A los animales en general les está vedada esta reproducción alternativa, con la excepción de algunas especies menores. Pero el conocimiento detallado de la estructura del ADN ha permitido en estos últimos años desarrollar técnicas de laboratorio para producir una copia exacta de organismos animales. Las dos

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técnicas principales de clonación son: por separación de embriones y por transferencia nuclear. Esta última es la técnica que ha permitido clonar la oveja Dolly. El procedimiento consiste en la introducción del núcleo de la célula corporal correspondiente en un óvulo previamente desnucleado de la misma especie que desde ese momento se comporta como si estuviera fertilizado. Metafóricamente este proceso es el de un príncipe químico que despierta con un beso a las partes del núcleo cromosómico que duermen el sueño de la bella durmiente [Hans Jonas].

7.2. Desde hace unas décadas se han desarrollado varias técnicas para lograr animales clónicos. Los primeros experimentos se hicieron con ranas. Se extrajo el núcleo de células de los intestinos de una rana, éste se inyectó en el citoplasma de un óvulo sin núcleo y a partir de ahí se obtuvieron los primeros animales clónicos. Más adelante se logró insertar el gen de la hormona del crecimiento de una rata en óvulos de la hembra del ratón fecundados obteniendo como resultado un ratón clónico que crecía el doble que sus congéneres.

Casi simultaneamente se logró en Oregón el nacimiento de monos clónicos y la clonación de una oveja en Escocia con dos técnicas diferentes. En el primer caso los monos fueron clonados a partir de células embrionarias. En el segundo a partir de una célula madre que procede de un animal adulto.

El procedimiento desarrollado por Ian Wilmut, del Instituto Roslin de Edimburgo, dado a conocer en febrero de este año, consiste en extraer una célula de la ubre de una hembra adulta de la especie y unirlo con un óvulo de otra del que se había eliminado previamente todo el material genético; la fusión se logra mediante descargas eléctricas y así se consigue un “óvulo reconstruido” en laboratorio para implartarlo en una tercera oveja que llevara a cabo la gestación. El proceso para lograr esto fue largo: se necesitaron 277 fusiones de ovocitos con células mamarias.

Es el primer claso de fabricación artificial de un animal grande que nace de la célula de otro adulto y que es genéticamente idéntico a su madre. Hablando en términos tradicionales se trata de una reproducción asexual en la que Dolly, que es una réplica exacta de su primera madre, tiene en realidad tres madres. Ni siquiera se tiene seguridad sobre su edad: tiene el aspecto de una oveja de siete meses, pero la celula a partir de la cual fue creada pertenecía a un animal de seis años, así que Dolly podría tener seisaños y medio.

Inmediatamente después se supo que en 1993 el Dr. Jerry Hall, de la Universidad George Washington había conseguido embriones humanos clónicos mediante la división artificial de un óvulo fecundado. Los embriones humanos no llegaron a desarrollarse. Hall declaró que si los embriones humanos clónicos se hubieran desarrollado los habría destruido. Pero la nueva técnica utilizada por Ian Wilmut en Edimburgo ha desatado las especulaciones sobre la posibilidad inmediata de clonar humanos. El propio Wilmut ha declarado que la cloación de seres humanos siguiendo la técnica utilizada en el caso de la oveja Dolly (tomar una célula de un humano adulto y usar su ADN para obtener una persona genéticamente idéntica) “puede ser posible en

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menos de dos años. No hay razón biológica para que los seres humanos no puedan ser clonados”.

7.3. La gran mayoría de los biólogos y genetistas consultados desde febrero de 1997 coinciden. En el mismo sentido se han pronunciado Patrick Dixon: “Ahora es potencialmente posible producir réplicas de cualquier ser humano viviente”. Lee Silver, de la Univesidad de Princeton, ha afirmado: ”Lo que parecía cosa de ciencia ficción resulta ya posible antes del año 2000”. Sobre este punto no parece haber ya ninguna duda.

Es posible incluso que exista ya el primer clónico humano. En marzo de este año el diario sensacionalista británico Sunday Times revelaba que la bióloga belga Martine Nijs había creado por accidente (al frotar un cigoto congelado) el primer clónico humano en el laboratorio dela Hospital Van Helmont. El niño clónico tendría ya cuatro años. Esa noticia fue desmentida inmediatamente por responsables del hospital belga.

Desde el punto de vista meramente técnico el problema más importante del procedimiento empleado para la fabricación de Dolly es que no hay manera de eliminar los errores genéticos naturales contenidos en las células del organismo y que éstos no se reproduzcan en la clonación. Ian Wilmut ha declarado recientemente que eso es lo que habría que tener en cuenta cuando se habla de clonación de personas humanas.

La reacción de los científicos ante la posibilidad inmediata de la clonación de humanos (“¿debe hacerse lo que puede hacerse?”) no es unánime. Hay opiniones muy diferentes.

Renato Dulbecco, Premio Nobel de Medicina, ha declarado que “es un error excluir a priori el realizar experimentos de clonación con humanos”, porque esta técnica podría ser muy útil para solucionar problemas tan significtivos como los transplantes. Pero la mayoría de los expertos han sido más moderados. Bob Edwards, responsable del nacimiento del primer bebé probeta, es más ambiguo: ”Estoy en contra de experimentar con la vida, a no ser que haya buenas razones para ello”. El propio Ian Wilmut ha sido tajante en esto: ”Yo no aceptaría la clonación de seres humanos bajo ninguna circunstancia, ni siquiera la más desesperada. Imaginar la colonación de humanos es una idea de enfermos, sería inmensamente triste y macabro” La reacción más unánime en contra hasta ahora en la comunidad científica se ha dado en Alemania, donde ocho premios Nobel pidieron en marzo la prohibición de la clonación a nivel mundial.

7.4. Por el momento ésta es también la opinión de la mayoría de las instituciones internacionales, de los gobiernos, de las iglesias y de la opinión pública. La UNESCO, la Unión Europea, el Vaticano, los parlamentos de Alemania e Italia, el Congreso de los EEUU se han pronunciado, con matices diversos, en contra de la clonación de humanos. Pero la prohibición que proponen es matizada y con diferencias. El presidente Clinton limita la prohibición a los establecimientos públicos. El gobierno italiano ha prohibido

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todo experimento sobre clonación en humanos y animales. El ministro alemán de investigación pide una prohibición generalizada a nivel mundial.

Por otra parte, le legislación penal vigente en los distintos países o no contempla la circurstancia de la clonación de humanos o, cuando entra en estos asuntos, difiere mucho acerca de las penas aplicables. El codigo penal español, en vigor desde el año pasado, prevee castigar con penas de uno a cinco años (que no se cumplirán si el acusado carece de antecedentes) la creación de seres humanos idénticos por clonación. Una legislación parecida existe actualmente en Alemania. El término clonación no aparece en la legislación penal francesa. La forma de redacción de la legislación británica (que prohibe reemplezar la célula de un embrión con el núcleo extraido de la célula de otra persona o embrión) deja resquicios legales que son los que han permitido en UK la creación de Dolly.

Encuestas de urgencia realizadas en EEUU dicen que el 93% de los ciudadanos está en contra de la clonación humana y el 90% la considera moralmente inaceptable. Los porcentajes si sitúan en EEUU alrededor del 50% cuando se pregunta acerca de clonación de animales (un 56% dice que jamás comería carne de animales clonados) y descienden por debajo del 50 cuando se trata de distintas plantas transgénicas que pueden consumirse ya o estarán pronto en el mercado. El 91% de los encuestados dice que no aceparía ser clonado si se le diera la oportunidad, pero el 45% de los encuestados se declara a favor de utilizar órganos humanos clonados en transplantes. Este último dato, comparado con los otros, es muy relevante.

Más unánime que la de los científicos es la opinión entre los éticos y filósofos morales. Con razones distintas Hans Jonas, Ronald Dworkin, Rocco Buttigione (filósofo asesor de Juan Pablo II) y Munawar Anees (director de la publicación Islámica Periódica) coinciden en esto. Anees piensa que la clonación choca con el paradigma coránico de la creación humana para el cual el cuerpo es un tesoro de Dios.La clonación es un abuso de la confianza de Dios que sólo puede llevar a la catástrofe. Rocco Buttigione argumenta que la clonación choca con el concepto cristiano de la dignidad de la persona caracterizada por ser producto del amor, la responsabilidad y la familia. Dworkin argumenta que, independientemente de que pensemos que la vida es valiosa como creación natural o como autocreación personal y cultural, podemos coincidir en que la naturaleza tiene un poder normativo especial que nos lleva a rechazar la idea misma de clonación. Hans Jonas piensa que con la clonación de humanos se rompería la idea de unicidad de la especie y que el nombre mismo de “hombre” se volvería ambiguo, que la existencia de la humanidad por sí misma pierde su razón ontológica.

7.5. Previsiblemente la controversia pública sobre la clonación de humanos (o de partes de humanos) en los próximos tiempos tendrá que tener en cuenta los siguientes factores:

1ª La posibilidad de utilizar órganos humanos clonados en transplantes y en el tratamiento y curación de enfermedades como el SIDA y el cáncer.

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En este sentido todo indica que la opinión pública tenderá a evolucionar a favor de una legislación permisiva. El dato de las encuestas actuales en EEUU ya es revelador.

2ª La presión interesada de la gran industria tecnomédica favorecida por la legislación vigente sobre patentización de organismos vivos. En el caso de la clonación de animales se añade, además, el interés de las empresas ganaderas y de la alimentación. La patente del procedimiento por el que se llegó a la clonación de Dolly está ya en trámite.

La mercantilización de la ciencia juega también a favor de una legislación ambigua y permisiva.

3ª Las dificultades (económicas, políticas, culturales) para lograr a corto plazo una legislación mundial unificada sobre clonación en la línea propuesta por el parlamento alemán y el carácter de la legislación penal existente (menos restrictiva, por ejemplo, que la medioambiental, que ya permite calcular que los costes penales son menores que los beneficios que pueden obtenerse).

Las actuales diferencias son significativas sobre todo si se tiene en cuenta que se está hablando de la posibilidad clonación de humanos para un plazo tan corto como dos años. Antes de que exista una legislación prohibitiva mundial al respecto hay tiempo para hacerlo. Y hay científicos con conocimientos para hacerlo y favorables a ello, o cuya opinión puede variar a favor por presión de los otros factores, en los próximos años.

4ª La ausencia por el momento de una organización mundial de científicos responsables contraria a la clonación. El frente opositor que se contituyó a este respecto en Asilomar, en 1975, quedó roto en la década de los 80. Desde entonces los genetistas y biólogos partidarios de moratorias o medidas restrictivas precisas en este campo son minoría en los congresos internacionales. Las declaraciones genéricas de científicos en los medios de comunicación, al hilo de tal o cual noticia inmediata, tienen menos importancia práctica.

5ª Tampoco existe por el momento una opinión pública organizada en asociaciones nacionales e internacionales, ni institucionalmente ni fuera de las instituciones, en contra de la clonación en general y de los experimentos con materia orgánica humana en particular. No hay formación de la opinión pública a través de los medios de comunicación existentes. Y los pocos programas de televisión que se dedican a este tema se emiten en frajas horarias en las que la audiencia es bajísima.

6ª La diferenciación radical entre un sí a la clonación de animales (que incluye vertebrados superiores) y un no a la clonación de humanos se basa por lo general en la creencia tradicional de que hay un abismo ontológico entre el animal humano y todos los demás animales, pero esta creencia ha quedado muy diluida a partir de los estudios etológicos, ecológicos y antropológicos contemporáneos, como se ve en los discusiones éticas actuales sobre los derechos de los animales [Cavalieri/Singer; Ferrater/Cohn]. Se impone la idea

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de un continuo evolutivo entre diferentes especies animales hasta llegar a la especie homo sapiens.

Todos estos factores apuntan, en el tema de la clonación, hacia un estado de necesidad en el que la curiosidad científica se junta con el interés terapéutico y la mercantilización de la investigación frente a una ética de mínimos. En estas condiciones la gente se acostumbra a aprender a partir del choque con los hechos consumados.

La legalización de la clonación de embriones humanos con fines terapéuticos (que es la política de la UE) y la diferenciación entre experimentos realizados en instituciones públicas e instituciones privadas son las puertas por las que va a entrar el hecho consumado. A partir de ahí cambiará también la opinión sobre la clonación de humanos.

TEMA 8

Sobre los derechos de los animales

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En las últimas décadas, y señaladamente desde la publicación de los trabajos de Christopher Stone y de Peter Singer en 1974 y 1975, se ha suscitado sobre todo en la filosofía moral anglosajona una interesante controversia acerca de nuestras relaciones con los animales y con la naturaleza en general en plano moral y jurídico. Se empezó entonces a discutir si debemos considerar como miembros de la comunidad moral a los animales no humanos y se acuñó la expresión “derechos de los animales”.

En 1977 la Liga Internacional de los Derechos del Animal adoptó una declaración que fue luego aprobada por la UNESCO y por la Asamblea General de la ONU.

Esta declaración parte de la idea de que todo animal posee derechos y, en particular, derecho a la existencia, derecho al respeto, a la atención, a los cuidados y a la protección por parte del ser humano. La Declaración propugna que ningún animal sea sometido a malos tratos ni a actos crueles; que si la muerte de un animal es necesaria, ésta debe ser instantanea, indolora y no generadora de angustia; que todo animal perteneciente a una especie salvaje tiene derecho a vivir libre en su propio ambiente natural. Se opone a la experimentación con animales que implique un sufrimiento físico o psicológico, aunque esa experimentación tenga fines médicos, científicos o comerciales. Denuncia la cría de animales para la alimentación en condiciones dolorosas y de sufrimiento. Amplía incluso el concepto de genocidio incluyendo en él la muerte de un gran número de animales salvajes.

Más recientemente se ha propuesto una declaración aún más específica en favor de los derechos de los primates (chimpancés, gorilas y orangutanes), propiciada en 1993 por Paola Cavalieri y Peter Singer.

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2

En el tema 3 nos referimos a la discusión entre una ética antropocéntrica y una ética biocéntrica. Y vimos, de acuerdo con Ferrater/Cohn y con Singer, que hay razones para considerar que una ética antropocéntrica de tipo tradicional es insuficiente para hacer frente a los problemas medioambientales actualmente percibidos y a la defensa de la biodiversidad generalmente aceptada en nuestra época.

Una ética biocéntrica o, en general, una ética que incluya en la comunidad moral por lo menos ciertos animales próximos al ser humano en la escala de la evolución tiene que hacer frente a algunas creencias muy establecidas y a no pocos prejuicios. La objeción más trivial es que bastante tenemos con nuestra responsabilidad para hacer frente al mal de los humanos en el mundo como para ocuparnos también de los derechos de los animales. Fernando Savater ha expresado así esta opinión muy extendida en una polémica pública con el lógico Jesús Mosterín:

”En punto a barbarie bastante tenemos los europeos de hoy con intentar combatir entre nosotros a quienes pretenden tratar a ciertos hombres como animales; espero que no tengamos que enfrentarnos también a un nuevo género de bárbaros, empeñados en tratar a ciertos animales como a humanos”.

