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Facultad de Filosofía y Letras Grado en Historia El sincretismo religioso en Lusitania The religious syncretism in Lusitania Marina Puente Verde Director: José Luis Ramírez Sádaba Curso 2015 / 2016
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Facultad de Filosofía y Letras
Grado en Historia
El sincretismo religioso en Lusitania
The religious syncretism in Lusitania
Marina Puente Verde
Director: José Luis Ramírez Sádaba
Curso 2015 / 2016
Índice INTRODUCCIÓN……………………………………………………………...4
RESUMEN/ABSTRACT………………………………………………...…….6
PALABRAS CLAVE/ KEY WORDS………………………………..………..6
1. EL SINCRETISMO RELIGIOSO……………………………………....….7
1.1. QUÉ ES EL SINCRETISMO……………………………………………....…….7
1.2. EL SINCRETISMO RELIGIOSO EN HISPANIA: INTERPRETATIO, ACULTURACIÓN Y ROMANIZACIÓN…………………..….………………..…. 9
2. LA CONQUISTA DE ROMA………………………………………..……13
2.1. BREVE CONTEXTO HISTÓRICO…………………………………………..13
2.2. DE ETNIA A PROVINCIA: LOS PROBLEMAS DE DEFINICIÓN ÉTNICA……………………………………………………………………….……..14
2.2.1. Los pueblos del occidente peninsular. Las fuentes clásicas: Estrabón………………………………………………………………...……15
2.2.2. La creación de la provincia de Lusitania: ¿vínculos culturales o necesidad administrativa?..............................................................................16
3. EL SINCRETISMO RELIGIOSO ENTRE LAS DIVINIDADES PRERROMANAS Y LAS DIVINIDADES ROMANAS……………………19
3.1. EL CULTO A LAS AGUAS Y A LAS DIVINIDADES SALUTÍFERAS ACUÁTICAS……………………………………………………………………...…19
3.1.1. Los lugares de culto: testimonios arqueológicos…………….………20
3.1.2. Divinidades………………………………………………………….…21
3.1.2.1. Nymphae………………………………………………………..……21
3.1.2.2. Salus…………………………………………………………....…….22
3.1.2.3. Aquae………………………………………………………….……..22
3.1.2.4. Fons…………………………………………………….…………….23
3.1.2.5. Nabia…………………………………………………………………23
3.2. DIVINIDADES INFERNALES……………………...……….…………..…….26
3.2.1. Ataecina…………………………………………………..…….………26
3.2.2. Endovellico…………………………………………….…….…………28
3.3. BANDUA Y SUS DIVERSAS ADVOCACIONES…………………....………31
3.3.1. Asimilaciones a Tutela……………………………………....…………31
3.3.1.1 El culto al Genio…………………………………………………….32
3.3.1.2. Los Lares…………………………………………..………………..33
3.3.1.3. Bandua y Fortuna/Tyché…………………………….……………33
3.3.2. Bandua y Marte: dioses de la guerra……………………...…………35
3.3.3. Bandua y Mercurio: la asimilación por coincidencia de epítetos…..36
3.4. EL DIOS SUPREMO……………………………………………………..…….37
3.4.1. Reue y Júpiter…………………………………………………………37
3.4.2. Júpiter y la comunidad……………………………………...………..38
3.4.3. Júpiter Solutorio-Eaeco……………………………………………….40
3.5. LOS CULTOS NATURALES…………………………………………...……..41
3.5.1. El culto al viento…………………………………………………..…..41
3.5.2. El culto al ciervo……………………………………………………....41
3.5.3. El culto al toro…………………………………………………………42
3.5.3.1. El toro y Marte……………………………………………………..42
3.5.3.2. Los “verracos”……………………………………………………..42
4. CONCLUSIONES……………………………………………………….…44
ÍNDICE DE IMÁGENES…………………………………………….……….45
BIBLIOGRAFÍA…………………………………………………...…………49
4
INTRODUCCIÓN
El presente trabajo pretende hacer una síntesis del proceso de sincretización y
asimilación de los dioses del panteón indígena al panteón romano en la provincia de Lusitania.
El territorio al que se va a ceñir el estudio es la provincia de Lusitania tal y como quedó
configurada tras la reforma administrativa de Augusto (Figura 1). Se verá más adelante como,
debido a la proximidad territorial y a las similitudes entre los pueblos, va a ser imposible no
hacer referencia a la zona galaica. Los límites cronológicos son más difíciles de determinar;
podemos afirmar que desde el comienzo de la conquista se desarrollan contactos entre los
pueblos indígenas y Roma, aunque, al basarnos en los documentos epigráficos, podemos
establecer que este estudio abarca desde el siglo I d. C. hasta el siglo III d. C., a partir del cual
el sincretismo se convierte en un fenómeno generalizado.
La documentación analizada no representa la realidad que existió en Lusitania durante
los siglos de dominación romana, ya que las limitaciones de la epigrafía son bastante obvias:
aleatoriedad de los hallazgos, información puntual, fragmentación…sin embargo, el número de
pruebas disponibles y su distribución espacial sí son representativos del funcionamiento de la
sociedad hispano-romana en cuanto a sus creencias. Encontramos documentos en casi la
totalidad de las ciudades lusitanas, con un número muy parecido de dioses del panteón romano
y del indígena. En este sentido hay que señalar las importantes diferencias que encontramos del
culto a una divinidad en un lugar con un alto grado de romanización frente a un lugar cuya
población está poco romanizada. Algunas divinidades aparecen especialmente veneradas en una
ciudad, hecho que podría indicar bien la tutela del dios a una comunidad (por ejemplo Ataecina
en Turiobriga), o bien características específicas del territorio (como el caso de las Nimphae en
Capera) (BARBERARENA NÚÑEZ y RAMÍREZ SÁDABA, 2010: 115).
Cuando hablemos de teónimos, nos referimos a nombres de divinidades concretas que
pertenecen a un sistema religioso y forman parte de un panteón. Estos teónimos suelen aparecer
solos (unimembres) o acompañados de epítetos (si le sigue un solo epíteto hablaríamos de
teónimos bimembres, en caso de que le acompañen dos epítetos sería trimembre, y así
sucesivamente). También podemos catalogar los nombres de las divinidades a partir de su
trascendencia geográfica: universales, aquellas que encontramos en toda la zona occidental del
Imperio Romano; divinidades supra-locales o “regionales”, aquellas que encontramos de forma
habitual en todo el territorio occidental de la Península Ibérica; y por último, las divinidades
locales o tópicas, aquellas cuyo nombre solo aparece una vez y suelen estar muy estrechamente
5
relacionadas con un elemento (un monte, un río, una población…) (COLLADO CENZANO,
2003: 41-42).
El fenómeno del sincretismo tanto religioso como cultural, experimentó un especial
énfasis de estudio en los años 80 por la Antropología anglosajona. Se trataron de analizar los
contactos de las diferentes culturas a lo largo de la Historia para llegar a determinar cómo es
el proceso que las conforma.
Muchos estudios han intentado esclarecer los cambios culturales que se fueron
desarrollando en la Península Ibérica tras la llegada de Roma, sin embargo existen dos
problemas de base que dificultan sobremanera estas investigaciones: la falta de información
acerca de muchas de las costumbres de los pueblos prerromanos, y el conocimiento de su cultura
mediante los textos de los autores clásicos, narrados desde la perspectiva romana e impregnados
de subjetividad. Los trabajos acerca de la religiosidad de los pueblos indígenas de la Península
Ibérica, los intentos de perfilar su panteón y el estudio de las divinidades sincréticas, se han
realizado basándose en la abundancia de datos de la época romana, que se contraponen a la
escasez de información de la época anterior a la conquista.
El primer gran investigador de la religiosidad indígena en Lusitania fue Leite de
Vasconcellos, que a través del estudio filológico de las inscripciones intenta esclarecer la
naturaleza de muchas divinidades del panteón prerromano lusitano y de la zona noroeste
peninsular. Otro gran experto, tanto de la religión indígena como del sincretismo, es Scarlat
Lambrino, quien establece un proceso de “romanización religiosa” por fases, explicado con
posterioridad. Dentro de la Península, especialistas como José María Blázquez Martínez,
Blanca García Fernández-Albalat, Manuel Salinas o Juan Carlos Olivares Pedreño, forman,
junto con otros, el mayor grupo de estudiosos de Historia de las Religiones en el mundo
Hispano, y más específicamente en la zona del occidente peninsular.
Debo hacer una mención especial a otro gran investigador de la Historia de las religiones
del mundo antiguo que, además, es mi director del proyecto de fin de grado. José Luis Ramírez
Sádaba ha realizado trabajos monográficos, trabajos de conjunto y atlas antroponímicos sobre
el tema que vamos a tratar a continuación. Además, se dedicó, junto con Barberarena, a realizar
un profundo estudio sobre el sincretismo en el conventus emeritensis. Aparte de la gran ayuda
que me han proporcionado todas estas investigaciones solo tengo palabras de agradecimiento a
nivel personal. Gracias por la constante ayuda, reuniones, correcciones y aclaraciones que me
ha proporcionado en estos meses.
6
RESUMEN
El presente trabajo pretende recoger los aspectos fundamentales del sincretismo
religioso en la provincia de Lusitania. En primer lugar, aclarar qué es el sincretismo, y acotar
el término en el ámbito religioso. Se realizará asimismo, un pequeño contexto histórico sobre
el proceso de la conquista romana, abarcando desde la II Guerra Púnica, primera vez que el
Imperio Romano pone un pie sobre la Península, hasta la conquista y reorganización
administrativa de Augusto. Se intentan esclarecer las razones de la creación de la provincia que
nos ocupa lugar, intentando determinar si fue realizada bajo el criterio de mantener unidos a
una serie de pueblos con características parecidas, o si por el contrario respondió a las
necesidades administrativas y económicas de Roma. El grueso del trabajo analiza una serie de
divinidades y cultos que se desarrollaron durante la conquista como consecuencia del contacto
con otras civilizaciones.
ABSTRACT
The main purpose of this essay is to expound the fundamental aspects of the religious
syncretism in the region of LUSITANIA. First of all, define what the syncretism is, and delimit
its concept in the religious field. We will also develop a brief historical context about the Roman
Conquest, from the II Punic War -first time the Romans set a foot in the Peninsula- towards
Augusto's conquest and administrative reorganization. We aim to clarify the reasons why the
region was created, trying to determine if it was conducted following the criterion of
maintaining the union between several villages with similar characteristics or if it was a
response to administrative and economic requests from Rome. The main part of this essay tends
to analyze a series of divinities and cults that spread out their characteristics during the conquest
and due to the contact with other civilizations.
PALABRAS CLAVE
Sincretismo, Lusitania, divinidad, religión.
KEY WORDS
Syncretism, Lusitania, divinity, religion.
7
1. EL SINCRETISMO RELIGIOSO
La religión romana ofrece una particular alteración de su panteón original debido a la
paulatina incorporación de dioses de distintas procedencias a su mundo religioso. Como
consecuencia, se conforma un panteón mucho más amplio del que había tenido en origen, y en
ocasiones es difícil establecer con claridad si una divinidad corresponde al panteón primitivo
de Roma o fue incorporada por los procesos históricos posteriores. Esta alteración no afecta de
la misma manera a los pueblos indígenas de Hispania y el panteón autóctono resulta fácilmente
identificable. A esto hay que añadir que, el territorio que vamos a analizar, Lusitania, se
encuentra alejada de las fronteras del imperio, por lo que el desplazamiento de poblaciones, y
por tanto de otras culturas, fue prácticamente nulo en esta zona. La vinculación entre dioses
romanos e indígenas es menos intensa, pero el gran número de teónimos locales, gracias a la
documentación epigráfica, posibilita un estudio más exacto de las propias divinidades, los
cultos y el territorio en el que fueron veneradas (OLIVARES PEDREÑO, 2002: 15-16). Esto a
su vez “facilita” el trabajo de identificar deidades que progresivamente van modificando su
esencia al contacto con Roma.
La mayoría de los estudios sobre religión en la Península Ibérica se han dedicado a
establecer el panteón religioso indígena hispano y a definir las características de sus principales
deidades. Sin embargo, muy pocos han intentado descubrir la naturaleza y el resultado de los
contactos entre tradiciones indígenas y la cultura romana1.
1.1. QUÉ ES EL SINCRETISMO
El término sincretismo se ha empleado de diversas formas dependiendo del contexto, la
época y las cuestiones que abarcara. Así por ejemplo, nada tiene que ver el συγρητισμός del
que habló Plutarco para referirse a “una unión o federación de comunidades cretenses” (CARO
BAROJA, 1978: 3), o la utilización de la palabra συγρητίξω “para expresar la unión de dos
grupos combinados, con objeto de ir contra un enemigo común” (CARO BAROJA, 1978: 3).
Diderot por su parte, y pasando al escenario de la Francia del siglo XVIII, señala que es
imposible “conciliar a Platón con Aristóteles, a los estoicos con los epicúreos, a Hipócrates con
1C. BONNAUD, “Syncretismes et divinités classiques en Vettonie sous le Haut-Empire”, Revista Portuguesa de Arqueología, vol. 7, nº 1, 2004, pp. 385-419 y K. MAIA-BESSA, Recherches sûr les differents aspects du syncretisme religieux dans la Lusitanie romaine, Tesis Universidad de ParísIV, París, 1999, edición digital (tomado de J. C. OLIVARES PEDREÑO,” Interpretatio epigráfica y fenómenos de sincretismo religioso en el área céltica de Hispania”, Hispania Antiqua XXXII, 2008, pp. 213-248).
8
Galeno, la Fe y la Razón, el Cristianismo con el Estoicismo, la filosofía antigua con la moderna”
(CARO BAROJA, 1978: 3), criticando de esta manera el fenómeno sincretista.
