LA LEGITIMACIÓN DE LA EDAD MODERNA -HANS BLUMENBERG-

EXPOSICIÓN PARA LA UEA: TEORÍAS DE LA DEMOCRACIA

PROFESORA: DRA. MARÍA PÍA LARA ALUMNO: JUAN FRANCISCO YEDRA AVIÑA

I EL ESTADO DEL CONCEPTO

La distinción semántica de dos términos que en alemán se usan intercambiablemente

para referirse al término secularización podría entenderse como el punto de partida de

la propuesta de Hans Blumenberg en la primera sección de su libro La legitimación de

la Edad Moderna de 1976. Säkularisierung, de acentuada raíz latina, corresponde al

uso corriente –que, para Blumenberg, no por corriente deja de ser problemático– del

término secularización. Por su parte Verweltlichung, ya en una acentuada raíz

germana, correspondería a una suerte de verbatización1 del adjetivo mundano

(weltlich); adquiriendo de este modo el sentido de mundanización (worldlification). De

este modo, lo característico de la secularización es, para Blumenberg, que en su uso

corriente traza una conexión entre „el origen y la finalidad, así como una evolución y un

cambio en la sustancia‟ (Blumenberg 14). Es así que cuando se habla de

secularización se está haciendo referencia a una suerte de mundanización; la cual

puede ser abordada, siguiendo a Blumenberg, desde dos perspectivas distintas; una

relativa a su uso histórico, otra relativa a su uso teológico. Pudiera parecer que la

diferencia de perspectivas radica en una suerte de valoración –el que desde la

perspectiva teológica la secularización sea vista como mala o negativa y desde la

perspectiva histórica como buena o positiva–, sin embargo, lo que está en juego en

ambas perspectivas es una marcada diferenciación entre lo mundano y lo no-mundano.

Si adjudicamos al sufrimiento –de la mano de una perspectiva teológica– un carácter

mundano, y a lo no-mundano un carácter salvífico, podríamos observar una valoración

negativa de algo así como una mundanización, sin embargo, esto no implica que,

desde esta perspectiva, se vea con igual negatividad la necesidad de una explícita

distinción entre lo mundano y lo no-mundano; antes bien, dicha distinción y separación

se vería como algo necesario. Esta separación es la característica principal de la

1 Por verbatización entiendo la conversión de un sustantivo, adjetivo, etc., en un verbo.

teología de la crisis, que es para Blumenberg la perspectiva en la que desemboca el

uso teológico de la secularización. Si bien la Teología de la crisis, en sentido estricto,

tendría que remitirnos a una suerte de teología dialéctica2, a lo que apunta Blumenberg

con el adjetivo „crítica‟ es más bien a una suerte de separación o distinción que implica

una decisión [krinein3]. De tal suerte, podemos caracterizar a la teología de la crisis

como aquella a la cual „tenía que importarle más la evidencia de la mundanización del

mundo que su encubrimiento en lo sagrado.‟ (Blumenberg 15). Los extremos salvación

y sufrimiento (mundano y no-mundano) propios de esta perspectiva teológica

conducían, nos dice Blumenberg, a la necesidad de una suerte de „justificación

teológica de la secularización‟ (Blumenberg 16). Dicha justificación saca a la luz algo

así como „figuras y esquemas de la historia de la salvación‟ que, en una suerte de

proceso de secularización „se iban a mostrar como claves y proyecciones del interior

del mundo‟ (Blumenberg 16). Es así que en vistas a la justificación de la secularización,

se hacía necesario para la teología tomar distancia de la propia estructura de la historia

de la salvación, si se quería llegar a las ya mencionadas proyecciones intramundanas.

Esto conduce a la teología, de acuerdo con Blumenberg, a dar un rodeo por la

antropología, haciendo que, en consecuencia, el problema no sea ya la secularización

misma „sino el rodeo que la hacía necesaria‟. (Blumenberg 16)Podemos ver en este

rodeo una suerte de intento de autocomprensión (Hegel) o, también, una conciencia

que se encuentra a sí misma (Fichte). Estas perspectivas se encuentran ya más

cercanas al uso histórico de la secularización para el cual, a diferencia de la

perspectiva teológica, lo que se rechaza de la secularización es su utilidad en tanto que

