Extracto del capítulo 3 de Casanova

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En su intuitiva e incisiva crítica de mi reformulación de lateoría de la secularización, Talal Asad sostiene que mi posiciónno «es enteramente coherente. Puesto que el rol legítimo de unareligión desprivatizada se ha realizado efectivamente», los otrosdos componentes de la tesis —la diferenciación de las esferasseculares y el declive de la significancia de las creencias, prácti-cas e instituciones religiosas— quedan también cuestionados.Como consecuencia de esto, según Asad, «parece que no perma-nece nada recuperable de la tesis».1

Déjenme retomar mi tesis en orden a clarificar primero loque considero una lectura errónea de mi posición, para analizardespués aquello que considero válido de la crítica de Asad.2 Elprincipal propósito de mi reformulación de la tesis de la secula-rización ha sido desagregar, lo que normalmente pasa por unateoría general de la secularización, en tres proposiciones separa-das, que desde mi punto de vista precisan ser analizadas diferen-ciadamente: 1) la secularización como una diferenciación de lasesferas seculares respecto a las normas e instituciones religio-sas; 2) la secularización como un declive de las creencias y las

CAPÍTULO 3

LA SECULARIZACIÓN REPENSADA:UNA RESPUESTA A TALAL ASAD*

* Texto original aparecido en Powers of the Secular Modern, David Scott yCharles Hirschkind (eds.), Stanford, Stanford University Press, 2006, 12-30.

1. Talal Asad, Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity, Stan-ford, Stanford University Press, 182-183.

2. En la siguiente presentación seguiré de cerca, a menudo literalmente,mi trabajo: Public Religions in the Modern World, Chicago, The University ofChicago Press, 1994, particularmente aquellos pasajes que aparecen en el apar-tado denominado «secularización». Para no sobrecargar el texto con citas, sinembargo, usaré sólo párrafos citados para señalar aquellos pasajes que indi-can que Asad ha interpretado erróneamente mi posición.

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prácticas religiosas; y 3) la secularización como una marginali-zación de la religión dentro de la esfera privada. Insisto en que elcomponente nuclear de la teoría de la secularización fue la con-ceptualización de la modernización social como un proceso dediferenciación funcional y emancipación de las esferas seculares—primariamente del Estado moderno, de la economía capitalis-ta de mercado y de la ciencia moderna— de la esfera religiosa, yla diferenciación y especialización concomitantes de la religióndentro de su propia esfera religiosa recientemente diferenciada.Examinaré, más tarde, si y en qué medida este núcleo es defen-dible después de la crítica de Asad.

Insisto en que las otras dos subtesis, que se piensa que expli-can lo que ocurre con la religión en el mundo moderno como re-sultado de la diferenciación secular, no son defendibles como pro-posiciones generales ni empírica ni normativamente, en el sentidode que no están intrínsecamente vinculadas a la modernidad. Elsupuesto de que la religión tiende hacia el declive con la progresivamodernización, una noción que, como ya he apuntado, «ha sidofalseada de forma patente como una proposición empírica gene-ral», se retrotrae a la crítica ilustrada de la religión.3 Asad ha inter-pretado erróneamente mi posición cuando afirma que yo manten-go esto como un elemento «viable» de la tesis de la secularización.Respecto al tercer componente de la teoría, la tesis de la privatiza-ción, he apuntado que «la propuesta mencionada según la cual ladiferenciación moderna necesariamente conlleva la marginación yprivatización de la religión, (y) su contrapropuesta lógica de quelas religiones necesariamente ponen en peligro las estructuras dife-renciadas de la modernidad» son igualmente indefendibles.

Mientras reconoce la validez, o al menos la sugerente pro-mesa, de mi argumentación, Asad me interpela por quedarmesólo a mitad de camino al dibujar una distinción analítica entredos clases de religión pública, aquellas que son compatibles conlas estructuras diferenciadas modernas, con las normas demo-crático-liberales y con las libertades individuales, y aquellas queno lo son. Es verdad que desde que mi argumento fue dirigidoprimariamente a las teorías seculares liberales de la esfera pú-blica, estaba interesado particularmente en esas formas de reli-gión pública que no son intrínsecamente incompatibles con las