En ese mismo contexto Savater argumentaba que nadie conoce mejor que el aficionado a los toros la diferencia que hay entre maltratar a un toro o lidiarlo como es debido. Algo parecido se suele decir también de la actitud de los cazadores con respecto a los animales cazados. Pero cada vez son más las personas que sienten moralmente mal ante prácticas tradicionales, como la fiesta de los toros en España o la caza del zorro en Inglaterra y que no ven diferencia fuerte entre “lidiar a un todo como es debido” y “maltrarlo”, de la misma maner que no ven diferencia fuerte entre el asesinato “considerado como una de las bellas artes” y el asesinato como “chapuza de aficionado”. Parece que hay motivos para reconsiderar el tema de nuestras relaciones con los animales no-humanos más allá de las trivialidades de base. Y eso es precisamente lo que están intentando hacer autores como Singer y Cavallieri o como Mosterin y Riechmann.

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Los autores que tratan de los derechos de los animales suelen compartir la adopción de un punto de vista evolucionista en ética. Dicho con un poco más de precisión: no aceptan la existencia de una diferencia o discontinuidad radical entre el mundo de lo humano y el mundo de los animales y se abonan a la idea de un continuo evolutivo fisio-biológico-social. Por lo general, de la tesis tradicional, derivada del dualismo metafísico, según la cual hay un “abismo ontológico” y una diferencia antropológica radical,se pasaba sin más a la tesis de la existencia de una frontera del reino moral. Pero el conocimiento científico hoy disponible y, más concretamente, la perspectiva evolucionista y toda una serie de investigaciones derivadas de la biología molecular, introduce limitaciones y correcciones a tal convicción.

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Es interesante, en este sentido, tener en cuenta la diferencia entre el hombre y el chimpancé desde el punto de vista de la biología molecular y desde el punto de vista de la etología, la paleontología y la antropología. El límite entre las distintas especies animales se vuelve difuso en el horizonte abierto por la tecnociencia contemporánea.

Los tres tipos de homínidos vivientes (humanos, chimpacés y gorilas) estamos mucho más emparentados entre nosotros, en términos evolutivos, que cualquiera de los tres con los orangutanes, y los chimpancés están emparentados más estrechamente con los humanos que con los gorilas, como ha probado el análisis comparativo del ADN. Cultura, uso de herramientas, vida en comunidad, vínculos emocionales profundos, memoria, sentido del tiempo y sistema de comunicación complejo (“lenguaje”: los chimpancés que han aprendido a hablar por signos pueden enseñar a hacerlo a sus crías ) no son atributos exclusivamente humanos [cf. a este respecto los estudios de Jane Goodall sobre comunidades de chimpancés en libertad, de Sabater Pi sobre el chimpancé y los orígenes de la cultura y de George Mounin sobre la gradación continua entre las distintas formas de comunicación animal y el lenguaje humano que minan la idea antropocéntrica de la existencia de un corte radical entre ambos sistemas de comunicación). [Comentar texto fotocopiado de Lyn White Miles sobre las capacidades del orangután Chantek].

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Del paso de la tesis del “abismo ontológico” a la tesis del “continuo evolutivo con gradaciones” no se deriva lógicamente, sin más, el paso del antropocentrismo moral al biocentrismo moral. Pero a partir de la tesis general de que no hay un “abismo ontológico” entre el ser humano y otros animales, sino diferencias de nota dentro de un continuo, parece posible argumentar plausiblemente a favor de lo que algunos autores han llamado biocentrismo moral débil compatible con un antropocentrismo moral también débil.

Para llegar a esta conclusión hay que diferenciar antes entre antropocentrismo epistémico y antropocentrismo moral. Así se pretende evitar una confusión muy corriente.

En el sentido epistémico el animal humano es necesariamente antropocénrico, como la cigüeña es cigueñocéntrica y la serpiente tiene que ofidiocéntrica, en la medida en que toda especie biológica dotada de ciertos mecanismos sensoriales y cierta estructua neuronal percibe y concibe el mundo de una manera única, diferente de las otras especies. Antropocentrismo moral quiere decir que los intereses humanos son moralmente más importantes que los intereses de los animales o de la naturaleza en su conjunto. Al antropocentrismo moral se opone el biocentrismo moral que afirma que todo ser vivo merece respeto moral.

El antropocentrismo moral fuerte dice que ningún ser no humano merece respeto moral y el biocentrismo moral fuerte niega que puedan establecerse distinciones de ningún tipo entre el respeto moral que merecen diferentes clases de ser vivos. Estas dos posiciones se oponen radicalmente. Piénsese,

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por ejemplo, en la afirmación recogida más arriba sobre los toros y, en el otro extremo, en la presunción según la cual, desde el punto de vista moral es más condenable matar por capricho una mariposa que matar a otro humano en defensa propia. No parece haber contradicción, en cambio, entre defender un antropocentrismo moral débil y un biocentrismo moral débil en el sentido de defender que todo ser vivo merece respeto moral, pero unos seres vivos más que otros (los animales más evolucionados y con capacidades más ricas merecen más respeto moral que los animales menos complejos). Esta última distinción se basaría en el reconocimiento de que hay diferencias de base, entre especies, en la capacidad de sentir y sufrir.

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Para llegar a esta conclusión todavía se necesita dar un paso intermedio: la fundamentación de una ética no estrictamente racionalista (del tipo de la derivada del concepto cartesiano de razón), sino atemperadamente racionalista, o sea, de una ética atenta a las emociones y de los sentimientos morales, y no sólo a la razón. Esta ética se basa en un concepto ampliado de racionalidad que atiende no sólo al pensar y razonar (al entendimiento) sino también a la capacidad de sentir y sufrir.

Las emociones morales constituyen la piedra de toque de las teorías morales. La manera que tuvo J. Bentham de plantear el asunto en 1789 es interesante para ejemplificar esto en la medida en que establece como criterio moralmente relevante la capacidad de sentir:

“ Si todo se redujese a comerlos, tendríamos una buena razón para devorar algunos animales tal y como nos gusta hacer: nosotros nos hallaríamos mejor y ellos no estarían peor, ya que no tienen capacidad de anticipar como nosotros los sufrimientos futuros. La muerte que en general les damos es más rápida y menos dolorosa que la que les estaría reservada en el orden fatal de la naturaleza. Si todo se redujese a matar, tendríamos una buena razón para destruir a los que nos perjudican: no nos sentiríamos peor por ello, y a ellos nos les sentaría peor estar muertos.¿Pero hay una sola razón para que toleremos el que se les torture? No conoczco ninguna. ¿La hay para que rechezamos atormentarlos? Sí, y muchas. [...] Quizá un día se llegue a reconocer que el número de patas, la vellosidad de la piel o la terminación del os sacrum son razones igualmente insuficientes para dejar abandonados al mismo destino a un ser sensible. ¿Qué ha de ser, si no, lo que trace el límite insuperable? ¿Es la facultad de la razón o quizá la del discurso? Pero un caballo o un perro adulto es, más allá de toda comparación, un animal más racional, y con el cual es más posible comunicarse, que un niño de un día, de una semana o incluso de un mes. Y aun suponiendo que fuese de otra manera, ¿qué significaría eso? La cuestión no es si pueden razonar, o si pueden hablar, sino ¿pueden sufrir?”.

Un punto de vista así, que se atiene al criterio de la capacidad de sentir de los animales nos hace a nosotros también más sensibles. Esto no cambiaría nuestro antropocentrismo epistémico. Pues el “especieismo” (o sea, la percepción del mundo derivada de la pertenencia a la especie) no es objetable en la medida en que da más importancia a la propia especie que a otras, sino

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cuando no da ninguna importancia a las demás especies), de la misma manera que no es objetable moralmente la preferencia (que todos tenemos) por la propia familia, por la propia étnia, por la propia cultura o por la propia nación más que en la medida en que esta preferencia se convierte en falta de respeto a otras.

Pero la adopción de la perspectiva de los sentimientos morales sí nos hace pensar acerca de nuestro antropocentrismo moral derivado y permite encontrar un lazo de unión con la posición biocéntrica. Posiblemente ese vínculo es el que une la ética de las emociones con la ética de la compasión en el sentido de Schopenhauer. En 1839 Schopenhauer escribía que “una compasión sin límites hacia todos los seres vivientes es la garantía más firme y segura de la moralidad [...] porque protege también a los animales, a quienes los demás sistemas morales europeos dejan irresponsablemente de lado”. Esta argumentación implica ya una crítica del dualismo cartesiano.

Frente a la ética de los sentimientos morales y de la compasión ampliada a los animales no humanos se contrargumenta a veces que personas y grupos humanos conocidos por su amor a los animales han sido luego, o simultáneamente, energúmenos o bárbaros en su trato con otros humanos. Se cita en ese contexto a destacados dirigentes nazis y se aduce que, por ejemplo, la misoginia de Schopenhauer tiene que ver con eso. Pero contrargumentos ad homine de este tipo dan poco de sí, porque los ejemplos suelen vengarse de quienes los emplean. No se ve por qué tiene que establecerse relación directa entre una cosa y otra. Una vez más es mejor reconocer que nuestras éticas tienen fundamentos culturales y que, a partir de ellos, se puede comparar positivamente.

Una ética moderamente biocéntrica, o por lo menos atenta al continuo del proceso evolutivo y al papel de los sentimientos morales, resulta más atenta y preocupada que una ética antropocéntrica ante ciertas prácticas tradicionales por las que se tortura a animales sintientes (las fiestas de verano en las que se comenten barbaridades sin cuento con toros, vacas, cabras, asnos, etc., en muchos lugares de nuestra geografía, son reveladoras). Y no sólo ante tales prácticas tradicionales, sino también ante algo mucho más moderno que se ha hecho habitual en nuestras sociedades:la experimentación tecnocientífica con animales haciendo caso omiso del sufrimiento de éstos o la cría de determinadas especies animales para la alimentación humana en condiciones tecnológicamente excelentes (desde la perspectiva antropocéntrica) pero deplorables para los que las sufren. Pues en esto ocurre como en todo lo demás: contra lo que se piensa, la cualidad de la barbarie también aumenta con el refinamiento de la cultura, se hace más aséptica pero más devastadora, más depredadora.

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Otro aspecto de la controversia es si podemos hablar propiamente de “derechos” tratándose de animales no-humanos. El habla cotidiana parece no encontrar problema en esto, pues frecuentemente exclamamos “no hay derecho” ante la visión de prácticas como las anteriormente mencionadas. Pero

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en su acepción técnica los derechos parecen reservados a las personas por lo que algunos filósofos morales tienen reticencias ante la propuesta de su ampliación a los animales. Jesús Mosterín replica así: “Decir que algún grupo (humano o animal) tiene derechos no reconocidos por la ley es una manera de hablar que equivale a demandar la reforma de la ley para que incorpore como normas legales tales presuntos derechos. Cuando reivindicamos los derechos de los animales estamos pidiendo cambios en la legislación y en las costumbres”.

Así es realmente. El único derecho existente es el derecho positivo. Y éste tiene carácter histórico. La idea de un fundamento absoluto de los derechos humanos es una ilusión. Lo que llamamos derechos humanos es el resultado de un largo proceso histórico. Los derechos humanos reconocidos por la primera declaración formal en ese sentido eran, como se ha dicho muchas veces, derechos del varón blanco y adulto. Desde 1793 estos derechos han sido ampliados en función, precisamente, del reconocimiento de que “no hay derecho” a que las mujeres, los negros, los niños, etc. siguieran siendo descriminados. Es cierto que desde ahí al reconocimiento de ciertos derechos a los animales no-humanos hay un salto. Pero no hay por qué pensar que se trata de un salto moral. Al contrario: se puede estar de acuerdo con Norberto Bobbio en que criticar la ilusión del fundamento absoluto de los derechos humanos es parte de la propuesta de una segunda ilustración Esta se podría formular en términos de paz con el planeta y en particular de los seres humanos con los seres no humanos.

Por otra parte, el que los animales no sean agentes morales no es razón suficiente para que no puedan llegar a ser considerados titulares de derechos ni equivale a tomar a los animales por humanos [una propuesta de reconocimiento limitado de derechos a los animales se puede ver en Riechmann cit. en Bibliografía].

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Serían derivaciones aceptables de un punto de vista biocéntrico moderado (que enlaza con lo dicho sobre ética medioambiental) las siguientes:

1) Preservar la mayor cantidad posible de hábitats naturales mediante el establecimiento de grandes parques nacionales y reservas terrestres y acuáticas (y aquí hay que plantearse el problema de si el mancaje electrónico de ejemplares animales, inicialmente con la finalidad de preservar determinadas especies en peligro, no está llegando ya a la exageración obsesiva del control humano que se pervierte por los intereses económicos).

2) Prohibir la caza deportiva (no hay razón para seguir trivializando una práctica como la caza que en determinados estadios de la historia de la humanidad ha tenido una función y un sentido claros e incluso ecológicamente respetables, pero que ya no los tiene en la mayor parte del planeta).

3) Reducir y limitar severamente la pesca, sus artes y sus capturas compensando parcialmente con una moderada piscicultura.

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4) Garantizar que los animales dedicados a comida humana deben ser transportados y matados sin dolor.

5) Garantizar el respeto a los animales de compañía y, en caso de enfermedad o accidente grave, su eutanasia.

6) Limitar la experimentación con animales en la industria química, farmacéutica, militar, cosmética y alimentariaa y prohibir aquélla en que es evidente que la muerte de los mismos se produce con sufrimientos, a veces atroces.

TEMA 9

Ciudadanos y siervos. El “hombre mecánico”, la justicia y la democracia.

1

Una teoría no procedimental o formalista de la democracia y de la justicia en el mundo actual tiene que tener en cuenta al menos las dos preguntas siguientes:

1.1. ¿Qué significa ser ciudadano en un mundo dominado por la tecnología? ¿Hasta qué punto es realizable el ideal clásico, aristotélico y republicano, del zoon politikon en la época de la robótica, de la cibernética, de la informática, de la computación, de la telemática y de la inteligencia artificial? ¿Siguen sirviendo los viejos valores de la justicia y de la democracia, heredados de la cultura griega, del Renacimiento y de la Ilustración, en un mundo globalizado en el que la automatización y la computación reemplazan a ritmo acelerado el trabajo manual humano y parecen apuntar hacia un futuro “posbiológico” y “sobrenatural”?

Hans Moravec, investigador en el campo de la robótica y director del laboratorio de robots móviles de la Universidad Carnigie Mellon, en un libro publicado por las prensas universitarias de Harvard a principios de esta década, ha escrito que nos aproximamos al momento en que prácticamente todas las funciones humanas esenciales, físicas y mentales, tendrán su equivalente artificial, y que el prototipo de la unión de todos los resultados del desarrollo cultural será el robot inteligente, una máquina que podrá pensar y actuar como un ser humano, aunque física y moralmente no lo sea. Esto fue escrito en 1990 antes de que se revelara la posibilidad de la clonación de humanos y con independencia de las investigaciones que se llevaban a cabo en el campo de la ingeniería genética.

