EXILIO Y DESPLAZAMIENTO: UN DESAFÍO A LA ESPERANZA

El camino más adecuado, al parecer, para acceder a la manera como Israel entendió la tradición del Éxodo y ya en una época muy avanzada de la monarquía, es a su vez, la comprensión que tuvo de la catástrofe de Jerusalén del 587 y su consecuencia, el exilio de Babilonia, vista desde la experiencia del mismo acontecimiento y desde los primeros momentos de la joven comunidad judía. Es un resultado críticamente comprobable, que la dura experiencia del destierro sirvió de medio hermenéutico para entender la significación de la liberación de la esclavitud de Egipto, pero además, agregó elementos de reflexión teológica que solo fueron percibidos en la cautividad de Babilionia. Me estoy refiriendo, sobre todo, a una nueva concepción del comportamiento de Yahveh como Dios exclusivo de Israel y, como consecuencia de ello, un reemplazo de la alianza bilateral: Yahveh-Israel, del Sinaí (Ex 19-34) por la alianza gratuita de Yahveh con Abraham y su descendencia(Gn 17).1

Por eso me voy a detener solamente en la teología que resultó de la experiencia del Exilio y su reinterpretación en el Nuevo testamento, como esperanza de salvación.

En qué consistió la alianza del Sinaí como esquema interpretativo de la religión del Israel preexílico, o como comprensión de la relación de Yahveh con su pueblo? La crítica de la historia de las formas ha descubierto un corta formulación muy antigua, probablemente la más antigua, de la tradición de la tierra, que celebraba en un culto de acción de gracias a Yahveh el don de la posesión de un pequeño terreno familiar en el suelo de Canaán: “Mi padre era un arameo sin tierra cultivable…Y ahora yo traigo las primicias de los productos del suelo que tu, Yahveh, me has dado.” (Dt 26 5ba.10).2 Ahora bien, mucho tiempo después esta tradición fue releída, pero ya para darle piso a una reinterpretación de la tradición del Éxodo y de la posesión, ahora sí, del territorio de Canaán, por el grupo de Moisés, liderado por Josué. Esta confluencia reinterpretativa de tradiciones tuvo lugar en los tiempos de Exequias (ca. 700). Es justamente en este ámbito donde nace la teología de alianza3 y se redacta un documento de alianza bilateral entre Yahveh e Israel; encontrado

1 ZIMMERLI, WALTER, “Sinaibund und Abrahambund. Ein Beitrag zum Verständnis der Priesterschrift (1960), Gottes Offenbarung. Ges. Aufs. z. AT. TB 19, München 1963, p. 205-216.2 ROST, LEONHARD, “Das kleine geschichtlichen Credo”, en Das kleine Credo und andere Studien zum Alten Testament, Quelle & Meyer, Heidelberg, 1965, pp. 11-25. LOHFIN, NORBERT, “Zum kleinen geschichtlichen Credo Dtn 26, 5-9,” Theol. und Phil. 46(1971) p. 31. y en Studien zum Deuteronomium und zur deuteronomistischen Literatur, I, SBA Altes Testament 8, Verlag katholisches Bibelwerk GMBH, Stutgart, 1990, 282.3 PERLITT, LOTHAR, Bundestheologie im Alten Testament, Neukirchener Verlag, Neukirchen, 1969 p. 279s.

años después en el reinado de Josías. (2 R 22, 3-20) y que asumía como modelo literario, el de los tratados internacionales que regulaban las relaciones bilaterales entre el gran rey dominante y sus países conquistados y vasallos.

Israel acogió estos modelos para interpretar la relación de Yahveh con ellos, a saber: Yahveh se compromete con juramento a mantener la posesión autónoma de la tierra de Palestina, como piso fundamental de la monarquía y su rey como mediador entre Dios y su pueblo, e Israel, a su vez, se compromete a observar con fidelidad un estatuto jurídico que regula la estructura social, ética y cultual como estado monárquico. Esto les aseguraba el sentirse pueblo elegido de Dios, con identidad propia, en una tierra libre y con una monarquía ideada para ser en realidad una sociedad igualitaria donde todos eran hermanos, según el original estatuto del Deuteronomio. Esto quería decir que una situación de infidelidad y desobediencia a esa alianza bilateral, ponía a Yahveh forzosamente a desligarse del compromiso de la protección de la posesión de la tierra y de la existencia de Israel en ella, como estado monárquico.

La catástrofe del 587, la destrucción definitiva de Jerusalén y su templo por parte de Nabucodonosor rey de Babilonia, trajo como consecuencia, la pérdida de la posesión autónoma de la tierra, la destrucción del templo, el fin de la monarquía, sus instituciones, el orden jurídico social y cultual, y la deportación de lo más representativo de su sociedad. Esto significó sencillamente el fin de la religión de Israel. En otras palabras, el haber interpretado el comportamiento de Yahveh con Israel bajo el esquema de una alianza bilateral, la alianza del Sinaí, les resultó fatal; víctimas de su propia autocomprensión religiosa, jurídica y legalmente se quedaron sin Dios, sin religión y sin tierra. Y puesto que habían establecido un culto centralizado en templo como lugar exclusivo para que el israelita invocara a Yahveh, ahora, sin templo y lejos, en tierra extraña, no era legítimo ni siquiera invocar a Yahveh.