„argumento justificativo de la importancia, el valor cultural del cristianismo dentro del

mundo.‟ (Blumenberg 17) Bajo esta perspectiva pareciera que lo problemático en

relación al concepto secularización es sólo el valor que se le atribuye; pero, como ya

había apuntado Blumenberg, esto no es lo característico de la perspectiva histórica,

sino el que „todo el mundo todavía cree entender, de algún modo, lo que quiere decirse

con la expresión «secularización», atribuyéndola al uso corriente.‟ (Blumenberg 17)

2 Karl Barth encuentra en la relación entre la filosofía hegeliana y la teología un claro ejemplo de lo que en su

terminología es la teología dialéctica. Cfr. (Taylor 430). Este sentido no es el que Blumenberg intenta recuperar para la teología de la crisis de la que aquí nos habla. 3 Cfr. (Heidegger, The basic Problems of Phenomenology 17ss)

Hasta aquí, Blumenberg sólo ha hecho uso del concepto de mundanización, dejando

de lado la cuestión de lo que propiamente quiere decirse cuando se emplea el término

Säkularisierung; sin embargo, esta falta no es un mero descuido. En el uso teológico de

la secularización no se presenta una diferencia radical entre ésta y la mundanización.

Es en el uso histórico en el que se descubre la necesidad de trazar una diferencia. Para

la Edad Moderna, la mundanización es su elemento distintivo, a la vez que la

desmundanización (Entweltlichung) es denunciada por pensadores como Heidegger y

Arendt como una característica primordial de la misma Edad Moderna. Citando a

Arendt en su Human Condition, Blumenberg denuncia esta doble caracterización del

hombre de la Edad Moderna: éste se encuentra „arrojado, tanto desde el mundo del

más allá como del mundo de acá, hacia sí mismo‟ (Blumenberg 17)4. Bajo tal

perspectiva, aquella de la desmundanización como característica primordial de la Edad

Moderna, ésta se convertiría en una especie de continuación del cristianismo „con otros

medios, pero en idéntica dirección de desmundanización‟ (Blumenberg 18).

Estas perspectivas –la mundanización y desmundanización de la Edad Moderna–

plantean un origen que remite al mundo pre-cristiano como un mundo mundano; de tal

suerte que esta era pre-cristiana, en su estructura, podría ser experimentada con las

propias categorías del presente –un malentendido del cual „el Renacimiento sólo habría

sido el primero‟ (Blumenberg 18)5. Vista de este modo, la secularización remite, en

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El concepto al que debería remitirnos aquí la cita de Arendt es el de la Goworfenheit, en el multicitado pasaje de Sein und Zeit: ‘Diesen in seinem Woher und Wohin verhüllten, aber an ihm selbst um so verhüllter erschlossenen Seinscharakter des Daseins, dieses »Daβ es ist« nennen wir die Geworfenheit dieses Seienden in sein Da, so zwar, daβ es als In-der-Welt-sein das Da ist.’ (Heidegger, Sein und Zeit 135) [‘El carácter de ser del Dasein, oculto en su de-dónde y adónde, pero claramente abierto en sí mismo, es decir, en el “que es”, es lo que llamamos la condición de arrojado [Geworfenheit] de este ente en su Ahí; de modo que, en cuanto estar-en-el-mundo, el Dasein es el Ahí.’ En la traducción de Rivera (Heidegger, Ser y Tiempo 159)] 5 Blumenberg introduce al Renacimiento como ejemplo del error que significa el atender al pasado pre-cristiano sin

reparar en el uso anacrónico de las propias categorías. Sin embargo, podemos encontrar una suerte de recuperación del pasado clásico que no caiga en dicho error. En mi opinión dicha recuperación se encuentra en el espíritu del Romanticismo –particularmente en el denominado Frühromantik. Blumenberg trata de dicho periodo –aunque tal vez sin tener presente esta cuestión– en el capítulo IX de la primera parte del texto al que ahora nos referimos. Justificar esta afirmación mía sería tema de un trabajo independiente. Tan sólo a modo de ejemplo clarificador de la postura romántica con respecto al cristianismo y al modo de recuperación del pasado, podemos citar la advertencia que Jean Paul, autor romántico a quien tiene presente Blumenberg en la sección ya mencionada, hace en su Rede des Toten Christus vom Weltgebäude herab. Dass kein Gott sei: ‘Wenn einmal mein Herz so unglücklich und ausgestorben wäre, dass in ihm alle Gefühle, die das Dasein Gottes bejahen, zerstöret wären: so würd‘ ich mich mit diesem meinem Aufsatz erschüttern und –er würde mich heilen und mir meine

