ETNOBIOLOGÍA · Universidad de Washington, USA Ma. de los Ángeles La Torre-Cuadros Universidad...

ETNOBIOLOGÍAVolumen 12 Número 3

México, 2014

CONSEJO EDITORIALEDITOR EN JEFEEduardo Corona-M.

Instituto Nacional de Antropología e Historia, Delegación Morelos &Seminario Relaciones Hombre-Fauna (INAH)

COMITÉ EDITORIALAbigail Aguilar Contreras

Herbario, IMSS

Uyisses Alburquerque Universidade Federal Rural de Pemambuco, Brasil

Miguel N. Alexiades University of Kent, Canterbury, UK

Arturo Argueta VillamarCentro Regional de Investigaciones Multidisciplinarias, UNAM

Javier Caballero Jardin Botánico, Instituto de Biologia, UNAM

Germán Escobar Centro Internacional de Agricultura Tropical, Colombia

Montserrat Gispert Cruells Facultad de Ciencias, UNAM

Gastón Guzmán Instituto de Ecología, A.C.

Eugene Hunn Universidad de Washington, USA

Ma. de los Ángeles La Torre-Cuadros Universidad Nacional Agraria La Molina, Perú

Enrique LeffInstituto de Investigaciones Sociales, UNAM

Alfredo López Austín Instituto de Investigaciones Antropológicas, UNAM

Juan Carlos Mariscal Castro Coordinador Nacional Bioandes, Bolivia

Ramón Mariaca Méndez El Colegio de la Frontera Sur, Chiapas

Miguel A. Martínez Alfaro (ad honorem †)Jardín Botánico, Instituto de Biología, UNAM

Eraldo Medeiros Costa Neto Universidade de Feira de Santana, Brasil

Lourdes Navarijo Ornelas Instituto de Biología, UNAM

Lucia Helena Oliveira da CuhnaUniversidad Federal de Paraná, Brasil

Teresa Rojas RabielaCIESAS

Victor Manuel Toledo ManzurCentro de Investigaciones en Ecosistemas, UNAM

Gustavo Valencia del Toro Instituto Politécnico Nacional

Luis Alberto Vargas Instituto de Investigaciones Antropológicas, Facultad de Medicina, UNAM

Carlos Zolla Programa Universitario México Nación Multicultural, UNAM

Miguel León Portilla Instituto de Investigaciones Históricas, UNAM

EDITOR ASOCIADODídac Santos Fita

Centro Regional de Investigaciones Multidisciplinarias, UNAM

ASISTENTE EDITORIALNassu Vargas Rivera

Universidad Autónoma del Estado de Morelos

ETNOBIOLOGÍAEs una publicación cuatrimestral (Abril, Agosto y Diciembre) con suplementos, editada por la Asociación Etnobiológica Mexicana A.C. (AEM) y la Sociedad Latinoamericana de Etnobiología (SOLAE). Publicación reconocida e indexada en: EBSCO, LATINDEX, PERIÓDICA.

El contenido expresado y las referencias utilizadas en las contribuciones son responsabilidad exclusiva de los autores. Se autoriza la reproducción total o parcial de las contribuciones siempre y cuando se cite la fuente y se haga sin fines de lucro.

Dirigir correspondencia a Editor en Jefe: [email protected] página web: www.asociacionetnobiologica.org.mx

NUESTRA PORTADA: Pescador matutino. Lugar: Ciénaga del Convento, aledaño al Río Magdalena, Sabanagrande, Departamento del Atlántico, Colombia. Autor: Elizabeth Ramos Roca.

NOTA PARA AUTORES Y LECTORES: La revista y sus suplementos se encuentran disponibles en formato electrónico en la página electrónica de la AEM A.C. . Las nuevas normas editoriales vigentes a partir de marzo del 2012.

Etnobiología: Revista Cuatrimestral con Suplementos, Diciembre 2014. Editor en Jefe: Eduardo Corona-M. Instituto Nacional de Antropología e Historia, Delegación Morelos. Editor Asociado: Dídac Santos Fita, CRIM-UNAMAsistente Editorial: Nassu Vargas Rivera, UAEMorelos

ISSN 1665-2703. Distribuidor: Asociación Etnobiológica Mexicana, A.C. Diseño Gráfico y Formación: Rafael González, Sputnik Diseño www.facebook.com/pages/Sputnik-Disenio.Publicacion Electrónica

Volumen 12 Número 3

ETNOBIOLOGÍA

Diciembre, 2014

México

ETNOBIOLOGÍA Volumen 12 Número 3, 2014 CONTENIDO

LA ETNOAGROFORESTERÍA: EL ESTuDIO DE LOS SISTEMAS AGROFORESTALES TRADICIONALES DE MÉxICO 1

Ana Isabel Moreno-Calles, Violeta Jazmín Galicia-Luna, Alejandro Casas, Víctor M. Toledo, Mariana Vallejo-Ramos, Dídac Santos-Fita y Andrés Camou-Guerrero

DE LA SuPERIORIDAD DE LOS CuRRÍCuLOS DE BIOLOGÍA AL DIÁLOGO INTERCuLTuRAL EN LA ENSEÑANZA DE LAS CIENCIAS 17

Mauricio Vargas-Clavijo, Eraldo Medeiros Costa Neto y Geilsa Costa Santos Baptista

CONOCIMIENTO y uSO TRADICIONAL DE hONGOS SILVESTRES DE LAS COMuNIDADES CAMPESINAS ASOCIADAS A BOSquES DE ROBLE (quercus humboldtii) EN LA ZONA DE INFLuENCIA DE LA LAGuNA DE FúquENE, ANDES NORORIENTALES 28

Ehidy Rocío Peña-Cañón y Luis Guillermo Enao-Mejía

CONOCIMIENTO POPuLAR SOBRE LOS BúhOS EN POBLACIONES RuRALES DEL SuROCCIDENTE DE MANIZALES, CALDAS, COLOMBIA 41

Juan S. Restrepo Cardona y Paula L. Enríquez

LA Musa spp. EN LA ISLA RAPA NuI: ESTuDIO SOBRE BOTÁNICA ETNOhISTóRICA 49

Roberto Rojas Pantoja

uSO DE MAMÍFEROS SILVESTRES POR hABITANTES DEL PARquE NACIONAL EL TEPOZTECO, MORELOS, MÉxICO 57

Alejandro García-Flores, Marco Antonio Lozano-García, Ana Luisa Ortiz-Villaseñor y Rafael Monroy-Martinez

EL «OMBú» (Phytolacca dioica: PhyTOLACCACEAE) EN LA VIDA DEL hOMBRE DE IBERÁ (CORRIENTES, ARGENTINA). ESTuDIO DE CASO SOBRE Su INTERRELACIóN 68

Analia Pirondo y héctor A. Keller

LA MILPA y EL MAIZAL: RETOS AL DESARROLLO RuRAL EN MÉxICO y PERú 76

Abelardo Rodríguez y Luis M. Arias R.

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LA ETNOAGROFORESTERÍA: EL ESTuDIO DE LOS SISTEMAS AGROFORESTALES TRADICIONALES DE MÉxICOAna Isabel Moreno-Calles1, Violeta Jazmín Galicia-Luna1, Alejandro Casas2, Víctor M. Toledo2, Mariana Vallejo-Ramos2, Dídac Santos-Fita3 y Andrés Camou-Guerrero1

1 Escuela Nacional de Estudios Superiores - Unidad Morelia, Universidad Nacional Autónoma de México.

2 Centro de Investigaciones en Ecosistemas, Universidad Nacional Autónoma de México.

3 Centro Regional de Investigaciones Multidisciplinarias, Universidad Nacional Autónoma de México.

1, 2 Antigua Carretera a Pátzcuaro No. 8701, C.P. 58190, Col. Ex-Hacienda de San José de la Huerta, Morelia, Michoacán. Campus Morelia, UNAM.

3 Av. Universidad s/n, Circuito 2, C.P. 62210, Col. Chamilpa, Cuernavaca, Morelos. Campus Morelos, UNAM.

Correo: [email protected]

RESuMEN:

Los sistemas agroforestales tradicionales (SAFT) son de particular importancia en México por su historia, diversi-ficación y beneficios potenciales. El presente estudio caracteriza el estado de la investigación en SAFT del país, a través de: (1) una búsqueda sistemática de palabras clave en buscadores y revistas especializadas, documentando las regiones, grupos culturales, sistemas y prácticas agroforestales que se han estudiado y registrado en la lite-ratura; (2) la consulta de catálogos y bases de datos en línea de universidades y centros de investigación sobre los temas mencionados; (3) la entrevista directa con especialistas en la temática; (4) recorridos exploratorios de campo para conocer los sistemas en distintas regiones de México; y (5) la investigación detallada en campo de sistemas en el Valle de Tehuacán-Cuicatlán, la Montaña de Guerrero, la Cuenca del Lago de Pátzcuaro, la Sierra Gorda, la Sierra Tarahumara, la Sierra Norte de Puebla, el Valle Poblano-Tlaxcalteca y la Península de Yucatán. La sistematización y análisis de la información de este trabajo deriva de un seminario de discusión permanente. Se presenta la información obtenida de 737 trabajos en sistemas agroforestales, los cuales han sido desarrollados en 29 estados, principalmente en la porción centro y sur del país. Se identificaron estudios con 27 grupos culturales, siendo 25 de ellos pueblos originarios. Finalmente, se abordan los temas, preguntas de investigación y las pers-pectivas futuras en el estudio de tales formas de manejo de los ecosistemas, los paisajes y los territorios donde se desarrollan. A partir de los resultados obtenidos, se discute la pertinencia de desarrollar la etnoagroforestería como una etnociencia ambiental, la cual aborde el estudio inter y transdisciplinario de los sistemas agroforestales tradicionales en México.

PALABRAS CLAVE:

Agricultura tradicional, agroforestería, prácticas agroforestales, manejo de los recursos naturales.

2 Etnobiología 12 (3), 2014.

EThNOAGROFORESTRy: ThE STuDy OF TRADITIONAL AGROFORESTRy SySTEMS OF MExICO

ABSTRACT:

Traditional Agroforestry Systems are particularly important in Mexico because of their long history, high diversification and perspectives for sustainable management of local ecosystems. This study characterized the state of research in TAFS in Mexico through: (1) systematic search of key words in searchers and special journals; (2) consulting catalogs and online databases of universities and research centers; (3) direct interviews with specialists in the field; (4) exploratory field trips for systems in different regions of Mexico; and (5) detailed researches in the field of systems in Valle de Tehuacán-Cuicatlán, La Montaña de Guerrero, Cuenca del Lago de Pátzcuaro, Sierra Gorda, Sierra Tarahumara, Sierra Norte de Puebla, Valle Poblano-Tlaxcalateca and the Yucatán Peninsula. The systematization and analysis of information of this study derived from a permanent seminar discussion. Information from 737 study reports in agroforestry systems is presented. These have been developed in 29 states, mainly in the central and southern portion of Mexico. It was possible to identify studies with 27 cultural groups, 25 of them native peoples. Finally the issues, research questions and perspectives in the study of traditional agroforestry systems for sustainable management are discussed. From the results, it is proposed the ethnoagroforestry as environmental ethnoscience.

KEy wORDS:

Agroforestry practices, agroforestry, traditional agriculture, natural resources management.

INTRODuCCIóN

La agroforestería es la ciencia que estudia los sistemas y las prácticas agroforestales, así como las interacciones y propiedades emergentes de los componentes de estas formas de manejo de la tierra (Krishnamurthy y Ávila, 1999). Los sistemas agroforestales incluyen biodiversidad silvestre y domesticada, principalmente animales y vegetales, manejados por seres humanos; se sabe que la agroforestería ha sido practicada desde los inicios de la agricultura, pero su reconocimiento como disciplina científica no tiene más de 30 años (Nair y Garrity, 2012). En México el estudio de los sistemas agroforestales tradicionales (SAFT) es aún fragmentado, no sólo por la escasez de estudios dirigidos específicamente a documentar sistemas y prácticas agrofo-restales, sino también porque esta forma de manejo de los ecosistemas y paisajes se encuentra en constante creación, transformación y desarrollo (Moreno-Calles et al., 2013). Los SAFT y sus prácticas incluyen: a) la conservación selectiva de biodiversidad forestal, principalmente de animales y plantas silvestres, o bajo manejo incipiente; b) el manejo de biodiversidad agrícola, principalmente de plantas y animales domesticados o con niveles avanzados de domesticación; c) la articulación e integración de los componentes abióticos del sistema, como el clima, el agua y el suelo, en relación con el manejo de los componentes agrícolas y forestales; y d) los seres humanos, organizados en unidades sociales, quienes tienen un papel protagónico en dirigir las interacciones de los componentes en el sistema (Figura 1).

La importancia de esta forma de manejo de vegetación, ecosistemas y paisajes está siendo reconocida debido a que: (i) se encuentra integrada a estrategias de uso y manejo múltiples de la diversidad y provee diversos beneficios a los seres humanos a escala local, regional y global (Alcorn, 1990; Toledo, 1990; Toledo et al., 2003; Schroth et al., 2004); (ii) conserva especies nativas, endémicas y de importancia biocultural (Alcorn, 1990; Toledo y Barrera-Bassols, 2008; Moreno-Calles et al., 2013); (iii) integra y recrea las cosmovisiones, los conocimientos, las prácticas y las reglas de uso de las unidades sociales que los manejan y de la comunidad que conforman con otras unidades (Toledo, 2002); y (iv) son escenarios de innovación de técnicas de manejo y de domesticación de especies y paisajes y, por lo tanto, áreas de conservación y continuo desarrollo de la diversidad biocultural (Casas et al., 2008; Blancas et al., 2010). Sin embargo, los SAFT se encuentran bajo la presión de los sistemas de producción agrícola, pecuaria y forestal de carácter especializado y de la racionalidad económica que los impulsa. Diversos factores socio-ecológicos asociados a esos sistemas pro-ductivos especializados ponen en riesgo a los sistemas agroforestales tradicionales. Entre éstos son de destacarse: (i) la disminución de los componentes forestales, y cambios en la riqueza, composición y diversidad de los sistemas a nivel de parcela y de paisaje; (ii) la transformación y pérdida de cosmovisiones, conocimientos y prácticas tradicionales que sostienen dicha diversidad; (iii) la fragmentación de las parcelas agrícolas; (iv) la promoción de programas

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Moreno-Calles et al. La Etnoagroforestería: el estudio de los sistemas agroforestales tradicionales de México

de intensificación agropecuaria desde instancias guber-namentales y privadas; (v) cambios en el uso de suelo agrícola, principalmente para un uso habitacional; (vi) el envejecimiento de la población que maneja tales sistemas y la escasez de su reemplazo por manejadores jóvenes; y (vii) los procesos rurales de migración que implican el abandono de los SAFT o el decremento de su atención (Moreno-Calles et al., 2013).

En la última década se han desarrollado iniciativas conjuntas entre organizaciones no gubernamentales, organizaciones campesinas, universidades y centros de investigación para la caracterización, inventario, recu-peración y mejoramiento de la Agroforestería tradicional (Moreno-Calles et al., 2013); algunos ejemplos incluyen al “Proyecto de Desarrollo Rural Integral Vicente Guerrero A.C.” y el metepantle en Tlaxcala, así como el tlacolol por el Grupo de Estudios Ambientales A.C. en la región centro-Montaña de Guerrero y el kuojtakiloyan por la organización Tosepan Titataniske en la Sierra Norte de Puebla. Estos sistemas son además considerados como una importante expresión de la diversidad (Toledo y Barrera-Bassols, 2008) y patrimonio biocultural de los pueblos de México (Boege, 2008). El estudio de los SAFT ha sido abordado previamente por diversas disciplinas, disciplinas híbridas y enfoques interdisciplinarios entre las que destacan: la agroforestería, la agroecología, la

botánica, la forestería, la ecología, la etnobotánica, la etnobiología, la etnoecología, la antropología y la socio-logía rural. No obstante, se requiere el reconocimiento y formalización de una etnociencia más específica que apuntale, profundice y permita el diálogo inter y trans-disciplinario en el estudio de estas formas de manejo de ecosistemas y que además sea capaz de facilitar la interacción entre saberes y acciones de distintos sectores (comunidades, científicos, instancias gubernamentales, organizaciones no gubernamentales, organizaciones rurales y urbanas). Tal diálogo de saberes permitiría el reconocimiento, el mantenimiento, la construcción y el mejoramiento de los sistemas actuales y de nuevos sistemas y formas de manejo. Esa ciencia, a la que podríamos denominar etnoagroforestería, se encargaría del estudio de los sistemas agroforestales –prácticas, componentes e interacciones–, creados, desarrollados y manejados por comunidades indígenas, campesinas, rancheras. Asimismo, debido a que el campo científico la etnoagroforestería se encuentra en constante desarrollo téorico-metodológico y de aplicación en los contextos actuales, incluso puede integrar a comunidades migrantes, periurbanas y urbanas pertenecientes a distintos contextos ecológicos, econó-micos y culturales que desarrollan determinadas forma de manejo de los ecosistemas y paisajes, así como a los distintos sectores que participen en tal esfuerzo. El objetivo general de este estudio es analizar el estado y perspectivas

Figura 1. Diagrama de un sistema agroforestal. Se ejemplifican los componentes agrícolas y forestales del sistema y la dirección humana en su selección en un contexto particular. Elaboración del autor.


del estudio de los sistemas agroforestales tradicionales en México. Se propone y justifica con base en esta revisión, a la etnoagroforestería como una etnociencia específica para el estudio de tales formas de manejo de la tierra.

MATERIAL y MÉTODOS

Sistematización de información disponible sobre SAFT en México. Se realizó una búsqueda exhaustiva desde agosto del 2011 y hasta agosto del 2013 con base en las siguientes palabras clave: agroforestería (agrofores-try), sistema agroforestal (agroforestry system), siste-ma agroforestal tradicional (traditional agroforestry system), agricultura tradicional (traditional agricultu-re), árboles en parcelas (trees in farm), agroecosistema (agroecosystem), prácticas agroforestales (agroforestry practices) y cercas vivas (living fences), en combinación con la palabra México. Además, se hicieron búsquedas especializadas con base en el nombre genérico para los diferentes sistemas y prácticas agroforestales identifica-das en la revisión reciente de Moreno-Calles et al. (2013), tales como: (i) sistemas agroforestales de descanso largo (roza-tumba y quema, tlacolol, kool, agricultura itine-rante, slash and burn agriculture, shifting agriculture, swidden agriculture); (ii) terrazas (metepantli, terrace, terracing, sloping field, cross-channel field); (iii) siste-mas de humedales (agricultura de campos elevados, calal, chinampa, campos drenados, drained field, raised field); (iv) sistemas de zonas áridas (sistemas agrofores-tal milpa-chichipera, huamil y oasis); (v) agrobosques (agroforest, kuojtakiloyan, te´lom y cacaotal); y (vi) huertos (calmil, solar, ekuaro, homegarden).

Consultas a bases de datos. Se consultaron las siguien-tes bases de datos: i) buscadores especializados como: Google Académico, Scopus, Red de Revistas Científi-cas de América Latina y el Caribe, España y Portugal (Redialyc), Alianza de Servicios de Información Agro-pecuaria (SIDALC) y Hermes; ii) revistas especializadas en agroforestería, etnobiología y etnoecología, tanto nacionales e internacionales, tales como Etnobiología, Etnoecológica, Agroforestry Systems, Agroforestería en las Américas y Journal of Ethnobiology and Ethnome-dicine; iii) catálogos y bibliotecas de universidades y centros de investigación nacionales cuya información se encontraba disponible en línea, pertenecientes a las siguientes instituciones: Universidad Nacional Autóno-ma de México (UNAM), Universidad Autónoma de Cha-pingo, Universidad Iberoamericana (UIA), Colegio de Postgraduados (COLPOS), El Colegio de la Frontera Sur (ECOSUR), El Colegio de Michoacán (COLMICH), Bene-

mérita Universidad Autónoma de Puebla (BUAP), Cen-tro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antro-pología Social (CIESAS), Universidad de Veracruz (UV), Universidad Autónoma de Yucatán (UADY), Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo (UMSNH), Insti-tuto de Ecología (INECOL) y Universidad Juárez Autóno-ma de Tabasco (UJAT).

Construcción de la base de datos sobre SAFT de México. La literatura encontrada se sistematizó construyendo la Biblioteca de sistemas agroforestales tradicionales de México, la cual puede ser consultada en el siguiente sitio web: https://www.zotero.org/groups/sistemas_agrofo-restales_tradicionales_de_méxico/. En ésta se encuentra disponible en línea aproximadamente 34% del material bibliográfico identificado sobre los temas arriba referidos. Cerca del 27% se encuentra en resguardo en versión PDF o impreso, mientras que el resto se encuentra en proceso de compilación. Este material puede ser consultado po-niéndose en contacto con la autora principal del presente trabajo de revisión. Además, para presentar gráficamente la distribución de los diferentes sistemas agroforestales de México se elaboró un mapa mediante el programa QGYS (2013) en el cual se marcaron los municipios o localidades (cuando existía la información) con presencia de sistemas agroforestales tradicionales utilizando los datos proporcionados en los documentos consultados.

Reuniones nacionales sobre la temática de SAFT, en-trevistas con especialistas, recorridos y estudios de caso. Complementariamente a la búsqueda bibliográfica, las reuniones nacionales y congresos que abordaron el tema de los sistemas agroforestales tradicionales fueron fuente de información sobre nuevos trabajos y temas, lo que permitió desarrollar la sección de preguntas y perspectivas. Además, se estableció contacto con algunos de los especialistas que estudian los diversos SAFT, con los cuales se realizaron entrevistas y visitas a los sistemas bajo estudio. Entre las reuniones atendidas se incluyeron: el VIII Congreso Mexicano de Etnobiología celebrado en Villahermosa, Tabasco del 23 al 27 de abril del 2012; la 1ª. y 2ª. Reuniones de la Red de Etnoecología y Patrimonio Biocultural en las ciudades de Tlaxcala los días 8 y 9 de mayo del 2012, y de Oaxaca los días 24 al 27 de enero del 2013, respectivamente; el Foro Agricultura Campesina y Recursos Naturales: Contribuciones y Vigencia del pensamiento del Maestro Efraím Hernández Xolocotzi en la Universidad Autónoma Chapingo; el Curso Internacional de Etnoecología y Manejo de Recursos Naturales en la Universidad de Guadalajara en Autlán, Jalisco del 15 al 18 de abril del 2013; y el Primer seminario de Etnobiología del

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Sureste: Reflexiones sobre interculturalidad, naturaleza y diálogo de saberes realizado en Mérida, Yucatán del 25 al 27 de septiembre del 2013. Además, se han llevado a cabo estudios de caso en zonas templadas, subhúmedas y semiáridas en las siguientes regiones: el Valle Poblano-Tlaxcalteca, la Cuenca del Lago de Pátzcuaro y Zirahuén, la Montaña de Guerrero, el Valle de Tehuacán-Cuicatlán, la Sierra Gorda, la Sierra Tarahumara y la Península de Yucatán. Estos estudios han permitido a su vez enriquecer la discusión que se presenta acerca de las perspectivas y preguntas de investigación sobre los sistemas agroforestales de México.

RESuLTADOS y DISCuSIóN

Estado de la investigación en sistemas agroforesta-les tradicionales. La revisión permitió identificar 737 trabajos de investigación sobre diferentes sistemas agroforestales tradicionales en México. Es importante destacar que para algunos de los trabajos fue imposible

encontrar el año de publicación (6 trabajos). Se regis-tran trabajos desde 1912 de manera discontinua hasta la década de los sesentas. Se presenta una tendencia continua en publicaciones desde 1970 hasta agosto del 2013, incrementándose el número de trabajos por déca-da, siendo las más productivas las dos últimas décadas (del año 2000 a agosto del 2013) (Figura 2).

La mayoría de los trabajos han sido escritos en español (72%; 531 trabajos) y un importante número en inglés (27%; 199 trabajos). El número de autores registrados es de 438, encontrándose un promedio de 1.6 (±8) trabajos por autor. Asimismo, se encontraron un total de 38 instituciones mexicanas que han realizado algún tipo de publicación en la temática (tesis, artículo, libro), las cuales contribuyen con el 45% (331 trabajos publicados). La mayoría de estas instituciones son universidades públicas, entre las que destacan la Universidad Nacional Autónoma de México (65 trabajos), la Universidad Autónoma Chapingo

Figura 2. Número de trabajos publicados por década sobre sistemas agroforestales tradicionales de México. Destacan las dos últimas décadas en publicaciones en la temática (2000 y 2010).


conjunto representan el 34% de las publicaciones (245 trabajos). Las tesis también ocupan un lugar fundamental en la investigación en sistemas agroforestales tradiciona-les, aportando el 26% (194 trabajos) de la información existente; dominan en número las tesis de licenciatura (47%; 92 tesis), seguidas de las de maestría (42%; 82 tesis) y reduciéndose en número las tesis de doctorado (9%; 20 tesis). Las tesis mencionadas pertenecen a 63 disciplinas diferentes, siendo las principales aportadoras las ciencias biológicas y las agronómicas y la antropología, y en menor medida se ve la aportación de otros científicos sociales como los geógrafos y los economistas.

Regiones y Estados. En términos regionales, se registran mayor número de estudios en las siguientes zonas: la Península de Yucatán, el Valle de México, el Valle de Te-huacán-Cuicatlán, el Soconusco, la Chontalpa, la Lacan-dona, el Altiplano Mexicano, los Altos de Chiapas, la Sie-rra de Chiapas, y los Tuxtlas. Se encontraron trabajos en 29 de los 32 estados del país. La mayoría de los estudios se concentran en la zona del sur y centro del territorio (Figura 4). Sobresale el estado de Chiapas (111 trabajos),

(63 trabajos), El Colegio de la Frontera Sur (40 trabajos), el Colegio de Posgraduados (30 trabajos), el Instituto Tecnológico del Valle de Oaxaca (23 trabajos) y también por instituciones privadas como la Universidad Iberoamericana (21 trabajos). Es interesante destacar que aparentemente la mayor presencia de mayor número de trabajos en las instituciones encontradas está relacionada con la presencia de grupos de investigación que trabajan con enfoques etnoecológicos, etnobiológicos, etnobotánicos, agroecológicos o ambientales, situación que habría que explorar en mayor profundidad. En la figura 3 se muestran las frecuencias encontradas para las 10 instituciones con mayor número de trabajos publicados (Figura 3).

Las publicaciones revisadas se encuentran principalmente en formato de artículo científico, lo que representa el 40% de los estudios (291 trabajos). Estas publicaciones se encuentran en 130 revistas diferentes, siendo las más im-portantes por el número de trabajos: Agroforestry Systems (28 trabajos), Etnoecológica (10 trabajos) y el Boletín de la Sociedad Botánica de México, actualmente Botanical Sciences (8 trabajos). Los libros y capítulos de libro en

Figura 3. Frecuencia de trabajos donde el autor principal pertenece a alguna de instituciones presentadas. En la gráfica se presentan solo las 10 instituciones con mayor número de trabajos. UNAM: Universidad Nacional Autónoma de México; Chapingo: Universidad Autónoma Chapingo; ECOSUR: Colegio de la Frontera Sur; COLPOS: Colegio de Posgraduados; ITVOS: Instituto Tecnológico del Valle de Oaxaca; IBERO: Universidad Iberoamericana; UJAT: Universidad Juárez Autónoma de Tabasco; UADY: Universidad Autónoma de Yucatán; INAH: Instituto Nacional de Antropología e Historia; UAM: Universidad Autónoma Metropolitana.

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seguido de Tabasco (78 trabajos), Yucatán (73 trabajos) y el Distrito Federal (61 trabajos), este último asociado a la presencia de las chinampas en este lugar, el ter-cer sistema agroforestal tradicional más estudiado en el país. En la figura 5 se presentan las frecuencias para los

10 estados con mayor número de trabajos registrados (Figura 5). Los estados menos estudiados se encuentran en la zona norte del país: Sonora, Tamaulipas, Coahuila y Nuevo León. Este patrón podría estar relacionado con la mayor presencia de sistemas agrícolas tradicionales en

Figura 4. Mapa de México donde se registran los trabajos de los sistemas agroforestales tradicionales. El mapa solo contiene aquellos trabajos donde fue posible acceder a los datos a nivel de municipio o localidad. Asimismo, cuando no fue posible acceder al nombre local del sistema se empleó el nombre clasificatorio en el mapa.

Figura 5. Frecuencia de trabajos realizados en sistemas agroforestales tradicionales de México por entidad federativa. Se presentan los datos para las 10 entidades con mayor número de trabajos encontrados en la revisión realizada.


la porción centro y sur del país, y la de sistemas indus-trializados en la porción norte, aunque no se descarta la posibilidad de que el patrón este asociado a la poca investigación al respecto en estas zonas.

Grupos culturales. Como resultado de la búsqueda bi-bliográfica, se encontraron un total de 265 registros donde se especifica el grupo cultural que mantiene el sistema estudiado, es decir, menos del 36% de los auto-res identifica el grupo que maneja los sistemas que estu-dia. Dichos trabajos hicieron referencia a un total de 27 grupos culturales, de los cuales 25 son pueblos origina-rios. Los otros dos hacen referencia a grupos mestizos o a un grupo particular que se autodenominan rancheros. Por otro lado, se encontró que existen un mayor número de sistemas agroforestales estudiados que se encuentran manejados por el grupo maya peninsular o maya yuca-teco (90 trabajos), representando el 34% del total de los trabajos identificados. Sobresalen en número también los trabajos enfocados a nahuas, chontales y mestizos. En la figura 6 se presentan los datos para los 12 grupos culturales identificados en la revisión con mayor núme-ro de trabajos) (Figura 6). Por otro lado, para algunos grupos de pueblos originarios se encuentran pocos tra-bajos, por ejemplo entre los chatino, cora, chinanteco, tojolabal, triqui y wixarika. Es importante destacar que

los grupos que se registran son los mencionados en la literatura revisada, es difícil generalizar acerca de la presencia de determinado sistema agroforestal asociado a la presencia de determinado grupo cultural como un patrón general; esa es una pregunta de gran relevancia que podría contestarte con la profundización en otros estudios y en una profundización en la revisión en la literatura probablemente etnográfica que permita res-ponderla.

Sistemas y prácticas agroforestales. Hasta el momento se han identificado al menos 20 nombres de sistemas diferentes en el país, la gran mayoría ha sido el nombre registrado por los investigadores con la gente y otros son los nombres que han sido asignados por los investi-gadores al sistema. Éstos han sido ubicados en 7 catego-rías con base en la clasificación de Moreno-Calles et al. (2013), la cual ya describía 15 nombres de estos sistemas y se espera que este número se incremente (Tabla 1). Los sistemas agroforestales más estudiados son los de huer-tos (180 trabajos) –en especial los tropicales– y los agro-bosques (144) –principalmente cacaotales y cafetales– y los sistemas de humedales (56 trabajos) –con énfasis en las chinampas–, los cuales en conjunto representa casi el 52% de los estudios existentes (Figura 7). Por otro lado, se registraron pocos trabajos que describan a sistemas

Figura 6. Frecuencia de los 12 grupos culturales registrados en los trabajos que manejan algún sistema agroforestal tradicional de México.

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de descanso largo tales como el coamil y el wamechi o kumerachi de la Sierra Tarahumara; a agrobosques como el piñal de Jalisco y Colima, , y a otros sistemas en zonas áridas y semiáridas como son el huamil y los tajos de Guanajuato.

Las aportaciones a la Etnoagroforestería. Los trabajos en agricultura y silvicultura tradicional, así como los de agroforestería, han aportado mucho al estudio y enten-dimiento de los sistemas agroforestales tradicionales. Es interesante destacar que éste ha sido un tema de interés particular principalmente para los cronistas e historia-dores del siglo XVI y XVII. Asimismo para naturalistas, agrónomos, biólogos y ecólogos (estos tres últimos prin-cipalmente con enfoques agroecológicos, etnobiológi-cos y etnoecológicos), además de geógrafos culturales,

historiadores y antropólogos (principalmente etnológos y antropólogos ambientales).

De los primeros trabajos que hacen referencia al manejo de los árboles es la obra de Fray Bernardino de Sahagún, intitulada “Historia general de las cosas de la Nueva España” ([1590] 1975), en la que se describen las actividades de siembra y transposición de árboles y magueyes y de los cuidados que requiere su protección, fomento o cultivo. A su vez, en la obra de Francisco Hernández ([1790]1942) sobre la “Historia de plantas de la Nueva España” se relata el cultivo del cacahoaquahuitl (árbol de cacao), donde se reconoce el manejo de especies de sombra asociadas al cacao (Theobroma cacao L.), conocidas como cacahua-nantli o madres del cacao.

CLASIFICACIóN SISTEMA REGIóN

Sistemas de descanso largo

(roza-tumba y quema)

Kool Península de Yucatán

Tlacolol Montaña de Guerrero y Costa de Michoacán

Mawechi Sierra Raramuri

Coamil Costa de Jalisco

Agrobosques

Kuojtakiloyan Sierra Norte de Puebla

Cacaotal Soconusco

Te´lom Huasteca potosina

Piñal Costa de Jalisco y Colima

Sistemas de humedalesChinampa Xochimilco y Milpa Alta, D.F.

Calal Suroeste de Tlaxcala

Sistemas de zonas áridas y semiáridas

Milpa-chichipera Valle de Tehuacán

Huamil Guanajuato

Tajos Sierra de Xichu, Guanajuato

Oasis Baja California Sur

Milpa-Mezquital Valle de Tehuacán

Terrazas y semiterrazas Metepantle Valle Poblano Tlaxcalteca

huertos

Ekuaro Cuenca del lago de Pátzcuaro y Meseta Purhépecha

Patio Oaxaca

Huerto/Solar Valle de Tehuacán

Lote Estado de México

Tabla 1. Nombres locales de los sistemas agroforestales tradicionales en México clasificados con base en Moreno-Calles et al. (2013)


“El mejor método para hacer felices a los hombres desti-nados a la primera de las artes, quiero decir la Agricultura, sería el que se describiesen las diversas prácticas que acostumbran los Agricultores de todo el Mundo: la diversidad que hay entre los habitantes de las Provincias y los territorios, para conseguir los frutos, ya sean de primera necesidad o de recreo. La colección que propongo es de mucha estensión; ¡pero qué grandes utilidades no se conseguirán! El Negro más idiota de la Guinea, el más estúpido Americano, de aquellos que reputamos por barbaros, poseen ciertas prácticas que por su simplicidad admirarán a los que se repuntan por muy inteligentes en la Agricultura”. Este párrafo, extraído del trabajo de José Antonio Alzate y Ramírez denominado “Memorias sobre agricultura” (1790), es probablemente de los primeros trabajos en México que denotan una profunda admiración y respeto por el manejo que realizan los chinamperos (los manejadores de los sistemas de campos elevados denominados chinampas).

El trabajo del ingeniero agrónomo tlaxcalteca Efraím Hernández Xolocotzi denominado “Agroecosistemas

de México” (Hernández-Xolocotzi, 1977) es uno de los primeros esfuerzos por ofrecer categorías para la ubicación de los sistemas agrícolas tradicionales, hoy reconocidos algunos como sistemas agroforestales. Por otro lado, la mirada desde la geografía a escala de país incluye dos trabajos altamente reconocidos. Uno de ellos es el trabajo de Gene C. Wilken (1987) intitulado “Good farmers: Traditional Agriculture Resource Management in Mexico and Central America”, y el otro es la con-tribución de Whitmore y Turner II (2001) con su libro “Cultivated landscapes of the Middle America on eve of Conquest”. A su vez, otros trabajos han aportado desde una perspectiva histórica y antropológica, tal es el caso del trabajo de la etnóloga e historiadora Teresa Rojas Rabiela (1991), de nombre: “La agricultura prehispánica”, el cual aborda en distintas escalas desde plantas hasta prácticas y sistemas, ofreciéndonos muchos datos de interés etnogroforestal. Asimismo, las investigaciones de Alba González Jacome, que ha desarrollado el estudio de la agricultura tradicional del Valle Poblano-Tlaxcalteca desde la perspectiva de la antropología ambiental. Entre sus numerosos trabajos de su autoría y de sus alumnos

Figura 7. Frecuencia de trabajos realizados en sistemas agroforestales tradicionales de México de acuerdo a la clasificación por tipo de sistema (Moreno-Calles et al., 2013).

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destaca su reciente obra publicada: “Historias varias. Un viaje en el tiempo con los agricultores mexicanos” (González-Jacome, 2011).

Los estudios clásicos desde la Agroforestería incluyen el artículo de Puig (1994): “Agroforestry in Mexico: Can the past be guaranteed for the future?”, donde identifica a las chinampas, el te´lom huasteco y el manejo agrosilvícola de la selva maya como formas de manejo agroforestal. Asimismo, destaca el impor-tante trabajo de la etnobotánica Janis Alcorn (1990): “Indigenous agroforestry systems of Latinoamerican”, quien reconoce en este documento la importancia de las prácticas agroforestales en diversos sistemas agrícolas tradicionales de Latinoamérica, incluido México, como son los huertos y el te´lom (un agrobosque manejado por el grupo cultural te´enek). Desde la Agroforestería científica se identifica el trabajo clásico de Krishnamurthy y Ávila (1999) denominado “Agroforestería básica”, en el que se reconocen a varios sistemas agroforestales tradicionales (chinampas y sistemas de roza-tumba y quema) como tales.

Otros trabajos, no menos importantes, se enfocan en tipos de sistemas específicos y se han vuelto clásicos y de consulta obligatoria para el investigador etnoagrofo-restal. Tal es el caso de las compilaciones en huertos que han realizado autores como: el etnobotánico Salvador Flores Guido (2010) con sus trabajo “Plantas usadas en cercas vivas en la Península de Yucatán”; el etnobiólogo Ramón Mariaca Méndez (2012) con la edición de la obra “El huerto familiar del sureste de México”, donde recopila el trabajo de varios investigadores connotados en la temática; y su colaboración con Alba González-Jacome (2010) sobre “El huerto maya en el siglo XVI”. Asimismo, el esfuerzo de sistematización de la flora útil en el trabajo de Caballero et al. (2010): “El manejo de la biodiversidad en los huertos familiares”. Es también este el caso de los estudios de los sistemas agroforestales de café, de los cuales existen trabajos de sistematización de información, como el libro “Flora útil de los cafetales en la Sierra Norte de Puebla” (Martínez-Alfaro et al., 2007).Las publicaciones de los etnoecólogos Víctor Toledo y Patricia Moguel realizados en el Kuojtakiloyan de la Sierra Norte de Puebla, intitulados “Biodiversity conservation in traditional coffee systems of Mexico” (Moguel y Toledo, 1999) y “Coffee and Sustainability: The Multiple values of traditional shaded coffee (Toledo y Moguel, 2012), han permitido reflexionar sobre la diversidad de sistemas tradicionales que siempre se han venido clasificando de forma genérica como “cafetales” y la diversidad biocultural forestal presente en ellos.

