FACULTAD DE TEOLOGÍA

CARRERA EN TEOLOGÍA

TRABAJO DE GRADO

DE UN CRISTIANISMO EN CRISIS HACIA UN CRISTIANISMO

MÍSTICO

ESTUDIANTE: Gilberto Rodrigues da Silva

TUTOR: Hermann Rodríguez Osorio, S.J.

Agosto de 2013

Bogotá D.C.

2

Una búsqueda por comprender la crisis espiritual personal y colectiva del cristianismo

contemporáneo como aproximación al abordaje y superación de este escenario para

la vivencia de una espiritualidad mística que parta del encuentro personal con Cristo

y del compromiso con la Civilización del Amor.

3

AGRADECIMIENTOS

Agradezco primeramente a Dios por la existencia y el sentido que me lleva a ser un

hombre en busca de plenitud.

A mis profesores por su profunda dedicación y compromiso con la labor docente y

por mostrarme que la vida puede ser siempre más y mejor.

A la Comunidad Apostólica Formativa Internacional e Intercultural (CAFII) en donde

me fue dada la gracia de ser consolado y consolar, mediante la consolación de

Nuestro Señor Jesucristo.

Al profesor Hermann Rodríguez Osorio, quien con su incansable voluntad dirigió mis

escritos y mi proceso de aprendizaje a cada paso, sugiriendo y discutiendo aspectos

teológicos y de redacción para la producción final de este trabajo.

A mi querida amiga Valentina Hoyos Soto, por su paciencia para corregir la redacción

del actual trabajo y sus cordiales sugerencias para el mejoramiento de mi

desempeño en el idioma español.

A mi familia y a mis amigos que desde el principio me han inspirado a elegir este

camino de la vida religiosa y en especial al amigo y hermano Steeve Emerson

Martins Costa, quien fue el primero en infundir en mí el deseo de iniciar esta jornada

investigativa en el área de la crisis de la espiritualidad cristiana.

4

DEDICATORIA

A mis padres: Maria Helena y Raimundo da Silva.

A los misioneros de la Consolata.

A la Pastoral de la Juventud de Manaus.

Y a todos los que en su vida han reconocido el valor de la crisis y han ayudado en la

construcción de un cristianismo místico.

5

Nota de aceptación

____________________________________________________________________

_________________________

Firma del presidente del jurado

_________________________

Firma del jurado

_________________________

Firma del jurado

Advertencia

La universidad no se hace responsable por los conceptos emitidos por los alumnos

en sus trabajos de tesis; sólo verá porque no se publique nada contrario al dogma y a

la moral católica y porque las tesis no contengan ataques o polémicas puramente

personales, antes bien, se vea en ellas el anhelo de buscar la verdad y la justicia.

(Reglamento general de la Pontificia Universidad Javeriana, Artículo 23 de la

resolución no.13 del 06 de junio de 1964).

Bogotá, D.C.; 2013

6

TABLA DE CONTENIDOS

INTRODUCCIÓN 8

1. Planteamiento del problema 10

2. Justificación 11

3. Estado del arte 12

4. Marco teórico 15

5. Objetivos 18

6. Método de la investigación 19

Capítulo I

EXPERIENCIA ESPIRITUAL COMO PRAXIS HISTÓRICA EN LA

PASTORAL DE LA JUVENTUD DE MANAUS-BRASIL

21

a) La Pastoral de la Juventud de Brasil 22

b) El proyecto de la Civilización del Amor 27

c) La experiencia de fe y la fe por experiencia 29

d) La crisis de espiritualidad y la espiritualidad de la crisis 36

e) De la crisis a la apertura a nuevas espiritualidades 45

f) La fragmentación espiritual y el mundo roto 51

Capítulo II

REFLEXIÓN FILOSÓFICA DE LA PRAXIS PASTORAL-ESPIRITUAL

55

7

a) Hermenéutica de la experiencia espiritual personal 56

b) Crítica a la espiritualidad del proyecto – civilización del amor 65

c) La crisis del cristianismo y la naturaleza de la crisis 84

d) Lo global de la crisis particular y lo particular de la crisis global

Capítulo III

DE LA CRISIS A LA MÍSTICA

98

112

a) La crisis como comunicación de Dios 113

b) El rescate de la espiritualidad humana: principio de la Nueva Creación 120

c) Otra espiritualidad posible 126

d) Mística: una espiritualidad integradora 133

e) Tiempo de consolación-liberación en un mundo de sufrimiento 140

CONCLUSIÓN

149

BIBLIOGRAFÍA

152

8

INTRODUCCIÓN

¿CRISIS?

“No pretendemos que las cosas cambien, si siempre hacemos lo mismo. La crisis es la mejor bendición que puede sucederle a personas y países, porque la crisis trae progresos. La creatividad nace de la angustia como el

día nace de la noche oscura. Es en la crisis que nace la inventiva, los descubrimientos y las grandes estrategias. Quien supera la crisis supera a sí

mismo sin quedar “superado”. Quien atribuye a la crisis sus fracasos y penurias, violenta su propio talento y respeta más a los problemas que a las soluciones. La verdadera crisis, es la crisis de la incompetencia. El problema

de las personas y los países es la pereza para encontrar las salidas y soluciones. Sin crisis no hay desafíos, sin desafíos la vida es una rutina, una

lenta agonía. Sin crisis no hay méritos. Es en la crisis donde aflora lo mejor de cada uno, porque sin crisis todo viento es caricia. Hablar de crisis es promoverla, y callar en la crisis es exaltar el conformismo. En vez de esto,

trabajemos duro. Acabemos de una vez con la única crisis amenazadora, que es la tragedia de no querer luchar por superarla”. (Albert Einstein).

Nosotros cristianos estamos pasando por un momento muy especial, pues vivimos

en un nuevo mundo en donde enfrentamos desafíos nunca vistos antes por los

cristianos que nos antecedieron; este momento singular por el cual atraviesa el

cristianismo contemporáneo nos desafía no sólo a asumir la fe cristiana como en las

primeras comunidades luego de la muerte de Jesús, a elaborar una doctrina y una

teología capaces de dialogar con el mundo como en los siglos III-IV después que la

Iglesia fue considerada como religión oficial del Imperio Romano y a cultivar una

espiritualidad accesible a la mayoría de los cristianos como en la Edad Media. Sin

embargo, hoy somos desafiados a vivir otra espiritualidad posible como puerta de

entrada a un nuevo cristianismo, porque todas nuestras tradiciones se hacen

vulnerables ante el mundo actual, e incapaces de hablar al corazón del nuevo ser

humano que surge a partir de las grandes transformaciones que cambiaron no sólo el

orden mundial sino también la humanidad entera.

Estamos en los umbrales de una Nueva Era que cuestiona y pone en crisis el

cristianismo en todas sus estructuras, afectando en todos los niveles: de lo micro

hasta lo macro, de tal forma que ya no podemos ser cristianos como siempre fuimos

en la historia del cristianismo. El nuevo mundo se presenta incompatible con la fe

9

cristiana a la moda que estamos viviendo, por eso, somos obligados a buscar una

nueva manera de vivir nuestra fe.

Sin embargo, no superaremos la crisis buscando adaptarnos al nuevo orden mundial

para mantenernos a salvo de las tormentas que nos asolan. Esta actitud no resuelve

el problema de raíz, pues tal procedimiento busca apenas adecuar las viejas

estructuras a la realidad actual, pero sin romper con el sistema que genera todas las

crisis.

Buscar una adaptación a la Nueva Era sería una actitud reduccionista y utilitarista de

la crisis, porque la crisis no debe ser vista apenas como un momento grave, de

pérdida de horizonte, de falta de sentido, sino también, como un momento grávido,

que es la posibilidad de llevarnos a construir un nuevo escenario y nuevo guión para

vivir una nueva historia.

Vivimos en un momento especial y único, porque experimentamos la crisis que nos

presenta la muerte de nuestra fe y de nuestra vida como cristianos, pero, al mismo

tiempo nos presenta la Pascua, la posibilidad de elaborar una nueva manera de vivir

nuestra fe y seguir nuestro camino sin romper con los cristianos de otrora, haciendo

la síntesis, que consiste en vivir la experiencia más originaria del cristianismo: el

encuentro con Cristo, y asumir la experiencia más actual: el compromiso con la

Civilización del Amor: el Reino de Dios.

La experiencia de encontrar a Dios en el mundo, con el mundo y a través del mundo

y, la experiencia de amar al mundo hasta comprometerse con la transformación del

mundo en la Civilización del Amor es una experiencia mística. La mística es la

posibilidad real de verdadera superación de la crisis del cristianismo actual y de vivir

un nuevo cristianismo sin romper con la tradición.

Los tres capítulos de este trabajo presentan la situación en que vivimos, los desafíos

a los cuales somos llamados a responder como cristianos, la crisis que amenaza

nuestra vida de seguimiento a Cristo y al mismo tiempo nos presenta un nuevo

horizonte y la necesidad de buscar la superación de la crisis viviendo una

espiritualidad mística para un cristianismo místico.

10

El primer capítulo se trata de la reconstrucción de mi experiencia espiritual en la

Pastoral de la Juventud de Manaus-Brasil a finales de los años 90, mostrando la

crisis espiritual de esta pastoral, así como la crisis personal y la crisis del cristianismo

actual. El segundo capítulo consiste en la búsqueda de las causas de la mencionada

crisis, por eso, se trata de hacer una lectura filosófica del escenario de la crisis para

llegar a sus causas. Y el tercer capítulo se trata de hacer una lectura teológica de la

crisis espiritual para fundamentar la posibilidad de vivir un proceso cristiano místico

que permita la autorrealización humano-espiritual.

1. PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA

Queremos fundamentar la crisis que atraviesa el cristianismo, a partir de la propia

experiencia espiritual en la Pastoral de la Juventud de Manaus-Brasil en los años 90,

en donde particularmente sentí la crisis de esta pastoral. No fue nada fácil para un

joven “pejoteiro1”, como éramos conocidos en todo el país, aceptar que toda aquella

estructura tan bien organizada a nivel nacional estaba pasando por una crisis tan

grande. La Pastoral de la Juventud era una de las mejores cosas que había

conocido, porque era el lugar en donde yo me sentía realizado humana y

espiritualmente.

Muchos jóvenes abandonaron los grupos y, los líderes ya no querían seguir el

método de la pastoral, justificando que los jóvenes que aún frecuentaban a los

grupos no aceptaban más la espiritualidad de la PJ (Pastoral de la Juventud); pues lo

que estaba de moda eran los movimientos espiritualistas. La pastoral ya no lograba

realizar sus actividades de antes. Se sentía un rechazo por parte de los jóvenes,

tanto, que en muchas comunidades desaparecieron los grupos juveniles o fueron

poco a poco transformándose en grupos carismáticos o en otros tipos de

movimientos.

Las preguntas que a veces no me dejaban dormir eran: ¿Puede haber algo mejor

para los jóvenes que la PJ, con su pedagogía antropológica y sociológica que hace

que los jóvenes crezcan en humanidad y en amor al prójimo? ¿Será que hay una

pastoral que ponga en el centro al oprimido y que se preocupe por la construcción

1 Expresión usada para identificar los militantes de la Pastoral de la Juventud de Brasil.

11

del Reino de Dios más que la PJ? ¿Hay en la Iglesia una pastoral con una

espiritualidad y finalidad más evangélica y fiel al proyecto de Cristo que esta

pastoral? Yo no encontraba respuestas a estas preguntas y, poco a poco veía

desaparecer el “único medio” que para mí era capaz de implantar la Civilización del

Amor. Y lo peor era ver que la PJ era sustituida por movimientos y espiritualidades

que llevaban al joven al individualismo y al egoísmo, sin la preocupación por la

liberación y el compromiso social.

Después fui percibiendo que la misma crisis que enfrentaba la PJ, era la que había

enfrentado en décadas anteriores la Iglesia Católica Iberoamericana en relación a las

iglesias pentecostales, pero ahora la crisis era interna, porque la misma ola

pentecostal entró en la Iglesia dividiendo las pastorales. Lo que parecía ser una crisis

aislada ahora se veía de forma más global, era como el efecto dominó que no se

detiene. Mi crisis personal era consecuencia de la crisis de la PJ y ésta era

consecuencia de la crisis de la Iglesia, pero, ¿qué pasó para que sucediera todo

esto? ¿Qué faltó a la PJ para que se desmoronara de esta forma?

Esto nos lleva a nuestra pregunta principal: ¿Cómo comprender la crisis institucional

de la Iglesia a partir de la crisis de la PJ? ¿Cómo entender teológicamente la crisis

institucional de la Iglesia contemporánea para poder proponer caminos de

autorrealización humano-espiritual?

2. JUSTIFICACIÓN

Es pertinente realizar esta investigación porque posibilitará una base teórica para

que podamos continuar reflexionando sobre el tema de la crisis de la Iglesia y sobre

su posible solución. Pues lo que queremos es que este trabajo sea el punto de

partida para una serie de investigaciones que nos ayuden a entender y a ofrecer

caminos hacia una nueva manera de ser cristiano. Queremos contribuir con la

espiritualidad de tantos cristianos que desean vivir una relación con Dios de forma

más integral y eficaz, y así mismo, vivir su experiencia religiosa en una iglesia que

les ayude en su autorrealización humano-espiritual.

Esta investigación quiere mostrar que no se trata de resolver las crisis por las cuales

pasa el cristianismo para que éste siga su camino como antes, por el contrario, ella

12

nos ayudará a percibir la necesidad de un cambio radical de forma que la experiencia

con Dios y el compromiso con la Civilización del Amor sea el centro de los intereses

de la Iglesia.

Será también de gran importancia para mi comunidad religiosa y eclesial, pues

ayudaremos a ambas a fundarse en la experiencia con Dios, para que puedan

fundamentar su actividad misionera en el cuidado de la vida del ser humano

integrando lo espiritual con lo humano-social de manera que posibilite un camino de

autorrealización humano-espiritual.

Y, por último, será de gran utilidad personal, pues el resultado de esta investigación

ha de ser para mí un camino humano-espiritual, teórico-teológico y práctico-pastoral,

por tanto, será una base para mi vida y mi seguimiento a Cristo como discípulo y

misionero.

3. ESTADO DEL ARTE

Este trabajo quiere tratar dos asuntos actuales: la crisis del cristianismo y la mística

cristiana; para eso nos serviremos de autores que tratan estos temas. Pues nos

interesa situar nuestro proyecto en el debate para enriquecer el conocimiento en

cuestión.

Para José M. Castillo, la crisis cristiana tiene su inicio en la supremacía de la ley

sobre la voz de la conciencia, el espíritu2; pues dentro de la Iglesia hay una gran

falta de libertad que produce miedo frente a lo desconocido. Los cristianos preferimos

obedecer normas más que escuchar la voz de la conciencia. Esto nos lleva a un

cristianismo más institucional que místico, más de la ley que del Espíritu, más

moralista que caritativo.

Según Castillo, la falta de libertad y de discernimiento es un retroceso para el

cristianismo, porque va en contra del propio espíritu del Nuevo Testamento que

fundamenta la ley del Espíritu como novedad de Cristo y la libertad en relación a la

ley antigua3. La Iglesia de los primeros siglos era en su esencia carismática, más

obediente al Espíritu que a las normas morales; pero en la Era de la Cristiandad,

2 Cf. CASTILLO, José María, p. 22.

3 Cf. Ibíd., p. 31.

13

perdió esa característica y se ha convertido en una Iglesia institucional y jerárquica.

Por eso, los cristianos debimos obedecer a las autoridades institucionales y ello nos

llevó al olvido de una vida en el Espíritu y de la libertad para la práctica del

discernimiento.

Para José R. Arango, es urgente volver a una mística que nos posibilite la

experiencia con Dios, para la superación de la crisis de la Iglesia actual4; porque sólo

una experiencia profunda de Dios podrá devolvernos la novedad de Cristo, tan

defendida por San Juan y San Pablo en los escritos neotestamentarios. El autor deja

claro que no hay crisis espiritual, dado que hoy en día se habla de un retorno al

mundo de los espíritus; la crisis es religiosa institucional, porque la Iglesia Católica ha

perdido su credibilidad institucional dentro de la cultura contemporánea5.

Estamos frente a una época en donde crece el pensamiento y el modo de vivir el

cristianismo de carácter aeclesial6, como si el cristianismo fuese apenas una filosofía

individualista sin referencias comunitarias y sin compromiso con el mundo en que

vivimos7. Nos queda más claro que no se trata solamente de una crisis espiritual,

sino también religiosa institucional, pues, para el hombre contemporáneo la iglesia

aparece como contraria a lo sagrado que todos buscamos.

La sed por lo sagrado está tan latente como siempre, pero el ser humano actual no

ve a la Iglesia como un lugar que posibilita su autorrealización, porque la comprende

como alejada de lo divino que busca; la ve como impedimento a una experiencia de

Dios y como conspiración contra su auto-transcendencia espiritual8. El propio

ambiente religioso nos interpela a buscar una nueva manera de caminar por este

mundo líquido que surge, para poder acompañar al cristiano en su trayectoria

histórica.

El contexto actual nos desafía no sólo a superar la crisis que nos afecta, sino

también a buscar una mística que responda a la necesidad, del hombre y de la mujer

4 Cf. ARANGO, José Roberto, 2002, p. 27.

5 Cf. Ibíd., p. 29.

6 Modo de vivir la fe cristiana sin referencias comunitarias o sin comunidad, puesto que la fe es

entendida como algo que se puede vivir de manera individual, influencias de la individualización de la sociedad capitalista. 7 Cf. TRIGO, Pedro, 2002, p. 138.

8 Cf. Ibíd., p. 141.

14

contemporáneos, de vivir en comunión con Dios, de auto-transcendencia y

realización espiritual9. Para Jorge Costadoat,10 Pedro Trigo11 y González Buelta12, el

hombre y la mujer actual están como ovejas sin pastor, desamparados en el mundo

que los aliena de la realidad y los esclaviza a través de los medios de comunicación,

que dicta desde lo más insignificante que tienen que usar, hasta al estilo de vida que

tienen que vivir.

La crisis que afecta al cristianismo hoy es consecuencia de los cambios por los

cuales pasa la humanidad y la cultura. Por eso, tanto en el mundo de los pobres,

víctimas del neoliberalismo, como en el mundo de los ricos, “satisfechos” con las

ideologías modernas neoliberales, se hace necesario vivir la experiencia con el Dios

de Jesucristo. Pues, como afirma González Buelta: “Sin mística ya no es posible ser

cristiano”13. En el nuevo mundo, ya no podemos vivir nuestra fe a través de una

tradición religiosa, de doctrinas, de dogmas y ritos, que ya no hablan al nuevo ser

humano que ha surgido de esas transformaciones.

Vivimos en un mundo roto, como afirma González Buelta, roto porque el sistema

económico neoliberal, la cultura fragmentada y el desajuste de la espiritualidad, han

causado una desintegración interior en cada hombre y en cada mujer de esta época.

Tenemos la sensación de no saber quiénes somos y para qué estamos aquí. No

vivimos nuestros sueños, sino los de los ídolos, que seguimos forzadamente por la

cultura del mundo globalizado, que nos invade y nos hace llevar una vida

desarticulada e incoherente con nosotros mismos, hasta que quedemos con una

identidad rota14.

De ahí surge la necesidad de buscar una nueva mística y una nueva ascética, que

nos permita vivir una experiencia con Dios, para que nos transforme e integre

interiormente, permitiéndonos ser nosotros mismos desde adentro y no desde

afuera15. Sólo con esta mística podemos mirar nuestra realidad de una nueva

9 Cf. ARANGO, José Roberto, S.J., 2003, p. 179.

10 Cf. COSTODOAT, Jorge, p. 186.

11 Cf. TRIGO, Pedro, 2002, p. 143.

12 Cf. GONZÁLEZ BUELTA, 2002, p. 47. Y 2006, p. 27.

13 GONZÁLEZ BUELTA, 2002, p.14.

14 Cf. Ibíd., p. 29.

15 Cf. Ibíd., p. 39.

15

manera, porque sólo transformados por Dios podemos ver la verdad que nos

posibilita transformar la realidad que nos interpela.

Estamos en una nueva cultura, en una nueva manera de conocer, de ver y de ser, y

esto ha causado no sólo un cambio en la manera de percibir y relacionarse con la

realidad, sino también en nuestro propio ser, porque estamos pasando de la era de la

comunicación racional a una comunicación emocional e imaginativa16. Para el autor

el cambio es el paso de la escritura a la imagen y al sonido, pues vivimos en el

mundo de la imagen, en donde los medios de comunicación, el mercado y la cultura

tiran sobre nosotros multitudes de imágenes que minimizan nuestra capacidad de ser

nosotros mismos17.

Vivimos en una cultura virtual, desintegradora del ser por la multitud de ofertas del

mercado, y por eso, nos tornamos vulnerables ante tantos estilos y modelos de vida

que nos invaden destruyendo nuestras raíces que antes nos sustentaban en tierra

firme. Todos estos cambios son irreversibles, y para superar la crisis del cristianismo

no se trata de ignorar al nuevo mundo, o renegar de la imagen, sino de vivir el

desafío de ser nosotros también imágenes auténticas de Cristo, que alcancen los

sentidos de los hombres y de las mujeres actuales, y no palabras abstractas sobre

Dios18.

Son muchos los autores que nos hablan de la necesidad de un cristianismo más

místico para que podamos vivir nuestra fe de manera más auténtica, pero

continuamos en el vacío de cómo alcanzar todo esto. ¿Cómo convertir el cristianismo

institucional, normativo, tradicional, de ritos y dogmas en un cristianismo místico?

Este es el planteamiento que nos hacemos a partir de la presentación de estos

autores sobre la crisis del cristianismo y la necesidad de una mística que nos permita

una experiencia con Dios.

4. MARCO TEÓRICO

Para teorizar el problema planteado, a saber, la crisis del cristianismo actual y la

necesidad de una mística cristiana que dé nuevo ardor a nuestra fe, queremos aquí

16

Cf. GONZÁLES BUELTA, 2006, p. 24. 17

Cf. Ibíd., p. 30. 18

Cf. Ibíd., p. 31.

16

presentar la estructura conceptual en la cual va a ser planteada la investigación para

tratar de la problemática que se nos presenta.

La mística que queremos proponer en esta investigación como camino hacia la

superación de la crisis institucional de la Iglesia, es la mística que nos da la

capacidad de sumergirnos en el mundo, para poder adentrarnos en el misterio de

Dios. Así, estaremos junto a su amor para poder transmitir este sentimiento al mundo

y a la historia humana y entregarnos cada día al amor de Dios19.

No se trata de un tipo de espiritualidad que nos saca del mundo sino, al contrario,

que nos inserta en la realidad de una nueva manera. Esta es la mística de los ojos

abiertos, una mística que nos ayuda a insertarnos dentro de la realidad humana,

desde abajo, desde adentro, porque sólo así seremos capaces de entender y

responder a la realidad que nos interpela. El hombre actual está cansado de

escuchar sermones y oraciones desligados del mundo, lo que él quiere es ser

cuidado y amado con el amor liberador de Dios.

Esto implica una nueva manera de mirar el mundo, y eso sólo es posible por la

mística cristiana: una mística de los ojos abiertos, porque nos posibilita desde el

encuentro con Dios convertir nuestra mirada sobre la realidad. Cuando

experimentamos a Dios ya no podemos salir sin que seamos inspirados por Él, a ver

el mundo con sus ojos, esta inspiración será la fuente de nuestro vivir y actuar en

nuestra vida y en la realidad20.

El místico de los ojos abiertos no consigue estar con Dios sin estar con los

hermanos, los más pequeños, porque ve en los demás el rostro de Dios. Por eso, él

ya no quiere estar fuera del mundo, porque en el mundo es donde Dios está21.

Concluimos, por tanto, que esta mística posibilita al creyente un doble movimiento: la

elevación hasta Dios y al mismo tiempo la bajada hasta la realidad que clama por

Dios.

19

Cf. Ibíd., p. 174. 20

Cf. Ibíd., p. 62. 21

Cf. Ibíd., p. 63.

17

Cuando hablamos de mística nos referimos a la experiencia con Dios y a la

conciencia de este encuentro y unión con Él. Mística es lo que nos permite integrar

nuestro ser interior y al mismo tiempo sentirnos integrados con Cristo, con el cosmos

y con todas las personas22. No podemos confundir mística con un espiritualismo que

aleja al individuo del mundo para estar en un éxtasis narcisista.

Para González Buelta, la verdadera mística ha de llevarnos a dos aspectos: a una

experiencia profunda de unión con Dios, y al mismo tiempo, a la entrega de sí mismo

para realizar en el mundo la voluntad de Él23. Como vemos, la mística es la

experiencia que nos quita del medio del mundo, para hacer la experiencia con Dios y,

luego nos devuelve a la realidad con los ojos y el corazón abiertos, para hacer la

voluntad de Dios; que no puede ser otra cosa que amar con el amor de Dios mismo.

La mística cristiana, es por un lado, la experiencia de ser amado por Dios, y por otro,

la experiencia de amar al prójimo como Cristo nos ha amado. La mística es una

experiencia de amor en donde el que recibe ya no puede vivir sin compartir lo que ha

recibido. Porque el amor es consecuencia de la experiencia profunda de unión

amorosa con Dios. Pero no se trata de amar por necesidad, tampoco como una

forma de sacrificio para alcanzar algún privilegio de Dios, sino que la fuente de

inspiración es la misma experiencia de ser amado y de vivir en unión con el Dios de

Amor que nos impulsa a ser comunicadores de su amor para los demás.