Profetas como Jeremías y Ezequiel fueron la voz clara de todo el pueblo, que interpretó la catástrofe del 587, decían: Hemos quebrantado la alianza y nos hemos situado en la imposibilidad de volver a Yahveh. Sin embargo durante el exilio y en Babilonia, ocurrió algo inaudito y racionalmente imprevisible, y no porque fuese una iniciativa de ellos mismos, ni como efecto de alguna reflexión teológica autosuficiente, sino algo que solo puede suceder por revelación de Yahveh, su Dios, en ellos mismos y en el ámbito constatable de una significación común, en cuanto percepción original y auténtica de la revelación de Dios, a saber un cambio radical en la manera de comprender el comportamiento real de Dios mismo con Israel, con el hombre y el acercamiento al verdadero sentido de lo que es una religión.

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Israel en el destierro empieza por primera vez a entender, y solo por revelación de Dios, que no era el templo el lugar único y exclusivo en el cual pudiera invocar a Yahveh, su Dios; ahora entiende que el lugar propio y adecuado para invocarlo es el mismo pueblo, los seres humanos y a varios miles de kilómetros de Jerusalén. Esto es, entendieron que Dios estaba con ellos en tierra extraña y participando él mismo del destierro. Ellos siguieron entendiendo, que quien los había conducido al destierro era el mismo Yahveh, por medio del poder dominador de Babilonia;4 y que el mismo exilio era un castigo justo, fulminado por su Dios, a causa de las transgresiones a los estatutos jurídicos exigidos por la alianza. Lo Sorprendente e incomprensible era el raro comportamiento de ese Dios Yahveh, el mismo castigador se hace presente en el lugar mismo del castigo, Babilonia, y comparte el castigo colocándose del lado de los castigados. Pero no solo se sitúa de parte de sus oprimidos, sino que lucha contra las potencias dominadoras, en primer lugar contra Babilonia, y los consuela, y los orienta y finalmente los conduce nuevamente hasta la tierra, aunque no ya para poseerla autónomamente, sí al menos, para recuperar otra vez, su identidad propia, de elegidos de Yahveh frente a todas las naciones, tal como lo expresan textos tardíos del Deuteronomio redactados en el exilio. (4, 32-40; 30, 3-5)

Esta nueva concepción del comportamiento de Yahveh ahora del lado de los transgresores, castigados y oprimidos, abandonó definitivamente el concepto anterior que Israel se había hecho de Yahveh como un Dios fiel a las promesas de la alianza, siempre bajo la condición de la fidelidad de Israel a los compromisos jurídicos de esa misma alianza. En otros términos, la concepción de la religión de Israel montada sobre un esquema tradicional y mundano de una alianza bilateral, o sea, la alianza del Sinaí, llegó a su final con la catástrofe de Jerusalén y sus fatales consecuencias.

Ahora Israel, en el exilio recurre, y por primera vez, a otro modelo interpretativo de su religión, a otro tipo de alianza, que él cree anterior a la del Sinaí, a saber, la alianza, no ya bilateral, sino gratuita, establecida por Dios con Abraham y su descendencia. Gn 17).5No una alianza en donde las cláusulas legales eran condiciones. Israel había experimentado, hasta la saturación, que era incapaz de cumplirlas por sí mismo; por eso en esta nueva alianza todo el ordenamiento jurídico, cultual y ético, todos los mandamientos, dejaban de ser condiciones para obtener las promesas, y se convertían en un cuerpo de sabiduría divina, para ser enseñado, (Dt 4, 1-5)6 que más bien mostraba el modo de proceder de Yahveh con su pueblo, esto es, una sabiduría divina, que el mismo Dios imprime

4 Is 4, 1-7; 42, 24s; 45, 1-7; 47,6s.5 ZIMMERLI, WALTER, O. c. 210ss.6 BRAULIK, GEORG, “Weisheit, Gottesnähe und Gesetz. Zum Kerygma von Deuteronomium 4,4-8, Studien zur Theologie des Deuteronomiums, SBA 2, Verlag Katholisches Bibelwerk GmbH, Stuttgart 1988, p. 59s.

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gratuitamente7 en el corazón del verdadero Israelia8 y lo convierte en testigo de esa misma sabiduría; (Dt 4, 6-8) sabiduría que ahora caracteriza y determina la nueva identidad de la elección, frente a todas las naciones de la tierra.(Dt 4, 32-34)

Tiene ahora una enorme importancia una mayor precisión de la posición de Dios frente a los desterrados en Babilonia, tal como se puede descubrir en los mismos textos bíblicos contemporáneos. Un volumen literario muy considerable del Antiguo Testamento, particularmente representado en los Salmos de súplica individual del justo sufriente,9 transmisores de una tradición antigua. Tal tradición encontró una cristalización autónoma fija en el Segundo y Tercer Isaías, y constituye, por ello mismo, una clave hermenéutica de ese mismo esquema tradicional del justo sufriente.10 Esta tradición puede remontarse hasta los tiempos en que Israel vio sus orígenes como pueblo elegido desde la liberación de la esclavitud en Egipto.