Dentro del ámbito de la religión, el término adquiere matices muy particulares,
refiriéndonos con él a los hechos religiosos ocurridos también en distintas épocas y situaciones
políticas y económicas, que tienden a conciliar o unificar creencias de origen distinto (CARO
BAROJA, 1978: 4). Pero también en este campo encontramos diferentes criterios en cuanto al
significado concreto del término. Por su parte, Laroche, lo entiende como una fusión de dos
panteones primitivamente heterogéneos que dan lugar a un nuevo sistema (OLIVARES
PEDREÑO, 2008: 241). Dunand ofrece una definición más restringida del término, exigiendo
la fusión en los planos mitológico o iconográfico de divinidades de distinto origen, y el
surgimiento de otras nuevas a raíz de este proceso de asimilación (OLIVARES PEDREÑO,
2008: 241).
A pesar de que no puede considerarse sincretismo como tal, ya en el siglo VI a. C. el
historiador Hecateo de Mileto, estableció una serie de equivalencias entre dioses griegos y
egipcios. Llegado el siglo III a. C. se constata el primer gran hecho que conocemos al hablar de
sincretismo religioso: la reducción del panteón griego al latino, fijando un sistema de
equivalencias entre dioses griegos y romanos, es decir, una interpretatio graeca. Se daba,
asimismo, un proceso de ajuste entre los dioses de los distintos panteones, ya que en ocasiones
los atributos de los dioses griegos y romanos no coincidían. Fueron también los griegos lo que
adoptaron divinidades orientales en su comunidad sin considerarlas extranjeras. Sin embargo,
estos casos de “primer sincretismo” se realizan de forma específica y peculiar según el caso.
Mientras los romanos van modelando a sus dioses al contacto con los griegos (podemos hablar
de un sincretismo “histórico-funcionalista”), los griegos llevan a cabo en Egipto un proceso de
sincretismo “religioso-político”, relacionado con un intento de mezclar ambas culturas (CARO
BAROJA, 1978: 4-5).
Este sincretismo antiguo se desarrolla en torno a dos hechos muy destacables: las
expansiones militares de tendencia imperialista y las empresas comerciales, siendo los marinos
y mercaderes los difusores de estos “cultos rehechos o reajustados” (CARO BAROJA, 1978:
4-5).
Existen una serie de características generales acerca del sincretismo que se repiten en
distintas épocas y lugares a lo largo de la historia. Caro Baroja (CARO BAROJA, 1978: 5)
enumera siete aunque aquí se sinteticen en seis:
9
1. El sincretismo ocurre con formas y modos irregulares.
2. Se relaciona con hechos de expansión de un pueblo fuera de su territorio.
3. Puede responder a una expresión de carácter imperialista y militar, o comercial (por mar y
tierra).
4. No todos los grupos sociales que son sometidos al sincretismo lo aceptan, y los que lo aceptan
lo hacen de diversos modos.
5. Hay pueblos que enriquecen su panteón antiguo gracias al sincretismo y otros simplemente
lo estilizan.
6. La interpretatio queda dentro de un margen de variabilidad.
1.2. EL SINCRETISMO RELIGIOSO EN HISPANIA: INTERPRETATIO,
ACULTURACIÓN Y ROMANIZACIÓN
A lo largo del siglo XX se dedicaron múltiples estudios sobre la religión en las
provincias célticas del Imperio Romano. Para ello, los investigadores utilizaron los centenares
de epígrafes en los que se hacían votos a dioses romanos con epítetos indígenas con la intención
de descubrir qué divinidad céltica se escondía tras las dedicaciones. De esta manera se intenta
perfilar el carácter de una religión autóctona a través de los datos que nos ofrece la época
romana, bajo la premisa de que ciertos cultos célticos se habían mantenido inalterables ante la
conquista. La información sobre las culturas prerromanas antes de la llegada de Roma era muy
escasa en comparación con la época posterior, y al intentar definir la religión céltica a partir de
estos datos, se pasa por alto la atención que merecen los procesos de interacción entre dos
universos culturales muy diferentes entre sí (OLIVARES PEDREÑO, 2002: 213-214).
En los casos de interpretatio hubo un proceso de asimilación de doble sentido. Duval
afirma que la interpretatio es “un proceso instintivo en el que lo principal era el objeto de la
interpretación”; así una persona que adora a un dios céltico bajo aspecto de dios romano se
consideraría interpretatio romana y viceversa, en el caso de que se adorara a un dios romano
bajo el aspecto y atributos de un dios céltico tendríamos que hablar de interpretatio céltica. Para
Hatt la interpretatio romana “consistía en traducir en palabras o imágenes greco-romanas, las
concepciones religiosas célticas”; mientras la interpretatio céltica era “la utilización por los
Celtas, para su propio uso, de imágenes y términos greco-romanos con el fin de expresar sus
propias ideas religiosas”. Green habla de una “compleja religión híbrida”, con numerosos
10
problemas de interpretación debido a la interacción de dos modelos religiosos completamente
antagónicos (OLIVARES PEDREÑO, 2002: 215).
En el campo de la Antropología cultural, se producen una serie de cambios a partir de
los años 80. Anteriormente, se impulsaba el estudio de las diferentes culturas como entidades
únicas y herméticas, que funcionaban de manera inmutable, sin centrarse en los contactos entre
las diferentes culturas y los procesos evolutivos que éstos generaban. Procesos como los
movimientos migratorios o la globalización económica hacen imposible considerar las culturas
como estructuras estables (OLIVARES PEDREÑO, 2002: 216).
Sobre el concepto de cultura que corresponde a los estudios de la religión en las
provincias del Imperio Romano se pone el acento en los procesos de cambio y de adaptación
que derivan del contacto entre elementos de distintas culturas, y comienzan a aparecer
conceptos como el de “culturas híbridas”. El impacto de la romanización produce una nueva
identidad colectiva, y las ofrendas a deidades romanas que presentan apelativos indígenas deben
ser interpretadas como una adaptación de las comunidades autóctonas de un territorio a la nueva
estructura implantada por Roma. Es por ello que los fenómenos de interpretatio y de
sincretismo deben ser entendidos en el contexto de la religiosidad lusitana, como un proceso
producido por la implantación política, económica, cultural y religiosa del Imperio romano en
este territorio (OLIVARES PEDREÑO, 2002, 216).
J. d`Encarnaçao2 ha debatido el tema de la interpretatio romana y la aculturación
religiosa en Lusitania, inclinándose por la hipótesis de que esta es una actitud popular,
espontánea y sin influjo político en contraposición a que fuera una cuestión intelectual y de
élites políticas. Deduce por esto que más que hablar de una interpretatio romana habría que
hablar de una aculturación religiosa sin precisar denominación, ya que los romanos no imponen
sus dioses según una estrategia política meditada, sino que existió una influencia recíproca,
espontánea y muy difícil de precisar (BLÁZQUEZ, 1984: 7; 2001: 167).
Los fenómenos sincréticos en Hispania no fueron muy intensos, y parece que existió
una dicotomía entre ambos mundos religiosos. El territorio hispano ofrece grandes diferencias
en este sentido con otras zonas del imperio en el que se observa una gran asimilación entre
dioses, así como una mitología y ritual sincretista. El estudio de S. Lambrino tuvo mucha
influencia en las investigaciones sobre el sincretismo religioso (OLIVARES PEDREÑO, 2002:
217). En 1965 propuso que los teónimos indígenas hispanos acompañados de deus/dea dejaban
2 J. d´Encarnaçao, Divindades indígenas sob o dominio romano em Portugal, Lisboa, 1975.
11
la huella de cierto indigenismo en las inscripciones, y señaló tres etapas en el proceso de
romanización de la religión indígena hispana que conducía a la sustitución de las divinidades
indígenas por las romanas3 (BLÁZQUEZ, 2001: 232):
1. Identificación de una divinidad indígena con otra romana.
2. Sustitución del teónimo indígena por la palabra deus/dea.
3. Sustitución del dios indígena por el dios romano, eliminando deus/dea.
Lambrino establece un concepto tradicional de Romanización: la cultura de los
conquistadores se va superponiendo y dominando a la de las sociedades autóctonas y elimina
progresivamente las particularidades de ésta4 (OLIVARES PEDREÑO, 2002: 217).
A pesar de que las principales teorías de Lambrino fueron aceptadas por Blázquez y
Olivares, muchos otros investigadores han ido corrigiendo su teoría o la han desechado por
completo. Para Marco5 la progresividad en el proceso de aculturación religiosa de Lambrino no
está demostrada por los documentos, siendo excesivamente lineal, imposible para este tipo de
procesos de interacción cultural. Para este autor los testimonios hispanos en los que aparecen
teónimos romanos con apelativos locales son casos de interpretatio indígena, ya que el
elemento fundamental a tener en cuenta es la persona que realiza la interpretación, no la deidad.
Considera estos testimonios como un sistema religioso “romano-céltico”, sin poder considerar
la interpretatio como consecuencia de un “imperialismo religioso” (OLIVARES PEDREÑO,
2002: 218).
J. Untermann dedujo, al estudiar los teónimos indígenas del área galaico-lusitana
precedidos del apelativo latino deus, dominus, lar, genius así como otras divinidades menos
frecuentes como Júpiter o Marte, que llenaban un campo semántico que en lenguas indígenas
ocuparían términos como Band-, Cosu, Nabia o Reve, sin correspondencia exacta entre ambas
lenguas. Posteriormente J. d´Encarnaçao demuestra que la presencia de deus/dea no indica por
sí misma la presencia de una deidad indígena, romana u oriental (BLÁZQUEZ, 2001: 232).
3 Olivares Pedreño llega a la misma conclusión que Blázquez, pero establece otras fases para la teoría de Lambrino en su artículo “Interpretatio epigráfica y fenómenos de sincretismo religioso en el área céltica de Hispania”, Hispania Antiqua XXXII, 2008, p. 217. 4 Lambrino apoya su teoría en los casos de Iuppiter Solutorius Eaecus y Ataecina Porserpina, que serán analizados posteriormente. 5 MARCO SIMÓN, F., “La religión indígena en la Hispania indoeuropea”, Historia de las religiones de la Europa antigua, Madrid, 1994, pp. 313-400.
12
Es fundamental el estudio de M. Salinas6, que supuso un gran avance en el estudio del
sincretismo así como en la intensidad del proceso de Romanización en Hispania (BLÁZQUEZ,
2001: 232). Para Salinas, las menciones deus/dea acompañando a una deidad romana no es
único de las regiones indigenizadas, ya que también aparecen en regiones hispanas orientales y
meridionales, por lo que no pueden ser consideradas como menciones de carácter indígena
(OLIVARES PEDREÑO, 2002: 217-218). La tesis de Lambrino sería aceptable si la evolución
de un teónimo indígena al teónimo romano se diera en un mismo lugar. La conclusión de
Salinas, analizando los nombres de los dedicantes en las inscripciones con el denominativo
deus/dea, es que esta denominación está vinculada a la latinización lingüística, que coincide
con un estado avanzado de la Romanización (BLÁZQUEZ, 2001: 232-234).
6 SALINAS, M., “Los teónimos indígenas con la mención deus –a en la epigrafía hispana”, Conimbriga, 34, 1995, pp. 129-146.
13
2. LA CONQUISTA DE ROMA
2. 1. BREVE CONTEXTO HISTORICO
La voluntad de los romanos de permanecer en la Península Ibérica quedó plasmada
cuando, tras la derrota de los cartagineses en la II Guerra Púnica, formaron dos provincias
(Hispania Citerior7 e Hispania Ulterior8) con territorios que habían pertenecido a Cartago, y
con otros nuevos que nunca se habían sometido al poder de los conquistadores. Fue la creación
de estas provincias y la imposición del pago de tributos lo que originó entre los años 197-195
a. C. una sublevación, que duró hasta el 178 a. C., en la que ejércitos celtíberos y lusitanos
lucharon contra el poder establecido por Roma, que lo único que pretendía era hacerse con el
valle del Guadiana para ir ascendiendo hacia el Tajo. En el año 155 a. C. se produce otra gran
sublevación de lusitanos y vetones establecidos al sur del Tajo, quienes saquearon y atacaron
ciudades como Almuñécar y Málaga; y otro grupo lusitano, establecido al norte del Tajo, arrasó
el país de los conios (actual Algarbe portugués), llegando a atravesar el estrecho de Gibraltar y
a saquear el norte de África, donde fueron vencidos por Lucio Mumio. Posteriormente, el
sucesor de Mumio, Marco Atilio tomó la ciudad más importante de los lusitanos, Oaxthraca,
ante lo cual hicieron un pacto de paz que rompieron al asediar un grupo de poblaciones aliadas
de Roma cuando el general regresó a sus cuarteles de invierno. Los pactos de paz se retoman
con el sucesor de Atilio, Servio Sulpicio Galba, que les hizo la promesa de entregarles tierras a
cambio de que abandonaran las armas. Cuando estuvieron desarmados, los lusitanos fueron
prácticamente exterminados. La consecuencia de esta traición es la aparición de Viriato en la
Historia de Roma, que entre los años 147-139 a. C. lideró la resistencia lusitana contra los
romanos, llegando a independizarse en los territorios situados entre el Guadalquivir y el
Guadiana. Caudillo justo, incorruptible y fiel a su palabra, este personaje legendario es, en la
historiografía clásica, el gobernante antagónico de Galba. En el año 140 a. C., Viriato llegó a
un pacto con los romanos quienes le consideraban, según Apiano, “amigo del pueblo romano y
que todos los que estaban bajo su mando eran dueños de la tierra que ocupaban”. Esta paz no
duró mucho y Servio Cepión, con la autorización del Senado, consiguió comprar a tres nobles
de Osuna (Audax, Ditalco y Minuro) para que lo asesinaran. La guerra no concluye con la
muerte de Viriato. Habría que esperar a la campaña de Décimo Junio Bruto (138-136 a. C.),
que debe ser descrita como “un genocidio sistemático”. Fue el primer romano en cruzar el río
Lethes (Olvido), cruzó el Nimis (Miño) y atacó y fortificó las ciudades de Móron (Almurol o
7 Comprendía la costa catalana, el bajo valle del Ebro y una franja litoral por la costa levantina hasta Cartagena. 8 Comprendía el valle del Guadalquivir y la costa meridional hasta cerca de Villaricos (Almería).
14
Chôes de Alpompé, Santarem) y Olisipo (Lisboa) para convertirlas en bases militares romanas.