Esta mística no es apenas para algunos pocos instruidos o privilegiados, no es sólo

para los intelectuales, sabios, ricos y religiosos, sino para todos los hombres y

mujeres que quieren integrar su existencia al Padre de Jesús. Porque no se trata de

técnicas avanzadas, sino de buscar experimentar a Dios en la creación que está

traspasada por su misterio y por su gracia. Y para eso, sólo necesitamos de nuestros

sentidos, para captar a Dios presente en nuestra vida y en nuestra realidad.

Esto es lo que afirma González Buelta, cuando dice que la vocación de nuestros

sentidos es percibir a Dios en la realidad; esta percepción nos lleva a unirnos con Él,

y la unión con Él nos hace ver el mundo de una nueva manera que nos transforma

22

Cf. GONZÁLEZ BUELTA, 2002, p. 143. 23

Cf. Ibíd., p. 144.

18

en una respuesta de Dios a la realidad humana24. La mística no es un espiritualismo

desvinculado del cuerpo, sino que por el contrario, el cuerpo es fundamental, porque

la verdadera espiritualidad empieza por los sentidos en la contemplación de la

realidad. A veces la realidad se nos presenta como absurdo, como anti-reino, pero no

por eso es ausente de Dios.

Para Anthony de Melo, la mística es despertar, es tomar conciencia de toda la

realidad que está a nuestro alrededor, es vivir sin ilusiones y sin apegos25. Por tanto,

la mística es una espiritualidad integradora del hombre y de la mujer

contemporáneos, cansados de tantas ofertas de realizaciones y felicidades irreales

que sólo frustran aún más, por ser incapaces de llevarlos a la verdadera paz que

podemos encontrarla en Cristo.

5. OBJETIVOS

La presente investigación, la cual justificamos como viable y necesaria al

conocimiento teológico contemporáneo, tiene por finalidad comprender el contexto

religioso actual, como presupuesto para buscar soluciones a la pérdida de sentido

que nos afecta a nosotros los cristianos. Esta finalidad está organizada

pedagógicamente de la siguiente manera:

a. Objetivo general: “Analizar teológicamente la experiencia pastoral-espiritual

vivida en Manaus-Br durante los años 90, como mediación a la comprensión

de la crisis de la Iglesia contemporánea, para ofrecer caminos hacia un

cristianismo menos institucional y más místico, en donde el ser humano pueda

auto-realizarse humano-espiritualmente”.

b. Objetivos específicos: Las siguientes fueron formuladas como metas

secundarias que van a servir como mediaciones que nos llevarán a alcanzar

nuestro objetivo final:

i. Reconstruir mi experiencia pastoral-espiritual en la Pastoral de la Juventud

de Manaus-Br en los años 90, como material de análisis (texto).

24

Cf. Ibíd., p. 179. 25

Cf. MELO, 1993, p. 127.

19

ii. Analizar filosóficamente la experiencia pastoral para desvelar los

elementos que fundamentaron la crisis institucional de la Iglesia

contemporánea (contexto).

iii. Fundamentar teológicamente la posibilidad de vivir un proceso cristiano

místico que permita la autorrealización humano-espiritual (pretexto).

6. MÉTODO DE LA INVESTIGACIÓN

Usaremos el método Hermenéutico, porque nos posibilitará una lectura crítica del

actuar de Dios en la realidad, el cual motiva todo el quehacer teológico. Partiremos

del presupuesto de que el texto no es la revelación de Dios, sino que la aborda,

porque el acaecer de Dios no se muestra de forma inmediata en el texto, sino que

éste es campo hermenéutico, una codificación de sentidos que debe ser leído a partir

de la pregunta por el sentido, o sea, el pretexto del texto; y para eso es necesario el

análisis hermenéutico. Solamente la teología contextualizada es capaz de hablar, a

los problemas reales y vitales de los hombres y de las mujeres de hoy, de forma

directa a la real y concreta situación humano-espiritual.

En el pretexto del quehacer teológico es insustituible la hermenéutica como

mediadora de la praxis cristiana, porque permite ver el texto no como una

universalidad, sino como analogía particular. El quehacer teológico no puede ser una

mera contemplación, un decir sobre Dios, sino una trasformación de las realidades

inaceptables que no corresponden con la finalidad salvadora de Dios, a partir de la

reflexión crítica de la realidad a la luz de la fe. Y en este paradigma la teología en su

actuar hermenéutico sigue el camino propuesto por tantos maestros de la teología

fundamental, como podemos constatar en la obra de A. Parra, donde se afirma que

el proceso metodológico consiste en tres actos: la praxis histórica como acto primero,

la reflexión crítica como acto segundo y la transformación de las realidades

imperfectas a la luz de la fe como acto tercero26.

La praxis histórica, como primer momento del proceso del quehacer teológico

responsable y comprometido en el contexto vital, es la verificación ética de todos los

tipos de conocimientos. Porque toda forma de conocimiento que no tenga el pretexto

26

Cf. PARRA, Alberto, Textos, Contextos y Pretextos. 2005, p. 312.

20

del bien humano se hace deshonesto, un mero hablar estéril que no dice nada

respecto a las situaciones vitales del hombre y de la mujer reales. Toda ciencia y

toda forma de saber, obligatoriamente, debe buscar el bien humano, la libertad y la

realización plena de la persona, pues en esto consiste la eticidad de toda actividad

racional y emocional, todo pensar, reflexionar, actuar y sentir humano.

Según A. Parra, la reflexión crítica consiste en el análisis sistemático del contexto

carente de liberación, de la realidad que necesita ser transformada en sus

estructuras27. La reflexión crítica es la lectura hermenéutica del texto vital, que es la

realidad empírica y subjetiva; es reflexión crítica porque va más allá de una reflexión

clásica, discursiva y contemplativa, para ser una reflexión de desvelamiento, y por

tanto, de crítica del contexto socio-religioso. La crítica es siempre necesaria como

denuncia a las imperfecciones de los sistemas establecidos que ya no posibilitan la

vida y la realización humano-espiritual.

El texto de tradición y la fe cristiana son los elementos fundamentales de la praxis

histórica y de la reflexión crítica que componen y dan soporte al que-hacer teológico,

porque la teología del pretexto de salvación-liberación es verificable con la presencia

de la fe cristiana en la praxis histórica y en el análisis crítico. El análisis teológico no

debe jamás ser confundido con el análisis de las otras ciencias y, la marca que debe

siempre llevar la teología es la fe cristiana.

Por tanto, el camino metodológico de salvación-liberación, texto-contexto-pretexto, o

sea, la praxis cristiana, tiene por finalidad teologizar como motivación y mediación a

la reflexión crítica y es la posibilidad de una teología que parte de las cuestiones

vitales para dar una respuesta a las situaciones alienantes, sea ello en sentido

espiritual, político, social, cultural, religioso, psicológico, etc. Y para transformar las

estructuras imperfectas a la luz de la fe cristiana y de la revelación de Dios, para que

el texto ilumine el contexto y se lleve a cabo el pretexto de la realización humano-

espiritual.

27

Cf. Ibíd., p. 316.

21

CAPÍTULO I

EXPERIENCIA ESPIRITUAL COMO PRAXIS HISTÓRICA EN LA PASTORAL DE LA JUVENTUD DE MANAUS-BRASIL

Primeramente haremos una presentación de la Pastoral de la Juventud mostrando su

importancia histórica, su trabajo junto a la juventud, su misión dentro de la Iglesia y

su eficacia como pastoral. Usaremos como material de apoyo los libros de Jorge

Boran: “Juventude, o grande desafio” de 1982 y “O futuro tem nome, juventude” de

1995, que presenta de forma clara el proceso de la juventud y de la creación de la

PJ, así como su misión y su programa de formación en la Iglesia y en la sociedad.

En segundo lugar, trataremos sobre el proyecto “Civilización del Amor” que

constituye la mística de la pastoral, el centro de su espiritualidad en Cristo. El

contenido liberador y la influencia de la teología de la liberación en la PJ. Para eso

usaremos los libros de Jorge Boran ya citados arriba; el documento 76 de la CNBB

(Conferencia Nacional dos Bispos do Brasil), “Marco referencial da pastoral da

juventude do Brasil” y otros materiales de la PJ.

En tercer lugar, presentaremos mi aproximación a la pastoral, mi fascinación por ella,

mi compromiso y militancia dentro del grupo, mi liderazgo dentro de la comunidad y

en la pastoral diocesana, mi experiencia con Cristo a través de la espiritualidad

liberadora, mi crecimiento en la fe, mi autorrealización como persona y la afectación

de la mística de la Civilización del Amor sobre mi persona.

En cuarto lugar, presentaremos la crisis de la pastoral y como ella influye en mi

espiritualidad, el aislamiento del grupo del resto de la PJ y la crisis que me llevó al

abandono de la pastoral. Para esto usaremos como material de apoyo los

documentos de la CNBB: documento 76 y Campaña de la Fraternidad 2013.

En quinto lugar, trataremos de la crisis personal y de la búsqueda de otras

espiritualidades; presentaré la manera como la crisis afectó la PJ, la comunidad y la

espiritualidad personal. Presentaremos también la necesidad de buscar otros estilos

de espiritualidades como forma de salir de la crisis.

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Y por último, mostraremos la fragmentación espiritual personal, de la PJ y del

cristianismo, así como la imposibilidad de responder a los anhelos del creyente; el

nacimiento de otros movimientos juveniles y la indiferencia de los jóvenes en relación

a la PJ y, por qué no decir, también a la Iglesia.

a) La Pastoral de la Juventud de Brasil

A finales de la década de los años 90 tuve la oportunidad de conocer la PJ de

Manaus-Br, una de las pastorales más estructurada de la Iglesia Católica en el país.

Por “PJ” nos referimos a la Pastoral de la Juventud de Brasil que adopta este nombre

como identificación propia, no nos referimos a las otras pastorales, grupos y

movimientos que trabajan con la juventud, sino únicamente a la pastoral que usa el

modelo inductivo transformador y el método VER-JUZGAR-ACTUAR: la pastoral de

la juventud orgánica.

La PJ tiene una organización que va de lo micro a lo macro, o sea, de los grupos de

base hasta las comisiones internacionales; con presencia en los más distantes

rincones del país. La PJ es un organismo constituido por grupos de jóvenes de 15 a

30 miembros promedio y que en su momento más fuerte lograba ser fermento en la

masa, en un país en donde el 50% de la población tenía menos de 18 años28 de

edad hasta la década de 70, y cuyo 93% de la población se confesaba católico.

Según los datos del Censo de 1991, 49,49% de la población es menor de 25 años,

por tanto, esto da una media de 75 millones (incluidos los niños). Ya los jóvenes de

14-25 años representan aproximadamente 28 millones29. Para que podamos conocer

mejor la PJ y la significación de esta pastoral en mi vida es necesario presentarla

históricamente en su proceso de nacimiento y su importancia en la Iglesia y en la

sociedad. La PJ surge como fruto de una evolución histórica no sólo dentro de la

Iglesia sino también en los medios populares.

El nombre “Pastoral de la Juventud” es diferente de pastoral juvenil o pastoral de

juventud, pues no se trata de una pastoral juvenil liderada por adultos, sino de una

28

Cf. BORAN, Jorge, Juventude, o grande desafio, 1982, p. 17. 29

Cf. CNBB, Marco referencial da pastoral da juventude do Brasil, 1998, p. 22.

23

organización liderada por los propios jóvenes, pues ellos son los que determinan el

proyecto de formación y acción de la pastoral; sus líderes son jóvenes, aunque

asesorados por adultos: los jóvenes tienen el protagonismo30.

La preposición “de la” demuestra que la pastoral no es para los jóvenes, sino que

pertenece a ellos, pues ellos son los actores principales de la Pastoral, tal vez sea

por eso que los jóvenes de Brasil aman la PJ de tal forma que antes de decir su

propio nombre afirman que son PJ, como algo intrínseco a su propia identidad.

En la década de los años 1960, la juventud estaba organizada en 5 grandes

movimientos de la Acción Católica: la JOC (Juventud Obrera Católica), la JEC

(Juventud Estudiantil Católica), la JUC (Juventud Universitaria Católica), la JAC

(Juventud Agraria Católica) y la JIC (Juventud Independiente Católica) estos 5

movimientos no sólo eran presencia en los diversos lugares en donde estaba la

juventud, sino también eran la representación de la juventud en la sociedad.

Desde sus lugares naturales los jóvenes eran una gran fuerza de transformación de

la sociedad; como la mayoría de la población activa del país, la juventud era buscada

por muchos sectores de la sociedad, como partidos políticos, grupos económicos,

iglesias etc. Según Jorge Boran, en el golpe militar de 1964 el sector juventud de la

Acción Católica pasa a ser reprimido por las fuerzas militares de la dictadura, y a los

pocos años los movimientos juveniles se van convirtiendo en una generación de

silencio31.

En otros casos, mientras los movimientos de juventud eran desarticulados por el

servicio de inteligencia militar los jóvenes fueron alienados por los medios de

comunicación y, utilizados por la cultura dominante como fuerza de trabajo barata y

dinero fácil, así pues, la juventud pasó a ser una población de mano de obra para

producir y consumir. Pero el silencio no duró por mucho tiempo y otra vez la juventud

30

“Entendemos por protagonista aquel joven que participa en la comunidad eclesial, en la sociedad y en la Iglesia universal de forma que influye significativamente en las transformaciones s ociales que construyen un mundo mejor; que se siente responsable por su propio camino espiritual y social ”. (Cf.

CNBB, Campanha da fraternidade 2013, p, 77). 31

Cf. BORAN, 1982, p. 20.

24

se despertó de su sueño, pero esta vez como un movimiento unificado, puesto que

debido a la debilidad de sus organismos, perdieron reacción.

En el inicio de los años de 1970, con el fin de los movimientos juveniles de la Acción

Católica nacen los movimientos de Encuentro, tanto a nivel nacional como

internacional32. Estos movimientos sirvieron como periodo de transición para el

surgimiento de la Pastoral de la Juventud Orgánica, con un proyecto de formación en

la acción aprobado por la CNBB. A partir de 1974 nace la PJ con un nuevo rostro

como movimiento de la juventud. Sus principales características son la conciencia

crítica, la formación en la acción a través del método ver-juzgar-actuar, la teología de

la liberación, el compromiso social, una espiritualidad cristocéntrica y una

organización eclesial de base33.

La PJ es fortalecida por la Conferencia Episcopal Latinoamericana de Puebla de

1979, cuando los obispos reunidos hacen la opción preferencial por los jóvenes,

resaltando la importancia de una metodología liberadora y transformadora de la

realidad. A los pocos años se elabora el programa pastoral, y se determina la misión

de la PJ en la Iglesia y en la sociedad.

El proyecto pastoral de la PJ tiene como base teórica la Teología de la Liberación,

por eso su contenido es esencialmente liberador y lleva, a través de una formación

crítica a una acción liberadora. El programa usa como metodología el modelo

inductivo transformador34 fundamentado por el método ver-juzgar-actuar, utilizado

inicialmente por las CEBs – Comunidades Eclesiales de Base – en América del Sur.

Según Boran:

“Ese modelo fue definido por Puebla como: Pastoral Orgánica y diferenciada, una Pastoral Juvenil que tome en cuenta la realidad social de los jóvenes de nuestro continente, que les

ofrezca elementos para que se conviertan en factores de transformación y les proporcione canales eficaces para la participación activa en la Iglesia y en la transformación de la

32

Cf. CNBB, Campanha da Fraternidade 2013, 2012, p. 74. 33

Cf. Ibíd., p. 25-26. 34

“Hay un contraste claro entre las dos metodologías. La metodología deductiva parte de la teoría, de principios, de lo abstracto, de la doctrina, de la Palabra de Dios, para llegar a la realidad y a la práctica. La metodología inductiva, al contrario, da prioridad a la experiencia, parte de la realidad, de

la vida, de la práctica concreta de los cristianos, para después confrontar sus conclusiones con la teoría, los principios, lo abstracto, la doctrina, la Palabra de Dios” (BORAN, 1995, p. 163).

25

sociedad… integrada en la pastoral de conjunto diocesana o nacional, con proyecciones

hacia una integración latinoamericana”35.

Es claro que el programa tiene como pretexto posibilitar al joven católico un proceso

formativo crítico que le permita ser consciente y protagonista tanto en la Iglesia como

en la sociedad, para ser una fuerza de transformación social en el momento en que

el país pasa por grandes transformaciones culturales, sociales y políticas. Es

evidente que en las décadas de los años 70 y 80, los jóvenes están muy cerca de la

Iglesia y logran vivir su fe desde el compromiso social.

Con el programa inductivo transformador, la PJ no podría tener otra misión que

denunciar al sistema social vigente como anti-reino, como presupuesto para anunciar

el Reino de Dios, finalidad última de su proyecto de pastoral. La misión consiste en

formar jóvenes con conciencia crítica para transformar las estructuras sociales hacia

la Civilización del Amor36. Sobre eso trataremos más adelante. La misión de la PJ no

era ilusoria considerando que la juventud católica era la gran mayoría de la población

con menos de 30 años y que directa o indirectamente participaban del ideal de esta

Pastoral.

La investigación realizada en Rio Grande del Sur-Br en 1995, muestra que la PJ es

conocida por 46,9% de los jóvenes del país y que este mismo número participa o ya

participó de la PJ; el 26,3% la conoce a través de un amigo, pero nunca participó37.

En una investigación realizada en Belo Horizonte-Br en 1993, afirma que 65,6% de

los jóvenes se dicen católicos; 17% de los jóvenes se dicen sin religión, y 2% se

dicen ateos38. Según el Censo de 2010, realizado en Brasil, de los jóvenes que

afirman tener una religión, 54,9% son católicos39.

Estos números revelan la fuerza de la PJ como una pastoral que pretende ser la

Iglesia juvenil de Brasil. Con una juventud con conciencia crítica y actuando

orgánicamente por un mismo ideal era posible soñar con una sociedad mejor, un

35

BORAN, Jorge, El futuro tiene nombre: juventud, 1995, p. 165. 36

La Civilización del Amor es la utopía que impulsó la acción católica y la teología de la liberación, en

décadas anteriores, a luchar por una sociedad fundada en el proyecto del Reino de Dios presentado por Cristo en los evangelios. 37

Cf. CNBB, Marco referencial da pastoral da juventude do Brasil, 1998, p. 76. 38

Cf. Ibíd., p. 74. 39

Cf. CNBB, Campanha da fraternidade 2013, p, 34.

26

nuevo mundo sin desigualdades y violencia, en donde reinara la justicia y la libertad.

En ese momento la PJ fue de gran importancia para el país que estaba en las manos

de los dictadores militares, cuyo programa educacional pretendía silenciar y

domesticar a los jóvenes quitándoles el derecho de participación social; por tanto, la

PJ era una de las únicas fuentes que la juventud tenía para obtener una formación

crítica de su realidad.

La PJ no es apenas la pastoral más organizada sino también la que hace presencia

en todos los rincones del país, hasta los años 90 tenía más de 30 mil grupos de

jóvenes en parroquias y CEBs, contiene con certeza la mayoría de los grupos

existentes en el país no sólo a nivel religioso sino también a nivel socio-político40.

No es extraño que en las décadas de los 70 y 80, nacieran los principales partidos

políticos de Brasil, muchos de ellos fueron fundados por líderes de jóvenes de la PJ

debido a su trabajo en lo social. El ex presidente de la república Fernando Henrique

Cardoso fue miembro de la JEC. El partido político más importante actualmente, PT

– Partido de los Trabajadores – nació en 1981 en ambientes eclesiales, fundado por

jóvenes militantes, teniendo como líder al ex presidente de la república, Lula da Silva.

La PJ creció en número de grupos, en organización, en liderazgo, y en número de

asesores, etc. Tenía centros de formación, de producción, publicación y distribución

de libros y subsidio formativo para líderes y grupos de jóvenes. Era una de las pocas

pastorales que tenía una organización a nivel parroquial, zonal, sectorial, diocesano,

regional y nacional, y grandes comisiones de jóvenes que trabajaban tiempo

completo en la elaboración de material para ser usado por los grupos y en su propia

organización. Sus actividades eran internas: retiros, formaciones, seminarios,

exposiciones, misas juveniles; y externas: eventos de orden social, manifestaciones,

protestas, caminatas sociales, etc.

Fue esta la pastoral que conocí en 1998 en la ciudad de Manaus y que por su

compromiso con lo social y la concientización de la juventud, me llevó a ser un

40

Cf. CNBB, Marco referencial da pastoral da juventude do Brasil, 1998, p. 170.

27

militante41 de la PJ como mediación para una vivencia de la fe en Cristo y para la

participación en la sociedad, alimentado por la utopía de la Civilización del Amor.

b) El proyecto de la Civilización del Amor

Para que la PJ fuese tan fuerte en su organización y en su estructura, era necesario

un espíritu que sustentase todo el cuerpo y todas sus acciones. La Civilización del

Amor es la utopía, la mística espiritual, el horizonte, el espíritu, la fuerza, el alimento

y la motivación que empuja a la PJ con sus militantes a soñar con una nueva

sociedad, un nuevo mundo, en donde reine la justicia, la verdad y la paz.

No queremos aquí dar un concepto de civilización del amor, ni relacionarla con el

Reino, ni presentarla como un proyecto ideal de sociedad, tampoco queremos decir

que es una utopía inalcanzable o una realidad concreta. Con Civilización del Amor,

nos referimos a la significación, que consiste en la importancia, el sentido y la

afectación de esta espiritualidad en mi vida y en la vida de muchos “pejoteiros”, es

decir, militantes de la PJ.

La Civilización del Amor es la espiritualidad que alimenta toda la acción de la PJ; es

el horizonte que motiva al caminante aún en las dificultades del camino; es la razón

que da fuerza al joven militante en sus actividades cotidianas en la construcción de

un nuevo mundo, y también la motivación, el llamado y la exigencia a ser un nuevo

ser humano, sujeto de la nueva sociedad.

El programa de formación y acción de la PJ es sustentado por esta espiritualidad de

la Civilización del Amor, fruto de la comprensión de la relación Iglesia-Reino-mundo,

categoría que fue elaborada a partir de los años 50 y asumida por la Iglesia en el

Concilio Vaticano II42, como síntesis de los evangelios y de las enseñanzas de Jesús,

41

“El término “Militante” es usado por la Pastoral de la Juventud de Brasil, por los partidos políticos,

sindicatos, movimientos populares y estudiantiles, para indicar un participante más consciente y comprometido. Militante es lo contrario de iniciante, que aún no se ha despertado a un compromiso más fuerte y permanente” (Cf. BORAN, 1995, 166). 42

“Os dois grandes eixos do Concílio Vaticano II foram os documentos “Lumen Gentium”, que focalizou a vida interna da Igreja – Igreja “ad intra”, e o documento “Gaudium et Spes”, que ressaltou a missão da Igreja no mundo – Igreja “ad extra”. A Igreja não ex iste como ilha separada do mundo, nem

para tentar colocar o mundo dentro dela, mas para servir ao mundo e construir o Reino” (BORAN, 1982, p. 67).

28

que no se predicó a sí mismo, ni predicó la Iglesia, ni doctrina alguna, ni moral, sino

el Reino de Dios.

La relación entre Iglesia-Reino-mundo a partir del Concilio fue muy trabajada por los

teólogos de la Teología de la Liberación en los años 70, principalmente por Leonardo

Boff, muy conocido por la PJ de Brasil, su teología sirvió de contenido para el

programa de la PJ. Los militantes de la PJ, con el modelo inductivo trasformador, van

comprendiendo la categoría Reino como Civilización del Amor. Aunque este término

“Civilización del Amor” no sea exclusivo de la PJ, es usado por ella como

significación de la voluntad de Dios, como proyecto de Jesús: el Reino.

Todo esto podemos constatarlo en las palabras del P. Jorge Boran, asesor de la PJ

de Brasil durante muchos años y autor de las principales obras sobre pastoral juvenil

no sólo en Brasil sino también en todo el Continente:

“El Reino de Dios es entendido como la parte central del mensaje de Jesús. En este modelo

el Reino está contemplado a partir de dos orientaciones: el Reino después de la muerte y el Reino que pasa por todas las organizaciones que promueven la justicia y la fraternidad. El Reino busca transformar las relaciones de explotación en relaciones de amor. Esta transformación se inicia en la tierra (…)”

43.

Cuando el militante lucha por una sociedad más justa y fraterna no está pensando

como un militante político, sino como un fiel al proyecto de Jesucristo, que quiere su

Reino implantado en la tierra. Por tanto, la Civilización del Amor es el proyecto de la

PJ de implantar al Reino de Dios en la tierra a partir de la transformación de las

estructuras sociales injustas y corruptas en estructuras creadoras de vida nueva.

El documento de la CNBB de número 76, hace una síntesis de lo que representa

para la PJ la Civilización del Amor. El documento explicita que la Civilización del

Amor está relacionada con el Reino, pero no se trata de ser el Reino definitivo, sino

una sociedad en donde reinen los valores universales. La PJ comprende la

Civilización del Amor como un llamado a ser constructores del Reino en la tierra, a

percibir la presencia del Reino en la realidad, a reafirmar los valores sagrados, a

repudiar los antivalores, y a reafirmar el primado de la vida humana, la persona, la

43

BORAN, Jorge, El futuro tiene nombre: juventud, 1995, p. 171.