En contra de lo que se suele imaginar, Israel nunca fue un país guerrero y menos aún conquistador. Numerosas guerras narradas en varios libros del Antiguo Testamento, son más bien o modestas reacciones defensivas o relatos etiológicos para justificar su presencia en algunos lugares de la misma Palestina. Siempre fue un pequeño estado reducido a su estrechas e imprecisas fronteras y situado por desventura en un área de tránsito obligado de tres continentes, y estratégica, para todas las potencias del mundo de la antigüedad del Medio Oriente. Más aún, como estado, estuvo sometido como país vasallo, durante casi toda su existencia, a sucesivas potencias cada vez más poderosas, o lo que fue más humillante como un grupo humano sin tierra autónoma, como pequeña porción de extensos imperios reinantes –Egipto, Asiria, Babilonia, Persia, los Griegos y los Romanos.Esto explica el por qué de la tradición del justo sufriente y su formulación más determinada en el siervo sufriente de Yahveh del Segundo y Tercer Isaías. Más concretamente identificados como los pobres de Yahveh, con una terminología hebea propia: wn+[ yn[ µywn[ y pasan al texto de los LXX casi siempre con los adjetivos: ptwco,j y pe,nhj;11 generalmente traducidos en nuestras versiones de la Biblia por pobre/pobres, en cuanto carentes de medios

7 LOHFINK, NORBERT, “Verkündigung des Hauptgebots in der jüngsten Schicht des Deuteronomiums (Dt 4, 1-40)“, Studien zum Deuteronomium und zur deuteronomistischen Literatur I, STB 8, Verlag Katholisches Bibelwerk GmbH, Stuttgart 1990, p. 187.8 Jer 24, 7; 31, 31-34; Ez 16, 60; 36, 26-27.9 Ps 9/10; 18; 22; 25; 31; 34; 35; 37; 40; 41; 69; 70; 86; 88; 94; 102;103; 107;109; 116; 119; 129; 146;140; 145.10 LOHFINK, NORBERT, Gott auf der Seite der Armen, Biblisches zur “optio praeferentialis pro pauperibus” Hochschule Sankt Georgen, Frankfurt am Main, 1985, p. 51.11 MARTIN-ACHARD, R. hn[ , JENNI, ERNST – WESTERMANN, CLAUS, Diccionario Teológico Manual del Antiguo Testamento, T. II, Ed. Cristiandad, Madrid 1985, col. 446.

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materiales de subsistencia. Sin embargo el sentido que se impone en el Antiguo Testamento con la expresión pobres de Yahveh (hwhy ~ywn[) era en primer lugar: los deportados, oprimidos, humillados, perseguidos y en general todos los sufrientes y miserables.

En los salmos de súplica individual el esquema era el de “justo sufriente y exaltado”. Necesariamente en ese esquema debía existir un nexo intrínseco entre el sufrimiento del justo y su exaltación, como respuesta protectora de Yahveh, que los libera precisamente porque está de su lado, esto es, porque el sufrimiento posee en sí mismo un valor frente a Dios; más aún, el sufrimiento del pobre que clama y se refugia en Yahveh es tenido por ese mismo Dios como justo, esto es como un siervo de Yahveh, y en consecuencia, en cuanto sufriente se encuentra en una relación de sumisión y obediencia a la voluntad de Dios. Por eso N. Lohfink considera que estos Salmos de súplica individual constituyen la fuente a partir de la cual la comunidad de Israel y luego la comunidad judía construyeron y afianzaron la figura colectiva del siervo de Yahveh sufriente y exaltado del Segundo y Tercer Isaías, que personalizaba a todo Israel.12 Desde esta comprensión interpretativa se puede ver con claridad, y quizás por primera vez en la revelación, no solo una idea original, sino racionalmente imprevisible, a saber, el sufrimiento como testimonio y signo de obediencia a la voluntad de Yahveh, esto es, el sufriente, por ser sufriente, es justo, y constituido siervo de Yahveh. Ahora el pueblo de Yahveh es su pueblo, en el exilio y después del exilio, no ya por ninguna otra razón, sino por ser pobre sufriente. Por eso en el Segundo Isaías la posición contraste no es entre Babilonia y los pobres de Israel, sino entre dos sistemas : Yahveh y sus pobres de Israel de un lado, y del otro, los pueblos del mundo y sus dioses; el Israel sufriente se muestra como una estructura de humillación y opresión de siervo de Yahveh o esclavo, como consecuencia histórica de la deportación en Babilonia, donde tuvo que padecer esclavitud y por esa razón, siervo o esclavo de Yahveh,13 no porque Yahveh fuese el esclavizador, sino porque ahora Israel desde el destierro le pertenece por haberlo hecho suyo, únicamente en razón de su estado de opresión y sufrimiento.