Cuatro años después de la campaña, Roma manda una comisión de diez senadores para que
organizaran los territorios de Hispania. A partir de este momento, los contactos entre
conquistados y conquistadores se hicieron más complejos, produciéndose un paulatino
asentamiento de inmigrantes itálicos que dio lugar a la formación de nuevas ciudades e
influyendo en la evolución de varios aspectos de la sociedad autóctona al llevar a sus nuevos
hogares técnicas, gustos, cultura y formas económicas diferentes a cuanto la población local
conocía. Entre los años 80-72 a. C. Lusitania vuelve a convertirse en protagonista por su
participación en la guerra de Sertorio. Los lusitanos le ofrecen su ejército y luchan bajo su
mando contra Quinto Cecilio Metelo en distintos puntos del territorio. Poco tiempo después (61
a. C.), César es nombrado gobernador de la Hispania Ulterior, llevando a cabo las últimas
operaciones militares contra los pueblos del occidente peninsular. Obsesionado con la gloria
militar, provoca a los lusitanos para conseguir un pretexto para la guerra, consiguiendo someter
tanto a este pueblo como a los galaicos. La pacificación de los pueblos del occidente peninsular
queda definitivamente configurada cuando estalla la guerra civil entre César y Pompeyo: por
primera vez, lusitanos y vetones se implican en el conflicto, combatiendo con Roma y no como
pueblos enfrentados a ésta. La creación de colonias, que se piensa que en Lusitania fueron
fundadas entre los años 79-25 a. C. (Metellinum, Scabillis, Norba Caesarina, Emerita Augusta
y Pax Iulia), sirvieron para asentar y dotar de tierras a los veteranos de guerra, así como a un
gran número de población itálica, como ya se ha mencionado. La imposición de las formas de
propiedad y de posesión según el derecho romano hace que se vayan transformando las
estructuras sociales y económicas indígenas, y que comience el proceso de Romanización.
Augusto constituyó la provincia romana de Lusitania en torno al año 13 a. C, tras la conquista
de la mayor parte del territorio peninsular (SALINAS DE FRÍAS, 2015: 63-72).
2.2. DE ETNIA A PROVINCIA: LOS PROBLEMAS DE DEFINICIÓN ÉTNICA
El estudio de la etnia lusitana conlleva intrínsecos varios problemas de base. En primer
lugar, no hay consenso en los autores clásicos en cuanto a la delimitación de su territorio; en
segundo lugar, Augusto crea una provincia llamada Lusitania que abarca un territorio mucho
mayor del que en realidad habitaban los lusitanos; en tercer lugar, el mapa étnico muestra
discrepancias; en cuarto lugar, la variabilidad del concepto obstaculiza el conocimiento de lo
que los romanos pudieron entender de él; y por último, a pesar de los trabajos realizados sobre
los lusitanos y la Lusitania, quedan muchos interrogantes sin responder. ¿Qué significa su
15
nombre? ¿Cuál es la naturaleza de su lengua? ¿Qué relaciones mantuvieron con sus pueblos
vecinos? (SALINAS DE FRÍAS, 2012: 337-338).
2.2.1. Los pueblos del occidente peninsular. Las fuentes clásicas: Estrabón
Los lusitanos aparecen mencionados por primera vez en el poema de Avieno (a pesar de
que el autor vive durante el siglo IV d. C., se sirve de fuentes semitas del siglo VII a. C.)
(BLÁZQUEZ, J. M., 1975: pp. 16-17). Otro testimonio es de Polibio (10, 7,4) en el año 210 a.
C., quien habla de los lusitanos haciendo referencia a la posición de las tropas de Asdrúbal, que
se encontraban “en las proximidades de la desembocadura del Tajo, Lusitania abajo”
(SALINAS DE FRÍAS, 2006: 133). Se ha intentado defender que griegos y romanos entendían
Lusitania como una región meridional próxima al estrecho de Gibraltar, pero en el libro X de
Polibio, diferencia perfectamente entre Lusitania y el país de los conios. El mismo autor habla
del topónimo Lysitania, y el étnico Lysitanoí para referirse a una región y al pueblo que vive
en ella. Apiano es la principal fuente de información de Lusitania antes de las guerras entre los
romanos y Viriato. Menciona que los lusitanos se encuentran a ambos lados del río Tajo, y que
su ciudad principal era Oaxthraca. (SALINAS DE FRÍAS, 2012: 341-342). Tito Livio
menciona a los lusitanos como jinetes de las tropas de Aníbal y finalmente, Estrabón, en su
Geografía de Iberia realiza una completa descripción de Lusitania y de carácter de los pueblos
de la provincia (SALINAS DE FRÍAS, 2006: 133).
Los autores modernos han establecido generalmente que los Conios y los Túrdulos se
ubicaban en el Algarbe; los célticos en el Guadiana; y al norte, entre el Tajo y el Duero, los
lusitanos al oeste y los vetones en el interior. Esta lista es una simplificación de un
conglomerado de pueblos que sin duda correspondería a una gran complejidad. Estrabón
nombra a los pueblos más relevantes añadiendo que “los demás no son dignos de mención a
causa de su reducido tamaño y su falta de renombre”. Los límites de Lusitania se encontrarían
entre el Tajo y el Duero, pero Estrabón da a entender que abarcaron también Gallaecia,
refiriéndose a los ártabros como el pueblo más remoto de Lusitania al afirmar que a las gentes
situadas al norte del Duero “unos llamaban anteriormente lusitanos y otros en la actualidad
llaman galaicos”, explicando este hecho ya que “como eran difíciles de combatir
proporcionaron el sobrenombre al que había vencido a los lusitanos [Décimo Junio Bruto
Galaico], y fueron la causa de que en la actualidad se les denomine galaicos a la mayor parte
de los lusitanos” (3.3, 2) (Figura 2). Por tanto, la designación de galaicos a estos pueblos del
norte se remonta a la primera vez que los romanos exploraron estas tierras. Las dudas de
Estrabón pueden venir del cambio de fronteras que se realiza en época de Augusto: se
16
transfieren los territorios de Asturia y Gallaecia a la Tarraconense, cuando anteriormente se
habían vinculado a la Hispania Ulterior. Estrabón confunde el término provincial y étnico de
Lusitania (BELTRÁN LLORIS, 2010: 35-37).
2.2.2. La creación de la provincia de Lusitania: ¿vínculos culturales o necesidad
administrativa?
¿Fue la creación de la provincia de Lusitania una respuesta a la existencia de vínculos
entre las poblaciones comprendidas en ese territorio o responde a las necesidades
administrativas de Roma? ¿Esta provincialización contribuyó a generar una personalidad propia
entre sus habitantes? (BELTRÁN LLORIS, 2010: 34).
El territorio de Lusitania ofrece poderosas raíces culturales autóctonas, sin embargo,
estas raíces responden también a la dinámica histórica impuesta por la conquista y por las
necesidades de Roma, unido a una realidad que surge como consecuencia de la integración de
la Península Ibérica en el Imperio Romano: Hispania. Frente a la identidad de las poblaciones
autóctonas y la identidad romana se crea una “identidad colectiva” (BELTRÁN LLORIS, 2010:
33-34). Hay que apuntar el hecho de que tanto la antropología y la etnografía que desarrollaron
los griegos y los romanos fue utilizada para justificar su dominación sobre los pueblos
“bárbaros”, sin interesarles realmente un conocimiento profundo de estos. Sus categorías de
análisis fueron la lengua, la religión y las costumbres (SALINAS DE FRÍAS, 2012: 345).
El estudio de los fenómenos lingüísticos y arqueológicos para poder comprender y
definir la identidad de los lusitanos ha hecho que pasen desapercibidos otros fenómenos sociales
e históricos, como es el caso del “bandolerismo lusitano”9. Ya los autores clásicos prestaron
atención a este hecho, afirmando Diodoro (V, 34, 6) que “hay una costumbre muy propia de los
iberos, más sobre todo de los lusitanos, y es que, cuando alcanzan la edad adulta, aquellos que
se encuentran más apurados de recursos, pero destacan por el vigor de sus cuerpos y su denuedo,
proveyéndose de valor y de armas van a reunirse en las asperezas de los montes; allí forman
bandas considerables que recorren Iberia, acumulando riquezas con el robo y ello lo hacen con
el más completo desprecio a todo”. Las cifras que ofrecen los textos clásicos sobre el número
de personas que formaban estas bandas son increíblemente altas, pudiendo llegar a hablar de
verdaderos ejércitos (SALINAS DE FRÍAS, 2006: 151). El fuerte desequilibrio económico y
9 Salinas de Frías recoge el estudio de Antonio García y Bellido, Bandas y guerrillas en las luchas con Roma (Madrid, 1945), en SALINAS DE FRÍAS, 2012: 354.
17
social debido a la concentración de tierras en pocas manos da lugar a ciertas formas de caudillaje
y jefatura, de las que la mejor conocida es la de Viriato (SALINAS DE FRÍAS, 2012: 354).
Como se ha mencionado anteriormente, en torno al año 13 a. C., Augusto consolidó la
reorganización administrativa de las provincias del Imperio. En Hispania se divide la Ulterior
en las provincias Bética y Lusitania, y los territorios de Gallaecia y Asturia pasaron a formar
parte de la provincia Tarraconense. Esta transferencia de territorios fue una consecuencia de las
necesidades militares y económicas de Roma. La Tarraconense se convierte en la provincia más
vasta del Imperio: reúne los recursos mineros del noroeste y del sureste peninsular, cuenta con
fachada Mediterránea y Atlántica, y además genera un increíble contraste al unir a pueblos de
lengua ibérica o celtibérica, pacificados y con abundantes colonias y municipios, con pueblos
de lengua indoeuropea, sin urbanizar y sin comunidades privilegiadas. Por otro lado, la división
de la Ulterior responde al criterio establecido en las Galias: la Bética, transferida por Augusto
al Senado, comprende las tierras turdetanas e íberas, tierras sometidas y dotadas de
comunidades privilegiadas; Lusitania, con dos áreas diferenciadas, una al sur del Tajo (solar de
Célticos y Túrdulos y donde se encontraban cinco colonias10, el único municipio romano11 y
tres latinos12), y otra al norte de Tajo, menos urbanizada, sin comunidades privilegiadas y
correspondiente al solar de Lusitanos y Vetones (Figura 3). La asignación de Emerita Agusta
como capital, pese a ocupar un lugar desolado para ejercer como centro vertebrador de la
provincia, y la de Scabillis y Pax Iulia como las sedes de los conventus iuridici, dejan constancia
de las diferencias notables entre norte y sur (BELTRÁN LLORIS, 2010: 38-39).
Centrando la atención en los elementos culturales de las poblaciones indígenas se sacan
las mismas conclusiones. Mientras la onomástica de la mitad meridional de Lusitania nos ofrece
unos testimonios de nombre indígenas muy escasos13 o vinculados a nombres de la Celtiberia14,
la mitad septentrional ofrece un apasionante testimonio de antropónimos locales. Los nombres
son de dos tipos, unos cuya dispersión incluye la zona noroeste de la Península15 (Gallaecia y
Asturia) y otros que se localizan dentro del territorio de la Lusitania16. Es precisamente de esta
zona de donde proceden los únicos textos conocidos escritos en “lengua lusitana”. De la misma
forma, si nos centramos en la teonimia, encontramos una serie de nombres cuya dispersión
10 Emerita Augusta (Mérida), Metellinum (Medellín), Pax Iulia (Beja), Norba Caesarina (Cáceres) y Scallabis (Santarém). 11 Olisipo (Lisboa). 12 Ebora (Évora), Myrtilis (Mértola) y Salacia (Alcácer do Sal). 13 Accenia, Beta(i)us, Bolb(i)us, Boudelus, Coilicus, Dobetianus. 14 Aplondus, Letondo, Mermandus. 15 Pent-, Pint-, Talau-, Talab-, Lobes(s)a/Louesius, Catur-. 16 Al(l)u(c)q(u)ius, Sunua, Apan-/Apin-, Mae(i)l-, Tanc-/Tang-, Tonc-/Tong-.
18
afecta tanto al área galaica como al norte de la provincia de Lusitania, territorio étnico de los
lusitanos: Bandua, Reue o Nabia. Observamos por tanto, una serie de factores propios de la
provincia de Lusitania (con oposición entre norte y sur), pero también vinculaciones con las
regiones vecinas de Tarraconense y Bética (BELTRÁN LLORIS, 2010: 39-41).
Podemos concluir que la formación de Lusitania como provincia romana no estuvo
fundamentada en lazos de carácter étnico, sino que fue consecuencia de criterios estratégicos
que parten de la necesidad de englobar en una misma provincia regiones desarrolladas para
contrarrestar la limitada urbanización y romanización de otras zonas, separando de esta manera
lugares con una clara afinidad y homogeneidad cultural como los lusitanos y galaicos, o las
zonas situadas al sur del Tajo con las regiones béticas (BELTRÁS LLORIS, 2010: 47).
19
3. EL SINCRETISMO RELIGIOSO ENTRE LAS DIVINIDADES
PRERROMANAS Y LAS DIVINIDADES ROMANAS
Este apartado comprende el grueso del trabajo y en él se analizarán los procesos de
sincretismo (o los atisbos de este fenómeno) que tuvieron lugar en Lusitania entre diferentes
divinidades. Debo señalar antes de comenzar que este no es un trabajo de epigrafía, aunque en
innumerables ocasiones se acuda a esta fuente en busca de respuestas. Me he servido de ella
como una herramienta entre muchas para esclarecer, en primer lugar, la relación que existió
entre distintas divinidades (existen hallazgos epigráficos en los que una divinidad prerromana
y otra romana aparecen juntas, esto dictamina una relación entre ambas) y, en segundo lugar,
el vínculo entre las dedicaciones y los dedicantes (si la persona que realiza un voto es indígena
o romana y a qué divinidad va dedicada la inscripción puede darnos datos sobre la extensión
del culto).
Asimismo, se incluye la etimología de varios dioses, ya que muchas veces el
conocimiento del significado de sus nombres nos ayuda a conocer sus atributos, y de esta forma
resulta más fácil relacionar a las “desconocidas” divinidades del panteón prerromano con las
romanas.