En 1998 se puede pensar, por tanto, que no está lejos el momento en que la combinación de la clonación de humanos por ingeniería genética y los avances en el campo de la robótica y de la inteligencia artificial permirá la creación de quimeras del tipo de los “replicantes” que aparecían en la película futurista Blade Runner. Moravec piensa que se está produciendo un relevo genético, algo así como una mutación antropológica, y que, cuando éste haya acabado de producirse, nuestra cultura podrá evolucionar con independencia de la biología humana y de sus limitaciones. La evolución de nuestra cultura seguiría así, en esta nueva fase que se está abriendo, la línea expansiva que ha sido

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característica de los últimos siglos. El paso siguiente, que en cierto modo, continuría la tendencia expansiva puesta de manifiesto desde el siglo XVI, desde el siglo de los grandes descubrimientos geográficos y de la expansión en el planeta Tierra, tendría que ser la expansión al cosmos del hombre modificado: la odisea del espacio en el sentido de Kubrick.

Este es un escesario futurista analíticamente razonable por lo que sabemos ya ¿Lo es también, es también razonable, desde el punto de vista de la filosofía moral y política? ¿No tiene ese escenario consecuencias y riesgos muy negativos para el género humano?

Esta pregunta admite diferentes respuestas, también razonadas, que conviene discutir. Empecemos por la exposición de la “tecnofobia” y de la “tecnofilia”.

[“Nuestros inventos no son más que medios mejorados para un fin que no mejora” (Thoreau-Freud)].

La respuesta tecnófoba más radical de las expresadas hasta este momento la ha dado Theodore Kaczynsky, presunto autor de una serie de atentados en USA firmados con el nombre de Unabomber y se puede leer en Internet en el Manifiesto que hizo circular unos meses antes de su detención. Kaczynsky es un matemático con un excelente historial profesional en varias de las más prestigiosas universidades americanas convertido en “terrorista científico”. A partir de un determinado momento el objetivo de sus actos terroristas han sido instituciones y personas del establishment tecnocientífico.

En su Manifiesto, que tiene 232 puntos, TK parte de la idea de que los males de nuestra sociedad provienen de la tecnología: ”La revolución industrial y sus consecuencias han sido un desastre para el género humano”. Analiza luego los efectos negativos, en el plano sociopolítico, del sistema industrial-tecnlógico: critica las más importantes manifestaciones del izquierdismo y de la “corrección política” en el sistema norteamericano actual poniendo el acento en el análisis de la “sensación de inferioridad” (10-23), denuncia el carácter subalterno (38 y ss.) de la mayoría de las actividades de la izquierda que se centran sólo en el problema social. Considera que la ciencia y la tecnología acuales constituyen el principal ejemplo de actividades subordinadas, de carácter subalterno (87) y denuncia la ideología cientifista que presenta las actividades del complejo tecnocientífico como un beneficio para la humanidad (88). Propugna una revolución cuyo objetivo no sería derribar a los gobiernos sino la base económca y tecnlógica de la sociedad actual. El conjunto es un inquietante alegato de tipo luddita que conviene conocer en toda su extensión.

Si el Manifiesto de Kaczynsky es prácticamente desconocido (sólo he visto una referencia a él en un artículo de Pere Puigdomènech publicado hace unos meses en El País), en cambio, sí ha sido objeto de mucha atención el libro de Neil Postman, Tecnópolis, publicado en castellano, en 1994, por el Círculo de Lectores. Su subtítulo,”La rendición de la cultura a la tecnología” es igualmente significativo, pero pueda dar lugar a equívocos, puesto que el autor, pedagogo y teórico de la comunicación norteamericano, no es un tecnófobo, sino alguien que busca y propugna una tercera cultura frente a Tecnópolis. En una

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dirección, precisamente, muy próxima a la que intentamos seguir en esta facultad de Humanidades. El libro concluye justamente con una propuesta pedagógica en la que se da mucha importancia a la historia y a la filosofía de la ciencia, a la semántica (como ayuda para detectar trolas en la sociedad de la comunicación y de la publicidad), a la historia del arte (como educación de los sentimientos y de la sensibilidad, demo forma de educación sentimental), al estudio de las religiones comparadas: “Ninguna educación puede rechazar textos sagrados como el Génesis, el Nuevo Testamento, el Corán o el Bhagavad-Gita. Cada uno de ellos encarna un estilo y una imagen del mundo que nos dice tanto sobre el asce so de la humanidad como cualquier otro libro escrito. A esos libros añadiría el Manifiesto comunista, pues pienso que es razonable calificarlo como un texto sagrado, que encarna principios religiosos a los que muy recientemente millones de personas han sido devotos” ( de. cit. 254).

Hay un par de ideas en el libro de Postman que conviene resaltar:

1ª. La tecnología determina autoritariamente nuestra terminología más importante; redefine “libertad”, “verdad”, “inteligencia”, “sabiduría”, “memoria”, “historia”...

2ª. Toda tecnología tiene dos caras. Pero no sólo tiene dos caras sino que en su imposición hay ganadores y perdedores, beneficios y perjuicios que no se reparten equitativamente. Un ejemplo. El caso del reloj mecánico, que tuvo su origen en los monasterios benedictinos del siglo XII y XIII, con siete periodos de oración durante el día y que podía proporcionar devoción a esos rituales de devoción, se convierte luego en el elemento de regulación y uniformización de la vida del trabajador para los productor standarizados, de la mayor utilidad para hombres que que deseaban dedicarse a la acumulación de dinero. De Dios a Mammón, el dios de la riqueza. En medio hay un momento (1370) en que el rey Carlos V de Francia ordenó a todos los ciudadanos de París que reguluran su vida privada, comercial e industrial, según las campanas del reloj del Palacio Real, que sonaban cada sesenta minutos.

1.2. La segunda pregunta se puede formular así: ¿Qué quiere decir ser ciudadano en una plétora miserable en la que casi dos tercios de la población mundial vive en la pobreza, millones de personas siguen siendo tratados literalmente como esclavos y en muchísimos países de Asia, Africa, Latinoamérica y Europa el sufragio universal está restringido por hechos como la discriminación sociocultural de las mujeres y porque muchas veces se vota, cuando se vota, bajo las imposiciones de los ejércitos, o la intervención directa de éstos, y con la tolerancia de las grandes potencias económicas que se autodefinen como “democracias liberales”? [Desarrollo de este punto en F. Fernández Buey/J. Riechmann, Ni tribunos. Madrid, Siglo XXI, 1996, cap.2.: “Crítica de una democracia demediada”].

El punto de vista procedimentalista o formalista sobre democracia y justicia suele admitir, por activa o por pasiva, el tópico de que el liberalismo democrático, o la democracia liberal, es hoy la forma más extendida de gobernar en el mundo; define luego formalmente lo que son las reglas del juego

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de la democracia liberal (sufragio universal, división de poderes, existencia de un parlamento, existencia de una carta constitucional mayoritariamente aprobada y alternancia en la gobernación); observa después que, en la práctica, existen ciertos déficits en relación con estos rasgos o características en las sociedades de nuestro marco cultural; argumenta que esos déficits no son nada en comparación con los despotismos y tiranías que han existido en otros momentos y en otras partes del mundo; y suele concluir con una serie de consideraciones tan bienintencionadas como etnocéntricas referidas ya exclusivamente, por lo general, a la democracia liberal, en singular, como el “mejor de los mundos posibles” o el “menos malo de los mundos reales” [Tal es punto de vista que se desarrolla en publicaciones recientes de Francis Fukuyama y de Samuel O. Huntington, por ejemplo].  

2

A esta forma de argumentar se han opuesto objeciones de distinto tenor.

2.1. Una primera objeción es de carácter analítico y se puede expresar como sigue. El tópico, muy extendido, según el cual la democracia liberal o el liberalismo democrático es la forma más extendida de gobernar en el mundo actual es un contrafáctico. Si se hojean los informes anuales sobre el estado del mundo publicados por instituciones internacionales independientes, o los informes de Amnistía Internacional para estos últimos años, se da uno cuenta de hasta qué punto es patente la contradicción entre lo dicen las teorías formales de la democracia y lo que hay en el mundo a este respecto. [Para una crítica desmitificadora de lo que ha sido la “democracia” realmente existente en la últimas décadas: N. Chomsky, El miedo a la democracia. Barcelona, Crítica, 1992].

2.2. Una segunda objeción se basa en consideraciones históricas sobre el concepto mismo de democracia. Hablando con propiedad, que es como hay que intentar hablar, “democracia” en el sentido pleno de lo que dice literalmente esta palabra (“gobierno del pueblo”), no ha habido hasta ahora nunca en el mundo. La democracia, así entendida, sigue siendo un ideal.

En la Atenas del siglo V antes de nuestra era, que es donde nació lo que se ha llamado “democracia”, el gobierno del demos estaba restringido por el derecho de ciudadanía y éste dejaba fuera de consideración a las mujeres y a los esclavos (la mayoría absoluta de la población). [Cf. a este respecto Ste Croix, La lucha de clases en el mundo griego antiguo . Barcelona, Crítica, 1984]. Tenía, en cambio, la particularidad de ser una democracia directa, asamblearia, en la que los miembros de la polis con derecho de ciudadanía se reunían y votaban las grandes decisiones que afectaban a su república. Pero, por otra parte, ya Aristóteles, en el libro sexto de la Política, llamaba la atención acerca del hecho de que la “democracia” no sólo se decía en Grecia de muchas maneras sino que había diferentes tipos de “democracia” en función de las combinaciones entre las diferentes culturas y estratos sociales.

Esta consideración vale igualmente para la llamada “democracia” medieval y para la democracia “moderna”. De hecho las repúblicas llamadas

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“democráticas”, como Venecia o Florencia en los albores de la Edad Moderna, o los cantones suizos ya en la época moderna, conservaron la idea de la democracia directa, pero el número de las personas que formalmente podían participar en la administración y gobernación de la cosa pública era en ella reducido. Así es que si entendemos por “pueblo” la mayoría de los habitantes de un territorio (ciudad, municipio, nación, estado, etc.) todas las democracias que han existido con ese nombre hasta ahora han sido democracias restingidas.Incluso si entendemos por gobierno no ya la posibilidad de votar y decidir directamente sobre los grandes asuntos de la ciudad, de la nación o de la estado, sino la posibilidad de votar para elegir a los que gobernarán realmente, hay que tener en cuenta que este derecho sólo se ha hecho universal muy recientemente y sólo en algunos países del mundo.La democracia llamada “indirecta” o “representativa” dejó fuera durante mucho tiempo al cuarto estado, a las mujeres, a los jóvenes menores de 2l años, etc.Todavía ahora está en discusión en muchos países de la Unión Europea si los inmigrantes no regularizados han de tener o no derecho al voto. [Sobre este punto: Javier de Lucas, Puertas que se cierran. Barcelona, Icari, 1996].

2.3. Cuando la objeción basada en consideraciones históricas se une a la consideración analítica suele concluir en la idea de que la democracia, toda democracia, es siempre un proceso en construcción. La ampliación de los derechos de ciudadanía hasta llegar al sufragio universal ha sido una larguísima lucha en la historia de nuestro marco cultural. Este punto de vista está muy presente en algunas teorías contemporáneas de la democracia, que tratan de conjugar libertad, justicia e igualdad, como, por ejemplo, la de Norberto Bobbio. Y en tal sentido tiene razón el escritor John Berger cuando afirmaba hace poco que “la democracia no es un sistema, como falsamente se enseña, sino una forma de resistencia que va cambiando continuamente a lo largo de la historia”[Cf. Páginas de la herida. Madrid, Visor, 1996].

2.4. Una cuarta objeción afirma que la teoría formal o procedimental de la democracia contemporánea tiende a hacer abstracción de lo que habría que llamar la “constitución material”, es decir, de las consecuencias que tiene en el plano político la persistencia de las diferencias socioeconómicas. Estas limitan materialmente no sólo la participación de buena parte de la ciudadanía con derechos en los asuntos de la polis sino también la representación política misma. De hecho, por debajo de lo que dicen las Constituciones o cartas constituciones en las democracias liberales representativas, la “constitución material” contradice la igualdad formal ante la ley y conduce a que unos estratos sociales, los más altos, estén sobrerrepresentados mientras que otros, los más bajos, estén minusrepresentados. [Un desarrollo de este punto de vista en: J. R. Capella, Los ciudadanos siervos. Madrid, Trotta, 1994, cap. II].

2.5.Una quinta objeción argumenta que la imparable tecnificación del ámbito político y la mercantilización de la actividad de los partidos (en gran parte dependientes de los créditos bancarios privados y/o de la financiación estatal) son factores que contribuyen a “demediar” las democracias realmente existentes ya en el ámbito de los procesos electorales.De manera que podría decirse (con Leibniz y con Lessing) que si el mal menor resulta ser un bien, el bien menor resulta ser un mal. La percepción de la democracia realmente

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existente como un “bien menor” suele derivar en “melancolía democrática”. Por eso algunos autores que introducen la consideración socioeconómica en el análisis de la democracia y en la redefinición de lo que es hoy la ciudadanía se preguntan con razón si las elecciones, los procesos electorales (una vez admitido formalmente el sufragio universal) son ya, sin más, la democracia [Se puede ver a este respecto la obra del economista Serge-Christophe Kolm: Les élections sont-elles la démocratie? París, Editions du Cerf, ; y la discusión de éste y otros puntos de vista en: J.M. González y F. Quesada (Coor.), Teorías de la democracia. Barcelona, Anthropos, 1988]. 

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3.1 Hay, como sabe, varias acepciones del término justicia. De las varias acepciones del término “justicia” la que nos motiva mayormente, es sobre todo la jurídico-política: o sea, la que ha dado origen a la controversia acerca del tipo de organización de que dispone (o puede disponer) el Estado para reprimir y castigar los delitos y dirimir las diferencias entre los ciudadanos de acuerdo con la ley y el derecho. Es difícil, sin embargo, prescindir, al menos en el análisis, de otras acepciones de justicia vigentes en el lenguaje corriente. En particular es difícil prescindir de la acepción ética de la justicia. Pues, antes o después, toda discusión acerca del funcionamiento concreto del sistema judicial en un país determinado suele entrar (o por lo menos bordear) en el tema de las normas y de los supuestos morales.

3.2. Todavía ahora aparece recurrentemente en nuestras sociedades la idea, griega, de que algo es justo cuando su existencia no interfiere con el orden al que pertenece; de modo que se define la justicia, por la negativa, como restauración o restablecimiento de un orden que se intuye natural, originario, o bien como corrección o castigo de la desmesura, de la hybris (nosotros ahora decimos casi siempre: del “desequilibrio psíquico” o de la “enajenación mental transitoria”, pero ¿no era la hybris precisamente eso: “enajenación mental, más o menos transitoria, del animal racional entendido como zoon politikon?).