3. Public Religions, 7.


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estructuras modernas diferenciadas y que son «deseables» des-de una perspectiva normativa moderna en el sentido de que po-drían contribuir actualmente al fortalecimiento de la esfera pú-blica de las sociedades civiles modernas. Pero en ningún lugarhe afirmado que formas de religión política que pretenden soca-var la sociedad civil o las libertades individuales representan «unarebelión contra la modernidad y los valores universales de laIlustración».4 Son simplemente religiones que siguen o son cons-tituidas por diferentes normas. En cualquier caso, es una repre-sentación errónea de mi posición afirmar que «sólo religionesque han aceptado los supuestos del discurso liberal pueden serrecomendadas». Según mi argumentación, el test probatorio parauna religión pública moderna no sería el compromiso con la«tolerancia liberal sobre la base de una relación distintiva entreel derecho y la moralidad», sino el reconocimiento de la libertadde conciencia como un derecho individual inviolable. Tal reco-nocimiento no precisa estar basado —y de hecho históricamen-te para mucha gente religiosa habitualmente no lo está— en losvalores liberales o seculares.

Ni tampoco ha sido la concepción de una esfera públicamoderna reducida a un espacio comunicativo discursivo restrin-gido al debate racional. Una lectura más cuidadosa mostraráque sobre este punto intento claramente distanciarme de Haber-mas. Veo la esfera pública moderna como «un espacio discursivoo agónico abierto a todos los ciudadanos y a todos los asuntos»,incluyendo los asuntos del poder y el poder para determinar lostérminos del debate.5 Además, no hay una única esfera públicasino muchos públicos interrelacionados y en competencia asícomo una multiplicidad de espacios públicos. Estoy completa-mente de acuerdo con Asad cuando afirma que «cuando la reli-gión se convierte en una parte integral de la política moderna,no es indiferente a los debates sobre cómo la economía debierafuncionar, o qué tipo de proyectos científicos debieran ser apo-yados o cuáles debieran ser los objetivos amplios del sistemanacional de educación».6 En principio no tengo ninguna obje-ción a la creación de «híbridos» modernos que pudieran resultar

4. Asad, Formations of the Secular, 182.5. Casanova, Public Religions, 219.6. Asad, Formations of the Secular, 182.


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de la entrada de la religión en estos debates. Mi concepción de ladiferenciación moderna o de los límites o de los límites entre lasesferas diferenciadas no es tan rígida ni está tan fijada como sepodría deducir de los comentarios de Asad. Como he apuntado,no con desaprobación, «las religiones a lo largo del mundo acce-den a la esfera pública y a la arena de la contestación política...para participar en las luchas con el objeto de definir y situar losmodernos límites entre las esferas públicas y privadas, entre elsistema y el mundo de la vida, entre la legalidad y la moralidad,entre el individuo y la sociedad, entre la familia, la sociedad y elEstado, entre las naciones, el Estado, las civilizaciones y el sis-tema mundial».7 El propósito de tales intervenciones en la es-fera pública indiferenciada no es simplemente «enriquecer eldebate público» sino desafiar las pretensiones de las esferasseculares a la autonomía diferenciada exenta de constriccio-nes normativas extrínsecas.

Tampoco reconozco como propio el examen de Asad de «laclase de religión que intelectuales ilustrados como Casanova vencomo compatible con la modernidad».8 Como he apuntado, «elresurgir o la reconsideración de las tradiciones religiosas podríaser visto como un signo del fracaso de la Ilustración para redi-mirse de sus propias promesas. Las tradiciones religiosas hacenfrente ahora a las esferas seculares diferenciadas, desafiando suspropias pretensiones oscurantistas, ideológicas e inauténticas.En muchas de estas confrontaciones es la religión, aunque amenudo parezca que no, la que parece estar del lado de la Ilus-tración».9 Además, el propósito de tal confrontación no es sim-plemente «evocar las sensibilidades morales» de la nación ape-lando a su conciencia (colectiva). Doy por supuesta la heteroge-neidad moral de las sociedades modernas, es por esta razón quedistinguí mi posición de las teorías de la «religión civil» de fondodurkheimiano o comunitarista.

Pero si mi propia posición, más que la representada errónea-mente por Asad, no parece tan distante de la posición de Asad,entonces resulta legítimo preguntarse si hay algo recuperable dela tesis de la secularización. ¿Por qué consumar la reformulación

7. Casanova, Public Religions, 7.8. Asad, Formations of the Secular, 183.9. Casanova, Public religions, 233-234.


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de la teoría en lugar de descartarla en su conjunto como un mito?Mis razones, antes y ahora, lo reconozco, parecen ser las mismasque han conducido a Asad a reconstruir una genealogía de losecular. Estoy de acuerdo con Asad en que examinar las formacio-nes de lo secular y construir una antropología del secularismosigue siendo una de las tareas más relevantes para las cienciassociales hoy. Dejar caer el concepto o la teoría de la secularizaciónnos empobrecería analíticamente y nos dejaría sin herramientasconceptuales adecuadas para intentar trazar la «genealogía» y«arqueología» de la modernidad occidental y revelar el «ordenmoderno de las cosas». Nuestros enfoques son, sin embargo, algodiferentes. Asad sigue un enfoque genealógico Foucaultiano conresultados iluminantes, mientras yo sigo un enfoque más tradi-cional de análisis sociológico histórico comparativo.