29

ética, el testimonio, la experiencia, el servicio, la solidaridad, la identidad cultural y la

transcendencia44.

Si el proyecto de la PJ es la Civilización del Amor, entonces, sus militantes son

formados para hacer realidad este proyecto, como podemos constatar en el

documento: “Sim, os jovens são igreja e, como igreja, são enviados aos jovens. Os

jovens são enviados, como protagonistas na Igreja e sujeitos históricos no mundo, a

construir a Civilização do Amor”45. Esto quiere decir que los jóvenes son iglesia, y

como tal son enviados a evangelizar a los otros jóvenes, como protagonistas ante la

Iglesia y el mundo para construir la Civilización del Amor.

El proyecto Civilización del Amor aún continúa siendo la utopía de la PJ en los días

actuales, como muestra también el Manual de la Campaña de la Fraternidad 2013,

cuando presenta la juventud como lugar teológico y como testigo de la nueva

evangelización que hace llegar a todos la Civilización del Amor46. Esta utopía

continúa siendo soñada por la PJ y por otros movimientos juveniles de la Iglesia de

Brasil; aunque haya perdido fuerza, en relación a los años 70 y 80, está viva y aun

moviliza a los jóvenes, aunque no sea la totalidad de los jóvenes católicos, como

lograba antes.

c) La experiencia de fe y la fe por la experiencia

Mi experiencia espiritual o el camino de fe, inició al final del año de 1997, cuando

tenía apenas 16 años de edad. Estaba recién llegado a Manaus-Am, norte de Brasil y

venía del estado de Maranhão-Br, situado al nordeste, región costera brasilera,

nacido en un pueblo evangélico y en una familia sin religión.

La migración de Maranhão a Manaus trajo muchos cambios culturales; no es difícil

imaginar las consecuencias de estos cambios en la cabeza de un adolescente que

dejó su familia y su cultura atrás y se fue a vivir en un lugar distinto de lo que estaba

acostumbrado. El nuevo contexto cultural exigió una vida diferente, un cambio de

44

Cf. CNBB, Marco referencial da pastoral da juventude do Brasil, 1998, pp, 138-140. 45

Ibíd., p. 140. 46

Cf. CNBB, Campanha da fraternidade 2013, p. 77.

30

mentalidad y un gran esfuerzo para adaptarse a la nueva realidad, así como la

necesidad de relaciones, entre ellas la amistad fue una de las primeras necesidades.

En Manaus, una ciudad de mayoría católica, y con una gran participación de laicos

en las comunidades, no fue difícil hacer amistad con católicos, dado que todos los

vecinos eran católicos. Vivía en un barrio popular de la ciudad en donde había

muchos jóvenes que participaban en la Comunidad católica del barrio; una muchacha

vecina era militante de la PJ y una de las líderes del grupo de jóvenes de la

comunidad.

Casi un año después, ya tenía muchos amigos y todos ellos eran de la iglesia

católica, todos me invitaban a conocer al grupo juvenil. Yo que había vivido sin

religión hasta aquel momento, no pretendía empezar a frecuentar una iglesia. Pero

por la insistencia de mis amigos, en el segundo sábado de diciembre de 1997, fui a

conocer el grupo juvenil de la Comunidad Católica Santa María Goretti, en donde

encontré el grupo de jóvenes JEC – Jóvenes al Encuentro de Cristo – con una media

de 20 jóvenes, con un coordinador, una vice-coordinadora, una ecónoma y una

secretaria.

El grupo JEC hacía parte de un área misionera en donde estaba organizado con

otros 20 grupos juveniles de la PJ; los coordinadores de los grupos se reunían

mensualmente para tratar sobre objetivos comunes. Todos los grupos tenían la

misma estructura, casi el mismo número de participantes, objetivos similares y un

denominador común: todos eran parte de la PJ.

Para quien nunca fue católico, nunca hizo catequesis y nunca había participado de

un grupo religioso, fue fascinante conocer al grupo con su organización, su

dinamismo, los cantos de la PJ que reivindicaban justicia, derechos, paz, amor,

verdad, libertad, austeridad, unidad, etc. Conocer jóvenes que pensaban diferente,

que soñaban con la Civilización del Amor, que tenían esperanza en un futuro mejor

para todos, jóvenes alegres, que dedicaban mucho tiempo a la iglesia y con un

compañerismo muy fuerte dentro del grupo, era algo que fascinaba a cualquier

adolescente de 15 a 25 años de los años de 70 a 90.

31

Después del primer encuentro en el que participé, vino el segundo, el tercero y

durante 4 meses no falté a ninguno de los encuentros semanales del grupo. Era un

participante asiduo, por eso, en poco tiempo ya conocía y quería mucho al grupo,

tanto que dedicaba todo el fin de semana a sus actividades y, poco a poco, la PJ fue

haciendo parte de mi vida de una forma tan fuerte que no se podía comparar a

ninguna otra experiencia anterior.

El grupo fue la puerta de entrada a la Iglesia. Aunque no tuviera los sacramentos de

iniciación cristiana, ya estaba participando efectiva y afectivamente del grupo y, por

supuesto, de la Comunidad. Lo que empezó con una visita al grupo, ahora ya era

una pertenencia al mismo y también a la Iglesia, pues en menos de un semestre ya

sentía que era católico. Todo iba muy bien y cada día crecía en conocimiento sobre

las cosas religiosas y me gustaba más estar ahí que en cualquier otro lugar, ya

sentía que ese era el lugar que buscaba; había encontrado un lugar en donde me

sentía realizado como persona.

Con seis meses en el grupo fui sorprendido por la renuncia de la coordinación, que

por motivos personales dejaron al grupo. El coordinador de la PJ a nivel del área

misionera, como encargado de los grupos de las comunidades tomó la

responsabilidad de elegir una nueva coordinación; entonces, me pusieron como uno

de los coordinadores del grupo y eso me hizo cambiar de vida. Es verdad que ya

participaba mucho en la comunidad, pero ahora como coordinador era necesario

dedicar más tiempo, pues el compromiso era más grande.

Con las exigencias propias de una coordinación de grupo juvenil, y principalmente de

un grupo de la PJ, para un adolescente con apenas 16 años, era un gran desafío.

Fue ahí que empezó el camino rumbo a la espiritualidad, primero, porque era

necesario conocer el programa de la PJ, su método, su pedagogía, sus objetivos,

todo lo que aún no conocía sobre la PJ y su organización; segundo, porque era

necesario saber orientar al grupo en una espiritualidad propia para jóvenes y llevar al

grupo a una acción liberadora, que era la identidad propia de un grupo de la PJ.

Por leer todos los libros de la Pastoral de la Juventud que encontraba, iba

conociendo el mundo que es la PJ. Con las lecturas descubría su ideología y

32

entraba, por primera vez, en contacto con la TdeL – Teología de la Liberación –, que

era el contenido del proyecto liberador de esta pastoral. A través de las lecturas

conocía el método, la historia, los objetivos, los planes nacionales de formación, de

espiritualidad, en fin, todo el proyecto para trabajar con la juventud, y con eso, podría

entender mejor la realidad en que estaba.

Conocer todo el programa de la PJ fue como encontrar un tesoro, pues estaba

fascinado por el proyecto de construir la Civilización del Amor en lugar de una

sociedad excluyente y corrupta. El programa no sólo nos animaba a construir la

Civilización del Amor sino también nos daba las herramientas para lograrla. Yo veía

el proyecto de la PJ como el evangelio puesto en práctica, es decir, una forma de

realizar el evangelio de Cristo en nuestra propia realidad. La Civilización del Amor

era el proyecto soñado por Jesucristo y que ahora estaba en nuestras manos hacerlo

realidad.

Como coordinador del grupo tenía que participar en las reuniones a nivel del área

misionera, ahí me encontraba con más de 20 jóvenes coordinadores de grupos; cada

joven dominaba un discurso socio-político transformador que nunca había escuchado

en boca de otras personas que no fueran de los políticos. Por primera vez vi que el

evangelio era un proyecto de sociedad, que la Iglesia Católica no era un conjunto de

dogmas, normas y doctrinas, sino que era un signo del Reino de Dios en la tierra,

una comunidad de los discípulos de Cristo, protagonistas del Reino.

Ahí con estos jóvenes entendí que el Reino ya había llegado, aunque no en su forma

definitiva, ya estaba presente en su forma parcial. Percibía la PJ como un signo de la

Civilización del Amor, de la nueva sociedad fundamentada en el evangelio de Cristo.

Cada joven era un animador para los demás, sus palabras eran testimonio de sus

vidas, de su relación con Cristo, de su comprensión de Dios, de Iglesia y de mundo.

Estar en medio de estos jóvenes, llenos de espíritu, era una gracia para mi vida.

En las reuniones se discutía sobre los problemas de nuestra realidad, principalmente

los que afectaban a la juventud, como la violencia, el desempleo, la mala educación,

la pobreza, la corrupción, etc. Luego de “ver” los problemas escuchábamos la

Palabra de Dios para iluminar la realidad y “juzgar” a la luz del evangelio; luego,

33

decidíamos cómo debíamos “actuar” en medio de la sociedad que clamaba por

justicia. Después de la reunión cada uno iba a su comunidad, a su grupo para poner

en práctica lo que era decidido por los coordinadores.

Esta era la militancia de la PJ, que consistía en hacer un análisis de la realidad,

juzgar a la luz del evangelio y tomar decisiones para transformarla desde el

evangelio sus estructuras injustas. Pero no era una transformación cualquiera, sino la

implantación de la Civilización del Amor. Este era el espíritu que animaba a todos los

jóvenes a continuar luchando. Para nosotros coordinadores no era apenas un

compromiso social, sino un compromiso con el Reino. Pero yo percibía que muchos

jóvenes del grupo no alcanzaban la dimensión transcendente y quedaban apenas

con lo inmanente.

Un año después fui elegido como representante del área misionera en las reuniones

sectoriales, ahí me encontraba con representantes de 5 áreas misioneras. El grupo

de coordinadores era asesorado por dos adultos. El proceso era lo mismo que el de

las reuniones de área, la diferencia era la amplitud territorial y los más de 70 grupos

de jóvenes que representábamos.

Allí me enfrenté con otra realidad fascinante para mí, conocí jóvenes que daban la

vida por la PJ, que la defendían como la cosa más importante de la Iglesia y de su

vida, jóvenes con una sabiduría impresionante, con una determinación y un coraje

que daban envidia. Eran jóvenes comunes como todos los otros, pero eran animados

por el espíritu de la PJ, por eso, eran profetas y con sus testimonios me convirtieron;

yo quería ser igual a ellos, también quería sentir lo que sentían.

Después de las reuniones cada representante volvía a su área misionera para

transmitir a los coordinadores de grupo los asuntos decididos, para que estos los

llevasen a sus grupos. En poco tiempo estaba tan involucrado en la PJ que toda mi

vida era para dedicar a los grupos y a las reuniones de articulación de los trabajos

realizados. Los estudios y los retiros en el grupo, los retiros y las formaciones para

coordinadores, las actividades a nivel comunitario, de área misionera y de sector, la

lectura popular de la Palabra hecha diariamente, fueron infundiendo en mí una

espiritualidad liberadora; una espiritualidad fundamentada en la TdeL.

34

Tanto en los ambientes de la PJ como en la comunidad eclesial yo era alimentado

espiritualmente por la lectura popular de la Biblia, orientada por el modelo inductivo

transformador y por la TdeL. Mi primera formación cristiana y mi primer alimento

espiritual fue en la PJ, por tanto, no podría tener otra espiritualidad que la

espiritualidad liberadora de la TdeL; una espiritualidad que me daba fuerzas para

continuar en la lucha al lado de mis compañeros “pejoteiros”.

Por la formación en la acción mi crecimiento en la fe fue rápido. El contacto con la

Palabra de Dios a través de la lectura popular, y la espiritualidad de la PJ que

encontraron en mí una tierra fértil, por no tener ninguna otra formación religiosa, en

otras palabras, por tener un corazón abierto a la espiritualidad de la PJ, fui

encontrando a Cristo en mi vida. Cuando entendí que toda la lucha de la PJ era un

compromiso con el proyecto de Cristo comencé a conocer un Cristo pobre, que se

preocupaba por los pobres, que sufría con los pobres: un Cristo liberador.

El encuentro con Cristo era la pieza fundamental que faltaba para hacer de la

Civilización del Amor la cosa más importante de mi vida. Ya no tenía ninguna duda

de que la PJ era un agente de Cristo, pues ahí estaba él, yo lo encontré. La

experiencia con Cristo sostenía toda la labor pastoral, el compromiso con la PJ, con

la comunidad y con la Iglesia; nosotros éramos testimonios de la Civilización del

Amor, hombres y mujeres nuevos, protagonistas de la nueva sociedad.

Esta era la mística que nos afectaba, que nos nutría en el camino, que nos fascinaba

a seguir siempre caminando, siempre luchando y transformando los corazones de los

jóvenes y las estructuras sociales para poder implantar la Civilización del Amor. Cada

encuentro con los coordinadores, sea del área o del sector, era una escuela en la fe;

las actividades que la PJ realizaba con los líderes o con todos los grupos era una

animación espiritual y misionera que nos llenaba del espíritu de Cristo resucitado

para que continuásemos en la construcción de la Civilización del Amor.

En los encuentros del grupo de base intentaba transmitir a los jóvenes todo lo que

aprendía en las reuniones de área y de sector, intentaba animarlos con el mismo

espíritu con el cual había estado animado. En estos encuentros siempre teníamos un

tema de estudio, que generalmente era de orden socio-político; el tema era

35

acompañado por la lectura del evangelio, por dinámicas y reflexiones. Ahí

discutíamos sobre los problemas de nuestro barrio y buscábamos encontrar

soluciones para los mismos, siempre iluminados por la Palabra.

A través del grupo aprendí que ser católico era ser un buen ciudadano, que creer en

Cristo implicaba vivir como él vivió; asumir sus valores y sus actitudes, luchar por la

vida y la dignidad humana; anunciar el Reino y renunciar a los antivalores del Reino.

Aprendí que no podría separar ser católico y ser ciudadano, fe y vida, religión y

política. Estas categorías no eran opuestas para el grupo, sino que se

complementaban una a la otra; por eso lo espiritual nos daba fuerza en la lucha

social; la Palabra era para iluminar la realidad; los encuentros eran para educarnos

en una conciencia crítica y en la madurez de la fe.

La misión del grupo no era sólo para los ámbitos eclesiales, sino también para los

ámbitos sociales; la violencia en el barrio, el desempleo que afectaba a la juventud

eran problemas que el grupo asumía como suyos y a los cuales buscaba dar una

respuesta. El grupo se preocupaba por los problemas del barrio más que la junta

comunal, adonde muchas veces fuimos llamados a presentar proyectos en relación

con la juventud.

El espíritu de la Civilización del Amor que nos animaba era tan fuerte que mi voluntad

era estar siempre haciendo alguna actividad, por eso, estaba frecuentemente en la

comunidad con los compañeros y cuando estaba en casa aprovechaba para leer los

libros de la PJ y para programar encuentros y reuniones. Iba a la misa sólo los

domingos, pero todos los días estaba en la comunidad haciendo reuniones,

formaciones o programando actividades.

La espiritualidad de la PJ daba sentido a mi vida y a todo lo que hacía. Todos los

días despertaba para hacer alguna cosa en la construcción de la Civilización del

Amor; no quería perder tiempo haciendo otras cosas que no fueran las cosas del

Reino. Muchas veces llegué a pensar que había nacido para estar en la PJ; no me

veía fuera de ella, porque ahí estaba el sentido de mi vida, ahí me sentía realizado

como ser humano, como cristiano, como ciudadano; por eso, ahí quería dedicar todo

mi tiempo.

36

Mi autorrealización como persona consistía en que estaba en una pastoral y en una

comunidad que atendía todos mis anhelos, sueños, necesidades antropológicas,

sociales, psicológicas y religiosas. La PJ abarcaba toda mi existencia, mi vocación

humana y cristiana, pues ahí era formado de manera integral para ser un ser humano

maduro no sólo en la fe sino en todas las dimensiones. Por eso, me sentía completo,

integrado y realizado.

La relación con Cristo era cada vez más fuerte, pues era un amigo que andaba y

luchaba con nosotros, era un compañero de viaje, joven, maestro, camino, verdad y

vida. Mi fe ya no era apenas personal, sino comunitaria, donde vivía la fe personal en

una comunidad, juntos a los otros. Eso hacía la gran diferencia, porque daba un

significado a lo que antes era apenas una creencia en un Dios desconocido; en la PJ

Dios tenía un rostro, actitudes, opción, sentimientos, causa, era un ser humano pleno

y lleno de amor hacia los demás; era Cristo, lleno de misericordia y compasión.

Ya no conseguía vivir mi fe a solas, pues descubrí otra dimensión de la fe, la vivencia

en la comunidad, el compromiso eclesial y social, eso me marcó profundamente

como persona y como cristiano. El rostro humano de Dios presente en la PJ, a través

de los jóvenes, de sus prácticas, campañas en favor de los pobres, en su liturgia

inculturada, en su discurso evangélico y en su modo de relacionarse con los otros,

me ayudó a ser persona, a querer ser un ser humano pleno como Jesús.

La fe desarrollada en mí con la ayuda de la PJ, y principalmente de mis compañeros,

dio sentido a toda mi existencia, tanto que todo lo que hacía era siempre a partir de

mi fe en el Dios de Jesucristo; ahí viví mi juventud comprometido con la causa de

Cristo, aspirando al reino que los jóvenes me hicieron creer, “La Civilización del

Amor”, del cual la PJ era un signo vivo.

d) La crisis de espiritualidad y la espiritualidad de la crisis

En el año 1999 la PJ de Manaus atraviesa una crisis de espiritualidad, y ésta afecta

la organización, la estructura y el liderazgo. En nuestro grupo de base, que era uno

de los más estructurados del área misionera, se sentía un desánimo en la juventud;

los encuentros en que los jóvenes más participaban no eran los de análisis de la

37

realidad, como antes, sino los de música y alabanzas, los de fiestas y juegos. Los

jóvenes se interesaban en asuntos sobre evangelización y espiritualidad, pero no

querían saber de la transformación de la realidad, ni de compromiso socio-político,

tampoco de ser militante en una sociedad cada vez más desigual, con una política

cada vez más corrupta y en una Iglesia cada vez menos comunidad y cada vez

menos comunión.

Yo como parte de la coordinación del área misionera no podría dejar que nuestro

grupo siguiera el mismo camino de algunos de los grupos y se viera reducido a

reuniones sin sentido con cantos y juegos, pero sin un compromiso transformador.

Deberíamos continuar dando el ejemplo de un grupo de identidad PJ, pero era cada

vez más difícil; muchas veces tuve que defender los ideales de la PJ frente a los

otros miembros de la coordinación del grupo, que tenían tendencias carismáticas o

simplemente querían buscar otros caminos para salvar al grupo.

El grupo cada día crecía en número, pero disminuía en identidad y espíritu de la

Pastoral de la Juventud, aumentaban las fiestas y paseos y disminuían las

actividades propias de la PJ, ya casi no hablábamos de los problemas de nuestra

realidad, hasta los cantos de la PJ fueron cambiados progresivamente por cantos –

“más animados” –, como decían algunos jóvenes. Yo no conseguía ser indiferente

ante este escenario ni ignorar esta crisis que aumentaba cada día.

A nivel de área misionera, había una atmósfera de desconfianza y rechazo de los

grupos en relación a la PJ; en las reuniones de área misionera los pocos

coordinadores que aparecían demostraban un desencanto y poca confianza en las

propuestas de la PJ, que antes llenaba de ánimo tanto a los jóvenes como a los

líderes y militantes. En nuestras reuniones no lográbamos tomar las decisiones

necesarias para el funcionamiento normal de la pastoral; ya no conseguíamos

realizar ninguna actividad en el campo socio-político; hasta actividades tradicionales

como las formaciones para líderes y los encuentros con todos los grupos de jóvenes

del área misionera, que hacíamos cada semestre, ya no era posible realizarlos,

porque los coordinadores no aparecían para organizar, o los jóvenes no participaban.

38

Tuvimos que entregar al padre responsable del área misionera, nuestro CCJ –

Centro de Capacitación de la Juventud, que habíamos construido con recursos y

trabajo de los propios jóvenes; era un espacio para la formación de líderes,

formación de fe y política, formación teatral, música, danza y también para

encuentros de la juventud a nivel de área, pero fuimos obligados a entregarlo para

que fuera utilizado por otras pastorales. Era un escenario decadente que hacía sufrir

a los coordinadores y militantes de la PJ.

En el escenario de la PJ del sector la situación no era menos deprimente. Los

representantes de las áreas misioneras relataban las grandes dificultades que

enfrentaban en sus áreas, casi no había buenas noticias, era un escenario de

desolación. Y nosotros, como responsables de tantos grupos, no sabíamos qué

hacer delante de tal situación; nuestro trabajo se reducía apenas a hacer reuniones y

más reuniones, mientras que las actividades tradicionales de formación socio-política

eran cada vez más escasas.

Un hecho que marcó a toda la coordinación del sector fue la renuncia de una de las

representantes, que al abandonar al grupo del sector se hizo carismática; eso nos

dejó muy tristes; fue entonces cuando recordamos sus denuncias de que en la PJ no

teníamos espiritualidad, que el trabajo ya no tenía sentido, porque los 7 grupos

representados por ella ya no eran de la PJ. Pero es claro que en la PJ había una

espiritualidad, aunque no fuera esencialmente cristiana, sino una fuerte espiritualidad

social.

Una vez fui encargado por el presidente del sector para preparar un retiro para el

grupo de representantes de las 5 áreas misioneras. Él mismo pidió que el tema fuera

sobre “revisión de vida”, tema que era recomendado por la PJ nacional desde los

inicios de los años 90, cuando la crisis de espiritualidad ya era reconocida a nivel

nacional; y también podemos encontrar la misma recomendación en el libro de Boran

de 198247. Fue el primer retiro de la PJ que no era sobre espiritualidad liberadora; era

el primero que no tenía como centro la transformación social, sino que ponía a la

persona en el centro. Al final del retiro todos me agradecieron personalmente.

47

Cf. BORAN, J. 1982, pp. 235-236.

39

Este mismo retiro, con la ayuda de una militante, lo repetimos para el grupo de

coordinadores a nivel del área misionera. La sorpresa fue la misma, pues no era

común un retiro de este tipo, centrado en la historia personal. También realicé el

mismo retiro en el grupo de base de nuestra comunidad. En los tres niveles: de grupo

de base, de área misionera y de sector constaté la falta de una espiritualidad

integradora, entre la transformación social y la conversión personal, así como entre

trabajo efectivo y afectividad.

Ahí fui percibiendo la necesidad de trabajar la afectividad, la espiritualidad, la

formación integral de los jóvenes. Pero la dificultad era que en la propia estructura de

la PJ no había espacio, recursos, metodologías e instrucción para tal cosa. Los

coordinadores no sabíamos manejar esas cuestiones, pues toda la formación que

recibíamos era para hacer un trabajo transformador-liberador social. El grupo que

daba mucha importancia a esas cuestiones era criticado por el consejo del área, del

sector o de la diócesis.

La crisis se agravaba cada vez más, hasta que llegamos al punto de no hacer más

reuniones a nivel del área, con lo cual todos los grupos quedaron aislados; acabó la

organización y cada grupo caminó casi un año solo. Pero en este tiempo, con el

presidente del sector y el ex presidente del área hacíamos una especie de PJ

itinerante, íbamos a visitar a los grupos y los animábamos para que no olvidasen la

PJ y la necesidad de caminar como una pastoral orgánica; hasta logramos realizar

algunas actividades, pero con poca participación de los grupos.

Lo que vino primero fue la crisis de la PJ, pues sólo después fue que sentí mi propia

crisis. La crisis personal era consecuencia de la crisis de la PJ. Pero esta crisis

particular era más global de lo que pensaba, pues sabía que no era el único, sino

que podía ver esa misma crisis en el rostro de casi todos mis compañeros de

pastoral. Yo resistí hasta el momento en que ya no tenía más fuerzas para continuar.

En el primer momento de la crisis intenté ignorarla, pues aún no la sentía de forma

profunda, por eso, ignoraba los reclamos de los jóvenes del grupo de base, pero

luego fui percibiendo la misma situación en los otros grupos que visitaba, entonces,

ya no podía ignorarla. Me sentía angustiado por no poder ayudar a los jóvenes, pues

40

aunque quisiera no sabía cómo ayudarlos espiritualmente, tampoco podía hacer algo

diferente de lo que estaba establecido por la PJ en los diferentes niveles.

Con el tiempo fui percibiendo que la misma crisis que enfrentaba la PJ, se había

dado décadas anteriores en la Iglesia Católica Iberoamericana en relación a las

iglesias pentecostales, pero ahora la crisis era interna, porque la misma ola

pentecostal entró en la Iglesia dividiendo a las pastorales. Lo que parecía ser una

crisis aislada ahora la veía de forma más global, era como el efecto dominó que no

se detiene.

En 2001 resolví salir de la PJ y, esta fue una de las decisiones más difíciles de mi

vida, porque nunca había pensado abandonarla, pues esto era lo mismo que

abandonar el compromiso con la juventud, con la Civilización del Amor, pues no era

lo mismo hablar de ésta estando fuera de la PJ. Aunque fue difícil, las circunstancias

eran favorables, dado que no había una presidencia a nivel del área misionera.