Ya se ha mencionado que en este punto se estudiará el sincretismo entre las deidades
más importantes (pero sobre todo, las más conocidas y de las que más información se tiene) del
panteón prerromano lusitano y los dioses romanos. Esto no significa que no existieran procesos
parecidos en otras divinidades; desgraciadamente, la falta de información al respecto hace de
su estudio algo muy complejo e hipotético, por lo que he decidido no incluirlos aquí.
3.1. EL CULTO A LAS AGUAS Y A LAS DIVINIDADES SALUTÍFERAS ACUÁTICAS
La Península Ibérica en general, y la provincia romana de Lusitania en particular,
ofrecen una excelente documentación sobre las divinidades, genios y cultos vinculados a las
aguas, tanto como principio vital como el relacionado con sus propiedades curativas.
El culto a las aguas muestra una gran continuidad, siendo alimentado por la devoción
popular y llegando a ser tolerado incluso por el cristianismo (BLÁZQUEZ, 1977: 327).
A pesar del conocimiento desde antiguo de las propiedades de las aguas termales, los
usuarios las dotaban de poderes mágicos, entendiendo que la divinidad actuaba en ellas de un
modo más intenso, generalizando de esta manera cultos y dioses vinculados al agua. Este
fenómeno del termalismo antiguo debe ser estudiado desde la dimensión arqueológica,
20
epigráfica y geológica. Parte del territorio de Lusitania constituye una de las áreas de la
Península Ibérica con mayor concentración de puntos termales y aguas con propiedades
particulares (altas temperaturas y mineralización que produce aguas ferruginosas y sulfurosas),
que unido a los movimientos sísmicos, contribuyen a explicar las razones de la extensión y
continuación de este culto. Hay que señalar que el culto a las aguas se extiende y refleja una
clara continuidad con los territorios de la Citerior ribereños del Duero y el Miño, que también
han dejado un vastísimo testimonio epigráfico y arqueológico. Es pues, casi imposible no hacer
alguna referencia puntual sobre el actual territorio gallego (ANDREU, 2010: 185-186).
La abundante presencia del culto a las aguas en todo el occidente peninsular sólo puede
explicarse por la herencia de rituales prerromanos, desgraciadamente poco conocidos. Algunos
teónimos lusitanos relacionados con el culto a las aguas se convierten en divinidades romanas,
que no son más que interpretationes latinas de antiguos cultos locales y en muchos casos hay
una clara evidencia del sincretismo.
Este fenómeno carece de un trabajo de conjunto en la Península, capaz de estudiar todos
los parámetros del asunto. La investigación ha pecado de especulativa hasta la fecha,
realizándose una revisión de la documentación arqueológica y epigráfica. Actualmente, casi la
totalidad de la información que se maneja con respecto a los cultos acuáticos y sus divinidades
proviene de la labor del grupo Vbi Aquae ibi Salus, coordinado por el Departamento de Historia
Antigua de la Universidad Nacional de Educación a Distancia (UNED), que cuenta con Javier
Andreu, Javier Cabrero, María Pérex, Carmen Miró, Amparo Hernando, Helena Frade y Carlos
Martín-Escorza.
3.1.1 Los lugares de culto: testimonios arqueológicos y epigráficos
H. Frade y F. García de Velasco encontraron numerosas dificultades a la hora de realizar
un catálogo con evidencias arqueológicas de este tipo de enclaves, cuyas características
arqueológicas eran diferentes a los establecimientos termales higiénicos. Fueron pocos o
ninguno los testimonios arqueológicos que se encontraron en conjuntos como Sâo Pedro do Sul
(en el distrito de Viseu, que fue descartado como lugar de culto a las aguas por Díez de Velasco),
Caldas do Cró (Guarda) o Unhais da Serra (Castelo Branco). Sin embargo, sin datos
arqueológicos pero gracias a las evidencias epigráficas de culto podemos incluir en este grupo
el Cabeço de Vide (distrito de Portalegre), Santa Marta de Ericeira (condado de Mafra), Caldas
de Monchique (distrito de Faro) y El Salugral y Baños de Montemayor (ambos en Cáceres)
(Figura 4). Para conceder un valor del uso de un antiguo balneario hay que establecer criterios,
como la proximidad a una ciudad o a una uia, o las noticias sobre su uso en la antigüedad. Los
21
datos geológicos pueden servir de apoyo, aunque nunca ser determinantes (ANDREU, 2010:
187-189).
3.1.2. Divinidades
En este apartado hay que llamar la atención sobre la necesidad de hacer una depuración
del listado de divinidades asociadas al fenómeno del termalismo. Díez de Velasco sigue siendo
el catálogo de referencia, pero como apuntó J. L. Ramírez Sádaba, deben extremarse las
precauciones acotando el panteón e interesándonos exclusivamente las dedicatorias a
divinidades de carácter indiscutiblemente salutífero y considerando solo aquellas relacionadas
con la dimensión terapéutica. Asimismo deben ser excluidos del catálogo los exvotos o
dedicaciones ofrecidas a divinidades que nunca han estado vinculadas a la salud17, o las que no
necesariamente han de estar ni unidas al agua ni al carácter curativo de estas18 (ANDREU,
2010: 189-190).
En este sentido es interesante recalcar las divinidades indígenas que fueron veneradas
en Lusitania antes y durante la estancia de Roma, aunque ya transformadas por el sincretismo.
El caso más representativo es el de la diosa Nabia, cuyas funciones son a día de hoy discutidas
(ANDREU, 2010: 191).
3.1.2.1 Nymphae
El culto a las Nymphae se encuentra claramente representado en el conjunto epigráfico
de Baños de Montemayor19. Las divinidades son referidas por los devotos con el genitivo
Caparensium, abreviado (Nymphae Cap(arensium) o C(aparensium)) o con su adjetivo
(Caparenses). Este caso constituye uno de los pocos ejemplos de vinculación de las Nymphae
a una comunidad ciudadana20. Habitualmente aparecen con epítetos y vinculadas a
hidrónimos21, a realidades geográficas22 o a la fuente donde se suponía que habitaban23. Resulta
difícil explicar el porqué de esta insistencia de los devotos en el carácter local de las divinidades
a las que veneraban, y se han barajado hipótesis, desde la ubicación del balneario (cerca de
17 Dedicatoria a Juno en Alange (Badajoz). Sobre su validez en las divinidades termales DÍEZ DE VELASCO, F.: Termalismo y religión. La sacralización del agua termal en la Península Ibérica y el Norte de África en el mundo antiguo, Madrid, 1998, pp.31-46. 18 Como es el caso de Esculapio. 19 J. M. BLÁZQUEZ dedica unas páginas sobre este asunto en Religiones primitivas de Hispania I. Fuentes literarias y epigráficas, Madrid, 1962, pp. 199-203. 20 Las Nymphae Iasis de Aquae Isae en Pannonia Superior y las Nymphae uicani Altiaienses en Altaia, Germania Superior, son otros ejemplos, pero no se dan con tanta uniformidad. 21 Nymphae Lupianae (Bracara Augusta) o Nymphae Silonis (Aquae Varcilenae). 22 Nymphae Varcilenae (Madrid). 23 Nymphae fontis Ameui o [Ny]mph[ae] fontanae.
22
Capera y junto a la uia de la Plata), hasta la conversión de Capera en municipio Flavio, lo que
convertiría esta denominación en una forma de orgullo cívico. Posiblemente Capera tuvo
alguna relación especial con las aguas, incentivando de esta manera el santuario, frecuentado
por gente de la zona, documentación que tenemos gracias a los datos onomásticos. De hecho,
el único devoto de origo foráneo24 y el único con tria nomina25 invocan a la divinidad bajo la
sencilla forma Nymphis. Tal vez, el “orgullo cívico” antes citado, llevó a los nativos de esa zona
a hacer notar el carácter local del culto, eligiendo las fórmulas votivas en las que éste estuviera
marcado. Por el contrario los extranjeros obvian esa información (ANDREU, 2010: 199-203).
3.1.2.2. Salus
Constituye una divinidad compleja. Su carácter tópico y concreto casi “a modo de un
manantial personificado” y su dimensión pública pero también privada y domestica hace que
deba de ser tomada con prudencia y con matizaciones. En algunas evidencias votivas de
Lusitania resulta difícil establecer si está siendo invocada como portadora de salud o si es
portadora de felicidad. Por ejemplo, la dedicatoria Saluti pro G(aio) Atilio Cordo n(ostro),
llevada a cabo por Catalus ser(uus) en Pax Iulia, muestra un ejemplo de un esclavo que realiza
un voto para conceder a su amo salud y felicidad (ANDREU, 2010: 190, 203-204).
Fue especialmente venerada en Lusitania, donde encontramos el 66% de los hallazgos
epigráficos de Hispania. Entre sus fieles encontramos generalmente a esclavos y libertos, lo que
plantea la posibilidad de que se cambiase su significado de salud por el de “liberación o
salvación de su status” (REDONDO RODRIGUEZ, 1986: 25).
El profundo arraigo de esta divinidad en Lusitania hace pensar en la existencia en esta zona de
una divinidad indígena anterior con características parecidas a Salus, que se habría identificado
con el paso del tiempo. (REDONDO RODRIGUEZ, 1986: 25).
3.1.2.3 Aquae
Es considerada divinidad tanto en su dimensión tópica como por su carácter terapéutico.
A la primera pertenece la dedicatoria Aquae Eleteses, llevada a cabo por C(aius) Accus Albini
f(ilius). La segunda función se atestigua en Ossonoba, vinculado a las termas de Caldas de
Monchique (Faro). Un dedicante con duo nomina, Patul[cia] T(iti) f(ilia) [---]a, dedica un ara
mediana a Aqui[s] Sacr[is]. Encontramos otro ejemplo de un ara consagrada a Aquiae sacrum,
24 L(uciuc) A(emilius) o A(elius) Syriaches. 25 T(itus) Val(erius) Cosmos( posiblemente emeritense).
23
en Conimbriga. El perfil del dedicante a Aquae en Lusitania responde a individuos altamente
romanizado (ANDREU, 2010: 193-195).
3.1.2.4. Fons
Igualmente resulta complicada la vinculación entre las dedicaciones a Fons (Fontanus
y Fontana, personificaciones de las fuentes de agua que en los textos y epígrafes son aludidas
como numen aquae o numen fontis) con el ámbito termal curativo. Se demuestra con seguridad
en los casos de Capera y Olisipo (cerca de las termas de Santa Marta, Ericeira) (ANDREU,
2010: 196-197).
La extraordinaria concentración de dedicaciones a divinidades acuáticas en la zona de
Lusitania y en el noroeste peninsular, frente al vacio documental de este tipo de dedicaciones
en la Baetica; el descenso del número de dedicaciones a medida que nos acercamos al conventus
Pacensis y los rasgos especiales de estas dedicaciones, orientadas a divinidades más
romanizadas como Salus y Fons y sin dedicaciones a la divinidad más indígena que es
Nymphae; y el carácter indígena de los devotos del sector oriental de conventus Emeritensis,
deja entrever las características de este tipo de culto. Las concentraciones desiguales de las
divinidades salutíferas del agua subrayan por sí mismas la dinámica de su culto: mientras los
exvotos de Fons se concentran en áreas altamente urbanizadas (tal vez por la propia naturaleza
de la divinidad, vinculada no solo a cuestiones curativas, sino también a cuestiones de
potabilidad) frente al carácter más campestre del culto a las Nymphae (ANDREU, 2010: 207-
208). Como se ha dicho antes, puede tener que ver con un aspecto del grado de romanización
de las poblaciones en las que fueron veneradas.
3.2.1.5. Nabia
Dentro del panteón prerromano del área lusitano-galaica, la diosa Nabia goza de una
especial importancia. En todo el territorio noroccidental peninsular es la única diosa supra-local
conocida (OLIVARES PEDREÑO, 2002: 235).
La distribución del culto a Nabia en la península se da en el conventus Lucensis,
conventus Bracarensis y en Lusitania, especialmente en la zona de Cáceres (GARCÍA
FERNÁNDEZ-ALBALAT, 1990: 292). J. L. Melena fue uno de los pioneros en intentar
delimitar el territorio del culto a la diosa y su naturaleza26. Llega a la conclusión de que Nabia
26 MELENA, J. L. “Un ara votiva romana en El Gaitán, Cáceres”, Veleia, 1, pp. 233-259. Para la realización de su trabajo Melena se basa en su etimología y en la existencia de una media luna esculpida en el ara de S. Mamed de Lousada, la inscripción de Marecos y la inscripción y relieves de la “Fonte do Ídolo” (Braga).
24
sería “una diosa de los valles selvosos, de los bosques y de los montes, como la Diana latina,
valles que en su hondón pudieron acoger la presencia de un río, que explicaría el hidrónimo y
la caracterización de la que Nabia había sido objeto y, muy especialmente, su vinculación con
las deidades acuáticas” (OLIVARES PEDREÑO, 2002: 233). Se basa en dos supuestos: en
primer lugar la denominación originaria de la divinidad como Nabia en lugar de Navia,
estableciendo que sería una diosa bracaraugustana; en segundo lugar, su culto se extendería
hacia Lucus Augusti por el norte y por el sur hacia Augusta Emérita mediante las vías de
comunicación romanas (GARCÍA FERNÁNDEZ-ALBALAT, 1990: 292).