En el estudio de los sistemas agroforestales tradicionales intensivos, en particular el tema de la agricultura de campos elevados o drenados, en particular destacan “La agricultura chinampera. Compilación histórica” (Rojas-Rabiela, 1993) y “Los camellones y chinampas tropicales” (Jiménez-Osornio y Rovire, 1991). Además, el trabajo a profundidad de “Humedales en el suroeste de Tlaxcala: Agua y agricultura en el siglo XX” (González-Jacome, 2008) es muy relevante en la temática. Las terrazas agroforestales han sido abordadas por trabajos tales como “Agricultural terracing in the aboriginal New World” del geográfo Robin Arthur Donkin (1979), un trabajo monumental que aporta al entendimiento sistémico del manejo agroforestal en las terrazas. También por trabajos de agroecólogos como es el de Altieri y Trujillo (1987) “The agroecology of corn production in Tlaxcala, Mexico”, así como la tesis del geógrafo cultural Larry Leroy Patrick (1977): “A cultural geography of the use of seasonally dry, sloping terrain: the metepantli crop terraces of Central Mexico”, y los trabajos posteriores de Alba González-Jácome, como por ejemplo: “Cultura y agricultura: Transformaciones en el Agro mexicano” (González-Jácome, 2003), desarrollados principalmente con los metepantles de Tlaxcala.

Entre los trabajos desarrollados en silvicultura en sistemas agrícolas tradicionales destacan: “On maya silviculture” (Gómez-Pompa, 1987); y “The ‘pet kot’: A man-made tropical forest of the Maya” (Gómez-Pompa et al., 1987). Para los sistemas de descanso largo en la Península de Yucatán son relevantes los trabajos denominados: “The T’olche´, a maya system of communally managed forest belts: the causes and consequences of its disappearance” (Remmers y Koijeir, 1992); “La roza-tumba-quema maya: Un sistema agroecológico tradicional frente el cambio tecnológico (Remmers y Ucan, 1996); y el trabajo de Terán y Rasmussen (1994) “La milpa maya de los mayas”. En una perspectiva donde se destaca el manejo de la fauna silvestre es el trabajo realizado recientemente por Santos-Fita et al. (2013) sobre el uso que campesinos mayas de comunidades del centro de Quintana Roo, en la Península de Yucatán, hacen de la agricultura de roza-tumba y quema para fines de cacería. Los autores describen y delimitan la que denominan como “milpa comedero-trampa”: práctica de alto grado de especializa-ción de manejo del hábitat donde la siembra de cultivos agrícolas interesa exclusivamente para atraer y cazar determinadas especies de vertebrados terrestres –sobre todo los venados (cola blanca: Odocoileus virginianus, y temazate: Mazama spp.), los pecaríes (de collar: Pecari tajacu, y de labios blancos: Tayassu pecari), el tepezcuintle (Cuniculus paca), y aves de grande porte como el pavo de monte u ocelado (Meleagris ocellata, endémico de la


Península de Yucatán) y el (hoco)faisán (Crax rubra)–, no para obtener cosechas para autoconsumo. Señalan, además, que actividades destinadas al uso y manejo de la fauna silvestre –junto a la cacería, serían la pesca y la apicultura–, sin olvidarse de la fauna doméstica, también son componentes importantes que hay considerar y valorar más por los estudiosos e investigadores de la temática de los sistemas agroforestales tradicionales en México (donde generalmente se ha enfatizado el componente vegetal).

Finalmente, para las zonas áridas y semiáridas que dominan nuestro país, destacan los trabajos realizados en los bosques de cactáceas del Valle de Tehuacán-Cuicatlán, donde se describen las prácticas de manejo incipiente de la diversidad en sistemas agroforestales tradicionales (e.g., Casas et al. 2008; Moreno-Calles et al. 2010; Moreno-Calles et al. 2012). Asimismo, en los oasis de la Baja California Sur los trabajos de Gary Nabhan et al. (2010) y Cariño-Olvera et al. (2012) han aportado mucho al entendimiento de tales sistemas de origen colonial. Por último, los trabajos de Patricia Colunga (1984) y Ángel Palerm (1997) han permitido aproximarnos al entendimiento del huamil y la diversidad biocultural a nivel de especies y entre especies presente en este sistema.

PERSPECTIVAS y CONCLuSIONES

La etnoagroforestería mexicana está influenciada por los grandes temas de nuestro tiempo y nuestro contexto, así como del propio desarrollo y reflexiones de las ciencias y saberes relacionados tales como la agroforestería (Nair y Garrity, 2012), la agroecología (Altieri, 1991; Perfecto y Vandermeer 2008; Altieri y Toledo, 2011), la etnobiología (Hunn, 2007; Wolverton, 2013), la etnoecología (Toledo, 2002; Toledo y Alarcón, 2012), la etnoagronomía (Perdomo, 2013), el paradigma de la complejidad (Morin, 1995,2011), el saber, la complejidad y la epistemología ambiental (Leff, 2000, 2002, 2006), la interdisciplinariedad (García, 2004), el diálogo de saberes (Argueta, 2011; Leff, 2011; Pérez Ruiz y Argueta, 2011), ética, epistemología y diversidad cultural (Villoro, 1996; Olivé, 2004), entre otros.

Probablemente una de las principales aportaciones de la etnoagroforestería, en complementariedad con la agroforestería, sería reforzar la necesidad del diálogo de saberes con numerosos participantes del desarrollo de los sistemas agroforestales y de la necesidad del carácter transdisciplinario y participativo requerido en el estudio, caracterización y mejoramiento de los sistemas agrofo-restales tradicionales de México. Esta situación permitirá desarrollar preguntas y objetivos de investigación más coherentes con las necesidades de los manejadores de los

SAFT, a la vez de permitir dirigir conocimientos y recursos a la defensa ya iniciada por numerosas comunidades y organizaciones no gubernamentales y académicas, de la diversidad agrícola y forestal así como del conocimiento y la tecnología apropiada. Otra cualidad del reconocimiento de la etnoagroforestería estaría en su complementariedad con la etnoagronomía y la agroecología, cuyos estudios hacen énfasis principalmente en el componente agrícola (animales y plantas domesticados o bajo cultivo). Asimismo se enriquecería con el conocimiento de otras etnociencias de la naturaleza, como la etnozoología (Argueta et al., 2012) y la etnomicología (Moreno-Fuentes et al., 2001). La etnoagroforestería permitiría centrarse en el estudio de los sistemas agroforestales y sus interacciones, así como sus componentes (caza, pesca, apicultura, reco-lección, agricultura y silvicultura), comprendiendo que se nutrirá e influirá de manera muy importante de los avances, reflexiones y discusiones de la etnobiología y la etnoecología, identificadas como aproximaciones integradoras de la relación naturaleza, cultura y sociedad. Incluso conceptualmente la etnoagroforestería podría situarnos en una discusión teórica alrededor del significado de las etnociencias de la naturaleza e incluso pensar en la posible transición hacia el concepto de etnociencias del ambiente, asumiendo que el ambiente incluye a los paisajes, ecosistemas, especies y variedades creados por los seres humanos en interacción con la naturaleza.Entre los temas y preguntas en la agenda de investigación para la etnoagroforestería, que desde luego no son privativos de ésta y que requieren de la integración con otras ciencias y saberes, consideramos a los siguientes: i) cambio climático y resiliencia: ¿qué papel tienen estas formas de manejo para responder a este desafío?, ¿cómo se resisten los efectos de las heladas o los cambios en la precipitación, y qué estrategias se desarrollan?; ii) transformaciones en la tenencia de la tierra: ¿qué pasa con la venta de las parcelas agrícolas y con el incremento de la propiedad privada y con los cambios en el manejo del suelo?; iii) ruralización de las ciudades y urbanización de los campos: ¿cómo se transforman los sistemas agroforestales tradicionales con estos cambios?, ¿se crean nuevos?, ¿cuál es su papel en las ciudades, y qué opciones ofrecen?; v) dominancia del género femenino, migración y envejecimiento rural: ¿cómo cambian los sistemas con los cambios en la dominancia del género femenino y los cambios demográficos?, ¿cómo resuelven la disminución de mano de obra en estos sistemas, y qué consecuencias tiene?; vi) manejo de diversidad biocultural: ¿cómo se maneja en la actualidad, dónde está, en qué estado está, en manos de quiénes, y qué beneficios aporta a la biodiversidad en general y a nuestra sociedad?; vi) restauración de ecosistemas y agroecosistemas: ¿qué prácticas y qué procesos en los sistemas tradicionales

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pueden inspirar los procesos de recuperación de los ecosistemas?; vii) soberanía y seguridad alimentaria: ¿cuál es el papel de los sistemas agroforestales tradicionales para aportar a tales objetivos?; viii) justicia social: ¿cómo estos sistemas aportan a la disminución de la brecha de pobreza, exclusión y para la construcción de condiciones más equitativas?; ix) instituciones y políticas públicas: ¿cuál es el papel del Estado con relación al desarrollo de estos sistemas y prácticas¿, y en la investigación en la temática, ¿cuál es el papel de las normas e instituciones locales en su mantenimiento; x) apropiación y protección del conocimiento tradicional: ¿de quién es el conocimiento tradicional albergado en estos sistemas?, ¿quién debe protegerlo, quién debe recibir los beneficios, y de qué manera?; y, por último, xi) el diálogo interdisciplinario y de saberes y las acciones: ¿con qué disciplinas y con qué saberes podemos concretar alianzas para resolver los problemas que nos aquejan?, ¿cómo movernos de la investigación a la solución de los problemas de la crisis de civilización que vivimos a través de la etnoagroforestería?.

Otras preguntas que están relacionadas con la incidencia educativa y política, son: ¿cómo podemos incorporar la participación de los estudiosos de estos sistemas en los planes y programas de estudio y de investigación de las universidades?; y ¿cómo incrementamos el número de cursos y participantes en ellos? En los de corte político: ¿cómo generamos una investigación que esté acorde a las preocupaciones de las comunidades que manejan estos sistemas?; ¿cómo ponemos en la agenda de los gobiernos la importancia de tales formas de manejo de los ecosistemas y los paisajes?; y ¿cómo convertimos en una prioridad nacional el entendimiento, fortalecimiento y recuperación y creación de los sistemas agroforestales tradicionales de México, mientras tejemos el futuro?.

Los sistemas agroforestales tradicionales de México son formas de manejo de relevancia ecológica, cultural, am-biental, económica y social. Los resultados muestran que se requiere profundizar en este campo de investigación en todo México, pero en particular en identificar la presencia de estos sistemas en diversos grupos culturales y en la porción norte del país, así como ahondar en contextos urbanos y periurbanos. En concordancia con lo anterior, requerimos de mayor organización entre los investigadores que están realizando trabajos en estos temas en el país y en la incorporación en programas y planes de estudios que permitan el acercamiento a la perspectiva etnoagro-forestal. La creación de una etnociencia particular puede facilitar el trabajo colaborativo y en red entre distintos profesionales que han trabajado de manera aislada, lo cual permitirá acciones más contundentes en el reconocimiento,

identificación, valoración y mejoramiento de los SAFT, así como en la incidencia política en las agendas locales, regionales y nacionales.

AGRADECIMIENTOS

Es una investigación realizada gracias al programa UNAM-DGAPA-PAPIIT IA2032132 “Caracterización de sistemas agroforestales tradicionales de México desde un enfoque biocultural”. Dídac Santos-Fita es “Becario del Programa de Becas Posdoctorales en la UNAM, Centro Regional de Investigaciones Multidisciplinarias, UNAM”.

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DE LA SuPERIORIDAD DE LOS CuRRÍCuLOS DE BIOLOGÍA AL DIÁLOGO INTERCuLTuRAL EN LA ENSEÑANZA DE LAS CIENCIAS

FROM ThE SuPREMACy OF BIOLOGy CuRRICuLA TO ThE INTERCuLTuRAL DIALOGuE IN SCIENCE TEAChING

ABSTRACT:

From the supremacy of Biology curricula to the intercultural dialogue in Science teaching. Some thoughts that are the result of theoretical and empirical studies from the perspective of ethnobiology, biology teaching and training of biologists as biology teachers in universities, schools and traditional communities are presented in this article. It is suggested that the arguments presented here can serve as a basis for broader discussions on the teaching of biology in cultural diversity, considering the need for a flexible and open dialogue with other cultures curriculum and also with modern science. In this sense, education based on respect for the rights of each culture, recognition of their science, their knowledge and their experiences not only would favor the support to the resistance these peoples have to show against the trivial facts of globalization, but it would contrast, fortunately, with those traditional pedagogies

Mauricio Vargas-Clavijo1, Eraldo Medeiros Costa Neto2 y Geilsa Costa Santos Baptista3

1 Centro de Estudios en Educación, Interculturalidad y Ambiente CEEIA Bogotá D.C., Colombia.

2 Departamento de Ciências Biológicas, Universidade Estadual de Feira de Santana, UEFS. Feira de Santana, Bahia, Brasil.

3 Departamento de Educação, Universidade Estadual de Feira de Santana, UEFS. Feira de Santana, Bahia, Brasil.


RESuMEN:

En el presente artículo se presentan algunas reflexiones sobre la necesidad de flexibilizar los currículos en ciencias, especialmente el de biología, con el fin de concebir una educación más plural, democrática, inclusiva y diversa social y culturalmente. Se plantean algunas de las maneras en los que han sido adelantados los estudios sobre etnobiología y educación, se debate sobre la incorporación de la etnobiología en los sistemas educativos nacionales, y se plantean algunas propuestas que pudieran ser incorporadas para dar esa renovación curricular. Se enfatiza en adoptar el diálogo intercultural o intercientífico para la construcción de nuevas propuestas curriculares. En este sentido, se analiza el sentido de una educación basada en el respeto de los derechos de cada cultura, el reconocimiento de su ciencia, saberes, experiencias y expectativas. Más que una etnobiología donde se privilegia el saber tradicional, estaríamos ad portas de una “biología intercultural” que premia y valora la acción comunicativa entre diferentes posiciones de llegar al conocimiento (o hacer ciencia).

PALABRAS CLAVE:

Currículo, educación intercultural, enseñanza de las ciencias, etnobiología.


INTRODuCCIóN

En la era de la información, la producción de conocimiento cada vez se convierte en una preocupación que no sólo es tarea de las instituciones académicas sino de todos los sectores sociales. Particularmente en el ámbito educativo, la incorporación de principios democráticos e inclusivos en los modelos pedagógicos ha permitido la construcción y práctica de los saberes a partir de una lógica más plural y diversa culturalmente.

De acuerdo con Fontes y Duarte (1992), en la década de los ochenta del pasado siglo, el análisis de trabajos sobre los conocimientos alternativos de los escolares permitió a los educadores tener una comprensión más profunda de la naturaleza y diversidad de ideas que tenían los alumnos en las discusiones de diversos fenómenos en el aula de clase, cuyo contexto cultural en el que se desarrollaban entraba a cumplir funciones trascendentales en el rediseño de ese conocimiento. A partir de este momento comenzó a ser más evidente el hecho de que los estudiantes cuando llegan a las aulas de clase traen consigo una enorme diversidad de conceptos y prácticas que contribuyen sustancialmente a la comprensión de las temáticas que se orientan, esto teniendo en cuenta la utilidad que prestan en la cotidianidad.

A pesar de esta evidencia, los conocimientos previos de los estudiantes con frecuencia son marginados en la enseñanza de las ciencias de la escuela tradicional, pues son considerados “poco elaborados” y, en consecuencia, son subvalorados por los mismos educadores y el mismo sistema educativo. No es extraño todavía encontrar en las aulas de clase prácticas pedagógicas basadas en métodos didácticos tradicionales cientificistas de siglos pasados, los cuales son mayoritariamente mecanicistas y tienden a promover la superioridad epistemológica de la ciencia con relación a los demás sistemas de saberes culturales.

El cientificismo tuvo su origen en la Europa Medieval y se difundió por el resto del mundo a partir de sus movimientos de colonización, llevando consigo la idea de que apenas la ciencia occidental moderna es capaz

de producir conocimientos válidos e importantes para la vida y el desarrollo de las sociedades. No obstante, si bien con el método científico se han alcanzado grandes aportes para el desarrollo de la humanidad, éste no es el único camino para llegar al conocimiento.

En los países colonizados se comenzaron a implementar sistemas de conocimiento donde los demás modos de conocer la naturaleza debían ser sustituidos por los saberes científicos traídos desde afuera. Inicialmente, esta tentativa de sustitución tuvo como destino principal los centros indígenas donde llegaron representantes, principalmente de Europa, con el propósito de impartir los conocimientos que habían adquirido en sus países de origen. Fue sin duda, como dice Ketherine Walsh, una invasión epistémica, política y colonial que se dio por todo el continente americano (Walsh, 2013).

Sin lugar a duda, con sus bondades pero también con sus desatinos, el cientificismo ha generado obstáculos para abrir la posibilidad de un diálogo intercultural y complementario de los saberes que se construyen en los centros de enseñanza. Por eso planteamos que reflexionar sobre la postura que se propone desde la ciencia positivista en los centros de enseñanza, llámense escuelas o universidades, es una tarea urgente que debe llevarse a cabo por la sociedad en general, pero especialmente por aquellas personas que diseñan las políticas educativas. Consideramos que es preciso repensar, analizar y dinamizar la existencia de otros sistemas de saberes además del aportado por la ciencia occidental moderna, como un ejercicio que premia las capacidades y habilidades del otro, que reconoce y valora las experiencias y pensamientos colectivos, y que contribuye a la coparticipación y desarrollo mutuo.

Por tal motivo, fue nuestro objetivo reflexionar sobre la necesidad de repensar los currículos de ciencias, especialmente el de biología, bajándolos de la superioridad e inflexibilidad en la que se encuentran como consecuencia de esa invasión colonial epistémica y educativa de siglos pasados, a unos modelos curriculares interculturales y flexibles que posibiliten el intercambio de experiencias y resultados de los distintos modos en los que se llega

repeating old knowledge and coerce those inserts in these educational systems.

KEy wORDS:

Curriculum, intercultural education, science teaching, ethnobiology.

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Vargas-Clavijo et al. De la superioridad de los currículos de biología al diálogo intercultural en la enseñanza de las ciencias

al conocimiento con énfasis en la diversidad cultural existente en nuestros países.

El ensayo lo iniciamos con unos párrafos donde hablamos sobre las posiciones y relaciones de ambos tipos de conocimientos –científicos y etnoconocimientos– para luego situar al lector en los distintos abordajes que han tenido las investigaciones sobre el binomio etnobiología y educación (rediseño curricular, enseñanza-aprendizaje de la etnobiología en la educación no formal y formal, formación de profesorado). Continuamos con algunos ejemplos de investigaciones etnobiológicas llevadas a cabo en el ámbito comunitario y escolar, y que desde luego tienen incidencia en lo educativo, para posteriormente reflexionar sobre si la etnobiología debe o no ser incorporada en los currículos y planes de estudio de la educación formal. Por último, presentamos algunas propuestas que pudieran tenerse en cuenta para dar ese salto curricular deseable.

DISCuSIóN

Conocimiento científico y conocimiento desde la cul-tura: relaciones y aplicaciones. En las escuelas, los cono-cimientos científicos se traducen en conceptos que pue-dan ser comprendidos e incorporados por los estudiantes gracias al proceso de transformación didáctica que sufren para ser convertidos en saberes escolares. Este ejercicio se conoce como transposición didáctica que, sensu stricto, consiste en tomar un conocimiento científico (saber sabio) para convertirlo en un conocimiento que puede ser com-prensible por los estudiantes (saber enseñando), es decir, su versión didáctica (Chevellard, 1998). La transposición didáctica es atribuida al francés Michel Verret, quien a mediados de la década de 1970, en su tesis doctoral de sociología, hizo referencia a la didáctica como la forma de transmitir aquellos conocimientos de los que saben a los que no saben, de los que han aprendido a los que apren-den, y cuya esencia estaría en la transformación de ese sa-ber a un conocimiento más comprensible (Gómez, 2005).

Como ejercicio pedagógico y didáctico la conversión del conocimiento científico a un saber más aprehensible por los alumnos es sumamente provechoso, sin embargo, lo que verdaderamente preocupa del proceso es lo que estructuralmente queda en las mentes de los escolares, pues los conocimientos científicos tal y como se les presentan se cultivan como verdades absolutas sobre las cuales en muchas ocasiones no se puede reflexionar, quedando rígidas e intactas en el sistema cognitivo del individuo. Y por si fuera poco, estas verdades dentro y fuera de la escuela son reproducidas, multiplicadas y legitimadas, empleándose en cualquier actividad cotidiana.

Existen otro tipo de conocimientos distintos al científico moderno que paulatinamente vienen siendo reconocidos pero aún no logran permear las aulas de ciencias. Son los que comúnmente reciben el nombre de conocimientos tradicionales, ancestrales, locales, empíricos, indígenas, campesinos, etnoconocimientos, entre otras definiciones. Pérez y Argueta (2011) recogen otros términos comúnmente empleados en México y América Latina: sabiduría popular, saber local, folklore, ciencia indígena, ciencia nativa, sistema de conocimiento tradicional o sistema de saberes indíge nas. En otras latitudes se les ha llamado ciencia de lo concreto, conocimiento popu lar, ciencia del pueblo, ciencia emergente, y más recientemente, epistemologías locales o epistemologías alternativas. Se les destaca por su valor fáctico pero sobre todo por su valor ancestral e histórico. Vistos diacrónicamente y desde la óptica etimológica de la epistemología, estos saberes se han convertido en los cimientos de la ciencia actual y con los que se construyeron los postulados de las teorías científicas modernas. Si descaradamente se quisieran desconocer sería repudiar al pasado, ignorar su existencia y el origen y desarrollo mismo del conocimiento en todas las sociedades, tanto las extintas como las actuales.

A pesar de la importancia de estas sabidurías, grupos de científicos e intelectuales desafortunadamente los juzgan y descalifican impetuosamente, caracterizándolos de saberes poco elaborados y profundos, regularmente asociados a prácticas que no son importantes para el desarrollo humano o que no responden a las necesidades e intereses de las sociedades. Se cuestiona su validez y legitimidad, desconociéndose que son válidos y legítimos en sí mismos dados su propio origen y utilización por las comunidades locales y por su largo trayecto probatorio en el tiempo que han sido aceptados y dinamizados endógenamente.

Cuando comenzaron a ser visibilizados en la ciencia moderna quienes reclamaban su validez “desde afuera” pedían que fueran evaluados, aprobados y autorizados para ser aplicados en función de las necesidades humanas de modo general. Esta última postura la corroboran Pérez y Argueta (2011), quienes señalan, que algunos autores han planteado la necesidad de “legitimar […] convalidar estos saberes tradiciona les, asumiendo que se requieren para ello instrumentos de la ciencia occidental, y pasar de un saber ‘difuso’ hacia uno ‘objetivo’, y transitar de la validez ‘local’ a la validez ‘universal’”.

Para Landini (2010), los etnoconocimientos no se reducen a simples listados de saberes sobre la realidad sino que más bien constituyen parte esencial de la cosmovisión o epistemología con la que los pobladores de un lugar


organizan sus experiencias, comprenden el mundo e interactúan con él para satisfacer sus necesidades. La construcción de estos conocimientos se convierte en un ejercicio que permite la conformación de preferencias, parámetros, categorías y contenidos que estructuran el comportamiento individual y de las mismas sociedades.

En esta perspectiva, la ciencia occidental ha pretendido convertirse en la “dueña de la verdad” –y hasta cierto punto lo ha logrado–, mientras que los conocimientos tradicionales se han convertido en un montón de supersticiones, creencias no verificables y con poco valor (Posey, 1987).

En otras palabras, como producto del desarrollo científico eurocéntrico, los conocimientos científicos se han constituido en la forma más fiable de comprender la naturaleza y el punto de partida para desarrollar cualquier innovación tecnológica (Haverkort et al., 2013). Precisamente por el poder que ha ejercido el conocimiento eurocéntrico hegemónico y la consecuente discriminación de los otros tipos de conocimiento, en algunas regiones del mundo las sabidurías autóctonas han perdido su vitalidad. No obstante, gracias a la resistencia de las comunidades en muchos otros países, especialmente aquellos que presentan diversidades biológica, lingüística y cultural, estos saberes se han sostenido exitosamente guiando la vida de las sociedades hasta tiempos actuales, con o sin la ayuda de la ciencia moderna (Idem).

Sin desconocer la realidad, en la mayoría de las escuelas y universidades de nuestra América, los conocimientos tradicionales constituyen parte de los conocimientos previos presentes en los estudiantes, es decir, cada quien trae consigo una cultura específica (Baptista, 2010). Así, y de manera general, es posible afirmar que los conocimiento previos pueden ser científicos o no y es a partir de éstos que las pedagogías actuales buscan estructurar los saberes más complejos que son trabajados como objetivos de enseñanza en estos espacios.

La importancia del diálogo intercultural en la ense-ñanza de las Ciencias. Cuando hablamos sobre la en-señanza de las ciencias, específicamente de biología, se hace necesario tener en cuenta que los enfoques con los que se ha estado abordando provienen de la estruc-turación de elementos políticos, administrativos y nor-mativos antiguos (Valencia et al., 1998). En un párrafo extraído de un artículo publicado hace casi treinta años por Gagliardi y Giordan (1986) se señala algo muy cierto que, curiosamente, sigue sucediendo en los centros de enseñanza:

“En la actualidad el conocimiento es obtenido por dos sectores sociales diferentes: un sector científico bien limitado, y un sector social, mucho más difuso y cambiante, en el cual puede participar gran parte de la población. El sector científico trabaja en instituciones especializadas en la producción y la transmisión de conocimientos (universidades, centros de investigación) y sus resultados son, en parte, publicados en revistas especializadas con el nombre de los autores. Paradójicamente, la presentación “pública” de resultados no garantiza su difusión en el seno de la población; los resultados de la actividad científica son apropiados por ciertos sectores sociales que poseen los mecanismos de comprensión y de utilización; mientras que el conjunto de la población no posee los medios necesarios para integrar esos resultados y utilizarlos […]

[…] La escuela prioriza los conocimientos producidos en las instituciones especializadas, y niega o minimiza los conocimientos producidos históricamente por el conjunto de la población. Por eso toda discusión sobre enseñanza de las ciencias debe tratar también el problema del conocimiento, no solo como contenido sino como proceso social de producción y apropiación […]”.

El fenómeno del que hablaban Gagliardi y Giordan en los años ochenta no era más que una reflexión crítica de lo que había alcanzado la ciencia clásica en las aulas hasta ese momento. Con pesar, la historia no ha cambiado para muchas escuelas y universidades, pues ha sido más poderoso el aparato administrativo y político educativo en nuestros países, y más fácil replicar las experiencias de la ciencia universalista, que poder escuchar la opinión de los estudiantes y permitir que la acción pedagógica esté basada en un diálogo de saberes e intercultural (Argueta, 2011; Pérez y Argueta, 2011). Las pedagogías y metodologías didácticas para la enseñanza de la biología, basadas en el diálogo y la interculturalidad, involucran un reconocimiento de la naturaleza y aplicabilidad de la ciencia que está siendo enseñada en verdaderas experiencias llenas de significado. Que siguiendo a Haverkort et al. (2013), se constituirían en una continuidad de la construcción de la sabiduría de los pueblos nativos, basada en su propia epistemología, gnoseología y ontología.

Para Pérez y Argueta (2011), la ciencia se desarrolla a partir de sus propias dinámicas, interactúa y se retroalimenta de los diversos campos de conocimiento. De esta manera, se contempla el intercambio de métodos y resultados de investigación en esa búsqueda de respuestas para adaptar los propios paradigmas y sintetizar conjuntamente una pluralidad de saberes, donde la complementariedad puede coexistir con la inconmensurabilidad. Al existir un diálogo

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intercultural, una conversación interactiva de saberes entre la ciencia “dura” y los conocimientos tradicionales, como afirman estos autores, prevalece el interés de los sujetos sociales en la interacción comunicativa que implica una disposición para escuchar y renovarse del otro. No se trata de imponer, vencer o inducir violentamente al otro a que acceda a la valoración o conocimiento ajeno, pues es a partir de ese intercambio que fluyen las fuerzas racionales para la interacción comunicativa. El resultado de esta interacción será una nueva síntesis producto de cada sabiduría como efecto de un enriquecimiento mutuo (Argueta, 2011). Se trata también de superar los fundamentalismos y universalizar su crítica, incluido el de Occidente como también su lógica económica y de conocimiento (Pérez y Argueta, 2011).

En las aulas de biología, el diálogo entre los conocimientos tradicionales y la ciencia moderna no sólo trascendería la salvaguarda de las expresiones y memoria biocultural sino que también posibilitaría la gestión y desarrollo de microprocesos sociales que buscan contribuir con saldar esa deuda histórica en la que debemos comprometernos con la decolonización educativa, epistémica, política y cultural. Sería sentar las bases prácticas de la interculturalidad de aquellas voces que han clamado la institucionalización de sus saberes y prácticas ambientales; aquellas que algún día en el pasado remoto fueron arrebatadas por la colonización desmesurada de una ciencia exógena. Es común que en la mayoría de los países latinoamericanos y caribeños no se forme a los estudiantes desde el conocimiento endógeno, de hecho la educación los aleja de sus propias raíces culturales, propiciando procesos migratorios a veces irreversibles (Haverkort et al., 2013).

El diálogo intercultural en las aulas de biología se constituye en un ejercicio de dar pasos grandes a partir de pequeñas revoluciones educativas que afrontan crítica y responsablemente la inclusión social y cultural, la incorporación de los fenómenos culturales en la escuela y la atención diferencial a población diversa étnica y socialmente. Si bien en algunas escuelas asentadas en zonas rurales y resguardos indígenas de Colombia, Brasil, México y otros países de América Latina y el Caribe, el tema de la interculturalidad ha sido un proceso que se ha venido gestionando transversalmente en todo el currículo educativo, en las aulas de biología sigue siendo tratado de manera marginal precisamente por las mismas presiones administrativas del sistema educativo que, por un lado, no dan tiempo de repensar la forma de hacer ciencia en las universidades, y por el otro, de enseñar de otra manera la ciencia en las escuelas. Si esto sucede en los lugares donde la población mayoritaria es indígena, campesina

o tiene de alguna u otra manera mayor contacto con los conocimientos tradicionales, porque los vivencía y forma parte de sus planes de vida, una situación más preocupante acontece en los centros educativos urbanos, en cabeceras municipales y grandes ciudades, donde por lo general la ciencia del pueblo se invisibiliza y avasalla con las tesis de un mestizo que ha sido formado por la ciencia hegemónica.

La etnobiología en la educación, una ruta para el diálogo intercultural. La etnobiología constituye una herramienta imprescindible en el desarrollo educativo de cualquier comunidad, sea rural o urbana, indígena o campesina, afrodescendiente o mestiza. El matrimonio etnobiología y educación es uno de los imperativos de la etnobiología moderna, pues está teniendo lugar en di-ferentes espacios sociales y educativos como en los cen-tros de preescolar, escuelas, pueblos, clubes, museos y en la propia calle (Ethnobiological Working Group, 2002).

Desde sus inicios, la etnobiología ha venido trazando su propio camino en diferentes ámbitos de la educación. Las perspectivas más comunes que se han podido vislumbrar han sido:

a) Rediseño curricular. Desarrollo de trabajos que pre-sentan resultados de cómo se puede pensar en la transformación curricular, didáctica y metodológica de la enseñanza de la biología en el ámbito de la educación formal. La etnobiología se comienza a erigir como un campo promisorio en las pedagogías que abordan las corrientes constructivistas, interculturales y de sostenibilidad ambiental (Pedagogía de la Madre Tierra o Ecopedagogía), de desarrollo local endógeno, significativas, entre otras.

b) La enseñanza-aprendizaje de la etnobiología en la educación no formal. En los estudios sobre esta temática se evidencian experiencias formativas en comunidades donde los conocimientos tradicionales forman parte de los planes de vida de los pueblos; se ha demostrado su sostenibilidad temporal y se premia el valor de los conocimientos ancestral y tradicional, con el ánimo de ser incorporados dentro de los modelos educativos formales actuales.

c) La enseñanza-aprendizaje de la etnobiología en la educación formal. Se citan casos de recuperación del patrimonio biocultural en las escuelas, especialmente con niños de enseñanza fundamental y secundaria (uso de plantas y animales como medicina, recetas culinarias tradicionales, etc.). En este enfoque, se está


pertinente y significativa, y está acorde a los intereses y necesidades de las comunidades locales. En el campo de la educación formal citamos algunos antecedentes a modo de ejemplo: Beltrán-Cuartas et al. (2010) desarrollaron un estudio sobre la “Etnobotánica de plantas medicinales y alimenticias de Guacamayas, Boyacá, Colombia” en el marco del proyecto “Guacamayas: Patrimonio Cultural” en el que participaron estudiantes de una escuela rural del municipio que lleva el mismo nombre. La construcción de un Herbario Medicinal no sólo permitió que los niños reconocieran el uso medicinal de 30 especies de plantas sino que también se generara un acercamiento y reconocimiento del médico tradicional de la vereda, quien tuvo un conversatorio con los niños y la maestra con el fin de compartir sus conocimientos sobre sus saberes ancestrales.

Baptista et al. (2008), en su investigación “Diálogo entre concepções prévias dos estudantes e conhecimento científico escolar: relações sobre os Amphisbaenia”, realizaron entrevistas semiestructuradas a 17 estudiantes de enseñanza fundamental y media en dos escuelas públicas estatales del municipio de Serra Preta, Bahía, Brasil, para indagar sobre las concepciones previas acerca de los reptiles anfisbénidos. Concluyeron que los escolares poseían un conjunto de conocimientos y prácticas tradicionales relacionados con estos reptiles fruto de la convivencia familiar y la agricultura local.

Razera et al. (2006), en “Percepção sobre a fauna em estudantes indígenas em uma tribo Tupinambá no Brasil: um caso de etnozoología”, aplicaron cuestionarios a estudiantes de primero a cuarto grado de enseñanza fundamental de una escuela estatal de Tupinambá de Olivença, Bahía, Brasil, y realizaron una entrevista semiestructurada al cacique de la comunidad. Encontraron que el término animal entre los entrevistados oscilaba en aspectos conceptuales (24,4%), afectivos (61%) y utilitarios (14,6%), y que entre los animales más conocidos por los menores estaban el gato y el perro, llamando la atención la citación de fauna exótica ejemplificada en la zebra, tigre, oso, elefante, girafa y león. Para los escolares, los animales son importantes por su valor utilitario (95%), afectivo (26,8%) y religioso (2,4%). La mayoría de los estudiantes (80,5%) afirmó haber adquirido los conocimientos sobre los animales a través de familiares (abuelos, padres, hermanos) y un 44% aseguró haberlo aprendido en la escuela, con el profesor y los libros de texto. La entrevista con el cacique demostró dificultades en la educación indígena, la cual estaba muy orientada a los criterios del sistema nacional de educación brasileña, argumentándose también la falta de preparación de educadores indígenas.

comenzando a proponer el empleo de didácticas no convencionales centradas en dinámicas propias de cada cultura con fines de formalizarlas en los sistemas de educación (p.ej., mapas de cognición comparada, material didáctico centrado en la cultura, cartillas de ciencias naturales escritas en lengua nativa, etc.). En la educación superior universitaria se analiza la necesidad de incorporar en los planes de estudio asignaturas como etnobiología, etnozoología, etnoveterinaria o etnomedicina, o proponer estudios de postgrado en estas disciplinas.

d) Etnobiología y formación de profesorado. Los inves-tigadores reflexionan acerca de la necesidad de que quienes estudian para ser profesores, así como los docentes que actualmente orientan clases de ciencias, amplíen su visión sobre la enseñanza de las ciencias, particularmente de la biología, y desarrollen estrategias para una educación más inclusiva e intercultural en la que se incorporen los saberes tradicionales a las prácticas de aula, acercando los contenidos y prácticas de aula al trabajo comunitario y viceversa (Baptista, 2012).

En las últimas décadas, en algunos países de América Latina, la etnobiología ha tenido un gran desarrollo con investigaciones de alta calidad. Grupos de estudio etnobiológico de Estados Unidos y Europa reconocen el gran desarrollo teórico y metodológico de la etnobiología en países como India, Brasil, México y China (Ethnobiological Working Group, 2002).

El rápido crecimiento de políticas neoliberales en los países latinoamericanos y caribeños ha estado motivando a los investigadores a pensar maneras de reivindicar los procesos de desarrollo local y a rechazar toda acción homogenizadora de la cultura. Los Estados que conforman estas regiones del continente se caracterizan por ser diversas biológica, lingüística, étnica y culturalmente, lo que cualquier implementación de políticas capitalistas no sólo afectaría su existencia sino también el desarrollo de oportunidades de sostenibilidad social y ambiental. En este sentido, la educación basada en el respeto de los derechos de cada cultura, el reconocimiento de su ciencia, sus saberes, sus experiencias, no sólo favorecería el apoyo que debe tener la resistencia de estos pueblos a los hechos triviales de la globalización, sino que contrasta, por fortuna, con aquellas pedagogías tradicionales que repiten el conocimiento de antaño y que coaccionan a quienes están insertos en estos sistemas educativos.

La educación basada en los etnoconocimientos es una educación más acercada a la realidad, más experiencial,

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Navarijo (2002), en su trabajo “Una aproximación al conocimiento de la fauna de acuerdo con las percepciones de los niños matlatzincas de San Francisco Oxtotilpan, México”, mostró imágenes de aves para que fueran nombradas las partes de sus cuerpos en español y matlatzinca, a una muestra de 200 estudiantes de tercer a sexto grado de educación básica. La investigadora encontró que cuando los niños se expresaban en español, podían nombrar todas las partes del cuerpo del animal empleando un total de 51 términos: 34 se referían a la anatomía externa, 6 a órganos internos y 11 al sistema esquelético. En lengua matlatzinca, el vocabulario se reducía a 16 términos. Se confirmó que desde la temprana edad la imagen conceptual de un ave es identificada como tal y diferenciada de otros animales. En un ejercicio de clasificación de aves con un grupo más reducido de estudiantes (46), evidenció que ellos las agrupaban de manera funcional y práctica en diferentes categorías de acuerdo a su hábito, comportamiento, hábitat, entre otros criterios. Otra de sus indagaciones consistió en aplicar un cuestionario sobre las enfermedades que padecían los animales a un grupo de 67 estudiantes entre los 9 y 14 años de edad. Categorías como “se ven tristes y no comen” (44,7%), “se acuestan” (25, 3%), “se enflacan” (16,4%) y se “arrastran” (16,4%), eran algunos de los síntomas más sobresalientes identificados por los niños y adolescentes en el padecimiento de animales, y que ponían de relieve las concepciones del mundo vivo desde la cosmovisión local.