Sólo logré tomar esta decisión y permanecer en paz, porque mi propia crisis me llevó

a ver lo que faltaba, lo que la PJ estaba olvidando, lo que no encontraba ni en la

realidad ni en los libros; sobre esto trataremos más adelante.

La crisis de la PJ no era una novedad dado que los años 90 estuvieron marcados por

las crisis de espiritualidades, tanto religiosas como políticas48. El mundo atravesó las

crisis de las utopías; la caída del Muro de Berlín, el 9 de noviembre de 1989, símbolo

de la caída del socialismo real, dio inicio al fenómeno de las crisis espirituales

mundiales. El socialismo cayó delante del capitalismo neoliberal49; las grandes

utopías, que animaban las luchas por un mundo alternativo a este capitalismo, entran

en crisis.

El capitalismo neoliberal afirma su hegemonía frente al socialismo y a las otras

utopías políticas y religiosas que de cierta forma también luchaban en contra del

capitalismo. Junto con eso se dio el cambio cultural que abrió las puertas a la

posmodernidad, que se caracteriza, hasta hoy, por la fuerte centralidad de las

48

Cf. ADOLFO, Aristanaín, Un lugar en el mundo, Argentina, 1992. (Película). 49

Cf. CNBB, Evangelização da juventude: Desafios e perspectivas pastorais, p, 143.

41

emociones y de la subjetividad50. Esto crea en los militantes una sensación de

derrota, de haber perdido la lucha frente al capitalismo; luchamos con todo el espíritu

por la Civilización del Amor y nos vino el neoliberalismo, con sus propuestas de

privatizaciones de las empresas estatales.

Jorge Boran, el ex asesor de la PJ ya señalaba el cambio cultural en 1995: “Hay un

cambio cultural mundial significativo. La subjetividad es ahora un valor central. El

descrédito de las ideologías hace que muchos jóvenes ya no se proyecten hacia el

futuro”51. Aunque aquí Boran no habla de crisis de espiritualidad, sino de un cambio

cultural, pero esto ya revela que la juventud no tiene los mismos intereses de antes.

Si antes las utopías movilizaban y empujaban a los grupos rumbo a los grandes

ideales, ahora la subjetividad está por encima de los intereses comunitarios.

Los grandes cambios económicos, políticos, sociales, religiosos y culturales que

marcaron al mundo en la década de los años 90 hacen que la PJ busque adaptarse a

la nueva realidad cultural y religiosa como intento de superar el momento de crisis;

desde 1991 la PJ ya estaba trabajando para superar los días difíciles que

atravesaba; en el inicio de los años 90 fueron numerosos los seminarios, asambleas

y encuentros diocesanos, regionales y nacionales como posibilidad para enfrentar la

crisis52.

Según el documento 76 del episcopado de Brasil, en 1992 fue realizado un seminario

sobre Metodología, y en 1993 fue realizado otro seminario sobre Proceso de

Formación Integral53. Era necesario repensar la metodología y el proceso de

formación para continuar atendiendo las necesidades de la juventud, que ya no

querían ni aceptaban más ser apenas instrumentos de transformación socio-política.

La novedad era que la formación no podría ser apenas socio-política, sino que debía

partir del encuentro con Cristo, es decir, de una mística cristiana.

Boran, al hablar sobre los asesores de la PJ en relación a la crisis dice:

50

Cf. Ibíd., p, 144. 51

BORAN, Jorge, El futuro tiene nombre: juventud, 1995, p. 57. 52

Cf. CNBB, Marco referencial da pastoral da juventude do Brasil, 1998, pp. 110-111. 53

Cf. Ibíd., p. 111.

42

“Le faltó metodología para despertar a los jóvenes a la importancia de la espiritualidad en sus vidas. (…) Al inicio de mi trabajo como asesor evitaba tomar la iniciativa en el campo de

la espiritualidad. (…) Hoy reconozco que la iniciativa debe provenir del asesor, pues no se puede esperar que el joven tenga lo que no recibió”

54.

Aquí es claro que hay una crisis de espiritualidad y que la PJ no estaba preparada

pedagógica y metodológicamente para trabajar la espiritualidad de los jóvenes. Por lo

menos una espiritualidad cristiana, dado que lo que se trabaja mucho era una mística

de tipo social, es decir, un espíritu colectivo; pues tenía como punto de partida lo

comunitario.

Como conclusión del seminario de 1992, surgió la preocupación de construir una

metodología que privilegiara la persona del joven, que resaltara la subjetividad y

buscara el equilibrio entre la dimensión política y la espiritual55. Era explícita la crisis,

pues la PJ perdía fuerzas en el campo de la acción; perdía muchos jóvenes que

querían una atención a su espiritualidad y a la conversión personal; perdía también

muchos de sus líderes que abandonaban a la PJ para dedicarsen a los partidos

políticos.

Pero la crisis no era sólo de espiritualidad era también de organización; por eso, las

decisiones tomadas en relación a la espiritualidad y a la misión, en la décima

asamblea, no fueron de inmediato realizadas por falta de organización y

participación56. La PJ era obligada a responder muchas preguntas a los grupos y a la

Iglesia; una de las principales preguntas fue esta: ¿Para dónde nos va llevar la PJ?57

También tiene que repensar toda su estructura, organización, espiritualidad y

proceso formativo.

Como una de las formas de enfrentar la crisis la PJ elaboró una serie de proyectos

de misión, acción, formación y espiritualidad y para que estos proyectos llegasen

hasta los grupos fue necesaria la publicación, en la década de los años 90, de una

serie de subsidios y cuadernos formativos58. Es clara la gran importancia que se

quiere dar a la espiritualidad, ésta es con certeza el centro de todas las innovaciones

54

BORAN, Jorge, El futuro tiene nombre: juventud, 1995, pp, 380-381. 55

Cf. CNBB, Marco referencial da pastoral da juventude do Brasil, 1998, p. 112. 56

Cf. Ibíd., p. 113 57

Cf. Ibíd., p. 111. 58

Cf. Ibíd., p. 115.

43

y la que más recibe atención, tal vez, por el hecho de que antes fue la que menos

recibió importancia.

Son claras las palabras del episcopado de Brasil: “O que guiava muitos grupos e

militantes era muito mais uma mística social do que uma mística cristã”59. Mística

social es como los Obispos llaman a la espiritualidad de la PJ de los años 70 y 80, y

esta mística es arrastrada por las caudalosas corrientes de crisis mundiales de los

años 90. Estas pocas palabras se convierten en una gran crítica de la iglesia a la PJ,

porque su espiritualidad era más social que cristiana. Desde ahí podemos preguntar,

¿Cuál espíritu anima a la PJ? Podemos pensar en dos alternativas; a) el espíritu de

Cristo resucitado que nos empuja rumbo al Reino; b) el espíritu político social que

nos impulsa en la búsqueda de una sociedad mejor.

La Campaña de la Fraternidad de 2013, sobre la juventud de Brasil, afirma que con

la decadencia de las utopías y del crecimiento del individualismo, valor del sistema

económico capitalista, es necesario hacer que la juventud crea otra vez en un

proyecto colectivo60. Esta afirmación revela que a partir de la decadencia de las

utopías, por los cambios culturales mundiales de la década de los años 90 y, de la

subjetividad que crece en relación al colectivo, es necesario superar el subjetivismo y

volver a un proyecto colectivo; esto revela también una añoranza del pasado.

La subjetividad, valor de la cultura posmoderna, como Boran, el Documento de

Aparecida y la Campaña de la Fraternidad de 201361 afirman, no es lo mismo que

una dictadura o un capitalismo salvaje que despertaba en la juventud el espíritu de

lucha y unión, para buscar un mundo mejor, en las décadas de los años 60 a 80. Es

fácil luchar contra un enemigo externo, que se ve, pero es muy difícil luchar contra un

enemigo que está dentro de cada uno. La subjetividad es mucho más compleja que

luchar contra la dictadura o la falta de empleo.

En la década de los 90 durante mi militancia en la PJ, no logro recordar en cuántas

protestas y manifestaciones participé en contra del gobierno neoliberal de Fernando

59

Ibíd., p. 110. 60

Cf. CNBB, Campanha da fraternidade 2013, p, 91. 61

Cf. BORAN, Jorge, El futuro tiene nombre: juventud, 1995, pp, 57-59. CELAM, Documento Conclusivo de Aparecida, 2007, Nº 49-55. CNBB, Campanha da fraternidade 2013, pp. 14-15.

44

Henrique Cardoso. Pero hoy la situación ha cambiado, no hay un enemigo común,

tampoco una espiritualidad que nos una. Buscar volver a un proyecto colectivo a la

manera de los años 70 y 80, es volver a la misma crisis; dado que desear volver a

utopías modernas es resistir a la posmodernidad que ya está en nuestros umbrales.

La importancia a la subjetividad no puede ser vista apenas como un problema o un

disturbio de valores que debe ser superado, sino como una exigencia humana desde

su propia alteridad, pues el ser humano posmoderno necesita afirmarse en el nuevo

mundo que surge a partir de su propia interioridad, porque sólo así es como podrá

lograr su autorrealización humano-espiritual. Si vemos la subjetividad como problema

no podremos resolver la crisis que la propia subjetividad plantea.

La crisis es siempre un síntoma que demuestra que algo no está bien, lo que era

bueno en tiempos anteriores puede ser que haya sido superado y ya no corresponde

como antes. La crisis es también consecuencia de los cambios ocurridos en el

escenario afectado, pues no hay crisis sin cambios precedentes. Por eso, a la hora

de resolver la crisis hay que saber que esta es apenas una consecuencia de algo

que fue superado por los cambios del momento. Siendo así, la crisis en sí no es lo

que tiene que ser arreglado, sino que la causa de la crisis es la que merece atención,

pues todo trabajo sobre la crisis en sí será en vano.

La crisis es como la fiebre que revela que hay alguna cosa en el cuerpo que no está

bien; para tratarla es necesario primero descubrir lo que está enfermo en el cuerpo,

pues sólo así será posible curarla. Aquel que intentase curar la fiebre sin tratar su

verdadera causa estaría trabajando en vano. Con eso queremos decir que hay que

saber identificar crisis y causa, porque es tratando la causa como la crisis

desaparecerá.

Conviene saber que la crisis en sí misma es positiva, pues ella siempre quiere criticar

algo que ya no corresponde con la realidad, algo que ya no hace el bien que debería

de hacer. Y por eso mismo, es una crítica a algo que ya no hace el bien que antes

hacía o que no hace el bien que es necesario en el momento actual. Es positiva

porque nos ayuda a percibir que tenemos que adaptarnos, cambiar, buscar otras

alternativas, otra forma de continuar, otro modo de caminar.

45

La espiritualidad de la crisis consiste en que ésta, por ser una crítica al sistema y, por

ser positiva en el sentido de que nos impulsa a cambiar, tiene un espíritu que nos

empuja a lo nuevo. A esto podemos llamar espiritualidad de la crisis. Esto quiere

decir que la propia crisis contiene una espiritualidad que nos inquieta, que no nos

deja inmóviles delante de la situación, sino que nos anima e impulsa a buscar otras

posibilidades que nos ayuden a seguir dando sentido a nuestra vida y a nuestras

acciones.

Según Mario Sergio Cortella, filósofo y educador brasilero: “Los momentos graves

son también momentos grávidos, pues toda situación grave contiene en sí una

gravidez, es decir, la posibilidad de dar a luz una nueva situación”62. Debemos

aprender a ver la crisis como momento grave, momento que revela una gravedad en

la situación, momento de pérdida del horizonte, consecuencia de los cambios

veloces por los cuales estamos pasando; pero, los momentos graves son la

posibilidad de momentos grávidos, porque traen en sí la posibilidad y la exigencia de

buscar caminos nuevos.

No podemos ver la crisis apenas como momento grave, porque nos

desilusionaríamos y hasta podríamos perder el ánimo necesario para buscar

soluciones; pero tampoco debemos verla apenas como momento grávido, porque así

perderíamos el equilibrio y quedaríamos sin la base que sustenta el proceso y nos da

seguridad para avanzar. Es claro que tenemos que cambiar, pero hay que cambiar

con audacia y cautela63. La audacia sirve para que no nos quedemos inmóviles

delante de los desafíos, sino que usemos la creatividad para superarlos. La cautela

es para evitar que la urgencia del momento nos confunda y así nos lleve a un

callejón sin salida.

e) De la crisis a la apertura a nuevas espiritualidades

Después que me alejé de la pastoral de la juventud la crisis personal continuó,

porque permanecí en la comunidad, en el mismo ambiente en que viví cuando

estaba en la PJ. Pero el cambio tan deseado por mí y por muchos de los líderes de la

62

CORTELLA, Mário Sergio, Novos paradígmas da educação, recurso audiovisual. 63

Cf. Ibíd.

46

PJ, ahora lo experimentaba en mi vida. La crisis estaba transformándome, me hacía

buscar el cambio que deseaba y ahora como ya no estaba en la PJ tenía tiempo para

hacer otras cosas, aunque la crisis todavía no estaba superada del todo.

Fue ahí, entonces, que por primera vez, desde cuando me había hecho católico, que

me sentí solo, débil y sin rumbo; no tenía reuniones, retiros, formaciones, visitas a

grupos ni programación. Aunque había muchos jóvenes en la comunidad el grupo

juvenil ya no se reunía los sábados, porque por falta de un espíritu y objetivo común

no había sentido para reunirnos. Pero esta misma situación me dejó libre para buscar

otras cosas que antes no veía.

Decidí que por el momento no crearía otro grupo, pues casi todos los grupos de

jóvenes estaban sin reunirse y no era por falta de jóvenes, pues las comunidades

continuaban con muchos jóvenes. Pero, sentía la necesidad de buscar un nuevo

camino, ya que sabía que ya no volvería a la PJ; tenía que encontrar algo que

pudiese reunir otra vez a la juventud, que estaba como ovejas sin pastor.

En este contexto la única cosa que podría hacer era rezar y pedir a Dios que nos

iluminase, que nos mostrase otro camino, que nos guiase. Sin los métodos de la PJ

fui impulsado a construir mis propios métodos de oración y lectura de la Biblia. La

oración y la lectura bíblica se hicieron cada vez más frecuentes en mi vida; siempre

pedía a Dios que nos ayudase a encontrar una solución. Y por primera vez sentía la

gran importancia de cultivar una espiritualidad, pero esta vez, una espiritualidad más

cristiana.

En el año 2001, casi un año después de haber dejado la PJ, fui llamado a acompañar

un grupo de confirmación de mi comunidad de casi 50 jóvenes; no pude decir no, y

acepté. Aunque tuviera mucha experiencia para trabajar con jóvenes yo sabía que no

era lo mismo, pues el grupo era muy grande, cosa que no me gustaba, y no eran

jóvenes de la PJ. El grupo sirvió para continuar cultivando una espiritualidad diferente

de la de antes.

En poco tiempo ya estaba experimentando otra espiritualidad, pero esta venía de la

oración y de la lectura bíblica diaria. Fue entonces cuando aprendí a leer la Biblia y a

47

rezar diariamente y, a desear vivir a partir del evangelio, a dejarme guiar por el

Espíritu de Cristo sin prejuicios ni preconceptos. La nueva espiritualidad crecía cada

día, yo me sentía más contento, pero aún no había desistido de encontrar la solución

para la crisis de la PJ.

La preparación para la confirmación en mi comunidad duraba dos años, por tanto,

este era el tiempo que debería permanecer con estos jóvenes. Con 6 meses de

camino algunos jóvenes demostraron interés en crear un grupo juvenil, yo muy

contento hablé sobre la PJ, pero una joven que anteriormente fue una militante de la

PJ, dijo que no, que deberíamos crear un grupo diferente a la PJ. Entonces pregunté

qué tipo de grupo sería, y ella respondió que sería bueno un grupo de teatro.

Creamos el grupo de teatro y al inicio fue un poco difícil porque nadie en la

comunidad era formado en teatro, pero el mayor problema era que no había una

pastoral del teatro, por tanto, no había una metodología, una espiritualidad y un

método para trabajar con jóvenes a partir del teatro. Por eso, tuvimos que crear

nuestro propio camino. Fue difícil pero valió la pena, pues el grupo logró unir a la

juventud que estaba dispersa por casi un año. Yo no quería cometer el error de

construir una espiritualidad que no tuviese en cuenta al joven y su afectividad,

tampoco podríamos olvidar el compromiso social.

Fuimos poco a poco elaborando el programa del grupo, haciendo la síntesis entre lo

social y lo espiritual, lo colectivo y lo personal. En esta misma época unos militantes

de la PJ crearon otro grupo de la PJ y, los carismáticos también crearon un grupo

juvenil, pero ambos duraron poco tiempo, mientras que el grupo de teatro existe

hasta hoy. Yo no tengo duda de que lo que le ayudó a permanecer firme fue la

atención dada a la subjetividad del joven y al compromiso social como partes de un

todo.

Por subjetividad no nos referimos a lo opuesto a la objetividad, a lo concreto, pues

así la entenderíamos como algo no concreto, como algo abstracto, y por tanto, como

una categoría inferior a la objetividad. Ni queremos decir que sea sinónimo de

individualismo, aunque muchas veces se entiende de esta forma. Tampoco, cuando

hablamos de subjetividad nos referimos a lo contrario de colectividad, pues eso sería

48

una contradicción, dado que la colectividad existe a partir de la subjetividad que

posibilita el sentir común de un determinado grupo. La subjetividad consiste en los

“modos de existencias” producidos en los diversos contextos en que las personas se

encuentran64. La subjetividad no es algo propio de un individuo, pues cuando

nacemos no tenemos ninguna subjetividad, sino que la vamos construyendo durante

la vida a partir del contexto en el cual estamos insertos, por eso, no entendemos la

subjetividad como un aislamiento del sujeto, sino como una expresión de su modo de

vida, de su existencia, de su particularidad construida colectivamente.

Así fue como entendí que el problema de la PJ estaba en su estructura que no

permitía una atención a las necesidades afectivas y espirituales de los jóvenes,

entonces fui logrando responder una de las preguntas que por mucho tiempo me

angustió: ¿Qué le faltó a la PJ para que se desmoronase de esta forma? Ahora ya

tenía la respuesta, pero ya no estaba en la PJ y sabía que sería muy difícil que los

organismos de la PJ escuchasen a una persona que había abandonado la pastoral,

por eso, nunca fui a dar respuesta alguna, sin embargo, parcialmente, había resuelto

mi propia crisis espiritual.

En mi comunidad había muchas espiritualidades, algunas apenas diferentes; otras

eran muy distintas. En esta época tuve la oportunidad de mirar cada una de las

espiritualidades que había en la comunidad, así fue que entendí por qué muchos

grupos eran tan distantes y diferentes unos de los otros y, por qué en las reuniones

comunitarias, a veces no se llegaba a ningún acuerdo. Pero lo más claro para mí era

que había por lo menos dos corrientes o mejor, dos tendencias espirituales: una que

defendía de cierta forma una pureza espiritual, y otra que defendía que el

cristianismo no podría estar fuera de la vida social.

Según José María Castillo, el cristianismo está dividido entre dos grandes bloques, el

de los espirituales y el de los sociales; a los primeros se les encuentran en la “hora

santa”, y a los últimos se les encuentran con frecuencia en la manifestación social65.

Esta era y continúa siendo la típica realidad de mi comunidad; por una parte están

los que se preocupan por cuestiones sociales, mientras que por otra parte están los 64

Cf. CNBB, Campanha da fraternidade 2013, pp. 30-31. 65

Cf. CASTILLO, José María, 2004, p. 202.

49

preocupados por las cosas espirituales. Pero, ¿será que están separadas desde la

predicación de Jesús? ¿Será que esta separación es evangélica?

Yo en toda mi vida de cristiano había estado en la segunda tendencia. Pero, ¿había

estado en la mejor o en la peor?, si es que podemos hablar así. En la comunidad

también había grupos juveniles de la primera tendencia, los carismáticos, y lo que yo

observaba era que pasaban por más crisis que la PJ, que era de tendencia social, tal

vez, por la frágil organización que tenían, pero lo cierto es que tanto una como otra

necesitaban algo más, algo que les hiciera profundamente evangélicos. Pues, como

afirma Castillo no deberían estar separadas:

“Porque, para unos, el mensaje es “espiritualidad”, mientras que, para otros, es sencillamente “compromiso social”. Y a caso es que el evangelio es ambas cosas. Pero no separadas y, menos aún, confrontadas. Ni siquiera yuxtapuestas la una a la otra, sino

fundidas en una forma de vivir que entraña, al mismo tiempo, mística y revolución. Si no hay ambas cosas, no puede haber espiritualidad cristiana”

66.

Lo que Castillo llama “mística y revolución”, yo lo llamaría más bien “oración y

revolución”, para evitar el mal uso de la palabra “mística”, pues más adelante la

usaremos para expresar una espiritualidad esencialmente cristiana, entendiendo

“mística” como la síntesis entre vida de oración y compromiso social. S i la PJ no

hubiera entrado en crisis yo, probablemente, no me hubiera dado cuenta de esa

realidad espiritual de mi comunidad y de la Iglesia universal: por un lado, están los

revolucionarios sin una espiritualidad esencialmente cristiana y, por otro lado, están

los espirituales que no logran la síntesis entre fe y política, oración y revolución. Y de

esta forma el cristianismo está dividido entre lo espiritual y el compromiso social,

espiritualidad y sociedad. Pero el mayor problema es que de ese divorcio ha nacido

en el cristianismo una espiritualidad sin compromiso alguno con la sociedad, y con la

realidad humano-social, que entendemos como contenido de la predicación de

Jesús; y de igual modo, ha nacido también una espiritualidad basada en el

compromiso social, inspirada por una mística social y escasa de una espiritualidad

esencialmente cristiana.

Es que a lo largo de la historia fuimos dividiendo la verdadera espiritualidad

predicada y vivida por Jesús, una espiritualidad en que están fundidas ambas

66

Ibíd,.

50

corrientes que acabamos de explicitar. Jesús no era un revolucionario sin mística,

tampoco era un espiritual sin compromiso con la realidad humana. Si miramos bien

los evangelios, las acciones de Jesús, son tanto para liberar al pueblo de unas

estructuras políticas injustas, impuestas por el imperio romano y por el sistema social

judío, como también, para liberarlo de estructuras religiosas del judaísmo que no

daban acceso a una espiritualidad verdadera, es decir, según la voluntad de Dios.

La espiritualidad de Jesús no separa al ser humano, sino que lo integra; él hablaba

del Padre revelando su amor, desde la liberación social hasta la liberación religiosa.

Es verdad que muchas veces Jesús fue confundido por la muchedumbre como un

revolucionario, pero él siempre dejaba claro que su misión no era la revolución, sino

para hablar del amor del Padre, y por tanto, sus acciones concretas eran a favor de

los marginados, de los excluidos, tanto por el sistema político como por el sistema

religioso.

La preocupación de Jesús no era la espiritualidad en sí, sino la dignidad humana,

pues esta integra tanto la emancipación social como la emancipación espiritual.

Estas dos dimensiones no estaban separadas, eran una sola cosa. Tanto el discurso

como las acciones de Jesús eran para atender, primero, al sufrimiento humano en

vista del Reino, y segundo, para llevar a los hombres y mujeres a una relación

profunda con el Padre. Y Jesús atendía esas dos dimensiones humanas con una

sola acción; no es que un momento Él trabajaba en lo social y en otro, en lo

espiritual, sino que hacía todo eso al mismo tiempo. Muchos piensan que la solución

para el problema de la espiritualidad cristiana sería la unión de ambas tendencias,

pero tampoco eso resolvería el problema, puesto que, la unión significaría que

seguirían las dos, mientras que en el discurso y en las acciones de Jesús no vemos

dos cosas, sino una sola.

De ahí que, para resolver la crisis del cristianismo, sea necesario volver sobre los

discursos y acciones de Jesús, para que podamos aprender a hacer la síntesis entre

ambas tendencias espirituales que dividen hoy al cristianismo, sólo así, será posible

que la Iglesia continúe su curso en la historia del futuro, en la cultura posmoderna.

Sólo haciendo la síntesis el cristiano podrá alcanzar su autorrealización humano-

51

espiritual a partir del encuentro personal con Cristo resucitado y en el amor al mundo

como lo hizo Jesús. Como nos dice Aparecida: “Por ello, los cristianos necesitamos

recomenzar desde Cristo, desde la contemplación de quien nos ha revelado en su

misterio la plenitud del cumplimiento de la vocación humana y de su sentido”67. Y a

esta nueva espiritualidad la llamaremos mística.

f) La fragmentación espiritual y el mundo roto

Con la crisis de los años 90 la PJ y el cristianismo enfrentan una serie de divisiones,

o mejor, una fuerte fragmentación en relación a la espiritualidad, lo que ocasiona una

fragmentación interior tanto del cristianismo como de la PJ. Esta fragmentación va

desde el rompimiento de la unidad que se divide en varios movimientos, a la

fragmentación espiritual que dificulta el camino de fe debido a la falta de horizontes

claros, dado que esta fragmentación ofusca el sentido común y el espíritu que

empujaba en la misma dirección.