En cuanto al primer supuesto ni el propio autor afirma su convicción por el origen de la
diosa: “si Nabia es una diosa bracaraugustana, se ha difundido su culto siguiendo las vías bien
definidas” (OLIVARES PEDREÑO, 2002: 233). Se basa en una suposición de la procedencia
de la diosa. Asimismo no está demostrado que sean anteriores las formas con “b” a las formas
con “v”. Posiblemente este hecho tenga que ver con la forma de estandarización de las grafías,
aunque el hecho de la concentración de unas zonas con “b” y otras con “v” pueda tener que ver
con la forma de pronunciación del teónimo (GARCÍA FERNÁNDEZ-ALAT, 1990: 292). El
segundo argumento tampoco tiene un fundamento sólido. Las vías romanas como factor de
Romanización contribuyen a sincretizar los cultos indígenas y es lógico que los testimonios del
culto a Nabia romanizados no aparezcan alejados de la red viaria o de los centros más
romanizados, que fueron los focos de irradiación de las nuevas formas de culto; estas vías no
son el medio de propagación de un culto claramente prerromano (GARCÍA FERNÁNDEZ-
ALBALAT, 1990: 292-293). En el caso de que el culto a esta diosa fuera debido a
desplazamientos de población desde el área bracaraugustana, sería único. No conocemos otras
divinidades masculinas o femeninas con muchos testimonios en Bracara Augusta cuyo culto
sea constatable en otras regiones donde sí se da el culto a Nabia. La tesis del difusionismo del
culto a Nabia carece de argumentos sólidos y aporta bastantes interrogantes (OLIVARES
PEDREÑO, 2002: 234).
La epigrafía de Nabia aparece en diversos contextos geográficos y arqueológicos.
Siempre ha sido interpretada como una divinidad acuática, y éste carácter acuático ha sido
recogido por numerosos investigadores.
El primero fue Leite de Vasconcellos en el año 1905, a los que se le sumaron otros
muchos que aprobaban o desechaban su teoría. Vasconcellos propone que el nombre de la diosa
proviniera del sánscrito navya, que significa “curso del agua” y que cuenta con muchos
25
testimonios en la Península y fuera de ella27 (ANDRÉS HURTADO, 2005: 255-256). Mientras,
como se ha mencionado anteriormente, Melena asimila completamente a Nabia con Diana,
Encarnaçao sostiene que fuese una divinidad protectora, cuyo nombre se adjetiva de forma
diversa según la región. Su función sería de “protección y socorro” (GARCÍA FERNÁNDER-
ALBALAT, 1990: 298). Blázquez secunda el carácter acuático de Nabia, por su asimilación
con las ninfas en la inscripción de Marecos, y por su parte A. Tranoy y P. Le Roux ven una
función cósmica de la diosa según esta misma inscripción (ANDRÉS HURTADO, 2005: 256-
257). García Fernández-Albalat (GARCÍA FERNÁNDEZ-ALBALAT, 1990: 285-310), intenta
explicar la relación de Nabia con los ríos mediante la vinculación agua-guerra en el mundo
celta, relacionando de esta manera las divinidades del agua con la muerte, y la muerte con el
mundo de la guerra. Nabia se encargaría de conducir a los ejércitos a la batalla y la muerte, y a
través de los ríos se accedería al Más Allá (ANDRÉS HURTADO, 2005: 257).
Sin embargo, y en la actualidad, la hipótesis más lógica y defendida sería la que sostiene
J. C. Olivares (seguida por Blázquez), quien trata a Nabia como una divinidad polifuncional en
la que encontramos varios casos de sincretismo. En la inscripción de Marecos (Penafiel,
Porto)28 se citan sacrificios a Nabia (una vez sin epíteto y otra con el epíteto Corona), y a
Júpiter. El teónimo Júpiter puede esconder un dios indígena o, lo más probable, que Júpiter
hubiera sustituido a otra divinidad autóctona de características similares. Asimismo, el epíteto
Corona en la diosa, así como la aparición de una inscripción alusiva a Corono (Cerzedelo,
Braga) junto a un ara dedicada a Júpiter da que pensar sobre la posible asimilación entre éste
último y Nabia (OLIVARES PEDREÑO, 2002: 238).
Melena intenta mostrar el sincretismo religioso que se da en la inscripción de La Dehesa
de El Gaitán (Cáceres)29. Esta inscripción vincula el culto imperial con divinidades indígenas.
Marco Simón recalca la prudencia con la que hay que estudiar este testimonio, ya que la
abreviatura A(ugustae) podría ser interpretada como a(ram) (ANDRÉS HURTADO, 2005:
258).
El monumento hallado en Quintal do Idolo (Braga) nos deja testimonio de un
sincretismo entre dos divinidades indígenas (BLÁZQUEZ, 2001: 195). Sobre la roca
27 Navia (Asturias, Navea (un afluente del Sil, Orense), Nabalia (Eck, afluente del Ehin), Nabarcos (Neber, Gran Bretaña), Nabalis (Turingia). 28 Op(timae) V(irgini) Co(nservatrici vel –rnigerae) et Nym(phae) Danigo/m Nabiae Coronae va/cca (m) bovem Nabiae agnu(m)/ Iovi agnum/ bovê(m) la/ct(entem) […] Urgo agnu(m) Lidaê Cor(nigeram vel –nutam/ ann(o) et dom(o) actum (ante diem) V (quintum) Id(us) Apr(iles) La/rgo et Mesallino con(n)s(ulibus) curator(ibus) / Lucrê tio Vitulino Lucretio Sab/ino Postumo Perêgrino. 29 A (ugustae) Nabiae/ Victor/ Sempr(onius) S(acrum)/ a(niño) l(ibens) v(otum) s(olvit).
26
encontramos una serie de inscripciones latinas, un mazo y una paloma, y una estatua de 1,10
metros de altura que representa a un hombre barbado. La dedicación la lleva a cabo Celico
Frontón (un lusitano, posiblemente representado en la escultura). Tranoy se pregunta si los
símbolos de la paloma y la maza representan el carácter del dios o si son decorativos. Relaciona
el mazo con el rayo, símbolo del dios galo Sucellus, y establece y concluye, al igual que
Blázquez, que nos encontraríamos ante un sincretismo entre las divinidades prerromanas
Nabiagoi y Tongoe30 (BLÁZQUEZ, 1977: 319-320; Ídem, 2001: 166 y 195; ANDRÉS
HURTADO, 2005: 256) (Figura 5).
3.2. DIVINIDADES INFERNALES
Ataecina y Endovellico han sido colocados en este apartado por ser la tesis más
defendida, sin embargo, observaremos a lo largo del texto que existen otras teorías que refutan
el carácter infernal de estas divinidades.
3.2.1. Ataecina
Los rasgos más relevantes para conocer la naturaleza de la diosa son, su vinculación a
la diosa romana Proserpina, y el apelativo más característico que la acompaña en la mayoría
de sus inscripciones: Turobrigensis (OLIVARES PEDREÑO, 2002: 247).
Muchos estudiosos se han ocupado de esclarecer el significado del nombre de la diosa.
Arbois de Juvainville propone la etimología ate-gina compuesto, que significa “Renacida”
(BLÁZQUEZ, 1962: 145; ANDRÉS HURTADO, 2005: 221). Vasconcellos, en esta misma
línea, considera a Ataecina una diosa relacionada con la tierra, quien “renace” cada año desde
los infiernos para que los granos germinen y que la tierra será fértil. Observamos pues, una clara
vinculación con Proserpina, que a su vez está relacionada con Plutón, cuyo carácter infernal
está ligado con el de la diosa. (OLIVARES PEDREÑO, 2002: 247). Por su parte, Steuding
relaciona su nombre con el irlandés adaig- (noche), basándose en su variante sonora Adaegina.
Luján Martínez se acerca a la teoría de Steruding, concluyendo que el nombre de la diosa es
efectivamente, Adaegina. Sin embargo, considera imposible que se trate de un préstamo
lingüístico del irlandés, e indica la existencia de una forma pre-celta que sería adaki- (por lo
que la formación del nombre de la diosa sería a partir de los sufijos ad- y ak-, raíces de la lengua
indoeuropea que apuntaban al significado de “agudo, afilado” y “piedra”) (ANDRÉS
30 [Ce]licvs Fronto Arcobrigensis Ambegidvs Fecit (en la estatua). Tongoe Nabiagoi Celicus Fecit Fonto (encima de un edículo).
27
HURTADO, 2005: 221-222). Por su parte, Blázquez pone en duda el carácter agrícola de
Ataecina, siendo para él de una forma clara una diosa infernal basándose en la representación
de un ciprés (símbolo de Proserpina y árbol relacionado hasta nuestros días con la muerte) en
un relieve junto a la diosa. La vinculación Ataecina-Proserpina viene dada por el carácter
infernal de las diosas y no por sus funciones agrícolas. García y Bellido propone que Feronia,
diosa de origen sabino o etrusco relacionado con la agricultura y las aguas puede ser la
interpretatio de Ataecina (OLIVARES PEDREÑO, 2002:p. 248).
Los epítetos que acompañan el nombre de Ataecina en la mayoría de las inscripciones
(Turibrigensis, Turobrigae, Turobrigensis) ha planteado la creencia de que pudo ser la
divinidad tutelar de esta localidad, cuya ubicación ha causado una gran polémica llegando a
plantearse que existieran dos ciudades con el mismo nombre31. Casi todos los altares dedicados
a Ataecina se dieron en un área muy reducida -las evidencias de su culto dibujan un área
concreta, que en el triángulo Norba- Turgalium- Emerita se encuentran 26 de los 36 testimonios
a la diosa (72%)-, y no conocemos más evidencias que la epigrafía acerca de la localidad que
presuponemos como centro de culto a la diosa. La imagen que podemos formarnos sobre
Turobriga es la de un enclave, que serviría para la deposición de exvotos y para colocar las aras
dedicadas a Ataecina. No una ciudad, sino un uicus o un pagus ubicado dentro del territorio de
un municipio o una colonia (ABASCAL, 2002: 57-58). En este apartado podríamos defender
la teoría de encontrarnos ante un santuario dedicado a la diosa debido a los vestigios que
encontramos en este lugar.
Como se ha mencionado, la atención a Ataecina se ha dado tanto por la frecuencia de
testimonios como por la interpretatio con Proserpina. Todos los historiadores se basan en el
hallazgo de tres inscripciones: una localizada en el Pantano de Proserpina (Mérida)32, otra en
Cárdenas (barrio de Mérida)33 y la última en Salvatierra34, donde se observa la vinculación
entre la diosa indígena y la romana por un proceso de sincretismo. Vázquez Hoys y del Hoyo
Calleja estudian la especial asimilación entre diosas femeninas en Hispania, que encarnan los
atributos de fecundidad, maternidad y defensa de la naturaleza. Afirman que la diosa Mater
31 Turobriga o Turibriga fue mencionada por Plinio, localizándola en la Beturia céltica, cerca de Arucci. González realiza un estudio sobre las posibles localizaciones de la ciudad, y plantea que pudiera encontrarse en el actual municipio en Aroche, Huelva, en el yacimiento de los Llanos de San Mamés (ANDRÉS HURTADO, 2005: 224-225). 32 Dea Ataecina Turi/brig(ensis) Proserpina/ per tuam maiestatem / te rogo oro osecro / uti vindices quot mihi / furti factum est quisque / mihi imudavit involavit / minusue fecit eas q(uae) i(infra) s(criptae) sunt / túnicas VI [p]aenula / lintea II in[dus]sium cu / ius I.G.V. […] ignoro A […..] ius / Vi. 33 D(eae) A(taecinae) T(uribrigensi) P(roserpinae). 34 Está inédita.
28
Deum se asimila a Ataecinae-Proserpina, y éstas a su vez de identifican con Victoria. García-
Bellido señala la posibilidad de que se identificara, asimismo con Cibeles (ANDRÉS
HURTADO, G., 2005: pp. 219-220).
Según J. M. Abascal, no disponemos de un gran repertorio epigráfico sobre el culto a
Proserpina en Hispania, y los escasos testimonios proceden de la Bética, sin rebasar nunca el
norte del Guadiana. Con Ataecina ocurre lo contrario: rara vez encontramos testimonios al sur
del Guadiana. Esto deja entrever que la zona de contacto entre ambos cultos fue Emerita
Augusta, y los procesos de intepretatio y sincretismo provienen de esta zona (ABASCAL, 2002:
56) (Figura 6).
3.2.2. Endovellico
La investigación sobre el significado y naturaleza del dios Endovellico ha sido
ampliamente estudiada, debido mayormente a que su nombre es uno de los que más se repite
en la epigrafía. La etimología celta de su nombre únicamente ha sido negada por J. Toutain,
fijándose en las alteraciones del teónimo35. Esto ha sido interpretado tanto por Leite de
Vasconcellos como por S. Lambrino por la gran extensión que recibía su culto (BLÁZQUEZ,
1962: 156).
Se conserva un nombre relacionado con la deidad lusitana: el del caudillo de los
ilergetes36 durante la Segunda Guerra Púnica. Escritores latinos como Tito Livio, Valerio
Máximo o Appiano traducen el nombre de los escritos griegos de Polibio o Diodoro como
Indibilis o Indebilis (los griegos ofrecen las variantes Andobales, Indebeles e Indibolis). Según
A. Tovar la diferencia entre In-, An- en la sílaba inicial corresponde a la transcripción de una
sonante nasal que percibían de manera distinta griegos y latinos. El nombre se descompondría
en dos partes: -nde y –beles (o bels-), siendo esta última claramente ibérica. Este elemento se
encuentra actualmente hoy en el vasco: beltz significa negro, de origen africano. Endo- podía
provenir del indoeuropeo *nde, prefijo del superlativo (con significado “muy”). Endovellicus
sería una deformación eufemística de Endobelicus, adjetivo sobre Endo-beles: muy negro,
divinidad infernal (BLÁZQUEZ, 1962: 156-157; CARDIM RIBERO, 2002, 86). Para Leite de
Vasconcellos, Endovellicus corresponde a Andevellicos, confirmando que ande- es una
35 Indovellicus (tres veces), Endovollicus (dos veces), Enovolicus (cinco veces). 36 Pueblo hispánico prerromano que habitaba la parte llana de las actuales provincias de Huesca, Zaragoza y Lérida (RAE).
29
partícula intensiva, y señalando que velo- proviene de welos, que se da en galés y bretón: gwell,
“mejor” (OLIVARES PEDREÑO, 2002: 228; CARDIM RIBERO, 2002, 86).