última instancia a lo originario y a la enajenación que, sin embargo, „no basta[n] para

determinar la significación del uso del término «secularización»‟ (Blumenberg 19). La

pregunta de este autor apunta ahora hacia aquello que escapa a este modo de

comprender la secularización, esto es, a una suerte de elemento teológico de la

secularización (Blumenberg 19-20). La pregunta final de Blumenberg en este capítulo

nos muestra una paradoja en el acercamiento de la Edad Moderna al problema de la

secularización: si la mundanización es una característica propia de la Edad Moderna, y

la comprensión de lo no-mundano es parte esencial de la comprensión de la

secularización, entonces la propia Edad Moderna carecería de ese punto de referencia

necesario –la comprensión de lo no-mundano– para efectuar su auto-comprensión

mediante el concepto de secularización.

II ¿UNA DIMENSIÓN DE SENTIDO OCULTO?

Para explicarnos el modo en que el uso corriente del concepto secularización se mueve

en un terreno poco fértil para la tarea de auto-comprensión de la Edad Moderna,

Blumenberg nos muestra distintos ejemplos del uso de este concepto. Si bien este

autor centrará sus críticas en la supuesta secularización del concepto teológico de

providencia, que lleva al concepto moderno de progreso, conviene mencionar y

distinguir cada uno de los ejemplos que se dan junto con éste último:

1) Epistemológico: secularización de la certeza de la salvación = certeza teórica.

2) Protestante: secularización de lo sagrado = éthos del trabajo.

3) Político: secularización de la igualdad ante Dios = igualdad política.

4) Histórico: secularización de la providencia = progreso.

Si bien este tipo de aplicaciones de la idea corriente de secularización se ven, en

opinión de Blumenberg, multiplicadas y usadas a la ligera, esto no puede ser una

objeción suficiente frente a ellas. La tarea que el propio autor asume como crítica de

Gefühle wiedergeben.’ (Richter 39) [‘Si una vez mi corazón fuera tan infortunado y se hallase tan muerto que en su interior estuvieran destruidos todos los sentimientos que afirman la existencia de Dios, con este texto mío me provocaría una gran conmoción; él me curaría y me devolvería mis sentimientos.’ Traducción mía por no conocer alguna al castellano.]

dichas aplicaciones es la de „realizar un examen de su licitud, de la racionalidad de sus

presupuestos y de sus exigencias metodológicas.‟ (Blumenberg 23) Podríamos pensar

que estos ejemplos no son distintos de aquella comprensión de la secularización en

términos de mundanización; sin embargo, el hablar de mundanización y

desmundanización nos remite a una „vieja constatación quejosa de que el mundo se

hace cada vez más mundano‟ (Blumenberg 24), cosa que difiere de los cuatro ejemplos

apenas mencionados por el hecho de que estos ven en la secularización una

transformación de algo que se encontraba, y se encuentra, presente en el mundo, sólo

que ahora de un modo distinto, mientras que la perspectiva de la secularización en

tanto que mundanización entiende a ésta como la pérdida gradual del carácter sagrado

(no-mundano) del mundo. La mundanización es una disolución, mientras que la

secularización es una transformación. Podemos desde ahora adelantar, sin detenernos

mucho en ello, que, para Blumenberg, la secularización debe ser entendida, antes bien,

como un desprendimiento.

Volviendo a la cuestión de la tarea que se propone el propio Blumenberg, es decir, el

examen de la licitud de los ejemplos de la secularización, una justificación que puede

darse al margen de ellos es la proporcionada por Hans-Georg Gadamer, en la cual la

secularización „ejerce una legítima función hermenéutica.‟ (Blumenberg 24) Desde esta

perspectiva hermenéutica los conceptos poseen una función hermenéutica que se

legitima por aquello que aporte más allá de lo explícitamente presente en el concepto.