El motivo de los pobres de Yahveh en el Segundo y Tercer Isaías, nos ha conducido, en consecuencia, y de una manera clara, al nexo real que existe entre el sufrimiento de los pobres sufrientes y la justicia de Dios, en los Salmos de súplica individual, y nos ha mostrado definitivamente que el sufrimiento del pobre, sea culpable de su suerte o no culpable, y que clama a Yahveh, se convierte en testimonio de obediencia y sumisión a la voluntad de Yahveh, y esto es lo que dertermina que el sufriente sea justo. Por otra parte en esos mismos Salmos el oprimido es considerado, de hecho, como “justo”,(qyDI¥c)); en contraposición al “impío y opresor”([v'_r).

12 LOHFINK, NORBERT, o. c. p. 43.52.13 O.c. p. 42.

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Aunque el sufrimiento de los desterrados en Babilonia hubiese sido entendido como un castigo por su infidelidad, sin embargo esos mismos oprimidos y sufrientes son tenidos por justos ante Yahveh a pesar de sus propios pecados. En esta misma literatura, el justificado por Dios por ser oprimido sufriente,14 es incapaz, por esa misma razón, de oponer resistencia al opresor y perseguidor; es el poder de Yahveh quien sale en su defensa y confunde y avergüenza al impío que oprime al justo.

Este esquema de tradición del justo sufriente y exaltado del Antiguo testamento y del judaísmo tardío es recibido en la primitiva comunidad cristiana como un medio hermenéutico para interpretar, y por primera vez, la muerte de Jesús que había sido entendida como un escándalo, esto es, como el castigo merecido, como un maldito de Dios mismo,(Gal 3,13); pero después de su resurrección, es entendido como el justo sufriente y exaltado por excelencia y previsto, dentro del plan de Dios salvador desde el Antiguo Testamento. Pero además, tal tradición sufre una honda relectura desde las perspectivas teológicas enteramente originales del Nuevo testamento:

En primer lugar, en el anuncio de Jesús se nos reveló que Dios crea subsistiendo personalmente en su criatura, especialmente en sus imágenes y parábolas, como un lenguaje análogo con el cual Jesús se refiere a Dios Creador tal como él lo experimenta, en su relación inmediata, esto es, que el acto continuo de Dios creador subsiste personalmente en su criatura; Por eso su anuncio del Reino de Dios no es otra cosa la soberanía del acto creador continuo o voluntad de Dios en el hombre, que él debe acoger, con todo su ser, como estructura de su propia existencia; de igual manera se debe entender lo que confiesa el Conc. Vat. II cuando dice: “El misterio del hombre solo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado…Cristo manifiesta plenamente el hombre al propio hombre… El Hijo de Dios en su encarnación se ha unido, en cierto modo, con todo hombre”. (G.S . n. 22)

En segundo lugar, desde el valor soteriológico de la muerte y resurrección de Jesús, o sea el evangelio, entendido como un sumario de fe según 1 Co 15, 3b-5, valor soteriológico que Pablo amplió en su teología de la resurrección en su extenso capítulo 15 de la Primera Carta a los Corintios y en la Teología de la cruz, de toda su correspondencia a los Corintios. Por eso la acción salvadora de Dios, por su mediador Jesucristo con respecto a los pobres, oprimidos y sufrientes, no es ya mirarlos compasivamente desde los cielos y confundir y castigar a los opresores, sino que está de su parte subsistiendo y padeciendo personalmente en ellos; y sus cuerpos, son el cuerpo doliente de Dios mismo, o el lugar donde Dios sufre. No es esto una alegre metáfora, sino una realidad, una onticidad, no

14 WESTERMANN, CLAUS, Der Psalter, Calwer Verlag, Stuttgart, 1969, p. 55.

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anticipable desde nuestra racionalidad! Así pues, el dolor, el sufrimiento se convierte en un testimonio del dolor de Dios mismo. Esto sí que es un signo de los tiempos, el más clamoroso y significante.

Se entiende por signo de los tiempos, ante todo un acontecimiento de la historia humana en donde se siente y se hace legible, desde la fe, la realidad actuante de Dios, que interpela exigentemente y clama con lágrimas desde ese dolor de los seres humanos, donde el mismo Dios subsiste padeciendo.

El pequeño relato de la crucifixión de Mc 15, 20b-41 es el punto de partida hacia atrás, de toda la composición de la Historia de la Pasión premarcana y también de toda la redacción del Evangelio de Marcos;15 al final de este pequeño relato de tradición, muy probablemente el evangelista mismo coloca, como gran resumen16 y punto culminante17 de su teología de la cruz, la confesión de fe del centurión: “Al ver el centurión que estaba frente a él, que había expirado de esa manera, dijo: Verdaderamente este hombre era Hijo de Dios”. (15, 39)

La comunidad para la cual Marcos escribió su evangelio ya había entendido, sin duda, la ceguera de los discípulos de Jesús en su vida terrena, esto es, la incomprensión de la misión salvadora de Jesús en la trayectoria de su camino hacia la cruz y su rara mesianidad, tal como se podía ver desde una perspectiva judía. Cómo era concebible que pueda ser salvador confiable un miserable hombre que muere como un criminal castigado con una ejemplarizante muerte violenta? Sin embargo, lo que fue incomprensible para los mismos discípulos de Jesús, sí fue, en cambio, misteriosamente creíble para un pagano, un centurión romano, de otra religión, presumiblemente la del imperio.