Vasconcellos caracteriza a la divinidad con funciones sanadoras y oraculares,
relacionándolo con el dios romano Esculapio. El primer argumento que utiliza para sostener su
teoría es la existencia de una dedicación que efectúa un marido por la salud de su mujer. En
segundo lugar, un relieve representando a un paralítico que ofrece al dios un edículo37. La
tercera prueba la ofrece una figura que porta en su mano izquierda un ave, y que Vasconcellos
identifica con el gallo o la gallina que se ofrecía a Esculapio. Por último, las consultas que se
realizaban a Endovellicus, verificadas por algunas inscripciones, recibían respuesta mediante
visiones en sueños según el rito de la incubatio. Los enfermos pasan una noche en el templo,
donde el dios se les aparece en sueños y les indica las prácticas curativas a seguir (BLÁZQUEZ,
1962: 157). Asimismo es relevante la extracción social de los dedicantes: “…ricos y pobres,
nobles, plebeyos y esclavos” (OLIVARES PEDREÑO, 2002: 228).
El culto a Esculapio era conocido en Lusitania, donde se han encontrado varias
inscripciones, estatuas y monumentos a él consagrados en las regiones meridionales de la
provincia. Se conservan tres cabezas de mármol pertenecientes a esculturas de tamaño natural
y fechables en el siglo I que posiblemente representen a Endovellico, y se baraja la hipótesis de
que estas estatuas fueran ofrecidas por los devotos con el mismo fin que las de Esculapio
(BLÁZQUEZ, 1962: 158).
Las fórmulas que se recogen en las inscripciones aluden a la incubatio: Pro salute o pro
salutem, ex visu, ex responsu, iussu ipsius, ex i(ussu) numin(is), ex religione iussu numinis, ex
imperato Averno (BLÁZQUEZ, 1962: 159).
A pesar de que la hipótesis de M. Toutain sobre la naturaleza del dios no parece muy
segura, merece una pequeña mención. No admite el origen celta de la divinidad ni su
asimilación a Esculapio (BLÁZQUEZ, 1962: 158). El único dato útil sería la ubicación del
santuario de San Miguel de Mota38 en lo alto de una montaña, por lo que Endovellico sería un
dios de la montaña, un numen loci (OLIVARES PEDREÑO, 2002: 228). Siguiendo a Ceán
37 El relieve representa a un personaje desnudo de frente, con la pierna derecha de perfil y la izquierda, aparentemente más corta, toca con los dedos en el suelo. Según Lambrino no es seguro admitir que el representado fuera un enfermo, ya que los romanos se esculpían con toga. El desnudo se utilizaba para representar a un dios o a un atleta, por lo que Lambrino defiende la hipótesis de que el representado sea el propio dios Endovellico más que una persona con hemiplejia en la parte izquierda de su cuerpo (BLÁZQUEZ, 1962: 158). 38 Santuario indígena sincretista en Miguel de Mota (Alentejo), a unos 30 km de Evora (Portugal), antigua Liberalitas Iulia. En sus paredes han aparecido la mayoría de inscripciones a este dios, donde se piensa que también se guardaban imágenes, relieves y esculturas representándolo. Este santuario fue convertido en una capilla cristiana, tomado de BLÁZQUEZ, 1981: 183.
30
Bermúdez, deduce la gran extensión del culto a Endovellico de la existencia de una montaña
llamada Andebalo, en la región de Huelva (BLÁZQUEZ, 1962: 156; OLIVARES PEDREÑO,
2002: 228).
Otra faceta de Endovellico es la de dios infernal. Lambrino y Blázquez estudiaron el ara
dedicada al dios por Marcus Fannius Augurinus, que cuenta en la parte posterior con un relieve
de un jabalí y en los laterales una palma y una corona. Lambrino no ve en este animal una
víctima de sacrificio, sino un símbolo del dios, representado como un dios ctónico, de la
vegetación y los animales. El jabalí, como muestra la pátera de Tivisa39, es en todo el
Mediterráneo un animal funerario. La palma y la corona de laurel no son motivos decorativos,
sino símbolo de promesa de la inmortalidad, por lo que Endovellico sería el dios del
inframundo, encargado de proteger a sus devotos después de la muerte. Otras aras confirman el
carácter de este dios: la dedicada por Q. Iulios lutarius, donde en los costados hay una rama de
pino y una palma; y otro ara dedicada por M. Licinius Nigellio, donde se representan dos genios
alados de los cuales, uno porta una antorcha y que podría ser la imagen de un genio
psycopompo, que conduce las almas a la otra vida. Según esto, Lambrino se esfuerza por
demostrar que Endovellico es un dios salvador, pero no del cuerpo, sino de las almas
(BLÁZQUEZ, 1962: 159-160; OLIVARES PEDREÑO, 2002: 230). Marco, partiendo de la
etimología del nombre del dios ha intentado reforzar las tesis de Lambrino y Blázquez,
afirmando que su nombre puede derivar del céltico *uailo-, “lobo”. Habría que poner en
relación a Endovellico con otro dios, Vaelicus, y a su vez, relacionarlos con el dios galo
Sucellus, que aparece representado con piel de lobo y tiene características ctónicas. La tesis más
extendida es que Endovellico y Vaelicus sean el mismo dios, debido a sus claras similitudes en
las características de su culto, por el número de epígrafes hallados en el mismo lugar, y por el
claro parecido de sus nombres (OLIVARES PEDREÑO, 2002: 230).
Según la tesis de Olivares Pedreño, “el carácter oracular y salutífero del dios
Endovellicus apunta, en nuestra opinión, a un carácter apolíneo claro. Si aceptamos la
etimología que relaciona a los dioses que nos ocupa [Endovellico y Apolo], con el lobo, ello
39 Claro ejemplo de sincretismo, que aunque no pertenezca a la provincia de Lusitania merece mención. La pátera de Tivisa se encuentra en Tarragona y fue estudiada por J. de C. Serra Rafols. Las figuras que en ella se representan son de muy distinta procedencia: el thymiaterion sigue un modelo fenicio, las Nikes son griegas, elementos indígenas (linces, jabalíes, una cabeza de lobo en el centro de la pátera, un jinete con un escudo oval y un bóvido atacando a un felino). El grupo central con el dios entronizado posiblemente tenga influjo mediterráneo. La divinidad que se encuentra representada es de carácter infernal (el lobo también fue un animal funerario en el mundo etrusco), tomado de BLÁZQUEZ, 1981: 210.
31
tampoco impide esta hipótesis puesto que, como ya hemos citado arriba, Apolo también muestra
determinadas vinculaciones con este animal” (OLIVARES PEDREÑO, 2002: 231).
3.3. BANDUA Y SUS DIVERSAS ADVOCACIONES
3.3.1. Asimilaciones a Tutela
El análisis epigráfico de la Península Ibérica ha revelado la existencia de una serie de
teónimos relacionados entre sí por la repetición de su radical Band-.
La epigrafía votiva de la zona lusitana-galaica ofrece varios testimonios de epítetos que
acompañan al nombre de un dios, relacionándolo con comunidades urbanas. Todos los epítetos
con los sufijos -brigo, -breo, o sus versiones en dativo pre-céltico que aludirían a topónimos
terminados en -briga, corresponderían a enclaves urbanos indígenas y fortificados. La divinidad
indígena masculina que más cumple estos requisitos es Bandua40. A pesar de que este trabajo
no se basa exclusivamente en estudios epigráficos, merece la pena destacar algunos epítetos de
Bandua y su localización (GARCÍA FERNÁNDEZ-ALBALAT, 1990: 26-36; OLIVARES
PEDREÑO, 2002: 152) (Figura 8):
1. ETOBRICO, inscripción hallada en Lisboa.
2. BRIALEACUI, en dos inscripciones de Orjais (Covilha, Castelo Branco).
3. ISIGRAIEGUI, varias inscripciones en Bemposta (Penamacor, Castelo Branco).
4. LONGOBRICU, en una inscripción de Longroiva (Meda, Guarda).
5. VIRUBRICO o VERUBRICO, en un ara de Retorta (Laza, Orense).
6. VEIGEBREAEGO, de Rairiz de Veiga (Orense)41.
7. LANSBRICAE, procedente de Santa Eugenia de Eirás (San Amaro, Orense).
8. SAISABRO?, de Maranhao (Avis, Evora).
9. MALUNAICO, procedencia desconocida, actualmente en el Museo de Badajoz42.
10. AETIOBRIGO, de Codesedo (Sarreaus, Orense).
40 Durante este apartado se utilizará la forma Bandua o Bandue para referirnos a esta divinidad ya que es la más atestiguada en las inscripciones (encontramos también Bande, Banduae, Bandi, Bandei, o Bandiae). 41 Según Rodríguez Colmenero es probable la relación entre el epíteto y el nombre del lugar de procedencia de la pieza, por lo que el dios sería “protector do Castro da Veiga”. 42 La lectura original de Ramírez Sádaba (MALUNRICO), fue corregida en 1994 por Prósper, tomado de PRÓSPER, 2002: 263.
32
Otros núcleos urbanos antiguos también se relacionan con Bandua, aunque esta vez sin
los sufijos mencionados anteriormente (OLIVARES PEDREÑO, J. C., 2002: p. 153):
11. ROUDAECO, este apelativo se refiere a uicus Rouda, que se ubicaría entre los ríos Tozos
y Almonte, donde se encontrarosn tres inscripciones dedicadas a Bandua Roudaeco.
12. OCE…, Encarnaçao lo interpreta como Ocel(ensi) o Ocel(aeco). Procede del San Pedro do
Sul, Viseu.
13. ARAUGEL (…), según Albertos y Alarçao podría referirse a un Castellum Araocelum, cerca
de Viseu, debido a una inscripción hallada en Mangualde donde se mencionan castellani
Araocelenses.
Debemos incluir otros diez epítetos a los 13 ya mencionados: Apolosego, Arbariaico,
Bloecco, Cadiego, Oilienaico, Picio, Tatibeaicui, Tueraeo, Velugo Toiraeco y Vortaecio. El
porcentaje de epítetos que acompañan al dios Bandua que están relacionados con núcleos de
población es considerablemente alto. Bandua es la divinidad indígena que con más frecuencia
aparece relacionada con epítetos que se refieren a uici, pagi o castella, por lo que estaría
estrechamente vinculada a comunidades indígenas de segundo rango. De Hoz, afirma que
Bandua era una divinidad “protectora y tutelar, ligada a comunidades humanas”, sin embargo,
sus perfiles no se encuentran bien definidos, por lo que su carácter es genérico. “Me inclino a
pensar, pues, que estamos en realidad no ante el nombre propio de una divinidad específica sino
ante un nombre común, del tipo deus o tutela o lar, que designaba en la lengua lusitana a
diversas deidades, concretadas por su epíteto que las definía (…)” (DE HOZ, 1984: 36). Este
hecho, hace que otras divinidades adquiridas con posterioridad puedan asimilarse a Bandua,
como los Lares, los Genios, o incluso Marte, Mercurio o Fortuna/Tyché (OLIVARES
PEDREÑO, 2002, 153-155).
3.3.1.1. El culto al Genio
El culto al Genio se va transformando desde tiempos de la República, donde era casi
exclusivo familiar, hasta el alto imperio, donde empiezan a ejercer protecciones más amplias
(poblaciones, collegia…). Sin embargo, donde más rastros quedan del culto al Genio es en el
ámbito militar, apareciendo como protector de las unidades, las instalaciones o de los dioses
guerreros. Es lógico que el dios encargado de la protección de comunidades indígenas, durante
y después de la conquista de Roma, se asimilara en ocasiones al Genio romano. En San Miguel
de Caldas de Vizela (Guimaraes), encontramos la inscripción de Genio Laquinie(n)si, cuyo
33
epíteto tiene un carácter tópico o étnico que aludiría al territorio de nombre Laquinia o
Laquinium (OLIVARES PEDREÑO, 2002: 154-155).
Tres altares dedicados a Genios con apelativos indígenas tutelaban Conimbriga, Tongobriga y
Turgalium, que eran comunidades de primer orden y con un alto grado de romanización. Casi
todas las menciones de Genios locales hispanos aparecen en comunidades de alto rango,
indicativo de una asimilación religiosa.
3.3.1.2. Los Lares
Merece mención por ser, al igual que Bandua, divinidades tutelares, aunque su culto se
extendería mayormente por el territorio galaico y en menor medida por el norte de Lusitania.
Dos inscripciones muestran la relación entre la deidad y un grupo de población: Dii Lares
Capeticorum gentilitatis, de Capera (Cáceres), y Lares Lubanc(¿) Dovilonicor(um), de
Conimbriga, en las que se observa una clara interpretatio indígena. El culto a los Lares se
propagó en Hispania escondiendo un culto local y fusionándose con las nuevas formas
religiosas romanas (BLÁZQUEZ, J. M., 2001, p. 163).
3.3.1.3. Bandua y Fortuna/Tyché
Esta asimilación se debe al hallazgo de la pátera dedicada a Band(-) Araugel(-). Antonio
Blanco Freijeiro fue el encargado de dar la noticia del hallazgo43, y la asimiló a una divinidad
lusitana, tanto por su nombre como por el lugar en que fue encontrado (Cáceres):
“El medallón central nos muestra una diosa de pie sobre la línea horizontal, indicativa
al suelo, rodeada de algunos motivos complementarios que sugiere su presencia en un santuario
rupestre. La diosa mantiene una actitud noble, de estatua, apoyada en la pierna derecha, y con
la izquierda ligeramente doblada por la rodilla y un poco apartada para el lado, de modo que en
las caderas se refleja la consecuente inclinación sobre la pierna en reposo. Por encima del brazo
izquierdo caen las extremidades del manto, al mismo tiempo que, en la mano correspondiente,
sostiene una cornucopia. El brazo derecho, extendido, muestra la pátera cogida de la mano. A
pesar de que el desgaste de toda la pieza se hace sentir bastante en el medallón, y sobre todo en
la cabeza de la diosa, se adivina que la conserva cubierta con el manto, que desde allí cae sobre
el hombro izquierdo rodeándole a continuación la espalda de ese lado y la cadera derecha, para
caer después sobre el brazo izquierdo; más claramente que el manto le destaca la corona mural,
que la diosa ostenta en la cabeza, asentada sobre el referido manto. El vestuario interior está
43 BLANCO FREIJEIRO, A., “Pátera argéntea com representaçao de uma divindade lusitana”, Revista de Guimaraes, LIX, 1957, nº 3-4, pp. 453-459.