De tal suerte, la función hermenéutica de la secularización conduce, en opinión de

Gadamer, a „toda una dimensión de sentido oculto para la autocomprensión de la

actualidad y, con ello, también de la edad moderna.‟ (Blumenberg 24-5) Si bien

Blumenberg es de la opinión de que en dicho proceso hermenéutico el resultado de la

secularización no puede volverse autónomo respecto del proceso mismo y que, al

pretender que esto es posible, la presunta legitimidad hermenéutica de la

secularización resulta más bien ilegítima, también es de la opinión de que esto no es lo

que distingue su propuesta de la de Gadamer. Lo que apunta con más énfasis

Blumenberg es el hecho de que bajo la perspectiva hermenéutica, si bien se gana

„pregnancia significativa‟, es decir, se devela aquella „dimensión de sentido oculto‟,

también pasa que no se gana nada en absoluto respecto de la „solidez metodológica‟

para el concepto de secularización (Blumenberg 25). Frente a la propuesta

hermenéutica, Blumenberg propone un „uso metafórico‟ de la secularización. Es bajo

este uso que se entiende a la secularización como un desprendimiento en lugar de una

disolución o una transformación. Sin embargo „la exitosa expresión «desprendimiento»

deja abierta la cuestión de si tiene un significado transitivo o intransitivo‟ (Blumenberg

31), es decir, se deja abierta la cuestión de si con la secularización se hace referencia a

que algo se desprende o a que algo es desprendido. En este punto, la tarea de

Blumenberg da un rodeo que lo hace desarrollar el conjunto de las cuestiones que

quedan abiertas por la transitividad o intransitividad de la caracterización de la

secularización como desprendimiento, por medio de la perspectiva metafórica: „La

orientación hacia el trasfondo metafórico presenta el catálogo de características del

procedimiento de expropiación como un hilo conductor de la aplicabilidad de la

categoría de la secularización: identificabilidad del bien expropiado, legitimidad de la

propiedad originaria del mismo y unilateralidad de su privación.‟ (Blumenberg 31) Así,

pues, el uso metafórico del modo más originario en el que se usa la expresión

secularización, esto es, como expropiación de los bienes eclesiásticos, es lo

característico del concepto de secularización por el que se inclina enfáticamente

Blumenberg.

III EL PROGRESO DESENMASCARADO COMO DESTINO

Para Karl Löwith la idea de progreso es la secularización de la „historia de la salvación

cristiana‟ (Blumenberg 38); en otras palabras, la propuesta de Löwith es un caso del

cuarto ejemplo, el histórico. Como tal, se trata de una traducción, la de la escatología

cristiana al concepto secularizado de progreso. Lo problemático de esta perspectiva,

nos dice Blumenberg, es que „la escatología habla de un acontecimiento que irrumpe

en la historia y que es heterogéneo respecto de ella y la trasciende, mientras que la

idea de progreso hace la extrapolación de una estructura que es propia de todo

presente a un futuro inmanente a la historia.‟ (Blumenberg 39) Siguiendo esta idea,

podemos ver que la estructura propia de la escatología se corresponde con el modo de

resolución grecolatina del deus ex machina, mientras que la idea de progreso, en tanto

que exige que todo acontecimiento se dé al interior del proceso histórico, se

correspondería con la idea griega del destino [Schicksal]. Sin embargo, no por esto se

debe pensar que no existe conexión alguna entre la escatología y la idea moderna de

progreso. Blumenberg afirma que detrás de la escatología cristiana, en tanto que

respuesta, se encuentran una serie de preguntas fundamentales, „una serie de

esperanzas de conseguir una mayor seguridad para el hombre en el mundo‟

(Blumenberg 39). Si bien la estructura propia de la escatología cristiana no corresponde

con aquella de la idea moderna de progreso y, por tanto, no puede hablarse

propiamente de una traducción de aquella en esta, queda abierta la posibilidad de que

las esperanzas que se encuentran detrás de la escatología sean el punto de partida de

la idea de progreso como respuesta moderna a esas esperanzas; de tal suerte que las

esperanzas se mantienen con respecto a la idea de progreso, no así la estructura de

los fines escatológicos.

La idea de progreso surge, para Blumenberg, de un distanciamiento tomado por la

Edad Moderna con respecto a la antigüedad y a su autoridad, generando así una

comparación de épocas. Tal distanciamiento se lleva a cabo mediante „la reflexión

sobre el método con que esa comparación podía decidirse positivamente a favor del

presente.‟ (Blumenberg 40-1) A diferencia del esquema de resolución de deus ex

machina, la idea de progreso no remite a una voluntad o decisión externa al proceso

histórico para solucionar la pregunta por los fines últimos o la dirección del propio

proceso. Con ello, „la idea del método no es una planificación, una transformación del

plan de salvación divino, sino la producción de una disposición: la disposición del sujeto