González et al. (2001) aplicaron entrevistas a 36 estudiantes de cuarto y quinto grado de básica primaria (de un total de 63 personas entre abuelos, adultos e informantes-clave), asegurando que en comparación con la información obtenida con los adultos, los menores demostraban tener un amplio conocimiento acerca de los nombres y propiedades medicinales de plantas de su entorno, prevaleciendo los saberes relacionados con las plantas del hogar más que con las de la región. Relatos de cuentos, adivinanzas y expresión de coplas y refranes relacionados con plantas fueron llevados a cabo como parte de las actividades con los infantes.

En el campo de la educación no formal se ejemplifica el caso de Rodríguez et al. (2011), quienes promovieron la creación de un “Centro de Reapropiación de Saberes” entre los campesinos del municipio de Zozocolco, Estado de Hidalgo, México, como un espacio alternativo de educación no formal que sirviera para la introspección y revaloración de la identidad, los saberes y prácticas tradicionales del pueblo. Sus propósitos no eran más que ayudar a la construcción de un lugar que facilitara la continuidad

de la transmisión de conocimientos entre generaciones, cuya causa estaría asociada con la desintegración del tejido social de las comunidades, sitio que también se convertiría en una estrategia formativa para emprender otros caminos que posibilitaran abordar la crisis ambiental.

La Etnobiología en los centros educativos. Uno de los cuestionamientos más frecuentes gira en torno a si la etnobiología debe o no ser incorporada en los currícu-los y planes de estudio de la educación formal, desde la primera infancia hasta la universitaria, o si más bien debe continuar siendo un trabajo que se debe seguir reconociendo y fortaleciendo al interior de las comuni-dades. Nosotros consideramos que debe ser un trabajo conjunto, que comunidad y escuela deben llevar de la mano este proyecto pedagógico y educativo. Por una parte, la escuela y las universidades deben constituirse como núcleos dinamizadores de la etnobiología, centros de pensamiento y diseño de propuestas que redunden en beneficio para las mismas comunidades, y por otro lado, las comunidades deben ser promotoras de espa-cios que posibiliten los encuentros de saberes intercul-turales asociados a la memoria biocultural.

Estudios sobre cómo es concebido el ambiente desde la primera infancia y preescolar con perspectiva cultural, o sobre educación y etnobiología en esta etapa de formación, son poco conocidos. A pesar de ello, quienes se han aproximado a explorar los conocimientos tradicionales en la infancia a través de la educación fundamental y secundaria sugieren la necesidad de crear modelos educativos que rescaten la diversidad cultural e incorporen los conocimientos tradicionales de sus estudiantes. Quizás por desconocimiento, por posturas conservadoras, tiempo u otros factores propios de las dinámicas escolares, pocos profesores y administradores educativos toman la decisión de asumir el reto de llevar a cabo una verdadera transformación curricular que tenga en cuenta la diversidad cultural y la pluralidad de saberes que se tienen en la escuela. Sería un tema que no sólo tocaría la enseñanza de la biología, sino de las ciencias en general.

Sin temor a equivocarnos, podríamos afirmar que en las escuelas de América Latina y el Caribe persisten el desequilibrio, la imposición, la incertidumbre y la intimidación hacia los grupos sociales de campesinos, indígenas y minoritarios, que tienen una visión diferente a la dominante (Rodríguez et al., 2011), pues al incorporarse esta población a un sistema educativo pluralmente diverso, como en muchas constituciones nacionales se expresa, los Estados tendrían que invertir sumas considerables de dinero que le restarían inversión a los capitales de mercado.


El panorama en la educación preescolar, primaria y secundaria todavía está difuso e incipiente. Ya en la educación superior, diferentes universidades imparten cursos de pregrado y postgrado en etnobiología y áreas afines. Todavía, como señalan Haverkort et al. (2013), un problema importante en las universidades de todo el mundo es su incapacidad para enseñar y realizar investigaciones sobre los conocimientos y ciencias endógenos. Investigadores que han sido formados según las normas de la ciencia occidental eurocéntrica son grandes opositores de estas propuestas, estando familiarizados con normas y protocolos de investigación inaplicables a las ciencias endógenas.

En el tema de formación de profesorado, las universidades interculturales o que ofrecen licenciaturas en etnoeducación, educación rural o educación indígena son las mejores opciones para encaminarse por la etnobiología. En Colombia, la Universidad Pedagógica Nacional viene desarrollando desde 2008 en sus sedes Valle de Tenza (Boyacá), Puerto Asís (Putumayo) y La Chorrera (Amazonas), programas de pregrado de Licenciatura en Biología (la Licenciatura en Colombia es entendida como la formación de profesorado para las escuelas Básica Primaria y Secundaria) con enfoque intercultural en las que se ofrecen profundizaciones en líneas temáticas ajustadas a las necesidades locales (p.ej., educación rural, agroecología y silvicultura) y que atienden a la búsqueda de alternativas de solución a problemáticas regionales. Se abren posibilidades para que se gestionen proyectos relacionados con la vida de los estudiantes, quienes son de origen campesino e indígena. Los currículos que son construidos con los mismos estudiantes propician el reconocimiento de identidades y la valoración y legitimación de sus saberes (Castaño, 2010).

Argueta (2011), refiriéndose a los cambios estructurales que deberían hacerse para poner en marcha las políticas nacionales sobre la valoración de los conocimientos tradicionales, indígenas y campesinos, alude a una serie de reformas institucionales que son necesarias encaminarlas con el fin de que, al mismo tiempo, se puedan rediseñar los centros de enseñanza e investigación, ajustándose a las necesidades de los pueblos. Esto permitiría que dicho tema se incluyera en los currículos universitarios, en donde las universidades interculturales ya existentes tendrían un papel fundamental, precisándose también de la elaboración de cursos formales y de educación continua, como también de programas de investigación y difusión.

Desde la Escuela hasta los centros de enseñanza superior, sería necesaria una reorientación del sistema educativo

para hacerlo permeable al conocimiento endógeno. Para Haverkort et al. (2013), parte de una reforma estructural:

“A partir de un rediseño sustancial de los protocolos y las normas universitarias, la cooperación internacional, el intercambio de teorías, materiales didácticos e intercambios de estudiantes, pueden ser una importante contribución a este movimiento de cambio. El análisis de políticas, la evaluación y el diálogo pueden dar lugar a un nuevo paradigma para la educación, la ciencia y el desarrollo tecnológico”.

Apuestas curriculares para una educación con enfoque intercultural. En las escuelas, públicas o privadas, debe garantizarse el derecho a una educación incluyente, equitativa y de calidad a través del reconocimiento de distintas cosmovisiones, lógicas, estéticas y formas de acceder al conocimiento propiciándose espacios para el desarrollo social (Castaño, 2010 en Castaño y Molina, 2012). Es por tanto necesario un discurso sobre la edu-cación inclusiva y diversa culturalmente que pase de la oralidad a la acción, del texto como propuesta de Estado al cambio administrativo educativo local y a la trans-formación curricular institucional. En lo particular para llevar a cabo ese proyecto de biología intercultural o con énfasis etnobiológico, se necesitaría por ejemplo:

•Comprender la vida y el ambiente como un sistema ecológico a partir de una visión holista (sistémica, emergente, compleja, ecológica). Incluir en los currículos otras epistemologías acerca del conocimiento biológico que propendan la articulación del estudio de lo vivo con aspectos sociales, culturales y de desarrollo econó-mico. No es posible pensar la enseñanza de las ciencias sólo desde la óptica del pensamiento analítico y de la educación formal escolar (Castaño, 2010). El desarrollo “biología intercultural” o con énfasis etnobiológico bajo un enfoque holista se instituiría como una corriente de acción y pensamiento político, pedagógico y social con miras a la consolidación de naciones y sociedades más plurales, tolerantes, pacíficas y democráticas.

•Se requiere de una construcción colectiva del cono-cimiento de la naturaleza y el ambiente en donde se fortalezca la identidad cultural de las comunidades y se respeten los principios consignados en la Carta de la Tierra.

• Fortalecer tanto en estudiantes como en quienes se preparan para ser docentes el pensamiento crítico y transformador, alrededor de aspectos económicos, políticos y culturales en torno a la globalización cultural,

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lo que requiere de elementos para la formación de ciudadanía y del uso sostenible de los recursos natu-rales en ecosistemas vulnerables biológica, política y económicamente (Castaño, 2010).

• Los formadores de docentes en biología tienen una alta responsabilidad en considerar que sus estudiantes valoren y asuman profesionalmente estas concepciones populares en las aulas de clase. El profesor de biología debe reconocer en sus estudiantes la importancia del conocimiento popular en la construcción de otros tipos de conocimiento como el científico (Fontes y Duarte, 1992).

•En términos del proceso enseñanza-aprendizaje, los conocimientos científicos pueden debatirse respetuo-samente entre profesores y estudiantes, y entre los mismos estudiantes, con el fin de promover actividades de intercambio cultural. Esto es, la enseñanza-apren-dizaje de la ciencia podría ser más útil, significativa y fructífera si se consideran el contexto cultural de los estudiantes y el de los docentes (Castaño y Molina, 2012).

•Una verdadera educación en biología es aquella donde se propende por la formación para la protección del patrimonio biocultural, el manejo (aprovechamiento sostenible y conservación) cultural de la biodiversidad, que responda a las problemáticas ambientales, la salud, los derechos individuales y colectivos, y la seguridad alimentaria de los pueblos.

• Incrementar las investigaciones centradas en el papel que juega la interculturalidad y la etnobiología en la educación, desde el nivel preescolar hasta el univer-sitario, tanto en la educación formal como no formal.

•Desarrollar mesas de educación intercultural y promover redes de trabajo entre profesores de escuelas en las que el núcleo de discusión sea la incorporación de las prácticas culturales en las prácticas pedagógicas, discutiendo el valor de los conocimientos tradicionales en la resolución de problemas del contexto local.

•Propiciar los encuentros locales y regionales (simposia, talleres, foros, etc.) entre profesores de ciencias y donde participe toda la comunidad educativa con miras a la transversalización de saberes, el trabajo por proyectos integrados y a la desestructuración de la enseñanza tradicional y hegemónica de la ciencia moderna. De esta manera, propiciar un diálogo destacando las ventajas, beneficios y desventajas de una y otra ciencia.

• Involucrar, en la formación de los educandos, temáticas que verdaderamente los preparen para afrontar la com-plejidad del mundo rural, afroamericano e indígena, en la que el pensamiento global y las prácticas endógenas sean una alternativa de vida sostenible y no dos vías irreconciliables (pensamiento global).

•Democratizar el conocimiento biológico debido a la trascendencia que implica en la vida de las personas, sociedades y el mundo (Castaño, 2010).

•Conseguir mayor cobertura de programas en los que participen miembros de la comunidad en investigacio-nes interculturales de la biología, complementando y fortaleciendo localmente de este modo la enseñanza de las ciencias naturales y sociales. En los niños y jóvenes, como en toda la comunidad, este tipo de intervenciones ayudarían a fortalecer el sentido de pertenencia social, identidad nacional y cultural, además de las habilidades sociales y comunicativas de los estudiantes (Beltrán-Cuartas et al., 2010).

• Incrementar los programas de formación en educación intercultural, enseñanza intercultural de las ciencias, y especialmente de la biología, para profesores universita-rios así como para los profesionales que se preparan para ser docentes en las escuelas de primaria y secundaria (Ethnobiological Working Group, 2002).

•Sería deseable que se consolidaran cursos internacionales de enseñanza intercultural de las ciencias y en particular de la biología, promoviéndose la interdisciplinariedad y la interculturalidad, reuniéndose personas de di-versos países y orígenes como maestros, estudiantes, compañeros de investigación, expertos locales como agricultores, pescadores, médicos tradicionales, entre otros, para promover esa interculturalidad de la ciencia (Ethnobiological Working Group, 2002). El intercambio de experiencias que son y no son investigativas entre profesionales con representantes de pueblos es un com-ponente importante para el desarrollo y fortalecimiento de la interculturalidad en la enseñanza de las ciencias y su incursión en los centros de educación formal.

CONSIDERACIONES FINALES

Es necesario implementar una educación en ciencias, y especialmente en el currículo de biología, basada en el reconocimiento de la diversidad cultural, que posibilite el enriquecimiento de perspectivas conceptuales y epistemológicas con enfoques semánticos, culturales e históricos (Molina, 2010 en Castaño y Molina, 2012).


De esa manera, el diálogo constructivo mejoraría la complementariedad de las ciencias y conduciría a la cocreación de conocimientos enriquecidos, pues con el intercambio es de prever que existe un mayor potencial de información de cara a los múltiples cambios que enfrenta el mundo (Haverkort et al., 2013).

Dado lo anterior, podría asumirse una postura en la que la etnobiología, desde la perspectiva contemporánea, se constituya como un campo en donde se entrecruzan pensamientos y experiencias de diversas fuentes, es decir, un campo que invita al diálogo de saberes, intercultural o intercientífico. Pero por otro lado, si tuviéramos en cuenta la discusión que se ha abierto frente al uso del prefijo etno, donde las etnociencias incurrirían en un etnocentrismo no descubierto, ¿podríamos pensar en asumir la biología como un campo que se estaría reconstruyendo epistemológicamente donde la incursión del valor cultural del conocimiento sería un principio y no una idea en discusión? Si así fuese aceptado, hablaríamos entonces no de una etnobiología sino de una “biología intercultural” en la que conviven, se complementan y se retroalimentan varias sabidurías.

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28 Etnobiología 12 (3), 2014

CONOCIMIENTO y uSO TRADICIONAL DE hONGOS SILVESTRES DE LAS COMuNIDADES CAMPESINAS ASOCIADAS A BOSquES DE ROBLE (quercus humboldtii) EN LA ZONA DE INFLuENCIA DE LA LAGuNA DE FúquENE, ANDES NORORIENTALES

TRADITIONAL KNOwLEDGE AND uSE OF wILD MuShROOM IN PEASANT COMMuNITIES ASSOCIATED wITh OAK FORESTS (quercus humboldtii) IN ThE AREA OF INFLuENCE OF LAGuNA FúquENE, NORThEASTERN ANDES.

ABSTRACT:

A study of the cultural significance of macromycetes among peasant communities associated with oak forests (Quercus humboldtii) in the area of influence of Laguna Fúquene, municipalities Chiquinquirá and Pauna, Northeastern Andes, was performed between June 2011 and January 2012. Three characterization tools and community self-diagnosis were applied: Social mapping, crop calendars and life stories, showing that wild mushrooms are very important on personal, family, community and local farmers’ lives. 16 wild mushroom species consumed by peasants, in six orders and

Ehidy Rocío Peña-Cañón1 y Luis Guillermo Enao-Mejía2

1, 2 Grupo de investigación Biología para la Conservación. Escuela de Ciencias Biológicas. Facultad de Ciencias Básicas. Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia.

2 Fundación Inguedé, Apartado Aéreo 41595, Bogotá, Colombia. Correo: [email protected]

RESuMEN:

Se realizó un estudio de la importancia cultural de macromicetos entre las comunidades campesinas asociadas a bosques de roble (Quercus humboldtii) en la zona de influencia de la Laguna de Fúquene, municipios de Chiquinquirá y Pauna, Andes Nororientales, entre junio del 2011 y enero del 2012. Se aplicaron tres herramientas de caracterización y autodiagnóstico de comunidades: cartografía social, calendarios de cosechas e historias de vida, que mostraron que los hongos silvestres ocupan un lugar importante en la vida personal, familiar, comunitaria y local de los campesinos. Se registraron 16 especies de hongos silvestres consumidos por los campesinos, distribuidas en seis órdenes y ocho familias. La familia más representativa fue Gomphaceae, predominando en ella el género Ramaria con nueve especies. Las formas tradicionales de preparación de los hongos son: en guiso, como elemento principal; acompañados de leche, huevos, pan o maíz, según el gusto culinario; asados con sal o simplemente servidos con ají. Los hongos comestibles con mayor importancia cultural para los campesinos fueron Ramaria spp., Auricularia fuscosuccinea y Macrolepiota colombiana.

PALABRAS CLAVE:

Hongos silvestres comestibles, importancia cultural, roble, Ramaria, Andes.

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Peña-Cañón y Enao-Mejía. Conocimiento y uso tradicional de hongos silvestres de las comunidades campesinas asociadas a bosques de roble (Quercus humboldtii) en la zona de influencia de la Laguna de Fúquene, Andes Nororientales

INTRODuCCIóN

Los indígenas del Caribe Colombiano, del Chocó y del Amazonas conservan el uso tradicional de hongos como alimento, medicina y elemento cultural (Sanjuán, 1999; Vasco, 2002; Torres y Hurtado, 2003; Henao y Ruiz, 2006; Vasco et al., 2008). Para los Andes Nororientales Rochereau (1959) publicó un diccionario ‘tunebo’ en el cual menciona que los U´wa, grupo indígena de filiación chibcha, usaban algunas especies de hongos y los conocían con diferentes designaciones en su lengua. En general los conocían como anaja o anasá; a los hongos que crecen sobre la tierra los nombraban como añaja; y a los que crecen sobre madera en descomposición cuihra; y a los comestibles anacha, refiriéndose en especial a un hongo comestible como kuero-kukaja; sin embargo no existe reporte de la identificación taxonómica de las especies. En los municipios de Iguaque, Moniquirá, Arcabuco y Paipa varios hongos son designados con nombres comunes y reconocidos como comestibles, medicinales, insecticidas y peligrosos. Se evi-dencia su comercialización en los mercados de Moniquirá, Arcabuco y ocasionalmente Villa de Leiva (Henao y Ruiz, 2006; Pérez y Piragauta, 2006; Ruiz et al., 2008).

Macromicetos de los de robledales en Colombia están citados en Vasco et al. (2005) y Vasco y Franco-Molano (2013). A pesar de su notable disminución, el roble está distribuido en los tres ramales principales en los que se divide la Cordillera de los Andes en Colombia (central, occidental y oriental), cubriendo 18 departamentos, entre los 750 y los 3200 m de altitud. La zona norte de la Cordillera Oriental o Andes Nororientales cuenta con los bosques más extensos del país (128,350 ha), con sólo un 13% bajo la figura de áreas protegidas (Avella y Cárdenas, 2010; Guerrero et al., 2010).

Las acciones que históricamente han afectado en mayor grado el estado de los bosques de roble y su conservación en los municipios de Chiquinquirá y Pauna han sido la explotación comercial de madera, la obtención de carbón vegetal y la ampliación de las fronteras ganadera y agrícola,

ésta última en menor proporción. Actualmente, el factor que está causando una mayor alteración y degradación de los bosques de roble es la apertura de la frontera ganadera. En este contexto los hongos silvestres comestibles podrían ser considerados como especies bandera (Isasi, 2011) en la conservación del roble.

En síntesis, el conocimiento etnomicetológico es cada vez mayor y está centrado principalmente entre las comunidades campesinas e indígenas del país (Henao y Ruiz, 2006). Con este trabajo pretendemos contribuir a la Etnomicetología de las comunidades campesinas aledañas a bosques de roble (Quercus humboldtii) en los municipios de Chiquinquirá y Pauna a través del papel de los hongos en su dinámica sociocultural, las especies utilizadas por ellos y su importancia cultural dentro de la comunidad.

MATERIAL y MÉTODOS

Área de estudio. La laguna de Fúquene -”lecho de la zorra” en lengua muisca- está localizada en los valles interandi-nos de la estribación occidental de los Andes Nororienta-les, a una altitud de 2543 msnm. Su zona de influencia abarca un área total de 1752 Km2, distribuidos en 17 mu-nicipios, incluyendo Chiquinquirá y Pauna. Chiquinquirá, geográficamente se ubica en las coordenadas 5° 37´ 3” N y 73° 48’ 59”O, a una altitud de 2,556 m; tiene una exten-sión de 392 hectáreas urbanas, 15,810 hectáreas rurales distribuidas en 16 veredas (CAR, 2011) y una población de 62453 habitantes, 8742 en el área rural (DANE, 2012). Pauna se encuentra a 5° 39’ 22” N y 73° 58’ 44” O a una altitud de 1215 msnm (Alcaldía de Pauna, 2012); posee 16 hectáreas urbanas y 25784 hectáreas rurales, distribuidas en 28 veredas; cuenta con una población de 10616 habi-tantes, 8011 en la zona rural (DANE, 2012) (Figura 1).

Trabajo sociocultural. Se llevó a cabo con los campesinos de las veredas Carapacho Alto y Quiche (Chiquinquirá) y de la veredas Monte y Pinal (Pauna), de junio del 2011 a enero del 2012. La participación de un guía local permitió

eight families, were recorded. The most representative family was Gomphaceae, mainly its genus Ramaria, with nine species. Traditional ways of preparing the mushrooms are stewed (with onion and tomato) as the main component; accompanied by milk, eggs, bread or maize, according to each culinary taste; simply roasted with salt or served with chili. Edible mushrooms with more cultural significance to farmers were Ramaria spp., Auricularia fuscosuccinea y Macrolepiota Colombiana.

KEy wORDS:

Edible wild mushrooms, cultural significance, Oak, Ramaria, Andes.


el aporte de información, interlocución, mayor aceptación por parte de la comunidad y facilitar la logística; se contó con el permiso de los dueños de las propiedades privadas donde se realizaron las recolectas. Se hizo uso de tres herramientas básicas de investigación de acuerdo con SENA y Fundación TROPENBOS (2009) para trabajo con comunidades: 1) Calendarios: apoyados en el conocimiento tradicional agrícola, los campesinos plasmaron un calendario de siembras y cosechas de alimentos, incluyendo la aparición y cosecha de hongos silvestres; 2) Cartografía social: a partir de puntos arcifinios (ríos, quebradas, cerros, etc.) los pobladores elaboraron mapas del territorio en el presente, pasado y futuro. Su elaboración y análisis estuvo guiada por una serie de preguntas enfocadas en la localización de los bosques de roble como fuente de hongos silvestres y los asentamientos campesinos (cultivos, viviendas y zonas de pastoreo), en espacio y tiempo; y 3) Historias de vida: se recopilaron relatos de vida de los conocedores locales,

principalmente adultos y adultos mayores, haciendo énfasis en aquellos pasajes relacionados con las tradiciones de consumo y uso de hongos silvestres. Las entrevistas de media hora, basadas en Ruan-Soto et al. (2004), fueron realizadas durante las laborares cotidianas de los campesinos. Según el SENA y Fundación TROPENBOS (2009) y Rodríguez (2010), es importante conocer la historia de la agricultura de la comunidad con que se trabaja para iniciar programas productivos que pretendan mejorar la seguridad alimentaria y la conservación de los recursos biológicos, como se proclama en los Planes de Ordenamiento Territorial municipales.

Identificación taxonómica de los hongos. Durante salidas de campo y recorridos con niños, jóvenes, adultos y ancianos, se recolectaron hongos envueltos en papel parafinado y marcados para su posterior descripción. Se registraron datos relacionados con el hábito y hábitat, uso local y localidad. Las características de forma, color, superficie, tamaño, olor y sabor

Figura 1. Estudios etnomicetológicos realizados en los Andes Nororientales - Colombia (Fotografía modificada a partir de Google Earth, 2012).

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se describieron en fresco. Los lineamientos se encuentran en Franco-Molano et al. (2000) para Agaricales y en Knudson (2012) para Gomphales. Las muestras se sometieron a secado a 40°C para su preservación. En laboratorio se realizaron cortes radiales del píleo y/o ramificaciones que incluyeron parte del himenio, pileipelis y contexto; a partir de éstos se extrajeron cortes tangenciales muy delgados que se hidrataron en KOH al 5% para la descripción, medición y dibujo de estructuras. Los cortes se tiñeron con rojo congo; la ornamentación de las esporas de los Gomphales se observó en azul de lactofenol. Se realizó la prueba del reactivo de Melzer para observar el contenido de sustancias amiláceas en los tejidos. Las recolecciones fueron depositadas en el Herbario de la Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia.

Índice de importancia cultural de hongos comestibles. Para estimar el Índice de importancia cultural de hongos comestibles (EMCSI) se siguió la metodología de Garibay-Orijel et al. (2007), en la que se establece un modelo que incluye ocho variables que influyen en la importancia cultural de los hongos: índice de mención (QI), índice de abundancia percibida (PAI), índice de frecuencia de uso (FUI), índice de puntuación de gusto o apreciación (TSAI), índice de alimentos multifuncionales (MFFI), índice de transmisión de conoci-mientos (KTI), índice de salud (HI) e índice económico (EI). Las variables están basadas en una escala de 0 a 10, tienen el mismo peso y son el porcentaje de todos los reportes de los informantes para una especie en particular. Para calcular el EMCSI se categorizaron las respuestas de los informantes de acuerdo al cuestionario propuesto por los autores, con algunas modificaciones para el caso.

Índice de nomenclatura local. Se incluye como aporte y complemento al EMCSI el índice de nomenclatura local (NL) que nos permite ver más claramente el avance en el fortalecimiento de las culturas y costumbres ligadas a los hongos dentro de un proyecto productivo de impulso a las formas de domesticación locales. El debido sincretismo entre el conocimiento científico-académico y el local debe tener en cuenta y observar la aparición de nuevos nombres específicos y de variedades para el trazado de metas más ambiciosas en los proyectos de fortalecimiento micetófilo comunitario, a la vez que aleja a los hongos silvestres de estar proscritos en las listas rojas de especies en peligro.

El índice de nomenclatura local. El NL comprende once categorías (en la investigación sólo se utilizan siete), basado en los nombres de los hongos registrados durante la inves-tigación, en una cadencia lógica desde aquellos ligados a la cultura que ha evolucionado íntimamente con el territorio, hasta aquellos nombres recientemente introducidos. Cuando

una especie estuvo ubicada en varias categorías, se escogió la categoría de más alto valor (Tabla 1).

Se encuestaron 38 conocedores locales entre los 25 y 82 años de edad, siendo 22 mujeres y 16 hombres; todos ellos han vivido por lo menos durante los últimos diez años en la zona de estudio. Los datos se analizaron con estadística mul-tivariada; se realizó un Análisis de Componentes Principales (ACP) para explicar cuáles subíndices actúan en el proceso de importancia cultural y con base en este se observaron los arreglos o grupos de especies formados a partir de las variables que aportan mayor variabilidad. Los grupos de especies conformados se ratificaron mediante la prueba de elaboración de un Clúster. Adicionalmente se realizó un Análisis de Escalamiento Multidimensional (MDS) para identificar los grupos de especies con mayor similaridad. Las pruebas estadísticas se realizaron empleando al paquete estadístico R i386 versión 2.15.


En esta zona se utilizan los hongos silvestres como alimento y muy ocasionalmente como medicina. Se registra un total de 16 especies de hongos silvestres, de las cuales 11 son citados como comestibles por primera vez para la región y para Colombia, distribuidas en seis órdenes y ocho familias (Tabla 2). La familia más representativa fue Gomphaceae, predominando en ella el género Ramaria con nueve especies, lo cual concuerda con el número de especies para este orden en otras latitudes, como en México, donde de las más de 200 especies de hongos silvestres comestibles que existen, por lo menos el 14% corresponden al orden Gomphales (Aguilar y Villegas, 2010). Se reportan tres especies de hongos silvestres con potencial de consumo que no son utilizadas localmente: Cantharellus cibarius, Lactarius indigo y Lactarius deceptivus.

Los hongos en la dinámica sociocultural. En esquema del compendio de los calendarios elaborados por los conocedores locales (Figura 2), se observa que la fuente de ingresos de los hogares campesinos es la ganadería (venta de leche). La actividad agrícola ocupa un segundo lugar con cultivos de maíz, papa, alverja y frijol; frutales de mora (Rubus spp.), curuba (Passiflora spp.), fresa, tomate de árbol (Solanum betaceum) y hortalizas en menor proporción. A diferencia de lo señalado por la Secretaria de Salud de Boyacá (2009), actualmente el trigo no hace parte de los cultivos establecidos por los campesinos, ya que hace aproximadamente 50 años no se siembra este cereal en la zona. Se incluyen como cosecha a los hongos silvestres recolectados en bosques de roble y pastizales. La época de mayor abundancia de alimentos es de abril a noviembre.


Tabla 1. Valores asignados al cuestionario aplicado a los conocedores locales (Tomada y modificado de Garibay-Orijel et al., 2007)

SuBÍNDICE RESPuESTA VALOR SuBÍNDICE RESPuESTA VALOR

Índice de abun-dancia percibida

PAI

A 0 Índice de transmisión de conocimientos

KTI

Nuevo uso, descubierto por él mismo 0

B 2.5 Alguna persona de la vereda (Amigo o conocido)

3.33

C 5 Padre o madre, y él/ella no le ense-ñan a sus hijos

6.67

D 7.5 Tres o más generaciones implicadas (abuelos, padres, él/ella, hijos).

10

E 10

Índice de frecuencia de uso

FuI

Nunca 0 Índice económico

EI

No lo vende ni lo compra. 0

No todos los años

2.5 Lo ha comprado o vendido a bajos precios.

3.33

Cada año, una vez

5 Lo ha comprado o vendido regu-larmente.

6.67

2-3 veces al año 7.5 Lo ha comprado o vendido a altos precios.

10

4 o más veces al año

10

Puntuación de gusto o aprecia-ción

TSAI

A 0 Índice de nomenclatura local

NL

Sin nombre 0

B 3.33

C 6.67 Español relacionado con otro objeto 1

D 10

Índice de alimento multi- funcional

MFFI

No lo sé 0 Español compartido por varias especies.*

2

En un guiso como elemento principal.

2.5

Español de género o taxa más altos 3

Asados o fritos con huevos.

5

Español específico o varietal (Binomial)

4En sopa 7.5

Sancochado y con de ají.

10Con nombre español e indígena * 5

Índice de salud

hI

No lo come, se confunde con un hongo tóxico

0Indígena relación con otro objeto 6

Lo come pero con malas con-secuencias

3.33

Indígena compartido por varias especies.*

7

Indígena propio genérico o taxa más altos.

8

Lo come con confianza y es sano.

6.67 Indígena específico o varietal (Binomial, trinomial).*

9

Lo come porque es saludable.

10 Indígena ‘el propio’ 10

*Categorías no utilizadas en la investigación.

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Tabla 2. Hongos silvestres utilizados por los campesinos de Chiquinquirá y Pauna- Boyacá. S= suelo, TrD= sobre tronco en descomposición, BR=Bosque de roble, BBP= Borde de bosque y pastizal, P=Pastizal.

TAxóN NOMBRE COMúN uSO MuNICIPIOSuSTRATO/ hÁBITAT

Agaricales AgaricaceaeMacrolepiota colombianaFranco- Mol.

lechucitas Comestible Chiquinquirá S/P

perdices, hongas, jongo, hongo Comestible Chiquinquirá S/P

CrepidotaceaeCrepidotus palmarum Singer

nacumas,orejas blancas

Comestible Pauna TrD/BR

Auriculariales AuriculariaceaeAuricularia fuscosuccinea (Mont.) Henn.

orejas carupas, carupas,orejas babosas

Comestible Pauna TrD/P

Boletales BoletaceaeTylopilus indecisus(Peck) Murril.

hongo panelo,tusos

Comestible Chiquinquirá S/BBP

GomphalesGomphaceae

Ramaria flava (Schaeff.). Quél

manitas, manos Comestible Pauna S/BR

Ramaria cyaneigranosaMarr & Stuntz

manitas,manos

Comestible Pauna S/BR

Ramaria botrytis var. aurantiiramosaMarr & Stuntz

manitas, manos

Comestible Chiquinquirá S/BR

Ramaria botrytis var. botrytis (Pers.) Ricken

manitas cafés Comestible Chiquinquirá S/BR

Ramaria sp.1 guara Comestible Chiquinquirá S/ BR

Ramaria sp.2 manos rosadas Comestible Chiquinquirá S/BR

Ramaria sp.3 guaras Comestible Chiquinquirá S/BR

Ramaria sp.4 guaras Comestible Chiquinquirá S/BR

Ramaria sp.5 manitas, manos Comestible Chiquinquirá S/BR

PolyporalesSparassidaceaeSparassis cf. spathulata - Comestible Pauna S/BR

RussulalesAuriscalpiaceaeArtomyces pyxidatus. (Pers.) Jülich cocas Comestible Chiquinquirá TrD/BBP

Russulaceae

Russula sp.1 guaritas, hongo, guaras, rengos Comestible Chiquinquirá S/BBP/BR


abundancia de hongos es de marzo a mayo y después del 15 de septiembre hasta el 8 de diciembre. En la vereda Monte y Pinal es de marzo a mayo y de julio a noviembre.

Ecología. Los hongos silvestres comestibles crecen sobre dos tipos de sustrato: las especies preferidas en tierra, en pastizales, al borde del camino y entre la hojarasca “barboja” de los bosques de roble y eucalipto; las demás en troncos en descomposición de roble, higuerón (Ficus

Con las historias de vida se recopiló información sobre fenología, ecología, nomenclatura, taxonomía, morfología, formas de preparación, transmisión de conocimientos, comercialización y hongos tóxicos.

Fenología. Los hongos aparecen durante las dos épocas de lluvia al año. En la vereda Carapacho Alto brotan en los meses de mayo, octubre y noviembre; especialmente en mayo, “cuando truena”. En la vereda Quiche la

Figura 2. Esquema del Calendario de cosechas elaborado por los conocedores locales. (La línea central corresponde al régimen de precipitación en los municipios de Chiquinquirá y Pauna - Boyacá (CAR, 2011; IDEAM, 2012).

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glabrata), guarumo o urumo (Cecropia peltata), caco (Jacaranda copaia) y sangregrado (Croton sp.). Según Ruan-Soto et al. (2009) esta concepción también se tiene en las zonas templadas de México.

Nomenclatura. En la zona los nombres comunes dados a los hongos generalmente están asociados con su hábito, forma y coloración, lo que es un reflejo vivo y dinámi-co de la interacción de los campesinos con su medio (Garibay-Orijel, 2009). Algunos de los nombres comunes recopilados en este trabajo concuerdan con los utilizados en otros municipios del departamento (Henao y Ruiz, 2006; Pérez y Piragauta, 2006; Ruiz et al., 2008) y en México (Guzmán, 1997; Ruan-Soto et al., 2004; Garibay-Orijel, 2009). El nombre manitas dado a especies del género Ramaria es común en México; los nombres asignados a Macrolepiota procera y especies afines como Macrolepiota colombiana se relacionan con aves: lechucitas y perdices en Chiquinquirá- Colombia (presente estudio, caicas en el sector de Iguaque-Colombia (Henao y Ruiz, 2006), aguililla, gavilán, hongo de águila, hongo de codorniz, hongo de gavilán en México (Guzmán, 1997). Según Henao y Ruiz (2006), dentro de los nombres asignados a las especies, guara (dado a Russula sp.1 y Ramaria spp.) es el único que parece tener raíces indígenas; a excepción de éste, para los demás no se encontró una etimología propia de una cultura ancestral. Lo anterior sugiere que probablemente la mayoría de los nombres indígenas fueron remplazados por otros en castellano, como en el caso del mismo roble y muchos nombres de plantas y animales en los territorios conquistados por los europeos.

Taxonomía y morfología. En la zona de estudio se di-ferencian claramente tres grupos: “hongos”, “orejas” y “manitas”. De los “hongos” se reconocen únicamente dos estructuras: el píleo “carnosidad o parte de arriba” y el estípite “palito o patica”. Las “orejas” y “las manitas” se reconocen como una sola estructura. Estas categorías están acordes con las definidas por otras comunidades micetófilas. Ruan-Soto et al. (2004) señalan que “oreja” en México engloba a todos los hongos comestibles con esta forma y son lignícolas. “Hongo” corresponde con el principio único en la clasificación tradicional de los hongos en la región Otomí del centro de México y es utilizado para nombrar únicamente las formas pileado-estipitadas (Ruan-Soto et al., 2004). Entre los campesinos de Arcabuco y Moniquirá para Ramaria, Pérez y Piragauta (2006) mencionan que las ramificaciones son nombradas como “gajitos”, “manitas”, “deditos” o “patitas”. Los términos “blanca”, “babosa”, entre otros, son expresiones atributivas que proporcionan características al hongo (Berlin, 1973).

Forma de preparación. Generalmente cocinan los hongos con sal y agua, desechan el agua de cocción y luego los preparan al gusto. El hongo panelo o tuso, las guaras o rengos y las lechucitas o perdices los preparan directa-mente asados con sal. Las orejas carupas u orejas babosas las asan con sal o, luego de hervirlas las fritan con huevos o las comen con ají. Las orejas blancas o nacumas son preparadas en guiso de cebolla y tomate con huevo. En otros tiempos se utilizaban como remplazo de la carne en sopas, especialmente en la “Sopa de diferentes variedades de papa”; también tenían la costumbre de tostar el maíz y comerlo con orejitas blancas. Las manitas o guaras se pueden preparar en guiso y agregarles huevos, pan o crema de leche; también se pueden freír con huevos, hacer en sopas o en el arroz. Anteriormente, se acostumbraba a guisar las manitas con cebolla y tomate y después agregarles harina de maíz arroz hasta la formación de una tortilla. Sólo se utiliza el píleo de los hongos pileo-estipitados, el resto se desecha; las manitas y orejas se aprovechan en su totalidad. Se prepararan el mismo día o al siguiente de recogidos.

Transmisión de conocimiento. Las personas mayores de 60 años, tanto hombres como mujeres, tienen mayor conocimiento sobre hongos silvestres; son quienes enseñan a sus hijos y nietos las tradiciones de recolección, épocas de aparición, características de reconocimiento y formas de preparación. No existe distinción de género en la tenencia del conocimiento tradicional, a diferencia de lo encontrado en el México tropical por Ruan-Soto et al. (2009). La tradición de consumo y utilización de hongos silvestres comestibles se ha ido perdiendo especialmente entre los más jóvenes.