En esta misma época, en las asambleas realizadas la PJ se fue dando cuenta de que

ya no era la única pastoral que trabajaba con la juventud, sino que ya existían otros

movimientos que trabajaban en este ámbito. Era un ambiente de disputa por el poder

entre las PJs, por el reconocimiento y espacio en la PJ del Brasil68. Esto creó muchas

dificultades y tensiones en la relación entre la PJ y los movimientos juveniles, tanto

que a partir de 1995 el Sector Juventud de la CNBB tomó la iniciativa de realizar una

serie de Encuentros Nacionales con los diversos movimientos juveniles, con el fin de

buscar un trabajo orgánico con la juventud del país69.

Pero estos movimientos no sólo eran diferentes y, ya no se trataba de una pastoral

con varias partes, sino de varios movimientos autónomos, con identidad,

metodologías, estrategias, proceso de formación, espiritualidad y pedagogías

propias, que trabajaban con la misma juventud. Y al problema de la crisis se le

agregaba otro: resolver la cuestión de la unidad y de la participación de los varios

67

D. APARECIDA, 2007, Nº 41. 68

Cf. CNBB, Marco referencial da pastoral da juventude do Brasil, 1998, p. 113. 69

Cf. Ibíd., pp, 119-120.

52

movimientos. Pues sin esa unidad tan necesaria, todo el programa de la PJ quedaba

en segundo plano.

Como ya hemos mostrado, en mi comunidad en la década de los años 2000 ya había

muchos movimientos que trabajaban con la juventud. Estaba la PJ, los carismáticos,

y otros grupos como el grupo de teatro, grupo de comunicación, grupo de derechos

humanos, todos estos grupos eran conformados por jóvenes; la PJ era apenas una

voz en medio de tantas voces que hablaban a los jóvenes. Esto se presenta como

una gran dificultad para la evangelización de la juventud, pues ya no había una

propuesta única, sino muchas cosas diferentes que de cierta forma causan un

malestar en el trabajo con los jóvenes, porque en la misma parroquia o comunidad

de base había movimientos juveniles antagónicos que no lograban un trabajo en

conjunto.

Los movimientos van desde los eclesiales, diocesanos y nacionales, hasta

movimientos internacionales70. Cada movimiento quería dar un enfoque diferente a la

formación y misión de la juventud. Esto sucedió como consecuencia de la

incapacidad de la PJ para hablar a los jóvenes en la nueva cultura que emerge a

partir del final del siglo XX. Con la crisis de la espiritualidad la estructura fue rota, así

también como la organización, el acompañamiento por parte de los asesores adultos,

y la PJ fue perdiendo espacio por no ser capaz de atender a las nuevas realidades

juveniles. Con esto fueron surgiendo otros movimientos que se pretendían capaces

de dar lo que la PJ no estaba dando a los jóvenes. Y por eso mismo, son

movimientos que buscaron trabajar de forma diferente.

Lo que pasó en mi comunidad puede ser un ejemplo de lo que pasó en todo el

territorio brasilero; que por la convivencia de los diversos movimientos en el mismo

ambiente, pero con dificultades para articular un proyecto común, transmitía a los

jóvenes una inestabilidad en relación al futuro, una relatividad en relación a las

variadas formas de abordar lo espiritual, de relación con la sociedad y, eso no sólo

no ayudó a resolver la crisis espiritual que ya venía desde antes, como hemos

mostrado, sino también aumentó aún más la crisis, dado que, se creó un escenario

70

Cf. CNBB, Evangelização da juventude, 2007, p, 145.

53

de incertidumbre en relación a lo espiritual y misional, es decir, de cómo debía ser la

relación con Dios y con el mundo.

No estamos pidiendo una uniformidad ni una conformidad, pues conocemos la

riqueza de la diversidad, sabemos que esta no es un problema para la espiritualidad

ni para la Iglesia, dado que, la historia del cristianismo es una historia de diversidad

espiritual, de carismas y de teologías. Lo que queremos mostrar es que hay una

fragmentación de la espiritualidad que es muy diferente de una diversidad espiritual.

Y esa fragmentación, aunque no sea la única causa, lleva al ser humano a una

ruptura interior, a una identidad y a una vida espiritual rotas que nos impiden vivir con

libertad, con relaciones estables, con proyectos a largo plazo y permanecer en

instituciones que parecen más estáticas que dinámicas, más confusas en sus

propuestas que las personas que las constituyen.

La cultura moderna fue marcada por la razón, por el control del tiempo, de las

emociones, del pensamiento, del raciocinio; el rigor en las acciones, en el trabajo

tecnológico, en la investigación científica; las leyes, los criterios y las normas que

intentan encuadrar los actos y las actividades de los hombres dentro de las

sociedades, en fin, es una era que intenta economizar tiempo, espacio y esfuerzo

para concentrarlos todos en un único ideal: el de poder ir lo más lejos posible en su

imaginación de ser dueño del mundo y de poder organizarlo racionalmente sin

interferencias religiosas, mágicas, imaginativas o cualquiera otra forma de

inteligencia que no fuera la racional. La modernidad y la racionalidad nos dieron

muchos valores con los cuales construimos las ciudades, los estados, las repúblicas,

la democracia, el derecho, el dialogo71, la medicina, la tecnología, el colectivismo, las

utopías, pero también la guerra, el sufrimiento, la explotación, el olvido del ser

humano en su dignidad y la imposibilidad de un mundo para todos, etc.

La posmodernidad es caracterizada por valores que quizás fueron olvidados por la

modernidad como la subjetividad, los sentimientos, la imaginación, la creatividad, la

autorrealización personal, la vuelta a lo sagrado72, la conciencia, la experiencia, la

71

Cf. CNBB, Evangelização da juventude, 2007, pp. 16-17. 72

Cf. Ibíd., p, 17.

54

transcendencia, la sencillez, la libertad personal, el sentido de la vida73, la diversidad

cultural, la valoración del presente como posibilidad de felicidad inmediata, etc. Pero

también hay muchos antivalores como el individualismo, sobrevaloración a los

derechos individuales y subjetivos, el consumismo, relaciones afectivas inestables, la

indiferencia frente al otro, la falta de programación a largo plazo, puesto que el futuro

es incierto,74 etc.

En el momento actual convivimos con las dos culturas, la moderna y la

posmodernidad; ambas conviven juntas y los valores de ambas habitan en

nosotros75, ya sea causando crisis interiores profundas, o construyendo síntesis que

nos integran y nos capacitan hacia un futuro próspero. Pero este futuro depende de

nuestra capacidad de entender la cultura contemporánea para mantener el equilibrio

entre los dos polos: el emocional y el racional, el personal y el colectivo, el

imaginativo y el racionalismo, el creativo y el rigorismo; para que podamos hacer la

síntesis entre los valores modernos y posmodernos76.

73

Cf. D. APARECIDA, 2007, Nº 52-55. 74

Cf. Ibíd., Nº 44-51. 75

Cf. CNBB, Evangelização da juventude, 2007, p, 16. 76

Cf. Ibíd., p, 22.

55

CAPÍTULO II

REFLEXIÓN FILÓSOFICA DE LA PRAXIS PASTORAL-ESPIRITUAL

En este segundo capítulo haremos una lectura filosófica de los hechos, situaciones y

relaciones encontrados en la experiencia pastoral-espiritual, trabajada en el primer

capítulo, para comprender el nuevo contexto que se nos presenta y, así poder

desvelar las causas de la crisis espiritual.

Primeramente, haremos un análisis hermenéutico de la experiencia pastoral-

espiritual, a partir del análisis de los hechos históricos del proceso, buscando ver sus

relaciones, con la finalidad de una comprensión profunda de la situación espiritual

personal. Aquí será utilizado el método Hermenéutico, porque nos posibilitará una

lectura crítica de la experiencia espiritual que consideramos como un acontecer de

Dios en la realidad, acontecer que motiva todo el quehacer teológico. Partiremos del

presupuesto de que la historia personal o el texto vital no es la revelación de Dios,

sino que la aborda, o sea: la historia humana es lugar teológico, porque el acontecer

de Dios no se muestra de forma inmediata en el texto de la vida humana, sino que

éste es un campo hermenéutico, una codificación de sentidos que debe ser leído a

partir de la pregunta por el sentido, o sea, el pretexto del texto vital.

En segundo lugar, haremos una crítica a la espiritualidad del proyecto Civilización del

Amor de la PJ y también de la Iglesia, explicitando las imperfecciones de la

espiritualidad, los vacíos, las incoherencias en la búsqueda por el reino y el olvido de

la persona, la imposibilidad de llevar al ser humano a una autorrealización humano-

espiritual y las tendencias espirituales generadoras de crisis y caducidad de los

modelos eclesiológicos y de espiritualidad.

En tercer lugar, trataremos de la crisis del cristianismo analizando la naturaleza de la

crisis, o sea, la causa primaria, lo que da sentido y consistencia a la crisis, porque la

crisis surge para denunciar las incoherencias existentes en los sistemas. Al analizar

la naturaleza de la crisis queremos desvelar a qué se refieren sus denuncias, gritos,

críticas, etc. Queremos también explicitar sus anuncios, porque toda crisis está

grávida, o sea, ya contiene en sí una apertura a nuevos horizontes, ya señala por lo

56

menos que hay que tomar otro rumbo y, por lo tanto, la crisis ya trae en sí un anuncio

más allá de su denuncia.

En cuarto lugar, analizaremos lo global de la crisis particular y lo particular de la crisis

global, relacionándolos, para desvelar tanto el escenario global que produce cambios

en la realidad mundial generando la crisis particular personal, como el principio-

causa que fundamenta la crisis global del cristianismo católico. Nuestro análisis se

enfocará en la dialéctica entre lo particular y lo global que se influyen mutuamente,

de las particularidades a lo global y de escenarios globales a los particulares.

a) Hermenéutica de la experiencia espiritual personal

Antes de todo conviene aclarar que el proceso metodológico que posibilita el que-

hacer teológico capaz de transformar la realidad tiene como criterio partir siempre de

la misma realidad, en su situación crítica, a la espera de ser transformada.

Solamente la teología contextualizada es capaz de hablar a los problemas reales y

vitales de los hombres y de las mujeres de hoy de forma directa y concreta a la

situación humano-espiritual. Así se realiza el círculo, yendo de la comprensión del

texto, por medio de la interpretación del contexto, a la acción como pretexto.

El problema hermenéutico es el problema del ser, ya que “comprender” y “ser” están

íntimamente ligados y correlacionados entre sí, fue exactamente por eso que el

racionalismo moderno se olvidó del ser, porque quiso realizar el conocimiento sin el

ser y porque su pregunta era siempre por el ser universal, fuera del mundo. Por

tanto, a partir de la hermenéutica, como interpretación y acción, es posible resolver el

problema del ser, donde el paso de la comprensión subjetivista a la hermenéutica de

la comprensión es al mismo tiempo el pasaje del ser metafísico al ser empírico,

categorial y real.

No podemos hablar de la crisis de la Iglesia sin hablar de la crisis de los cristianos,

del creyente que experimenta de forma real esta crisis. En la crítica de la

comprensión perceptiva realizada por Gadamer es legitimada la hermenéutica

circular de Heidegger como posibilidad de una comprensión correcta de la tradición.77

77

Cf, GADAMER, Hans, 1984, p. 333.

57

Él pasa de una hermenéutica contemplativa a la hermenéutica que es capaz de

transformar la realidad, lo que A. Parra llama Círculo Hermenéutico, que consiste en

la comprensión de la tradición – texto – a partir de un contexto, de una situación

dada, siempre con un pretexto, una pretensión o finalidad de transformar el

contexto.78 Así se realiza el círculo, yendo de la comprensión del texto, por medio de

la interpretación del contexto, a la acción como pretexto.

Por eso, este camino es apto a esta investigación porque trata sobre el ser humano y

su proceso de crecimiento y más precisamente de su espiritualidad, es decir, de su

apertura hacia lo sagrado, lo que podemos llamar vocación de encontrar a Dios. Con

él podremos comprender mejor la experiencia de Dios en el hombre-mujer como

fundamento de la autorrealización humano-espiritual.

La hermenéutica teológica como doctrina de la palabra de Dios no es una escuela, ni

una disciplina, no pretende agotar la temática teológica, sino mostrar en qué consiste

el quehacer teológico de esta ciencia, así como su responsabilidad delante de la

realidad que interpela una respuesta. “La teología sin anuncio está vacía, y el

anuncio sin teología es ciego”79. La tarea de la teología hermenéutica consiste en

verificar la palabra de Dios en las situaciones fundamentales del hombre. En otras

palabras, es la verificación de la equivalencia del Reino con el contexto, para no

permitir un contexto que mata y nos aleja del ideal de Reino propuesto por Cristo.

Con esta breve aclaración metodológica sobre el camino que queremos recorrer en

nuestro análisis, ya podemos iniciar la lectura hermenéutica de la praxis histórica de

la experiencia pastoral-espiritual. Con lo dicho anteriormente está claro cómo

podemos hacer un análisis crítico de la praxis pastoral-espiritual, que es la

hermenéutica como verificación ética del actuar humano; pero, ¿desde dónde y con

qué pretexto podemos hacer una hermenéutica de la praxis histórica pastoral-

espiritual?

Un análisis hermenéutico serio no puede ser realizado a partir de suposiciones

irreales y de lugares inexistentes, sino de la propia situación que clama por ser

78

Cf, PARRA, Alberto, 2005, p. 37. 79

GIBELLINI, p. 83.

58

transformada en sus estructuras más hondas, por eso, el lugar y el pretexto desde

dónde podemos hacer la hermenéutica crítica no podría ser otro que la propia crisis

espiritual personal y de la Iglesia Católica y del presupuesto de transformarla.

La crisis espiritual es el lugar desde el cual hacemos la hermenéutica y, la búsqueda

de salida y de respuestas para la crisis es el pretexto de este análisis. La situación de

crisis y los hechos decadentes de una pastoral y de una Iglesia que están superadas

históricamente y, por eso mismo, no logran llevar al ser humano a un nivel de

realización humano-espiritual, desvelan la imposibilidad de una vivencia plena de la

fe cristiana.

Por espiritualidad entendemos el conjunto de las ideologías que componen el

espíritu, la fuerza que empuja en una dirección y a una actuación, que da sentido al

actuar y a la vida del que actúa, es por lo tanto, la sensibilidad que da sentido a las

acciones, actuaciones y actividades humanas dentro de un plan global, entendidas

como coherente en relación a la actuación divina. La espiritualidad cristiana es el

conjunto de las ideologías que nos ponen en marcha de manera coherentes con los

hechos y enseñanzas de Cristo y que nos permite ver más allá de lo propiamente

inmanente; en otras palabras, es el camino espiritual dejado por Cristo en donde

somos animados a actuar de una manera especial, o sea, a partir de lo que él nos

inspira y, por eso, nos llena de esperanza y nos remite a lo transcendente.

Para Leonardo Boff: “Espiritualidad es captar el movimiento del mundo, su

dinamismo, la presencia del Espíritu en todas las cosas”80. Ahora, si la espiritualidad

es captar la presencia del Espíritu, entonces, el ser humano espiritual es aquel que

por ser sensible es capaz de captar lo transcendente, Dios en el mundo, el misterio

que atraviesa todas las cosas y acontecimientos de la historia personal, comunitaria

y universal81. Esta concepción de espiritualidad como captación del misterio presente

en el mundo equivale a la propia concepción de mística, porque para el autor,

espiritualidad y mística son equivalentes; tanto la primera como la segunda emanan

del Espíritu, producen, defienden y se organizan en función de la vida82.

80

BOFF, Leonardo y Frei Beto, Mística y espiritualidad, 1996, p. 42. 81

Cf. BOFF, Leonardo, Experimentar a Dios, 2003, p. 155. 82

Cf. BOFF, Leonardo y Frei Beto, Mística y espiritualidad, 1996, p. 42.

59

Espiritualidad es captar cómo el Espíritu de vida promueve vida al mundo, es decir,

cómo da continuidad a la obra de Jesús, y dejarse conducir según el mismo Espíritu

por el camino de producción de vida. Espiritualidad es vida transcendente.

Con este concepto no queremos delimitar el significado de espiritualidad, sino indicar

que cuando hablamos de espiritualidad no la contraponemos a lo material, corporal

y/o mundano. Tampoco queremos decir que sea algo extra-humano: la espiritualidad

es la manera por la cual el ser humano se relaciona con Dios desde su mundanidad,

de su historia como proceso transformador y de su existencia en búsqueda de

realización.

La religión de forma resumida es una institución humana categorial con carácter

transcendental, espiritual y místico. La Iglesia, es Misterio e Institución, portadora de

una dimensión divina y otra humana: la divina es la dimensión del Misterio de Dios

presente en la Iglesia, el fundamento primero de su ser, la causa de su fundación. Es

la dimensión universal en sentido de catolicidad; la dimensión humana es la

Institución histórica y categoría particular del Misterio, puesto que éste último es

universal, transcendental y transborda la iglesia particular categorial83.

La religión tiene una función más allá del sacrificio, de la purificación o de la

bendición y de ser mediadora entre los hombres y Dios. Si se quedara apenas con

estas categorías perdería su funcionalidad en el mundo de los grandes cambios

tecnológicos y de la informática, de los seres humanos que buscan a través de las

ciencias y de las tecnologías la superación de la necesidad, de la violencia, de la

finitud del alma, de los problemas sociales y ecológicos, porque de esta manera sería

una religión que sirve a un dios de espaldas al hombre en su realidad existencial, que

estaría condenado a su miseria e indigencia y, por lo tanto, esta religión sería una

contradicción a los anhelos humanos.

Sería contradictorio también concebir una religión que teniendo conciencia de ser luz

para el mundo y una funcionalidad a favor de la humanidad y de su relación con

Dios, no fuera capaz de posibilitar al ser humano una realización tanto espiritual

83

Cf. PARRA, Alberto, 1996, pp. 16-20.

60

transcendental como humana categorial. La religión sólo es funcional en la medida

que permite al hombre y a la mujer actuales un proceso de humanización que le

posibilite su autorrealización humano-espiritual. Esta es la verificación ética de la

religión que pretende ser orientadora del ser humano en su trayectoria histórica, en

sus problemas existenciales, en sus límites y en su sufrimiento.

La mejor religión es la que más da posibilidades al ser humano de autorrealizarse

espiritualmente en el encuentro con Dios y humanamente en la superación de todo lo

que amenaza su dignidad y libertad y, que le permita vivir en su autoconciencia

humana. Por el contrario, la religión que no es puente para tener una experiencia con

Dios, que no es mediación humanizadora, que sirve a un dios fuera del mundo y que

se relaciona con un mundo sin Dios, crea la dicotomía entre cuerpo y espíritu. Esto

no es otra cosa que una pseudo-religión, porque estaría fuera de su funcionalidad y

de la actuación ética.

La pseudo-religión es la alienación de la autoconciencia del sujeto, es la ceguera que

no le permite autorrealizarse y que le aleja de lo ideal más digno y deseado por el

hombre y la mujer actuales. La pseudo-religión merece todas las críticas de la

filosofía moderna que no son necesarias recordarlas aquí, hechas por Marx,

Nietzsche, Freud y todos los que directa o indirectamente la criticaron, no la religión

verdadera, sino la pseudo-religión por su carácter espiritualista desintegrado de la

realidad existencial del ser humano, de alienación de la persona y de perpetuación

de la decadencia histórica social.

Ahora vamos a abordar la crisis espiritual personal. La Pastoral de la Juventud de

Brasil con su espiritualidad liberadora, con su programa de transformación de la

realidad social en la búsqueda de la Civilización del Amor, olvidó que el joven a quien

usa como sujeto transformador de la realidad es un ser abierto a lo transcendente,

que sus necesidades van más allá de lo categorial. Al mismo tiempo que la PJ eleva

al joven como protagonista de la historia de liberación del país, le exige el sacrificio

de sus necesidades personales a cambio de la transformación social.

Aunque la PJ intentaba ser funcional con su preocupación por la vida existencial, al

combatir la injusticia, la violencia, el totalitarismo militar de los años 60 a 80 y el

61

neoliberalismo de los años 90 y colaborar con la construcción de la democracia a

finales de los años 80, no ha superado del todo el carácter sacrificial que exige el

olvido de las emociones, sentimientos y todo lo que tiene que ver con la vida

personal a cambio de la comunidad soñada. Lo que está en jaque no es un

narcisismo o subjetivismo alienado, sino la persona humana en su integridad, la

subjetividad y la autorrealización humano-espiritual.

La crisis espiritual personal y de tantos compañeros que abandonamos la PJ a

finales de los años 90 y la indiferencia de tantos jóvenes y grupos en relación a esta

pastoral demuestra una insatisfacción no sólo personal sino también eclesial en lo

que se refiere a la espiritualidad, porque lo que antes lograba articular la juventud y

animarlos en la búsqueda de los ideales de la Civilización del Amor, ahora, en la

nueva sociedad emergente, en donde estos mismos ideales entran crisis, no es

posible hablar al corazón de la juventud.

El hecho de que los mismos jóvenes que antes seguían los ideales de la PJ ahora la

miren con indiferencia, desconfianza y hasta rechazo puede ser a causa de tres

motivos: a) surgió en la Iglesia una pastoral o movimiento que agrada a la juventud

más que la PJ; b) los jóvenes cambiaron de mentalidad y los ideales no equivalen a

su cuadro de referencias; o incluso, c) la PJ cambió sus ideales. En relación al

primero motivo, como ya sabemos, en la Iglesia no ha aparecido ningún movimiento

o pastoral de juventud capaz de articular los jóvenes a nivel nacional y con la misma

fuerza y organización que la PJ.

Sobre el segundo motivo, podemos afirmar que con las transformaciones culturales

mundiales, con el avance de la tecnología en donde todo queda al alcance de la

mano, la revolución de los medios de comunicación que nos informan a una

velocidad jamás vista por la humanidad, la internet que disminuye las distancias

geográficas creando redes mágicas a través de los satélites y de las teclas de los

computadores, los medios de transporte que se trasladan a 800 km por hora y las

aeronaves que ya llegan a otros planetas, hacen surgir un mundo virtual al cual el

hombre y la mujer no pueden ser indiferentes. Los jóvenes fueron los primeros en ser

impactados por estas transformaciones.

62

La juventud de los años 70 a 80 escuchaba rock revolucionario y su mayor

preocupación era las revoluciones socio-políticas, mientras que la juventud de los

años 90 escuchaba música romántica, no porque vivieran en un mundo romántico,

sin problemas, desafíos y necesidades, sino porque vivían en un momento de crisis y

lo mejor era evadir un sistema que no realizó lo que prometió y que cada día parecía

estar más lejos de la realidad que se transformaba a una velocidad inimaginable.

Por la fuerza de los grandes cambios culturales, nosotros los jóvenes fuimos

obligados a mudar de aires para poder entrar en el nuevo mundo emergente; tuvimos

que aprender a manejar el celular, a navegar por internet, a usar aparatos de última

tecnología, chips cada vez más modernos y a dominar el mundo a través de un clic.

Cambiamos de mentalidad y también la forma de ver, de pensar, de sentir, de querer

y de imaginarnos el mundo; esto nos da un nuevo cuadro de referencias con nuevos

valores, en donde los ideales modernos ya no tienen la misma aceptación.

En relación al tercer motivo, como ya es de imaginar, la PJ no estaba preparada para

cambiar sus ideales, por lo menos de una manera tan rápida como el propio

escenario exigía. La PJ no cambió su programa ni su espiritualidad, por eso, era

cada vez más difícil hablar a los jóvenes en la nueva cultura. Pero, la crisis de la PJ y

de la Iglesia contemporánea no son consecuencias apenas de una falta de

adaptación cultural, sino de un vacío en su propio programa, a saber, el olvido de la

dimensión mística, que si antes estaba agobiada por la exigencia histórica de

liberación ahora en la cultura virtual emerge como necesidad inaplazable.

El contexto de la crisis personal está marcado por muchos factores internos y

externos, por los cambios culturales mundiales, por el ocaso de las grandes utopías,

por el cambio de época, que lleva al paso de la modernidad a la posmodernidad y

por el cambio del ser humano, que pasa de la era de la escritura y de la palabra a la

era de la imagen y del sonido. Sobre estos factores ya hablamos en el primer

capítulo y vamos a referirnos a ellos a lo largo de nuestro análisis. Sin embargo, un

factor interno sobre el cual no investigamos es la insatisfacción espiritual que revela

tanto un sentir fuera de contexto como el malestar causado por el mismo escenario

que no satisface en la vida espiritual personal.

63

Pero, como ya dije, antes de la crisis yo me sentía en un proceso de autorrealización

humano-espiritual, porque pensaba estar en una pastoral y en una comunidad que

atendía todos mis anhelos, sueños, necesidades antropológicas, sociales,

psicológicas y religiosas. La PJ abarcaba toda mi existencia, mi vocación humana y

cristiana, pues ahí era formado de manera integral para ser un ser humano maduro

no sólo en la fe, sino en todas las dimensiones, o por lo menos era eso lo que

pensaba, porque me sentía completo, integrado y realizado. Pero esta satisfacción

duró poco. Cuando pasó el tiempo de entusiasmo y por chocar con la crisis de mis

amigos y de los grupos que acompañaba, lo que vino fue la insatisfacción espiritual,

porque percibía que en la realidad lo que llamaba formación integral era la fe

comprometida con lo social, pero la atención a la subjetividad humana aún no era

real, porque la centralidad de la acción de la Pastoral estaba en la transformación de

la sociedad, en la preocupación por construir el Reino mientras que la persona

quedaba en segundo plano.