a participar, en su lugar, en un proceso que suministre conocimientos a un nivel

transubjetivo.‟ (Blumenberg 41) Esta noción del progreso tiene dos consecuencias en

relación al individuo: por una parte el individuo cae en la decepción propia del participar

por medio de su trabajo en un proceso que desembocará en beneficios de los cuales él

mismo no podrá gozar y, por otra parte, más importante aún, la idea de progreso

conduce a una protección del individuo dado que „si hubiera un fin definitivo inmanente

a la historia, aquellos que creen saberlo y pretenden alcanzarlo se considerarían

legitimados a utilizar a todos los otros […] como meros instrumentos‟ (Blumenberg 43).

Esto requiere una precisión: si bien la idea de progreso implica una cierta inmanencia

con respecto a las consecuencias de dicho proceso histórico, esto no significa que la

inmanencia resulte de una necesidad externa al proceso mismo; en otras palabras,

todo aquello que resulte del proceso histórico estará condicionado por los eventos de

dicho proceso, es decir, condicionado por las acciones conjuntas de los individuos ante

las cuales no vale voluntad externa alguna. Este es el sentido de la pregunta y

respuesta de Kant que Blumenberg retoma: „Pero ¿cómo es posible una historia a

priori? Respuesta: cuando el que la predice es al mismo tiempo el que produce y

configura los acontecimientos, que él se adelanta a anunciar‟ (Blumenberg 42).

IV EN VEZ DE SECULARIZACIÓN DE LA ESCATOLOGÍA, SECULARIZACIÓN MEDIANTE LA

ESCATOLOGÍA

Como hemos visto, el destino remite a „acontecimientos inmanentes a la naturaleza‟

(Blumenberg 45); por su parte, la idea escatológica de la providencia echa mano de la

idea de una voluntad independiente y externa al proceso histórico. Ante esto, no queda

claro el lado al cual se carga la mundanización. Pareciera que la idea de destino es la

representación de una mundanización, dado que elimina la posibilidad de participación

de instancias no-mundanas, sin embargo, lo cierto es que bajo esta idea, una distinción

entre mundano y no-mundano no es, siquiera, una posibilidad; por lo cual no podríamos

decir que se trata propiamente de una mundanización. Por su parte, la escatológica

idea de la providencia acentúa la distinción entre lo mundano y lo no-mundano

inclinándose positivamente por el elemento no-mundano del proceso histórico. Con la

afirmación de lo no-mundano del proceso histórico se acentúa dicha distinción, por lo

cual también se propicia, en opinión de Blumenberg, una mundanización que a su vez

resulta „no secularizable‟ (Blumenberg 45): „lo que podría parecer como una

reconfiguración secularizada pudiera ser, de nuevo, el propio original mundano, si bien

con una función cambiada y antitética.‟ (Blumenberg 47) Con esto se hace necesario

pensar lo no-mundano al margen de la concepción cristiana y platónica –concepciones

que remiten a un dualismo de mundos. Sin una tal concepción del mundo, es imposible

hablar de una secularización en términos de transformación –como lo quieren los

cuatro ejemplos antes mencionados–, sin embargo, Blumenberg no descarta la

posibilidad de que, en dicha perspectiva no dualista, pueda hablarse de una

mundanización, antes bien se trata de una „genuina mundanización‟ ante la cual la

secularización no sería transformación sino „la cristalización primaria, por decirlo así, de

una realidad antes desconocida.‟ (Blumenberg 55) Bajo esta perspectiva, la

secularización no sería la transformación de la escatología, sino que se llevaría a cabo

mediante la escatología al afirmar ésta última la distinción entre lo mundano y lo no-

mundano.

V ¿HACER HISTORIA PARA DESCARGAR A DIOS?

Si el progreso es definido, no como un aumento en los bienes mundanos, sino como

una disminución de los males en el mundo, entonces se verá claramente la necesidad,

por parte de la concepción cristiana de la historia, de rechazar la visión progresista de

la historia: dado que el mal es producto de la acción del hombre, y no una fuerza

externa a él y distinta a Dios –como lo podría concebir el maniqueísmo con el que tanto

luchó Agustín– entonces la disminución de los males en el mundo no está en manos

del hombre, sino sólo en la gracia divina, y la afirmación de la idea de progreso iría en

contra de dicha concepción de la gracia. Otro modo por el cual se puede pretender

afirmar el que la idea de progreso sea el producto de una secularización, sería el decir

que la idea moderna de progreso proviene de la formulación de una teodicea que, en

este intento, se pretende como necesariamente teológica. Los intentos por explicar la

existencia del mal6, es decir, las teodiceas, de las cuales la de Leibniz es para

Blumenberg la primera en ser propiamente definida, tendrán que entrar en contacto

directo con la idea de progreso y con el papel que Dios juega en el devenir histórico.