Los campesinos coinciden con lo registrado por Ruan-Soto et al. (2009) al asegurar que “antiguamente los hongos eran más abundantes” y reemplazaban la carne en su dieta. La mayoría de ellos fueron alimentados por sus padres y/o abuelos con hongos silvestres comestibles, algunos de ellos alimentan a sus hijos de igual forma.

Comercialización. Antiguamente los hongos eran llevados por encargo a personas conocidas o a familiares como regalo o presente. También eran intercambiados por otros productos como maíz, habas (Vicia faba), rubas (Ullucus tuberosus) o nopaces (Erythrina edulis). Hace algunos años, ciertos campesinos de la vereda Carapacho Alto llevaban hasta tres canastos llenos de hongos al mercado de Chiquinquirá. Actualmente lo hacen sólo por encargo y únicamente llevan las manitas, el resto de especies las dejan para su consumo. En las veredas Monte y Pinal y Quiche no se compran ni se venden hongos. A diferencia de otras regiones del país (Henao y Ruiz, 2006: Pérez y Piragauta, 2006) y de México (Ruan- Soto et al., 2006) donde se ha registrado esta práctica,


en la zona de estudio no se evidencia la comercialización de hongos silvestres comestibles en los mercados locales.

hongos venenosos. Los conocedores locales reconocen las especies de hongos venenosos por el color y el sabor; colores fuertes o vivos como el rojo y sabores picantes o amargos, que “engruesan la lengua”, indican peligrosidad, sin embargo no los diferencian con exactitud. Al igual que lo señalado por Ruan-Soto et al. (2009) también existe la percepción de que los hongos que salen del excremento de los animales son tóxicos, ya que los pobladores señalan que “Los hongos venenosos crecen sobre la majada de las vacas, caballos y mulas”. Se mencionaron pocos casos de intoxicación y muerte por consumo de especies venenosas confundidas con comestibles. En general, la gente tiene miedo a intoxicarse, por lo que sólo consumen hongos que distingan muy bien como comestibles, en contraste con lo reportado por Ruan-Soto et al. (2009) donde se mencionan algunos casos de intoxicación con intencionalidad premeditada entre los más jóvenes que buscan experimentar sensaciones de embriaguez.

Índice de importancia cultural de hongos comestibles (EMCSI). Los valores de los subíndices se calcularon por especie. Sin embargo, se observó que entre los campesinos las ramarias son consideradas como un grupo; para el cálculo del EMCSI: Ramaria botrytis var. aurantiiramosa, R. botrytis var. botrytis, R. aurea, R. cyaneigranosa, R. flava, R. acrisiccecens, Ramaria sp.1, Ramaria sp.2 y Ramaria sp.3, son definidas como Ramaria spp. Las tres veredas se tomaron como una comunidad, debido que se observó que gran parte del conocimiento tradicional micetológico se comparte entre ellas. No obstante, si se calculara el índice de importancia cultural de hongos comestibles para cada vereda, posiblemente la importancia de las especies variarían, p. ej.; las nacumas (Crepidotus palmarum) son muy importantes en Monte y Pinal, pero prácticamente desconocidas en las demás veredas. Las especies con mayor importancia

cultural fueron Ramaria spp., Auricularia fuscosuccinea y Macrolepiota colombiana, con un valor del EMCSI de 312.48 para Ramaria spp.; las de menor importancia fueron Artomyces pyxidatus y Sparassis cf. spathulata con 6.39 y 3.79 respectivamente (Tabla 3).

- Índice de mención: Ramaria spp., fueron conocidas por el 73% de los conocedores locales; A. fuscosuccinea por más del 40%, M. colombiana, Russula sp.1, C. palmarum, Tylopilus indecisus entre el 40 % y el 20% de los cam-pesinos. Las especies mencionadas por menos del 2% de los entrevistados fueron S. cf. spathulata y A. pyxidatus

- Índice de abundancia percibida: con mayor abundancia percibida están Russula sp.1 y A. fuscosuccinea (PAI < 7.5); aquellas percibidas como raras o escasas fueron S. cf. spathulata y A. pyxidatus (PAI ≤ 2.5). El resto de las especies se encuentran en una abundancia percibida media (2.5 < PAI > 7.5). Según Garibay-Orijel et al. (2007) el índice de abundancia percibida es el único subíndice del EMCSI que no es eminentemente cultural ya que se deriva de la percepción de un aspecto ecológico, sin embargo un entendimiento claro de esto es fundamental para conocer cómo la gente aprecia y usa sus recursos naturales.

- Índice de frecuencia de uso: la mayoría de las especies son consumidas más de una vez al año (FUI > 5) (Russula sp.1, C. palmarum, Ramaria spp., A. fuscosuccinea, T. indecisus y M. colombiana), a excepción de S. cf. spathu-lata y A. pyxidatus, que son utilizadas en algunos años ocasionalmente (FUI < 2.5).

- Índice de puntuación de reconocimiento de sabor (organolepsis): seis especies son catalogadas como de buen sabor (TSAI ≥ 6.67), salvo A. pyxidatus (sabor muy picante) y S. cf. spathulata poco conocidas y degustadas entre los campesinos (TSAI < 3.33). Gracias a su excelente

ESPECIE qI PAI FuI TSAI MFFI KTI hI IE NL EMCSI

Ramaria spp. 7.37 4.89 7.23 9.76 2.95 6.55 6.67 0.35 4 312.48

Auricularia fuscosuccinea 4.21 7.5 7.18 7.92 4.06 7.60 6.67 - 10 214.41

Macrolepiota colombiana 3.68 3.93 6.07 9.05 4.82 7.85 6.67 - 3 152.3

Russula sp.1 2.89 7.73 7.95 7.58 4.55 7.88 6.67 - 8 145.54

Crepidotus palmarum 2.89 5.91 7.27 8.78 3.18 8.48 6.97 - 6 134.64

Tylopilus indecisus 2.63 2.75 7 9.67 5 8.00 6.67 - 1 105.43

Atomyces pyxidatus 0.26 2.5 2.5 3.34 1.25 1.66 3.34 - 10 6.39

Sparassis cf. pathulata 0.26 2.5 2.5 3.34 1.25 1.66 3.34 - 0 3.79

Tabla 3. Valor del índice de importancia cultural de hongos comestibles en Chiquinquirá y Pauna (Boyacá-Colombia).

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sabor, las especies de Ramaria spp. son las preferidas. Con buen sabor están T. indecisus, M. colombiana, C. palmarum, A. fuscosuccinea y Russula sp.1 (3.33 < TSAI > 10). Ningún campesino reportó sabor desagradable para alguna de las especies conocidas como comestibles.

- Índice de alimentos multifuncionales: Ramaria spp., S. cf. spathulata, C. palmarum y A. pyxidatus son preparadas en guiso (MFFI < 5). M. colombiana, T. indecisus y Russula sp.1. se consumen únicamente asados. A. fuscosuccinea se cocina y es acompañada con ají. Según Henao y Ruiz (2006) la costumbre de comer hongos con ají (Capsicum sp.) es indudablemente indígena, probablemente muisca; Esta práctica también es reportada por Pérez y Piragauta (2006) para Arcabuco y Moniquirá. De acuerdo con lo mencionado por Garibay-Orijel et al. (2007) existen diversidad de factores que influyen a la hora de preparar los hongos; en Chiquinquirá y Pauna el gusto individual, las recetas tradicionales y la disponibilidad de hongos son los principales.

- Índice de transmisión de conocimientos: A. fuscosuccinea, M. colombiana, Russula sp.1, C. palmarum, T. indecisus, R. botrytis var. aurantiiramosa, R. botrytis var. botrytis, R. aurea, R. cyaneigranosa, R. flava, R. acrisiccecens, Ramaria sp.1, Ramaria sp.2 y Ramaria sp.3, son conocidas por dos o tres generaciones (KTI ≥ 5). S. cf. spathulata y A. pyxidatus (KTI < 5) son conocidas por un pequeño grupo de habitantes, quienes probablemente aprendieron el uso de estas especies de forma personal, en charlas o intercambios culturales con otras personas fuera de su núcleo familiar.

- Índice de salud: todas las especies utilizadas son de confianza para el consumo, es “comida sana” encontrada de forma silvestre y al contrario de lo ocurrido con otros alimentos no se les aplica agrotóxicos o abonos químicos para su crecimiento. Solo un conocedor local atribuye propiedades medicinales a las reinas del bosque o manitas.

- Índice económico: no existe comercialización de hongos silvestres. En alguna ocasión R. botrytis var. aurantiira-mosa, R. botrytis var. botrytis y Ramaria sp.3 fueron vendidas en el mercado de Chiquinquirá (IE = 0.33).

- Índice de nomenclatura local: A. fuscosuccinea se incluye dentro de la categoría indígena ́ propio´ (NL= 10) teniendo en cuenta que carupa es un vocablo indígena, no es compartido por ninguna otra especie y está relacionado con la cultura de los pobladores de la región. Al grupo de especies de Ramaria se le asigna la categoría español

específico o varietal (Binomial) (NL = 4), manitas es propio de los macromicetos con ramificaciones y las designaciones amarilla, rosada, y café son características que contribuyen a la distinción de las especies de este género entre los conocedores locales de hongos. C. palma-rum se incluye dentro de la categoría nombres comunes indígenas relacionados con otros objetos (NL= 6), ya que nacumas, también asignado a los frutos de una especie de Carludovica, es conservado aún por los pobladores. Los nombres comunes asignados por los campesinos a T. indecisus se incluyen en la categoría español relacionado con otro objeto (NL= 1), probablemente por su coloración similar a la panela. S. cf. spathulata se ubica dentro de la categoría de menor valor (NL= 0) teniendo en cuenta que no registra nombres comunes dados por los campesinos, probablemente porque es una especie introducida en la gastronomía local y aún no es reconocida como de valor.

La detallada complejidad del conocimiento de los hongos y demás seres vivos de su entorno permite a los conocedores locales tener un inventario nomenclatural y jerárquico de su biodiversidad. Los nombres dan cuenta de intercambios culturales y migraciones.

Análisis multivariado

El análisis de distancias euclidianas entre las especies mostró la formación de cuatro grupos con un ligamiento completo (Figura 3a). El grupo A, está conformado por A. fuscosuccinea, Russula sp. y C. palmarum, las especies de mayor abundancia percibida. El grupo B, M. colombiana y T. indecisus, comparten la forma de preparación. El grupo C, lo integran Ramaria spp., las especies más conocidas y las más importantes culturalmente. Finalmente, el grupo D con dos especies muy particulares, S. cf. spathulata y A. pyxidatus, menos usadas por los campesinos, por tanto de menor importancia cultural. El análisis de escalamiento multidimensional (MDS) (Figura 3b), ratifica la formación de los grupos de hongos silvestres comestibles; los dos primeros ejes separan muy bien los principales grupos e incluyen las variables que actúan de manera directa sobre la formación de cada uno. Para el caso, el índice económico es el único que no interviene en la formación de los grupos. Los grupos formados a partir de los subíndices o variables culturales, también fueron apoyados por el Análisis de Componentes Principales (Figura 3c). En este método, los dos primeros componentes explican acumulativamente el 80,5 % de variación de los datos. En el círculo de correlaciones (Figura 3d), las variables que más aportan al factor 1 (PC1) son: índice de mención, índice de abundancia percibida, índice de frecuencia de uso, índice de puntuación del sabor, índice de alimentos multifuncionales, índice de transmisión de


conocimientos, índice de salud e índice de nomenclatura local. El factor 2 (PC2) estuvo compuesto únicamente por el índice económico. Es decir que las variables que muestran el conocimiento tradicional que tienen los campesinos de los municipios de Chiquinquirá y Pauna sobre los hongos comestibles son las que conforman el PC1.

CONCLuSIONES

El uso tradicional más difundido de los hongos en la zona de estudio es el comestible. Las formas tradicionales de preparación son: en guiso de cebolla y tomate; acompañados de leche, huevos, pan o maíz, según el gusto culinario; asados con sal o simplemente servidos con ají. Es así como

ocupan un lugar importante en la vida personal, familiar, comunitaria y local de cada uno de los habitantes de estas veredas. Dicha importancia es un estímulo para el cuidado y protección del ecosistema al cual se asocian estos hongos. Como productos alimenticios de cosecha, los campesinos incluyen los hongos silvestres comestibles, los cuales recogen en los meses de abril, mayo, octubre y noviembre, coincidentes con las épocas de lluvia. Cada especie recibe nombres comunes asociados con su forma y color; se utiliza la misma terminología reportada para otras comunidades, a excepción de los hongos conocidos por ellos como carupas y nacumas. Se espera que en un tiempo se tengan más nombres en el noroeste de Suramérica, aún son pocas las culturas exploradas, teniendo en cuenta

Figura 3. Análisis multivariado. a. Clúster de distancias euclidianas entre especies. b. Análisis de Escalamiento Multidimensional (MDS). c. Análisis de Componentes Principales (ACP). d. Círculo de correlación de las variables. A, B, C, D grupos formados. PC1: Factor 1; PC2: Factor 2. 1. Ramaria spp. 2. Auricularia fuscosuccinea; 3. Macrolepiota colombiana; 4. Russula sp.1; 5. Crepidotus palmarum; 6. Tylopilus indecisus; 7. Sparassis cf. spathulata; 8. Artomyces pyxidatus. PAI: índice de abundancia percibida; FuI: índice de frecuencia de uso; TSAI: puntuación de gusto o apreciación; MFFI: índice de alimentos multifuncionales; KTI: índice de transmisión del conocimiento; hI: índice de salud; IE: índice económico; qI: índice de mención; NL: índice de nomenclatura local.

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las 86 etnias indígenas de Colombia; no sería concluyente contrastar con una muestra tan pequeña.

Las personas mayores de 60 años tienen mayor conocimiento sobre hongos silvestres; son quienes enseñan a sus hijos y nietos las tradiciones de recolección, épocas de aparición, características de reconocimiento y formas de preparación. La tradición de consumo y utilización de estos hongos, que venía al menos de tres generaciones atrás, se ha venido perdiendo entre la población joven. Sin embargo, a través del desarrollo de herramientas metodológicas de investigación participativa se crearon relaciones socioecológicas entre las comunidades campesinas, los hongos silvestres y los bosques de roble, afianzando dicho conocimiento. De acuerdo con el EMCSI las especies de hongos silvestres comestibles con mayor importancia cultural para los campesinos de los municipio de Chiquinquirá y Pauna fueron Ramaria spp, A. fuscosuccinea y M. colombiana. Se encontró que durante la realización del estudio la especie S. cf. spathulata fue incorporada en la tradición micetológica de una familia campesina de la vereda Monte y Pinal de Pauna. Aunque el índice de importancia económica no incide significativamente en la importancia cultural de los hongos silvestres comestibles en la actualidad, su valor hace unos años debió ser más alto; así prácticas como la comercialización e intercambio podrían fortalecerse.

AGRADECIMIENTOS

A la Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia. A las alcaldías municipales de Chiquinquirá y Pauna (Boyacá) y al director de la UMATA del municipio de Chiquinquirá, por su colaboración. A los presidentes de la Junta Acción comunal y habitantes de las veredas Carapacho Alto, Arboledas, Quiche y Monte y Pinal por trasmitirnos su conocimiento sobre hongos silvestres comestibles y permitir el desarrollo de este trabajo; especialmente a don Félix Rojas, Crisanto Sierra, Jorge Cuitiva, Eduardo Pinilla y familia, por su gran amabilidad y hospitalidad durante el trabajo de campo y a Don Gerardo Solano por la guía en los recorridos.

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CONOCIMIENTO POPuLAR SOBRE LOS BúhOS EN POBLACIONES RuRALES DEL SuROCCIDENTE DE MANIZALES, CALDAS, COLOMBIA

POPuLAR KNOwLEDGE ON ThE OwLS ON RuRAL POPuLATIONS OF SOuThwEST MANIZALES, CALDAS, COLOMBIA

ABSTRACT:

Owls have had a strong fascination on human beings. These birds were considered ominous, and therefore a threat, as has been documented in several parts of the world, including Colombia and tropical Africa. In this study, we analyzed the popular knowledge on owls by adult men and women, adults and youth from from three rural populations southwest Manizales, Caldas, Colombia. Most of the adults mentioned have knowledge of owls from the fieldwork, while young people from television and magazines. Knowledge of owls is broad, both in popular names as in natural history (habitat and feeding). Adult men had a better knowledge of owls than women, as well as adults compared to young people. Most of the attitudes and perceptions to the owls were positive, although 15% of informants knew someone that has killed some of them. Educational programs should be increase public knowledge of owls, transmitting clearer and more objective information about this group and its benefits on ecosystem.

KEy wORDS:

Owls, rural population, knowledge, perceptions, attitudes.

Juan S. Restrepo Cardona1 y Paula L. Enríquez2

1Fundación Rapaces de Colombia, Cll 4A #11a - 51, Villamaría-Colombia.

2Departamento Conservación de la Biodiversidad, El Colegio de la Frontera Sur. Carretera Panamericana y Periférico Sur s/n, Apartado postal 63, 29290 San Cristóbal de Las Casas, Chiapas, México.


RESuMEN:

Los búhos y lechuzas han ejercido una fuerte y controvertida fascinación en los seres humanos. Estas aves se consideran de mal agüero, y por ello una amenaza, como se ha documentado en varios lugares del mundo, entre ellos Colombia y África tropical. En este estudio analizamos los saberes populares sobre los búhos en mujeres y hombres adultos, y adultos y jóvenes de tres poblaciones rurales (veredas) del suroccidente de Manizales, Caldas, Colombia. Los hombres adultos mostraron un mejor conocimiento sobre los búhos que las mujeres, al igual que los adultos sobre los jóvenes. Este conocimiento en los adultos fue obtenido a través del campo, mientras que los jóvenes a través de la televisión y las revistas. En general, el conocimiento sobre los nombres populares de los búhos y su historia natural (hábitat y alimentación) es amplio. La mayoría de las actitudes y percepciones hacia los búhos fueron positivas, aunque el 15% de los informantes mencionó conocer a alguien que mató algún búho. Los programas educativos deberán incrementar el conocimiento público sobre los búhos, difundiendo una información más clara y objetiva sobre este grupo y sus beneficios al ecosistema.

PALABRAS CLAVE:

Búhos, población rural, conocimiento, percepciones, actitudes.


INTRODuCCIóN

Las principales causas de amenaza que enfrentan las po-blaciones de búhos en la región tropical están relacionadas con el uso elevado de plaguicidas, accidentes de carretera, tráfico ilegal, transformación del paisaje, cacería ilegal y destrucción del hábitat (König et al., 2008). Sin embargo, las actitudes y percepciones hacia estas aves también han sido consideradas como una amenaza en Centroamérica y África tropical al considerar a los búhos como aves de mal agüero (Mikkola, 1997; Enríquez y Rangel-Salazar, 2004). El desconocimiento que se tiene hacia ellos provoca que muchas veces sean sacrificados, ignorando el papel importante que cumplen en los ecosistemas.

Los búhos y lechuzas han ejercido una fuerte y contro-vertida fascinación en los seres humanos, lo que los ha

llevado a constituirse como elementos importantes en la cosmovisión de diferentes culturas, convirtiéndose en el grupo de aves con más supersticiones (Sparks, 1973; Mikkola y Enríquez, 2003). Ésto es debido principalmente a sus hábitos nocturnos, al aspecto que presentan y a las vocalizaciones que emiten (Mikkola, 2000), que en conjunto han impulsado a la creación de imaginarios fantasiosos y místicos alrededor de estas aves.

Debido a la necesidad de implementar prácticas locales del uso de recursos desde una perspectiva ecológica, el interés por el conocimiento tradicional se ha incremen-tado en las ultimas décadas (Berkes et al., 2000). Los saberes populares contribuyen al conocimiento científico al brindar información sobre las interacciones entre organismos (Vasco et al., 2007), en este caso entre la relación humano-búho. El saber popular se definió como

Figura 1. Localización geográfica del Corregimiento 5: Corredor Agroturístico el Tablazo, Manizales, Caldas, Colombia.

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Restrepo y Enríquez. Conocimiento popular sobre los búhos en poblaciones rurales del suroccidente de Manizales, Caldas, Colombia

el conjunto de conocimientos, ideas y creencias, sobre la relación de los seres vivos con su ambiente, que pueden ser transmitidos culturalmente a través de la tradición oral o a través de otros elementos como la televisión, las revistas y los zoológicos (Enríquez y Mikkola, 1998; Berkes et al., 2000; Huntington, 2000; Enríquez y Rangel-Salazar, 2004). Las actitudes o percepciones se definieron como una opinión o punto de vista que puede influir en acciones a cierto comportamiento hacia los búhos (Enríquez y Rangel-Salazar, 2004).

Los objetivos de este estudio fueron: 1) Analizar cómo varían los saberes populares sobre los búhos entre mujeres y hombres adultos, y adultos y jóvenes, y 2) Describir las percepciones y actitudes hacia estas aves por parte de las comunidades humanas en poblaciones rurales del suroccidente de Manizales, Caldas, Colombia.

MATERIAL y MÉTODOS

El estudio se realizó en El Corregimiento 5: Corredor Agroturístico El Tablazo, localizado en el suroccidente del Municipio de Manizales, Caldas, Colombia (4°59´-5°09´N y 75°21´-75°43´W; Figura 1). Tiene una extensión de 2.268,51 has, y tiene una población aproximada de 4 606 habitantes, de los cuales, las tres localidades estudiadas presentan la siguiente poblacion: El Alto del Naranjo con 302, La Violeta con 295, y La Pola con 118 (CIE, 2012). Este sitio presenta un mosaico de áreas abiertas para el mantenimiento de ganado, cultivos de café y plátano, asentamientos humanos, guaduales y bosque secundario. Los principales árboles del bosque fueron el nogal cafetero (Cordia alliodora), yarumo blanco (Cecropia telealba), y carbonero (Albizia carbonaria), entre otros (obs. personal).

Trabajo de campo. La fase de campo se llevó a cabo entre enero y junio de 2013. Se empleó la encuesta por muestreo como modalidad de investigación cualitativa y cuantitativa, por medio de un cuestionario guía que ya ha sido aplicado en poblaciones rurales de Costa Rica (Enríquez y Rangel-Salazar, 2004), Malawi (Mikko-la, 1997), y Finlandia (Mikkola, 2000). Este cuestionario consiste en 26 preguntas cerradas, abiertas y personales, las cuales se enfocan en los nombres populares y la his-toria natural de las especies de búhos (hábitat y alimen-tación), así como en las actitudes, mitos e historias sobre este grupo de aves.

Para obtener el tamaño de muestra se realizó una prueba piloto que permitió estimar la variabilidad entre los conceptos a estudiar en la población total encuestada, y posteriormente se realizó un muestreo estratificado

proporcional. Las encuestas fueron aplicadas a hombres y mujeres de dos generaciones (de 12 a 18 años y de más de 40 años), a través de una selección aleatoria sistemática de las casas en cada localidad (Alto del Naranjo, La Pola y La Violeta).

Análisis de los datos. Se realizaron pruebas de Chi2 para determinar diferencias en el conocimiento sobre los búhos entre mujeres y hombres adultos, y adultos y jóvenes. Se emplearon análisis clúster, lo que permitió formar los grupos con base en la variabilidad existente entre los conceptos de interés y así realizar un mejor análisis de los datos. La información sobre las actitudes, percepciones y mitos fue analizada de manera descrip-tiva y se citaron textualmente (en cursivas) algunos re-latos de la comunidad. Las variables correspondientes a los conceptos sobre la historia natural y los nombres populares de los búhos se cuantificaron con el fin de realizar comparaciones entre los porcentajes de algunas variables.

RESuLTADOS

Se realizaron un total de 106 encuestas (48 hombres y 58 mujeres), de los cuales el 88.6% de los encuestados reconocen a los búhos como aves. La mayoría de los adultos (86.6%) ha visto los búhos en vida silvestre, mientras que un 9.3% los ha visto sólo en la televisión, las revistas o el zoológico; el resto de los encuestados (4%) nunca los ha visto. Para el caso de los jóvenes, el 67.7% los ha visto en la televisión, las revistas o el zoológico, el 29% en vida silvestre, y el resto (3.2%) mencionaron nunca haberlos visto. Por otro lado, el 72% del total de los encuestados han escuchado alguna vez vocalizar un búho, y sólo el 30% y 14.2% de las mujeres y hombres adultos respectivamente, mencionaron nunca haber escuchado un búho o no estar seguros de ello. La mayoría de los encuestados (65%) fueron capaces de identificar entre 1 y 3 diferentes especies de búhos, y el 45% y 14% de las mujeres y hombres adultos respectivamente mencionaron no poder identificar ninguna especie.

Nombres populares. El nombre “búho” fue reconocido por el 98% de la población encuestada y “lechuza” por el 93.3%, lo que evidencia que en general las rapaces nocturnas son conocidas por ambos nombres. Sin em-bargo, ningun encuestado mencionó reconocer diferen-cias entre búho y lechuza. Los nombres populares más conocidos por los adultos fueron “currucao” (Megas-cops choliba) y lechuza (Tyto alba), seguidos por el búho de anteojos (Pulsatrix perspicillata). Para el caso de los jóvenes, el nombre de lechuza fue el más mencionado


seguido de búho de anteojos y “currucao”. Precisamente este último es un nombre onomatopéyico poco cono-cido por los jóvenes, esto probablemente se debe a que han tenido una relación menos directa con el campo en comparación con los adultos. Entre los adultos, los hom-bres conocen más nombres populares que las mujeres. Sin embargo, no hubo diferencias significativas entre mujeres y hombres adultos (X2: 8.82; P: 0.12), y tampoco entre adultos y jóvenes (X2:4.01; P: 0.55).

hábitat de los búhos. La mayoría de los adultos y jó-venes mencionaron el bosque como el hábitat utilizado por los búhos. Los guaduales (cañazas o tacuaras del gé-nero Guadua spp., que son plantas de la subfamilia del bambú) fueron el segundo sitio más mencionado por los hombres adultos, mientras que los jóvenes y las mujeres adultas mencionaron las fincas como el segundo sitio más habitado por los búhos. Los pastizales, cafetales y las matas de plátano sólo fueron mencionados por el 2.8% del total de personas encuestadas. Sólo algunas mujeres adultas mencionaron no estar seguras de saber cuál es el hábitat de los búhos (Tabla 1). Los diferentes tipos de hábitat utilizados por los búhos y mencionados por los encuestados fue marginal entre mujeres y hom-bres adultos (X2: 10.47; P: 0.06) y diferente entre adultos y jóvenes (X2: 14.24; P: 0.03).

Alimento de los búhos. La mayoría de los hombres adultos mencionaron a los ratones como el principal ali-mento que consumen los búhos, seguido por las aves y las lagartijas. Para el caso de las mujeres adultas, men-cionaron los insectos, semillas y frutas como los mejor representados. Las mujeres jóvenes mencionaron que el

alimento de los búhos son las semillas, seguidas por los insectos y las frutas, mientras que los hombres jóvenes consideran que los ratones y las frutas son el principal alimento (Tabla 2). El 29.3% de los adultos encuestados estuvieron de acuerdo en que las aves depredadas por los búhos son las palomas. Otras presas como arañas, caracoles y lombrices fueron mencionadas sólo por el 3.7% del total de las personas encuestadas. Pese a que parece existir una ligera diferencia en cuanto al conoci-miento sobre el tipo de alimento que consumen los bú-hos, estadísticamente no hubo diferencias significativas entre adultos y jóvenes (X2: 14.52; P: 0.41), y tampoco entre mujeres y hombres adultos (X2: 15.98; P: 0.25).

Actitudes y percepciones hacia los búhos

Con respecto a las actitudes y percepciones hacia los búhos, el 37.3% de los adultos encuestados los consideró inofensivos, el 21.3% piensa que son de buen agüero y traen buena suerte, el 20% como simplemente pájaros, el 9.3% como aves de mal agüero y que traen mala suerte, el 8% como dañinos, y el resto (4%) no estuvo seguro de como clasificarlos. Por otro lado, la mayoría de los jóvenes (35.4%) los clasificaron como simplemente pájaros, el 25.8% como animales inofensivos, el 19.3% como animales de buen agüero y buena suerte, el 12.9% considera que son de mal agüero y que traen mala suerte, y como dañinos y no están seguros de como clasificarlos el 3.2% cada uno. Nuestros resultados mostraron que no hubo variación en las respuestas entre mujeres y hombres adultos (X2: 3.95; P: 0.55), ni entre adultos y jóvenes (X2: 4.10; P: 0.53).

Tabla 1. Porcentaje de encuestados (N=106), según generación y sexo, que mencionaron los diferentes tipos de hábitat (tipos de vegetación donde viven) de los búhos en el suroccidente de Manizales, Caldas, Colombia.

hÁBITATMuJERES ADuLTAS (%)

hOMBRES ADuLTOS (%)

MuJERES JóVENES (%)

hOMBRES JóVENES (%)

Bosque 70 85.7 88.8 76.9

Fincas 15 2.8 27.7 38.4

Ciudad 0 0 0 7.6

Guaduales* 12.5 25.7 0 7.6

Pastizales 0 2.8 0 0

Cafetales 2.5 0 0 0

Platanales 0 2.8 0 0

No está seguro(a) 7.5 0 0 0

Número de encuestas 40 35 18 13

* Plantas de la subfamilia del bambú. Este recurso lo utilizaban los antiguos pobladores de los Andes, y actualmente lo utilizan en la región centro-occiden-tal de Colombia.

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Del total de personas encuestadas, el 15% mencionaron haber conocido a alguien que mató algún búho, y fueron principalmente los hombres adultos y jóvenes (28.5% y 23% respectivamente). Entre las causas por las que las personas han matado algún búho están: la curiosidad, diversión, o por considerarlos animales muy feos. Trece personas mencionaron lo sucedido en febrero de 2011 cuando en un partido de futbol de la liga profesional colombiana un jugador pateó una lechuza en pleno campo de juego provocando la muerte del ave. En el Anexo I se citan textualmente algunos de los relatos mencionados por los hombres sobre sus actitudes y percepciones hacia los búhos (ver Anexo I).

Mitos, leyendas y creencias sobre los búhos. El 20% y 14.2% de las mujeres y hombres adultos respectiva-mente, mencionaron conocer alguna historia o leyenda relacionada con los búhos, de estos ninguno cree en es-tas historias. En el caso de los jóvenes sólo el 16.6% de las mujeres mencionó conocer alguna historia o leyenda sobre los búhos y tampoco creer en ellas. En el Anexo II se citan textualmente algunos de los relatos menciona-dos por la comunidad acerca de sus mitos, leyendas y creencias sobre los buhos (ver Anexo II).

DISCuSIóN

En el suroccidente de Manizales habitan dos especies de búhos: el currucao (Megascops choliba) y el búho de anteojos (Pulsatrix perspicillata; obs. personal). Las dos especies fueron bien reconocidas por gran parte de los encuestados (81.1% y 51.8% respectivamente). Megascops choliba es el búho con más amplia distribución en Colombia mientras que Pulsatrix perspicillata es el búho neotropical más grande en peso y tamaño (Stiles y Skutch, 1995; König et al., 2008). Otras especies como el búho moteado (Ciccaba virgata), el búho real (Bubo virginianus), el búho rayado (Pseudoscops clamator) y la lechuza común (Tyto alba), aunque no han sido registradas en el suroccidente de Manizales, es probable que ocasionalmente se distribuyan en la zona. Ninguno de los encuestados mencionó haber visto alguna de estas especies.

En las comunidades rurales, los adultos, principalmente los hombres, tienen mayor conocimiento sobre la vida silvestre debido a que han tenido una relación más directa con el campo. Mientras, los jóvenes reciben la información a través de otros elementos como la televisión, las revistas y los zoológicos (Enríquez y Mikkola, 1998; Cocker y Mikkola, 2000; Enríquez y Rangel-Salazar, 2004). En este estudio,

TIPO DE ALIMENTOMuJERES ADuLTAS (%)

hOMBRES ADuLTOS (%)

MuJERES JóVENES (%)

hOMBRES JóVENES (%)

Ratones 35 68.5 11.1 69.2

Lagartijas 20 51.4 22.2 23

Ranas 27.5 40 5.5 15.3

Serpientes 20 28.5 0 7.6

Aves 37.5 57.1 16.6 30.7

Perros 5 5.7 0 7.6

Gatos 7.5 2.8 0 7.6

Pescado 10 5.7 5.5 23

Insectos 50 26 61.1 46.1

Semillas 50 40 66.6 46.1

Frutas 50 40 50 69.2

Arañas 0 5.7 0 0

Caracoles 0 2.8 0 0

Lombrices 0 0 5.5 0

No está seguro(a) 22.5 5.7 11.1 0

Número de encuestas 40 35 18 13

Tabla 2. Porcentaje de encuestados (N=106), según generación y sexo, que mencionaron los diferentes alimentos que consumen los búhos en el suroccidente de Manizales, Caldas, Colombia.


la mayoría de los adultos encuestados mencionaron haber conocido a los búhos en el campo, mientras que los jóvenes los conocen principalmente a través de la televisión y las revistas, lo mismo que se reportó en un estudio en Costa Rica (Enríquez y Rangel-Salazar, 2004).

El tipo de hábitat fue la única categoría en que las respuestas entre adultos y jóvenes fueron diferentes (X2: 14.24; P: 0.03), y aunque la mayoría de los adultos y jóvenes coincidieron en mencionar los bosques como el sitio donde habitan los búhos, los primeros mencionaron también los guaduales y otros tipos de vegetación asociados a los búhos. Los jóvenes mencionaron las fincas como el segundo sitio utilizado por estas aves. De las dos especies reconocidas por los encuestados, Pulsatrix perspicillata habita una gran variedad de tipos de vegetación (Restrepo-Cardona et al., 2013), y aunque tolera cierto grado de intervención antrópica, requiere de áreas boscosas para anidar, posarse y buscar alimento (Stiles y Skutch, 1989; König et al., 2008). Así también Megascops choliba habita una gran variedad de ambientes, he incluso puede vivir en áreas urbanizadas (Delgado, 2007; König et al., 2008).

En cuanto al tipo de alimentación de los búhos, los hombres adultos mencionaron los ratones, las aves y las lagartijas como su principal alimento. Por otro lado, las mujeres adultas y jóvenes mencionaron a los insectos como un alimento importante, pero erró-neamente también mencionaron las semillas y frutas como fuente alimenticia para estas aves. Los búhos son depredadores que cazan a sus presas y se alimentan de una gran variedad de fauna, y según las especies, estas consumirán más algún tipo de presa que otra (Enríquez y Rangel-Salazar, 2004). Así, P. perspicillata se alimenta de insectos, pequeños crustáceos, reptiles, aves y mamíferos, y debido a su tamaño, puede alimentarse de presas grandes como zarigüeyas (Didelphis sp) y perezosos (Bradypus variegatus) (Mikkola, 1992; Gómez De Silva, 1997; Bryson et al., 2009). Por el contrario, M. choliba consume principalmente insectos y eventualmente pequeños vertebrados (Motta, 2002; Delgado, 2007).

Por otro lado, los búhos han generado una fascinación especial en los humanos, inspirando temor y supersticio-nes entre las personas de diferentes culturas (Mikkola, 2000), e incluso a nivel mundial han sido vistos como mensajeros de la muerte (Mikkola, 1995). En este estudio el 10.3% del total de encuestados consideran que los búhos son aves de mal agüero y que traen mala suerte, y el 15% mencionó conocer a alguien que mató algún búho. Similar a estos resultados, en Costa Rica de 162

personas encuestadas sólo el 4% asoció a los búhos con el mal presagio y el 16% mencionó conocer a alguien que mató algún búho (Enríquez y Rangel-Salazar, 2004). Por el contrario, en África los búhos están fuertemente asociados con la brujería, al mal presagio y la muerte (Mikkola, 1999), y específicamente en Malawi, de 147 personas encuestadas más del 90% asociaron a los búhos con percepciones negativas, y el 52% mencionó conocer a alguien que haya matado o sacrificado algún búho (Mikkola, 1997). Al igual que en Costa Rica y Malawi, del total de encuestados, las mujeres (17.9%) reconocieron tener más supersticiones hacia los búhos que los hombres (13.2%).

Los hombres adultos tienen un mejor conocimiento sobre los búhos que las mujeres, y así también este conocimiento es mayor en adultos que en jóvenes. En general, el conocimiento sobre los nombres populares y la historia natural de los búhos no fue limitado, aunque en el tipo de alimentación hubo respuestas erróneas por algunos encuestados, a excepción de los hombres adultos, posiblemente porque estos han tenido una relación más directa con el campo y adquirido este conocimiento a lo largo de su vida.

En general las actitudes y percepciones hacia las rapaces nocturnas fueron positivas, a pesar que el 15% del total de las personas encuestadas mencionaron conocer a alguien que por diferentes motivos mató algún búho. Lo que evidencia que en Colombia, al igual que en Costa Rica y Malawi, las actitudes y percepciones pueden ser consideradas como una posible causa de amenaza para este grupo de aves. Es necesario realizar este estudio en otras localidades y países, para determinar de qué manera los saberes o creencias sobre los búhos en diferentes culturas pueden afectar sus poblaciones. Es importante desarrollar programas educativos que incrementen el conocimiento ecológico sobre los búhos. Por ejemplo, el búho de anteojos y la lechuza común podrían ser promovidas como especies bandera por su apariencia carismática, y donde programas de conservación incre-menten el conocimiento público de estas especies y sus beneficios al ecosistema.

AGRADECIMIENTOS

A los pobladores del Suroccidente de Manizales quienes gentilmente participaron en esta investigación. A Beatriz Toro por sus comentarios al escrito. A Heimo Mikkola por la información facilitada. A Alejandro López por su colaboración con el mapa del área de estudio.

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forest fragments in the Valle del Río Cauca in Neira, Caldas, Colombia. Spizaetus 15: 18-23.

Sparks, J. 1973. Owls and men. En: J. A. Burton (ed.). Owls of the World (pp. 18-26). Peter Lowe. Euro-book Limited, Leiden, Netherlands. 216pp.

Stiles, F. G. y A. F. Skutch. 1989. A guide to the birds of Costa Rica. Cornell University Press, Ithaca, NY. U.S.A.

Stiles, F. G. y A. F. Skutch. 1995. Guía de Aves de Costa Rica. Traducción al Español: Loretta Rosselli. Ilustrado por Dana Gardner. Instituto Nacional de Biodiversidad (INBio). Heredia, Costa Rica.