Esta noción originariamente griega de la justicia en tanto que corrección de la hybris está directamente emparentada con lo que llamamos justicia “conmutativa”, que es, precisamente, correctiva o rectificatoria en la medida en que regula las relaciones tanto voluntarias como involuntarias de unos ciudadanos con otros. Es interesante a este respecto hacer observar que el pensamiento griego puso siempre en comunicación directa la justicia, en tanto que virtud muy principal, con la felicidad. Más aún: ser justo es, para este universo mental, algo así como una condición sine qua non para ser feliz, para que la persona pueda ser feliz; y una sociedad en la que rige la vida buena es sustancialmente aquella en la cual, por encima de otras cosas, reina la justicia.

Todavía hoy el lenguaje popular suele identificar el ser justo con el equilibrio de la persona en el juicio y en el trato de los otros; de modo que en el plano personal o individual justicia fue y sigue siendo, sobre todo, equilibrio en el juicio moral, crítica de la desmesura, consciencia de que, siendo el hombre todo extremos, cabe, no obstante, un compartamiento ecuánime para con los otros miembros de la especie. En el plano social, en cambio, la aspiración a la

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justicia como equidad ha preferido diversos principios que Chaim Perelman reduce a seis:1) A todos lo mismo; 2) A cada cual según sus méritos; 3) A cada cual según sus obras; 4) A cada cual según sus necesidades; 5) A cada uno según su rango; 6) A cada uno según lo atribuido por la ley.

3.3. En la democracia “realmente existente” o “democracia demediada” son muchas las personas que tienen la impresión de que “no hay justicia”, de que se aplica la justicia con diferentes raseros e incluso que hay personas que, por su posición económica, social o política se sitúan y son situadas “más allá de la justicia”. La controversia pública sobre la corrupción vinculada al dominio político (el uso y aprovechamamiento privado de lo público) tiene mucho que ver con eso. Pues no pocas veces se da por supuesto (o se actúa como si se diera por supuesto) que los amigos (“los nuestros”, en el sentido moral y político) quedan o deben quedar, efectivamente, más allá de la justicia.

Vale la pena detenerse en un interesante supuesto, que aparece ya en la Etica nicomaquea aristotélica; un supuesto en el cual no hace falta justicia: cuando los hombres son amigos. Esto quiere decir que la philía o la fraternidad está en cierto modo, como virtud moral propia de la persona humana, por encima de la justicia, más allá de la justicia. Se podría añadir, para precisar esta idea, que la comunidad de los amigos fraternos tiene su base en la benevolencia, en la caridad, en la piedad, en la compasión, mientras que, en cambio, la justicia, en particular la justicia conmutativa, es elemento fundamental o sustancial para la organización de una sociedad en la que se ha rebasado ya el marco psicosocial de la fraternidad, de la amistad entre iguales.

La distinción no es baladí, puesto que a pesar del tiempo transcurrido desde que las sociedades de nuestra cultura se organizaron políticamente como estados de derecho se sigue confundiendo, casi siempre aposta, a propósito, el valor moral personal, individual, de la filia o de la comprensión simpatética entre hermanos o parientes próximos con el valor ético-político de la justicia conmutativa. Esta confusión de planos ha conducido a comportamientos que pueden llegar a ser aberrantes en nuestras sociedades. Pues en nombre de la philía, de la fraternidad, de la caridad o de la misericordia, el padre tenderá a defender al hijo y el amigo hará valer el mismo principio moral, que está más allá de la justicia, para defender al amigo contra los jueces.

3.4. El pensamiento moderno, al dar cuenta del paso de la antigua comunidad a la sociedad del estado-nación, ha tendido a identificar justicia con utilidad pública, de modo que, según esto, la auténtica justicia distributiva sería la derivación de aquello que se hace en conformidad con el interés de todos (o la mayoría de) los miembros de la sociedad, mientras que la justicia conmutativa, al dar prioridad también a la utilidad pública, obliga, por así decirlo, a poner entre paréntesis, cuando se ve una causa judicial, aquel otro valor moral derivado de la comunidad fraterna que estaba más allá de la justicia. Pero, consciente de la importancia que así cobra la justicia en la sociedad, el pensamiento moderno, desde Montesquieu, ha querido dejar bien clara la separación entre poder judicial, legislativo y ejecutivo.

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Ahora bien, el hecho de que la ordenación jurídica vigente en los estados democráticos de derecho haya obligado a distinguir los planos y, por tanto, a poner entre paréntesis, en el lado de lo privado, aquellos valores morales que están más allá de la justicia no resuelve o liquida por completo, como es natural, la tensión entre el comportamiento moral individual basado tal vez en el sentimiento de la fraternidad o de la caridad y la aplicación igualitaria, equitativa, de la justicia. La tensión entre valores morales que están más allá de la justicia y el ejercicio mismo de la justicia no ha cesado de crecer. Y eso se nota en la vida cotidiana. Hay que dar, por tanto, una explicación de esta tensión.

Primero debe tenerse en cuenta que el pensamiento moderno, en la cultura euroamericana, es heredero por igual de las tradiciones grecorromana y cristiana. El choque, cruce, complementación o fusión de estas dos tradiciones en el tema que nos ocupa ha tenido como consecuencia el que se mantuviera cierta tensión acerca de la primacia ético-político de los valores de la justicia (generalmente equiparados al equilibrio moral y a la equidad en la marco de la sociedad ampliada) y de la filia o de la caridad (generalmente equiparados a la amistad y la fraternidad en el marco de la familia ampliada o de la comunidad). Todavía actualmente, al tratar de la justicia (tanto en el sentido amplio como en el sentido más restringido de “tipo de organización estatal para la corrección de la injusticia”), la pareja amigo/enemigo suele acompañar las más de veces, para competir con ella, a las categorías definitorias de las instituciones judiciales que, en el mundo contemporáneo, suelen ser neutralidad,ecuanimidad, imparcialidad,objetividad.

Pero en segundo lugar hay que tener en cuenta otro dato histórico: la tradicional vinculación del sistema de justicia al poder económico, social o político, sobre todo en los países latinos, cosa que conlleva una persistente desconfianza en la justicia institucionalmente organizada y en los jueces en particular. Muestras de esa desconfianza inundan nuestra literatura desde el llamado Siglo de Oro.

3.5 La consideración de que la virtud de la amistad está más allá de la justicia suele traducirse en nuestra sociedad en la afirmación (no siempre explícita pero casi siempre sentida) de que, en general, la amistad está por encima de la justicia. El lenguaje administrativo corriente en los países latinos ha heredado, a veces en una forma zafia, aquella buena idea aristotélica de que donde hay philía, amistad o fraternidad no es necesaria justicia, o sea, aplicación imparcial o neutra de las leyes. En el marco privado de la pareja, la familia o la comunidad fraterna más o menos restringida, sigue estando aceptada una forma de resolución de conflictos entre los humanos que permite considerar justas a personas bondadosas o caritativas sin necesidad de someterse a los tribunales de justicia.

Pero al mismo tiempo sigue siendo frecuente en nuestras sociedades la ampliación indiscriminada de esta convención sociocultural a otros planos de la vida pública. Así se dice muy a menudo en el lenguaje administrativo (que incluye los establecimientos de justicia ): “A los amigos todo; a los enemigos nada; y a los indiferentes la legislación vigente”. Es importante destacar aquí

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que esta zafiedad no sólo se dice habitualmente sino que, además, se practica constantemente. Y más aún cuando se trata de administrar justicia.

Ocurre, pues, que lo que en origen fue una idea razonable (esta idea de que la filia y la fraternidad no necesitan de la justicia en la comunidad) ha acabado convirtiéndose, en nuestas sociedades, en una coartada peligrosa y hasta aberrante, la cual, sin embargo, cuenta con muchos defensores. No hay que sorprenderse demasiado del extraño camino seguido por aquella buena idea. Quien haya leido la parábola dostoievskiana del gran inquisidor estará al cabo de la calle en lo que hace a los resortes psicosociales que convierten un ideal en pura porquería.

Un ejemplo relativamene reciente de la vigencia de esta tensión entre justicia como equidad, en el plano jurídico-político, y valor moral de la amistad y de la fraternidad en el marco de la comunidad restringida es la inquietante atracción que ejerce sobre el espectador el planteamiento de Francis Coppola en El Padrino III. ¿No está esta atracción emparentada con la simpatía por el comunitarismo en una sociedad jurídico-política dominada por el sistema de partidos y que navega, entre la euforia y la dificultad, por “las gélidas aguas del cálculo egoísta”?

3.6. De hecho, la mayoría de las reglas y normas que hemos ido estableciendo en el ordenamiento jurídico de los estados modernos son en el fondo obstáculos limitadores de cierta tendencia, al parecer muy extendida, a favorecer a los nuestros, en nombre de la philía, de la fraternidad o de la caridad, por encima de lo que es justo: si la justicia es dar al otro lo que se le debe, la caridad (o la misericordia) es precisamente dar al otro más de lo que se debe. Pero el hecho de dar al amigo, en nombre de la fraternidad, más de lo que se debe será considerado generalmente por la mayoría de los que son tratados justamente, sólo como se debe, como si fuera un agravio comparativo.

Tal agravio puede ser muy grande o puede ser muy pequeño cualitativamente en una comunidad reducida, en el ágora de la ciudad-estado a la griega. Pero se convierte en un elemento diferenciador de gran importancia cuantitativa en nuestras sociedades contemporáneas, pues el trato preferencial dado a los que mandan (económica o políticamente) por la administración de justicia, incluso antes de la fase decisoria, o sea, ya en la fase de instrucción de tal o cual causa, implica un uso tan discriminatorio de la misma como evidente para ciudadanos a los que se equipara a la hora de pagar impuestos.

En las sociedades actuales los vínculos de sangre y los lazos familiares van siendo sustituidos progresivamente por vínculos profesionales y por lazos políticos derivados de la pertenencia a un cuerpo profesional o a una asociación política. Es lógico que, siendo esto así, la afirmación de los valores morales que están más allá de la justicia se haya ido desplazando hacia la partiocular forma de “amistad” y de “fraternidad” interesada que son las corporaciones profesionales y los partidos políticos. La justicia como equidad, la igualdad ante la ley, choque entonces con la defensa corporativa o política de los nuestros.

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Esta defensa corporativa o política de los nuestros tiende a presentar en público como afirmación de valores morales que de hecho tendemos a considerar superiores al valor de la justicia: esto es, valores que no sólo están más allá de la justicia, sino que están por encima de la justicia. El consenso generalizado acerca del “hágase justicia igual para todos” (y “mejore el mundo”, naturalmente) se debilita entonces para exceptuar del mismo a los nuestros, o sea, a los colegas de la profesión o los comilitones del partid, por razones de “amistad” y de “farternidad”.

Estas actitudes partidistas o corporativas toman en la sociedad actual múltiples formas: desde la obstrucción de la justicia hasta la defensa cínica de la corrupción de los amiigos del cuerpo o del partido. Un ejemplo reciente, tan llamativo como lacerante, de esto es la aptitud que ha adoptado una parte del aparato del PSOE en el llamado “caso GAL”, cuyas forma smás aberrantes han sido la carta de los “amigos socialistas” en defensa de Barrionuevo o la chapa que dice “Yo también soy Barrionuevo”. Pero tampoco es este el único ejemplo. La misma valorsción instrumental, politicista o corporativa, de la amistad (política) por encima de la justicia se ha dado en la mayoría de los casos de corrupción en el uso de fondos públicos que han llegado en España hasta los tribunales.

Se puede concluir, por tanto, que la institucionalización de la justicia como equidad tiene que hacer frente ahora a dos obstáculos paralelos: el corporativismo de los jueces y el politicismo del sistema de partidos. Ambos obstáculos resultan particularmente peligrosos cuando, como suele ocurrir, se ven reforzados por la presencia al fondo -- tan duramente denunciada por Gracián-- de don Dinero y sus parientes.

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Las objeciones manifestadas en 2 y las consideraciones sobre justicia en 3 apuntan en una misma dirección: la crítica de la insuficiencia o limitación de las consecuencias de la filosofía política liberal más extendida. Pero incluso cuando se acepta el marco teórico del liberalismo político, en los términos en que ha sido formulado por J. Rawls en Teoría de la justicia, quedan varios problemas interesantes por discutir al tratar de democracia y de justicia como equidad. Uno de esos problemas, denunciado en la última década por autores comunitaristas, es el del hiato entre ética privada y política liberal. El propio Rawls lo ha abordado en El liberalismo político [1993] (traducción castellana: Barcelona, Crítica, 1996).

Una interesante tentativa teórica reciente de cerrar ese hiato es el libro de R. Dworkin, Etica privada e igualitarismo político. Barcelona, Paidós, 1993. Se puede leer esta tentativa como un notable esfuerzo teórico por recuperar la inspiración original de la filosofía moral y política del liberalismo europeo y, en ese sentido, como una forma de enlazar la tradición liberal norteamericana con el social-liberalismo que, en los países europeos, sigue denominándose impropiamente (en parte por economía del lenguaje y en parte del motivos electoralistas) “socialdemocracia”.

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El planteamiento de RD deja abiertas algunas dudas e interrogantes. Enumeraré algunas que han sido sido subrayadas en la discusión de las reseñas de este libro.

En primer lugar hay dudas fundadas de que pueda aceptarse su justificación del paternalismo para algunos casos. En segundo lugar, cabe preguntarse hasta qué punto es realmente posible el igualitarismo político sin igualdad económica y si cabe admitir la preeminencia dada a la igualdad de recursos independientemente del bienestar. Esto lleva a una tercera cuestión: ¿No es un límite del liberalismo actual, incluido el liberalismo ético de RD, el dejar de plantearse la pregunta acerca del modelo social y político que se tiene in mente.

Otro posible tema de discusión tiene que ver con la distinción que RD establece entre “modelo de impacto” y “modelo de desafio”. Y en ese ámbito parece que no está de más preguntarse si no cabe una versión, por así decirlo, débil de lo que RD. llama el modelo de impacto, tal que, definiendo la vida buena como resultado de una aportación valiosa a la humanidad sufriente, deje de presuponer o implicar que el fin justifica los medios. O sea, una versión debilitada, pero no estrictamente relativista, del modelo de impacto. ¿Queda resuelto el problema anterior mediante una concepción de la justicia que se articula en torno a la distribución de los recursos? Y, todavía mas: ¿debemos incluir también la distribución intergeneracional de recursos, de acuerdo con una ética medioambiental, aunque sólo sea una ética antropocéntrica ampliada? ¿No niega la elección del modelo del desafio, desarrollado por Dworkin para cerrar el hiato entre liberalismo ético y liberalismo político, la posibilidad misma de otra versión de lo político como ética de lo colectivo, la que fue característica del pensamiento utópico desarrollado desde el Renacimiento y la Ilustración?

 TEMA 10

Ética, política e igualdad sexual. El punto de vista de las mujeres.

Hay tres tipos de reflexiones a las que, en mi opinión, conviene atender en este caso. La primera se refiere a la configuración de un punto de vista estrictamente femenino en ética y política. La segunda a las diferencias internas en el mundo de las mujeres en el mundo actual. Y la tercera a la forma contemporánea de la dialéctica entre sexos. En el último apartado se informa sobre algunas de las principales corrientes feministas en la actualidad.