Mi propósito era intentar ofrecer una reformulación de lateoría de la secularización en lo que considero que es un debateno fructífero y fútil existente entre los sociólogos de la religióneuropeos y americanos respecto a la validez de la teoría de lasecularización. El hecho de que el constante debate ha conti-nuado de forma persistente sólo indica el fracaso de mi preten-dida mediación y hasta qué punto están arraigadas las posicio-nes.10 La mayor parte de los sociólogos europeos siguen mante-niendo irreflexivamente y acríticamente la teoría tradicional dela secularización. Para ellos, la drástica secularización de las so-ciedades europeas parece ser un fait accompli empíricamenteirrefutable. La mayor parte de los sociólogos de la religión ame-ricanos, por el contrario, han reducido tanto el significado delconcepto de secularización hasta tal extremo que están conven-cidos de que han probado que la secularización es un mito unavez que se sienten capaces de mostrar que, al menos en EstadosUnidos, ninguno de los así llamados «indicadores» de seculari-zación —tales como la asistencia a misa, la creencia en Dios, lafrecuencia de la oración, etc.— muestran tendencia alguna dedeclive de largo alcance.

En el contexto europeo, la secularización es un conceptosobrecargado con significados múltiples históricamente sedimen-

10. Ver mi más reciente posición al respecto: «Beyond European and Ame-rican Exceptionalism: Towards a Global Perspective», en G. Davie, P. Hellas yL. Woodhead (eds.), Predicting Religion, Aldershot, Ashgate, 2003.


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tados que históricamente apuntan a la innegable y ubicua re-ducción histórica de largo alcance del tamaño, poder y funcio-nes de las instituciones eclesiásticas cara a cara con las otrasinstituciones seculares. Como cualquier diccionario de cualquierlengua europeo occidental mostrará, secularizar significa«hacer(lo) intra-mundano», convertir o transferir personas, co-sas, significados, etc., del uso religioso o eclesiástico al uso secu-lar o civil. Pero los europeos tienden a usar el término en undoble sentido, intercambiando alternativamente entre este sig-nificado tradicional de secularización y un significado que apun-ta a un progresivo declive de las creencias y prácticas religiosasentre los individuos. Este significado más estrecho de seculari-zación es secundario, posterior, y derivado del significado pri-mario. Los europeos, sin embargo, ven los dos significados deltérmino como intrínsecamente relacionados porque ven las dosrealidades —el declive en la significancia social de las institucio-nes religiosas y el declive de las creencias y prácticas religio-sas— como algo estructuralmente relacionado. Supuestamente,uno conduciría necesariamente al otro.

Los sociólogos de la religión americanos tienden a ver lascosas de forma diferente y restringen prácticamente el uso deltérmino secularización a su significado más limitado referido aldeclive de las creencias y prácticas religiosas entre los indivi-duos. No se trata tanto de que ellos cuestionen la secularizaciónde la sociedad sino simplemente de que lo dan por supuesto comoun hecho sin importancia. Asumen que Estados Unidos ha sidosiempre, al menos constitucionalmente desde la Independencia,una sociedad secular, tan secular si no más que la propia socie-dad europea. Todavía no ven evidencia de que este hecho in-cuestionable haya conducido a un progresivo declive en las creen-cias y en las prácticas religiosas de los americanos. Si algo haocurrido, la evidencia histórica apunta en la dirección opuesta:en la de un crecimiento progresivo de las creencias y prácticasreligiosas y en el de una progresiva afiliación religiosa (churching)de la población americana desde la Independencia.11 Consecuen-

11. Ver Jon Butler, Awash in a See of Faith: Christianizing the American People,Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1990; Roger Finke y Rodney Stark,The Churching of America, 1776-1990:Winners and Loosers in Our Religious Eco-nomy, New Brunswick, NJ, Rutgers University Press, 1992; Andrew Greeley,Religious Change in America, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1989.