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Anexo I. Algunos relatos mencionados por los hombres sobre sus actitudes y percepciones hacia los búhos en el suroccidente de Manizales, Caldas , Colombia.

“uno en la ignorancia cuando era niño los mataba todo el tiempo sólo por diversión, ahora ya adulto uno sabe que eso es un crimen atroz” Alfredo Rivera, hombre adulto.

“un niño que tenía una cauchera cogió y mató un búho porque le parecía feo” Jesús David, hombre joven.

“lo maté por curiosidad, uno no encuentra más a que tirarle, tumbe una vez uno pero no lo volví a hacer, eso es por ocio, es bobada tumbar eso tan livianito, eso no es sino huesos y plumas, no tiene carne” Nolbelto Castaño, hombre adulto.

“el jugador de futbol que le metió una patada a una lechuza en el estadio” Jairo Vázquez, hombre adulto.

“nadie le tira a un búho, por buena suerte antes lo cuidan” Edgar Marín, hombre adulto.

“hay gente que le tiene agüero a los búhos, yo pienso que es un ave cualquiera” Arlex Ospina, hombre adulto.

“un animal no tiene que ver con la suerte de nadie” Alfredo Rivera, hombre adulto.

LITERATuRA CITADA

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Anexo II. Algunos relatos mencionados por la comunidad sobre los mitos, leyendas y creencias de los búhos en el suroccidente de Manizales, Caldas , Colombia.

Algunos de los encuestados reconocieron a los búhos como animales de buen agüero:

“atraen la buena energía, si uno tiene una por-celana de búho en la casa es de buena energía” Ofelia Gonzales, mujer adulta.

“hay gente que los tiene en la casa porque esos búhos son de buena suerte” José Agudelo, hombre adulto.

“tener un búho es buena suerte” José Gallego, hombre adulto.

Otros los relacionaron con la mala suerte o direc-tamente con la muerte:

“hay gente que los toma de mala suerte o que si escucha uno trae mala consecuencia, va a haber una tragedia, una creencia de que algo malo va a pasar” Alba Lucia Hidalgo, mujer adulta.

“remedarle al búho es de mala suerte, eso dice mi mamá, tiene misterio” Leidy Bañol, mujer joven.

“dicen que cuando canta un búho algo malo va suceder” Alejandro Patiño, hombre joven.

“mi mamá me cuenta que cuando alguien se va a morir el búho canta más cerca” Leidy Viviana Bañol, mujer joven.

Hay quienes los relacionaron con las brujas o el diablo:

“los búhos son el diablo, si uno va por un camino y se encuentra un búho eso cogen y le voltean la cabeza a uno” María Martínez, mujer adulta.

“me parece como raro, como un animal del diablo” Gustavo Higuita, hombre adulto.

“los búhos son de las brujas” Manuela Arroyave Montoya, mujer joven.

“son animales muy feos, dios hizo la paloma y el diablo hizo el búho” Gustavo Higuita, hombre adulto.

Algunos encuestados mencionaron lo benéfico que pueden ser los búhos:

“el búho es un animal benéfico porque limpia de insectos” Anibal Tobon, hombre adulto.

“controlan mucho insecto o ratones que le hacen daño al humano” Jairo Vázquez, hombre adulto.

“ellos sanean la tierra comiendo animales dañinos” Liliana López, mujer adulta.

“son muy importantes para el medio ambiente por que matan las plagas, o sea a las ratas, no entiendo porque la gente los mata si son muy importantes para los humanos” Jesús David, hombre joven.

Pocos encuestados reconocieron a los búhos como animales dañinos:

“es dañino porque se come los palomos, es un animal que da perjuicio” Nolbelto Castaño, hombre adulto.

“son perjudiciales por que atacan mucho las palomas” Fabio Fernández hombre adulto.

Historias del currucao (Megascops choliba):

“si uno lo remeda por la noche el currucao se viene y le saca los ojos a uno” José Albarán, hombre adulto.

“dicen que si uno se encuentra al currucao hay que cuidarse por que le puede sacar los ojos a uno” Edgar Marín, hombre joven.

“me han dicho que el currucao es de mala suerte, que si le arrima a uno le saca los ojos” Luz Mari Giraldo, mujer adulta.

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LA Musa spp. EN LA ISLA RAPA NuI: ESTuDIO SOBRE BOTÁNICA ETNOhISTóRICA

ThE Musa spp. IN ThE RAPA NuI ISLAND. A SuRVEy ON EThNOhISTORICAL BOTANy

ABSTRACT:

The first reports on the maika or banana (Musa spp.) in the Rapa Nui Island comes from the contact with sailors, missionaries and European scientists, their chronicles and descriptions indicates the presence of this fruit and deliver data to develop a reflection on the social role that it had in that time. This article based on ethnobotany and anthropology discusses on the uses and meanings of the maika for the island population in epoch of the contact with the European expeditions.

KEy wORDS:

Ethnohistory, maíka, Musa spp., Rapa Nui.


Centro de Estudios sobre Antropología Visual, Chile (www.ceavi.cl)


RESuMEN:

Los primeros relatos sobre el maíka, más conocido como plátano (Musa spp.), en la isla Rapa Nui datan del contacto con los navegantes, misioneros y científicos europeos, quienes en sus crónicas y descripciones señalan su presencia y variados datos que sirven para elaborar una reflexión en torno al rol social que tenía en esa época. Este artículo sobre botánica etnohistórica y antropología trata sobre los usos, prácticas y significados del maíka en la sociedad isleña en la época del contacto con las expediciones europeas.

PALABRAS CLAVE:

Etnohistoria, maíka, Musa spp., Rapa Nui.

INTRODuCCIóN

Este artículo indaga en los datos etnohistóricos respecto al plátano y la sociedad rapanui entre el siglo XVII y el siglo XIX a través de la revisión de textos, crónicas y cartas de los primeros contactos históricos con los navegantes, piratas, religiosos y científicos occidentales. Para esto se considera del maíka sus usos y prácticas sociales, como la alimentación, textilería y usos ceremoniales asociados a los ritos de la sociedad.

MÉTODOS

La isla Rapa Nui o Isla de Pascua se encuentra ubicada en el océano Pacifico a unos 3,526 km de la octava región del Bio Bio en el territorio chileno continental y a unos 4,251 km de Papeete (Tahiti), la isla polinésica más cercana (Figura 1).

Rapa Nui ha sido principalmente conocida por los estudios sobre las estatuas de piedras llamadas moai y por las plata-formas ahu. La isla fue poblada entre los siglos IV y V d. C, por grupos de navegantes en varias expediciones. En esas


expediciones trajeron distintos vegetales como: el ñame, el taro, el camote, la caña de azúcar y el plátano. Es de nuestro interés saber ¿cuáles fueron los usos, prácticas y creencias en torno al maíka (plátano; Musa spp.) en la en la sociedad rapanui en la época de las primeras expediciones europeas?

Este artículo consideró la revisión de cartas, crónicas y archivos bibliográficos secundario a la isla Rapa Nui y el maíka. En primer lugar se identificó y seleccionó el material de archivo primario y secundario, clasificando los datos y sistematizando de manera cronológica. La técnica de análisis de información estuvo orientada a la interpretación de las fuentes de archivo en sentido antropológico basado en la interacción entre la población local y los foraneos, como los trabajos realizados por Foerster (2012).


Las primeras expediciones europeas y el don del maíka. Las primeras expediciones europeas que llega-ron a la isla inauguraron una relación dialógica que trae como consecuencia la construcción de un vínculo que

marcará el desarrollo de la historia isleña. Las expedi-ciones que llegaron a la isla Rapa Nui fueron la holan-desa, la española, la inglesa y, por último, la francesa (Foerster, 2012).

Edward Davis fue el primer navegante (o eso creía) que divisó la isla Rapa Nui el año 1687, su testimonio entregó información a otros navegantes sobre la supuesta ubicación de una isla, que bautizó como “Tierra de Davis”. Sin embargo, los primeros europeos que llegan a ella y desembarcan fueron el comodoro holandés Jacob Roggeveen, y un bote de reconocimiento su tripulación. Llegaron el 5 de abril de 1722 con una flota de tres barcos: el Thienhoven, el Arend y el Afrikaansche Galei un pequeño barco de reconocimiento recala en la caleta hoy denominada La Pérouse. Es el primer acercamiento, del cual se tiene registro. Un nativo se aproximó al barco lo tocó y luego se devolvió a la orilla con regalos para la población que le fueron bajados desde el barco. (Roggeveen, 1908). Esta expedición llegó el día de pascua de resurrección y por eso la denominaron “Isla de Pascua”. (Foerster, 2012).

Figura 1. Ubicación de la isla Rapa Nui en el triángulo polinésico y Océano Pacífico. Ilustración: Andrés Martinoli Sanz.

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Rojas. La Musa spp. en la Isla Rapa Nui: Estudio sobre botánica etnohistórica

La expedición española de Felipe Gonzáles de Haedo, encargada por el virrey de Perú según las crónicas, es la segunda expedición europea en la isla de la que se tiene registro. La expedición de Felipe Gonzáles fue en 1770, el que también fue recibido por los habitantes de la isla con la entrega de distintas especies vegetales: “Los obsequios de los aborígenes a los marinos hispanos fueron plátanos guineos y camotes” (Haedo en Mellén, 1986: 130).

“Plátano guineo” es una expresión que se aplica a una variedad de plátano, de fruto pequeño y cilíndrico según los cronistas y las descripciones actuales; se trata de alguna variedad de Musa sapientum. (Haedo en Mellén, 1986). Alberto Eolaondo, miembro de la tripulación, describe:

“Donde tienen sembrado está limpia de buena y negra color la tierra, esta produce caña, plátano, yuca, calabaza, algún mais, y papa que es todo su alimento. Los hombres son cerrados de barba, altos y de buen cuerpo, blancos y colorados. Conservan el fuego bajo la tierra y parece que tienen alguna superstición en franquearlo no tienen más armas que palos y piedras y tienen mucho horror a la artillería” (Archivo General de las Indias en Mellén, 1986: 130).

“Son muy amigos de todo lo que es colorado y desprecian de algún modo cualquier color, los que gastan son de modo de afarcón blanco de tiza y amarillo con los cuales se pintan la cara y el cuerpo”. Su comida son unas calabazas blancas plátanos camotes y ñames y otras raíces de esta naturaleza” (Ibíd. 131).

En esta descripción se aprecia que hay un cultivo de distintas especies que son para el alimento, además de una descripción de cómo son los hombres haciendo una diferencia entre los blancos y los colorados. El fuego, otro elemento importante, es visto como algo que se protege o se protegen de ello y además la relación que hacen con el color naranjo es interesante, ya que eso puede marcar un tendencia hacia algún estado social de las cosas. El teniente Cayetano Langara describe:

“Para festejarnos cantaron y bailaron de vernos, an-duvimos como dos leguas y en ésta distancia vimos un platanar que tendría como un cuarto de legua de largo y así la mitad de ancho, había otros platanares pequeños y varios sembrados y tierra cultivada de caña dulce camote y yuca, calabaza blanca y mates, de los que en el callao sirven para alastrar. Vimos una raíz que mascaban y se daban con ella por todo el cuerpo y brazos es muy fina para teñir de amarillo”. (Mellén, 1986: 131). Es interesante preguntarse: “Por qué se pintan con

color amarillo el cuerpo?, si les gusta el colorado; ¿tendrá relación con los plátanos?.

La expedición inglesa encabezada por el Capitán James Cook arribó a la isla el año 1774 siendo su estadía en la isla fue de tres días. Parte de la tripulación desembarcó en Hanga Roa, quedándose él en cubierta debido a problemas de salud. Por esto, su crónica está construida, en parte, con base en lo que otros le informaron sobre el lugar, especialmente Johan Reinhold Forster (padre) y George Forster (hijo), naturalistas a bordo, quienes recorrieron por separado gran parte de la isla, siempre acompañados de pobladores rapanui (Ramírez, 2010). Las primeras descripciones sobre la isla realizadas por el capitán Cook son desde la embarcación: “En este momento se acercó a nosotros una canoa conducida por dos hombres que nos trajeron un racimo de plátanos que subimos a bordo por medio del cable y después volvieron a la orilla.” (Cook, 1921: 50-51). Este hecho nos hace preguntar ¿por qué al momento del contacto la población local se acerca y entrega plátanos y no otro fruto?; ¿por qué hay un valor mayor al de la alimentación puesto en esa variedad de plátano?. Por otro lado, las descripciones muestra que hay otras especies que posiblemente sean igual de nutritivas que el plátano, pero se elige éste para ser dado.

“El campo tenía un aspecto árido y desprovisto de ve-getación, no obstante, se veían algunas plantaciones de batatas, plátanos y cañas de azúcar” (Cook, 1921: 52). “La naturaleza ha sido excesivamente parca en sus favores a este lugar, pues todo ha de ser obtenido a fuerza de trabajo, debe suponerse que los naturales, no cultivan más de lo que necesitan para sí mismos, y como son muy pocos en número, nada les sobra para los extranjeros. Producen batatas, ñames, taros, plátano, y caña de azúcar, todo bastante bueno, especialmente las batatas” (Cook, 1921: 62). Cuando la tripulación desciende a la isla, el capitán Cook no desciende las descripciones y más las relaciones entre la tripulación no dejan de ser interesantes, más allá de lo que ahí se ve: “Después de distribuirles algunas cuchillerías, hicimos señas de que queríamos comer, y entonces nos trajeron algunas batatas, plátanos y cañas de azúcar, que cambiamos por clavos, espejos y pedazos de tela” (Cook, 1921: 51-52).

Sin embargo, las relaciones no siempre fueron amables. Los relatos de los naturalistas describen varios hechos de violencia y de parte de los extranjeros respecto a las acciones de los nativos, las cuales eran un constante deseo de tomar cosas de ellos. Hasta que un nativo tomó elementos fundamentales de navegación y se le disparó. Según Cook la isla no tenía una gran abundancia de víveres:


“Durante la mayor parte del trayecto que recorrieron, el terreno aparecía estéril y constitutivo por una arcilla seca, a pesar de esto se percibían algunos grandes espacios plantados de batatas, y algunas hileras de plátanos. Aunque no se vio fruto en ninguno de estos árboles (Cook, 1921: 53). “Más lejos se hallaba la parte más fértil que vieron del país; habían diseminada varias plantaciones de batatas, caña de azúcar y plátanos. Y las tierras no eran pedregosas, como hasta la que entonces había visto” (Cook, 1921: 55-56). También Cook hace referencia a la forma en que los habitantes de Rapanui preparan los alimentos: “los plátanos que requieren muy poca preparación, los asaban sobre hogueras, que hacían quemando paja, hierba seca, etc. Por racimos enteros los asaban o hacían madurar de esta manera” (Cook, 1921: 67).

Uno de los usos principales del plátano es la alimentación, y aunque no es único tiene un papel fundamental en la relación con la sociedad humana. Es el caso de los umu o curantos que son característicos de toda Polinesia. (Seelenfreund, 2011). En 1786 llega a la isla Jean François Galup, conde de La Pérouse, en las embarcaciones la Boussole y l’Astrolabe, a cargo de una expedición cuyo objetivo era completar los descubrimientos llevados a cabo por James Cook en el Océano Pacífico.

“En, effet, si on leur avait laissé quelques animaux domes-tiques, si ou avait semé dans les terrains qui paraissaient les plus propiles des grains de plantes léguminenes et d´ arbles tels quórangen, citronniers, cotonniers, ils návaient prépondu á ces bons” (La Perouse, 1786: 52). La referencia a la botánica es escasa, de hecho no ve los plátanos, no obstante en Hawaii él habla explícitamente de los plátanos: ¿no los habrá visto, o no había en ese momento?.

“La verdure éclatante de arbles qui couronnaient les montagnes, les bananiers quón apercenaint an tour des, casses, tout se reunissait pour rejovir la vue de voyageours qui venaient de passeur un si long temp sur mer, pour promet me á les estomacs réduits et de la viande fraiche, en fin un veritable pay cocagne“.

Diez años más tarde, en 1796, arribó a la isla Charles Bishop:

“Al pasar a lo largo de la tierra se observó un buen número de nativos que se sientan en el lado de las colinas que están cubiertas con plantaciones de batatas, caña de azúcar, ñame y otras raíces y cerca de cualquiera de los pueblos que tienen uno o dos monumentos de pie en la orilla del mar frente a ellos: estos parecen tener la

intención de representar figuras humanas: pero hecho con una idea muy grueso, se destacan algunos de los seis metros de altura, y parecen estar construidos de piedra: que son sin duda Erigido ya sea como Monumentos de algunos de los Valientes, o en una idea religiosa” (Bishop, 1966: 60).

Entre los años 1796 y 1816 muchos navegantes se acercaron a las costas de la isla no pudiendo desembarcar debido a problemas climáticos. Uno de los barcos que sí logró acercarse a la isla fue el ballenero americano Nancy. Este encuentro fue desafortunado para los habitantes de la isla, ya que luego de un sangriento combate, doce hombres Rapanui fueron secuestrados, llevándoselos a la isla más afuera, donde se establecían los cazadores de ballenas. Esta situación se reiteró a lo largo de los años, causando un cambio de actitud de los isleños hacia los extranjeros; en esta época comienza también la llegada de los barcos esclavistas (Ramírez, 2010). Luego de estos acontecimientos, muchas de las observaciones realizadas por los navegantes fueron similares a las anteriores, sin embargo hay algunos elementos novedosos que resaltar. Por ejemplo, Otto von Kotzebue llega a la Isla el año 1816. Kotzebue (1821) describe que ese comportamiento es un rasgo fuerte de los isleños:

“Para juzgar la vivacidad de estas personas, que parecen contentos con su situación, no son probablemente la falta de provisiones la que los hacía tomar las cosas, ya que él nos trajo una fruta de banano considerable, ñame, caña de azúcar y las patatas, y hacer un cultivo con grandes características, como vimos en la colina cerca de la bahía, totalmente cubierta de campos verdes”. (Kotzebue, 1821:141)

Otro ejemplo es el del Capitán F. W. Beechey, comandante del buque Blossom, quien arriba en el año 1825 a Rapanui (Ramírez, 2010). En los siguientes años, varios barcos se acercaron a sus costas, entre ellos: el Discoverer (1831), el Venus (1983), el Portland (1852) y la barcaza Prudence (1856). Todos los tripulantes que dejaron algún registro reiteran observaciones del acercamiento de nativos al barco ofreciendo productos alimenticios y mujeres. Sin embargo, entre los años 1860-1862, barcos peruanos esclavistas se aproximaron a la isla llevándose a la fuerza una gran cantidad de personas, lo cual genera un cambio de actitud que incita una reacción de hostilidad ante los recién llegados visitantes. Entre los secuestrados se encontraba el Ariki Kaimakoi y su hijo Maurata. Se llevaron a 900 personas, de las cuales sólo 15 volvieron a la isla (Ramírez, 2010).

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“Varios de los Nativos que vienen a bordo; eran seres de afable raza, nos trajo a nosotros plátano, ñame, papas, dulces y una raíz llamado coco en la India occidental. No pudimos conseguir ningún ejemplar botánico. Ya que el miedo que nos producían los numerosos habitantes que bordeaban la orilla, no pudieron descubrir nada más que el plátano” (Cuming, 1832).

Si bien estas descripciones confirman la presencia del plátano en la isla, también nos hablan de un uso importante en las relaciones de intercambio; ¿por qué el plátano y las otras especies vegetales son las que se entregan a los extranjeros? ¿Cuál es el sentido de dar el plátano por parte de los rapanui? ¿Cuál es su valoración social? Cuáles son los usos y creencias sobre el maíka en la época histórica?

La época histórica. El funeral, el umu y las fibras de maíka. Rafael Edwards (1918) describe la vida de Eugenio Eyraud, quien fue el primer en residir un tiempo prolongado en la isla de Pascua, pero no menciona nada acerca de los plátanos; sí menciona que en 1864 hay mahute y que las batatas son el principal alimento junto con los perros y los corderos. También describe el umu: forma tradicional polinésica para coser los alimentos.

La presencia del plátano está en varios espacios sociales, como el de la muerte, donde éste es parte fundamental y nos habla de su importancia ritual:

“Desde luego todos llevaban sus presentes pues nadie quería ser menos: pollos, pavos, corderos, camotes y plátanos. Todo eso se veía amontonado y pronto para meterlo en el umu (curanto). O sea en un hoyo como de un metro de profundidad, hecho en el suelo; en el ponen piedras y leña, prenden fuego y una vez caldeadas las piedras, sacan las brasas y leños que restan, quedando las piedras candentes y limpias. Sobre ellas colocan los comestibles en crudo o sea, pollos, pavos, corderos, carne de vacuno, peces, camote, plátanos, etc. Todo bien limpio y pelado. Y encima ponen hojas de plátanos, hasta cubrir bien las viandas. Sobre las hojas echan tierra y arena en forma de que todo quede bien tapado” (De Estella, 2007).

Esta descripción es de un funeral, de la comida que se ofrenda el día del entierro de un difunto. Es interesante ver que este tipo de preparación de alimentos es de importancia mayor para la cultura rapanui. Por un lado es el umu que se ofrece a las personas vivas que asisten al entierro, pero por otro está el tratamiento que se da al difunto:

“Al cabo de dos meses, quedaba seco el cadáver y los deudos lo llevaban a un sepulcro especial, arreglado de

ante mano, a veces lo llevaban a su misma casa donde había muerto, bien arreglado y adornado para el caso, lo colocaban encima de una mesa en medio de la pieza. La casa por el exterior estaba toda forrada, hasta las puertas y ventanas con moen-nga (esteras de totora o plátano) principalmente de Mahute o hau-hau y lo velan durante un mes” (De Estella, 2007).

El banano perteneciente al género Musa es mencionado en la etnografía realizada por Métraux en el año 1930. Se habla de los usos, por ejemplo para el teke (es un tipo de canasto realizado con fibra de plátano) se usa la corteza del árbol, y en otros casos usan las hojas para su realización. Como describe Métraux, se usan las partes secas de las hojas que rodean el tronco. Se rompe en tiras anchas, cortadas del ancho requerido por la trama. Las tiras anchas se dividen en tiras más delgadas, y luego escindidas nuevamente en tramas del ancho necesario, pero sin dividir en un extremo de la tira para facilitar el comienzo del trenzado, las fibras vegetales en general son trenzadas para su posterior trabajo. Los extremos no divididos son cruzados diagonalmente para proveer las tramas a la derecha y la izquierda.

Uno de los objetos realizados con fibra de plátano es el cuerpo del canasto, trenzado en telas dobles y el fondo cerrado con una trenza de dos rumbos. Éste se llama kete, y los hay de varios tipos. Los canastos son denominados a partir de su tamaño, los más pequeños eran llamados kete-rau-hiri; las canastas para acarrear eran las kete-turua y medían alrededor de un metro, con el mismo ancho. La comida sacada de los hornos bajo la tierra era puesta en un taropa. Un canasto se denominaba tukunga cuando era utilizado como bandeja para la comida.

Métraux describe su manufactura de la siguiente manera:

“El canasto que forma una cadena es presionada para que el extremo trenzado de un borde conforme una línea. Comenzando por el extremo más alejado, la trabajadora trenza los extremos sueltos de la trama inclinada en una trenza continúa y, cuando alcanza el extremo cercano, continúa con una trenza libre de tres cabos que termina haciendo un medio nudo con uno de los cabos alrededor de los otros dos. La trabajadora vuelve la canasta del revés, y las tramas que estaban alejadas de ella en el primer curso quedan ahora inclinadas hacia ella. Comenzando nuevamente por el extremo lejano, trenza el segundo curso sobre el primero y termina como antes, con un cabo suelto fijado con un medio nudo. El canasto tiene entonces un pequeño cabo suelto en cada extremo del fondo trenzado, y la técnica es idéntica en lo que respecta al acabado de dos cabos en Tongareva (Métraux, 1971).


piedras que se retiraban cuando habían alcanzado alta temperatura. El fondo del hoyo era tapizado de hoja de plátano, allí se colocaban los alimentos, cubiertos primero con piedras luego con hojas y por último con tierra. Al cabo de unas horas, se desenterraban los alimentos. Los hornos antiguos cercanos a los yacimientos arqueológicos están revestidos de cuatro o cinco losas que evitan el contacto directo de la hornada con el suelo. El umu figura en todas las descripciones de banquetes y fiestas, el gusto de los alimentos estofado es según relatos excelente y ha sido a menudo elogiado por viajeros. Era en esos hornos donde se preparaban los cuartos de carne tomados de cadáveres de enemigos.

En los funerales la comida se ofrenda el día del entierro de un difunto. Por un lado se prepara un umu a las personas vivas que asisten al entierro, y por otro está el tratamiento que se da al difunto. Podemos apreciar que en el umu el plátano tiene tres usos de dos partes diferentes de la planta, y además se usa como parte de lo que se puede ofrendar, es decir, dentro de las posibilidades de intercambio.

“Al cabo de dos meses, quedaba seco el cadáver y los deudos lo llevaban a un sepulcro especial, arreglado de antemano, a veces lo llevaban a su misma casa donde había muerto, bien arreglado y adornado para el caso, lo colocaban encima de una mesa en medio de la pieza. La casa por el exterior estaba toda forrada, hasta las puertas y ventanas con moen-nga (esteras de totora o plátano) principalmente de Mahute o hau-hau y lo velan durante un mes” (De Estella 2007).

Se decora el espacio del velorio con una estera de plátano, es decir que además sirve como textil. Pero, ¿su función es adornar? Puede ser. Pero qué significa adornar el espacio de un difunto. En este rito se puede apreciar las especies llevadas al umu, entre ellas el plátano como fruto para alimento, como hoja para cubrir el umu, y como estera para el velorio. Estas funciones se cumplen en distintos momentos y espacios del rito. Luego de consumidos los recursos distribuidos, la celebración continúa en espacios más íntimos, se reúne la familia extendida, hacen curantos más pequeños, y se canta. Estas festividades generalmente son heredadas o tomadas por una familia a modo de manda. Se percibe que los curantos religiosos colaboran con la conservación del mana en la familia que lo realiza.

“Si no hicieran el curanto todos los años estarían peor de lo que están. Me decía que un problema de partir de acá era que el curanto no se puede mover de este lugar, que finalmente por el curanto es por lo cual ellos están bien. Cuando están mal y luego siempre suben, sus hijos

“El otro borde formado por los extremos no divididos de la tira más ancha se convierte en un mango uniendo la trama dividida para formar extremos trenzados indivi-duales. El mango de las canastas en Isla de Pascua, de acuerdo con Buck, es peculiar en tanto es elaborado mediante dos procesos. El primero es la formación de un borde doblando la trama izquierda y derecha para que sus extremos libres se proyecten en el exterior del trabajo y el segundo es el entramado de los cabos sueltos en una triple trenza ubicada ligeramente bajo el borde del mango. El canasto es trenzado con el lado externo hacia adentro. Al terminar, el canasto es volteado y los dos cabos del fondo y la trenza del mango quedan en el lugar apropiado. Patrones simples de colores en líneas cruzadas diagonalmente son introducidos utilizando tramas negras provenientes de las partes naturalmente más oscuras del banano” (Métraux, 1971).

Francisca Ramírez (2010) ha demostrado que el umu o curanto ha sido parte de la historia alimentaria rapanui y que la mayoría de las ceremonias antiguas tenían como eje central este tipo de horno. Estas ceremonias se llaman según su tipo o motivo, vinculado principalmente con su función central, la de crear los discursos, ordenar y clasificar el mundo en el que se desarrolla la sociedad, como ocurre en casi toda Polinesia (Ayoagi, 1966). El umu era un mecanismo a través del cual se le ofrecía sacrificio o tributo a las divinidades, entre otras cosas es una relación con el mundo de las creencias, los ritos y los mitos.

La creencia de Atua Make Make entrega elementos para tratar de entender cómo es el mundo de las creencias rapanui. Luego de creado el hombre (hina-kauhara) en la isla, “Atua Make Make se acerca a un hombre de la isla, llamado Peku-angoohu. Como éste no ofreciera a dios el umu (curanto), o sea, sacrificio, lo trasladó a una isla lejana, llamada Motu Matiro-hiva (Sala y Gómez), como castigo de su irreligiosidad le impuso la pena de cuidar los peces que el mar dejaba en el flujo y reflujo sobre la arena” (De Estella, 2007: 145). Después le ofrece un umu y ruega piedad, lo cual es bien recibido por Atua Make Make (Ramírez, 2010).

El umu es mucho más que una hoguera para cocer ali-mentos, es un hecho social total, un rito donde se ponen en relación, los animales, las plantas, las creencias. Este cumple una función clasificatoria, distribuidora de objetos, y de sus cargas simbólicas.

Los alimentos en Rapa Nui, según Métraux (1941), eran cocinados al estilo polinésico, dentro de un umu, esto es, un hoyo en el que se encendía una hoguera, allí se calentaban

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tienen problemas y luego salen de ellos, todo es gracias al curanto” (Ramírez, 2010).

Un individuo o familia demuestra su posesión de mana a los comensales a través de la repartición, lo cual le permite mantener el prestigio y su status dentro de la comunidad. Una de las conclusiones de Ramírez es que concibe el umu como transformador de alimentos desde su estado de naturaleza a un estado para el consumo cultural. Además, este hecho conserva, distribuye y congrega a la comunidad (Goody, 1995).

“El umu no es el único sistema de preparación de comida, también existe el tunu ahí, el que, tiene un carácter menos formal que el umu y se practica como una barbacoa común. Éstos tienen un lugar especial en la relación del Rapanui con el espacio de tierra que va a ocupar y los ancestros o tupuna. Los espíritus se alimentan del humo que emerge de las preparaciones que se realizan, por esto antes de empezar los preparativos se arrojan alimentos al fuego para que los espíritus se nutran de sus esencias (Métraux, 1995: 124).”

“Cada lugar tiene su varúa (los varuá son los espíritus de los ancestros). Tú no puedes llegar y ocupar ahí. Igual que dicen que cuando tú llegas a un lugar, lo primero que tú haces es saludar y prender fuego. Ma ka kai, o sea, ven a comer. Ellos se alimentan de humo, no de lo que uno está comiendo, solamente de humo, por eso lo primero que tú tienes que hacer cuando llegas a un lugar es prender fuego. Ese es el humo del que se alimentan ellos, del olor, de todas esas cuestiones, se alimentan de ahí, te protegen, te cuidan, si están de buenas contigo. Entonces tú dices koro, nua, rapanui puedo estar aquí, si es un lugar que no me está permitido, que disculpe, pero como rapanui yo voy a quedar aquí para que me proteja, me cuida y de ahí yo me voy. No voy a hacer nada malo, iorana nua, iorana koro, y así saludar” (Ramírez, 2010). Para poder entender el umu y el rol que cumple el maíka en su realización, es necesario considerar el sentido, significado y la función que cumple el rito en la sociedad y, a su vez, la planta (plátano) en el rito (Linton, 1985).

CONCLuSIóN

En la etapa del contacto con los navegantes, las des-cripciones respecto al maíka son en primera instancia al contacto, con la entrega o devuelta de un racimo de plátanos a los navegantes. Esto quiere decir que el maíka es objeto de don, que haya sido la primera cosa es porque tiene una gran relevancia, según Marcel Mauss (2003) lo que se entrega como objeto de don son las cosas que están

más cerca de lo sagrado. En este sentido que luego hayan visto que la población o algunos sujetos se pintaban de amarillo el cuerpo, como señal de simpatía y similitud con el plátano. El plátano es visto como un objeto dentro del mismo universo de cosas que los humanos.

Las plantaciones en hileras pueden haber sido demarca-dores de espacios entre la población, por lo tanto es parte del paisaje de la isla. Sin dudas uno de los principales usos es el alimenticio, por lo que gran parte de los cultivos eran de plátanos. Cuando son recibidos por los isleños los relatos hablan de la fiesta y de los umu que se hacía para cocer los alimentos. La cocción de alimentos implica una dinámica ritual con las cosas involucradas ahí. Por ejemplo cuando se moría alguien en el velorio se donaban una serie de objetos a los invitados y al difunto, dentro de las cuales también estaban las esteras vegetales que cubrían su cuerpo. El umu es parte importante de la construcción de los mitos, el valor de las cosas y los significados que tienen para la sociedad.

Los estudios respecto al umu en Polinesia son de larga data, no obstante en Rapanui su estudio está en estado embrionario. Si bien es mencionado por los primeros estudiosos de la isla, no hay un trabajo acabado respecto a cuáles son los tipos de umu que se practican en la isla, cuál es la implicancia sociológica del umu y menos una caracterización biográfica de las cosas que se involucran en el umu, como por ejemplo el maíka.

AGRADECIMIENTOS

Agradezco a la Universidad Academia de Humanismo Cristiano por el financiamiento de parte de este pro-yecto a través de los fondos Proyecto Fondart 16038 (Convocatoria 2012) y al Proyecto NTI 2012 “Hakaara o te Kahu: Vistiendo Rapanui”. En especial a Daniel Quiroz por su apoyo frente a las adversidades y por motivarme a descubrir la etnobotánica.

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uSO DE MAMÍFEROS SILVESTRES POR hABITANTES DEL PARquE NACIONAL EL TEPOZTECO, MORELOS, MÉxICO

TRADITIONAL uSE OF wILD MAMMALS By ThE INhABITANTS OF ThE NATIONAL PARK EL TEPOZTECO

ABSTRACT:

The aim of this investigation is to analyse the traditional use that inhabitants of the National Park El Tepozteco give to wild mammals in the area. Several ethnozoological techniques were used, such as participant observation, structured questionnaires, thorough interviews and guided tours. The results indicate that the wild mammal hunting takes place all year long in the morning or at night, individually or collectively. Were identified 34 species distributed in seven orders, from them 17 species fall into a ‘usage category’ fulfilling needs such as meat, skin, claws, paws and fat. The

Alejandro García-Flores1, Marco Antonio Lozano-García2, Ana Luisa Ortiz-Villaseñor2 y Rafael Monroy-Martinez1

1 Laboratorio de Ecología. Centro de Investigaciones Biológicas. Universidad Autónoma del Estado de Morelos. Av. Universidad 1001, Col. Chamilpa. C. P. 62209. Cuernavaca, Morelos, México.

2 Laboratorio de Mastozoología. Centro de Investigaciones Biológicas. Universidad Autónoma del Estado de Morelos. Av. Universidad 1001, Col. Chamilpa. C. P. 62209. Cuernavaca, Morelos, México.


RESuMEN:

El objetivo del presente trabajo fue analizar el uso tradicional que habitantes del Parque Nacional El Tepozteco hacen de los mamíferos silvestres. Se utilizaron técnicas etnozoológicas, como observación participante, encuestas estruc-turadas, entrevistas a profundidad y recorridos guiados. La cacería de mamíferos se lleva a cabo durante todo el año por la mañana o por la noche, individual o en grupo. Se identifican 34 especies distribuidas en siete órdenes, de ellas 17 especies presentan categoría de uso, de las que se utilizan la carne, piel, garras, patas y grasa. Las familias con más especies en las categorías de uso son: Procyonidae, Mephitidae, Felidae y Sciuridae. Se reconocen siete categorías de uso: alimentaria (58.8%), artesanal (58.8%), medicinal (23.5%), adorno (17.6%), mascota (17.6%), místico-religioso (11.7%) y abono (5.8%). Los mamíferos con mayor índice de valor de uso son: venado cola blanca (0.037), conejo de campo (0.022), tejón (0.022) y mapache (0.022). El Parque Nacional El Tepozteco presenta problemas socioambientales derivados de los impactos de la política económica sobre los recursos naturales y el desarrollo de las comunidades indígenas y campesinas, sin embargo sus habitantes originarios mantienen vigente conocimientos tradicionales de los mamíferos silvestres, cuyo manejo está determinado por las categorías de uso asignadas. Se pondera el establecimiento de criaderos comunitarios de uso múltiple de especies de mamíferos dentro del Parque, que permita su manejo integral.

PALABRAS CLAVE:

Conocimiento tradicional, Categorías de uso, uso tradicional, Etnomastozoología.


INTRODuCCIóN

La fauna silvestre tiene importantes funciones: ecológica, social, económica, recreativa, educativa, cultural y estética (Pérez et al., 1995; Pérez, 1998; García, 2008). Culturalmente, la fauna silvestre constituye un recurso para la subsistencia de las comunidades campesinas e indígenas, porque suele ser una de sus principales fuentes de alimento y medicina (García, 2008; García y Monroy, 2009; Barrasa, 2012; González y Vallejo, 2014).

Los mamíferos silvestres constituyen un recurso natural importante en el desarrollo de las comunidades locales, por el aporte de especies para obtener alimento, medi-cinas, vestido, abrigo, combustible, fibra y herramientas (Lorenzo et al., 2007; Monroy y García, 2013). En México, los mamíferos y en general la fauna silvestre contribuye a la canasta básica de las comunidades campesinas e indígenas en condiciones de pobreza y con disponibilidad de recursos naturales (Bolkovic, 1997; Morales, 2000).

El presente trabajo se realizó con habitantes nativos del Parque Nacional El Tepozteco (PNT), dentro del Área de Protección de Flora y Fauna Corredor Biológico Chichinautzin, la cual es un área natural protegida ubicada en la región montañosa del norte del estado de Morelos, México (Contreras et al., 2006). Su población está formada por campesinos e indígenas (Colin y Monroy, 2004), con saberes tradicionales sobre el manejo, conservación y aprovechamiento de sus recursos faunísticos, los cuales se encuentran en riesgo debido a impactos socioambientales presentes en el área natural protegida y que impactan su calidad de vida y desarrollo.

En este contexto, la pregunta de investigación a responder fue: ¿Cuáles son los saberes tradicionales que los habitantes

del Parque Nacional El Tepozteco mantienen de los mamí-feros silvestres? Se parte del supuesto de que a pesar del deterioro generado por el cambio de uso de suelo dentro del PNT, sus habitantes nativos pueden contribuir con base en sus saberes tradicionales a la conservación de los mamíferos silvestres. El objetivo del presente trabajo fue analizar los saberes tradicionales que poseen habitantes nativos de los mamíferos silvestres del Parque Nacional El Tepozteco.

MATERIAL y MÉTODOS

El PNT tiene una extensión territorial de 23,286 ha, se ubica en la zona norte del estado de Morelos entre las coordenadas geográficas 18°58’50’’ N y 99°02’09’’ O, y un rango altitudinal que va de los 1,380 a los 3,350 msnm. Se ubica entre los municipios de Cuernavaca, Yautepec, Tlalnepantla y la mayor parte de la superficie de Tepoztlán, en el estado de Morelos; y la delegación Milpa Alta al sur del Distrito Federal (Programa de Manejo Parque Nacional El Tepozteco, 2008) (Figura 1).