La Theodizee de Leibniz es para Blumenberg „cualquier otra cosa que una obra

teológica, no es siquiera una versión secularizada de la misma‟ (Blumenberg 63), y esto

es así debido a que Dios le sirve a Leibniz para justificar el principio de la razón

suficiente. Dios podrá ser la condición de posibilidad del devenir histórico, pero el papel

de voluntad o fuerza determinante de dicho devenir le queda vedado a ese mismo Dios.

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Teodicea se puede entender como ‘toda investigación destinada a explicar la existencia del mal y a justificar la bondad de Dios.’ (Mora 3468)

Con esto queda descartada la posibilidad de que la idea de progreso, si fuera

considerada como una teodicea, se pueda entender como una secularización. De este

modo, se podría decir que, al hacer historia, es decir, al entrar activamente en el

proceso histórico, se estaría descargando a Dios de la tarea de determinar los fines de

la misma historia.

VI EL ANACRONISMO MODERNO DEL TEOREMA DE LA SECULARIZACIÓN

Todos los intentos de afirmar que la idea de progreso es en realidad una secularización

de la escatología cristiana son revisados por Blumenberg en vistas al esclarecimiento

del procedimiento metodológico por el cual se aplica de modo histórico la categoría de

secularización. Dichos intentos pretenden encontrar en el fondo de las

transformaciones calificadas desde ellos como secularizaciones un estrato sólido y

constante sobre el cual se realizan las modificaciones. Si bien Blumenberg no rechaza

por completo esta idea, sí aclara que dicho fondo no pude referirse a una identidad de

contenidos, sino sólo a una identidad de funciones o, en otras palabras, a un cambio en

el reparto de papeles. En este sentido, el peligro de un malentendido toma la forma de

la afirmación de que el cambio de reparto de papeles se vincula necesariamente con la

estructura espiritual de la Edad Moderna, y se trata de un peligro debido a que, de ser

así, se sembraría una paradoja en la idea misma de una legítima secularización.

Blumenberg afirma que „forma parte de los fenómenos constitutivos de esta época [la

Edad Moderna] el que la legitimidad de la propiedad de las ideas sólo pueda derivarse

del hecho de su ser auténtico creador‟ (Blumenberg 78), con esto, la idea misma de

una legítima secularización sería paradójica, dado que la secularización implicaría una

relación entre el pasado y el presente ante la cual la noción de autenticidad –como

creación genuina– no resulta compatible. Si se quisiera, como una salida a esta

paradoja, reprochar al pasado el haber hecho una apropiación ilegítima, para reclamar

como realmente propia y genuina para la Edad Moderna la apropiación, no con eso se

elimina la cuestión del valor de la propiedad, y sí cobra dicho reproche „un rasgo

anacrónico porque tal apropiación indebida le tiene que destruir al bien enajenado la

condición de su propio valor.‟ (Blumenberg 79) En otras palabras, la legitimidad es

entendida desde la Edad Moderna como creación auténtica, de tal suerte que al aplicar

el calificativo “ilegítimo” a la propiedad de una época pasada en vistas a la afirmación

de esa propiedad como perteneciente de modo legítimo a la Edad Moderna, se estaría

aplicando una definición propiamente moderna a un pasado para el cual la legitimidad

no tendría algo que ver con la creación auténtica, es decir, se exigen categorías

modernas a un pasado distinto conceptualmente de la modernidad.