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temente, muchos sociólogos de la religión americanos tienden adescartar la teoría de la secularización como un mito europeo.12

Incluso descontando la tendencia presente entre los ameri-canos de inflar las tasas de asistencia a la iglesia y de exagerar laprofundidad y seriedad de sus creencias, persiste el hecho deque los americanos son más religiosos que los europeos, con laposible excepción de los irlandeses y de los polacos.13 Además, latendencia acentuada de los americanos a exagerar su religiosi-dad en contraste con la tendencia opuesta de los europeos a in-fravalorar su propia religiosidad persistente —tendencias estasque están presentes tanto entre la gente como entre los intelec-tuales—, ambas son parte de las definiciones consecuentes yacentuadamente diferentes de la situación en ambos lugares. Losamericanos piensan que ellos deberían ser supuestamente reli-giosos, mientras que los europeos piensan que ellos deberían sersupuestamente irreligiosos.

La progresiva, a menudo desigual, secularización de Europaes un hecho social innegable. Una mayoría creciente de la pobla-ción europea ha cesado de participar en las prácticas religiosastradicionales, al menos con cierta regularidad, a pesar de quepudieran mantener todavía niveles relativamente altos de creen-cias religiosas individuales privadas.14 Pero las explicaciones máshabituales del fenómeno en términos de procesos generales demodernización no son persuasivas, por la razón de que simila-res procesos de modernización en otros lugares (por ejemplo, enEstados Unidos o en áreas culturales de otras religiones univer-sales) no están acompañados por los mismos resultados secula-rizadores. Debemos prestar atención seriamente a la propuestasegún la cual la secularización se ha convertido en una profecíaque se autocumple en Europa, una vez que amplios sectores dela población de las sociedades europeo-occidentales, incluyen-do a las Iglesias cristianas, han aceptado (aproblemáticamente)

12. Rodney Stark, «Secularization RIP», Sociology of Religion, 62, 2, 1999;Rodney Stark y William Bainbridge, The Future of Religion, Berkeley, Univer-sity of California Press, 1985.

13. Kirk Hadaway, Penny Long Marler y Mark Chaves, «What the Pollsdon’t Show: A Closer Look at the Us Attendance», American Sociological Re-view, 58, 1993.

14. David Martin, A General Theory of Secularization, Oxford, Blackwell, 1978;Grace Davie, Religion in Modern Europe, Oxford, Oxford University Press, 2000.


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las premisas básicas de la teoría de la secularización: que la secu-larización es un proceso teleológico del cambio social moderno,que cuanto más moderna es una sociedad más secular se con-vierte, en definitiva, que la «secularidad» es «un signo de los tiem-pos». Si tal propuesta es correcta, entonces la secularización delas sociedades europeo-occidentales puede ser explicada mejoren términos del triunfo del régimen de conocimiento del secula-rismo que en términos de los procesos estructurales de desarro-llo socio-económico, tales como la urbanización, la educación,la racionalización, etc.

En tal contexto, el estudio del secularismo moderno, comouna ideología, como una cosmovisión generalizada, y como unmovimiento social, así como de su rol como un portador crucialde los procesos de secularización y catalizador de respuestascontra-secularizadoras, debería ser tenido muy en cuenta en laagenda de una sociología histórica comparativa autorreflexivade la secularización. De otra forma, las teorías teleológicas de lasecularización se convierten en vehículos conscientes o incons-cientes para la transmisión de ideologías y cosmovisiones secu-laristas. Lo que hace a la situación europea única y excepcionalcuando se la compara con el resto del mundo es precisamente eltriunfo del secularismo como teoría teleológica del desarrolloreligioso. La crítica ideológica de la religión desarrollada por laIlustración y representada por una serie de movimientos socia-les a lo largo de Europa, desde el siglo XVIII al siglo XX, ha influi-do en las teorías europeas de la secularización de tal forma quetales teorías han venido a funcionar no sólo como teorías des-criptivas del proceso social sino también, y de forma más signi-ficativa, como teorías crítico-genealógicas de la religión y comoteorías normativo-teleológicas del desarrollo religioso que pre-suponen el declive religioso como un telos de la historia.