Desde la comprensión, que los judíos tenían de su propia religión y de la figura del mesías, salvador, que esperaban, y con ellos también los discípulos de Jesús, todos eran judíos, no tenía cabida, en forma alguna, ni siquiera sospecharse, que el fracaso de una existencia humana como la de Jesús pudiera tener el poder de salvar ni a los judíos, ni al mundo. Ni menos aún, entender que el fracaso, el sufrimiento y su consiguiente debilidad, como testimonio de obediencia absoluta a Dios su Padre, constituyeran precisamente la razón de fondo de su mesianidad. Sin embargo este pagano

15 SCHREIBER, JOHANNES, Theologie des Vertraurens. Eine redakionsgeschichtliche Unterschung des Markusevangeliums, Furche Verlag, Hamburg 1967, p. 23s.16 THEISSEN, GERD, Urchristliche Wundergeschechen, StNT 8, Gütersloh, 1974, pp. 211-214.17 VIELHAUER, PHILIPP, “Erwägungen zur Christologie des Markusevangeliums”, en Zeit und Geschichte, Dankesgabe an Rudolf Bultmann, zum 80. Geburtstag, J.C.B. MOHR (PAUL SIEBECK), Tübingen, 1964, p. 163-165.

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centurión misteriosamente tuvo fe y vio en la manera como ese hombre Jesús moría, al Hijo obediente de Dios, al Salvador.

Con frecuencia los cristianos hemos hecho, más bien, una apología del Crucificado, tomándolo, quizás, como un héroe que se impone por su valor frente a una muerte violenta, por sus amigos. Sin embargo para un crítico serio de la Escritura nada hay en el relato de la pasión, especialmente en el de Marcos, que hubiera sido para despertar tales sentimientos en el oyente/lector, y menos aún, para mover a lástima o pesar; al contrario, el relato fue escrito para disponer a la fe en la mesianidad del Crucificado y al seguimiento decidido de la cruz, como única identidad cristiana. Marcos, como recepción de la teología de la cruz de Pablo, pretende hacer entender que en ese obediente Jesús a Dios su Padre, por encima de la incomprensión, la persecución y la tortura hasta un final violento, Dios estaba revelando definitivamente su rara e incomprensible sabiduría; (1 Co 1, 24.30) o en otras paabras, en esa trayectoria terrena de Jesús es donde se revela con claridad cómo es el comportamiento del real Dios Creador conduciendo continuamente su criatura hasta el final.

Marcos y su comunidad habían entendido que el centurión romano, victimario y opresor, que habría ultimado a Jesús, había sido salvado por su propia víctima! Permítanme precisar qué se entiende en el Nuevo Testamento con los términos salvar y salvación (sw,|zein - swthri,a) particularmente desde la teología paulina: Salvar es liberar al hombre del pecado - en singular -(h` a`marti,a), esto es liberarlo de su propia autosuficiencia (kau,chsij), encerrándose en el corto alcance de su límite creatural; o más breve, liberarlo del poder de la finitud y lanzarlo, por el poder divino (du,namij qeou/), hacia su autotrascendencia en “otro”, donde empieza su concreta infinitud, como dice tan densamente Pablo: “Dios habiendo enviado a su propio Hijo en una carne semejante a la del pecado y en orden al pecado, condenó el pecado en la carne” (Rm 8, 4), esto es, Dios mismo aconteciendo personalmente, por su Hijo, en la finitud creatural del hombre, salva de la finitud y la muerte.

Los pobres sufrientes y oprimidos víctimas de la opresión, según la perspectiva revelada en Marcos, en la confesión de fe del centurión, pero absolutamente extraña y racionalmente no anticipable, son salvadores de sus propios victimarios. Esto sí que sería un signo de los tiempos, que debería ser significante para una humanidad tan densamente homicida y de tantas maneras ocultas, en cuanto palabra de Dios que grita con lágrimas, y no simplemente para salvar a los sufrientes, puesto que su dolor ya es el testimonio de su fidelidad a Dios y de su inmediata cercanía, que está de su parte y por tanto ya están salvados, y son por ello palabra de Dios o signo de los tiempos y su grito desgarrador tendrá qué interrogar a los victimarios y opresores como oferta de esperanza de salvación para ellos mismos.

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Un signo de los tiempos no se hace legible solamente por nuestras reflexiones teológicas; un signo de los tiempos, como en el caso del centurión o en el de Pablo frente a los perseguidos por él junto a Damasco, es únicamente legible desde el don gratuito de la fe, que es capaz de hacer ver, dentro de la situación trágica del hombre, el, ahora sí, real y más grande de los milagros, el de la realidad de Dios subsistente y actuante en el sufriente convirtiéndolo en instrumento de salvación de los pecadores, opresores y homicidas.