VII LA PRESUNTA EMIGRACIÓN DE ATRIBUTOS: LA INFINITUD

El reparto de papeles del que nos habla Blumenberg hace a un lado la interpretación de

que el elemento perdurable que se esconde bajo la apariencia de secularización sea un

conjunto de elementos lingüísticos de carácter sagrado. Se podría pensar que dado

que dichos elementos lingüísticos de carácter sagrado perduran, sus contenidos

semánticos quedan vacíos o, más bien, emigran, en tanto que atributos, ante „la

desaparición de su primer sujeto‟ (Blumenberg 82), es decir, Dios. En este sentido, se

le otorgaría a la Edad Media un carácter propiamente mediador. Un caso de esta

supuesta mediación es el del atributo divino de la infinitud. El atributo de “infinito” es

aplicado, en ausencia de Dios, al mundo. Ejemplo de esto es para Blumenberg el caso

de Giordano Bruno, quien „aplica el atributo de la infinitud al mundo‟ debido a su

exigencia de „la equivalencia entre el creador y la criatura, transmitiéndonos esa forma

de emigración hacia el mundo de uno de los atributos teológicos esenciales. Si algo

merece ser llamado una secularización sería esa mundanización de un atributo divino‟

(Blumenberg 82). Sin embargo, el atributo divino de la infinitud es en Dios reflejo de

perfección, mientras que aplicado al mundo implica, más bien, „un sentimiento de

resignación: la no aparición de un estado de madurez evidente, de un

perfeccionamiento del conocimiento teórico y de la normativización de la práctica

mediante el mismo.‟ (Blumenberg 87) La infinitud emigrada de Dios al mundo, resulta

más bien una indeterminación del propio mundo y, por ello, „expresa más bien

decepción que arrogancia.‟ (Blumenberg 88) La emigración no se da sin un cambio en

la función del atributo mismo. Ahora bien, aplicado este atributo divino a la idea de

progreso, se pueden tener resultados similares a la aplicación de éste al mundo: la idea

de un progreso infinito, cuando „lo infinito sirve cada vez menos para contestar a una de

las grandes preguntas de la tradición que para despuntarla; menos para dar sentido a

la historia que para negar la pretensión de poderle dar sentido‟ hace que „la

recuperación de la finitud de la historia recurriendo a la idea de una última y definitiva

Revolución7 que haga parar el proceso cobraría atractivo, siendo, como es, la antítesis

del progreso infinito, por este mismo.‟ (Blumenberg 89) Con esto queda claro que la

identidad no puede ser de contenido, pero sí de función.

VIII TEOLOGÍA POLÍTICA I Y II

Los malentendidos a los que lleva la idea de la secularización como una migración de

atributos divinos, no es enteramente negativa, si bien no puede dar cuenta de la solidez

metodológica que busca Blumenberg, ésta puede ser „históricamente productiv[a]‟

(Blumenberg 91) Ejemplo de esta productividad es la propuesta de Carl Schmitt, quien

hace énfasis en que los conceptos de la teoría moderna del estado son

secularizaciones de conceptos teológicos. El esquema de la secularización de Schmitt

se inserta, para Blumenberg, en la idea de la secularización como transformación. Este

esquema resulta comprensible a la luz del fracaso de la Ilustración que se da al tratar

esta de excluir del proceso histórico la determinación de los acontecimientos futuros

por una divinidad externa al proceso mismo. El papel que tomaba Dios en la decisión

del acontecer histórico –un vacío que al no ser llenado podría interpretarse como un

fracaso de la Ilustración– es la función que otorga Schmitt al Estado moderno. Sin

embargo, Blumenberg afirma que „esto no tiene por qué significar que se ha de recurrir

espontáneamente a la conceptualización anterior a la Ilustración, repitiéndola en su

forma secularizada.‟ (Blumenberg 94) Lo importante no es, pues, que se recurra a la

teología para extraer de ella los conceptos que harían falta en el estado actual de

7 Si seguimos con la interpretación del Frühromantik como ese espíritu que se acerca al pasado con la disposición a

abandonar las propias categorías, podremos ver en la recepción que se tuvo, por parte de los integrantes de dicho movimiento, de la Revolución Francesa como el ‘comienzo de una nueva época’ (Safranski 13). Con la misma inercia que recibieron el movimiento revolucionario, abandonaron una visión positiva frente a la Revolución Francesa mucho antes de que se pudiera ver la dirección definitiva que ésta tomaría. La idea de infinito es para el Frühromantik una noción independiente de una divinidad, sin perder por ello su carácter propiamente dignificante. Cfr. (Borries 409-425).

cosas, sino la elección misma de esos conceptos, dado que ellos muestran la

necesidad actual que subyace al vacío de respuestas que la Edad Moderna requiere

responder. Schmitt pasa por alto esta importancia en la elección de conceptos y se

limita a afirmar: „«todo lo que yo he expresado sobre el tema de la teología política son

enunciados de un jurista en torno a un sistemático parentesco estructural, que se

impone en la teoría y en la práctica del derecho, entre conceptos teológicos y jurídicos.