La insatisfacción personal va en contra de todo lo que anteriormente daba

satisfacción humana y espiritual, porque la significación construida a partir de un

código de fe que se comprometía con la transformación de la realidad social y

prometía la Civilización del Amor para todos, sustituía, por lo menos en algún

momento, las necesidades de transcendencia y de experiencia de lo sagrado. Lo que

más dificultó ver y aceptar mi crisis espiritual fue el hecho de pensar que estaba en

una pastoral que, de cierta forma, atendía todas las necesidades humanas, por

pensar que la PJ era el principio del Reino de Dios. Mientras que su preocupación

era atender unas necesidades de liberación socio-política y económicas, pero a la

manera del pensamiento moderno muy marcado por el racionalismo que excluye

todo lo que no es racional, y en este caso, lo emocional y espiritual.

La insatisfacción espiritual es fruto de la falta de una experiencia84 profunda de lo

sagrado y del encuentro personal con Cristo. No podemos negar que en la PJ

muchos jóvenes por su propia experiencia de vida y oración personal lograban una 84

“Resumiendo, podemos decir que la experiencia es el modo en que interiorizamos la realidad y la forma que tenemos de situarnos en el mundo junto a los demás. Así entendida, la experiencia debe, pues, ser distinguida de la vivencia. La vivencia es la situación psicológica, la disposición de los

sentimientos que la experiencia produce en la subjetividad humana”. (BOFF, L., Experimentar a Dios, 2003, p. 44).

64

experiencia de Dios, pero para la mayoría de los jóvenes eso era algo muy lejano. No

había tiempo para cultivar un proceso de relaciones con Cristo capaz de fundamentar

el proceso de conversión en la vida personal de los jóvenes.

El ser humano sólo alcanzará su autorrealización cuando se reconozca como

protagonista de su realidad histórica, cuando alcance su autoconciencia humana,

cuando integre en su existencia lo categorial y lo transcendental de forma que su

vida sea producto de esto, en otras palabras, cuando sea capaz de experimentar a

Dios y captar el movimiento del Espíritu que le anime a promover la vida.

Con la formación que la PJ proporcionaba a los jóvenes, con bases en la conciencia

y la producción de la vida, no posibilitaba que el joven fuera el señor de su realidad

histórica y que alcanzara su autoconciencia humana, tampoco posibilitaba una

fundamentación transcendental a partir del código de fe cristiano, pero, de cualquier

forma, hizo que la actuación por transformar la realidad fuera asumida como una

actuación filosófica de la autoconciencia humana, pero sin experiencia de Dios,

porque estaba inspirada en una mística que era más política que cristiana. En los

años 60 en Brasil los partidos de izquierda acentuaron una mística política que

inspiraba a sus militantes hasta la donación de la propia vida a favor de la causa por

la cual luchaban85.

Con esto es forzoso afirmar que la experiencia espiritual en la PJ, con su más pura

intención de construir la Civilización del Amor y con su más fino análisis

metodológico en busca de promover la autoconciencia humana en la transformación

de la realidad, no fue capaz de posibilitar la autorrealización humano-espiritual,

porque el joven protagonista de la nueva sociedad no era capaz de dar sentido a su

actuación pastoral como experiencia de Dios por estar desconectado de la mística

que produce la vida en abundancia.

La producción de la vida sin una profunda experiencia de Dios sólo podría alcanzar

una vida inmanente en sentido de bienestar social, pero no produce una vida

transcendente que sólo en Dios se alcanza. La insatisfacción espiritual es la

85

Cf. BOFF, Leonardo y Frei Beto, Mística y espiritualidad, 1996, p. 44.

65

exigencia del espíritu que se siente desligado del Creador de la vida, es el sentirse

en una vida limitada, finita y sin la esperanza que da sentido pleno y de la cual

necesita el alma humana para poder sentirse autorrealizado. La insatisfacción

espiritual no es una construcción consciente de una crítica al sistema vigente, sino el

captar del espíritu de que algo falla en el proceso de producción de la vida y de la

praxis cristiana.

Es verdad que la crisis espiritual personal tiene muchos factores, pero el principal es

la deficiencia en el programa de la pastoral, a saber, la preocupación por construir la

sociedad sin construir la subjetividad de la persona. La crisis se devela por los

factores externos como el cambio de época, pero el núcleo de la crisis es la ausencia

de un proyecto para trabajar la subjetividad humana, por tanto, su praxis de

transformación de la realidad, no alcanzará a elevar al sujeto a su autorrealización,

así como no posibilita al sujeto la integración entre categorial y transcendental. Esto

es lo que genera la crisis desde su propia praxis transformadora. Sobre esto

analizaremos en seguida.

b) Crítica a la espiritualidad del proyecto – civilización del amor

Todo sistema que no corresponde con la realidad es imperfecto, y como tal es

criticable, sus imperfecciones causan disturbios que no permiten que el ser humano

se auto-realice. Ya hablamos que la espiritualidad de la PJ no fue capaz de llevar al

ser humano a una autorrealización humano-espiritual y que, por lo tanto, es

criticable. Pero ¿desde dónde podemos hacer una crítica a la espiritualidad de la PJ?

El lugar desde donde podemos hacer la crítica es siempre desde el ser humano,

insatisfecho espiritualmente, imposibilitado de autorrealización.

Para Enrique Dussel, empíricamente no existe sistema perfecto, por eso, siempre

existirán personas que sufran las imperfecciones del sistema; es decir, siempre

existirán los que no tienen la posibilidad de autorrealización, porque el sistema no se

la permite, por eso, es necesaria la crítica como mediación a la falseabilidad del

sistema como principio de cualquier transformación86.

86

“É empiricamente impossível um sistema perfeito (...). Como isto é imposs ível, haverá inevitavelmente “vítimas”, que São as que sofrem as imperfeições, erros, as exclusões, as

66

Los hechos relatados en el primer capítulo, que demuestran la crisis espiritual de la

PJ, como el abandono de muchos jóvenes, líderes y militantes, así como el fin de

muchos grupos juveniles, la desarticulación de las coordinaciones del área y de

sectores por algún tiempo, revelan que aunque ésta fuera tan bien organizada, tenía

grandes insuficiencias en su programa y en su praxis transformadora, lo que tarde o

temprano llevaría a la crisis.

La crisis de la PJ no es consecuencia de las transformaciones culturales, pues estas

sólo traen a la superficie la crisis que ya estaba auto-programada. A saber, en su

propio código de espiritualidad que en la praxis no promueve el surgimiento del

sujeto como ser existencial abierto a lo transcendente. Pero para saber si esto es así,

debemos primero analizar la praxis87 de la pastoral para ver cómo sucede el fallo que

imposibilita la autorrealización espiritual.

1. Teología de la Liberación

La espiritualidad de la PJ tiene como contenido la Teología de la Liberación que

representa una de las tendencias espirituales del cristianismo: el otro lado de la

moneda. Por eso, primeramente haremos un análisis crítico de la misma como

mediación a la crítica de la praxis de la Civilización del Amor. Esta tendencia es

reconocida por el énfasis en la transformación social de los años 60 a 80 del último

siglo, que para muchos era una realidad inevitable que en esta época no se podría

hacer teología sin que fuera a partir del análisis crítico de la realidad que clamaba por

liberación. Esto nos hace preguntarnos: ¿Cuáles son los principios de esta

espiritualidad?

Los principios de la TdeL son fundamentados a partir del análisis crítico de la

realidad confrontado con la revelación: el evangelio de la vida en abundancia, lo que

resulta en una gran capacidad de hacer una síntesis entre teoría y práctica. Es

dominações, as injustiças, etc. das instituições empíricas não perfeitas, finitas, dos sistemas existentes. Quer dizer, o “fato” de haver vítimas em todo sistema empírico é categórico e por isso a crítica é também necessária”. (DUSSEL, Enrique, 2000, p. 373). 87

“El término “praxis” se refiere aquí a unas configuraciones concretas de nuestros actos que puede seguir siendo analizadas en detalle. Más allá de cualquier activismo, pragmatismo o moralismo, la praxis quiere designar el conjunto de nuestros actos concretamente estructurados, incluyendo, por

supuesto, todos los actos contemplativos y todos los actos inmorales ” (GONZÁLEZ, Teología de la praxis evangélica, p. 100).

67

exactamente por su praxis88 liberadora y revolucionaria que la TdeL va a ser mal

comprendida por sectores conservadores de la Iglesia, que la interpretaron

reduciéndola al marxismo, a una sociología de la liberación o aún a una justificación

de la lucha de clase, pues era la primera vez que la teología se orientaba por el

análisis crítico socio-político e iba más allá de una teología moral para ser una

teología ética que escuchaba el grito de los oprimidos, de todos los que sufren las

injusticias provocadas por las estructuras sociales y por el poder opresor.

Según Clodovis Boff: “la Teología de la Liberación es una teología integral, pero que

trata toda la positividad de la fe dentro de una perspectiva particular: el pobre y su

liberación.”89 Sin negar la visión genérica y particular de la fe, busca desarrollar su

sentido categorial de manera histórico-liberadora. Por eso, interactúa con otras áreas

del saber que tienen palabras específicas en relación a temas concretos de

opresión/liberación de los pobres, para tratarlos de forma dialéctica. Así, ella se

constituye “materialmente global y formalmente particular”: parte de una realidad

particular (vista de manera interdisciplinaria) y la interpreta a la luz de la fe eclesial

(Tradición). Allí nacen dos definiciones de la TdeL: “es la TdeL histórica a la luz de la

liberación integral”; “es la TdeL integral, que pone énfasis en la liberación histórica.”90

Aunque la primacía sea la liberación soteriológica, “el pan de vida”, la realidad

histórica hace que a veces el “primum” sea la liberación ético-política, “el pan”. Por lo

tanto, puede haber una inversión, pues lo que es primero en orden de valores

(intención) puede ser segundo en orden del tiempo (ejecución). Pero eso no es

contra la fe evangélica (Mc 6,30-44). Por identificar la realidad de opresión, la TdeL

postula una liberación social (primus bíblico) como integrante del proceso de

acercamiento a la liberación soteriológica91, ya que no se puede abordar la misma,

sin antes hablar de la liberación social, para no caer en un cinismo teológico.

La TdeL era una teología epocal, puesto que había una demanda histórica de los

oprimidos, pero eso no quiere decir que se trataba de una teología de moda, sino de

88

Movimiento dialéctico que va de la acción a la reflexión y de esta para aquella. 89

BOFF, Clodovis. Epistemología y método de la Teología de la Liberación. 1990, p. 79. 90

Cf. Ibíd., p. 80. 91

Cf. Ibíd., p. 85.

68

una teología posible y, en el contexto en donde surgió no podría hablarse de otra

manera que no fuera de liberación. Así, se puso dentro de un marco fundamental que

hacía necesaria la relación teología-historia. Por lo tanto, la TdeL debería interpelar a

todo teólogo, pues su proyecto era esencial, una vez que su óptica dominante hacía

explícita la tarea del evangelio en la historia.

La TdeL era una respuesta al clamor del pueblo oprimido. Surgió dentro de un

contexto histórico-político Iberoamericano y más precisamente en medio de los

pobres – en los movimientos populares y en las comunidades de base – que

generaron y dieron contenido a su formulación y fundamentación intelectual-

teológica. Fue uno de los mayores acontecimientos de la Iglesia Católica en el siglo

pasado, defendida por unos y atacada por otros, considerada como amenaza a la

integridad de la Iglesia por sectores conservadores y otros teólogos europeos que

negaban su legitimación; esta teología sufrió desconfianza principalmente de la

“Santa Sede”.

El escenario histórico donde nació la conciencia liberadora fue en la década de 1950,

en donde los países Iberoamericanos, considerados como subdesarrollados, eran

conquistados por países de Europa para que aceptaran su modelo de desarrollo. En

este contexto Libanio dice: La ideología de que los países “subdesarrollados” se

volverían iguales a los países del “Primer Mundo” al adoptar su modelo de desarrollo,

pronto “cayó por tierra”, ese tipo de desarrollo no tenía en cuenta la autonomía ni la

soberanía de los países92; quienes llevaban toda la ventaja eran los países ricos de

Europa, mientras que los países Iberoamericanos entraban en una gran

dependencia; este escenario era deprimente dada la fuerte opresión política,

económica, y cultural. En medio de este contexto, se hizo necesaria una consciencia

libertadora que estimulara la liberación de los países respecto las estructuras

políticas que los oprimían.

La TdeL, como dicen sus opositores, no fue fiel al evangelio, porque se olvidó de la

salvación soteriológica para quedarse con preocupaciones categoriales. Pero lo que

hizo fue usar el propio evangelio como fundamentación para trabajar la problemática

92

LIBANIO, João Batista. Teologia da Libertação. 1987, p. 54.

69

de la liberación de los pobres, por eso, es que en los medios populares gana más

credibilidad y resonancia: por el hecho de atender a las ansias de la clase menos

favorecida. Ella surge con gran eficacia, en el contexto de explotación y dominación

por medio de las estructuras sociales, colocándose contra todo tipo de violencia

institucionalizada.

La TdeL creó una nueva concepción que hizo agitar las estructuras de la Iglesia y de

la sociedad. La desconfianza de sectores de la Iglesia ligados al Vaticano en relación

a la TdeL no es simplemente porque ella lucha al lado de los pobres, sino porque

hace una “relectura” de las Escrituras, proponiendo nuevas interpretaciones,

concibiendo nuevas mediaciones teológicas de cómo vivir la fe, dando testimonio del

amor de Dios y como ser “iglesia presencia”93 en la sociedad, llevando al Dios vivo

hasta el pueblo. Es una nueva forma de “ser iglesia”, ella proclama “la iglesia de los

pobres”, y por tanto critica la Iglesia en sus estructuras viejas.

¿Todo esto es así como se presenta? No faltan los teólogos que dirían lo contrario,

pero lo que nos interesa aquí son los vacíos y errores de la TdeL en los contextos

eclesiales más allá de lo que afirman sus teólogos y, no su deslegitimación

evangélica. No vamos a examinar si la TdeL es o no es legitimada en las Escrituras,

puesto que sería una redundancia querer probar lo contrario, mejor vamos a

preguntarnos si esa teología podría liberar al hombre y a la mujer de forma que

pudieran alcanzar su autorrealización humano-espiritual.

Lo que se pretende no es tanto hacer una crítica, sino verificar sus imperfecciones.

Así pues, la TdeL surge en medio de conflictos de clases, de explotación, de

opresión de los países ricos sobre los empobrecidos, de dependencia total de los

países considerados del “tercer mundo” en relación a los países de Europa y Estados

Unidos de Norte América, en un escenario de cambios dentro de la Iglesia que a

partir del Vaticano II decide renovar su modo de ser Iglesia y su relación con la

sociedad, en fin: surge de un contexto de empobrecimiento y aniquilamiento de las

condiciones de vida y de dignidad humana y de una Iglesia que quiere ser más

cercana a los pobres y a su situación concreta existencial. 93

Se refiere a una iglesia en medio del pueblo a semejanza de Cristo, quien se encarna y hace su morada en medio de nosotros y principalmente entre aquellos que sufren.

70

La TdeL surge para atender esta situación de opresión y aniquilamiento del ser

humano, y en medio de la emergencia de la situación histórica busca ser una

teología que apoya su análisis de liberación en la reflexión científica, mediado por

otras ciencias sociales, y humanas, que tienen en común la finalidad ética de

liberación. Esto lleva a la teología a luchar en medio de otras ciencias por un lugar en

el campo científico. Por la urgencia de la situación de opresión en la cual se

empeñaba, por la exigencia de ser una teología que dialoga con el mundo secular

planteado en el Vaticano II y por la tarea que se impuso a sí misma de ser una

ciencia a la altura de las otras ciencias modernas. La TdeL no tuvo tiempo para

profundizar las bases necesarias para ser diferente de las ciencias humanas y

sociales, esto le llevó a buscar el mismo camino que las otras ciencias, a saber, la

racionalidad moderna.

Lo ideal para una teología sería que su análisis teológico, buscara hacer una lectura

del texto de la realidad, usando como mediaciones los análisis científicos para

comprender el contexto a la luz de la fe y de la revelación, con el pretexto de

liberación y transformación del contexto en obediencia al texto de tradición. Pero este

ideal fue elaborado posterior a las críticas que la TdeL tuvo que sufrir; lo cierto es

que la racionalidad moderna, que se caracteriza por la supremacía de la razón sobre

cualquier forma de conocimiento y por el olvido del ser, va a ser determinante en la

TdeL. Por eso, la teología que debería ser una lectura que va más allá de un análisis

crítico y transformador, porque analiza científica y críticamente la realidad para

transformarla a la luz de la revelación y en obediencia a la fe teologal y eclesial94, no

siempre logrará esta finalidad por estar muy unida con la racionalidad moderna, por

tanto, heredará los mismos errores que esta.

2. Crítica a la racionalidad moderna

La crítica a la racionalidad moderna no es una crítica a la razón en sí, sino al

paradigma de supremacía de la racionalidad sobre los diversos tipos de saberes;

como afirma Jaime Flórez, “condujo inevitablemente al olvido de la sabiduría, de la

memoria, de la utopía y del sentido de la existencia del sujeto.”95 Cualquier sistema o

94

Cf. PARRA, Alberto, 2005, pp. 319-320. 95

FLORES, Theologica Xaveriana, 165. 2008, p. 161.

71

paradigma que olvide lo que da sentido a la vida y existencia del sujeto es criticable y

sustituible, por eso la crítica a la racionalidad moderna es necesaria como punto de

partida a una nueva racionalidad posible, capaz de una praxis emancipadora del

sujeto y de transformación de la situación.

La racionalidad moderna, es marcada por el control del tiempo, de las emociones, del

pensamiento, del raciocinio, por el progreso tecnológico, el rigorismo en las acciones,

en la investigación científica, las leyes, los criterios y las normas que intentan

manipular los actos y las actividades de las personas dentro de las sociedades, en

fin, todo gira en torno al comunitarismo y al saber científico como primacía sobre la

sabiduría y el sujeto. La era de la racionalidad moderna es la era, por un lado, del

abandono de la sapiencia – sabiduría -, del misterio96, de lo sagrado, de lo

emocional, de la gracia, de la mística; y por otro lado, del exilio de lo personal, del

sujeto como ser abierto a lo mágico, a lo místico, a lo sagrado, a lo simbólico. Es

también la era de un sujeto exiliado de su interior, con el pensamiento en la luna y el

“corazón” vacío de sentimiento. La racionalidad moderna niega al hombre el uso de

su corazón, de sus emociones y de su sensibilidad humanizadora capaz de captar lo

invisible a los ojos.

La era de la racionalidad moderna es la era del cálculo y de la lógica fría que condujo

a la ceguera del pensamiento, al ocaso del proceso de humanización y a un mundo

sin espíritu. El portugués José Saramago, en su obra, “Ensaio sobre a cegueira”,

hace una metáfora de la racionalidad moderna que se fundamenta en la razón lógica

como principio absoluto para organizar el mundo. Lo que el autor denomina “ceguera

blanca” es la ceguera de la racionalidad que olvidó la sabiduría. Eso condujo a la

creación de un mundo que se autodestruye, ya sea por la destrucción del Planeta (la

casa común), por la exclusión de millones de seres humanos de una emancipación

económica y socio-política, por el totalitarismo violento o por la lógica del egoísmo

que se encarga de eliminar al Otro: al Planeta Tierra, al ser humano y a Dios.

Porque, para el autor, la razón no es cuidar del otro, sino destruirlo. Es lo que

96

“Misterio es la profundidad, es la definición del ser humano, un misterio que conozco constantemente, que sigue siendo misterio en todo conocimiento, en el que debo profundizar

constantemente y que nunca acabaré de agotar. Esa es la realidad del ser humano” (BOFF, 1996, p. 43).

72

constatamos en la historia de la humanidad, pues la dimensión del cuidado no es la

razón, sino la sensibilidad humana97.

La ceguera de pensamiento condujo al ocaso del proceso de humanización, fruto de

una racionalidad que se pretende absoluta. En el video – Historia de la Democracia –

de Diana Uribe, podemos constatar que esto condujo a las guerras europeas del

siglo XX, que conocemos como Primera y Segunda Guerras mundiales, que son

consecuencias de un mundo sin sabiduría, sin sensibilidad ética, que apostó en los

regímenes totalitarios, por no confiar en la democracia como medio más viable para

la solución de los problemas y para nuestra participación política y social en la

búsqueda del bien común98.

Los 20 millones de muertos en la Primera Guerra y los 50 millones y el Holocausto

de 6 millones de judíos en la Segunda Guerra que el mundo jamás olvidará, son

ejemplos de lo que la ceguera del pensamiento moderno y el poder totalitario pueden

hacer en el mundo dominado por la lógica fría y ciega que produce las dictaduras y el

totalitarismo, donde solo uno manda y hace las cosas como le conviene99.

Todo lo que se había construido en el proceso de humanización se cayó por tierra en

las guerras europeas, porque volvemos a un nivel cero en cuanto a humanidad.

Tuvimos que empezar otra vez a pensar en un mundo en donde no nos matáramos

todos como lobos. La deshumanización es también consecuencia de un mundo sin

espíritu, que niega la sensibilidad humanizadora y promotora de la ética y del

cuidado. Para Leonardo Boff, el ser humano como ser libre que decide por el bien o

por el mal necesita de la convivencia que posibilite la construcción de un ser capaz

de amar, de ser solidario, por eso dice:

“Y la historia de la humanidad es la historia de la libertad. Y la historia de la libertad es la

historia de la participación, de la decisión junto con el otro, de la libertad para esto y para aquello. Es exactamente el sentido bíblico del hombre-espíritu en la medida en que trabajamos nuestra subjetividad, nuestra capacidad de crear, de organizar una historia, de

97

Cf. http://3000filmes.com/ensaio-sobre-a-cegueira-dublado/ (consultado el 29 de julio de 2013) 98

Cf. http://www.youtube.com/watch?v=ujNTiq6l5N0/02/o4/2013. 99

Cf. Ibíd.

73

hacer un mundo no de lobos que se devoran, sino de seres solidarios, de humanos a la luz de Dios”

100.

Cuando el ser humano guiado por la racionalidad moderna ignora la experiencia

mística es que frena el proceso de humanización, porque la espiritualidad es el

principio fundante del ser humano y factor humanizante del mismo101. Para Frei Beto,

teólogo brasilero, la crisis de la racionalidad no sólo conduce a la deshumanización

del hombre y de la mujer sino también a la pérdida de la referencia religiosa

institucional, por eso dice:

“La crisis de la racionalidad trajo consigo, en el seno de la crisis de la modernidad, la impresión de que ya no existen parámetros o referencias institucionales. Durante muchos siglos, las referencias a la persona humana fueron exteriores a ella, referencias místicas,

cosmológicas, cosmovisiones, esquemas religiosos, hasta que, en el Renacimiento, el hombre y la mujer se convirtieron en la medida de todas las cosas”

102.

El ser humano pierde la referencia religiosa, porque siente que esta experiencia ya

no es capaz de responder a sus anhelos y ansiedades. Tanto la ciencia como la

religión perdieron credibilidad después de la crisis de la racionalidad. Pero la crisis

religiosa es consecuencia de un mundo desespiritualizado construido por la

racionalidad moderna y no lo contrario.

La ceguera del pensamiento, la deshumanización del sujeto y el mundo sin espíritu

son consecuencia de la racionalidad moderna, basada en la lógica que aprisiona la

sensibilidad frente al Otro, que gestó el mundo sin misterio, el hombre-máquina y el

conocimiento lógico y ciego deshumanizador del ser y destructor del Planeta. Hoy día

es urgente la toma de consciencia de que el calentamiento global y los cambios

climáticos no son desastres naturales, sino que fueron causados por los hombres, al

desarrollar el sistema económico capitalista de agresión a la vida y al planeta, que ya

sacrificó muchas vidas, especies y ecosistemas. El camino tiende a la catástrofe

planetaria, el peor fin para la humanidad103.

Esta es la crítica a la racionalidad moderna, a la manera de pensar y organizar el

mundo que el Planeta Tierra y la humanidad ya no soporta más, porque se perciben

100

BOFF, Leonardo y Frei Beto, Mística y espiritualidad, 1996, p. 42. 101

Cf. Ibíd., p. 24. 102

Ibíd., pp. 24-25. 103

Cf. CNBB / Campanha da Fraternidade 2011, 2010, p. 55.

74

autoprogramados a la extinción. Es a partir de esta crítica que podemos también

criticar la TdeL, que por ser fundamentada científicamente a partir de esta misma

racionalidad moderna no está libre de condicionamientos lógicos que llevaron al

olvido del “ser-espíritu”, porque no trabajó nuestra subjetividad a partir de la

experiencia de Dios.

3. Crítica a la Teología de la Liberación

La crítica a la TdeL es la crítica a su espiritualidad, dado que en su praxis teológica

no logró escapar de la patología moderna, de la angustia de un mundo sin espíritu.

Esto condujo a la producción del “ser-político”, por un lado, creador de la sociedad,

conocedor de las estructuras sociales, libre y liberador frente a los sistemas

opresivos, crítico a los procesos de producción de la vida, pero, por otro lado, extraño

a su interioridad, a su capacidad de captar lo sagrado y relacionarse con él y a su

vocación de vivir en el seno del Misterio.

La autoconciencia de sí como “ser-político” es la negación de su autoconciencia

como “ser-místico104” que le lleva a la extrañez como ser abierto a lo transcendente.