Lo espantosamente duro y desesperanzador sería, que el poder de la finitud de los violentos fuera tan invencible, que ni siquiera el clamor y la sangre de sus víctimas lograse tocar su corazón. O de otra manera, que la esperanza de salvación de los opresores – y quién puede decir en este mundo que no está oprimiendo a su hermano de alguna manera? - estaría en dejarnos interrogar por Dios que clama desde el sufrimiento de nuestros propios oprimidos!

Quizás pueda aparecer extraña la afirmación, según la cual, el dolor del pobre oprimido es de por sí un testimonio de fidelidad a un Dios que subsiste en él y padece con él. Sin embargo este modo tan imprevisible de proceder de Dios Creador tiene un fundamento en la originalidad de palabras auténticas de Jesús. En las bienaventuranzas de la fuente Q, de la tradición sinóptica y común a Mateo y Lucas, se encuentran tres bienaventuranzas, que algunos exegetas reconstruyen convincentemente así:18

“Dichosos los pobres (oi` ptwcoi.) porque suyo es el reino de Dios.Dichosos lo que tienen hambre(oi` peinw/ntej) porque serán saciados.Dichosos los que están afligidos(oi` penqou/ntej)19 porque serán consolados)(paraklhqh,sontai).

La fuente Q no se formó de una sola vez, es muy probable que encontrara en la tradición de las Palabras de Jesús de la primitiva comunidad cristiana estas tres primeras bienaventuranzas (Mt 5, 3.6.4 : Lc 6, 20b.21) y luego agregara todavía una cuarta bienaventuranza:20(Mt 5,11. 12 : Lc 6, 22.23).

18 LAMBRECHT, JAN, Pero yo os digo… El sermón programáticos de Jesús (Mt 5-7; Lc 6,20-49) Ed. Sígueme, Salamanca 19994, p. 46.19 “Es más difícil señalar cual era el vocabulario de la tercera bienaventuranza en Q. No sin algunas dudas damos la preferencia a “afligidos-ser consolados” que a “llorar-reír”. El primer grupo de dos términos tiene, desde luego, una resonancia espiritual, característica de Mateo -que en 9,15 escribe “se afligidos”, en donde Marcos habla de “ ayunar” - pero, según Lc 6, 25b:”Ay de vosotros, los que ahora reís, porque serés afligidos(o[ti penqh,sete) y lloraréis y según 6,24: “porque tenéis ya vuestro consuelo(para,klhsin)”. O. c. p. 47s. En efecto, la segunda bienaventuranza de Mt, v. 4 dice: “Dichosos los que están afligidos (penqou/ntej) porque ellos serán consolados (paraklhqh,sontai)”.20 O. c. p. 57. LUZ, ULRICH, El Evangelio según San Mateo , Ed. Sígueme, Salamanca, 1993, p. 280

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Es muy probable, según numerosos exegetas, que las tres primeras bienaventuranzas de la fuente Q se remonten al mismo Jesús,21 pero no para referirse a tres grupos distintos, sino a una sola categoría de personas, mucho más amplia que comprende las otras dos; esta categoría está puntualizada en el término pobres(ptwcoi), que cubre a los que tienen hambre (peinw/ntej) y a los que están afligidos (penqou/ntej)22 El término es sin duda recibido de los LXX, y allí, a su vez, es casi siempre la versión más recurrente de la expresión hebrea ~ywn[.23 Y por otra parte y esto asegura más su sentido, con este término que es propio del contexto del siervo de Yahveh, como personalización del justo sufriente y exaltado de la tradición del Antiguo Testamento: De donde se sigue que el sentido de pobres ((ptwcoi) en la primera bienaventuranza de la fuente Q,, común a Mateo y Lucas, pobres no son simplemente los que carecen de medio de subsistencia, sino algo más abarcante: Todos los sufrientes, oprimidos, perseguidos, desterrados y desplazados..

En estas bienaventuranzas Jesús califica de dichosos (maka,rioi), que en términos más directos, son aquellos que han sido acogidos ya en su reino, según su voluntad. Según el texto mismo , “por la metáfora “recompensa” y la precisión “en el cielo”, se alude a una situación de salvación futura, pero la posesión de esta esperanza es además capaz de generar la felicidad ya ahora en medio de las pruebas.”24”Los pobres no son proclamados dichosos en razón de su pobreza, en cuanto disposición interior a la virtud. Esta idea no está quizás totalmente ausente, pero el acento se pone en otra parte. Las tres primeras bienaventuranzas se refieren más bien a la conducta de Dios que a la de los hombres!”25 Son, pues, proclamados dichosos por su misma situación y por esa misma razón Dios los acoge en su reino.26 “Estas personas son proclamadas dichosas por Jesús, no ya por su posible virtud, por sus disposiciones interiores, por su apertura al reino de Dios, sino sencillamente, porque se encuentran en esa situación de pobreza, de escasez y de aflicción.”27 Esta manera de entender el fracaso, la persecución, la opresión, la muerte prematura y todo sufrimiento humano, sin atender a la situación consciente de fe del sufriente, es, para la lógica del mundo y aún para la historia de las religiones, el lado oscuro, negativo e

21 LUZ, ULRICH, O. C. p. 281.22 “Se admite casi generalmente que el orador no pretende traer en escena a tres

grupos distintos(pobres, hambrientos y afligidos). Lo que hace exponer tres ejemplos de una categoría muy amplia que comprende a todos los desfavorecidos y necesitados de la sociedad.” LAMBRECHT, JAN, o. c. p. 53, LOHFINK, NORBERT,

o. c. p. 59, SCHWEIZER, EDUARD, El Sermón de la Montaña, Ed Sígueme, Salamanca 1990, p.16s.