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La primera reflexión se refiere a la exploración de la especificidad del género femenino a través de la historia de las relaciones entre los géneros. Esto permite identificar (más allá de las individualidades, por supuesto) ciertos rasgos o características comunes relacionados con el cultivo de la sensibilidad y el aprecio de los valores del diálogo y la resolución pacífica de los conflictos en el marco de culturas muy diferentes y alejadas en el espacio y en el tiempo; unos rasgos diferenciadores que son consecuencia, por otra parte, no sólo de

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una larga historia de imposiciones y/ o de aceptación pasiva de la dominación patriarcal, sino también de muchas formas de resistencia a ella y, en cualquier caso, compartidas por estas culturas diferentes.

Sería ingenuo esperar que tales características diferenciadoras de las mujeres vayan a transmitirse al conjunto social a través de la incorporación masiva de la mujer al proceso productivo no-doméstico, pues de la misma forma que también aquellas características son consecuencia del tipo de relaciones históricas anteriores (la exclusión, en muchos casos, de la incorporación a ese proceso) variarán previsiblemente con el cambio de status de las mujeres.

Lo interesante de esta reflexión feminista es que ha contribuido a llamar la atención sobre la importancia que tiene para el discurso político-social la exploración de la dialéctica histórica de los valores de la sensibilidad en relación con el trabajo y mediada por la diferencia de géneros. Lo cual viene a ser un acicate para hacer pasar al primer plano de la consideración aspectos psicológicos y psicosociales habitualmente olvidados por el discurso socialista de tradición marxista que en estos campos (y con las excepciones de rigor) fue siempre bastante grosero.

Conviene arrancar de la dicotomía entre feminismo de la diferencia (que pone el acento en los rasgos o características diferenciadoras de la mujer respecto del varón, con independencia de la afirmación de que estos rasgos hayan sido conformados genética, social o culturalmente) y feminismo de la igualdad (que pone el acento en la semejanza o identidad de varones y mujeres más allá de las diferencias, obvias y también obviadas, de tipo sexual o de género). Parece acertado partir de estadicotomía porque, contra lo que se dice y escribe a veces (equiparando el feminismo de la diferencia a fundamentalismo y el feminismo de la igualdad a humanismo liberal) cabe, sin duda alguna, un feminismo de la diferencia que es también, a la vez, humanista o racionalista (de hecho buena parte del denominado feminismo de la diferencia en el área mediterránea estaría de acuerdo en considerarse también humanista y/o racionalista) y que no se siente, en absoluto, esencialista o fundamentalista.

Por otra parte, esta dicotomía entre feminismo de la diferencia y feminismo de la igualdad permite tener en cuenta otro aspecto del problema que no es baladí. Sobre todo en un mundo político y cultural en el que términos como “esencialismo” y “fundamentalismo” parecen haberse convertido en la quintaesencia de la peligrosidad (desde el punto de vista epistemológico) y de la maldad (desde el punto de vista moral y sociológico). Ocurre, sin embargo, y vale la pena pensar en ello, que en nuestras sociedades “esencialismo” y “fundamentalismo” son términos que se usan para describir y descalificar exclusivamente opiniones y actitudes de los otros, de otras culturas o de otras filosofías que no son, desde luego, la nuestra; de manera que una vez descrito como “esencialista” un determinado punto de vista en la enumeración de opciones el descarte del mismo se hace inevitable.

En cambio, en la dicotomía que estoy proponiendo no se cierra de salida la posibilidad del diálogo. Hay muchas feministas y no pocas mujeres que afirman la diferencia o la diversidad de las mujeres sin admitir que exista algo así como

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una esencia de la femineidad, aunque sí una diferencia sustancial entre los sexos. Que esa diferencia haya estado o no en el origen de la división técnica de los trabajos y luego en la cristalización de distintos roles sociales es harina de otro costal.

En la afirmación de la diferencia hay, pues, un abanico de posibilidades que conviene tener en cuenta.

Por ejemplo, se puede partir de la constatación de que un sexo es una de las dos partes constitutivas del ser humano y considerar este ser-dos del ser humano como un hecho empírico puramente biológico, aunque luego inesencial o secundario desde el punto de vista social, simbólico o espiritual.

Es cierto que desde el feminismo de la diferencia se suele considerar que esta dualidad característica del ser humano no es en absoluto inesencial. Pero ¿es realmente “esencialismo” afirmar que la diferencia sexual es una diferencia esencial, o sea, constitutiva de la esencia o naturaleza humana? Tal vez llegue a serlo en la época de la ingeniería genética, la clonación de humanos y la reproducción tecnológicamente asistida, pero no es descabellado admitir el papel sustantivo de tal diferencia a lo largo de la historia conocida del ser humano.

Es precisamente al llegar a ese punto cuando el llamado feminismo de la diferencia se abre en un abanico bastante amplio. Se expresa a veces diciendo sencillamente que hay rasgos o características, además de los estrictamente sexuales, aunque vinculados a ellos (rasgos socioculturalmente adquiridos), que conforman o configuran diferencias de actitud, comportamiento y sensibilidad específicas de las mujeres. Todavía en este marco del feminismo de la diferencia se puede distinguir entre aquellas mujeres que afirman que la mayoría de estos rasgos o características es valiosa y, por tanto, vale la pena conservarla y aquellas otras que piensan que, con independencia de la valoración que se haga de tales rasgos, tales rasgos son consecuencia de una forma de opresión histórica y, por consiguiente, no deben ser conservados.

Algunas teóricas del feminismo de la igualdad suelen argumentar, por contra, que el reconocimiento y la afirmación como algo positivo de valores femeninos diferenciados que hubiera que conservar es una mera retorsión de la lógica de la razón patriarcal que acaba favoreciendo la persistencia del masculinismo y el status de las mujeres como “segundo sexo”. No estoy seguro de eso. Y me pregunto si en esta argumentación crítica de la diferencia no hay ya un salto demasiado rápido del plano antropológico y sociocultural al plano político. Queda planteado el problema para su discusión.

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La segunda consideración (y tal vez la más básica) fue aludida por el economista Amartya Sen en un inquietante ensayo de hace unos años, ya mencionado en un tema anterior, sobre “las mujeres desaparecidas”: aunque la biología, como se sabe, favorece ligeramente en general al sexo femenino, en numerosos lugares del mundo hay proporcionalmente más hombres que

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mujeres; la cifra de las mujeres que faltan, de las mujeres desaparecidas (la mayoría de ellas en Asia) se eleva a cien millones, y esta cifra sigue hablando, silenciosamente, de una terrible historia de desigualdad y de abandono, pues son la desigualdad y el abandono lo que causa esta mayor mortalidad femenina.

La Conferencia de Pekin convirtió el silencio de la cifra en protesta clamorosa. Pero, en cualquier caso, ésta es una reflexión que ha de servir también para explorar la no-contemporaneidad de los temas y problemas de los movimientos feministas en las distintas partes del mundo actual.

Quiero decir: a pesar de la generalización de la vindicación feminista desde los años sesenta en Estados Unidos y en Europa, y a pesar de las cada vez más repetidas declaraciones institucionales acerca de la igualdad de oportunidades para los dos sexos, las mujeres siguen teniendo el estatus de “segundo sexo” en la gran mayoría de los países del mundo.

La existencia de tantas mujeres desaparecidas en varios continentes (o la persistencia del status de “segundo sexo”) al mismo tiempo que, en unos pocos países, las propias mujeres empiezan a superar la psicología de la exclusión son datos lo suficientemente contradictorios como para sugerir la no-contemporaneidad de los discursos de las mujeres sobre el futuro de la mujer en el planeta. Esta no-contemporaneidad de los discursos (y de los movimientos) tiene que ser actualmente el punto de partida de la aspiración feminista a hacer de las mujeres sujeto de la transformación social.

Ni qué decir tiene que también en este punto adquiere gran importancia el reconocimiento de la diferencia de situaciones y de ritmos, de la no-contemporaneidad, en definitiva, de las reivindicaciones y movimientos de las mujeres en el mundo en su relación con los movimientos de liberación que agrupan a personas de ambos sexos. Pero precisamente la aproximación entre una reflexión como ésta acerca de las "mujeres desaparecidas" (que nos recuerda a todos la persistencia de la discriminación primitiva en contra de las mujeres) y la propuesta de una reconfiguración de los tiempos dedicados al trabajo y al cuidado de los otros (que nos recuerda el valor de actividades tradicionalmente consideradas "de mujeres", así como los problemas que conlleva la mercantilización posmoderna) podría abrir las puertas a un diálogo fecundo, no etnocéntrico, entre mujeres de países pobres y mujeres de países ricos, y entre éstas y los otros movimientos sociales.

Al enfrentarse con el tema de “las mujeres desaparecidas” el pensamiento político dominante en Europa suele insistir en que eso es cosa de otros continentes, de la barbarie con que aún se impone la “razón patriarcal” en lugares lejanos. Pero, aunque con otra forma, también en el mundo más próximo reina la desigualdad y la diferencia.

Un libro coordinado hace poco desde Barcelona por María José Aubet ha puesto de manifiesto la desigualdad de las democracias realmente existentes en la unión europea actual. Es mérito del mismo proporcionarnos información utilísima, en forma clara y distinta, para que las gentes de los quince países

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actualmente implicados en la unión europea nos conozcamos mejor en el plano político, en el plano social y en el plano cultural. Los dirigentes políticos de la unión europea y de cada uno de los quince países que la integran suelen referirse a ella y éstos, con orgullo (casi siempre excesivo) como “la democracia” y “las democracias”. Pero estas democracias son desiguales. Y lo son en un doble sentido. En lo que hace a la diversidad de sus culturas (lo que implica el que unas sean tendencialmente más igualitarias que otras). Y en lo que se refiere a las formas de tratar a los sectores sociales en peor situación, y muy particularmente a las mujeres, lo que hace que sean democracias segregacionistas y excluyentes en diferente medida.

Es de justicia llamar la atención sobre el estudio, comparativo y diferenciado, que se lleva a cabo en este libro, de los factores determinantes de la exclusión en nuestras sociedades desde una óptica feminista. Pues una vez más el grado de exclusión de la mujer en el mercado de trabajo y en la vida política resulta ser el térmometro principal para medir los grados de fiebre de nuestras democracias enfermas; enfermas, claro está, de desempleo, de desigualdad y de exclusión social; pero también de fundamentalismos y esencialismos varios.

Además de refutar algunos tópicos muy extendidos sobre el progresivo proceso de incorporación de la mujer europea al mercado laboral en estas últimas décadas, el libro coordinado por María José Aubet llega a una conclusión muy interesante, a saber: que en la unión europea sólo las mujeres nórdicas han superado la psicología de la exclusión y han logrado convertir sus prioridades en prioridades de la toda la sociedad. Esta es realmente una diferencia que sigue siendo sustancial repecto de los países anglosajones y, no digamos, respecto de los países latinos, greco-romanos o mediterráneos. Sabemos que factores históricos, religosos, culturales, sociales y políticos intervienen con distinto peso en el mantenimiento de la desigualdad. Y en el estudio de los factores diferenciales de la exclusión de las mujeres se esboza un asunto capital para las ciencias sociales no demediadas del fin de siglo, un tema clave para el futuro de los movimientos alternativos en Europa.

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La tercera reflexión continúa y concreta, en cierto modo, la reflexión anterior sobre los valores específicamente femeninos en el marco de la nueva situación económico-social que se ha ido creando en las grandes metrópolis del capitalismo tardío durante la última década (caracterizada a la vez por la persistencia del desempleo como fenómeno estructural, el envejecimiento de la población y la presión de las mujeres por incorporarse al proceso productivo externo a la casa y a la gestión de la cosa pública).

Tales circunstancias obligan a una nueva consideración del tiempo que hombres y mujeres dedican generalmente al trabajo en el sistema productivo imperante, a las tareas domésticas y al cuidado de los hijos y de los mayores. Esta nueva consideración sobre los tiempos pone, desde luego, en cuestión la distribución tradicional de las tareas domésticas entre los sexos, pero, precisamente por la reivindicación feminista del cultivo de la sensibilidad, apunta también hacia la denuncia de la mercantilización generalizada de los

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servicios en nuestras sociedades y sugiere, en consecuencia, una nueva forma de ver la relación entre modernización técnico-económica y conservación cultural.

La traducción de estas tres reflexiones al plano discursivo que aquí nos ocupa significa profundizar y ampliar el viejo principio socialista (fourierista y engelsiano) de que la liberación de las mujeres tiene valor de criterio para medir el nivel de humanización de una sociedad.

Profundizarlo, porque la incorporación masiva de las mujeres al trabajo fuera de los hogares iguala a éstas ante los problemas del mundo laboral y plantea en términos nuevos la vieja relación entre las formas y los tiempos para el trabajo y para el cuidado de los otros, en especial de los niños y de los viejos. Esto significa: redistribución de las tareas entre los sexos y cambio en los tiempos dedicados a trabajar y al cuidado de los otros para lograr la superación de la división social fija (todavía clasista) del trabajo en las sociedades hegemonizadas por el modelo industrial, productivista y consumista.

Hay varias razones que explican la actitud más negativa de las mujeres (por comparación con los varones) ante el modelo socioeconómico actual. Una es la evolución del mercado de trabajo, en general negativa para las expectativas de las mujeres. Otra es la concepción global del tiempo y los horarios que se han hecho imperantes en nuestras sociedades: la incorporación generalizada de las mujeres al trabajo asalariado choca con la concepción típicamente masculina del tiempo, con las programaciones horarias, puesto que tal incorporación va unida al hecho de que la mayor parte de las tareas domésticas y que comportan el cuidado de los otros siguen recayendo sobre ellas. De ahí el agobio constante de la mujer emancipada y la queja, tantas veces escuchada, de que “no nos queda tiempo para nada”.

Dada la evolución de las sociedades europeas en la última década (envejecimiento proporcionalmente mayor de la población femenina, importancia del paro de larga duración que afecta a las mujeres y aumento de las necesidades de cuidado de los mayores) parece sumamente adecuado en una discusión sobre prospectiva introducir el enfoque feminista que, al ocuparse del futuro del mercado laboral en el marco más amplio de la sociedad, concede prioridad simultáneamente a dos temas: la reducción de la jornada laboral y la reflexión y legislación sobre los tiempos dedicados a trabajar y al cuidado de los otros. Precisamente el análisis del uso del tiempo, articulando lo público y lo privado, es lo que puede permitir superar el enfoque habitualmente androcéntrico de la propuesta sindical (y verde) del trabajar menos para trabajar todos.

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La discusión del libro complicado por C. Castells sobre perspectivas feministas en teoría política (que incluye aportaciones varias del área anglosajona) se puede complementar con la siguiente clasificación temática.

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4.1. Teoría feminista vinculada a la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt: una ética universalista incluyente con ampliación del ámbito moral: extensión de la moralidad manteniendo la universalidad mediante la reconstrucción de la tradición filosófica occidental:

Seyla Benhabib y Drucilla Cornella, Teoría feminista y teoría crítica. Ensayos sobre la política de género de las sociedades de capitalismo tardío [1987]. Edicions Alfons el Magnanim, Valencia, 1990 [en este caso la discusión feminista se ocupa de tesis del marxismo del siglo XX, del existencialismo fenomenológico de Sartre y Simone de Beauvoir, de Jurgen Habermas, de la teoría crítica de Michel Foucault].