34
constituido por una túnica de manga, atada por cintas que rodean la parte inferior del busto y se
atan sobre los hombros.
Como elementos simbólicos del paisaje en que la diosa está encuadrada, se ve, del lado
derecho del espectador, un árbol de tronco retorcido, cuyas hojas aparecen desprendidas, por
haberse desvanecido las tenues líneas doradas que representaban los tallos; del lado izquierdo
en primer plano, dos aras encendidas; en un segundo plano, unos peñascos y un ara apagada;
en el último plano, un ara con fuego, como las dos primeras. El borde del medallón se compone
de tres molduras: un hilo de cuentas, un filete intermedio, y otro, más largo, con las inscripción
BAND (hédera) ARAVGEL (punto)” (GARCÍA FERNÁNDEZ-ALBALAT, 1990: 82-83;
BLÁZQUEZ, 2001: 229) (Figura 8).
Para este autor, los atributos que se observan en la pieza guardan un gran parecido con
los de Dea Fortuna, una asimilación romana de la Tyché helénica. La corona mural aparece en
monedas tracias del año 375 a. C. y será el atributo por excelencia de una Tyché escultórica. El
ambiente del que se rodea la diosa guarda relación con la Deméter de Pérgamo. El epígrafe, por
último, asimila una divinidad indígena con una representación clásica. El autor considera que
se representa a la Fortuna romana “protectora de cualquier familia o de gentes”. Blázquez sigue
claramente la interpretación de Blanco Freijeiro, asimilando las divinidades del grupo Band- a
Tutela, que corresponde, sin lugar a dudas, a Fortuna (GARCÍA FERNÁNDEZ-ALBALAT,
1990: 83-85).
La iconografía de Tyché y de Tutela se conforma mediante préstamos, creándose a
medida que la evolución sincrética de la religión romana va aclarando su naturaleza y
características. Fortuna, por el contrario, pasa de ser una entidad propia a perder gran parte de
sus rasgos y sumarse a la corriente sincretista que la hará compartir rasgos con Tutela y Tyché.
Se convierte en una divinidad del Azar, formando parte de todos los actos de la vida. La
iconografía de Bandua Araugelensis es consecuencia de una doble motivación: por una parte
del sincretismo que está viviendo en ese momento la religión romana; y por otra parte debido a
una confusión de la mentalidad romana, al encontrarse con ciertas divinidades inadaptables a
sus esquemas religiosos. La divinidad sincretizada de Fortuna/Tyché guarda sin duda ciertas
características comunes con Bandua, vinculados a comunidades o a ciudades. Los romanos
buscaron una divinidad que se aproximara lo más posible a lo que ellos conocían, y la divinidad
de su panteón que más relacionada estaba con la protección de las ciudades era Fortuna
(GARCÍA FERNÁNDEZ-ALBALAT, 1990: 177-179).
35
3.3.2. Bandua y Marte: divinidades de la guerra
En Rairiz de Veiga (Orense) existía un ara44, hoy desaparecida que vinculaba claramente
a Bandua con Marte, seguido de “Deo Vexillorum”. El ara muestra una doble vinculación de
Bandua: lo vincula a los vexilla45, siendo un voto conjunto de los miembros de uno de estos
efectivos; por otro lado, indica que la naturaleza de Bandua posee alguna semejanza con Marte
(GARCÍA FERNÁNDEZ-ALBALAT, 1990: 159-160).
La razón más plausible ante esta dedicación, es que la agrupación de vexilla estuviera
formada por indígenas. Debido a los diferentes tipos de lucha que se daban en las provincias
del imperio, se comienzan a realizar reclutamientos de grupos especializados, mediante pactos
con los jefes o por reclutamiento forzoso. Estas unidades recibieron el nombre de auxilia, y
generalmente eran mandadas por sus jefes y se regían por las costumbres locales. Esto provoca
que los indígenas no se integren en el ejército romano y que conserven sus propios estandartes
y costumbres, asimilando a la vez ciertos aspectos romanos (GARCÍA FERNÁNDEZ-
ALBALAT, 1991: 161-163).
Es posible que Bandua hubiera sido venerado por un grupo de guerreros, al igual que lo
fue por poblaciones. Este grupo tendría una cohesión interna, conservando la esencia de sus
estandartes y su religión. Como concluye Fernández-Albalat, “…este encuadramiento de
Bandua como socio de Marte está indicando, nuevamente, las diferencias irreconciliables que
existen entre los dioses prerromanos y sus “homólogos” romanos. Esta dificultad no es
desconocida ni por el estudioso de las religiones prerromanas peninsulares ni por los que han
abordado el estudio de la religión gala. Tanto en la epigrafía como en las fuentes clásicas
hallamos una cierta vacilación la hora de atribuir epítetos divinos de origen prerromano a
divinidades romanas. (…) la razón más importante reside en que los dioses indoeuropeos en
general y celtas en particular, poseen una plurivalencia de la que no gozan las rígidas
concepciones religiosas romanas y, concretamente en el caso de los dioses de la guerra el
44 Algunos autores la han considerado falsa, pero R. Colmenero, afirma que “No nos resistiremos a dar como falsa la presente inscripción por varias razones. La primera porque existe en el mimo lugar otra inscripción militar dedicada a esta misma divinidad (nº17: Bandue Veigebraegus). La segunda porque la forma socius mas genitivo, como fórmula de interpretatio parece confirmarse en otra inscripción de nuestro corpus (Iovi socio Larouco). La tercera porque resultaría ingenuo que en las pasadas centurias acertasen en identificar, para falsificar la inscripción, a Marte con Bandua indígena, según se está confirmando en la actualidad” tomado de GARCÍA FERNÁNDEZ-ALBALAT, 1990: 159-160. 45 Los ejércitos antiguos utilizaban estandartes como forma de identificación. En el ejército romano existía una insignia militar especial que recibía el nombre de vexillum, que se reservaba a los cuerpos de formación temporal y los destacamentos. La palabra “vexillum” ha sido utilizada para designar tanto al estandarte como al soldado encargado de portarlo.
36
problema se agudiza por una especial concepción de la guerra entre estos pueblos” (GARCÍA
FERNÁNDEZ-ALBALAT, 1990: 164-165).
Por su parte, Olivares Pedreño realiza un estudio sobre las vinculaciones entre Cosus,
Bandua y Marte en el área lusitano-galaica, basándose en la “coherencia” que guarda su
distribución geográfica, partiendo de un planteamiento que defiende “que dos divinidades cuyas
inscripciones coinciden en los mismo ámbitos habrían de ser, desde el punto de vista de su
naturaleza religiosa, distintas. Por el contrario, entidades que, a pesar de estar muy
representadas epigráficamente no coinciden en los mismos espacios, podrían ser, en esencia,
equivalentes” (OLIVARES PEDREÑO, 2002: 158).
En el caso de Bandua y Cosus, si hubieran tenido unas características funcionales
diferentes habrían coexistido en los mismos territorios, como ocurre con muchas divinidades
en las que se observa que interaccionan en una misma localidad. Por el contrario se “excluyen”,
ya que es improbable que se adorara a la misma deidad bajo nombres distintos en un mismo
lugar. Casi todos los epígrafes dedicados a Bandua se localizan desde las cercanías de Lugo
hasta el sur de Cáceres y todos lejos de la costa atlántica; los de Cosus se dividen en tres grupos:
uno que se concentra en la zona del Bierzo, otro en la costa coruñesa, y otras dos inscripciones
en San Tirso. No existen coincidencias entre los lugares donde se encuentran los epígrafes de
ambas divinidades: “las inscripciones referentes a una de estas divinidades se encuentran,
precisamente, en zonas donde no existen los epígrafes dedicados a la otra” (OLIVARES
PEDREÑO, 2002: 158-159).
El caso de “Marte indígena” es diferente, ya que responde a un proceso de sincretismo
religioso entre dos culturas distintas. Sin embargo acaba imponiéndose en algunas zonas a los
dioses tradicionales, ya que allí donde encontramos inscripciones de Marte no se constata
ninguna de Bandua y Cosus. Su epigrafía se distribuye, al igual que este último, de forma
concreta y aislada: un grupo al noroeste de Portugal, al sur de León (Marte Tilenus), y la de
Idanha-a-Velha (Marte Boro) (OLIVARES PEDREÑO, 2002: 158-159).
Para Olivares, estas divinidades con sus zonas de culto no se solapan, sino que se
“complementan”, y las fronteras entre ellas quedan bien definidas (OLIVARES PEDREÑO,
2002: 159).
3.3.3 Bandua y Mercurio: la asimilación por coincidencia de epítetos
En la Beira Baixa portuguesa se da un fenómeno muy curioso: el epíteto Isibraegus que
acompaña a Bandua en dos ocasiones lo hace igualmente con Mercurio (Esibraegus). A pesar
37
de que la interpretatio nos haría conferir a Mercurio el papel de protector de un grupo tribal,
Fernández-Albalat propone que debería interpretarse en sentido contrario: Bandua es la
divinidad que desconocemos, frente a Mercurio, del que sí conocemos las características. Esto
se debe, como se ha descrito en el apartado anterior, a la imposibilidad de traducir al inamovible
esquema religioso romano la complejidad de las divinidades prerromanas (GARCÍA
FERNÁNDEZ-ALBALAT, 1990: 165). Quizá Isibraegus es un topónimo que se aplica a
distintos dioses romanos.
3.4. EL DIOS SUPREMO
El culto a Iupiter, “padre de los hombres y de los dioses”, fue muy venerado en
Lusitania. De las 112 inscripciones aparecidas en Hispania, 76 (67% del total), proceden del
área céltica de la península. Leite de Vasconcellos explicó que esta aceptación se debía al
carácter universal del Iupiter, capaz de asimilar fácilmente a muchas divinidades (BLÁZQUEZ,
1981: 197).
3.4.1. Reue y Júpiter
Júpiter ha sido considerada la divinidad que asume la función soberana por excelencia
en la religión indígena hispana debido al abundante número de inscripciones en las que aparece
su nombre seguido de un epíteto autóctono. Varios de estos epítetos aluden a montes o lugares
altos, algo que también es constatable en las provincias galas, donde la vinculación de Júpiter
con las montañas es considerable. A partir de esta relación, algunos autores han identificado a
Júpiter con la divinidad Reue (OLIVARES PEDREÑO, 2002: 169).
Muchas teorías se han plateado acerca del género y las funciones de Reue. Olivares
Pedreño realiza una buena síntesis de las tesis más importantes recogidas hasta el momento,
desechando la mayoría de ellas por falta de pruebas contundentes y por incongruencias
territoriales. Así por ejemplo, autores como Fidel Fita, José María Blázquez, o Blanca García
Fernández-Albalat consideran a Reue una divinidad femenina. Los primeros barajan la
posibilidad de que se trate de una divinidad acuática, que representaría la divinización del rivus.
Por su parte, Fernández-Albalat ofrece tanto a esta diosa como a Nabia, características
guerreras. Como se ha mencionado anteriormente, es muy improbable que dos divinidades
femeninas vinculadas a la guerra coexistieran en un mismo ámbito territorial. En el caso de que
Reue fuera una divinidad masculina nos encontraríamos con el mismo problema, pero esta vez
con Bandua, a quien la autora también relaciona con la guerra. En este caso serían dos
divinidades masculinas relacionadas con la guerra las que serían veneradas en el mismo
38
territorio. La tesis de que Reue fuera una diosa o un dios de la guerra queda desechada
(OLIVARES PEDREÑO, 2002: 169-170).
Pereira, por el contrario y tras el estudio de la inscripción Reue Langanitaeco, la
considera una divinidad masculina. Al igual que Villar, se basa en la concordancia del teónimo
con los epítetos que le acompañan (OLIVARES PEDREÑO, 2002: 170).
Los argumentos de más peso señalan que Reue es un dios semejante al Júpiter romano
o al Taranis galo por su vinculación con las elevaciones montañosas. Una inscripción relaciona
a Reue con el monte Larouco (de 1538 metros de altitud), dedicada a Reue Laraucus. En otro
epígrafe en Vilar de Perdices (Montalegre, Vila Real) se alude a Laraucus Deus Maximus, que
se halló junto a otra pieza alusiva a Júpiter con la que compartía numerosas características
formales y se encontraba muy cercana al monte Larouco, estos datos parecen más que
suficientes para confirmar la relación entre estos dioses. Igualmente, en otra inscripción
procedente de Guiaes (Vila Real), cerca de la sierra de Marao, encontramos la dedicación a
Reue Marandicui, lo que sugiere una relación muy estrecha entre el epíteto del dios y el nombre
de las montañas. En la misma dinámica, a una considerable altitud en el Cabeço das Fraguas se
halló una inscripción rupestre donde se constataban ofrendas a distintas divinidades entre las
que se encontraba Reue; Rodríguez Colmenero no duda de la sacralidad de estos lugares,
alejados de lugares poblados y sin motivaciones defensivas. Reue, al igual que Júpiter se asocia
a las elevaciones montañosas, donde su poder y funciones se hacen patentes. La ubicación de
diversos altares tanto en las montañas como en su entorno, en un caso junto a una inscripción
de Júpiter, y las alusiones al dios con epítetos derivados de los orónimos parece dejar clara esta
asimilación (OLIVARES PEDREÑO, 2002: 171-172).
3.4.2. Júpiter y la comunidad
Se ha visto en el punto 4.3.1.3. Bandua y Marte del presente trabajo la teoría de Olivares
Pedreño respecto a la vinculación entre Cosus, Bandua y Marte como dioses tutelares de una
comunidad debido a “la coherencia entre su distribución geográfica”. Las divinidades
masculinas de Cosus y Bandua se adoraban desde época prerromana como protectoras y
defensoras de las poblaciones indígenas, y en época romana se fueron asimilando a otros dioses.
Se puede observar que el culto a Bandua y a Cosus en época alto-imperial se reduce a los uici,
pagi o castella, mientras que divinidades como Marte o los Genios se dedicaron a la tutela de
los municipia o capitales de ciuitates. Para Olivares queda un problema referido al culto, ya que
a pesar de que las divinidades indígenas y las sincretizadas se encargaran de proteger una
comunidad concreta en la que mantuvieron su culto, ¿por qué todas las inscripciones votivas de
39
Hispania llevadas a cabo por el conjunto de los habitantes de un uicus o castellum se dedicaron
exclusivamente a Júpiter? (OLIVARES PEDREÑO, 2002: 181).