El PNT se ubica en la provincia fisiográfica del eje Neovolcánico Transversal, cuyas unidades de suelo según la categoría de la FAO son: Andosol, Litosol, Feozem, Rendzina, Regosol y Vertisol (Programa de Manejo Parque Nacional El Tepozteco, 2008).

El Parque se localiza próximo a la intersección de tres importantes sistemas hidrológicos como son la cuenca del río Lerma al occidente, la cuenca de México al norte y la cuenca del río Balsas al sur, en la cual se localiza el área de estudio. Además, forma parte de las subcuen-cas “Tepecuacuilco”, “Apatlaco”, Alto Amacuzac”, “Bajo Amacuzac” y “Tembembe” (Programa de Manejo Parque Nacional El Tepozteco, 2008).

families presenting the most species within a usage category are: Procyonidae, Mephitidae, Felidae y Sciuridae. Were recognized seven usage categories: food supply (58.8%), crafts (58.8%), medicine (23.5%), ornament (17.6%), pets (17.6%), mystical-religious (11.7%) and manure (5.8%). The mammals with a major value rate are: white-tailed deer (0.037), wild rabbit (0.022), badger (0.022), and racoon (0.022). The National Park El Tepozteco has social-environmental issues which stem from the impacts of economic policies on the natural resources and the development of indigenous and rural communities. However, the original inhabitants of the area still possess certain knowledge that translates into the traditional use of wild mammals, whose handling is determined by the already assigned usage categories. It is advisable to set up breeding farms or hatcheries for these multi-use mammal species in the National Park El Tepozteco, action that will also regulate and promote a better and integral handling

KEy wORDS:

Traditional knowledge, Usage categories, Traditional use, Ethnomastozoology.

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García-Flores et al. Uso de mamíferos silvestres por habitantes del Parque Nacional El Tepozteco, Morelos, México.

Dentro de los aspectos climáticos, en el PNT se manifiestan principalmente tres zonas térmicas: la semifría, localizada al norte en altitudes mayores a 3,200 msnm; la templada, ubicada en la parte centro en altitudes que oscilan entre los 2,000 y 3,000 msnm; y la semicálida, ubicada al sur de la zona templada, donde predominan altitudes menores a los 2,000 msnm. (Programa de Manejo Parque Nacional El Tepozteco, 2008).

Monroy y Taboada (1990) mencionan la presencia de siete tipos de vegetación: bosque de pino, bosque de oyamel, bosque de encino, bosque de aile, bosque mesófilo de montaña, matorral crasicaule y selva baja caducifolia.

La mastofauna reportada para el PNT la constituyen 67 especies incluidas en 18 familias, que corresponden al 66% de la reportada para el estado de Morelos y al 14 % de la República Mexicana. El orden mejor representado es el de los murciélagos con 23 especies, seguido de los roedores con 19 (Programa de Manejo Parque Nacional El Tepozteco, 2008).

Se realizó una revisión de literatura sobre las características socioambientales así como de las especies de mamíferos silvestres reportadas (INEGI, 2000; García-Flores et al., 2003; Banco Mundial, 2006), y mediante el uso de car-tografía se ubicó al área de trabajo.

Se realizaron visitas previas al municipio para informar del proyecto a los habitantes del lugar y autoridades locales con la finalidad de poder obtener la aprobación de la gente para el desarrollo del trabajo. En cada visita, se realizó un taller participativo y complementariamente se utilizó la técnica de la observación participante con la finalidad de reconocer el área de trabajo y detectar a los informantes clave.

Con relación al muestreo se seleccionaron a personas que desarrollaban actividades relacionadas con el campo (agricultura, colecta, pesca, ganadería y caza), y que supuesamente tienen el mayor conocimiento de los mamíferos silvestres.

Figura 1. Ubicación del Parque Nacional El Tepozteco, Morelos, México.


Se aplicaron entrevistas y cuestionarios (Martin, 1997) para conocer la percepción de los habitantes sobre su entorno, principalmente de los mamíferos silvestres, del grado de deterioro de sus recursos, de la forma de explotarlos, el grado de concientización para para conservarlos y los problemas particulares relacionados con el manejo y uso de la mastofauna de la región.

La información se obtuvo por medio de entrevistas abiertas a mujeres y hombres, lo anterior para lograr una evaluación y comparación del conocimiento entre géneros. Se aplicó un cuestionario en donde se relacionan las actividades de los entrevistados con los mamíferos silvestres. Durante las entrevistas y la aplicación de los cuestionarios se mantuvieron las expresiones y palabras nativas con el fin de generar mayor confianza entre el entrevistador y entrevistado; con el consentimiento del informante se grabaron las entrevistas con una grabadora portátil, lo cual facilitó el proceso de análisis de datos.

Algunas de las preguntas planteadas fueron las siguientes:

1. Nombre, edad, origen, tiempo de residencia en la región, actividad productiva.

2. Especies de mamíferos silvestres que conoce y/o utiliza.3. Descripción general de las especies.4. Usos de los mamíferos silvestres.5. Técnicas de cacería.6. Formas de uso.7. Especies consideradas dañinas y benéficas.8. Especies utilizadas en ceremonias, o aquellas con

alguna leyenda, o asociadas a mitos.9. Especies que son cazadas para la venta.10. Sobre la problemática del PNT.11. Recomendaciones del aprovechamiento de la mas-

tofauna.

Para determinar a las especies referidas en las entrevistas y cuestionarios, se realizaron visitas guiadas en coordinación con los entrevistados. Las especies utilizadas fueron iden-tificadas comparándose las descripciones proporcionadas por los informantes con la literatura científica pertinente y a través de registros fotográficos de los animales que se pudieron encontrar (Aranda, 2000; Ceballos y Oliva, 2005). Complementariamente, se utilizaron trampas Sherman para capturar mamíferos pequeños (ratas y ratones), Tomahawk y Hava-Hart para mamíferos de talla mediana y redes de niebla para murciélagos (Barreto, 2010).

Una vez concluido el trabajo de campo, los datos fueron sistematizados y socializados a fin de que los habitantes del PNT propusieran estrategias que permitieran la con-

servación de la fauna silvestre. Con base en el número de especies registradas, las categorías de uso reportadas y el número de entrevistas realizadas, se determinó el Índice de Valor de Uso (IVU), el cual expresa la importancia de una especie determinada para todos los entrevistados. Para estimar el IVU de cada especie, se utilizó la siguiente fórmula (Toscano, 2006):

IVU= ∑i UVis / ns

Donde: UVis: Número de personas que citan algún uso para cada especie. ns: Número de personas entrevistadas.


De las 135 entrevistas estructuradas aplicadas, 101 fueron hombres y 34 mujeres. El 83% corresponde a informantes nativos y el 16.7% a avecindados, principalmente prove-nientes del estado de Guerrero y Distrito Federal. La edad promedio de los informantes fue de 42 años. Las actividades productivas primarias que desarrollan son: agricultura, ganadería, cacería y la colecta restringida a la leña y plantas medicinales. La cacería de mamíferos silvestres se lleva a cabo durante todo el año, dos veces al mes en promedio, en la mañana o por la noche, individual o en grupo. Para ello se utilizan linternas, machetes y escopetas para la caza de los animales y en algunos casos se apoyan de perros. Los recorridos se realizan principalmente en el bosque, campos de cultivos, huertas frutícolas y cañadas. La participación de las mujeres consiste en la limpieza de las presas, el salado y secado de la carne cuando se tiene que “guardar” y ser utilizado en días posteriores, y son las que preparan la carne en diferentes guisos.

La cosmovisión de los informantes adultos y ancianos evidenció que estos conocen más especies de mamíferos silvestres en comparación con los jóvenes. Monroy et al. (2011) encontraron que los adultos mantienen vigentes más saberes tradicionales sobre los mamíferos silvestres del Corredor Biológico Chichinautzin. Monroy-Vilchis et al. (2008) mencionan que en la Reserva Natural Sierra Nanchititla, México, al incrementarse la edad de los informantes generalmente es mayor la información que aportan sobre los animales silvestres.

Los informantes mencionaron que años atrás la caza fue una alternativa de solvencia económica pero debido al deterioro promovido por la flexibilización en la planeación del uso del suelo, la tala inmoderada, ampliación de la frontera agrícola, invasión de predios para la construcción de viviendas y la cacería furtiva (Contreras et al., 2006),

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han originado la desaparición de los mamíferos, además de impactar en el conocimiento tradicional y su transmisión oral a las siguientes generaciones; estos mismos impactos sobre los recursos y conocimientos son reportados para el Corredor Biológico Chichinautzin (Monroy et al., 2011) y para la Reserva Estatal Sierra de Montenegro (García et al., 2004). En la actualidad la caza es de subsistencia debido a que las especies de mamíferos aportan únicamente para el autoabasto.

Para el PNT se reportan 67 especies de mamíferos silvestres (Programa de Manejo Parque Nacional El Tepozteco, 2008), sin embargo, en el presente trabajo, los informantes reconocen sólo a 7 órdenes, 15 familias y 34 especies, en las que se incluyen murciélagos frugívoros, insectívoros y polinivoros, estos últimos son percibidos como especies que dispersan semillas, controlan plagas o polinizan plantas (Tabla 1); de estas últimas, 17 presentan categoría de uso, lo que representa el 50% de las especies reconocidas por los habitantes, en las que se incluyen las que aportan de manera directa algún recurso como la carne, piel, garras, patas y grasa a los usuarios (Tabla 2). Sobresale que 12, equivalentes al 66.6%, tienen más de una categoría de uso, siendo denominadas de uso múltiple. Las familias que aportan más especies con uso fue la Procyonidae con tres especies, seguidas de Sciuridae, Canidae, Mephitidae y Felidae con dos especies cada una. En comparación, para la Reserva Natural Sierra Nanchititla en el Estado de

México, las familias que más especies con uso registraron fueron: Felidae con cuatro, y Canidae y Mephitidae con dos (Monroy-Vilchis et al., 2008a, 2008b).

Los informantes reconocen siete categorías de uso que en orden de importancia son: alimentaria (58.8%), artesanal (58.8%), medicinal (23.5%), adorno (17.6%), mascota (17.6%), místico-religioso (11.7%) y abono (5.8%) (Figura 2). De forma comparativa, es un número mayor de usos con respecto a otras localidades, como el Corredor Biológico Chichinautzin con seis (Monroy et al., 2011), la Reserva Natural Sierra Nanchititla con cinco (Monroy-Vilchis et al., 2008b), y para la comunidad de Loma Bonita en la Selva Lacandona, Chiapas, con cuatro usos de los mamíferos silvestres (Lorenzo et al., 2007). Lo anterior se debe posiblemente a que los habitantes originarios del PNT son de origen náhuatl, lo que hace pensar que los campesino e indígenas originarios conservan mayores saberes tradicionales en comparación con los habitantes que están inmersos en áreas naturales protegidas con mayores presiones urbanas, tal es el caso de la Reserva Estatal Sierra de Montenegro ubicada en el centro del estado de Morelos (García, 2008).

El uso alimentario representa la categoría más importante para los campesinos ya que se reconocen 10 especies utilizadas como alimento, representando el 56.8% de las especies reportadas con esta categoría. A mención de

Figura 2. Distribución porcentual de los usos registrados de las especies de mamíferos silvestres del Parque Nacional El Tepozteco, Morelos, México.


los informantes las especies aportan carne como fuente de proteína animal. Ramírez-Barajas y Naranjo (2007), registraron para una comunidad maya de Quintana Roo 14 especies de mamíferos con fines alimentarios como el tejón (Nasua narica), venado cola blanca (Odocoileus virginianus) y armadillo (Dasypus novemcinctus), especies que también son reportadas para este trabajo. Vargas (2001) también reporta como uso alimentario al armadillo y venado cola blanca, mientras que Ventura (2000) para la Reserva de la Biosfera el Triunfo, Chiapas, al tejón y

Tabla 1. Mamíferos reconocidos por los habitantes del Parque Nacional El Tepozteco, Morelos, México.

ORDEN FAMILIA GENERO ESPECIE

DIDELPHIMORPHIA DidelphidaeDidelphis virginianaTlacuatzin canescens

CINGULATA Dasypodidae Dasypus novemcinctus

CHIROPTERAPhyllostomidae

Artibeus jamaicensis lituratus toltecus aztecus phaeotisSturnira liliumGlossophaga soricinaDesmodus rotundusMacrotus waterhousiiLeptonycteris nivalis

Molossidae Tadarida brasiliensisVespertilionidae Lasiurus blossevilli

CARNIVORA

MephitidaeMephitis macrouraConepatus leuconotusSpilogale gracilis

ProcyonidaeBassariscus astutusProcyon lotorNasua narica

Mustelidae Mustela frenata

CanidaeUrocyon cinereoargenteusCanis latrans

FelidaeLynx rufusPuma concolor

RODENTIA

SciuridaeSpermophilus variegatus

Sciurus aureogaster

CricetidaePeromyscus melanotis

melanophrysBaiomys musculus

Heteromyidae Liomys irroratusLAGOMORPHA Leporidae Sylvilagus cuniculariusARTIODACTYLA Cervidae Odocoileus virginianus

armadillo. En este sentido, los campesinos tienen una fuente alterna de proteínas de origen animal en los mamíferos silvestres esto coincide con Chávez (1983), Redford y Robinson (1987), Ramírez-Barajas y Naranjo (2007) y García (2008). La obtención de carne de monte se da a través de la cacería de subsistencia en las comu-nidades inmersas en el Parque Nacional el Tepozteco y se define como la extracción de especies silvestres con fines de autoabasto.

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Tabla 2. Mamíferos con uso del Parque Nacional El Tepozteco. Simbología: AL: Alimentario. MD: Medicinal. M: Mascota. AR: Artesanal. AB: Abono. AD: Adorno. IVU: Índice de valor de uso

ORDEN FAMILIA NOMBRE CIENTÍFICO NOMBRE COMúN

CATEGORÍA DE uSO

PARTE uSADA IVu

Didelphimorphia Didelphidae Didelphis virginiana Tlacuache AL Carne 0.014

MD Carne Grasa

Chiroptera Phyllostomidae Artibeus jamaicensis Murciélago AB Guano 0.007

Cingulata Dasypodidae Dasypus novemcinctus Armadillo AL Carne 0.014

AR Patas Caparazón

Lagomorpha Leporidae Sylvilagus cunicularius Conejo AL Carne 0.022

AR Patas Cola

MR Patas Cola

Rodentia Sciuridae Spermophilus variegatus Ardilla de tierra AL Carne 0.014

AR Animal dise-cado

Sciurus aureogaster Ardilla gris AL Carne 0.014

AR Animal dise-cado

Carnívora Canidae Urocyon cinereoargenteus Zorra AD Piel 0.007

Canis latrans Coyote MD Grasa 0.014

AR Colmillos

Mephitidae Conepatus leuconotus Zorrillo de espalda blanca

AL Carne 0.014

MD Carne Grasa

Mephitis macroura Zorrillo listado AL Carne 0.014

MD Carne Grasa

Mustelidae Mustela frenata Comadreja AD Piel 0.007

Procyonidae Nasua narica Tejón AL Carne 0.022

AR Colmillos

M Animal vivo

Bassariscus astutus Cacomixtle AD Piel 0.007

Procyon lotor Mapache AL Carne 0.022

AR Colmillos

M Animal vivo

Felidae Lynx rufus Lince AR Colmillos 0.007

Puma concolor Puma AR Colmillos 0.007

Artiodactyla Cervidae Odocoileus virginianus Venado cola blanca

AL Carne 0.037

AR Patas Cola

M Animal vivo

MR Patas Cola


Otra categoría importante es el uso artesanal, puesto que las especies silvestres proporcionan estructuras para la venta como pieles, garras, colmillos o utilizadas como ornato en los hogares de los cazadores. Sin embargo, las pieles que se rompen durante la preparación de la carne sirve alimento para los perros y no son aprovechadas; por lo que una alternativa sea promover la realización de talleres sobre curtido de pieles y así poder dar valor agregado a estas estructuras (colmillos, garras, pieles).

La categoría de uso medicinal aporta carne que se come para curar algunos padecimientos como granos en la piel, dolores de estómago, musculares o reumas. Este saber, respecto a las propiedades medicinales de algunas especies, está restringido a las personas de mayor edad o médicos tradicionales. El uso de especies silvestre en el PNT es útil porque no cuentan con botiquines de primeros auxilios, por lo que el uso de la zooterapia es una alternativa. Para este trabajo se reportan sólo cuatro especies con uso medicinal: el tlacuache (Didelphis virginiana) y el coyote (Canis latrans) para curar dolores musculares y reumáticos, el zorrillo espalda blanca (Conepatus leuconotus) y zorrillo listado (Mephitis macroura) para granos en la piel. Gómez et al. (2007) mencionan al tlacuache y coyote con uso medicinal y utilizado para el mismo padecimiento que se reporta en este trabajo, además de usarse para curar el cáncer.

Para la cosmovisión de los informantes se registra a 9 especies que equivalen al 26.4% del total de especies reconocidas (n=34) como dañinas, el indicador común es la afectación a los cultivos de maíz (Zea mays), frijol (Phaseolus vulgaris) y calabaza (Cucurbita pepo). Las especies que causan daños son: ratón (Peromyscus melanotis), tejón y mapache (Procyon lotor). Otros mamíferos perjudican a los animales domésticos (pollos, gallinas, guajolotes, borregos y becerros), ejemplos son el coyote, zorrillo, murciélago-vampiro (Desmodus rotundus), comadreja (Mustela frenata), gato de monte (Lynx rufus), cacomixtle (Bassariscus astutus) y tlacuache. El desconocimiento de algunos pobladores de la importancia ecológica o social de los mamíferos silvestres hace que los consideren dañinos, por tanto se pondera el diseño de un programa de educación ambiental para generar capacidades de manejo fundado en la importancia de la fauna silvestre. Lo anterior en ocasiones justifica la cacería de las especies que son consideradas perjudiciales, lo cual coincide con Guerra y Naranjo (2003) y Naranjo et al. (2004).

El murciélago (Artibeus jamaicensis), junto con otras especies de murciélagos insectívoros, frugívoros y polinovoros (Tabla 1), aportan guano, que es utilizado como abono de las tierras de cultivo; sin embargo, persiste otra especie (D. rotundus) que por sus hábitos hematófagos ha sido satanizada por los

habitantes de Tepoztlan, ya que se asocia como un organismo que “chupa sangre” o asociado al “demonio”, llevando a su eliminación, hecho que se transmite a través de la historia oral entre los habitantes del pueblo y de generación en generación, lo anterior afectando en general a todas las especies de quirópteros reportados para el PNT.

Algunos ejemplos de especies de uso múltiple son: venado cola blanca, armadillo, conejo de campo (Sylvilagus cunicu-larius), tejón, coyote, mapache, tlacuache, zorrillo listado y zorrillo espalda blanca. Comparativamente, Monroy-Vilchis et al. (2008) reportan siete especies de mamíferos con diferentes uso, menor al reportado para este trabajo.

Los mamíferos con mayor índice de valor de uso corresponde al venado cola blanca (0.037), conejo de campo (0.022), tejón (0.022), mapache (0.022). Mientras, las especies con el menor índice de valor de uso (0.007) fueron: murciélago, la zorra (Urocyon cinereoargenteus), comadreja y cacomixtle.

Lista de especies de mamíferos silvestres del Parque Nacional El Tepozteco, donde se indica su uso y forma de apropiación.

Didelphis virginiana, “Tlacuache”. Alimentario: Se consume la carne, frita o asada y en chile ajo, la cual es preparada por las mujeres en los hogares. Medicinal: La carne se come para contrarrestar problemas de la piel, también la cola se pone a hervir con agua y se toma una vez al día para dolores de estómago y cólicos. Forma de apropiación: Especie que se distribuye en los cultivos, huertas y el bosque; se caza con palos o machete.

Dasypus novemcinctus, “Armadillo”. Alimentario: Se consume la carne, en barbacoa, frita o en mole. Artesanal: Se diseca la especie y se coloca en la casa de los cazadores, con el caparazón se elaboran tambores. Con las patas se elaboran llaveros. Forma de apropiación: Se caza en el bosque y campos de cultivo. Se utilizan escopetas y machetes para cazar a la especie.

Sylvilagus cunicularius, “Conejo”. Alimentario: Se come la carne en barbacoa y asada condimentada con chile-ajo. Artesanal: Con la cola y patas se elaboran llaveros. Místico-religioso: La cola y las patas son usadas para atraer buena suerte. Forma de apropiación: Se localiza en los campos de cultivo y el bosque, por las noches y con la ayuda de linternas y rifles se cazan.

Spermophilus variegatus, “Ardilla de tierra”. Alimentario: Se consume la carne frita con manteca, una vez cocinada se mezcla con salsa roja preparada con jitomate y chile.

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Artesanal: Se llegan a disecar y se colocan en los hogares de los cazadores. Forma de apropiación: Se caza en los tecorrales o cultivos y el bosque, con la ayuda de perros y escopetas.

Sciurus aureogaster, “Ardilla gris”. Alimentario: Se consume la carne frita con manteca, una vez cocinada se mezcla con salsa roja preparada con jitomate y chile. Artesanal: Se llegan a disecar y se colocan en los hogares de los cazadores. Forma de apropiación: Se caza en los tecorrales o cultivos y el bosque, con la ayuda de perros y escopetas.

Urocyon cinereoargenteus, “Zorra”. Adorno: La piel se utiliza para adornar la casa de los cazadores. Forma de apropiación: Se llega a cazar en el bosque con la ayuda de perros y escopetas.

Canis latrans, “Coyote”. Medicinal: La grasa es utilizada para dolores musculares y reumas. Artesanal: Los colmillos son utilizados para elaborar artesanías, como llaveros y collares. Forma de apropiación: Se localizan en el bosque y son cazados con escopeta y se auxilian con linternas.

Conepatus leuconotus, “Zorillo de espalda blanca”. Alimentario: La carne se consume frita con manteca, o con chile-ajo. Medicinal: Se consume la carne para curar granos en la piel. Forma de apropiación: Se cazan en las áreas de cultivo y el bosque, con la ayuda de escopetas y en ocasiones se auxilia con perros que sirven para ubicar a la especie.

Mephitis macroura, “Zorrillo listado”. Alimentario: La carne se consume frita con manteca, o con chile-ajo. Medicinal: Se consume la carne para curar granos en la piel. Forma de apropiación: Se cazan en las áreas de cultivo y el bosque, con la ayuda de escopetas y en ocasiones se auxilia con perros que sirven para ubicar a la especie.

Mustela frenata, “Comadreja”. Adorno: La piel se utiliza para decorar las casas de los cazadores. Forma de apropiación: En el bosque o campos de cultivo se caza con escopeta y se auxilian con la ayuda de perros.

Nasua narica, “Tejón”. Alimentario: La carne se prepara en barbacoa o frita con manteca y se acompañe con salsa y tortillas de maíz elaboradas a mano. Artesanal: Las patas y colmillos se utilizan para elaborar llaveros, los cuales son regalados entre amigos o integrantes de la familia. Mascota: En ocasiones son capturados animales jóvenes que son llevados a los hogares de las familias y se tienen como mascota. Forma de apropiación: Se cazan en el bosque con escopeta y con la ayuda de perros. Los animales jóvenes son capturados manualmente.

Bassariscus astutus, “Cacomixtle”. Adorno: La piel se utiliza para decorar las casas de los cazadores. Forma de apropiación: En el bosque o campos de cultivo se caza con escopeta y se auxilian con la ayuda de perros.

Procyon lotor, “Mapache”. Alimentario: La carne se prepara en barbacoa o frita con manteca y se acompañe con salsa y tortillas de maíz elaboradas a mano. Artesanal: Las patas y colmillos se utilizan para elaborar llaveros. Los cuales son regalados entre amigos o integrantes de la familia. Mascota: En ocasiones son capturados animales jóvenes que son llevados a los hogares de las familias y se tienen como mascota. Forma de apropiación: Se cazan en el bosque con escopeta y con la ayuda de perros. Los animales jóvenes son capturados manualmente.

Lynx rufus, “Lince o gato montés”. Artesanal: Lo colmillos se utilizan para elaborar llaveros. Los cuales son regalados entre amigos o integrantes de la familia. Forma de apropiación: Se cazan en el bosque con escopeta y con la ayuda de perros.

Puma concolor, “Puma”. Artesanal: Lo colmillos se utilizan para elaborar llaveros. Los cuales son regalados entre amigos o integrantes de la familia. Forma de apropiación: Se cazan en el bosque con escopeta y con la ayuda de perros.

Odocoileus virginianus, “Venado cola blanca”. Alimentario: La carne se prepara en barbacoa o frita con manteca y se acompañe con salsa y tortillas de maíz elaboradas a mano. Artesanal: Las patas y colmillos se utilizan para elaborar llaveros. Los cuales son regalados entre amigos o integrantes de la familia. Mascota: En ocasiones son capturados animales jóvenes que son llevados a los hogares de las familias y se tienen como mascota. Adorno: La piel se utiliza para decorar las casas de los cazadores. Místico-Religioso: La cola y patas son utilizadas para la “buena suerte”. Forma de apropiación: Se cazan en el bosque con escopeta y con la ayuda de perros. Los animales jóvenes son capturados manualmente.

Artibeus jamaicensis, “Murciélago”. Abono: Se utiliza el guano para abonar los campos de cultivo. Forma de apropiación: Se realizan recorridos a cuevas y se colecta el guano ma-nualmente en costales, los campesinos son quienes realizan esta actividad con la ayuda de guantes, palas y cubre bocas.

CONCLuSIONES

Los habitantes locales del Parque Nacional El Tepozteco, en su relación con la naturaleza, mantienen vigente conoci-mientos tradicionales sobre los mamíferos silvestres, porque les aportan estructuras como carne, pieles, grasa además de colmillos, patas y garras, usadas para el autoabasto. La


relación de los cazadores con los mamíferos se determina en función de las categorías asignadas tales como: alimento, artesanal, medicinal, mascota, abono, adorno y místico-religioso. La cacería de mamíferos se considera de subsistencia ya que el principal uso es el alimentario con 10 especies utilizadas para tal fin. El venado cola blanca es la especie con más categorías de uso: alimento, artesanía, mascota, adorno y místico-religioso, además de presentar el mayor índice de valor de uso (0.037), lo cual permite ponderar el establecimiento de Unidades de Manejo para la Conservación de la Vida Silvestre (UMA) dentro del PNT, que permita su manejo integral.

Con base en el presente trabajo se afirma que los estudios etnomastozoológicos aportan elementos de conser-vación a través del reconocimiento de los mamíferos silvestres susceptibles de ser integrados a proyectos para el desarrollo regional comunitario que permitan la conservación de las especies y del saber tradicional, además de mitigar la pobreza a través de proyectos como, por ejemplo, de ecoturismo.

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EL «OMBú» (Phytolacca dioica: PhyTOLACCACEAE) EN LA VIDA DEL hOMBRE DE IBERÁ (CORRIENTES, ARGENTINA). ESTuDIO DE CASO SOBRE Su INTERRELACIóN

ThE «OMBú» (Phytolacca dioica: PhyTOLACCACEAE) IN ThE LIFE OF MAN OF IBERÁ (CORRIENTES, ARGENTINA). A CASE STuDy ABOuT ThEIR INTERRELATION

ABSTRACT:

Phytolacca dioica L. (Phytolaccaceae), a tree commonly known as “ombú”, is distributed from southern Brazil through-Paraguay, Uruguay and Argentina. This species is widely known for the Pampas region of Argentina, for its peculiarity to give “shadow” and as landmark or “mojón” in the Pampean landscapes. Both features are also of great importance to people in other regions, as in large grassland of Northeastern Argentina, in particular the Iberá Wetlands, Corrientes Province. The aim of this work is inquire about the interaction between the “ombú” tree and a community of Iberá

Analia Pirondo1 y héctor A. Keller2

1 Becaria Doctoral en el Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas, Universidad Nacional del Nordeste, Instituto de Botánica del Nordeste. Av. Sargento Cabral 2131, Casilla de Correo 209, 3400 Corrientes, Argentina.

2 Investigador del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas, Universidad Nacional del Nordeste, Instituto de Botánica del Nordeste. Av. Sargento Cabral 2131, Casilla de Correo 209, 3400 Corrientes, Argentina.


RESuMEN:

Phytolacca dioica L. (Phytolaccaceae) es un árbol conocido comúnmente como “ombú” que se distribuye desde el sur de Brasil, pasando por Paraguay, Uruguay y Argentina. Es una especie ampliamente conocida para la región pampeana de Argentina, por su particularidad de dar sombra y de ser un mojón o marca para señalizar territorios en el paisaje pampeano. Ambas características también son de gran importancia para poblaciones de otras regiones cubiertas de grandes extensiones de pastizales del nordeste argentino, como ocurre en la zona de los Esteros del Iberá, provincia de Corrientes. Este trabajo se propuso como objetivo indagar acerca de la interrelación establecida entre el ombú y una comunidad del Iberá en aspectos que trascienden la visión utilitaria de la vegetación. La metodología utilizada consistió en la observación participante, entrevistas abiertas y semiestructuradas en las que participaron 36 hombres y 33 mujeres, entre 12 y 63 años de edad, que habitan la zona del “Gallo Sapucay” o que la han habitado, residiendo actualmente en sitios aledaños motivo por el continúan ingresando diariamente al área para realizar algunas de sus actividades de subsistencia. Los resultados obtenidos arrojaron diversos usos y una fuerte presencia del “ombú” en la vida de los lugareños, destacándose no solo como un elemento singular del paisaje, sino también como un elemento sociocultural fundamental del habitante de los “esteros”.

PALABRAS CLAVE:

“Ombú”, “la póra”, etnobotánica, esteros, Argentina.

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Pirondo y Keller. El “ombú” en la vida del ibereño

INTRODuCCIóN

El habitante de los Esteros del Iberá, conocido también como “ibereño”, vive en un ambiente de horizontes extensos y tierra fecunda, con el cual mantiene una constante y profunda relación. Dicho paisaje compuesto de cuerpos de agua (lagunas, riachos, esteros, embalsados y bañados), áreas anegadizas y bancos arenosos emergentes (Neiff, 2004) en su conjunto conforman un humedal de 1.300.000 hectáreas ubicado en el noroeste de la provincia de Corrientes, el cual es ampliamente conocido por sus características naturales, no siendo reconocido aún como un sistema socio-ecológico.

En este ambiente con alta diversidad florística (Arbo y Tressens, 2002) se distingue Phytolacca dioica L. (Phytolaccaceae), árbol denominado tradicionalmente como “ombú”, el cual puede reconocerse en el paisaje a grandes distancias por ser corpulento, con una copa amplia y globosa (Brussa Santander y Grela González, 2009), formando parte de los bosques hidrófilos ubicados sobre las lomadas arenosas próximas a las lagunas, esteros, bañados y arroyos (Carnevali, 2003). Acompañando las casas de los pobladores del Iberá, en ocasiones también se lo encuentra formando agrupaciones con varios ejemplares de la especie que los pobladores llaman en guaraní ombut’y.

Desde el punto de vista morfológico, esta especie, am-pliamente abordada por diversos trabajos (Burkart, 1987; Brussa Santander y Grela González, 2009), se caracteriza por ser un árbol dioico con una altura de 8 a 12 m. Presenta una base ancha con raíces laterales muy desarrolladas. Ramifica a baja altura, es muy frondoso, con una copa amplia y globosa cuando crece aisladamente. Sus hojas presentan un verde claro y son coriáceas. Sus inflorescen-cias de color blanquecino son unisexuales, en amentos de unos 15-20 cm de largo, y sus frutos verdes- amarillentos son carnosos. Es originario de las zonas subtropicales de América del Sur, con una distribución que incluye el sur de

Brasil, Paraguay, Uruguay y Argentina, donde se extiende por las provincias de Salta, Tucumán, Formosa, Chaco, Misiones, Corrientes, Entre Ríos y NE de la provincia de Buenos Aíres.

Etimológicamente su designación local como “ombú” no refiere a ningún aspecto llamativo de la especie, ni a un nombre derivado del guaraní, como su distribución geográfica que va desde el sur de Brasil pasando por Paraguay, Uruguay y Argentina podría sugerirlo. De hecho, contribuciones como la de Cadogan (1957) referida al estudio de la Nomenclatura Guaraní en Botánica, menciona y aclara que el término “ombú” es de origen exótico o no-guaraní, aclarando también que la parcialidad guaraní mbya lo designan como yvyra yvypy guachu (árbol con tronco de base extensa). No obstante, Bertoni (1940) incluye para el género Phytolacca el vocablo “umbu” en su diccionario botánico Latino-Guaraní y Guaraní-Latino.

Esta especie es muy cultivada por su particularidad de “dar sombra” en Europa, motivo por el cual se la conoce como “bella sombra”. Tal característica también la hace distinguible en áreas extensas de pastizales de la Argentina, en donde se comporta como un refugio –especialmente- en jornadas calurosas, y como un mojón o señal para situar el territorio. Dicha singularidad, de gran importancia cultural discriminada muchas veces solo para la Pampa Argentina, también es asignable a otras regiones de pastizales del nordeste argentino como ocurre en la zona de los Esteros del Iberá, en la provincia de Corrientes. Sin embargo, pese a las ventajas que ofrece el ombú al hombre de campo, se han documentado para la región pampeana de Argentina muchos relatos acerca de su condición de ser un árbol de “mal agüero”, quien puede generar desgracia hacia la persona o la familia que habite en la casa que esté bajo su sombra (Granada, 1947; López Breard, 2004; Hudson, 2009). Similar condición ha sido relatada por los habitantes del Iberá, quienes advierten sobre la presencia de “la póra” en el ombú y sus consecuentes imposiciones, creencia que

in features that transcends the utilitarian view of plants. The methodology consisted of participant observation, semi-structured and open interviews in which 36 men and 33 women participated, aged between 12 and 63 years old, living in the area of “Gallo Sapucay” or have lived, while currently resides in near places and visit daily the area to perform some of their subsistence activities. The results shows many uses and a strong presence of “ombú” in the lives of the locals, highlighting both as an unique feature of the landscape and also as a key sociocultural element of the dweller of “estuaries”

KEy wORDS:

“Ombú”, “la póra”,ethnobotany, wetlands, Argentina.


ha estado muy presente en numerosas leyendas recogidas por Ambrosetti (1967) para la región misionera y Perkins (1963) para la zona de los Esteros del Iberá sobre su flora y su fauna.

Es por este motivo que la presencia del ombú en la región del Iberá influye en el accionar colectivo de sus habitantes, ilustrando como el hombre ibereño en cons-tante y profunda interacción con su ambiente no sólo se ha limitado a la domesticación de ciertos vegetales y animales, sino también se ha nutrido de cierta reciprocidad establecida con todo el entorno biológico, refiriendo así en parte al principio de equivalencia entre humanos y no humanos que comparten un ambiente (Descola et al., (2001). El presente trabajo tiene como objetivo derivado de numerosas estadías en el campo, plasmadas en una investigación etnobotánica, tiene como objetivo indagar acerca de las utilidades y el significado que le asignan los pobladores del Iberá al ombú, a través del estudio de las interrelaciones establecidas entre ambos.

MATERIAL y MÉTODOS

El área de estudio está situada en el departamento de Concepción, provincia de Corrientes, dentro de la Reserva

Natural Iberá. El sitio seleccionado para este estudio es el denominado “Gallo Sapucay” por sus habitantes (28º 42’ 25.0” S, 58º 08’ 15.7” W) (Figura 1), el cual pertenece a la zona de desagüe de los esteros del Iberá, es decir, las nacientes del río Corriente. Desde el punto de vista fitogeográfico, el área de estudio propuesta se corresponde con la unidad de paisaje asignada por Carnevali (2003) como la depresión y curso superior del río Corriente, en la cual se pueden distinguir tres subunidades. La que pertenece al área de estudio, se corresponde con los grandes bañados periféricos sujetos a las condiciones de circulación del agua (inundaciones ordinarias) y al gradiente del suelo. El primer bañado más cercano a la cabecera del río se extiende entre 2 a 5 km y presenta una vegetación densa con un estrato alto de 1 a 1.50 m y otro más bajo de 0.50 cm, sitio donde se realizó el trabajo de campo.

Desde el punto de vista sociocultural, esta zona es habitada por pobladores cuyas vidas dependen casi exclusivamente de los recursos naturales allí presentes. Antiguamente su sustentabilidad se complementaba con la caza con la finalidad de revender los cueros a distintas acopiadoras y secundariamente se ocupaban de la ganadería en campos de uso común, mientras que otros trabajaban de peones

Figura 1. Ubicación del área de estudio “Gallo Sapucay”, dentro de la Reserva Provincial Iberá, provincia de Corrientes, Argentina.

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en estancias próximas. En la actualidad, debido a la baja en el precio del cuero y las normas de la Reserva, la venta de los cueros se dejó de practicar, y sus actividades de subsistencia continuaron siendo la ganadería, la caza para consumo familiar y la pesca, así como también la recolección de diferentes recursos naturales que ofrece el ambiente. Además, esta economía familiar se completa con algunos cultivos y la cría de animales para consumo familiar, así como también con trabajos temporarios en localidades aledañas a la zona. Su lengua principal es el guaraní, aunque la mayoría comprenden y hablan el español. Al presente se observa que el poblador actual del Iberá conserva elementos de la cultura de los antiguos guaraníes como lo son su idioma, la construcción de sus casas y muchos de los conocimientos utilizados para su subsistencia, en concordancia con ele-mentos propios de la cultura popular criolla presentes en la vida rural (Barrios, 2008).

Diseño metodológico. Para llevar adelante este trabajo de investigación se partió de los postulados presentes en la Etnobotánica, disciplina encargada del estudio de las in-terrelaciones establecidas entre los pueblos y las plantas (Martín, 1995; Albuquerque, 2005). La recopilación de la información consistió en la observación participante, en-trevistas abiertas y semiestructuradas, las cuales fueron registradas en libretas de campo y en grabaciones digi-tales (Cotton, 1996; Albuquerque et al., 2009). Además se complementó la información con fotografías y notas in situ, estas últimas resultado de diferentes charlas y obser-vaciones ocasionales en las distintas estadías en el campo. Para ello, se contó con la participación de 68 informantes, 36 hombres y 33 mujeres, de entre 12 y 63 años de edad, que habitan la zona del “Gallo Sapucay” o que vivieron en ella, residiendo actualmente en sitios aledaños, ingresan-do diariamente al área para realizar algunas de sus acti-vidades de subsistencia como lo es la ganadería de tipo trashumante, la caza de animales silvestre para consumo familiar, la recolección de frutos silvestres, entre otras, a los cuales se les consultó diferentes aspectos referidos al ombú.