Es que la TdeL en su praxis de liberación parte del presupuesto de que el sujeto

individual o colectivo que necesita ser liberado, es un sujeto carente de condiciones

de vida digna, por ser pobre y víctima del sistema que le excluye y oprime. Lo que le

interesa es elevarlo a una condición de vida más digna, a una emancipación socio-

política para que sea capaz de transformar las estructuras del sistema vigente.

Así, el sujeto que es asesorado por la TdeL en la concientización política y liberación,

recibe de esta todas las mediaciones para su asunción como sujeto que es capaz de

entender, criticar y transformar su propia realidad. Pero estas mediaciones que

promueven su asunción socio-política, como sujeto de la historia, no promueven, al

mismo tiempo, las condiciones básicas como la experiencia de Dios, la construcción

de la subjetividad y un proceso de formación cristiana que le posibilita el ascenso

místico capaz de realizar una transformación desde dentro.

104

“Si entendemos así la espiritualidad, entonces equivale a lo que llamamos mística. Es vivir esa

radicalidad profunda, ese dinamismo que reside en nosotros. Es ese centro del centro, ese misterio” (BOFF, 1996, p. 43).

75

Las actuaciones105 realizadas en el proceso de liberación entre los asesores106 de la

actividad107 liberadora y las víctimas-sujetos108 no reciben la misma significación de

los dos actores de la relación, porque están en niveles diferentes de apropiación de

sus actuaciones; mientras que los asesores significan su actividad como posibilidad

de construcción del reino de Dios, las víctimas-sujetos entienden que esta misma

actuación es un auxilio a su situación inmediata, sin precisamente ligarla al reino que

les es extraño. El reino será extraño para las víctimas por la ausencia de

mediaciones que comuniquen la superación del escenario109 a uno transcendente y,

también porque no hay una trama de relaciones que desvele la vocación de los

actores más allá de una emancipación categorial. Así, la praxis tendrá siempre un

horizonte emancipatorio, mientras que el Reino será algo extraño.

De esta forma, mientras los asesores de liberación piensan en la construcción del

Reino, las víctimas-sujetos, quieren resolver su situación inmediata; por la diferencia

de niveles de comprensión y por el lugar de perspectiva en que cada uno se

encuentra no logran una significación común. Con esto, las relaciones entre los

actores, serán atrofiadas y se perderán en el mar de las situaciones, porque no

desvelan el pretexto que supuestamente tendría que tener el actuar, la

transcendencia de la situación.

La TdeL con el aporte de las ciencias sociales trabajó sobre la causa que genera las

víctimas, es decir, lo que impide la emancipación de las víctimas, que consiste en la

elevación de la persona al nivel de sujeto de la historia de su propia emancipación.

Por eso, con su praxis no sólo fue incapaz de promover la vida, de saciar la “sed”

(espiritual) y el hambre (material), sino que también construyó una humanidad

105

“La actuación incluye, además de los actos que integran la acción, los actos intencionales en los

que entendemos el sentido de lo que estamos haciendo. Nuestras acciones tienen entonces un sentido: levantarnos, caminar, ducharnos o tomar café. El sentido no es, por tanto, un momento extraño a nuestra praxis. Son precisamente ciertos tipo de acto, los actos intencionales, los que, en

unidad estructural con otros actos, constituyen esa estructura práctica que hemos llamado “actuación” (GONZÁLEZ, p. 91). 106

Teólogos y militantes de la Teología de la Liberación. 107

“En cualquier caso, sea optando por entre posibilidades recibidas, sea creando posibilidades

nuevas, la situación nos exige que nos apropiemos de una posibilidad de actuación. Pues bien, a la apropiación de una determinada posibilidad de actuar le llamaremos “actividad” (GONZÁLEZ, p. 96). 108

El pueblo que recibe el auxilio teórico en su proceso de liberación. 109

Escenario es el espacio o la situación en donde los actores pueden actuar e se interrelacionar entre sí. No hay escenario aislado, pues todo escenario está interligado con otros escenarios.

76

preocupada apenas con su situación temporal. En su praxis están ausentes las

mediaciones promotoras de “vida eterna”, del “agua viva” y del “pan del cielo”, por

tanto, su praxis fue insuficiente para construir una significación común y los signos

que comunican al Reino.

4. La Civilización del Amor y el esquema materialista

Siguiendo el mismo análisis, ahora vamos a la PJ y, más precisamente, a la utopía

de la Civilización del Amor que por ser una utopía alterna a otras construcciones

modernas como el comunismo, el socialismo y otras más, intentará imponerse

mediante su praxis revolucionaria. La Civilización del Amor es la versión moderna de

la “Ciudad de Dios” de San Agustín y de la “Sociedad Perfecta”, elaborada como

modelo eclesial por la Iglesia en la Edad Media. Sin embargo, con el aporte científico

de la racionalidad moderna esta versión no será impuesta por un Espíritu Absoluto, ni

por la Iglesia, sino que será construcción de la praxis de las víctimas-sujetos que

buscan la emancipación humana.

La diferencia entre la “Ciudad de Dios” y la Civilización del Amor es que esta última

es construcción de la praxis humana, por tanto, eleva al ser humano a un nivel

protagónico de la historia, que no supera las categorías humanitarias de la

racionalidad moderna, porque el sujeto de la historia es el sujeto-político, no el sujeto

en su totalidad: el ser-místico. En su praxis de construcción de la Civilización del

Amor la PJ utiliza las mismas categorías usadas por los marxistas en la construcción

del socialismo.

Marx comprende muy bien que para resolver el problema de la emancipación

humana, es necesario antes de todo, revolucionar el pensamiento teórico, el

fundamento, el alma del estado objetivo, que es el pensamiento religioso y la filosofía

idealista de Hegel, para que sirvan como mediaciones a la superación del capitalismo

por el comunismo. Para Marx el ser humano sólo asumirá su identidad, o sea, su

autoconciencia, que es su existencia en la eliminación de la religión, puesto que esta

acción es la confirmación de su esencia. El ser humano sólo asumirá su existencia

real cuando supere la promesa de una existencia ideal futura, que la religión le

77

encierra en la mente y en el corazón como cadena que le impide tomar su vida real

de forma consciente e incondicional110.

Al segundo problema, Marx sugiere como solución la dialéctica materialista como

superación de la filosofía idealista que reduce al ser humano a la condición abstracta.

El ser humano sólo se emancipará espiritualmente asumiéndose como ser real y

para eso es necesario superar la condición abstracta de la autoconsciencia alienada.

Este es su argumento contra la filosofía idealista. Pues, para Marx no es la

consciencia quien determina la realidad, por el contrario, es la realidad histórica de la

persona la que determina su consciencia. Marx hace la inversión de la filosofía

idealista, pues si esta última coloca el pensamiento como determinante de la realidad

objetiva de la persona, él la invierte y pone la totalidad concreta como determinante

del pensamiento, de la consciencia humana.

Así el ser humano, toma su totalidad concreta, retomando para sí su existencia y

transfórmase en su propio señor, el creador del mundo humano, de ahí se afirma

como autoconsciencia humana, eliminando la dicotomía entre la objetividad y la

subjetividad del mundo. Marx sugiere la desconstrucción de la realidad ilusoria, en

donde la persona es un ser alienado, como principio de la superación de la auto-

alienación para que el ser humano salga de la condición de no-ser y vaya hacia la

existencia y se asuma como sujeto.

Por esta vía el conocimiento no es una mera abstracción de la realidad, sino el

resultado de la relación sujeto y objeto. La realidad no es determinada por la

consciencia alienada, sino que ella es la propia determinación del pensamiento, es

decir, de la forma de concepción del hombre, ella es así, la realidad concreta que se

afirma y se realiza a través de las relaciones de las personas como seres sociales,

sujetos de la historia, que construyen la realidad con su sudor, con su sangre, con su

cuerpo y con su alma. Por tanto, aquí está el problema teórico y su solución sugerida

por Marx, como fundamento a la emancipación del ser humano.

110

Cf. MARX, Karl Heinrich. Manuscritos Econômicos-Filosóficos, 2006.

78

Es este mismo esquema que la PJ utiliza, en donde el ser humano a través de su

praxis toma conciencia de su poder de conocer la realidad volviéndose sujeto de su

conocimiento, que le iluminará en su praxis creadora del mundo humano, y así

resolvería el problema de la negación del ser humano por la racionalidad moderna y

también de las relaciones fetichizadas que aniquilan al ser humano y a toda su

actividad creadora a través de la abstracción y de la exteriorización de las cosas, es

decir, en donde su propio ser y su mundo se le vuelven extraños, porque lo aliena de

sí mismo y de sus acciones creadoras del mundo.

Pero esto no sucedió así, por dos causas principales: Primero, porque el análisis de

Marx no estaba completo: después de criticar la religión y la filosofía idealista, Marx

va al análisis del sistema económico capitalista y muere antes de hacer el análisis de

la producción de la subjetividad humana. Para Frei Beto, el problema está en que el

marxismo no abordó con profundidad y precisión la cuestión de la subjetividad

humana y esto fue lo que llevó a la quiebra del socialismo, pues este fracasa, no por

la presión del capitalismo, sino por una insuficiencia interna, a saber, la falta de un

proceso de construcción de la subjetividad humana111.

El primer gran ideal de la PJ era la elevación de la víctima al nivel de ser el “nuevo

hombre” y la “nueva mujer”, que construirían la Civilización del Amor, pero esto era

una ilusión, que por mucho tiempo llevó a pensar que era posible la construcción de

hombres y mujeres nuevos a partir del esquema propuesto por el marxismo. Según

Frei Beto:

“Se creía que, una vez que suscitásemos una sociedad de productores con una articulación de sistemas productivos objetivamente bastante perfecta, generaríamos, de modo mecánico, hombres y mujeres nuevos. Y eso no sucedió. Entre un modelo de socialismo que reparte

los bienes, que da dignidad y condiciones de vida a todas las personas, y lo que va en el corazón de esas personas, hay una gran distancia”

112.

La PJ habla de hombres y mujeres nuevos pensando que estos surgirían, como un

nuevo producto del sistema de producción más humanizado como el del socialismo.

Pero la verdad es que no había un proyecto eficiente que tratase de la producción de

111

Cf. BOFF, Leonardo y Frei Beto, Mística y espiritualidad, 1996, p. 25. 112

Ibíd., p. 26.

79

la alteridad, y esto nos hace chocar contra el problema de la producción de la

subjetividad y de la Civilización del Amor. Como dice Frei Beto:

“Se constata que no se puede construir una casa nueva con materiales viejos. Si no hacemos frente ya al desafío de crear hombres y mujeres nuevos, no construiremos una

sociedad nueva. No se trata de invertir el proceso “primero salvemos al mundo y después a las personas”, para volver ahora a la vieja fórmula de “primero cambiemos a las personas y luego al mundo”. La cuestión es dialéctica. (…). Los dos vienen juntos y han de ser trabajados simultáneamente”

113.

Entre salvar al mundo y salvar al ser humano, la PJ prefirió la primera opción. El

proyecto Civilización del Amor es la prueba de que el camino elegido fue a favor de

la transformación de la sociedad, dejando en según plano el cuidado de la

subjetividad humana, mientras que como afirma Frei Beto, el asunto debería ser

dialéctico.

Por la ausencia de un proyecto eficaz que llevase a cabo un proceso de construcción

de la subjetividad, la PJ intentó viabilizar la identidad a partir de categorías de la

sociedad capitalista, y ahí se cayó en otra ilusión, porque ese proceso de

construcción de la identidad no permite que el ser humano se asuma como nueva

criatura, porque la propia identidad que es un conjunto de ideas formuladas por la

sociedad capitalista condicionaría el surgimiento del nuevo hombre y de la nueva

mujer. El propio proceso de producción de la identidad es una forma de alienación,

porque la identidad es un conjunto de ideas propuestas desde fuera y no desde

dentro, entonces, el sujeto será un sujeto alienado de su “ser” mismo, de su

alteridad, porque por estas vías la identidad surge como la muerte del “ser”.

Nuestra sociedad actual es neoliberal capitalista en que predomina un modelo de

producción, denunciado por Marx en sus obras “El Capital” y en “Manuscritos

económicos filosóficos”, en donde el ser humano es transformado en una máquina

de producción y de consumo. Si en el capitalismo, la persona es reducida a una

máquina, entonces pierde su espíritu que lo vuelve humano, pierde su vida, pues su

existencia se reduce a la cotidianidad, pierde su sensibilidad, porque está tan

preocupada en sobrevivir en este sistema salvaje que no siente ni percibe la belleza

de la vida, por tanto se aliena de sí mismo y de su mundo.

113

Ibíd.

80

El capitalismo corrompe todas las cosas y crea una realidad ilusoria, niega la

posibilidad de un desarrollo espiritual, de la consciencia y de la libertad. El trabajo –

medio por el cual la persona se realiza como creadora – en el capitalismo es

corrompido, transformado en un medio de producción que aliena a la persona de su

actividad creadora. El dinero es endiosado, idolatrado, en fin, es humanizado,

mientras la persona es cosificada, objetivada. La persona es reducida de tal modo

que llega a ser un mero objeto, una cosa y pierde la autoconciencia. El sistema

capitalista esclaviza y destruye la persona y la transforma en un no-ser, o sea,

alienado por las relaciones económicas, producto de su propio trabajo114.

Por la alienación de la persona se crearon unas relaciones fetichizadas, pues si la

persona estaba fragmentada, todas sus relaciones y sus “acciones” tendrán el mismo

desenlace, y es así que sus obras serán fetichizadas115: su “hacer” será siempre un

hacer fetichizado, y esto consiste en que existe una escisión entre el mencionado

“hacer” y el “hecho” dentro de la sociedad capitalista, y “esta separación de lo hecho

respecto del hacer es el núcleo de una fractura múltiple de todos los aspectos de la

vida”116.

De esta forma el “hacer” humano al perder su carácter de hacer, se vuelve en “ser”,

en pasividad, estaticidad, por tanto, el hacer se vuelve contra el hacedor117. Si el

hacer es una construcción continua, entonces, por el hacer humano el mundo es y no

es, las cosas son y no son y “yo” soy y no soy. Pues por el movimiento habría un

principio de contradicción en donde todo está transformándose. Pero, por el

contrario, si el hacer está roto por estar separado y al mismo tiempo dominado por lo

hecho, entonces, el movimiento que da vida y dinamismo también está interrumpido,

por eso, la contradicción desaparece y en su lugar la estaticidad lo reemplaza,

generando la identidad118.

114

Cf. MARX, Manuscritos Econômicos-Filosóficos, 2006. 115

"Fetichismo" es el término que utiliza Marx para describir la ruptura del hacer. El fetichismo es el núcleo de la discusión de Marx sobre el poder y es central para cualquier discusión que se sostenga respecto de cambiar el mundo” (HOLLOWAY, 2005, p. 49). 116

HOLLOWAY, John, Cambiar el mundo sin tomar el poder, 2005, p. 49. 117

Cf. Ibíd., p. 51. 118

Cf. Ibíd., p, 63.

81

A partir de la identidad ya no puedo decir soy y no soy, en un sentido de

transformación y desarrollo espiritual, porque la identidad es estática y no permite la

contradicción, por tanto, la única afirmación posible sería “yo soy”. Según John

Holloway, esto sucede porque la identidad implica una definición que pone límites a

la persona y a las cosas, por eso dice:

“La identidad implica definición. Una vez que se fractura el flujo social del hacer, una vez que las relaciones se fragmentan en relaciones entre cosas discretas, entonces un conocimiento que tome por dada esa fragmentación sólo puede proceder por medio de la definición,

delimitando cada cosa, cada fenómeno, cada persona o grupo de personas. El conocimiento procede mediante la definición: se conoce algo si puede ser definido”

119.

Cuando el conocimiento sigue la lógica capitalista produce una identidad y un mundo

rotos. De ahí que nuestro mundo contemporáneo es un mundo fetichizado, en donde

la ciencia, que es fruto de la creatividad humana tiene unos métodos y unas formas

de producción del conocimiento que siguen la misma línea. Así, nuestro

conocimiento sobre la realidad es no sólo parcial, sino también fetichizado, por estar

basado en la definición que produce la identidad que sólo puede crear un mundo

limitado y estático y un ser que es, pero que no puede ser más allá de lo que es.

Por este camino no sería posible la construcción de la Civilización del Amor, porque

las categorías estáticas no contradictorias conllevan a la abstracción del mundo, por

tanto, las luchas por la causa de la Civilización del Amor condujo, por el contrario, a

la sociedad neoliberal. Nosotros luchamos con toda el alma para superar el

capitalismo e implantar la Civilización del Amor y nos vino el neoliberalismo. Y ¿en

dónde estaría el error? Miremos lo que dice Holloway:

“La clasificación, la formación de identidades colectivas sobre la base de la definición no tiene sólo, por supuesto, relevancia política inmediata. Es fundamental para el procedimiento

científico tal como éste es concebido en la sociedad capitalista. Es el núcleo de la abstracción formal: el intento de conceptualizar el mundo sobre la base de categorías estáticas y no contradictorias en lugar de hacerlo sobre la base del movimiento y la

contradicción (abstracción sustantiva o determinada). La abstracción formal, la abstracción sobre la base de la identidad, en otras palabras, es la base de todos los métodos y procedimientos reconocidos como científicos en nuestras instituciones de enseñanza y aprendizaje”

120.

119

Ibíd., p. 67. 120

Ibíd., p. 70.

82

Por la base de identidad no es posible que surjan el hombre y la mujer nuevos,

porque la identidad es no sólo la muerte del sujeto, sino también la reproducción de

la sociedad capitalista, por tanto, la PJ al utilizar la categoría de la identidad estaría

imposibilitando su propio objetivo, la formación del nuevo hombre y de la nueva

mujer, dado que no trabajó la subjetividad, sino las categorías productoras de la

identidad. Así como hace imposible la emergencia de la Civilización del Amor, porque

la insuficiencia del programa de la PJ es interno, a saber, el uso de categorías

fetichizadas, del conocimiento científico basado en categorías estáticas y en la

formación de la identidad a partir de las relaciones sociales abstractas.

En cambio del nuevo hombre y de la nueva mujer surgió el sujeto crítico de su

situación y protagonista de la historia, pero al mismo tiempo alienado de sí mismo,

porque se desconoce como hombre y mujer místicos, como alteridad y subjetividad.

Esto alejó más aún la realización de la Civilización del Amor en su sentido más pleno

y lo encerró definitivamente en el plan categorial.

“Resulta claro que el proceso de identificación no es externo a nosotros. Somos activos en el proceso de identificar o reificar las relaciones sociales, así corno somos activos en producir lo hecho que se vuelve contra nuestro hacer. No existe sujeto inocente. El poder-sobre nos alcanza y nos transforma, forzándonos a participar de manera activa en su reproducción”

121.

Por tanto, nos quedamos en el “pan” y olvidamos el “pan de vida”, porque al mismo

tiempo que la PJ intentaba construir la Civilización del Amor, inconscientemente,

estaba reproduciendo la sociedad capitalista y mientras intentaba formar el hombre y

la mujer nuevos, inconscientemente, estaba imposibilitando, a través de la categoría

de la identidad, el nacimiento de la subjetividad humana que da paso al nuevo

hombre y a la nueva mujer. Por tanto, no alcanzó ni lo categorial ni lo transcendental,

porque creó una sociedad que deshumaniza y una identidad que conlleva a la muerte

del ser. “Y la reificación absoluta es muerte absoluta. La identidad niega la

posibilidad, niega la apertura a otra vida. La identidad mata tanto metafórica como

literalmente, de forma clara y neta”122.

El segundo problema, es porque aunque el esquema de Marx sea apropiado como

La Civilización del Amor, es decir, el Reino de Dios por los militantes de la PJ de 121

Ibíd., p. 74. 122

Ibíd., p. 80.

83

primera línea, mientras que la gran mayoría de la juventud no lograba esta

significación, para mí ahí está otro gran problema, porque acontece lo mismo que le

sucedió a Jesús cuando hizo la multiplicación de los panes y la muchedumbre lo

seguía, no porque creyera que él era el Mesías, sino porque saciaba el hambre y

sanaba a los enfermos, es decir, porque atendía sus necesidades inmediatas, (Mt 14,

13-21). Jesús viendo que la muchedumbre le seguía porque eran víctimas del

sistema que los oprimía, y viendo que tenían muchas necesidades y querían hacerlo

rey, escapaba de la gente siempre después de hacer una acción de caridad, porque

sabía que la gente no comprendía las acciones de caridad como signos del reino,

sino como una solución de su situación inmediata.

Parcialmente podríamos decir que la PJ estaría haciendo un trabajo digno y

respetable, porque a través de su praxis estaría resolviendo el problema de la

emancipación del ser humano, en donde la víctima surge como sujeto de la historia y

señor del mundo, obra de su trabajo. Sin embargo, aunque fuera así, no se

diferenciaría de una ciencia o de una ONG que lucha por Otro Mundo Posible. Por

eso, la crítica al proyecto “Civilización del Amor” no es una crítica a la PJ en sí, sino a

la categoría Civilización del Amor por no lograr la emancipación humana categorial ni

superar esta misma emancipación por la autorrealización humano-espiritual.

Al mismo tiempo en que por un lado, la PJ intenta promover las condiciones básicas

de la vida y luchar en contra de lo que la agrede, por otro lado, sus acciones no

alcanzan a promover la vida en abundancia en el sentido pleno del evangelio, porque

infelizmente sus acciones quedaron limitadas a la promoción de la vida social: una

vida de calidad según los patrones socio-políticos de bienestar, que no fue posible

realizar. La crisis espiritual de la PJ en los años 90 no fue por casualidad, sino

porque estaba apoyada en la promoción humano-social como objetivo general.

La insuficiencia de superación de lo categorial e inmediato en la categoría

Civilización del Amor es la autoprogramación de la crisis espiritual, que de cualquier

forma llegaría, no como consecuencia del ocaso de las utopías modernas y de los

cambios culturales, sino porque la PJ tenía sus contenidos fundamentados en la

84

misma raíz, la racionalidad moderna, en que estaban fundadas las utopías y la

cultura moderna y, por eso, entra en crisis de la misma manera que éstas.

c) La crisis del cristianismo y la naturaleza de la crisis

El cristianismo en el siglo XX ha logrado ser un actor capaz de encarnarse en

diferentes contextos y escenarios mundiales, tanto teórica como prácticamente, es

decir, tanto en aplicaciones teológicas como en la acción pastoral. La teología

cristiana del Siglo XX se encarnó no sólo en los escenarios como la modernización

del mundo, la secularización, el avance de la ciencia y de la tecnología, sino también

en contextos geográficos particulares, como en las periferias del mundo.

En los países Iberoamericanos la teología acompañó el análisis científico y se

encarnó en los escenarios emergentes de la liberación y emancipación de los países

empobrecidos. De la misma forma la acción pastoral ha acompañado al pensamiento

teológico por lo menos en la mayoría de los países Iberoamericanos. La historia de la

teología en el siglo XX es la historia de la búsqueda de encarnación en los nuevos

contextos y escenarios mundiales. Estas encarnaciones han sido no sólo respecto a

escenarios culturales, sino también metodológicos, epistemológicos, políticos etc.

Como el cambio de la transculturación a la encarnación y de la encarnación a la

inculturación del evangelio, métodos que cambiaron la acción pastoral de la Iglesia.

Por eso vemos un vasto abanico de teologías que nacen en los diferentes lugares y

culturas del mundo, siempre buscando una manera propia para hablar de Dios de la

forma más compresible posible y, para eso, era necesario adaptarse tanto científica

como culturalmente en los diversos escenarios. El cristianismo ha seguido el ritmo de

la teología en su modo de estar presente en las distintas culturas y contextos

geográficos. Es difícil imaginar por qué el cristianismo está en una crisis tan profunda

si su historia es la historia de la superación de las crisis.

Lo cierto es que la crisis es una realidad y podemos constatarla en la teología, en la

pastoral, en los ministerios, en las vocaciones, en la estructura de la Iglesia, en todo

lo que compone el cristianismo católico; y no podemos hablar de crisis de los

ministerios o de la crisis estructural de la Iglesia como crisis aisladas, pues nuestra

intuición es que se trata de la misma crisis, es decir, que aunque afecta una

85

dimensión específica de la Iglesia, está conectada en un mismo núcleo: la crisis de la

espiritualidad cristiana. Por eso, primero trataremos la temática de la naturaleza de la

crisis para luego verificar en que consiste la crisis de la espiritualidad cristiana.

1. La naturaleza de la crisis

Para comprender la problemática de la crisis del cristianismo, analizaremos en este

apartado la naturaleza de la crisis. ¿Cuál es la naturaleza de la crisis espiritual del

cristianismo católico actual? Para hacer mejor nuestra hermenéutica utilizaremos la

filosofía que podrá ayudarnos en el análisis de las categorías filosóficas: el

desvelamiento de la formación humana y el dinamismo de las sociedades, así como

el desarrollo de la esencia del conocimiento que ha articulado toda la producción del

saber científico moderno y que ha hecho surgir la Nueva Era mundial en la cual

vivimos123.