Ya es tiempo de abandonar la perspectiva eurocéntrica se-gún la cual los desarrollos europeo-occidentales modernos, in-cluyendo la secularización del cristianismo europeo, son proce-sos generales universales. Cuanto más se adopta una perspecti-va global más obvio se hace que la drástica secularización de lassociedades europeo-occidentales es un fenómeno más bien ex-cepcional, con unos pocos paralelismos fuera, como los asenta-mientos de sociedades europeas en Nueva Zelanda, Quebec oUruguay. Tal fenómeno excepcional requiere, por tanto, una ex-


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plicación más particularizada e histórica. El colapso de las es-tructuras de plausibilidad del cristianismo europeo es tan ex-traordinario que precisamos una explicación mejor que simple-mente referirnos a los procesos de modernización de caráctergeneral. Mantenerse anclados, por el contrario, en la teoría tra-dicional de la secularización reasegura a los europeos secularesmodernos, incluyendo los sociólogos de la religión, que este co-lapso fue algo natural, teleológico y cuasi-providencial. Tal pers-pectiva de la secularización tiende a hacer del fenómeno de lasecularización algo prácticamente inevitable e irreversible. Sevuelve una profecía que se autocumple.

Como reacción al fracaso europeo para confrontar seriamentela evidencia de la validez religiosa americana un nuevo paradig-ma ha emergido, ofreciendo una explicación alternativa de ladinámica religiosa americana que desafía las premisas básicasde la teoría europea de la secularización.15 En y a partir de símisma, la explicación de la validez religiosa en términos de efec-tos beneficiosos de la clausula dual de la Primera Enmienda dela Constitución, es decir, el «no establecimiento de una religiónde Estado» y el «libre ejercicio de cualquier religión», no es algonuevo. Tocqueville, y Marx más tarde siguiéndole, ya había man-tenido esta idea.16 La combinación que observaron de alta secu-larización en un sentido primariamente amplio de diferencia-ción social (es decir, «perfecta separación de Estado y religión»)y de baja secularización en un sentido secundariamente más li-mitado de declive religioso («país de religiosidad par excellence»)ya supone un cuestionamiento de la relación estructural aduci-da entre las dos dimensiones de la secularización en el modeloortodoxo. Tocqueville (p. 308), además, había usado ya la evi-dencia americana para cuestionar dos premisas básicas de lasteorías modernas de la secularización que, como él mismo apun-tó, tenían sus orígenes en la crítica ilustrada de la religión bajo elAncien Regime: que el avance del racionalismo (es decir, la edu-cación y el espíritu científico) y el individualismo (es decir, la

15. R. Stephen Warner, «Work in Progress Toward a New Paradigm for theSociological Study of Religion in the United States», American Journal of So-ciology, 98, 5, 1993.

16. Alexis de Tocqueville, Democracy in America, 2 vols., Nueva York, Vin-tage, 1990; Karl Marx, «On the Jewish Question», en Early Writings, NuevaYork, Vintage, 1975.


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democracia liberal y las libertades individuales) necesariamenteconducen al declive religioso.

Lo que es realmente nuevo en el paradigma americano eshaber abierto el modelo europeo de secularización y usar la evi-dencia americana para postular una relación igualmente estruc-tural general entre la separación y la desregulación estatales, losmercados religiosos pluralistas, competitivos y libres los altosniveles de religiosidad individual.17 Con esta inversión, lo quehasta ahora fue la excepción americana adquiere un estatus nor-mativo, mientras la regla europea previa es ahora degradadacomo una desviación de la norma americana. Y es este últimomovimiento el que ha situado al persuasivo enfoque de un mer-cado religioso americano competitivo y excepcionalmente plu-ralista como una teoría general universal de las economías reli-giosas que es realmente problemática. Los peligros son precisa-mente los mismos que condujeron a la teoría europea a perderseal convertir un enfoque del proceso histórico europeo de la secu-larización en una teoría general del desarrollo moderno.

A pesar de todo, creo que la teoría de la secularización estodavía útil, no sólo como una forma de reconstruir analítica-mente las transformaciones de las sociedades europeas moder-nas, sino también como un marco analítico para la agenda deinvestigación comparativa que pretende examinar la transfor-mación histórica de todas las religiones universales bajo condi-ciones de diferenciación estructural moderna, en la medida enque el resultado de esta transformación no está predeterminadopor la teoría y en la medida en que no etiquetamos como funda-mentalismo religioso cualquier contra-secularización o cualquiertransformación religiosa que no sigue el modelo prescrito.

La historia de la secularización es primariamente una histo-ria de tensiones, conflictos y modelos de diferenciación entreregímenes religiosos y regímenes intra-mundanos. El conceptoeuropeo de secularización se refiere a un proceso histórico par-ticular de la transformación de la cristiandad occidental y pu-diera no ser directamente aplicable a otras religiones universa-les con modos muy diferentes de estructuración de los ámbitos

17. Rodney Stark y Lawrence Iannaccone, «A Supply-Side Interpretationof the “Secularization” of Europe», Journal for the Scientific Study of Religion,33, 1994.


Extracto del capítulo 3 de Casanova

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