4.2. Feminismo psicoanalítico:

Natividad Corral, El cortejo del mal. Etica feminista y psicoanálisis. Madrid, Talasa, 1996 [el complejo de Edipo en la base del orden patriarcal, atención principal a la diferencia sexual].

4.3. Feminismo de la diferencia francés [Helene Cixous, Julia Kristeva (escritura femenina) y Luce Irigaray: Speculum, Yo, tu, nosotras. Madrid, Cátedra, 1992, vinculado por lo general al posmodernismo y al desconstructivo francés: el otro, lo otro como positividad, la otredad como apertura a la pluralidad, la diversidad y la diferencia. Reafirmación de la diferencia y del punto de vista específico desde la diferencia. Deconstrucción de la tradición filosófica occidental.

4.4. Feminismo de la diferencia italiano: Diotima (comunidad filosófica de las mujeres)/Librería de las mujeres de Milán, El final del patriarcado (1996), traducido al castellano por M. Milagros Rivera, y que ha dado lugar a una polémica en varios números de la revista El viejo topo.

4.5. “El enfoque del género” en la teoría feminista desde los 80. De la constatación de que los roles sexuales varian de forma significativa de cultura a cultura. Frente al enunciado esencialista y universalista y al reduccionismo biológico: ”género” como creación simbólica y “sexo” que se refiere al hecho biológico de ser hembra o macho. Teorizar las relaciones de género como construcciones sociales más allá del hecho natual de las diferencias sexuales biológicas. Sobre esto: Verena Stolcke, “¿Es el sexo para el género como la raza para la etnicidad?”, en mientras tanto nª 48, enero/febrero de 1992.

4.6. “Enfoque del cuidado” y femenismo de orientación socialista (el grupo de Livia Turco, actual ministra de justica en el gobierno italiano y de las mujeres que publican la revista Reti). Teoría feminista del tiempo subjetivo: las mujeres cambian los tiempos y, con ello, su dimensión política, social y cultural.

 

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LA “ESENCIA” DE TODA ETICA

Por Freddy Quezada.

INTRODUCCION

Las cavernas de Platón, donde los hombres vivían de espaldas a la luz, confundiendo su sombra con la realidad, se han convertido en los cines modernos, donde las mismas sombras que somos, en la oscuridad de las salas, estamos ahora frente a ella. Y ha resultado que la imagen luminosa es la que dicta cómo comportarnos.

Antes eran los deberes en el reino de la igualdad, hoy es el consumo en el de la libertad. Lo que vivimos no es una “crisis de valores” sino una inversión de ellos dentro de la misma cultura. Es perfectamente natural, entonces, que se busque a un canalla y a un pillo como yo, para hablar sobre ética. Y encima se le pague por hacerlo.

Si, como dijo alguna vez Descartes, el sentido común es lo mejor repartido del mundo, con la evidencia de nuestra época, tendríamos que concluir, con tristeza, que lo peor es la ética. Ética para los gobernados, para los vencidos y para los débiles. Para los demás, los poderosos, los triunfadores, los gobernantes, significa la máxima libertad que se confunde con el éxito y la razón.

La ética siempre ha sido parte de la filosofía. Hubo una época, incluso, en que no se podía explicar más que a través de ella. En nuestros tiempos es Enmanuel Lévinas, entre otros, el que le devolvió esa centralidad perdida y la convirtió en la rama principal de la filosofía. Por ello preferimos presentar como introducción unos cortes filosóficos que permitan la inscripción de la ética en las coordenadas del pensamiento occidental.

La filosofía puede dividirse, para fines de este trabajo, en tres grandes ejes de interés para las épocas que la han vivido. Una primera que podríamos llamar la "filosofía de la naturaleza", donde lo fundamental será la pregunta de dónde venimos y de qué están hechas las cosas. Es la racionalización del mito y la cosmogonía. Los famosos primeros elementos de la filosofía presocrática (aire, fuego, tierra y agua) en sus distintas combinaciones caracterizarán a las filosofías que se preocuparán por conocer la intimidad de la materia.

Luego, a partir de Sócrates y Descartes, dominarán la "filosofía del sujeto y de la conciencia” con un conjunto de variedades que no trascenderán el papel activo del individuo o de quienes ejercerán, en nombre de la historia y de su conciencia, el papel de emancipadores de los grupos sociales oprimidos. Es un poco la respuesta a la pregunta socrática de quiénes somos (ontología) donde el sujeto será, ya con Kant, el eje alrededor del cual girará copernicamente toda la reflexión ética, estética y epistemológica.[1]

Una última rama de la filosofía, dentro de lo que podríamos llamar la duda sobre un destino ontoteleológico (Utopía) o su negación, que anuncia su aparición con el pragmatismo y el positivismo lógico, será la "filosofía del lenguaje" que es la que protagoniza hoy las grandes polémicas alrededor del pensamiento, el ser y sus categorías (sentido e identidad). Heidegger marcará el inicio de este corte. Le seguirán después Wittgenstein y los pragmáticos norteamericanos (Dewey, Austin, Searle, Pierce, Rorty, Rawls) hasta terminar con los postmodernos franceses (Lyotard, Derrida) pasando por la ética discursiva alemana de Apel y Habermas y la hermenéutica de Gadamer.

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Ninguno de los tres grandes cortes ha desaparecido, ni unos han sucedido a los otros. Es sencillamente que las grandes preguntas de la filosofía han cambiado de énfasis y muy probablemente unas regresen, como ya lo hace la "filosofía de la naturaleza" en manos de los científicos con el genoma humano y la biotecnología, y otras ocupen un lugar menos definido por la combinación que efectúan.

La ética para los griegos y, en general para los clásicos, estaba muy vinculada a la política. De hecho, una polis griega sería ininteligible sin ella. La famosa Ética a Nicómaco, de Aristóteles, son como pequeños principios para gobernar al mismo tiempo que para conducirse en la vida cotidiana. Y a partir de aquí se ha inaugurado en el pensamiento occidental "el punto medio" como sabiduría de las cosas y las personas. Encontrar este punto aún hoy se considera una virtud en sí misma. Porque es la distancia perfecta que hay entre los extremos duales platónicos, generalmente equivalentes en un pensamiento circular como el griego, o equidistante en una línea recta con sus segmentos iniciales y finales delimitados.

Este "punto medio" en manos de Kant se convirtió luego en algo a priori por encima de los agentes y más allá de ellos como fruto de una voluntad autónoma y una libertad que serán los determinantes de la ley moral. Perseguirla a través de la asintótica perfectibilidad de la razón o dejarse guiar por ella se convirtió en un eje de la acción moderna europea primero y occidental después.

Las reglas del imperativo categórico uniformaron el sentido de las sociedades con valores sustantivos que luego se convertirían en el fundamento de la moral y el escenario de fondo de una racionalidad instrumental que acabaría por devorarla.

Hegel romperá las formalidades kantianas y sepultaría su ética bajo los principios de la astucia de la Razón y todo lo real como racional, reencontrándose, tal vez sin desearlo, con la concepción maquiavélica de los fines y justificando lo que después serían todos los despotismos socialistas doctrinarios.

Las personas modernas, de acción, no se interrogarían sobre los fines sino solamente sobre los medios, siendo las personas mismas, en contra del más profundo mensaje kantiano, medios como cualquier otro. La filosofía necesitó dudar, por sus propios excesos, de los fines contemporáneos para dar paso otra vez a la incertidumbre y la búsqueda de nuevas certezas.

Frente a estos riesgos y peligros se alzaría la ética del "otro/a", como rostro, de Lévinas que devolvería a la ética su asiento principal terminando por situarse, sin saberlo, como bisagra entre la ética de un deber moribundo y una ética de la alteridad naciente. Y, así, se debatiría toda la filosofía entre una resemantización levinasiana de la filosofía del sujeto en crisis y las nuevas filosofías del lenguaje que la emprenderán contra la conciencia moderna cartesiana y cogitante.

LA ETICA Y LAS CULTURAS.

Los fundadores de religiones, filosofías, estados y culturas más influyentes, aún en nuestra época, son más o menos siete [2]; todos lamentablemente hombres: Sócrates, Cristo, Buda, Mahoma, Moisés, Lao Tsé y Confucio.

Sólo dos de ellos (Buda y Lao Tsé) pusieron en duda que haya sentido en las cosas, las sociedades y los hombres o que tengan alguno y haya que buscarlo. Esto los hace muy especiales a pesar que, como todas las doctrinas, esté subdividida en mil sectas

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y cargadas de tantos rituales que haga imposible saber si aúnmantienen la frescura que les dio origen.

Las demás, cuya separación entre religión, filosofía, cultura y Estado cuentan con proporciones variables[3], tienen un sentido mayor, casi siempre único que subordina a todos los demás, y vertebra como ética toda sus cosmovisiones. La virtud en Sócrates (que se convertirá en la ousía de Platón y la hypokeimenon en Aristóteles), tanto como el sacrificio redentor, la culpa y perdón en Jesús, nos caracterizan a los occidentales.

El respeto por los antepasados, la armonía, la obediencia y la moderación en el gobierno de los hombres y las cosas lo es en Confucio. Moisés y Mahoma, hijos de la religión monoteísta abrahámica (así como Jesús) parten del supuesto que nos aguarda un destino y un gran juicio al final de la aventura humana.

El sentido es la base de la ética en todas ellas. Dentro de la cultura occidental, esta manera de llevar la ética se romperá con Maquiavelo quien denuncia sus inconsecuencias y mascaradas pero llamará a adorar a los nacientes Estados-- Naciones y, no por presentar al poder en su desnudez, serán más compasivas sus leyes.

La política moderna será la primera que derrotará el complejo de culpa y todos los malestares éticos se les dejará en exclusiva a los gobernados. Descubierto el mecanismo, inmediatamente se le recubrirá con los sucedáneos del cielo: progreso y desarrollo. A partir de ellos, Occidente, en efecto, conquistará materialmente el mundo; Oriente, por el contrario, empezará calladamente a ocupar su espíritu.

LA ETICA DEL DEBER.

La ética del deber clásico y moderno señalan como referentes fuertes a Aristóteles y Kant. De Aristóteles aprendimos que todas la cosas tienden hacia el justo medio que es la virtud en sí misma y que no es tarea fácil reconocerla. La mesura y la prudencia sería tenida como la mayor virtud de los gobernantes y deseable como ética. "La virtud es punto medio entre dos estados viciosos: uno en el sentido de exceso y otro en el sentido de defecto" (Aristóteles, 1972: 195)

El estoicismo será la bisagra entre los griegos postaristotélicos, alejandrinos, y los romanos clásicos que prepararán las bases de la igualdad, a partir de la razón y la bondad, que todos compartimos. Cicerón dirá “nada es tan igual, tan semejante a otra cosa, como cada uno de nosotros a los demás”.

Con Kant, se logrará separar, por medio de la observancia de varias reglas y principios a priori, el deber ser, de una necesidad inevitable derivable de leyes de la Razón Pura. Los actos, por muy cargados que fueran de sentido, sólo eran moralmente obligatorios en virtud de un imperativo y las razones de efectuarlos eran las del deber por el deber mismo. "!Deber! Nombre sublime y grande, tú que no encierras nada amable que lleve consigo insinuante lisonja, sino que pides sumisión, sin amenazar" (Kant, 1985: 126).

Se estaba seguro de hacer algo por un principio, recompensable en sí mismo, que todos compartíamos y que, fuera de las leyes naturales, nos obligaba a perseguirlo sin importar las consecuencias derivables. "Obra de tal modo, que la máxima de tu voluntad pueda valer siempre, al mismo tiempo, como principio de una legislación universal" (íbid: 50). Tolstoi llegó a decir una vez que los científicos no podían enseñar a comportarnos ante los dilemas de la vida. Principio sencillo que terminaba de

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separar la ciencia de la moral y estas del arte. Reinos que guardarían su independencia en armonía como, en la política, los poderes del Estado.

Con Hobbes y Rousseau, los contractualistas modernos, se abrió la pregunta que atormentó a Europa durante un par de siglos y que fue el meollo de la ética moderna. ¿Somos malos o somos buenos? Como se sabe, para Rousseau, siguiendo a los griegos, los hombres teníamos una naturaleza bondadosa cuyos defectos eran corregibles con la educación. Hobbes, desde el lado opuesto, siguiendo a los cristianos, creyó en una perversidad original mediatizable por un Estado que nos alejara de nuestras inclinaciones naturales de pecadores.

La forma en que Hegel y Marx la resolvieron, puso fin a esta discusión durante la última parte del siglo XIX y casi todo el siglo XX. La resolvieron por medio de la acción de la Historia como naturaleza humana y la expulsaron del interior de los hombres para situarla al final de los tiempos en una filosofía teleológica donde se reconciliarían todo lo bueno y malo que fuimos para ser redimidos en el tribunal más alto de la Razón: la Historia.

Así, la naturaleza sólo había sido desplazada en el tiempo. Esta lógica expondría a los hombres a los accidentes de las fuerzas históricas y los convertiría más tarde en instrumentos de campos de fuerzas prometeicas pasando a segundo plano la naturaleza de las acciones humanas desde el imperativo categórico de Kant.

La idea que uno respondía a leyes históricas, anulaba la incertidumbre de nuestros actos y le retiraba su carácter de aventura, en un caso, y de deber formal, en otro. La ética se relativizó por obra de las circunstancias históricas. Y el máximo objetivo de los revolucionarios se convirtió en el disciplinador de los demás. El deber formal fue sustituido por el deber histórico. El liberalismo kantiano sólo cedía su sitio, dentro del mismo reino del deber, al marxismo hegeliano de la necesidad histórica y de aquel grito de guerra del Prometeo de Tréveris, efectuado antes por sus antepasados bárbaros de la Germania: "sólo se puede beber el néctar de los dioses en el cráneo de nuestros enemigos muertos".

La ética es lo único íntegro que la modernidad recibió de la cristiandad helenizada de Europa. Lo demás fue puesto en duda, primero, y derribado después.

La modernidad no pudo llenar esa parte vacía con algo estrictamente nuevo, como sí lo hizo con la ciencia y la tecnología. Es decir, la modernidad nunca ha tenido ética, si no que es la cristiana secularizada que les dio Kant. Weber le llamará racionalismo sustantivo, otros le llamarán valores culturales de Occidente, otros simplemente deber.

El sentido clásico moderno es la ética, arrastrada por la modernidad desde los cristianos y, por eso, al sustituirlo el racionalismo instrumental, la eficacia del poder y del mercado, la gente vuelve a sufrir un vacío (es el desencantamiento segundo, es decir, la secularización de la secularización) que las hace buscar las espiritualidades alternativas, generalmente no occidentales. Así, Oriente (ese concepto inventado por Occidente mismo) regresa después de haber sido expulsado al mismo punto de donde no debió salir nunca.

Lo “otro” que creó la modernidad, difícilmente denominable ética, fue la eficacia propia del racionalismo instrumental del mercado, de la técnica y de la política maquiavélica.