Los ejemplares de herbario fueron seleccionados y colectados por los mismos pobladores a medida que se realizaban las visitas a los hogares entrevistados. Todo el material colectado fue depositado, previa identificación por los autores, en el herbario de CTES, del Instituto de Botánica del Nordeste, CONICET.


utilidades reconocidas para el ombú según los habitantes del Iberá. A diferencia de los expuesto por

Granada (1947) en su reconocida obra “Supersticiones del río de La Plata”, en donde dedica un capítulo entero al ombú detallando sus vicisitudes y preocupaciones desde un punto de vista funcional, en el cual argumenta que como consecuencia de sus condiciones morfológicas esta especie es poco útil, los actuales pobladores del Iberá re-conocieron para el ombú numerosas utilidades en sus di-ferentes partes (Tabla 1).

Los troncos y las ramas del ombú, cubiertos de corteza secundaria, se caracterizan por tener más de una utili-dad. Una de ellas surge de la utilización de sus cenizas junto con hojas de naranjo (Citrus sinensis (L.) Osbeck) para elaborar lejía para preparar la mazamorra. Otro de los usos derivados de la corteza secundaria se vincula a prácticas de tipo mágico-religioso para eliminar las hernias del ombligo de los niños y en la zona púbica de los hombres. En ambos casos el procedimiento es el mismo, que consiste en tallar la corteza utilizando como molde el pie del afectado, ya que a medida que transcurre el tiempo y la zona descortezada del árbol se va cerrando, se irá eliminado la hernia de la zona afectada.

También los troncos y ramas secas del ombú son úti-les como combustible, sobre todo cuando se necesita mantener el fuego hasta conseguir leña en periodos de lluvia e inundación, garantizando durante varios días la persistencia del fuego, indispensable para la cocina y otras actividades hogareñas.

Además, los troncos son empleados como “palo rastra” o “palo tyryry”, técnica muy utilizada para amansar potros “redomones” (dícese del potro que aún no ha sido domado). Para ello se debe atar al potro mediante una soga a un

PARTES DEL “OMBú”

uSOS

COPA Sombra

Elemento de georreferenciación

FRUTOS Alimento para las aves

HOJAS Medicina purgante

Elemento de recreación- lúdico

TRONCOS Corteza para preparar de lejía

Y RAMAS Medicina para sanar hernias

Base para amansar potros redomones

Para mantener el fuego

BASE Apoyo para estaquear cueros

Asiento

Tabla 1. Descripción de las partes del ombú con sus utilidades.


de las tantas pistas de que la posición del hombre ibereño en relación con la naturaleza no es central, observándose una comunión con ella.

Significado del ombú en la vida del ibereño. Se ha re-conocido que la reciprocidad que regula las relaciones entre los pobladores del Iberá y su ambiente, se combina con un modo de relacionarse con seres extraordinarios en términos de “protección”, en donde ciertos vegeta-les, animales y el hombre se necesitan mutuamente para sobrevivir. Este vínculo de dependencia le favorece al ibereño desde un punto de vista también utilitario, ya que le proporciona algunos de los recursos indispensa-bles para su supervivencia y un ahorro energético al te-ner que recurrir de forma esporádica a los centros más poblados en busca de insumos. Lo que a su vez también le genera estabilidad en el lugar, brindándole la posibili-dad de alojarse en el interior del “estero”, sitio de difícil acceso por sus condiciones de anegabilidad.

Este tipo de “relación de protección” en la cosmovisión del poblador ibereño, no sólo es dirigido desde los humanos hacia los animales domésticos y plantas cultivadas, sino que se extiende a diversas especies vegetales nativas, las cuales se constituyen en plantas “cultivadas” o “prote-gidas” por dueños no humanos o seres tutelares con los cuales el poblador necesita interactuar, por ser quienes establecen las condiciones necesarias para obtener algún beneficio (sombra, alimento u otro) de aquello que está bajo su custodia, cuidado, crianza o cultivo (Cadogan 1973; Keller, 2013). Es por ello que los usos detallados en el apartado anterior, que requieran de cortar o podar el ombú, se encuentran sujetos a condiciones impuestas por el dueño del árbol alojado en su interior, denominado póra (ver Figura 2C). Dicha expresión en guaraní se traduce como “dueño” o “propietario”; tal es así que la fórmula yvypóra (terrateniente) es una de las más empleadas en comunidades guaraníes de Misiones para dar cuenta de los campesinos blancos. Etimológicamente, el vocablo contiene las raíces po (mano) y rã (sufijo de factibilidad o de futuro).

Este dueño o “la póra” es interpretado por los pobladores como un espíritu malo o ánima maligna que merodea, ampara y protege al árbol ante quien pretende “mache-tearlo muy hondo”, “podarlo excesivamente” o apearlo. De manera que la póra situada en el ombú se adueña y lo enviste de facultades como lo son la intencionalidad y la reflexión, siendo una de las causas de temor que los pobladores manifiestan, ya que su presencia insinúa la posibilidad de ocurrencia de algo, que va a presuponer un posible acontecimiento que afecta la vida e inclusive la

elemento pesado que no le permita desplazarse a grandes distancias (no más de diez metros). En este caso se utilizan las ramas gruesas del ombú de aproximadamente 25 cm de diámetro por 2 metros de largo. Dicho procedimiento con una duración “prolongada” se delimita “mientras dure el amanse”. En ocasiones ocurre que el procedimiento se extiende por más de 30 días y las ramas deben cambiarse ya que su peso máximo tiene una duración de un mes, por lo que nuevamente se deben cortar más ramas del ombú. Otra de las utilidades relacionadas con los troncos, tiene que ver con el alojamiento que éstos le brindan a abejas y melipónidos, los cuales son excelentes proveedores de miel para la familia.

Sus hojas, al ser purgantes, son usadas como medicinas, obteniendo un resultado inmediato. Dicha utilidad como planta medicinal reconocida por los pobladores del Iberá, ya fue registrada por Hieronymus (1930) y otros investi-gadores más recientes (Martínez Crovetto, 1981; Lahitte et al., 1998). Además, estas hojas también son utilizadas por los pobladores para realizar bromas, colocando las mismas trituradas entre la yerba (Ilex paraguarienses A. St.-Hil.) del mate o en el agua cuando se está hirviendo, con el fin de que la persona a la que se quiere embromar cuando tome el mate, experimente cólicos de forma repentina y deba ir con urgencia al baño. Este tipo de uso registrado para el ombú ya fue documentado por Martínez Crovetto (1981) pero para la zona noroeste de la provincia de Corrientes.

La base amplia y de gran tamaño de este árbol es utilizada para estaquear los cueros, además de ofrecer un asiento bajo la sombra (Figura 2A). Su copa es de gran tamaño, muy densa y de follaje persistente, que proporciona una gran cantidad de sombra, haciendo que el ombú se convierta en un refugio ideal durante las distintas estaciones del año. Tales características presentes en la copa, son el motivo principal de selección por el cual los lugareños levanten en la proximidad sus ranchos o se refugien ante jornadas muy calurosas, como ya fue descripto por Coluccio (1964). Otra de las utilidades que tiene la copa relacionada con su tamaño y densidad se refiere a la georreferenciación que presta este elemento singular, ante un paisaje de extensos horizontes como son los pastizales de los Esteros del Iberá (ver Figura 2B).

Esta funcionalidad de “dar sombra” también es reconocida por los lugareños pero para las aves que habitan en este ecosistema, poniendo de ejemplo al pájaro Molothrus badius Vieillot 1819, conocido popularmente como “tordo”. También las aves utilizan sus frutos como alimento. Ambos datos reconocidos en las aves, nos estaría indicando una

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muerte de la persona que realizó la poda del árbol. Dicha creencia, con presencia viva en la mente y el sentir de quienes habitan los esteros, se ha transformado actual-mente en una normativa que opera de manera espontánea en el accionar colectivo.

Para algunas sociedades tradicionales amazónicas se ha propuesto la hipótesis de que muchas de sus normativas o mitos se han derivado de preconceptos conservacionistas,

los cuales regularizan el uso del recurso para ciertas finalidades (Albuquerque, 1999). Para el caso de la región del Iberá bien podría interpretarse a la póra como una normativa derivada de un preconcepto conservacionista, sin embargo se sugieren estudios posteriores que lo confirmen. Al momento sólo se afirma que la póra es el guardián de ciertos árboles, casas abandonadas o caminos, quien residiendo en ellos los ampara transformándose en un espíritu mítico o fantasma vagabundo, tal como

Figura 2. A. Base y raíces laterales de Phytolacca dioica cumpliendo diversas funciones. B. Ombú acompañando una vivienda ibereña. C. Representación de la interrelación establecida entre los habitantes del iberá y el ombú.


lo describe Yampey (2003) en su obra “Mitos y Leyendas Guaraníes”. En líneas generales la cosmovisión guaraní sugiere que diversas plantas se constituyen en ciertos cultivos de esencias anímicas, siendo usualmente sus especímenes prototípicos, animales arquetípicos (Keller, 2011) u otro tipo de consignatarios (Keller, 2013). De tal manera se deduce que no se trata de un modo de identificación social de la naturaleza estrictamente animista como el que sugiere Descola et al. (2001), puesto que aquel con quien el lugareño se vincula no es el alma discreta de un espécimen de ombú, sino con una suerte de espíritu que reside en éste y en los demás ejemplares de la especie.

Desde otro punto de vista, hay quienes manifestaron que la póra puede ser el alma en pena de algún difunto quien todavía tiene asuntos pendientes en la tierra, aseveración que podría haber tomado como referencia a la cultura guaraní, en la cual existe la pluralidad de las almas (Yampey, 2003; Keller, 2011).

Actualmente son muy pocos los estudios que documentan la persistencia de aspectos de la cultura guaraní entre los pobladores del Iberá. Sin embargo los registros de los natu-ralistas Félix de Azara (1998) y Alcides D’ Orbigny (1945), que recorrieron la zona en el siglo XVIII y XIX respectivamente, relatan aspectos sobre los antiguos indígenas guaraníes que habitaban la provincia de Corrientes semejantes a los que posee el poblador del Iberá actual. Tales descripciones permiten visualizar un retrato que integra al hombre en la naturaleza en donde se detalla que éste vivía no sólo de la caza y la pesca, sino que además cultivaban plantas como la mandioca y el zapallo, mantenían animales en cautiverio, lo que les permitía disponer de medios para mantener sus asentamientos.

Autores contemporáneos como Maeder (1983) y Barrios (2005, 2006, 2008) han recopilado manifestaciones que denotan la persistencia de elementos que refieren a la cultura guaraní para la zona de los Esteros del Iberá. Estos elementos se evidencian en el hombre ibereño a través del uso continuado en el tiempo del idioma guaraní, así como también la forma de construir sus casas, la alimentación y parte sus creencias, hoy combinadas con elementos criollos que devinieron de la fuerte colonización originada luego de la expulsión de los jesuitas en el siglo XVIII.

Al presente podríamos sugerir que la cosmovisión del ibereño hace referencia a la cultura guaraní, motivo por el cual se reconoce en la relación establecida entre el ombú y los lugareños un continuum humano-no humano que pone en evidencia una cosmovisión de tipo amerindia, hallándose en los elementos de la naturaleza no sólo funcionalidades

del tipo utilitaria, sino también aquellas relacionadas con la esfera cosmológica del poblador ibereño.

CONCLuSIONES

A partir de los resultados expuestos se demostró un gran número de utilidades asignadas a diversas categorías de usos, así como también el significado que tiene el ombú para los habitantes del Iberá. Se concluye que la presencia de este árbol en la vida del hombre ibereño se destaca no sólo por ser un recurso útil que ofrece el ambiente, sino también por ser un elemento sociocultural fundamental del habitante del “estero”. Motivo por el que reafirmamos la veracidad del presupuesto teórico de la etnobotánica basado en la interrelacionalidad establecida entre las plantas y el hombre para el caso estudiado, el cual demostró y resaltó la importancia que puede tener una planta en un contexto dado, ocasionando que la especie se comporte como un indicador socioambiental de extrema importancia.

Se sugiere para futuros trabajos etnobotánicos tener pre-sentes dentro de las categorías de uso a todas las funciones asignadas por los pobladores, como el ejemplo hallado en este trabajo de “dar sombra”, “referenciar un territorio”, entre otras. Así como también abordar las interrelaciones de manera integral, y no sólo de forma unidireccional en las que los vegetales son sólo considerados como recursos útiles, generando así la construcción de un conocimiento científico sesgado basado en información pobremente interpretada, la cual puede extenderse a las prácticas políticas e intervenciones exógenas que podrían modificar o alterar la vida de las personas que han oficiado como fuente primaria de dicha información, especialmente en lo que atañe a la relación con su entorno.

AGRADECIMIENTOS

A los pobladores del Gallo Sapucay por su participación en el trabajo, su hospitalidad y constante buena predisposición. A la Dra. Ferrucci por la lectura del manuscrito. Este tra-bajo fue financiado por la Agencia Nacional de Promoción Científica, Tecnológica y de Innovación (ANPCyT-UNNE, PICTO 2011-0202) y por la Universidad Nacional del Nordeste (PI A012-2013).

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LA MILPA y EL MAIZAL: RETOS AL DESARROLLO RuRAL EN MÉxICO y PERú

ThE MILPA AND ThE MAIZAL: ChALLENGES TO RuRAL DEVELOPMENT IN MÉxICO AND PERú

ABSTRACT:

We examine two realities, the tropical milpa in Yaxcaba, Yucatan Peninsula, Mexico and the maizal in the Chicha-Soras Valley, Central Andes, Peru. Despite great differences between them, such as latitude (sea level and more than 3000 m.a.s.l.) and language (Maya and Quechua), we discuss four cross-cutting themes: language-ethnicity and rural poverty, land use and livelihoods, free trade agreements and food security, and risks and vulnerabilities to contribute to the development debate. The milpa and the maizal reflect peasant and autonomous lifestyles immersed in rural poverty and indigenism. These lifestyles are at risk for further reduction against the dominant food policy that seeks to meet food demand for the majority of population. The milpa and the maizal provide

Abelardo Rodríguez1 y Luis M. Arias R.2

1 Investigador independiente. Colaborador de Cusichaca Trust y Asociación Andina Cusichaca, Andahuaylas, Perú.

2 Investigador, Centro de Investigación y Estudios Avanzados, Mérida, Yucatán , México.


RESuMEN:

Examinamos dos realidades, la milpa tropical de Yaxcabá en la Península de Yucatán, México y el maizal en el Valle del río Chica-Soras en los Andes centrales, Perú. A pesar de las grandes diferencias entre las dos, tales como latitud (norte y sur), altitud (nivel del mar y arriba de los 3000 msnm) y lengua (maya y quechua),se discuten cuatro temas transversales: lengua-etnicidad y pobreza rural, uso territorial y medios de vida, tratados de libre comercio y seguridad alimentaria, así como riesgos y vulnerabilidades para contribuir al debate de desarrollo. La milpa y el maizal reflejan estilos de vida campesinos y autónomos inmersos en pobreza rural e indigenismo. Estos estilos de vida están en peligro de reducirse todavía más ante el empuje de la política agroalimentaria que busca satisfacer la creciente demanda alimenticia de la mayoría de la población. La milpa y el maizal proveen servicios públicos al salvaguardar la agro-biodiversidad que ha sido la base de riqueza genética de los programas de mejoramiento de cultivos, y constituyen un patrimonio biocultural que suministra servicios ambientales como la conservación de suelos y agua, flora y fauna, así como los conocimientos agroecológicos y visiones cosmológicas ancestrales. Es necesario salvaguardar los sistemas de agricultura tradicional y los medios de vida campesinos ya que, no hacerlo dejaría la seguridad alimentaria en manos de tecnócratas del desarrollo sin arraigo en las naciones indígenas o sectores rurales. Argüimos que la seguridad alimentaria y desarrollo rural sustentable debe apoyarse en la diversidad biológica, socioeconómica y cultural para enfrentar los riesgos climáticos y de mercado.

PALABRAS CLAVE:

Indigenismo, agroecología, biodiversidad, Yucatán, Andes centrales.

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Rodríguez y Arias. La milpa y el maizal: retos al desarrollo rural en México y Perú

public services to safeguard the agro-biodiversity which has been the basis for crop improvement programs and constitute a biocultural patrimony that provides environmental services such as soil and water, and plant and animal species conservation, as well as agroecological knowledge and ancestral cosmological visions. It is necessary to safeguard traditional agricultural systems and peasant livelihoods; failure to do so would leave food security in the hands of development technocrats without attachment to indigenous communities or rural sectors. We argue that food security and sustainable rural development should rest in biological, economic and cultural diversity in order to face climatic and market risks.

KEy wORDS:

Indigenism, agroecology, biodiversity, Yucatan, Central Andes.

INTRODuCCIóN

La cultura del maíz (Zea mays) prevalece en México y en Perú como parte fundamental de su alimentación pero también como una forma de integrarse a la naturaleza a través del manejo agroecológico, con rituales y ce-remonias que reflejan una cosmovisión maya y andina (Shady, 2006; Tuz-Chi, 2013). Debido a la gran expansión de la agricultura de temporal, el cultivo tradicional del maíz y otros cultivos asociados se lleva a cabo en zonas rurales con baja disponibilidad de comunicaciones y acceso a servicios de salud, educación, electricidad, agua y saneamiento, entre otros. La pobreza rural generalizada, aunada a las fluctuaciones de la naturaleza, induce un manejo agrícola que asigna una alta prioridad a la se-guridad alimentaria. La agricultura tradicional de maíz en Mesoamérica, todavía altamente biodiversa, se ve amenazada por varios factores: abandono de las milpas y migración, fragmentación de la tierra y reducción del área cultivada por productor, períodos de descanso cada vez más cortos con el correspondiente incremento en insumos químicos. Los agricultores tradicionales de maíz o milperos se han restringido a ser productores de subsistencia pues el mercado no paga lo que se invierte. Más aún, la posibilidad real de contaminación genética por el uso de transgénicos introducidos legal e ilegalmente ha añadido otro riesgo a la existencia de la milpa. Por otra parte, la agricultura tradicional del maíz en los andes centrales comparte el espacio con otro cultivo de gran significado cultural, la papa (Solanum juzepczukii), ambos cultivos son importantes en cuanto a la biodiversidad y visión andina. La agricultura en el piso ecológico del maizal, en sistemas de terrazas o andenerías, se ha deteriorado y abandonado, poniendo en riesgo la agricultura tradicional de ambos cultivos.

La ruralidad y pobreza son semejantes en México y Perú (Escobal, 2008), el 27.1% de la población mexicana es

considerada rural (viviendo en centros de población de hasta 2,500 habitantes) y la población rural peruana, bajo la misma definición, es de 28.7%. La pobreza rural en ambos países excede el 66%. Más aún, ambos países implementan tratados de libre comercio con EE UU. México con dos décadas de implementación del Tratado de Libre Comercio de América del Norte (TLCAN) y Perú con nueve años de implementación del Tratado de Libre Comercio (TLC) con EE UU muestran que el desarrollo rural y política agroalimentaria no ha beneficiado a los sectores rurales pobres y marginados, generalmente indígenas. Son estos agricultores quienes custodian la gran biodiversidad de dos cultivos clave para la seguridad alimentaria mundial, el maíz y la papa. El manejo del germoplasma in situ y la preservación del patrimonio vivo, con paisajes arqueológicos y agroecológicos brin-dan oportunidades de esquemas de desarrollos rurales alternativos, todavía no suficientemente explorados.

El presente trabajo examina dos realidades rurales, Yaxcabá en la península de Yucatán, en México y la cuenca del Río Chica-Soras en los andes centrales de Perú. A pesar de que hay grandes diferencias en cuanto a la latitud (norte y sur), altitud (nivel del mar y arriba de los 3000 msnm) y lengua (maya y quechua), cuatro temas transversales merecen elaboración: 1) lengua-etnicidad y pobreza rural; 2) uso territorial y medios de vida; 3) tratados de libre comercio y seguridad alimentaria; y 4) riesgos y vulnerabilidades. La discusión de estos temas permite proponer características de un estilo de desarrollo rural alternativo y contribuir al debate de desarrollo. La política de desarrollo alternativo reconocería los servicios ambientales y culturales de las zonas rurales, el valor del germoplasma nativo o tradicional, la diversificación de los medios de vida, mercados regionales que contribuyen a la seguridad alimentaria y algunas exportaciones, así como un turismo que revierta sus beneficios en las comunidades.


DISCuSIóN

Las dos realidades. La región milpera en el estado de Yucatán se concentra en el oeste, sur y sureste, fuera de lo que era la zona henequenera en el norte y la zona ganadera en el noreste; las milpas al nivel del mar re-ciben entre 700 mm de lluvia en el noroeste y hasta 1500 mm en el sur, respectivamente (Warman, 1985). Yaxcabá, en el municipio del mismo nombre, se localiza al sur del estado y se estima que 600 productores culti-van 2000 ha de milpas; aproximadamente 1.7% del total de productores milperos y 1.3% del área milpera en el estado (Arias, 2005). Estos productores, en su mayoría son ejidatarios con derechos de tenencia y usufructo de tierras bajo una modalidad estipulada por la leyes emanadas de la revolución mexicana y, subsisten prin-cipalmente de la producción de maíz, frijol (Phaseolus vulgaris) y calabaza (Cucurbita spp.). Pérez Ruíz (2013) menciona que los milperos de Yaxcabá en los 80’s no tenían unidades de producción homogéneas, “ni auto-suficientes ni autárquicas, y menos residuos de un modo de producción prehispánico, como tampoco lo eran de una aséptica modernidad.” Su taxonomía de unidades familiares de producción caracterizaba a productores tipo empresarial, aquellos orientados a la reproducción cultural y económica de la milpa, y los que se alejaban de la producción para vender su mano de obra.

El Valle del Río Chicha-Soras (VCS) se encuentra entre los departamentos de Apurímac y Ayacucho, en los Andes Centrales de Perú, entre los 3000 y 4500 msnm Su clima es característico de los valles interandinos, con precipitación moderada, templados y con montañas frías, la precipitación de la costa del Pacífico es inexistente, en contraste, los vientos del Atlántico, con excesiva precipitación descargan la mayor parte de agua en las tierras calientes de la ceja de selva de la cuenca amazónica y una proporción se descarga en los valles interandinos (Kendall y Rodríguez, 2009). Los datos del Servicio Nacional de Meteorología e Hidrología del Perú (www.senamhi.gob.pe) sirven para aproximar la precipitación media anual en VCS, entre 551 mm en Ayacucho y 609 mm en Andahuaylas. Los pobladores de estos valles son descendientes de la cultura Huari, Tiahuanaco, Sora e Inca. Actualmente, las comunidades en el VCS son quechua-hablantes y cultivan maíz en 1200 ha en áreas denominadas localmente como maizales. Debido a la estrechez de estos valles, los habitantes han hecho uso de diferencias altitudinales para la agricultura y crianza de animales. Los habitantes del VCS son agricultores y ganaderos con diferentes grados de integración al mercado.

1) Lengua-etnicidad y pobreza rural. La evidencia arqueo-

lógica muestra que los mayas habitaban las partes bajas de la Península de Yucatán desde el Periodo Pre-clásico (Dzibilchaltún, 700 a.C. a 50 d.C). Chichen Itzá, los sitios Pucc y Uxmal son evidencia del esplendor alcanzado en el Periodo Clásico Terminal (700-900 d.C). El cultivo ancestral del maíz estaba bien arraigado a la llegada de los españoles en el siglo XVI. La milpa fue y ha sido el verdadero centro del mundo en la mentalidad maya (Tuz-Chi, 2013). Donde se encuentra una milpa se encuentra la raíz del mundo y por ende, la esencia de lo divino. La ritualidad agrícola maya es un ejercicio incluyente e influyente, en la cultura del cosmos precolombino. El maíz y su cultura es la esencia del pueblo maya. Los rituales agrícolas tuvieron continuidad, después del sometimiento español, porque estuvieron siempre cohesionados entre la población y a pesar de los embates de una cultura de opresión y exterminio de las manifestaciones culturales, éstas permitieron una continuidad generacional que mantuvo anclada la cosmogonía entre los descendientes mayas de nuestros tiempos (Tuz-Chi, 2013: 276). Pérez Ruíz (2013) menciona que casi la mitad de los pobladores rurales en Yucatán hablan maya y se identifican como mayas yucatecos o habitantes de las tierras bajas en la Península yucateca.

La población en Yucatán, como muchos otros estados de México, se ha concentrado en las zonas urbanas y peri-urbanas (80% de la población en 2010, de acuerdo al Instituto Nacional de Estadística y Geografía). La población rural ha permanecido en regiones en las que se practica la siembra de la milpa bajo el sistema de roza-tumba-quema (RTQ). Actualmente también se cultiva la milpa en el norte en lo que fue la zona henequenera que desapareció cuando el plástico sustituyó al henequén desde los 1960. A pesar de que la precipitación anual en Yucatán varía entre 700 mm en el noreste y 1500 mm en el sur, el tipo de suelo, calizo y poroso, limita el agua disponible para la agricultura. Esto ha determinado la baja productividad de la tierra (Warman, 1985). Por las condiciones naturales del trópico semi-húmedo no es posible almacenar los excedentes agrícolas, como es el caso de los agricultores en los Altos de Chiapas o Guatemala. La necesidad de vender o intercambiar los excedentes agrícolas es esencial para la estrategia de vida, o de sobrevivencia, de los mayas (Warman, 1985).

La SEDESOL (2013) estima que 83% de la población en el Municipio de Yaxcabá se encuentra en estado de pobreza, de los cuales 44% están en extrema pobreza, 25% sin acceso a servicios de salud, 94% sin acceso a seguridad social, 93% de viviendas sin servicios básicos, y 31% con problemas de acceso a la alimentación. Becerril (2013)

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reporta que en las áreas rurales de Yucatán el 27% de los infantes entre cinco y once años presenta tallas bajas y el 28% presenta cuadros de sobrepeso y obesidad; concluye, sin embargo, que hay una relación directa entre los hogares que cultivan milpas y los habitantes que se encuentran en rango nutricio.

La cronología de culturas prehispánicas en los Andes centrales de Perú es larga, los Pachamachay (8000 a.C. a 800 a.C.), Huarpa (800 a.C a 350 d.C), Huari (350-750 d.C.), Huarca (750-1450 d.C.) e Incas (1450-1550 d.C.) (Kendall y Rodríguez, 2009: 19). A lo largo de ese tiempo se desarrollaron cosmovisiones que guardaban relación entre clima, espacio y tiempo, enfrentaban los riesgos climáticos y geológicos y aprovechaban la diversidad de ecológica. Estas cosmovisiones han tenido influencias de grupos culturales que habitaron otras partes de la sierra, la costa, el altiplano y la Cuenca Amazónica. El maíz llegó a los oasis de la costa peruana hace más de 4000 años; pequeñas mazorcas de maíz desde el norte, probablemente de origen mesoamericano, se registran en 2300 a.C. en Caral (Shady, 2006), pero investigaciones recientes sugieren que, como bebida dulce, ya contaba con una larga historia antes de ser consumido como grano (Smalley et al., 2003).

Los Huari diseminaron sistemas de andenería de secano en los Andes centrales semiáridos e introdujeron el cultivo del maíz a 3000 msnm. Los Incas desarrollaron la infraestructura hidráulica y mejoraron la estructura de los andenes para asegurar la funcionalidad de la irrigación bajo el sistema de la mita o trabajo organizado obligatorio típico de los estados despóticos (Wittfogel, 1957). Los andenes son plataformas o terrazas con muros de soporte de piedras, si están irrigados, el sistema de andenerías cuenta con canales de piedra y mortero (Kendall y Rodríguez, 2009). Los excedentes agrícolas se almacenaban en colcas, o pequeñas cuevas en las laderas de montaña y en los valles para reducir la inseguridad alimentaria. La conquista española disminuyó la pobla-ción indígena debido a las guerras y enfermedades. Se introdujo la cebada (Hordeum spp.), haba (Vicia faba) y trigo (Triticum spp.), así como bovinos (Bos taurus), ovinos (Ovis aries), caprinos (Capra hircus) y equinos (Equus ferus). Hoy día, la mayoría de los pobladores en CVS son quechua-hablantes aunque algunos usan el español como lengua de mercadeo. Cuatro de cada diez habitantes viven en extrema pobreza y 77% de los niños en Pampachiri y el 92% en Pomacocha están crónica-mente desnutridos (MPRP, 1996). Según Herrera-Espejo (2005), 69.3% de los habitantes en el VCS cuenta con agua entubada pero sólo un 4.1% reciben agua potable.

El resto consume agua de manantial, de acequia o de río. El 14.4% de los hogares admite dar de beber “agua cruda” (no potable) a sus hijos. El 78.2% no cuentan con una letrina y menos aún con sistema de desagüe y no existen rellenos sanitarios. La dieta no es balanceada, tres de cada cuatro hogares tienen un alto consumo de carbohidratos e insuficiente consumo de proteína, vitaminas y minerales. Se estima que el 67% de los niños menores de 5 años sufren de desnutrición.

2) uso territorial y medios de vida. Según estimaciones de Hernández Xolocotzi (1995), en México alrededor de un millón de hectáreas sembradas con maíz bajo el sistema RTQ; este sistema agrícola es el más importante en Mesoamérica en cuanto al desarrollo cultural de la zona por relacionarse con la evolución bajo domesticación de los principales cultivos como son maíz, frijol, calabaza y chile. Dicho sistema ha sido utilizado para la apertura de tierras ganaderas y para la intensificación agrícola en base a cultivos perennes, mecanizados o irrigados (hene-quén, fruticultura y horticultura). La mayor proporción nacional de tierras bajo este sistema productivo está en la Península de Yucatán y específicamente en la región maicera yucateca. Actualmente en dicha región más de 60,000 familias campesinas cultivan milpas usando anualmente alrededor de un cuarto de millón de has., lo cual señala la importancia regional de éste sistema. En Yaxcabá, Yucatán, como en el resto de la península en donde se cultiva el maíz se practica el sistema itinerante de milpas, RTQ, que consiste en derribar la vegetación arbórea, rozar o limpiar el remanente de la vegetación con el propósito de evitar que el fuego se propague a la vegetación adyacente a la milpa. El fuego limpia los restos de vegetación. Se siembra el maíz y otros cultivos asociados tomando ventaja de las cenizas ricas en nutrientes y que aumentan la capacidad de retención de humedad en el suelo. Sin embargo la fertilidad del suelo disminuye a partir del segundo año; usualmente la milpa se abandona (barbecho) durante un periodo entre siete a 15 años para recuperar la fertilidad del suelo. Generalmente, a menor precipitación mayor es el periodo de barbecho.

Las prácticas agrícolas de la milpa conforman una com-pleja secuencia de técnicas productivas basadas en el conocimiento empírico tradicional del milpero, que ac-tualmente se complementan con modernas innovaciones y técnicas agronómicas como el control de fertilidad y plagas por medio del uso de agroquímicos, usados por una regular proporción de milperos, dependiendo de sus recursos económicos o de su disponibilidad a través de los programas de desarrollo rural oficial, y son, según


Arias (2005), pasear el monte (Shimba cash), solicitud ejidal, brechar (holchak), medición (Pis), tumba (Kool), guardarraya (Miis halkool), chapear cañada (Koo lsacá) en milpas de segundo año, quema (Took), siembra (Pakal), resiembra (hulben), ceremonia de petición de lluvia (Ch’achaak), aplicación de herbicidas, deshierbe o chapeo (haran chak), corte de retoños (Chak kuché), dobla (uats), cosecha (hooch), y otras ceremonias agrícolas (peticiones y primicias).

La producción de la milpa consiste principalmente en maíz, frijol, calabaza, los cuales se cultivan en exten-siones que varían de una a cuatro hectáreas y en menor proporción de chile (Capsicum spp.), tomate (Solanum lycopersicum), pepino (Cucumis sativus), sandía (Citrullus lanatus), melón (Cucumismelo), yuca (Maniho tscu-lenta), camote (Ipomea batatas), macal (Xanthosoma sagittifolium), cacahuate (Arachis hypogaea) y jícama (Pachyrhizus erosus), los cuales se siembran en unos cuantos metros de terreno llamado pachpakal. También se aprecia una constante extracción de leña, plantas forrajeras y aprovechamientos faunísticos.

La toma de decisiones agrícolas en la milpa comprende una serie de prácticas ejecutadas por el milpero, quien considera una gama de factores biofísicos, socio-econó-micos y culturales que forman parte de su conocimiento tradicional, resultando en el calendario de prácticas agrícolas. Entre los factores biofísicos considerados por el milpero se incluyen: i) suelo, características edafológicas y de paisaje (e.g., altillos y cerros pedregosos con suelos de Tzekel y planadas arcillosas de Kankab), series de suelos inundables derivados de una diversidad de suelos relacionados con tipos de vegetación y su consecuente utilización agrícola y forestal plasmado en una rica terminología de clasificación maya (Duch, 1995); ii) clima (precipitación, sequía, temperatura, vientos y fases lunares); iii) condiciones de humedad del suelo y vegetación; y iv) fenología y desarrollo de especies arvenses con respecto al cultivo y presencia de plagas. Entre los factores socioeconómicos considerados por el milpero está la disponibilidad de fuerza de trabajo familiar, recursos económicos para comprar fertilizantes y herbicidas o contratar familiares o amigos como asalariados eventuales. Por último, los factores culturales son aquellos conocimientos empíricos, mágico-religiosos que el milpero considera ayudan a lograr la producción, así como una relación de correspondencia entre la na-turaleza y su vida personal, familiar y de su comunidad. Las ceremonias agrícolas tales como la petición de lluvia (Cha’a chak), primicias, ofrendas, tabúes y prohibiciones que evidencian un profundo respeto y sincretismo con

la naturaleza conforman la cultura del maíz. De acuerdo a Nigh y Diemont (2013) la milpa itinerante tiene una contribución neta positiva en cuanto a la emisión de gases de efecto invernadero y también como un sistema agrícola que contribuye a la preservación de la biodiversidad, la cultura y los medios de vida campesinos (Padoch y Pinedo-Vasquez, 2010; Van Vliet et al., 2012).

Pérez Ruíz (2013) compara el uso territorial en el Yaxcabá de 1980 y el de 2010. En 1980 había 9992 ha cultivadas por 180 ejidatarios y 185 campesinos para un total de 365 productores (27.4 ha /productor). En 2010 había 11700 ha cultivadas por 552 ejidatarios y mil campesinos para un total de 1552 productores (7.5 ha/productor). Las milpas se complementan con solares aledaños a las casas habitación. El crecimiento en el número de productores, de 365 en 1980 a 1552 en 2010, refleja un incremento anual de 10.8%, lo que disminuyó considerablemente el área disponible por productor y se redujo el periodo de barbecho. En 1980 había una relación directa entre la superficie sembrada de milpa roza, consumo de maíz, aprovechamiento diversificado incluyendo la apicultura (Apis mellifera), y la fuerza de trabajo familiar, si había excedentes de maíz, éstos se vendían. En contraste, en 2010 se redujo la superficie dedicada a la milpa y solamente se sembraba para autoconsumo, se redujo la diversidad de actividades productivas del núcleo familiar, se incrementó la apicultura y el trabajo migratorio para suplementar in-gresos. De acuerdo a Hernández et al. (2004) las actividades económicas desarrolladas por los miembros de las familias fuera de la finca (tales como comercio, construcción, oficios, obrero y jornalero, entre otros) son las que aportan la mayor parte de sus ingresos netos. Estos ingresos, tanto de hombres como mujeres, permiten abastecer los alimentos que no obtienen de sus actividades agropecuarias y satisfacen también sus necesidades de vestido, vivienda y educación. El trabajo migratorio, comenta Pérez Ruíz, en 1980 era complementario a la milpa en temporalidad e intensidad y en 2010 se intensificó la inmigración, y en algunos casos, hasta algunas familias tuvieron que abandonar las milpas para dedicarse completamente a otras actividades como la albañilería y servicios turísticos.

El VCS incluye a los distritos Larcay y Soras, Paucaray en el lado occidental (Departamento de Ayacucho) y Pampachiri, Pomacocha, Tumay Huaraca, y Turpay en el lado oriental (Departamento de Apurímac) es un ejemplo de manejo agroecológico de pisos altitudinales. Su población en la parte oriental se incrementó de 5007 habitantes en 1993 a 6997 en 2005 (Instituto Nacional de Estadística e Informática, Lima), o 3.3% anualmente. Murra (1960) menciona que los agricultores andinos han utilizado

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partes bajas. Los camélidos sudamericanos, llamas, (Lama glama); alpacas, (Vicugna pacos), y algunas vicuñas, (Vicugna vicugna), pastan en las partes altas. En algunos sitios, entre los 3,900 y 4,200 msnm, se cultiva la maca (Lepidium meyenii), quinua y variedades locales de papa amarga (Solanum juzepczukii), añu, y cañihua. A mayores alturas el ciclo de descanso del layme puede ser hasta de 11 años.

En el piso quechua se han localizado pequeños reservorios interconectados (qochas), construidos con muros de piedra al estilo pre-Inca local que son característicos de los sistemas de riego de la región de Ayacucho desde los tiempos Huari y hasta la época Inca; las qochas fueron diseñadas para el almacenaje de agua en un sistema de riego suplementario y constituyen una opción para minimizar el riesgo de falta de agua en periodos críticos (Kendall y Rodríguez, 2002). La parte baja del piso suni se encuentra muy erosionada. La violencia durante la década de los ochenta (grupo guerrillero denominado Sendero Luminoso) también causó emigraciones masivas que contribuyeron al deterioro de andenes. La vertiente oriental del VCS tiene 6500 ha con potencial agrícola, de las cuáles 4500 ha son andenes de varios tipos, 25%, 58% y 17% en los pisos quechua, suni y puna, respec-tivamente (Cusichaca Trust, 2006). Aproximadamente 0.45 ha de andenería por habitante están disponibles si todos los andenes estuvieran en uso anualmente. Los andenes incluyen 141 sistemas de riego con 127 km de canales primarios. Las comunidades manejan los tres pisos ecológicos, aunque existen algunas familias que enfatizan la producción ganadera extensiva que hace uso de pastos y forraje en los tres pisos. Expansión lateral o en el mismo piso ecológico depende de la disponibilidad de mano de obra para rehabilitar canales o andenes, y también si existe un mercado para la venta de excedentes.