23 LUZ, ULRICH, O. c. p.288.24 LAMBRECHT, JAN, O. c. p. 52.25 O. c. p. 5426 LUZ, ULRICH, O. c. p. 285.27 SCHREINER, G. , De acht Zaligheden, Verbum 32(1965) 275, citado por J. Lambrecht, o. c. p. 55.

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incomprensible de la existencia humana y de toda la creación. Por eso este raro modo de proceder del real Dios Creador solo puede proceder de la revelación de Dios, que se nos hizo manifiesta definitivamente en el original, libre y divino pensamiento de Jesús.

Este desafío a la esperanza dentro de esta perspectiva que nos presenta la revelación de Dios, es decir una liberación del hombre de su finitud o del pecado o de la abrumadora tendencia a asegurarse en su propia autosuficiencia, es posible que nos deje perplejos; más en concreto, una liberación o salvación de los pecadores opresores y homicidas por medio de sus propias víctimas, parecería que no está dentro de nuestros cálculos racionales comunes. De allí que el problema práctico de fondo estaría o en tener que adherirnos al modo raro, imprevisible e incomprensible del real Dios Creador, revelado en Jesucristo, o en acomodarnos a nuestra comprensión que calcula desde sus límites, cómo debería obrar el Creador. Ya el mismo Pablo se había asomado a ese misterio de Dios Creador del hombre y del universo y siempre en el contexto del sufrimiento humano y del universo creado: “Porque estimo que los sufrimientos del tiempo presente no son comparables con la gloria que se ha de manifestar en nosotros. Pues la ansiosa espera de la creación desea vivamente la revelación de los hijos de Dios…Pues sabemos que la creación entera gime hasta el presente y sufre dolores de parto…Porque nuestra salvación es en esperanza; y una esperanza que se ve no es esperanza, pues ¿cómo es posible esperar una cosa que se ve? (Rm 8, 18s.22.24).

Esta perplejidad que podría producirnos el modo como Dios crea, según la revelación, quizás sería en parte explicable, si caemos en la cuenta, de que la única manera de percibir el modo como Dios es realmente Creador, solo puede ser accesible al hombre si Dios se lo revela, y desde el fondo del hombre mismo, como un dato de conciencia implícito en él; es esto el fondo antropológico de la posibilidad de la revelación de Dios, o sea su autocomunicación en él, en su acto creador continuo, revelándole su voluntad. Ahora bien, la Biblia es el testimonio normativo de la revelación de Dios. En sus dos Testamentos la Escritura se refiere a experiencias del obrar de Dios, que solo pudieron ser perceptibles, cognoscibles, como voluntad de Dios, en una significación común, cuya realidad histórica y vital fue la comunidad de Israel y el judaísmo tardío, y finalmente, la comunidad cristiana. Los textos de Escritura están dando razón e interpretación a esas experiencias de la comunidad movida por el acto creador continuo del Dios trinitario. Esto quiere decir que por principio los textos de Escritura son un lenguaje para entender y promover en situaciones concretas de fe, la voluntad de Dios en la comunidad.

No es posible hablar de ese misterio del actuar de Dios, que es propiamente su voluntad, y que solo se hace perceptible en actos sensibles orientados por Dios, sino únicamente por medio de

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lenguajes análogos y convencionales de tradición, dentro de la historia de las religiones. O en otros términos, no podemos expresar el misterioso modo de obrar de Dios siendo Dios, sino exclusivamente por medio de lenguajes análogos y de proporciones limitadas que manejamos acá en nuestro mundo finito. Hablamos de los absolutamente otro e infinito con lenguajes de este mundo creado y limitado. Este es propiamente el lenguaje de la Biblia.

La dificultad estaría en el cómo llegar a descubrir en ese lenguaje de la Escritura el modo de obrar de Dios Creador siendo Dios en la criatura, cuando ese mismo lenguaje se está refiriendo a una voluntad de Dios, que solo pudo ser perceptible en experiencias de actos humanos contingentes, pero orientados por Dios, y conocidos por primera, vez como tales, en una significación común. Por eso, el objetivo de los textos de la Biblia era tocar muy a fondo la conciencia del lector/auditor dentro de la asamblea cultual, mostrándole el modo de obrar de Dios, o su voluntad, percibido en otro momento de su historia, pero todavía vigente, y mostrándoselo como revelación, para que con este criterio normativo, el creyente pueda medir el grado de voluntad de Dios de su obrar en una situación concreta de fe, en su vida dentro de la comunidad.