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El sentido, sustantivo o eficaz, no importa, sigue siendo una herencia judeocristiana y grecorromana. Es difícil, casi imposible, escapar a la propia cultura. Por eso el sentido, lo más fuerte de nuestra cultura, se lo debemos a lo más viejo, el pasado. El futuro que queremos ver no es más que lo que ya vimos en nuestras religiones, llámese hoy Dios, comunismo, éxito, mercado, deseos cumplidos o por cumplir.

La verdadera ética moderna en general es la acción para resolver problemas tenidos por fundamentales y hasta obligatorios moralmente. Desde que una cultura le asigna sentido al sufrimiento y al dolor de los demás, es inevitable que un grupo que se autodefina como el más consciente, se vea obligado a redimir a los sufrientes y a castigar a los responsables de la injusticia. Cuando estas causas triunfan se abren procesos de obediencia en forma de deberes seculares a reglas escritas. Es la moralización de los medios para obtener un fin. Pero, siempre hay una contradicción entre este principio y la eficacia. Weber le llamó una vez a esto la moral del convencido y la moral del responsable. Kierkegaard, Camus, Sartre y muchos otros se han visto desgarrados por esta elección.

¿La ética no es el puente de todos ellos para mantener su reclamo y su ausencia? No son sus reclamos la mayor prueba de sus complicidades en el desastre que provocan los lamentos de quienes la buscan sin saber que, con ello, sostienen el sistema?

Más claro: ¿no es el consejero moral el primero en traicionar sus consejos para seguirlos brindando? ¿Pero no es necesaria esta traición para buscarla y repetir todo siempre? Alguien que sigue o respeta una norma ¿por qué tiene que explicarla o transmitirla si, precisamente, al hacerlo, se le pervierte? Los demás no existen, somos nosotros.

Es como el truco que usan los taoístas con el símbolo del yin yan. A primera vista hay una diferencia separada por una línea que serpentea el círculo. Hay un puntito negro en todo lo blanco y uno blanco en todo lo negro, pero no hay diferencias en ambos lados, a menos que sean de cantidad y, aún así, basta rascar un poquito

debajo de los puntitos para encontrarse, a magnitud deseada, con el tamaño del otro. ¿Así que, si ambos están en ambos lados, cuál es la diferencia sino una ilusión, que hay que presentarla para destruirla?[4]

Modernamente Castoriadis (1988) ha dicho que el sentido es construido e instituido por uno mismo (autopoiesis) y que la sola conciencia de ese poder nos debe curar de la trascendencia de los imaginarios para mantener una actitud constructiva pero sin ilusiones; revolucionaria pero sin iconos; activa pero sin metas trascendentales; con un sentido humano en marcha pero descentrado; en pos de una praxis pero sin certezas; lúcidos pero sin alternativas. Este hombre nos invita, por una vez, a morir en un desamparo digno, en efecto, pero terrible, visto que -- como decía Cioran – siempre hemos muerto por una quimera, pero jamás por una verdad. Dos hombres, antes que él, nos habían enseñado algo parecido en el terreno de esta ética creadora: “ ‘Más allá del bien y del mal’: tal es, tanto en Nietzsche como en Artaud, la fórmula de la ética de la crueldad” (Dumoulié, 1996:31).

En mi opinión, el gran problema de la ética es que separa el acto del juicio. La reflexión, que no es más que la memoria dialogando consigo misma, construye una imagen de las situaciones que se separa del acto único y singular que la originó y lo ata dentro de una repetición que los demás tienen que seguir para mantener la brecha que se quiere cerrar.

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Es la diferencia entre el ser (sein) y el deber ser (ein Sollen). ¿No es absurdo invitar a algo que jamás alcanzaremos, siendo lo más cuerdo y lógico renunciar desde el comienzo a ello? ¿Por qué tenemos que correr detrás de algo que siempre se correrá más allá, como la zanahoria cuando la quiere morder el burro desde la rueda del molino?

No hay que ser conservador o realista político para aconsejar, con la misma lógica impecable que nos recomiendan los sabios, que lo mejor es detenerse para no seguir buscando lo que ya tenemos y empleamos para hacerlo: la virtud. Como aquel cuento peregrino de García Márquez donde un padre, buscando la canonización del cadáver incorruptible de su hija ante las autoridades del Vaticano, jamás supo que el santo, por el enorme empeño puesto en el asunto, siempre fue él.

LA ETICA DEL PODER

Simultáneamente con la ética helena cristianizada por los primeros intelectuales de la Iglesia, se fue haciendo dominante una suerte de juego mortal entre los Papas y los Príncipes de los pequeños feudos europeos de la Alta Edad Media. Este tejido cobraría a los ojos de su mayor observador, Maquiavelo, una independencia cuyo gran mérito descansa en haber sacrificado o desenmascarado el bajo peso de la ética en los asuntos públicos.

La ética del poder del naciente Estado-Nación con Maquiavelo, anunció la separación de la moral y la política. La ética pasó a ser una discurso entre otros para aspirar al poder por el poder mismo, la máxima fuente de gratificaciones de los profesionales de la nueva ciencia o el nuevo arte. La estrategia se separó al mismo tiempo de los valores que se encasquetó en la punta de las bayonetas para desmoralizar al enemigo y moralizar a los propios. ¿Recuerdan a George C. Scott, haciendo de General Patton, con una bandera gigantesca de EEUU de fondo, cuando dice que “el deber de un soldado no es morir por la patria, sino hacer morir al otro hijo de perra por la suya”?

Es hasta con Foucault, siguiendo a Nietzsche, que la “ética” del poder panóptico (tecnologías del yo) se empieza a estudiar con sus propios instrumentos, extraídos de los más fríos de sus cinismos, carentes de juicios morales y científicos y que, desde el discurso, serán presentados como “efectos de verdad”, sin importar los códigos científicos que intervengan para declarar la moral de un discurso en cualquier sentido. La disciplina del cuerpo, la lógica de los encierros y el control empezó a señalarse como los determinantes claves de una voluntad del poder que generaba por todo el tejido social una microfísica reactiva que hacía del poder el eje de todas las operaciones sociales.

La ética desaparece de estos horizontes y se convierte en una herramienta más en manos de los grupos en lucha que ya no solamente se reducirán a la política, como con Maquiavelo, sino que alcanzarán también a la ciencia.

A diferencia de Marx, que derivaba sus éticas de unas leyes históricas ineluctables, Foucault no promete reconciliaciones de esencias en las que, por lo demás, no cree, con unas existencias vagabundas expuestas a las estrategias de los poderes en enfrentamiento permanente.

El ethos al ser rebajada a techné sufrirá a partir de Maquiavelo un reacomodamiento como discurso (que descubrirá Foucault) en manos de la política, primero, y del mercado, después. Qué lejos estas realidades de los consejos que aún algunos autores brindan a los jóvenes. Fernando Savater (2001: 107) le explica a su hijo, en el

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manual de ética que le dedica, por qué, en las películas de vaquero, el héroe nunca dispara al villano por la espalda, a pesar que bien podría hacerlo. Y le dice, más o menos, invitando a seguirlo, porque ha elegido ser “bueno”.

Los dirigentes políticos de las grandes potencias como Lenin, Hitler, Stalin, Churchill, Roosevelt y sus réplicas menores en los demás países, ya en el siglo XX, pusieron a prueba y demostraron, no importando el signo ideológico, de lo que podía ser capaz la clase política en sus juegos mortales que sólo vacilaría ante el fruto de sus excesos con la guerra nuclear donde, por una vez, se tuvo conciencia de que el medio, convertido en fin, podía acabar con todos: gobernantes y gobernados.

Mientras tanto, las dictaduras latinoamericanas, tanto las brutales de las décadas 30 y 40, así como la de los 70, siguiendo a sus mentores metropolitanos, forjaron un discurso con la doctrina de seguridad nacional que justificaba sus crímenes.

A estas arbitrariedades se les respondió con actividades revolucionarias que, en términos de ética, se tradujo en el liberacionismo de algunos teólogos latinoamericanos o afines a ellos (Dussel, 1973; Hinkelammert, 1984; Hopenhayn, 1994).

Después del descrédito de los relatos emancipatorios, se moverían erráticamente entre un pastiche postmoderno (Hopenhayn, 2000), rechazado la víspera por reaccionario, y un postoccidentalismo imberbe (Dussel, 2000) siguiendo los pasos postcoloniales de Bahba, Spivak y Said, no sin antes vacilar en el empleo de su arsenal hermenéutico, efectuado para interpretar los testimonios sencillos de los nuevos sujetos a redimir, sepultándolos en germanismos absurdos (Dussel, 1996).

Quizás sea meritorio reconocer que, dentro de estos cambios espectaculares, Hinkelammert (2001: 41-55) sea el único que haya guardado la continuidad de su posición original profundizando sus críticas a un postmodernismo destructor que lo único que busca, según él, es ser destruido.

Podemos decir, por todo lo anterior, que la ética política nunca ha existido. Antes se le enmascaró con un discurso y hoy, sin máscaras, asesina, cínica y corrupta, se le quiere volver a cubrir el rostro. Hay que impedirlo para que el asomo de ese rostro sin piel, con sus vasitos rojos y azules, se mantenga ofrecido en su sanguinolencia a las generaciones presentes y los aterrorice hasta el grado de renunciar a ella. Hay que mantener a la política como es. No devolverle ningún reencantamiento que le permita iniciar otro vez el círculo. [5] Mantener ese horror, enseñando a la muchedumbre reunida la cabeza de la medusa, es lo que explica, tal vez, la popularidad de los "post" (modernos, coloniales y occidentales)[6].

No va mal nuestra época, ni se equivoca nuestra juventud, en señalar la política como un recurso del poder para hacer lo inimaginable. La ética, sin apellido de épocas, y la democracia, se encuentran en el terreno de los valores, sea en el de los deberes para con los demás o en el respeto de la diferencia. Pero estos hilos ¿la atan o la aseguran?

La democracia es el reparto del poder entre las clases medias, ilustradas e ilusas, en nombre del pueblo y de unas mayorías que están totalmente entregadas al mercado, en los pocos casos que logran integrarse, y al consumo, en los muchos, aunque sea como testigos excluidos desde la televisión o las radios, compartiendo símbolos, imágenes, signos y relatos deseables.

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LA ETICA DEL DERECHO

La ética de la diferencia llega con el postmodernismo y el fin de las tiranías de los universales. Se niega el reino de los fines por el descrédito de los metarrelatos emancipadores y se libera el reclamo de miríadas de grupos sociales de todo tipo uniformados anteriormente por ellos. "Se sabe que a los ojos de la moral ideal, el yo no tiene derechos, sólo deberes: la cultura posmoralista trabaja manifiestamente en sentido contrario, incrementa la legitimidad de los derechos subjetivos...más derechos para nosotros, ninguna obligación de dedicarse a los demás" (Lipovetsky, 1990:131-2). El derecho, como reino, empieza a liberarse de las cadenas impuestas por las narrativas modernas (y rivales) de alcance planetario y humano y se celebra la diferencia como una fiesta. Lipovetsky, crítico serio de esta ética a la cârte, propone regresar a la virtud aristotélica con una "ética inteligente, de una ética aristotélica de la prudencia orientada hacia la búsqueda del justo medio" (Lipovetsky, 1990:215).

La ética del derecho incluye, sobre todo, el derecho a equivocarse y a cambiar de opinión, que empieza a agrietar el modelo severo del deber kantiano, donde nadie tenía el derecho de actuar mal, y poner a la defensiva al poder, para responder a las exigencias de los nuevos grupos emergentes que reclamaban respeto y ampliación de los viejos derechos y creación de otros nuevos. Es el concepto bobbiano de democracia como la fuerza de una debilidad.

Mientras la ética de esta corriente mantuvo su desmigajamiento y dejó la elección en manos de un relativismo cultural muy parecido al de algunas corrientes antropológicas (Olivé, 1997) se desarrolló mucho su dominio en Europa, EEUU y varios países "lentos" a partir de la “differance”.

Es con el postcolonialismo, una corriente que incorporará en su discurso elementos claves del postmodernismo, pero impulsado por pensadores nacidos y arraigados en países periféricos, aunque educados en Universidades europeas y norteamericanas, que se pondrá en duda la pertinencia de cierto "aire" eurocéntrico y metropolitano que los postmodernos decretan sobre la ética de los microrrelatos propuestos por Lyotard.

Los postcoloniales reconocen los derechos de la diferencia, pero también los peligros que encierra de "ghettización" y xenofobia en contextos de poder entre países y culturas, así como la justificación de mantener el aislamiento de grupos sociales diversos en esencias eternas e inmóviles, definidos por el poder cultural de los colonizadores. Así está desarrollándose, en estos momentos, lo que podríamos denominar, a riesgo de parecer ridículos, "la diferencia de la diferencia".

Los postoccidentales, por su parte, sólo le están sumando a esta polémica, el papel que las viejas potencias europeas ibéricas (España y Portugal), y luego EEUU, desempeñaron y desempeñan aún en la construcción de los imaginarios latinoamericanos, siguiendo, al parecer con bajo vuelo crítico, lo que dicen los postcoloniales del papel del Reino Unido y la Commonwealth anglófona.

Todas estas corrientes "post" y la polémica que mantienen entre ellas,[7] giran alrededor de paradigmas para comprender sus propias situaciones e imaginarios, sin que tales lecturas propongan o planteen asuntos éticos fuera de los que se derivan de los discursos cuestionados dentro de ópticas de poder. Así, por ejemplo, los postmodernos se pueden dar el lujo de olvidar o rechazar sus metarrelatos, porque tienen resueltos sus asuntos socioeconómicos, y lo que es bueno para ellos, no necesariamente es bueno para los que colonizaron (Lander, 1998: 91).

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Del mismo modo, los postoccidentales cuestionan la mezquindad de los postcoloniales por no incorporar a los latinoamericanos como subalternos del sistema, circunscribiendo el examen a las ex -- colonias británicas y las grandes culturas que aún subsisten en ellas (Coronil, 2000: 87-111).

LA ETICA Y LA DEMOCRACIA

La manera de enfocar las cosas tal como las he venido sosteniendo, probablemente me venga de una vieja lectura que Isaac Deutscher hace de los procesos de Moscú que se efectuaron en la URSS stalinista de los 30. En ellos, trotskiystas y bujarinistas cuando eran interrogados por el fiscal Vishinski sobre si eran espías y traidores de la causa del proletariado mundial y de la patria soviética, todos respondían, “somos más que eso”.

Siempre me pareció que lo hacían a partir de que al absurdo, se lo podía combatir con más absurdo todavía. Quizás por eso no murieron con la dignidad mártir, simple y opuesta, de los cristianos en la Roma Imperial; quizás, por ello, hayan usado esa lógica de la desesperación, propia del racionalismo en su máximo punto de fiebre, apelando a la incredulidad de la opinión mundial, al mismo tiempo que la ironía.

Tal vez tenga que ver, en todo esto, el misterio de aquella frase de Camus (1956: 76) entre la democracia y la ética donde confesaba que “cuando todos seamos culpables se logrará la democracia”. Sólo es legible si se parte del principio que al ser todos culpables nadie lo es, porque desaparecen los inocentes al desaparecer sus contrarios.