Los habitantes alto-andinos en Perú han practicado la agricultura y ganadería tradicional en base al maíz y papa y los camélidos sudamericanos en diferentes pisos ecológicos. A la llegada de los españoles se diversificó la cédula de los cultivos y los diferentes tipos de crianzas para hacer uso de los recursos forrajeros. La introducción de bovinos, ovinos y caprinos en la CVS a partir del Siglo XVI y la transferencia de la mano de obra de la mita a la minería transformó el paisaje del uso del suelo andino. El pastoreo extensivo y no supervisado contribuyó y todavía continúa deteriorando a los andenes. Recientemente, la economía local se ha diversificado al crearse centros de población que demandan servicios y oficios especializados pero también se han incrementado las incursiones de los habitantes locales en las ciudades andinas y en la costa,

diferentes pisos ecológicos en función de la altura sobre el nivel del mar, quechua o maizal, suni o layme, y puna.

El piso quechua es la zona predominantemente maicera, también conocido como maizal, se encuentra en laderas escalonadas del valle entre los 3000 hasta 3400 msnm. Se cultiva maíz en terrazas irrigadas y de secano, intercalado con frijol o haba. En algunos casos en este piso se cultiva la papa. Los sistemas de andenería son manejados por familias con un nivel de organización mínimo que garantiza el acceso oportuno a la irrigación por gravedad. El tamaño promedio de las chacras, o parcelas, en andenes es de 0.12 ha, debido a esto unos ocho andeneros por hectárea en laderas que pueden ser de diez a más de 100 has, dependiendo de la topografía y disponibilidad de agua. La diversidad de cultivos y las delimitaciones de las chacras en los andenes crean un paisaje que ha hecho famosos a los sistemas de andenería en el VCS, o Andamarca, en el departamento de Ayacucho, a 100 km de distancia. Los asentamientos humanos generalmente se presentan en el piso quechua. Pequeños huertos familiares son comunes en alrededor de las casas.

El piso ecológico suni, entre 3400 y 3800 msnm, marca la transición entre el quechua y la puna. Trigo (Triticum spp), cebada (Hordeum spp.), cañihua (Chenopodium pallidicaule), quinua (Chenopodium quinoa), tarwi (Lupinus spp.), haba, papa dulce (Ipomea batatas) y amarga (Solanum juzepczukii), oca (Oxalis tuberosa), añu o mashua (Tropaeolum tuberosum), y olluco (Ullucus tuberosus) se cultivan en laderas o en terrazas de labranza. Los laymes, o sectores rotativos comunales, se extienden en áreas de aproximadamente diez hectáreas. Estos sectores se cultivan dos o tres años y se dejan descansar siete o más años con el objeto de recuperar la fertilidad del suelo y disminuir el riesgo de incidencia o propagación de plagas y enfermedades asociadas a la papa y otros cultivos. Hay evidencia arqueológica de eventos de quema frecuentes; sin embargo, la resolución de los datos no permiten confirmar si esto se debió a quemas estacionales o anuales (Dr. Nick Branch, Escuela de Arqueología, Geografía y Ciencia Ambiental, Universidad de Reading, comunicación personal, 2014) y no existe documentación del uso del fuego en el manejo tradicional de los diferentes pisos ecológicos. El ganado de las familias participantes puede pastar en los laymes durante el periodo descanso. Cada distrito o comunidad maneja unos 12 laymes, divididos en sectores y parcelas que, en rotación, son labrados por diferentes familias (Kendall y Rodríguez, 2009).

En el piso ecológico puna, entre 3,800 y 4,500 m.s.n.m., bovinos, ovinos, caprinos y equinos pastorean en las


incluyendo la migración fuera del país. Las remesas del extranjero o del interior del país han servido para apoyar el consumo y la inversión local.

Un censo de 257 familias registradas en el padrón de tenencia de la tierra mostró que el 26% son familias exclusivamente pastoralistas con 170 a 200 camélidos (Kendall y Rodríguez, op. cit.). El pastoreo de bovinos, ovinos, caprinos y equinos en las zonas de maizal y suni, durante la época de sequía, es muy perjudicial para el mantenimiento de los canales y terrazas, no hay regu-lación de la intensidad de pastoreo pero la comunidad impuso la restricción de que los animales tienen que salir entre la siembra y cosecha. El pastoreo en la puna, predominantemente camélidos sudamericanos y equinos, no está regulado.

La producción agrícola de subsistencia, aunque todavía es importante para las familias más pobres en el valle, tiene menos importancia ahora que en el pasado, pese al papel que tiene en la dieta tradicional. El valor anual de la agricultura de subsistencia para una familia promedio se estima en US$353 (US$ del 2000) en 0.8 ha de tierra en la zona quechua y suni con cultivo de maíz, papa, cebada, trigo, haba, oca y quinua, excluyendo los costos de mano de obra familiar (Kendall y Rodríguez, 2009). El valor de la producción ganadera comercializada anualmente es de US$527 (US$ del 2000) por familia, con contribuciones de 68% y 28% de ganado vacuno y ovino, respectivamente. El restante 4% proviene de los otros tipos de ganado, excluyendo la venta de leche y lana. Es decir, el ingreso familiar ganadero es casi 50% superior al valor comercial de los cultivos de subsistencia, de ahí que los habitantes de Pampachiri se perciben más como ganaderos que como agricultores (Kendall y Rodríguez, 2009). Una comparación de la equidad en la distribución de tierra cultivable y cabezas de ganado estandarizadas (en base a sus pesos metabólicos) revela que la distribución de animales es más equitativa que la distribución de tierra (coeficiente Gini de tierra y animales, 63% y 46%, respectivamente, Kendall y Rodríguez, 2009: 197). En este sentido la ganadería es una caja de ahorro ambulante que ayuda a compensar por la inequidad en el acceso a la tierra cultivable. Las remesas nacionales e internacionales complementan el ingreso familiar sin que se hayan investigado sus consecuencias económicas y sociales.

Los asentamientos humanos, y el paisaje creado por las diferentes actividades agrícolas y ganaderas en los dife-rentes pisos ecológicos constituyen paisajes de modelos de manejo agroecológico a través de muchas generaciones, que tienen valor en cuanto a que son parte de un manejo

territorial agroecológico tradicional vivo y tienen atractivo turístico (Kendall y Rodríguez, 2009).

3) Tratados de libre comercio y política de seguridad alimentaria. De acuerdo a la FAO (2011), “la seguridad alimentaria existe cuando todas las personas tienen, en todo momento, acceso físico, social y económico a ali-mentos suficientes, inocuos y nutritivos que satisfacen sus necesidades energéticas diarias y preferencias alimentarias para llevar una vida activa y sana”. Donde hay pobreza hay inseguridad alimentaria tanto en México como en Perú, y en ambos países existen restricciones y oportunidades de desarrollo económico dentro del marco del TLCAN o del TLC. Los campesinos no solamente proveen alimento y fibra para el sistema agroalimentario y agroindustrial pero también son los responsables inmediatos, o guardianes, del manejo de recursos naturales que proveen servicios ambientales. Culturalmente, los campesinos prefieren producir lo que consumen pero sus excedentes no son suficientes para satisfacer la demanda de alimento y fibra del sector urbano. El sistema alimentario depende de los excedentes de los campesinos y agricultores comerciales. Los productores comerciales, en cambio, producen bajo el criterio de maximización de ganancias a su inversión –tierra, agua, mano de obra y capital. Las externalidades negativas y positivas en la producción de alimento y fibra no están internalizadas en los precios de los productos y servicios, así como los insumos utilizados en su producción.

En México, el primero de enero de 1994 marcó el inicio de la implementación del TLCAN. La teoría comercial predice que a través del libre comercio, EEUU y México exportarían bienes que utilizan intensamente sus factores abundantes (Luckstead et al., 2012). Debido al libre comercio, EEUU se especializaría en la producción y exportación de bienes más intensivos en capital ya que la relación capital-trabajo en EEUU es relativamente mayor que la de México. Al mismo tiempo, México se especializaría en la producción y exportación de bienes más intensivos en mano de obra. En consecuencia, el libre comercio total igualaría los precios de producción en ambos países. Según la teoría, el libre comercio igualaría los salarios y precios de renta en México y EEUU, lo que mejoraría las condiciones económicas de la mano de obra mexicana. Sin embargo, los supuestos tales como la tecnología idéntica en ambos países, la competencia perfecta y ausencia de distorsiones comerciales rara vez se cumplen en el mundo real. Por ejemplo, EEUU ofrece subsidios agrícolas masivos, lo que conduce a una producción excesiva y la derrama de excedentes de productos básicos como el maíz en México. Esta inundación del mercado mexicano con productos de EEUU fue posible porque los aranceles que restringían las

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importaciones procedentes del vecino país se retiraron bajo el TLCAN al cumplirse 15 años de implementación.

Después de dos décadas del TLCAN la seguridad alimentaria de México se ha deteriorado. Su balanza comercial agrícola y la balanza comercial de alimentos continua siendo negativa. En contra de lo que se predecía, la producción de maíz se ha incrementado pero no lo suficiente para satisfacer la demanda, sobre todo de maíz amarillo, para la engorda de ganado que exigen las demandas de la creciente población urbana. Ávalos y Griallet (2013) concluyen que la política agroalimentaria ha apoyado desproporcionadamente al sector agropecuario comercial tecnificado a costa del deterioro de los pequeños produc-tores. Los agricultores ‘modernos’ con acceso al capital y tierras extensas, generalmente en regiones planas, y los consumidores urbanos se han beneficiado con el TLCAN. Sin embargo, tal y como se había predicho, se ha incrementado la migración rural a las zonas urbanas o hacia EEUU (Luckstead et al., 2012). Más aún, la riqueza genética de las variedades locales de maíz, bajo la custodia de agricultores en estado de pobreza, se ve amenazada por la posible contaminación genética de maíz transgénico incluido en el TLCAN.

El TLC entre EEUU y Perú comenzó su implementación el primero de enero 2005. Uno de los puntos más importantes del TLC es que Perú otorga a EEUU acceso libre de aranceles para 56% de las partidas nacionales, las que según el Ministerio de Agricultura y Ganadería de Perú (MINAG, 2006) representan el 89% del valor total importado desde EEUU. Para 125 partidas arancelarias asociadas al arroz, aceites, carne bovina, cuartos traseros de pollo, lácteos y maíz amarillo duro, los plazos de desgravación varían entre 10 y 17 años. A pesar de que las exportaciones agrícolas no tradicionales del Perú (espárragos, café, y leguminosas comestibles) puedan dinamizarse gracias al TLC, es improbable que se logre revertir el balance deficitario en el comercio de alimentos y de productos agrícolas. Algunos investigadores sostienen que los sectores más organizados, típicamente los menos pobres, habrían logrado negociar los niveles de protección más altos, poniendo en tela de juico la capacidad de los gremios agrarios de representar a todo el sector y no solo a un grupo de productos (Escobal, 2008).

El MINAG concluye en 2006 que muchos agricultores no serían perjudicados por el TLC debido que son productores de autoconsumo. Sin embargo, Escobal (2008) arguye que aunque los niveles de autoconsumo son todavía altos en varios espacios del mundo andino, el grado de mercantilización es bastante más alto de lo que sugiere

el MINAG. Es difícil sustentar que el grueso de la sierra está caracterizada por bajos o nulos niveles de articulación comercial. El grado y tipo de articulación mercantil pueden ser muy diversos. Algunos productores agropecuarios apenas venden una cantidad limitada de productos y com-plementan sus ingresos con actividades no-agropecuarias y se conectan con el mercado como compradores netos de alimentos. Otros, en contraste, se dedican exclusivamente a la agricultura y son típicamente vendedores netos de productos agropecuarios. Por último, otros productores venden y compran de manera balanceada. Los resultados del modelo Escobal y Ponce (2007) identifican ganadores y perdedores bajo el TLC.

1. Los productores agrícolas altamente integrados al mercado ganan en promedio más que aquellos que están menos integrados.

2. En relación a los hogares diferenciados por posición comercial, es importante recalcar que el porcentaje de compradores netos que pierden es menor que el de vendedores netos y el de balanceados. Los efectos regresivos del impacto en bienestar se observan en todos los casos (los impactos negativos a los que producen y ganan más son menores, inversamente, los impactos negativos a los que producen y ganan menos son mayores).

3. Los hogares que ganan tienen, en promedio, un mayor nivel educativo. Los hogares que experimentarían ga-nancias muestran un mayor acceso a bienes públicos, como electricidad y agua potable.

En este contexto, los habitantes del VCS son productores y consumidores de alimentos, lo que venden son productos sin valor agregado debido a la carencia de servicios que permitan el procesamiento, refrigeración y transporte adecuados. Las conexiones comerciales con los mercados de la zona costera o de exportación son todavía escasos.

El TLCAN y el TLC están en marcha, se presentan ganadores y perdedores dependiendo de su integración a la economía. Al interior de cada país existe un juego de fuerzas e inte-reses que suelen ser políticos, disciplinarios y sectoriales y no interdisciplinarios y holísticos, y no necesariamente incluyendo los intereses de los guardianes de los recursos naturales, indígenas y campesinos, en donde se generan servicios ambientales. Aún cuando hubiesen consensos nacionales para modificar los tratados para favorecer a los grupos marginados, las modificaciones tienen que ser presentadas, discutidas y aprobadas trilateral o bilateral-mente en México o en Perú, respectivamente. Coincidimos


con Eakin et. al. (2014) para enfatizar la heterogeneidad en el paisaje de la milpa, y nosotros añadiríamos el maíz al peruano, la no realización y falta de reconocimiento del potencial que la heterogeneidad representa en su sentido más amplio.

4) Riesgos y vulnerabilidades. La Península de Yucatán, por su posición geográfica, rodeada por el Golfo de México y el mar Caribe, está sujeta a riesgos de inundaciones asociadas a los huracanes, estas inundaciones perjudican las cosechas de los cultivos comerciales y de subsistencia. En los últimos veinte años los eventos climatológicos que más han influenciado negativamente sobre la producción agrícola de Yucatán son: Huracán Gilberto en Septiembre de 1988, la sequía provocada por el fenómeno de “La Niña” en 2001 y Huracán Isidoro en Octubre del 2002 (Arias, 2005; CONAGUA, 2014). Dichos eventos redujeron a tal grado la producción agrícola del estado de Yucatán, que oficialmente se consideraron en todos los casos pérdidas de más 80% de la producción de la milpa. Arias también reporta la evidencia histórica de 15 periodos de sequía entre 1535 y 1960. Entre 1822 y 1834 ocurrió un periodo de sequía intensa. Es posible que la ocurrencia de sequías haya sido y sea más frecuente de lo reportado puesto que los milperos mayas han distribuido el riesgo de sequía utilizando tres variedades de maíz con diferentes tiempos de maduración en un mismo ciclo agrícola (Tuxill et al., 2010). El conocimiento para desarrollar estas variedades es resultado de un proceso de mejoramiento genético de los agricultores mayas a lo largo de más de dos milenios en las tierras bajas de la península. También existe el riesgo de plagas de langosta (Schitocerca peciefrons) asociado a las sequías (García-Quintanilla, 2012). En su reciente estudio de erosión genética en el centro de origen del maíz, Dyer et al. (2014) estiman que para la zonas bajas de la región sureste de México, incluyendo a Yaxcabá, la presencia de variedades de maíz decreció de 1.38 por predio en 2002 a 1.16 por predio en 2007, o una erosión anualizada de 3.2 por ciento. Esta erosión genética es resultado de diversos factores agronómicos, consumo y condiciones de mercado.

Mucho se ha escrito acerca de la contaminación de maíz transgénico en México, originalmente reportada por Quist y Chapela (2001) [e.g., Fitting, 2006; Dyer et al., 2009; Snow, 2009; van Heerwaarden et al., 2012; entre otros].Pero se ha hecho poco trabajo de campo que integre y cuantifique las opciones de los campesinos milperos que permitan dimensionar el riesgo que existe de que ellos se involucren voluntaria o involuntariamente en el proceso de contaminación genética del maíz. El trabajo de Birol et al. (2007) es una excepción. Ellos usaron una encuesta

experimental de opciones para estimar la valorización de los agricultores en tres componentes de agro biodiversidad (riqueza de especies cultivadas, riqueza en las variedades de maíz y maíces criollos), así como su interés por el cultivo de maíz transgénico en los estados de Jalisco, Michoacán y Oaxaca. El estudio identificó tres segmentos distintos de agricultores. 1) Conservacionistas de variedades nativas quienes derivan su más alto valor económico privado del continuo manejo de las variedades nativas y la más alta pérdida económica de la posible adopción de maíz transgénico. Estos agricultores son jóvenes y no les gustan los alimentos y cultivos transgénicos, y se ubican mayoritariamente en Oaxaca. 2) Manejadores de la diversidad en milpa quienes derivan su más alto valor económico del manejo de todos los componentes de agro biodiversidad en la milpa, y sufren menos pérdidas del manejo de maíz transgénico. Estos son agricultores mayores, quienes son curiosos y a los que les gusta expe-rimentar con variedades de maíz. 3) Productores de maíz marginalizados quienes derivan poco valor de las especies cultivadas y de la riqueza de variedades de maíz, reciben valor mínimo de las variedades nativas de maíz, y también experimentan el menor impacto negativo de la adopción de maíz transgénico. Estos agricultores se encuentran en las comunidades más aisladas, tienen el nivel más bajo de productividad, y están a cargo de las mayores áreas de milpas. Ellos, aseveran Birol et al. (2007), son los más fuertemente integrados a los mercados de venta de maíz.

Las contribuciones de su estudio continúan siendo debati-das ante la amenaza real de que México abra sus puertas al maíz transgénico Bt, resistente a los insectos en el norte del país. En Uxmal, Yucatán (a 100 km de distancia de Yaxcabá), se observan los ensayos agronómicos de maíz patrocinados por las compañías transnacionales (no necesariamente con maíz transgénico). Son precisamente, los agricultores del tercer segmento, caracterizado por Birol et al. (2007), los que son más susceptibles de contribuir a diseminar grandes daños a la agro biodiversidad simplemente al experimentar con maíz transgénico en las condiciones más agrestes en el estado de Yucatán, incluyendo a Yaxcabá. Este puede ser un punto de entrada para concientizar a los agricultores de los beneficios públicos y privados de la milpa. Aunque los cultivos transgénicos sean proscritos por la ley, es extremadamente costoso implementar un servicio de vigilancia y multas para los infractores. Es, probablemente, más viable recaer en el bien común como la opción para salvaguardar los cultivos tradicionales. Nos sorprende la capacidad del sistema político y de investigación y desarrollo para soslayar la oportunidad de apostar a una autosuficiencia en maíz en base a variedades mejoradas genéticamente y manejo de recursos naturales

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sustentables, principalmente agua, en condiciones de irrigación suplementaria o de secano y con énfasis en servicios de extensión liderados por agricultores (ver Turrent-Fernández et al., 2013), se sigue apostando a la alta tecnología, incluyendo transgénicos, otros insumos tecnificados, y con un enfoque de arriba hacia abajo. Perales (2009) plantea que ha llegado el momento de que en México se demanden tortillas y otros productos de alta calidad elaborados con base en la nixtamalización fresca de maíces criollos. Esto representaría un sostén fundamental para la preservación de la diversidad del maíz mexicano y una fuente importante de empleo al implicar una producción descentralizada.

La población del VCS vive bajo el riesgo de actividad sísmica que puede deteriorar o destruir los andenes y sistemas de canales, también existe el riesgo de que lluvias concentradas ocasionen derrumbes y deslaves en las laderas (huaycos), lo que incrementa el riesgo de un efecto de dominó entre andenes contiguos. Las sequías pueden afectar a los cultivos en los pisos suni y puna pero también, en casos extremos, pueden afectar el flujo de agua en el piso quechua. La incidencia de plagas y enfermedades asociadas a la papa y otros cultivos se mantiene baja con los laymes pero existe el riesgo latente de que periodos de descanso más cortos propicien infes-taciones y epidemias. Si bien la ganadería no controlada está asociada con el deterioro de los canales de riego y terrazas, la ganadería es un medio de vida complementario que distribuye los riesgos medioambientales. En el VCS más del 50% del ingreso anual proviene de la ganadería. Los riesgos combinados de la agricultura en un mismo piso ecológico se tienen que reconocer y manejarse por las comunidades de productores.

Los hábitos alimenticios de los pobladores se han transfor-mado en el pasado reciente. Pasta, arroz blanqueado, pan dulce y galletas, bebidas carbonatadas y endulzadas, entre otros, se han insertado en la dieta de los pobladores en el VCS. Es probable que la leña necesaria para cocinar los alimentos tradicionales y el tiempo de preparación hayan contribuido a los cambios en la alimentación (e. g., falta de leña y tiempo de cocción del frijol vs. arroz o pasta). La interacción del tipo de alimentos y la necesidad de energía para prepararlos debe ser considerada para encontrar mejores alternativas nutricionales para la población.

Gracias a las mejoras en las vías de comunicación el turismo empieza a ser un elemento para el desarrollo económico en las comunidades del VCS, incrementando el ingreso de los comercios dedicados a la hospitalidad (hostales y restaurantes, incluyendo la promoción de

productos agrícolas locales), artesanías, abarrotes, talleres de servicios, etc. Sin embargo, es necesario considerar el incremento en los costos para mantener los servicios de limpia, electricidad, suministro de agua y saneamiento, y expansión de la construcción en los pequeños poblados. La comunidad de Andamarca, a solo 100 km del VCS es un ejemplo de desarrollo turístico equilibrado y a pequeña escala. En los casos extremos como en Cuzco y en el Valle del Colca, se han incrementado el número de casas de descanso de la población urbana o de extranjeros, en algunos casos estas casas se agrandan y se transforman en pequeños hoteles que compiten con los hostales locales. En muchos casos, los hoteles que hospedan a los turistas capitalinos o extranjeros no adquieren los alimentos localmente, generalmente emplean personal local para trabajos de mantenimiento pero los puestos gerenciales son tomados por personas fuera de la comunidad. El resultado hasta ahora: un desarrollo turístico que se beneficia de un paisaje mantenido por agricultores de bajos recursos pero que no invierte los beneficios de su negocio en la comunidad que hospeda el negocio y que lo hace atractivo a los visitantes. Se debe apostar a un turismo apoye los medios de vida diversificados, expresiones culturales tales como artesanías y bellas artes, generadas por las culturas indígenas—una espiral virtuosa ascendente. Barkin y Paillés (2002); Barkin y Rosas (2006), y Barkin (2012) describen ejemplos de este estilo de desarrollo.

Los sistemas prehispánicos de andenería irrigados (inclu-yendo sus canales de abastecimiento de agua) y de secano constituyen un patrimonio inmobiliario de carácter histórico y arqueológico conforme al Artículo 30 de la Ley de Tierras No. 26505 de la Constitución Política de Perú de 1993. Pero se reconoce también que el andén agrícola es “patrimonio vivo” que es tangible en cuanto a que su uso no se cambie para otros fines. El Instituto Nacional de la Cultura, dependiente del Ministerio de Educación considera como ejemplos de patrimonio vivo las fiestas populares (Pata rayme, o festival del agua, análogo al Cha’ak chak, en el mundo maya) y los ritos tradicionales o contemporáneos -rurales y urbanos-, las formas de organización social para la producción, el manejo de tecnologías adecuadas y la relación armónica con el medio ambiente. Algunos andeneros, especialmente en los límites de partes urbanas, aprovechando las facultades de la Ley, Artículo 880 referente al apoyo a la inversión privada en el agro, se aprovechan para dar usos ajenos a su fin, a tierras con andenes, ocasionando conflictos con los interesados en el uso agroecológico de los sistemas de andenería (Kendall y Rodríguez, 2009).


Velásquez y Montoro (2011) mencionan que se han identificado 13 razas de maíz en Ayacucho. Los maíces amarillos duros transgénicos del tipo NK603 y Bt11 (para la resistencia a herbicidas y al ataque de insectos, respectivamente) se detectaron por primera vez en la costa peruana en 2007. Posteriormente se detectaron transgénicos en soya y maíz amarillo duro en Ayacucho en 2009. Mientras que muestras de soya y maíz amarillo duro transgénicos en Ayacucho también fueron detec-tadas con kits de análisis cualitativo rápido (Velásquez y Montoro, 2011: 115). Esto no quiere decir, necesaria-mente, que los transgénicos hayan llegado al VCS, pero demuestran que el riesgo a la erosión y contaminación genética es real. Aunque los maíces amarillos no son cultivados generalmente en la sierra si son utilizados para alimentar al ganado y otros animales, de aquí que se han dispersado más allá de la costa.

CONCLuSIONES

hacia un desarrollo rural alternativo. El maíz conti-núa siendo el cultivo básico de la dieta mesoamericana y alto andina, aunque con mayor énfasis en la prime-ra. La milpa mexicana o el maizal peruano reflejan un estilo de vida campesino y autónomo en el contexto de pobreza rural e indigenismo. Los agricultores tradi-cionales de maíz actúan con base a comportamientos culturales y un conocimiento agroecológico ancestral que está en peligro de reducirse o desaparecer ante el empuje de la política agroalimentaria que busca, desesperadamente, satisfacer la creciente demanda alimenticia de la mayoría de la población localiza-da predominantemente en zonas urbanas. Cuatro de cada cinco habitantes en ambos países son urbanos (usando el umbral de menos de 2500 habitantes para caracterizar a las poblaciones rurales). La milpa y el maizal proveen servicios públicos al salvaguardar la biodiversidad de los cultivos que ha sido la base de riqueza genética de los programas de mejoramiento de cultivos. También el espacio milpa y maizal constituye un patrimonio biocultural vivo en el cual se proveen servicios ambientales como la conservación de suelos y agua, flora y fauna, así como las prácticas en base a conocimientos agroecológicos y visiones cosmológi-cas. No salvaguardar los cultivos tradicionales no solo atenta los medios de vida campesinos sino que dejaría la seguridad alimentaria en manos de ingenieros mo-leculares y tecnócratas del desarrollo sin arraigo en las naciones indígenas o sectores rurales. La seguridad ali-mentaria y desarrollo rural sustentable debe descansar en la diversidad socioeconómica, cultural y biológica para enfrentar los riesgos climáticos y de mercado.

1. Para los mayas la milpa es el centro de la gracia o lo divino. En las comunidades mayas, la milpa se complementa con el solar, o huertos familiares en las inmediaciones de las casas habitación. Los agricultores andinos quechua-ha-blantes perciben al maíz y otros cultivos, incluyendo a la papa como cultivo dominante, como una manifestación de la virtud de la madre tierra (Pacha mama). Ambos grupos étnico-lingüísticos han sido marginalizados, por lo menos, desde la conquista española y las culturas mestizas dominantes subsecuentes. Hoy día, los integrantes de estas culturas viven en situaciones de extrema pobreza debido a su integración desigual con los mercados. En los Andes centrales, la accidentada topografía exacerba las desigualdades en el acceso a servicios. En la península de Yucatán, el suelo poroso y calcáreo impone una gran limi-tante a la utilización del agua en las milpas. La emigración a polos de desarrollo urbanos o fuera del país son vías alternativas para satisfacer sus necesidades económicas.

2. Como es de esperarse, el uso territorial es muy diferente. Los mayas milperos de las tierras bajas de Yucatán practican el sistema RTQ de una manera individual dentro de los límites de las tierras a las cuales tienen acceso. Debido al mayor número de ejidatarios y limitada tierra disponible, el ciclo RTQ se ha acelerado, con periodos de descanso o barbecho cada vez menores y con un mayor uso de fertilizantes para compensar la pérdida de fertilidad en el suelo. Este aceleramiento del ciclo y su correspondiente emisión de gases de efecto invernadero pone en duda el beneficio de la milpa para mitigar el cambio climático, como lo sugieren Nigh y Diemont (2013). Aunque como señalan Van Vliet et al. (2012), la disminución productiva de los sistemas agrícolas tradicionales de descanso se debe a que se debilitaron sus prácticas productivas con políticas públicas con subsidios de apoyo preferente para ganadería, cultivos comerciales y mercados. Queda por ver hasta qué punto los milperos podrán preservar la agro-biodiversidad ante la creciente fragmentación de la tierra y el aparente debilitamiento del manejo comunitario vs. manejo individual. En contraste, el maizal dentro de los sistemas de andenería es manejado en el contexto de pisos altitudinales, en los cuales hay interacciones entre productos e insumos a cada nivel, con la participación coordinada como requisito para la sobrevivencia de los andenes. En estos sistemas, la coordinación gravita en torno al suministro de agua y la reparación de andenes cuando los muros o plataformas de cultivo son dañadas por lluvias torrenciales, huaycos, sismos, o por ganado bovino no supervisado. El tejido social se ha debilitado y hay una tendencia hacia el manejo individual de los andenes a pesar de que su naturaleza sistémica que requiere acción colectiva.

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3. La milpa y el maizal persisten porque constituyen redes de seguridad para los habitantes rurales, es posible que no sean la cornucopia de las necesida-des alimenticias de la creciente población nacional pero es un sistema de producción no proletario y autónomo. La producción agrícola comercial debe hacerse preferiblemente en ambientes en los que no afecte negativamente la agricultura tradicional, se encuentre donde se encuentre. Es precisamente en este ámbito en el que los movimientos indígenas en México y en los Andes comparten la visión de que sin maíz no hay vida y la vida fuera de lo divino es inaceptable, o que el agricultor andino no debe atentar contra la Pacha Mama. Las remesas de los migrantes nacionales e internacionales son un pilar para la sustentabilidad de este sistema de vida cam-pesino, se llega a subsidiar la producción tradicional en la milpa y el maizal para poder disfrutar del “buen vivir” (Barkin, 2012), es la alimentación la que provee ese placer y arraigo a la tierra. Autonomía, auto-suficiencia, diversificación productiva y manejo sustentable de agro-ecosistemas (Barkin y Rosas, 2006) son características todavía presentes pero, en nuestros casos, se notan síntomas de fatiga ante el sistema alimentario y cultura dominante.

4. Con 20 años de TLCAN y nueve de TLC no es posible dar marcha atrás a los acuerdos comerciales pero si es posible asimilar las lecciones aprendidas para no propagar estilos de desarrollo no sustentables o que atentan los valores de identidad de los campesinos e indígenas. Sería ingenuo pensar que los agricultores tradicionales puedan alimentar a todo el país pero no se han explorado avenidas para mejorar la seguridad alimentaria en base al mejoramiento genético del maíz en situaciones de temporal o con irrigación suplementaria (Turrent et al., 2012) en un sistema de gobernanza de investigación y desarrollo de abajo hacia arriba. Tampoco se ha dado importancia a la producción de productos de maíz de alta calidad que podrían articularse con modos de producción tradicionales y sustentables (Perales, 2009).

5. El ecoturismo incluyente e influyente es otra veta de posibilidades con potencial de articular fuertemente las actividades artesanales y artísticas siempre y cuando los servicios de hospitalidad reinviertan sus ganancias en las comunidades.

6. Posiblemente los mayores riesgos que afrontan a la milpa y el maizal son: que los sistemas agrícolas tradicionales se continúen fragmentando, se reduzca su extensión y capacidad de proveer servicios ambientales como la

biodiversidad faunística y faunística, y conservación de suelo y agua. La reducción de biodiversidad limitaría, posiblemente de una forma irreversible, la capacidad de mejoramiento genético del maíz. El riesgo de con-taminación genética del maíz transgénico ya está muy cerca de en Yaxcabá y en CVS pero se ha hecho poco trabajo de campo que coadyuve a reducir el riesgo de contaminación en base a la cooperación de los agricultores y no en función de monitoreo y multas que son difíciles de implementar. El sistema nacional de investigación y desarrollo necesita valorar que los campesinos mayas actuales son ejemplo una agricultura tradicional que permite la conservación in situ de sus recursos genéticos, pero que este sistema está sujeto a presiones socioeconómicas que afectan el manejo de recursos naturales. La gran diversidad agroecológica, biológica y cultural deben ser fuentes de información y conocimiento para generar alternativas o adaptaciones al cambio climático en lugar de esperar que una ‘bala de plata’ en la forma de germoplasma transgénico y alta tecnología resolverán la seguridad alimentaria y pobreza rural. El maíz no es solo alimento sino también cultura. El deterioro del entorno de los sistemas agrícolas tradicionales afecta negativamente la identidad campe-sina e indígena y disminuye los atractivos a un turismo alternativo que aprecia la biodiversidad, conocimiento agroecológico y diversas prácticas culturales.

Las reflexiones acerca de estas temáticas comunes a Yaxcabá en el centro de la cultura maicera yucateca en México y el Valle del Chicha-Soras en los andenes centrales en Perú son un intento de contribuir al debate sobre esquemas de desarrollo rural alternativos. Las comunidades en ambas localidades tienen diferentes grados de fortaleza en sus sistemas de gobernanza autónomos, autosuficiencia, diversificación productiva y manejo de los agro-ecosistemas que son elementos clave para un desarrollo sustentable. Es necesario fortalecer esos elementos para asegurar que las propias comunidades estén involucradas en la toma de decisiones en los procesos de desarrollo.

AGRADECIMIENTOS

La idea de este trabajo surgió con el entusiasmo generado en el Seminario Internacional “Efraim Hernández Xolocotzi sobre la Milpa Maya”, 31 de octubre de 2013 en el Museo de la Gran Cultura Maya, Mérida, Yucatán. El primer autor se ha beneficiado de discusiones con Gerard den Ouden, Adripino Jayo y Ann Kendall acerca de la arqueología, agroecología, irrigación y prácticas culturales en el Valle del Río Chicha-Soras en los Andes centrales de Perú. Agradecemos a León Bartolomé Hernández Herrerías y a


dos árbitros anónimos por sus comentarios y sugerencias. Cualquier error remanente es solamente responsabilidad de los autores.

LITERATuRA CITADA

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DIRECTORIO

PresidenciaJuan Felipe Ruan Soto

Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

Vicepresidencia AcadémicaJosé Juan Blancas Vázquez

Universidad Nacional Autónoma de México

Vicepresidencia de Vinculación Comunitaria y Perspectiva de Género

Eréndira Juanita Cano ContrerasEl Colegio de la Frontera Sur

Vicepresidencia EditorialDídac Santos Fita

Centro Regional de Investigaciones Multidisciplinarias, UNAM

Secretaría GeneralFernando Guerrero Martínez Facultad de Filosofía y Letras, UNAM

Administración GeneralCarlos Andrés Pérez VargasIniciativa privada

TesoreríaWilliam García SantiagoEl Colegio de la Frontera Sur

Vocalía de DifusiónRafael Serrano GonzálezSIDET A.C.

MESA DIRECTIVA AEM 2014-2016

PresidenteArturo Argueta Villamar

Vicepresidente Bibiana Vilá

Primer SecretarioEraldo Medeiros

Segunda SecretariaIngrid Paola MojicaPrimera TesoreraAbigail Aguilar ContrerasSegunda TesoreraMaría Edith López Villafranco

REPRESENTACIONES SOLAE

Ana LadioTania González Rivadeneira

Armando MedinaceliJuan Martín Dabezies

Ana Paula Glinfskoi ThéViviana Maturana

Mauricio Vargas ClavijoRafael Monroy

Milca Tello VillavicencioMercedes Castro

Melanie Congretel

ArgentinaEcuadorBoliviaUruguayBrasilChileColombiaMéxicoPerúVenezuelaFrancia

MESA DIRECTIVA SOLAE 2012 - 2015

LA MESA DIRECTIVA INCLUYENDO SUS VOCALÍAS SE PUEDE VER COMPLETA EN LA PÁGINA WEB DE LA AEM, A.C.

ASOCIACIÓN ETNOBIOLÓGICA MEXICANA, A.C.SOCIEDAD LATINOAMERICANA DE ETNOBIOLOGÍA

CONTENIDO

LA ETNOAGROFORESTERÍA: EL ESTuDIO DE LOS SISTEMAS AGROFORESTALES TRADICIONALES DE MÉxICO 1

Ana Isabel Moreno-Calles, Violeta Jazmín Galicia-Luna, Alejandro Casas, Víctor M. Toledo, Mariana Vallejo-Ramos, Dídac Santos-Fita y Andrés Camou-Guerrero

DE LA SuPERIORIDAD DE LOS CuRRÍCuLOS DE BIOLOGÍA AL DIÁLOGO INTERCuLTuRAL EN LA ENSEÑANZA DE LAS CIENCIAS 17

Mauricio Vargas-Clavijo, Eraldo Medeiros Costa Neto y Geilsa Costa Santos Baptista

CONOCIMIENTO y uSO TRADICIONAL DE hONGOS SILVESTRES DE LAS COMuNIDADES CAMPESINAS ASOCIADAS A BOSquES DE ROBLE (quercus humboldtii) EN LA ZONA DE INFLuENCIA DE LA LAGuNA DE FúquENE, ANDES NORORIENTALES 28

Ehidy Rocío Peña-Cañón y Luis Guillermo Enao-Mejía

CONOCIMIENTO POPuLAR SOBRE LOS BúhOS EN POBLACIONES RuRALES DEL SuROCCIDENTE DE MANIZALES, CALDAS, COLOMBIA 41

Juan S. Restrepo Cardona y Paula L. Enríquez

LA Musa spp. EN LA ISLA RAPA NuI: ESTuDIO SOBRE BOTÁNICA ETNOhISTóRICA 49


uSO DE MAMÍFEROS SILVESTRES POR hABITANTES DEL PARquE NACIONAL EL TEPOZTECO, MORELOS, MÉxICO 57

Alejandro García-Flores, Marco Antonio Lozano-García, Ana Luisa Ortiz-Villaseñor y Rafael Monroy-Martinez

EL «OMBú» (Phytolacca dioica: PhyTOLACCACEAE) EN LA VIDA DEL hOMBRE DE IBERÁ (CORRIENTES, ARGENTINA). ESTuDIO DE CASO SOBRE Su INTERRELACIóN 68

Analia Pirondo y héctor A. Keller

LA MILPA y EL MAIZAL: RETOS AL DESARROLLO RuRAL EN MÉxICO y PERú 76

Abelardo Rodríguez y Luis M. Arias R.

ETNOBIOLOGÍA · Universidad de Washington, USA Ma. de los Ángeles La Torre-Cuadros Universidad...

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