Ahora podemos entender una muy posible desviación del sentido de los textos de la Escritura y que radica en el manejo del lenguaje análogo. La fuerza de este lenguaje estaba en hacer vislumbrar el misterio del modo de obrar del Dios Creador real, que en su acto creador continuo nos revela su voluntad. Sin embargo, podríamos caer quizás en el peligro de quedarnos en el límite del lenguaje como figura creatural y alejarnos más del misterio de modo de obrar de Dios, reemplazándolo por otra imagen sugerida, quizás, por el mismo lenguaje análogo y que resulta como producto de nuestra creatividad y más acomodada a nuestras tendencias de finitud. O en otras palabras, podríamos quedarnos con la imagen análoga, como imagen del Dios real pero que es inimaginable! Un ejemplo lo tenemos a la mano: Jesús mismo se valió de lenguajes análogos, en los cuales pretendió traducir en imágenes y símiles la experiencia de Dios mismo en él, y que percibía como un dato de conciencia también implícito en la estructura de su existencia, con el fin de hacer conscientes, de la realidad de Dios en las personas que encontraba en su camino, para que lo tomaran en serio, en sus propios comportamientos cotidianos. El peligro interpretativo estaría aquí, en que se desvinculara el lenguaje parabólico, de la experiencia de Dios de Jesús, que era precisamente su real contenido y lo que deberíamos haber comprendido.

La razón de esta digresión sobre el objetivo fundamental del lenguaje análogo de la Escritura, era señalar otro problema todavía sin resolver, a saber, el sufrimiento no solo del hombre sino del universo. La evolución, como proceder de Dios Creador, está sucediendo de hecho con indescriptibles sufrimientos; basta mirar

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partiendo del hombre como cumbre constatable de la evolución, hacia atrás, y observar el padecimiento de los seres dotados de sensibilidad: hombres, animales y hasta las planteas, según se nos dice. El problema se torna todavía más agudo, cuando de una lado tenemos que reconocer, que Dios está creando este universo por evolución, y de otro lado, lo que se nos ocurre es explicar ese hecho, pero partiendo de imágenes de Dios que nos hemos fabricado, proyectando en Dios, más bien, l carácter propio de nuestra limitada creaturidad. Y la consecuencia no se deja esperar, estamos siendo incapaces de dar explicación al hecho de una evolución que en cuanto obra de Dios, sucede con enormes sufrimientos y en imprevisibles choques de la materia a todos los niveles y dimensiones y que aparentemente tiende a retroceder y desintegrarse.

¿No será, acaso, que estamos dando respuestas a un problema, con una supuesta racionalidad que presupone alguna imagen de Dios y su consecuente modo de crear, que no corresponde a la realidad de un Dios, que aunque no cabe en el ámbito de nuestra capacidad cognoscitiva, por sí misma, sin embargo, se nos hace accesible, revelándosenos, autocomunicándose personalmente en nosotros en su acto creador continuo, y dejándose percibir como dato de conciencia gratuito e implícito en nuestra propia estructura humana?

Las cosas tendrían otro sentido si desde el Dios real que se nos revela y que crea subsistiendo personalmente en el universo y por eso padeciendo en él, tratáramos de entender, que el propósito de esa manera tan rara y, al parecer, tan desproporcionada como Dios crea, era precisamente liberar de su finitud el universo, desde él mismo, esto es venciendo la finitud en la misma finitud (Rom 8, 4) y conduciéndolo, padeciendo en él, hacia la infinitud, como ya lo vislumbraba asombrosamente Pablo (Rm 8, 18-25) . Es precisamente en esta perspectiva de liberación de finitud y temporalidad de lo creatural, donde encaja y se explica el sufrimiento de Dios y de la creación.

La teología de la cruz paulina, como sabiduría de Dios (1 Co 1, 24.30) y la teología del seguimiento de la cruz, como la típica identidad cristiana de todo el Evangelio de Marcos obedecen justamente a la racionalidad que se desprende de la verdad básica de la fe, la manera como Dios es Dios creando, según la revelación. Es en este horizonte donde las palabras auténticas del original pensamiento de Jesús en la tres primera bienaventuranzas, dando sentido al sufrimiento humano, son absolutamente luminosas. Es finalmente en este contexto del modo de Dios creador donde la confesión del centurión frente al crucificado (Mc 15, 39), se convierten en “desafío a la esperanza”, y el Crucificado como víctima salva a su opresor y victimario, tal como lo entendió la comunidad cristiana primitiva y lo expresó en su texto. El Dios Creador real, libera de la finitud, lo creado, padeciendo en lo creado,

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gritando desde el sufriente, interrogando y tocando desde allí, como el gran signo de los tiempos, a todos los victimarios homicidas y opresores, para que se abran como el centurión a la fe. Quién puede asegurar que de alguna o de varias maneras quizás, no está oprimiendo a su hermano y aún no está entendiendo a un Dios que desde allí lo está interrogando y lo está salvando?

Gustavo Baena, sj.Bogotá, Julio 16 de 2007

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