O, al menos, si soy indulgente con el otro (que es lo mejor de mí) y durísimo conmigo mismo, dispondré de una libertad que me permitirá reír y adelantarme a un juicio condenatorio de los demás que siempre llegará tarde y se deshará. En el pecado, entonces, estará la penitencia.

Pero, si esto es cierto, tendríamos un gobierno frágil y vulnerable basado sobre la sinceridad de casi todos, rota por el primero que se crea inocente y alegue el favor de los dioses de turno para ejercer un poder en nombre de ellos. ¿No nació así todo?

La democracia es un conjunto de reglas y procedimientos, fruto de una cultura previa, no una sustancia ni un destino, cuyo cultivo supone un consenso entre amplias capas dirigentes y medias. Así como el álgebra no se comprende enteramente fuera de la religión islámica, la lógica fuera de la metafísica griega y la modernidad fuera de la cultura europea, así la democracia no puede imponerse a imagen y semejanza de su cuna y creadores corriendo el riesgo de pervertirse o de producir mixturas e hibrideces sorprendentes.[8] ¿Democracia en un país analfabeto? ¿Democracia en un país caudillista, autoritario, agrario, desestructurado y oral? ¿Una ética podrá unir todas esas cosas como un tegumento de valores que cohesione, dote de sentido y coherentice programas de modernización? ¿Quién lo puede hacer?

La ética de la globalización ha hecho del consumo un nuevo imperativo categórico pero en vez de ser “coactivo” se presenta como decisión electiva y nos llega con una sensación de libertad reconfortante, como un anuncio de sodas y autos. Mientras la resistencia a ello supone una ética de lucha que defienda identidades amenazadas en el sentido que parece proponer Bauman (1999).

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Tal vez esta situación explique esa necesidad de héroes culturales y de valores que reclaman nuestras culturas vencidas y nuestros jóvenes que vienen del aburrimiento que causa el desierto de ellos.[9]

Para funcionar, la democracia tiene que volverse antes en un sentido común y que los sectores sociales líderes de opinión, tanto como las clases medias, hagan ver en ella una salida natural a la solución de los conflictos. Pero, en realidad, la democracia es ya un conflicto y no el fruto de ellos, como se cree. Su propósito no es solucionar conflictos sino evitarlos. Probablemente su fuerza le venga de esta debilidad y lo que triunfa, a pesar de ella, sea esto. ¿Hay que recordar que fue la Democracia la que ejecutó a Sócrates y no la Tiranía?

Los demás sectores pueden o no creer en ella, pero es necesario y suficiente que los sectores que cuentan con los accesos a los medios de comunicación, al poder, a la riqueza y a la sabiduría que sirven, los “arrastren” en el sentido más sano de la expresión.

La democracia no es más que una ilusión para ilustrados que piensan como los profesores de las escuelas y universidades donde se educaron. Algo de lo que yo

tampoco puedo escapar. Creemos que las contradicciones entre los grupos sociales se resuelven dialogando en un situación de profundas desigualdades sociales donde la violencia es inevitable y cotidiana.

Los diálogos amables no resuelven la violencia, la postergan en países y situaciones donde los valores no cubren a la mayoría de las capas medias y las élites políticas que obran en su nombre cuelgan en un vacío hostil.

La situación se vuelve tan trágica como divertida. Mientras unos llaman a restaurar unos viejos valores que jamás se han puesto en práctica, otros llaman a dejarlos correr en contextos extraños que no producirán los resultados que se esperan.

Entre regresar de donde no hemos venido y equivocarnos al seguir adelante esperando algo que no se puede obtener, emerge la realidad cruda y sin discurso que son nuestras sociedades.

La ética moderna y postmoderna no son más que los deberes y los derechos de las sociedades enmascaradas ambas por el poder. En el deber se confiscan o se subordinan a él casi todos los derechos en nombre de la tiranía de los universales y en el derecho se olvidan o debilitan casi todos los deberes en nombre de una diferencia sin puentes de referencias universales entre unos y otros.

Es la sociedad de los iguales ayer, aunque haya sido falso, y de los diferentes, ahora, aunque sea injusto. Los unos por opresores, los otros por explotadores. No hay término medio entre dos extremos iguales. No son como el exceso y el defecto de los que habla Aristóteles en su Ética. Tiene que ser algo ex - céntrico.

¿Qué cosa es estar, por lo demás, fuera de un círculo? ¿Cómo se puede romper? ¿Recorriéndolo sin convicción? ¿Riéndose de él? ¿Iniciando otro que sería el mismo? ¿Reconociéndonos como el círculo que condenamos? Este último paso ¿nos ayudará a disolver los dilemas?

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La promoción de los valores no son para los demás, ni para mañana, sino para uno mismo y para hoy. Para uno mismo porque en uno está el "otro" y el "todo" (Morin, 2002). Y el problema de la acción a como puede resolverse es siendo ético desde uno, sin exigirlo para los demás, porque ya lo somos. Pero al serlo, tiene que desaparecer la conciencia que necesitamos para llegar a ella.

El olvido de uno mismo, como en los éxtasis, lo obtenemos al final, porque ya estaba al inicio. El círculo se recorre, en efecto, pero en vez de repetirlo se hace para esfumarlo por medio del olvido.

Es como una anámnesis socrática pero al revés: en vez de saber algo que ya habíamos olvidado, es olvidar todo lo que nos habían enseñado. El primero es el círculo de la memoria y la cultura, el segundo el de la vida tal como es, sin sueños ni nostalgias

Lo primero que destruye todo discurso es lo que recomienda. Es imposible seguir los consejos que uno misma brinda. Callar tampoco es una garantía que resuelva las cosas. Hacerlas en silencio es como no hacerlas. Puede ser una posibilidad, pero no tiene sentido en nuestra cultura, y en nuestra época, hacer una cosa y no decirla. Por eso este tipo de cosas va contra el poder de los media. Viaja hacia adentro hasta destruir toda noción de alteridad, eliminando una comunicación que no necesitamos para convencernos.

Pero, ¿existe el deber? ¿No es un recurso del poderoso o del que pretende serlo? ¿El deber no es la moral de los débiles? ¿Y el derecho, no es el de los fuertes?

Ambos, uno y otro, ¿son lo mismo? Se hacen llamados a la ética sólo donde no la hay, porque los poderosos están débiles y los débiles están sin norte.

La vieja fórmula de educar a los niños sobre nuevos valores es ineficaz. El poder que tienen los medios es demasiado fuerte para que la familia y la escuela los venzan.[10]

De qué ética se le puede hablar a una representación política que cuenta con la fuerza del número (ciudadanos) sólo cada cuatro o seis años, controlando y dividiendo todas esas fuerzas para que los poderes sean más eficaces en eliminar enemigos, neutralizar vacilantes y ganarse aliados, mientras los electos se liberan de brindar cuentas y explicaciones a quien no las pide por aburrimiento, asco, indiferencia, desencanto y escepticismo.

De qué ética se le puede hablar a un mercado que sólo cuenta con la fuerza del número (consumidores) para calcular sus ganancias y operar con rentabilidades mayores en menos tiempo y al menor costo.

De qué ética se le puede hablar a unos medios de comunicación que sólo cuentan con la fuerza del número (público) para colocar historias, relatos e imágenes que fortalecen el sentido de nuestra cultura de deseos y éxitos?

De qué ética pueden hablar unos movimientos sociales fragmentados que creen en la fuerza del número (sociedad civil) pero que inmediatamente la debilitan a poner por encima sus diferencias e identidades llevándolos a ignorarse entre ellos cuando no a oponerse o coordinarse débilmente?

La ética política ¿para qué sirve? Para hacer mejores ciudadanos o, sin ella, ¿ya son mejores consumidores? ¿Se puede cooperar y competir al mismo tiempo? Ese

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descubrimiento, que el guionista de "Mentes Brillantes", para los que vieron la película, hace figurar como la gran idea original de John Nash que, creyendo corregir a Adam Smith, no hace más que rebajar a Marx con la teoría social del mercado, popularizada en nuestros días por las variedades suaves de la socialdemocracia, ¿es practicable y posible? ¿La nueva ética política no debe ser un regreso a la polis sino al mercado? ¿Es todo lo que puede ofrecer la democracia? ¿Cicuta?

A MODO DE PROVOCACIÓN

La esencia de toda ética es la de ser traición

La religión, como cuna del sentido y de la ética, amenaza con regresar desde donde nació: oriente. La ecuación circular, desde la cultura occidental, que parece describir todo esto es: religión Þ filosofía Þ ciencia Þ técnica Þ espiritualidad Þ religión

Para que haya una ética cualquiera tienen que haber “otros/as”. No hay otros; somos nosotros.

La ética del deber es falsa; la del derecho, injusta. La única ética que es real, como tributo a un contrasentido, es la del poder.

Los derechos son el medio más seductor para obtener el poder y los deberes el más eficaz para mantenerlo.

La ética del poder se disuelve y desaparece en el objeto mismo.

Lo “otro” de la ética del poder, emerge cuando el ser, al fundirse con su deber ser, desaparece como uno y como otro, disolviéndose y despareciendo también pero, esta vez, arrastrando al sujeto mismo.

La democracia es una ética discursiva de poderes rivales débiles que se disputan la magia del número.

La mejor ética es la que no puede decirse.

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[1] De hecho, hay una corriente en la discusión ética actual que está invitando de nuevo a Aristóteles a la polémica de nuestros tiempos entre libertarios y comunitaristas. Se trata de Alasdair MacIntyre (1987) y su obra reciente Tras la Virtud.

[2] No sé por qué me los imagino como aquellos vaqueros bribones y granujas encabezados por Yul Brinner en “Los Siete Magníficos”.

[3] En la cultura occidental están muy separadas la religión, la filosofía, la ciencia y la técnica. En una lectura simple y brutal podríamos decir que las primeras han sido las madres de las siguientes. En las otras culturas están muy unidas y a veces son indistinguibles del Estado. Así, también, estaban las grandes culturas precolombinas antes de la llegada de los europeos, sin que quiera decir, por ello, que estaban "atrasadas". Aún resuenan entre nosotros aquellas preguntas graves que el Cacique Nicarao, “bárbaro y semidesnudo”, hacía para “espanto” de los conquistadores castellanos.

[4] Jorge Luis Borges en “El Jardín de los senderos que se bifurcan” recuerda aquel libro famoso del emperador chino que diseñó el jardín y donde todo era contradictorio y absurdo. Un personaje muerto, por ejemplo, aparecía vivo en el siguiente capítulo, y así sucesivamente, haciendo ilegible toda la obra. Había que descubrir en el libro, que todos los personajes eran uno solo y que el tiempo no es más que espacio con todas las probabilidades en su seno. Es decir, yo soy el otro, no mañana, sino hoy y aquí, simpre. Algo parecido sostiene la tradición hinduista al manifestar que Visnú, Shiva y Krishna son Brahman.

[5] Es lo que parece buscar Savater (2001: 156) con la ética que le dedica a su hijo. Este autor, a mi parecer, es de los extraños casos en que el discípulo no supera al maestro sin, por ello, perder su talento. Este pupilo de Cioran, que lo traiciona donde más le hubiese dolido al filósofo rumano, con un tratado de ética, quiere convencernos de nuevo sobre la bondad de la política dentro de la más pura tradición aristotélica: “No hagas caso de quienes te digan que el mundo es políticamente invivible, que está peor que nunca, que nadie puede pretender llevar una buena vida (éticamente hablando) en una situación tan injusta, violenta y aberrante como la que vivimos”.

[6]Todos envueltos en los cinco tropos escépticos de Enesidemo, Sexto Empírico y Agrippa que permiten ser fácilmente rebatidos por sus adversarios dialécticos, racionales y positivistas con el viejo truco de la autorreferencialidad, como han hecho, en contra de los postmodernos, Habermas (1989), Jameson (1998), Sokal (1999); en contra de los postcoloniales, Wallerstein (1995), Amín (1998) y Balibar (1997); en contra de los postoccidentales, Larraín (1996), Bunge (1996) y Otero (1999) y contra los culturalistas, Reynoso (2000). Los tropos son: a) la relatividad hace discutible todo principio; b) la regresión infinita de todo principio evidencia el carácter arbitrario y autoritario de todo fundamento; c) los juicios son válidos siempre para alguien, pero no para todos; d) toda premisa tiene un carácter de hipótesis por su provisionalidad y e) el

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dialelo, aquello que se emplea para demostrar, dándolo por probado, cuando es lo que precisamente hay que demostrar. Cuando un autor usa los argumentos del adversario para criticarlo, es decir se los devuelve para que se los aplique así mismo, están ocurriendo dos cosas simultáneamente: a) el crítico está aceptando que lo que dice su adversario es cierto al usar sus conceptos; b) al aplicar al otro sus propios argumentos, el crítico tiene que aceptar también aplicárselos así mismo en una segunda vuelta. Estas dos opciones tienen a su vez dos consecuencias graves: a) en el primer caso, si un observador ingenuo no lo atiende, puede que el crítico deje un aire de ganador que es más bien el del adversario y b) en el segundo caso, lo lógico es que el crítico se calle porque de lo contrario demuestra ser un huérfano con pulsiones de poder, voluntad de dominio y deseos de triunfar, que descarga con el más impúdico de los cinismos.

[7] Véase, por ejemplo, la antología de Fischer y Retzer (1997), para los postmodernos, la no menos enjundiosa de Williams and Chrisman (1994), para los postcoloniales y la reciente de Castro y Mendieta (1998) para los postoccidentales.

[8] Poco se sabe que la primera revolución y la más radical de América Latina haya tenido lugar en Haití, a comienzos del siglo XIX, con la rebelión de esclavos negros enarbolando los principios de la recién inaugurada revolución francesa de 1789. Principios que también enarbolaron sus enemigos colonialistas para aplastarla. Es escandalosa la complicidad y el silencio que hay sobre este asunto entre blancos y mestizos (revolucionarios o no) latinoamericanos.

[9] Ahora los chicos y las chicas canturrean con nostalgia “si pudiera ser tu héroe” cuando hace apenas pocos años sus hermanos y hermanas mayores, dentro del nihilismo general, acompañaban a Tina Turner en aquel grito guerrero de Mad Max: “we don´t need another hero”.

[10 Como se sabe la televisión y el cine le hablan siempre al más atrasado, al contrario de la imprenta, que busca de preferencia al lector adelantado y que la escuela coloca en niveles. Sus punto de poder por eso son diferentes. Un programa, aún de Discovery Channel enseñando la teoría de la relatividad, tiene que comprenderlo tanto un niño como un adulto. Leer, por el contrario, la teoría de la relatividad del propio autor es otra cosa. Aquella, iguala en medio de culturas reactivas y esta, diferencia en medio de la tiranía de los universales. Lo que aquel gana en auditorio, perdiendo una profundidad que su propio formato lo impide, esta pierde en cantidad cada vez más Así, el número (ese factor que fascinaba a Aristóteles en su libro III para explicar la democracia) ha pasado a ser clave en todos los órdenes.

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