Las ofrendas votivas realizadas a Júpiter por toda la comunidad se acotan en el área
noroccidental de la península:
1. Procedente de Xocanal (Crato, Portalegre), es ofrecida por los uicani Camalocenses a Júpiter
Optimo Máximo.
2. Hallada en la provincia de Cáceres, al lado de Brozas, es ofrecida por los uicani
Tongobrigenses a Júpiter, sin epítetos.
3. Descubierta en la Quinta de Pacoais (Amarante), fue dedicada a Júpiter Máximo por los
uicani Atucausenses.
4. Aparece en el sitio de la “Cortinha do Fundo” (al este de Fiaes, Valpaços), dedicada por los
uicani Vagornicenses a Júpiter Optimo Máximo.
5. Junto a la aldea de Coriscada, a 5 km de la ciuitas Arauorum donde pudo existir un templo a
Júpiter, se encuentra un altar ofrecido por los uicani S[..]goaboaic(enses) a Júpiter Optimo
Máximo.
6. Inscripción encontrada en una capilla en Fornelo (Soutelo, Vieira do Minho), dedicada por
los uicani Cabr(icenses?) a Júpiter sin epítetos.
7. Procede de la Torre de Almofala (Figueira de Castelo Rodrigo, Guarda), y fue dedicada a
Jupiter Optumo Maxumo por una comunidad local de cierta identidad: ciuitas Cobelcorum.
Estos epígrafes que relacionan a las comunidades rurales y Júpiter, fueron encontrados
en lugares aparentemente despoblados, o fuera de un núcleo de población. Posiblemente, estas
dedicaciones se realizaran en lugares sagrados dedicados al dios, sin que implicara la existencia
de un edificio religioso. Además, todos los testimonios proceden de la zona occidental de la
península, que coincide con el territorio de mayor densidad de teónimos indígenas y siendo un
lugar donde las localidades se encuentran distantes a los principales municipios o ciuitates
romanas; una zona, por tanto, poco romanizada. Tenemos por un lado a Bandua y Cosus, como
divinidades indígenas hispanas, cuyos epítetos son frecuentemente relativos a comunidades
locales, como uici o castella, y a medida que la romanización va calando en la sociedad, estos
dioses son interpretados como Marte o Genios. Júpiter no se acompaña de apelativos derivados
de núcleos de población, sin embargo es el único dios al que las comunidades realizan ofrendas
40
de manera colectiva. La vinculación entre estos dioses y las comunidades es de distinta
naturaleza (OLIVARES PEDREÑO, 2002: 181-182).
La preponderancia del culto a Júpiter en Hispania frente a otras divinidades romanas es
absolutamente claro. De la misma manera, si comparamos el número de inscripciones del
occidente peninsular con el resto de la península se observa que existen más testimonios en el
primero. Todos estos datos, unidos a lo anteriormente mencionado, hacen que Tranoy llegue a
la conclusión de que detrás de muchas dedicaciones se vislumbra a un dios indígena, que habría
asimilado al dios supremo de los romanos.
3.4.3. Júpiter Solutorio-Eaeco
Muchos de los teónimos encontrados en la Península Ibérica aparecen en las regiones
menos romanizadas y se registran tan solo una vez debido al carácter extremadamente localista
y restringido de una zona o tribu. Sin embargo, se cuenta con un grupo de tres divinidades que
se repiten con bastante frecuencia en la zona que nos ocupa, Lusitania: los ya nombrados
Ataecina (13 veces) y Endovellico (70 veces), y Júpiter Solutorio-Eaecus (21 veces). La
importancia de este último no solo recae en la repetición de su nombre en las inscripciones, sino
que es de las pocas divinidades en las que se puede seguir perfectamente el proceso de
interpretatio romana (REDONDO, 1983: 244).
Fernández Fuster afirma en uno de sus trabajos que el dios indígena Eaecus se asoció al
romano Júpiter dando lugar a la inscripción que nos ocupa, encontrándonos ante un fenómeno
de sincretismo religioso, siguiendo el esquema de Lambrino. Etimológicamente se han ofrecido
varias tesis. Martín Mínguez relaciona al dios indígena Eaeco con el dios griego Eaco, debido
a la similitud entre ambos nombres y a la relación entre Eaco y Júpiter. Eaco era hijo de Zeus
y de la ninfa Egina. Se casa con Psamate y tienen un hijo, Foro, cuyas cualidades atléticas
desatan la envidia de sus hermanos, quienes deciden matarle. Cuando Eaco se entera, destierra
a los traidores, lo que le hace adquirir fama de hombre justo y honesto. Por otro lado Fita,
Colomé y Fernández Fuster opinan que la palabra Eaeco significa “luna”, y que esta divinidad
representaría el culto lunar. Ambas hipótesis son improbables, la primera es demasiado
arriesgada, no se pueden buscar los orígenes de un dios indígena como Eaeco en un dios griego.
La segunda también es poco probable, ya que, como apunta Blázquez, los símbolos solares que
aparecen junto a las inscripciones de Júpiter son debido a que, “como dios del cielo se vincula
a los cultos astrales”. Salinas cree que Eaeco es una divinidad indoeuropea de carácter celeste,
vinculada a la luz, lo cual puede relacionarse con las características de Júpiter. El epíteto
Solutorio, que solo se documenta en Hispania representa omnipotencia y universalidad del dios
41
indígena que le permite asimilarse a Júpiter, siendo quizás un sinónimo de Júpiter Depulsor,
muy venerado en el Imperio Romano y que significa “El Salvador” (REDONDO, 1983: 245-
247).
3.5. LOS CULTOS NATURALES
Los cultos relacionados con la naturaleza (de cualquier índole: fenómenos atmosféricos,
animales y plantas) tuvieron mucho desarrollo y fuerza en las sociedades indígenas de la
Hispania prerromana. A pesar de ser cultos muy locales y que responden a cuestiones básicas
de la vida cotidiana, muchos de ellos sufrieron a la llegada de los romanos, una asimilación con
los dioses que guardaban cierta relación con los de su panteón.
3.5.1. El culto al viento
Varios autores escribieron acerca de un culto al viento en el territorio lusitano. Este culto
hay que relacionarlo con la leyenda de que el viento fecundaba a las yeguas lusitanas, que eran
extremadamente veloces. Avieno, en su Ora Marítima, afirma la existencia de un monte junto
al Atlántico consagrado a Céfiro, que Leite de Vasconcellos ha identificado con la sierra de
Monsanto, junto a Lisboa. Asimismo, autores como Varrón, Plinio, Silio Itálico o Virgilio
sostiene esta teoría, y de sus escritos se deduce la existencia tanto de un culto a Céfiro como de
un monte sagrado (BLÁZQUEZ, 1962: 35-36; Ídem, 1981: 203).
3.5.2. El culto al ciervo
El culto al ciervo es típicamente lusitano y se conservan varios testimonios de época
prerromana, sobreviviendo especialmente en las zonas poco romanizadas. Varios autores
clásicos han dejado testimonio del episodio de la cierva regalada a Sertorio por un lusitano,
entre los que destacamos a Apiano, Frontino, Valerio Máximo, y especialmente los textos de
Aulo Gelio y Plutarco, los más completos. De estas fuentes José María Blázquez obtiene las
conclusiones que detallamos a continuación telegráficamente (BLÁZQUEZ, 1962: 17-19;
Ídem, 1981: 187-188; Ídem, 1984: 7):
1. El culto al ciervo es exclusivamente lusitano.
2. El ciervo es un animal sagrado.
3. Los autores clásicos vinculan este culto a la existencia de una deidad lusitana equivalente a
Artemis/Diana. Una serie de esculturas romanas representando a Diana fueron encontradas en
Itálica y en Mérida, lo que indica que en esta región se veneraba a una diosa indígena asimilada
a Artemis/Diana, que sería la misma de los episodios de la cierva de Sertorio. En este punto hay
42
que hacer una señalización: tanto Itálica como Mérida serán lugares con un alto grado de
romanización, por lo que la veneración a una divinidad como Artemis/Diana no sería extraño.
4. El carácter del culto era oracular.
5. En ocasiones tenía un carácter oniromántico46.
6. Corrobora la creencia que explica Plutarco de que estos pueblos creían que los dioses
caminaban por la tierra.
3.5.3. El culto al toro
La sacralidad del toro en la Península Ibérica se encuentra confirmada por Diodoro, que
en uno de sus textos afirma que “en Iberia las vacas son animales sagrados”. Existen numerosos
vestigios acerca de la naturaleza religiosa de este animal. Un carrito votivo de bronce hallado
en Costa-Figueira, actualmente en el museo de Guimaraes; otro bronce procedente de Castelo-
de-Moreira, formado por un trenzado sobre el que caminan un carnero, una cabra, una oveja y
un cerdo, que termina por un extremo en la cabeza de un toro; un bronce votivo del Instituto de
Valencia de Don Juan, que García Bellido lo cree fabricado en Lusitania, y que al igual que el
anterior muestra un trenzado que termina rematado por una cabeza de toro; en el Museo Leite
de Vasconcellos hay un bronce donde aparece un toro sobre una base cuadrada. En el mundo
antiguo estos bronces representan la divinidad animal venerada en el culto. En las poblaciones
ganaderas se vincula el toro al desarrollo y la fecundidad del ganado (BLÁZQUEZ, 1977: 365-
367).
3.5.3.1. El toro y Marte
En Lusitania había cierta relación entre el culto al toro y el culto a Marte, que por sus
características responde al tipo Mars Ultor. Sobre la pátera de Maia (Portugal), aparece
representado Marte con un bóvido en la coraza, lo cual es indicativo de dicha asimilación. Los
torques que aparecen en algunos bronces, vinculado sin duda al culto al toro, confirman esta
relación, ya que Floro explica la costumbre que tenían estos pueblos de ofrecer torques a su
Marte (BLÁZQUEZ, 1977: 367).
3.5.3.1. Los verracos
Los “verracos” son esculturas de bulto redondo que representan toros y cerdos,
extendidas geográficamente por las provincias de Ávila, Toledo, Cáceres, Salamanca, Zamora,
46 Adivinación y predicción del futuro mediante la interpretación de los sueños.
43
Segovia, Tras-os-Montes y Beira Alta. Se han catalogado unas 280 esculturas de este tipo, de
las que 25 llevan inscripciones latinas con una cronología aproximada entre los siglos I y II d.
C., según G. López Monteagudo. Estas esculturas tienen un claro carácter funerario y fueron
utilizadas tanto por romanos como por indígenas con diversos grados de romanización. Según
las investigaciones de A. Blanco, la finalidad de los verracos era la de servir como epitafio,
dejando los seres más cercanos al difunto una inscripción. Junto a esta, suele aparecer
representado en relieve la figura de un cerdo o un toro (BLÁZQUEZ, 1977: 285).
44
4. CONCLUSIONES
El sincretismo religioso es un fenómeno muy heterogéneo: se da en muchas culturas
pero no de la misma forma, se comporta de distinta manera según el tiempo y el lugar, y no es
aceptado por el conjunto de la población, por lo que podemos afirmar que una opción personal.
La falta de un trabajo monográfico y específico centrado en el sincretismo religioso en
la Península incrementa la dificultad de establecer asimilaciones de dioses, y estas dificultades
se agudizan si a esta falta de un trabajo de conjunto se le añaden los problemas de los
testimonios estudiados.
La interpretatio que se llevó a cabo en la Galia o Britania fue diferente a la de Lusitania,
y esto está relacionado, no con el Estado romano, ya que este fue siempre tolerante y permisivo
con las formas de religión, sino con los mecanismos de adaptación y asimilación cultural por
parte de las sociedades indígenas. Muchas divinidades prerromanas se resisten a desparecer
mediante su sincretización, posiblemente debido a que estaban vinculadas a la tradición y a
sentimientos de identidad cultural. Debemos entender, por tanto, que nos encontramos ante una
sociedad con altos niveles de integración, donde conviven dos religiones que en ámbitos
concretos llegan a fusionarse, más que la convivencia de dos culturas con una religión
sincretizada.
La provincia de Lusitania, no tiene como característica fundamental el carácter
sincretista de su religión. Son las divinidades como Tutela o Nabia las que por su escasa
definición, su difuso perfil mitológico y su carácter privado, permitían adaptar las creencias de
dos culturas completamente diferentes. Se llega a la conclusión de que, los testimonios de cultos
y dioses sincréticos son las excepciones de la religiosidad hispano-romana en Lusitania.
45
ÍNDICE DE IMÁGENES47
Figura 1: Límites de la provincia de Lusitania en el actual territorio peninsular. Elaboración
propia.
Figura 2: Mapa étnico de la Península. Elaboración propia.
47 Para la realización del material cartográfico (la realización de los límites geográficos y la localización de los lugares deseados) he utilizado Les Villes de Lusitanie romaine: hiérarchies et territoires: table ronde internationale du CNRS, Talence, le 8-9 décembre 1988. París: Editions du Centre national de la recherche scientifique, 1990 y NAVARRO CABALLERO, Milagros, RAMÍREZ SÁDABA, José Luis (coord.), Atlas antroponímico de la Lusitania romana. Mérida: Fundación de estudios Romanos. Burdeos, 2003.
46
Figura 3: Colonias y municipios creados por Roma en Lusitania. Elaboración propia.
Figura 4: Testimonios arqueológicos y epigráficos del culto a las aguas. Elaboración propia.
47
Figura 5: Lugares donde hay testimonios de sincretismo en la diosa Nabia. Elaboración propia.
Figura 6: Lugares donde se han encontrado inscripciones que demuestran la existencia de
sincretismo entre Ataecina y Proserpina. Elaboración propia.
48
Figura 7: Localización de los epítetos de Bandua. Elaboración propia.
Figura 8: Foto del Museo Arqueológico Provincial de Badajoz. Imagen proporcionada por José
Luis Ramírez Sádaba.
49
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