Tal formulación reduce el teorema de la secularización al concepto de una analogía

estructural […]»‟ (Blumenberg 96), a la vez que le critica a Blumenberg el no haber

tratado en su Legitimación del nuevo tiempo realmente de una legitimidad, sino sólo de

una legalidad. Esto lo responde Blumenberg afirmando que para Schmitt la legitimidad

es una relación o conexión fundacional externa al proceso histórico que determina los

distintos órdenes históricos; mientras que la legalidad se refiere a una relación vertical

entre normas. De tal suerte, al Blumenberg afirmar que la fuente de legitimidad de la

Edad Moderna se halla en la continuidad de las cuestiones fundamentales de las

funciones conceptuales, para la cual se hace necesario un rompimiento, una

discontinuidad respecto al tiempo anterior, su legitimación de la Edad Moderna le

resulta a Schmitt incomprensible, porque, si, como Schmitt piensa, la legitimidad de

Blumenberg es más bien una legalidad, entonces ésta debería fundarse en una

continuidad (relación entre normas) antes que en una discontinuidad. Ante esta

situación, se puede ver clara la diferencia entre la secularización de la que habla

Schmitt y aquella de la que habla Blumenberg: „he aquí el núcleo de la diferencia: para

el teórico del Estado que es Carl Schmitt la secularización es una categoría de la

legitimidad‟ y para Blumenberg la legitimidad de la Edad Moderna „es una categoría

histórica.‟ (Blumenberg 98)

IX LA RETÓRICA DE LAS SECULARIZACIONES

Si bien en la propuesta de Carl Schmitt se presenta un claro ejemplo de la

secularización entendida como transformación, se debe tener presente que en ella

sigue teniendo fuerza la persistencia de elementos lingüísticos –persistencia que haría

necesario un análisis de su función correspondiente y no meramente de la mencionada

persistencia. En este sentido, en el ámbito literario pueden encontrarse numerosos

ejemplos de retórica de las secularizaciones. Las referencias, en éste ámbito, a lo

sacro se presentan como más que una mera herramienta discursiva, se presentan

como un reto: „La secularización lingüística se había convertido en el instrumento del

sensacionalismo literario de una no disimulada autopresentación y de la justificación

que en ella se reclama.‟ (Blumenberg 110) En el catálogo de términos estéticos, la

problemática de la secularización encuentra un candidato a ser su representante; el

símbolo. Blumenberg encuentra en Goethe el primer uso estético del término, estando

éste ligado anteriormente a la doctrina protestante de los sacramentos; la cual hacía

uso del símbolo por la imposibilidad de representación explícita de la divinidad. Si bien

en el terreno de la estética la diferencia entre imagen, metáfora y alegoría reside en el

punto de partida de éstas, es decir, en algo convenido contractualmente –el símbolo es

visto aquí por Blumenberg como una convención originaria–, en el terreno de la

teología esto se presenta como la alianza entre Dios y los hombres, es decir, que „el

símbolo sustituye al Dios ausente, que no puede ni debe ser reproducido.‟ (Blumenberg

112)

Con el símbolo se supera la mera representación (mímesis) y, a la vez, hasta Goethe,

no se había ampliado significativamente su contenido semántico. Es por esto que el

símbolo resulta en el ámbito estético el medio por el cual la Edad Moderna podía tomar

distancia de la tradición en la cual, sin embargo, el símbolo había adquirido su

importancia. Es en la pretensión de tal ruptura radical con la tradición que la Edad

Moderna puede ser la primera en concebirse a sí misma como una época, con lo cual

abre la posibilidad de crear al pasado como épocas distintas a la actual. La Edad

Moderna, pese a su pretensión de un radical distanciamiento con el pasado, no puede

comenzar desde cero. La conexión con el pasado la encuentra Blumenberg en ese

trasfondo de cuestiones y esperanzas a las que se responde conceptualmente en la

propia época en el proceso histórico y, de este modo, „si la Edad Moderna fuera, por

su existencia histórica, una secularización, entonces tendría que entenderse a sí misma

como el prototipo de algo «que, objetivamente, no debiera ser».‟ (Blumenberg 116)

Bibliografía Blumenberg, Hans. La legitimación de la Edad Moderna. Valencia: Pre-Textos, 2008.

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