Lo que nos interesa es saber cuál es la esencia de la crisis, el núcleo que la genera

para que podamos articular el cambio necesario y eficaz a su superación. Para esto

es necesario analizar la praxis de reproducción del cristianismo para detectar los

influjos del conocimiento científico y de los sistemas sociales vigentes y así llegar a

desvelar si la naturaleza de la crisis se trata de un problema intrínseco o extrínseco

al cristianismo. Para John Holloway en el análisis de la realidad con el pretexto de

liberación es esencialmente exigente el análisis de las categorías fetichizadas, como

él afirma:

“Las categorías fetichizadas de pensamiento expresan una realidad efectivamente fetichizada. Si vemos la teoría como un momento de la práctica, el pensamiento como un

momento del hacer, entonces existe una continuidad entre la fetichización del pensamiento y la fetichización de la práctica. (…) De esta forma, la fetichización no puede ser superada sólo en el pensamiento: la superación de la fetichización significa la superación de la separación del hacer y lo hecho”

124.

El mundo en que vivimos es una realidad fetichizada, un mundo ilusorio, porque todo

lo que debería existir como realidad no existe, las cosas son negadas o existen en su

negación, en su alienación que consiste en ser una realidad torcida, es decir, una

realidad dañada por dentro, en otras palabras, un programa de computación

123

Cf. FREITAS, M. Amazônia: a natureza dos problemas. 2005, p. 72. 124

HOLLOWAY, John, Cambiar el mundo sin tomar el poder, 2005, p. 77.

86

desconfigurado, que no trabaja en la normalidad como debería. Esta es nuestra

realidad actual.

La fetichización está tanto en la teoría como en la práctica, ahora, si el conocimiento

es fruto de la acción humana y, si esta acción está fetichizada, entonces, el

conocimiento también lo estará. La fetichización de la praxis humana consiste en la

separación del hacer respecto de lo hecho que rompe el hacer como creatividad, el

flujo del trabajo social, la subjetividad humana, las relaciones sociales, la comunidad,

el tiempo y la humanidad. La fragmentación de estas categorías es producto de las

relaciones del sistema económico capitalista que tiene como esencia la producción

de mercancías; esta no es apenas un producto, sino que además está separado de

su hacedor y se convierte en objeto externo, por tanto, extraño al trabajador. Este

objeto en el capitalismo ganará vida propia a través del proceso de valoración de la

mercancía, ya que ganará un precio de valor independiente al trabajador y al trabajo

creativo de su producción125. Por eso todo lo que es tocado por el capitalismo es

dañado. Nosotros vivimos en un mundo capitalista, de ahí que nuestra realidad sea

una realidad fetichizada, es decir, una realidad en donde se da primacía a la lógica

de la muerte.

Estamos inmersos en una realidad rota, que así mismo se desenvuelve en un mundo

roto, de personas rotas en su interior, con el corazón roto, el pensamiento roto, el

espíritu roto, en una comunidad rota, de relaciones rotas, una praxis rota y una

humanidad rota; por tanto, en un cristianismo roto, que está fragmentado en todas

sus dimensiones: espiritual, ministerial, vocacional, litúrgica, eclesiológica, teológica,

en las relaciones de poder, en la praxis pastoral, etc. Porque aspiramos nuestra

cultura contaminada por las relaciones fetichizadas, fruto del modo de producción

capitalista neoliberal; no podemos elaborar una espiritualidad, construir una teología

o cualquier otra cosa, sin ser influidos por la cultura y la filosofía en la cual nacemos,

vivimos, respiramos y estamos inmersos126.

125

Cf. Ibíd., p. 50. 126

Cf. BOFF, 1996, p. 50. Cf. GONZÁLEZ BUELTA, 2010, p. 9.

87

A partir de la obra filosófica de Holloway analizaremos estas categorías con el fin de

explicitar la fetichización de la subjetividad, de la comunidad, de las relaciones

humanas y de la humanidad.

La fetichización de la subjetividad está relacionada con la fetichización del

conocimiento científico que anteriormente desvelamos y mostramos que en la

sociedad capitalista el conocimiento es producido a partir de nuestra concepción de

mundo fetichizado, por eso afirma Holloway:

“El punto de partida para nuestro pensamiento es el mundo fetichizado que nos enfrenta. Nacemos en un mundo en el que la comunidad del hacer está fracturada. La separación del hacer respecto de lo hecho impregna por completo nuestra relación con el mundo y con

aquellos que nos rodean. Nuestra visión del mundo está ya pre-formada antes de que comencemos a reflexionar críticamente”

127.

El conocimiento producto de nuestras acciones, de nuestro hacer separado de lo

hecho y de la separación del flujo social, es el conocimiento que se fundamenta en la

identificación, en la conceptualización, en la clasificación de las cosas y de los seres,

porque en la sociedad capitalista en donde las relaciones son relaciones entre cosas,

fue siendo formalizada una manera de producir conocimiento a partir de relaciones

fetichizadas. La ciencia a partir del capitalismo se basa siempre en la definición de

categorías estáticas de las cosas y de los seres. De ahí deriva un mundo

permanentemente estático, como ya mostramos antes.

Ahora, si la ciencia se fundamenta en la clasificación, entonces, el núcleo de su

conocimiento, como afirma Holloway: “Es el núcleo de la abstracción formal: el

intento de conceptualizar el mundo sobre la base de categorías estáticas y no

contradictorias en lugar de hacerlo sobre la base del movimiento y la contradicción

(abstracción sustantiva o determinada)”128. Por eso, si el conocimiento tiene como

núcleo la abstracción fundada en categorías estáticas y no contradictoria, entonces,

no hay espacio para la formación de la subjetividad, puesto que el conocimiento es

objetivo.

127

HOLLOWAY, p. 55. 128

Ibíd., p. 70.

88

La subjetividad no puede entrar en un sistema estático sin que sea aniquilada o

negada en su esencia, porque sólo puede existir en un sistema basado en el

movimiento y la contradicción: su esencia es ser contradicción y movimiento, es

decir, una posibilidad de “ser” y “no-ser” simultáneamente. La objetividad es la

finalidad del trabajo científico, así, cuanto más objetivo es el conocimiento tanto más

científico será, y como afirma el autor: “Aquí la objetividad significa suprimir todo lo

posible nuestra propia subjetividad: se considera, por definición, que un juicio

subjetivo es acientífico. De este modo, la idea de lo científico se basa en una

falsedad obvia, a saber, en la idea de que es posible expresar un pensamiento que

excluya al pensador”129.

Así, lo que no es objetivo es considerado como acientífico, porque la ciencia es

objetiva y su lenguaje es siempre en tercera persona del indicativo para que sea más

objetivo, de esta forma niega la posibilidad del discurso en primera persona y en el

modo subjuntivo que es el modo de la posibilidad, mientras que el modo indicativo

“es lo que es”, la definición estática130. La subjetividad es negada por la objetividad,

así como la no-identidad es negada por la identidad. De ahí que la subjetividad no

puede existir como subjetividad, sino que existe apenas como su negación, es decir,

en la forma de objetividad.

En el proceso de producción del conocimiento por definición no es sólo el objetivo del

conocimiento que es abstraído, sino también el sujeto del conocimiento que se

abstrae de su propio proceso de conocer y de sí mismo. Pues de la misma forma en

la que está separado el hacer de lo hecho, también está separado el conocimiento

del conocedor y esta separación es que aliena tanto al sujeto como al objeto. El

proceso de separación clasifica las cosas en categorías diferentes y de ahí nace la

identidad de cada ser, así podemos decir que la tierra es tierra y la madera es

madera y una cosa no tiene nada que ver con la otra. Es claro que en ese proceso

capitalista de producción del conocimiento no es posible la construcción de la

subjetividad, por el hecho de que lo que se produce será siempre la identidad,

entonces, la subjetividad será siempre negada, porque su propia esencia, a saber, la

129

Ibíd., p. 66. 130

Cf. Ibíd., p. 67.

89

producción de mercancías, produce las formas pre-establecidas que impiden el hacer

a partir del movimiento y la contradicción que posibilita la formación de la

subjetividad131.

Si no hay mediaciones para la formación de la subjetividad, entonces, ella sólo existe

como abstracción, como no-subjetividad, como identidad, y el sujeto sólo existe como

“yo” facturado132, dañado, como “no-ser”, porque es negado en su subjetividad, en su

esencia. La negación de la subjetividad es la negación del sujeto, de la persona

capaz de construir su mundo a través de sus relaciones, por tanto, es también la

negación de la comunidad, del mundo creado a través de las relaciones y la

negación de las relaciones entre los sujetos que no existen como subjetividad.

Partimos del presupuesto de que la comunidad es el espacio en donde acontecen las

relaciones creadoras de vida y, para que sea así, las relaciones deben ser hechas

por personas que existan como tal, capaces de producir humanización, pero como

constatamos, en la sociedad capitalista lo que hay es la imposibilidad de la

subjetividad humana, por tanto, la imposibilidad de relaciones verdaderas y del flujo

social, la imposibilidad de la existencia de la comunidad. Holloway afirma que:

“Si el flujo social del hacer es lo que entrelaza las vidas de las personas, si es la formación material de un "nosotros", entonces la fractura del hacer colectivo que implica el capitalismo separa el entrelazamiento, separa los lazos individuales de la madeja. Si el flujo del hacer

implica comunidad, una comunidad a través del t iempo y del espacio, entonces la ruptura de tal flujo desmiembra toda posibilidad de comunidad”

133.

Sin el flujo social que posibilita las relaciones humanas entre los sujetos no hay

comunidad en la sociedad capitalista, porque si el flujo social está roto, entonces, las

relaciones no son entre personas sino entre cosas: la persona es absorbida por la

131

“La definición es la descripción de una identidad distinta de otras identidades. La definición aspira a delimitar identidades de una manera no-contradictoria: si defino x, desde la perspectiva de la definición no tiene ningún sentido decir que x es tanto X como no-x. La definición fija las relaciones sociales en su eseidad estática, fragmentada, reificada. Un mundo de definiciones es un mundo

limpio, un mundo de divisiones claras, un mundo de exclusión, un mundo en el que el otro está claramente separado como otro. La definición constituye la otredad. La definición de x constituye a no-X como otro. Si me defino a mí mismo como inglés, entonces no soy irlandés; si me defino como

blanco, entonces no soy negro; si me defino corno ario, entonces no soy judío. Los irlandeses, los negros, los judíos, son los Otros, No-Nosotros. El proceso de definición contiene todo un mundo de horror” (HOLLOWAY, p. 68.). 132

Cf. GONZÁLEZ BUELTA. 2010, p. 93. 133

Ibíd., p. 65.

90

identidad objetiva. De ahí que si las relaciones son cosificadas la comunidad se

vuelve imposible.

Otro factor que imposibilita la comunidad es la propia individualización del sujeto que

por el proceso de identidad es reducido de la subjetividad para ser apenas un

individuo. “La ruptura del flujo colectivo del hacer trae aparejada la individualización

de los hacedores. Para que el intercambio de mercancías tenga lugar, tanto las

mercancías como los productores deben ser abstraídos de la colectividad del

hacer”134. El sujeto identificado, individualizado es el sujeto alienado de sí mismo y

de los demás con quien es agrupado. En este sentido no se puede hablar de

comunidad, porque sería nada más y nada menos que un agregado de individuos. La

socialidad en el capitalismo no es la comunidad entendida como tal, sino el agregado

de los particulares individualizados, la masa, la clase. En el capitalismo la comunidad

de relaciones vitales y de humanización es imposible, quedando así apenas la

posibilidad de existir a partir de su negación, la socialidad formada por las

identidades individualizadas.

Las relaciones que deberían ser vitales y humanizadoras se convierten no sólo en

estériles, sino también, en deshumanizantes y destruyen los vínculos vitales

necesarios para la convivencia comunitaria. Así dice Holloway:

“Permanezco solo, las relaciones que tengo con otras personas son completamente periféricas respecto de mí ser. El reconocimiento social es algo externo a mí, algo que viene por medio del mercado cuando puedo vender mi producto o mi propia capacidad de hacer

cosas a un precio más alto (por medio de un ascenso, por ejemplo). Las otras personas son sólo eso, otros. Vistas a través de la lente de la identidad, las relaciones entre las personas son externas”

135.

Sin el reconocimiento del otro como otro y como parte de la comunidad las relaciones

son cosificadoras, donde el sujeto es no-reconocido, no-parte-de-la-comunidad;

relaciones externas y periféricas son aquellas que no nos afectan, no nos

humanizan, porque el otro que habla es visto como un enemigo, otro separado de mí,

una amenaza a mi individualidad, por tanto, estas relaciones serán siempre un

horror, ya que cuando miro al otro no veo una persona, sino una identidad: una cosa

externa que no tiene ninguna relación conmigo. 134

Ibíd. 135

Ibíd., p. 74.

91

Las relaciones en la sociedad capitalista se mantienen en pie cuando necesito

enajenar mi producto o mi fuerza de trabajo, entonces, son relaciones de mercado en

donde cambio mi mercancía por un precio previamente determinado. En estas

relaciones no necesito el reconocimiento del otro y el otro tampoco, porque las

mercancías por las cuales nos relacionamos son enajenadas, externas y tienen un

valor independiente de mí. En estas relaciones lo que importa no son las personas,

sino las cosas con las cuales nos relacionamos, pues son humanizadas, mientras

que las personas son cosificadas y las relaciones vitales son imposibles desde el

punto de vista de la identidad.

Cuando el flujo social se rompe, se fractura el flujo de las relaciones y entonces

surge el poder, porque este se origina a partir de las relaciones fetichizadas, como

explica Holloway:

“El poder reside más bien en la fragmentación de las relaciones sociales. Esta es una fragmentación material que tiene su núcleo en la separación constantemente repetida de lo hecho respecto del hacer, que implica la mediación real de las relaciones sociales por medio

de las cosas, la transformación real de las relaciones entre personas en relaciones entre cosas”

136.

Cuando las relaciones sociales entre personas son sustituidas por relaciones entre

cosas se genera el poder, que nace como una explosión interna a partir de la

fragmentación del hacer en relación de lo hecho. Pero el poder no es apenas un

factor que surge de las relaciones fetichizadas, sino un factor que determinará las

mismas relaciones: a partir del momento en que nace el poder en las relaciones, él

dominará el curso de las relaciones, entonces, todas las relaciones se efectuarán a

partir del poder, de ahí que hasta la dialéctica será realizada para dominar al otro y

desde esta perspectiva la dialéctica será siempre una tiranía sobre el otro, porque

está contaminada. Desde las perspectivas de las relaciones de poder y de la

identidad el diálogo se vuelve imposible, porque la relación dialéctica que debería

posibilitar el diálogo tiene como finalidad dominar al otro, eliminarlo, entonces, la

dialéctica dialógica surge como negación de la responsabilidad por el otro o como

no-responsabilidad, como eliminación del otro.

136

Ibíd., p. 78.

92

En una realidad fetichizada no es posible el proceso de humanización y tampoco una

humanidad, porque esta última es fruto de la primera, la cual se realiza en las

relaciones vitales comunitarias. Cuando faltan estas relaciones y el espacio

comunitario en donde ellas se realizan, la humanidad es puesta en jaque. De ahí que

afirmamos que en la sociedad capitalista la humanidad existe como negación, en la

forma de lo inhumano137.

Pero no podemos ver el fetichismo como algo estático, es decir, como una realidad

dura, natural, en la cual no es posible el cambio, para que no entremos en otro

fetichismo, sino como un proceso susceptible a la transformación138. Ahí reside

nuestra esperanza. Es por eso que creemos en la posibilidad de la revolución, de

construir el reino, porque si somos capaces de criticar es porque vemos la realidad, y

si vemos no somos tan ciegos para que no podamos hacer la transformación

necesaria.

Por tanto, la naturaleza de la crisis reside en la fetichización de las siguientes

categorías: la subjetividad, la comunidad, las relaciones humanas y la humanidad,

que están interrelacionadas con otras fetichizaciones, por eso, para resolver la crisis

del cristianismo es urgente la superación del fetichismo, específicamente la

separación del hacer respecto de lo hecho, como mediación a una praxis capaz de

reproducir el cristianismo en el mundo actual a través de la subjetividad, de la

comunidad, de las relaciones humanas y de la humanización de la persona.

2. La crisis de la espiritualidad cristiana

La crisis espiritual cristiana actual se fundamenta en la construcción histórica de un

cristianismo que, primero, desde de los inicios se ha apoyado en la filosofía,

principalmente la griega, para fundamentar su doctrina que es la columna que

sustenta el cristianismo católico y, segundo, la incorporación de espiritualidades

137

“El poder-hacer existe en la forma de su negación, como poder-sobre. El flujo social del hacer existe en la forma de su negación, la acción individual. El hacer existe en la forma de trabajo

enajenado, la comunidad en la forma de una masa de individuos, la no-identidad en la forma de la identidad, las relaciones humanas en la forma de relaciones entre cosas, el tiempo vivido en la forma de la hora reloj, el subjuntivo en la forma del indicativo, la humanidad en la forma de lo inhumano”.

(HOLLOWAY, p. 82.) 138

Cf. Ibíd., p. 85.

93

orientales no cristianas, como la vida religiosa, la vida contemplativa, la espiritualidad

monástica y ascética desvinculada del mundo.

El problema no está en utilizar el conocimiento filosófico, sino en utilizar una filosofía

dualista, maniqueísta, estoicísta y gnóstica como la griega, la que fue el cimiento

sobre el cual los padres construyeron la doctrina cristiana; aunque esta construcción

estuvo llena de conflictos, entre los que defendían la originalidad espiritual de Jesús

y los que querían introducir en la espiritualidad cristiana las tendencias de la filosofía

griega, pero al final los padres de tendencias helenistas vencieron el debate filosófico

e introdujeron las influencias griegas.

Para Frei Beto, estas influencias, para los primeros cristianos, eran consideradas

como un peligro para el cristianismo, porque suponían que la vida tiene dos

principios, uno bueno y uno malo. De ahí nace el pensamiento dualista y maniqueísta

que persiste hasta el día de hoy y consiste en la separación entre cuerpo y espíritu,

pecado y gracia, natural y sobrenatural, sagrado y profano, vida religiosa y vida laica,

de todo esto deriva una espiritualidad del conflicto entre el cuerpo dominado por el

demonio y el espíritu inclinado hacia Dios139.

El cristianismo, ya en el siglo III, en la medida en que va pasando el tiempo se va

alejando de la experiencia originaria de Jesús por las influencias de la filosofía griega

que marcan profundamente la doctrina cristiana. Afirma Frei Beto:

“En el siglo III, Orígenes elabora un tratado de ascética y mística mostrando cómo el cristiano puede llegar al conocimiento de Dios, ya un poco influenciado por la concepción

griega de que existía un conocimiento, una gnosis, una forma de aprehender el bien supremo en la línea de la intuición platónica. Con Orígenes comienza no sólo la percepción de cierta visión negativa del mundo, de la creación, sino también la pérdida de la dinámica

de la militancia en el reino, que es la dinámica del martirio, de los confesores, en favor de una estructura de la contemplación y de la espiritualidad basada en la introversión, en la ascética individual”

140.

La concepción de que se podría llegar a Dios por la gnosis, es producto de dicha

filosofía, y tiene tres consecuencias negativas: primero, se afirma la primacía del

conocimiento sobre la experiencia, de lo racional sobre lo emocional, del espíritu

sobre el cuerpo, dado que, según esta filosofía, Dios no está en el mundo, sino en el

139

Cf. BOFF, 1996, p. 49. 140

Ibíd. p. 50.

94

supramundo en donde sólo se puede llegar por las ideas. De ahí nace una especie

de espiritualidad filosófica accesible apenas a los doctos, filósofos y teólogos,

mientras que la gente queda excluida de una vida espiritual satisfactoria.

Segundo, si Dios está fuera del mundo, entonces, este mundo es malo y pecaminoso

y lo mejor que podemos hacer es salir de él para que podamos estar a salvo en otro

mundo espiritual, ahí empieza la satanización de lo mundano, natural, corporal,

sexual y humano.

Tercero, si se llega a Dios por la gnosis, entonces, el camino no es la experiencia

comunitaria como Jesús enseñó, sino la vía individual, pues el conocimiento no

implicaría al otro en la búsqueda de Dios, de ahí nace una ascética intimista, el

martirio individual como mediación a la comunión con Dios. Ahora, si la ascética

individual tiene primacía sobre la experiencia comunitaria de Dios a la manera de las

primeras comunidades cristianas, entonces, la militancia referente al reino, propia de

la dinámica espiritual comunitaria se va degradando poco a poco, porque la

espiritualidad ya no existe en función de la construcción del reino, sino para el

ascenso individual de espaldas al otro y al mundo.

De todo esto nace la concepción de que la vida de contemplación está en un nivel

más alto que la vida apostólica, ya que la primera está preocupada por las cosas de

lo alto, mientras que la segunda está preocupada con las cosas de abajo, inserta en

el mundo de pecado. De ahí deriva el dualismo que persiste hasta nuestros días, a

saber, contemplación y acción, oración y revolución141.

La influencia de la filosofía platónica fundamentó la incorporación de las

espiritualidades orientales, que caracterizan al cristianismo hasta hoy; ellas fueron

presentadas como genuinamente cristianas, pero estas formas de vida ya existían

antes de Jesús, como afirma Frei Beto: “Ya entre los pitagóricos, seis siglos antes de

Cristo, existían comunidades contemplativas. Los védicos, los brahmanes, los

hinduistas, tres mil años antes de Cristo, ya conocían la ascesis, la meditación, la

vida contemplativa eremítica y cenobítica – que es la vida en comunidad”142. Todos

141

Cf. CASTILLO, 2004, p. 202. 142

BOFF, 1996, p. 48.

95

estos estilos de vida fueron incorporados en el cristianismo, principalmente, a partir

del siglo IV después que el dualismo filosófico griego ya estaba enraizado en la

doctrina cristiana.

En el siglo IV, con Agustín, fue elaborada una teología profundamente platónica,

pues de ahí empieza la supervaloración del espíritu en relación al cuerpo, la

concepción de que el cuerpo es la prisión del espíritu y el medio por donde el

demonio actúa en el mundo, esto fundamentó la idea de que el pecado está ligado a

la sexualidad, por eso, esta fue rechazada como enemiga de la espiritualidad. De ahí

que los laicos estarían en un estado consentido de pecado por vivir en matrimonio143,

mientras que las vírgenes, monjas y religiosos, con voto de castidad, estarían en un

estado de vida más “santo y puro”.

En los siglos V y VI, con Dionisio y Gregorio Magno, la espiritualidad monástica fue

considerada como la espiritualidad oficial de la Iglesia, entonces, la espiritualidad

monástica pasó a ser el modelo espiritual para todos los cristianos y, la Iglesia pasó

por un periodo de monaquización en donde el monje era el prototipo que todos

debían imitar144, porque representaba la idea de perfección, de una vida fuera de la

tentación del mundo, del mundo que estaba lleno de pecado y maldad.

En los siglos IX y X, en plena Edad Media, la espiritualidad cristiana pasó por una

gran transformación, como afirma Frei Beto, por el influjo de Casiano, la

espiritualidad filosófica basada en la gnosis fue poco a poco perdiendo la primacía,

entonces, “Es cuando la espiritualidad deja de apoyarse en la filosofía para hacerlo

en la devoción, a través de la motivación de los símbolos: procesiones, vía-crucis,

reliquias, etc. (…) Resumiendo, la espiritualidad desciende de la inteligencia al

corazón”145. Era una espiritualidad muy devocional, por eso este periodo fue marcado

por el surgimiento de muchas devociones. En un mundo en donde el conocimiento

era privilegio de una minoría casi insignificante, todo era visto como mágico y

misterioso.

143

Cf. Ibíd., p, 52. 144

Cf. Ibíd., p. 52. 145

Ibíd., p. 53.

96

El paso de la espiritualidad gnóstica a la emocional preparó el terreno para la

espiritualidad afectiva de Francisco de Asís en los siglos XI y XII, esta espiritualidad

era de carácter apasionado, estaba al alcance de los laicos, de los pobres, de los no

instruidos intelectualmente, en fin, de los cristianos en general, que tenían

sentimientos, que sabían compadecerse por Jesús y por el prójimo que sufre146. Esta

espiritualidad fue una tentativa por reconciliar la gnosis con lo emocional.

En el siglo XIII, principalmente por influjo de Santo Tomás, la espiritualidad pasó por

un periodo de teologización, en donde fue ordenada y escrita en los manuales de

espiritualidad como forma de sistematización de la vida espiritual147. Esa

sistematización hecha por la teología ayudó a purificar la espiritualidad de su carácter

mágico y del emocionalismo; y también en la elaboración de una espiritualidad

basada en el éxtasis y en las emociones que daba énfasis en que la persona es

templo del Espíritu Santo.

En el siglo XIV, el flamenco Juan de Roysbroeck dio énfasis a la espiritualidad a

partir de los sacramentos, que estaban en las manos del clero, lo que reforzó el

monopolio y la hegemonía clerical. Esta espiritualidad influenció a todos los místicos

de Europa, como Teresa de Jesús y Juan de la Cruz148.

Con Ignacio de Loyola, en el siglo XVI, surgió la tendencia mística meditativa en que

se favorece el sentido y las emociones, pero que no da énfasis en el despojamiento

interior, como San Juan de la Cruz y Teresa de Jesús. Con estos dos místicos surge

una mística en que Dios no sólo es accesible a los sentidos, sino que también está

en el centro del corazón humano, no se trata de un Dios en el cielo, sino que él está

aquí y con él podemos relacionarnos como una pareja de enamorados. Por esto,

estos místicos fueron perseguidos por la Iglesia que consideraba su espiritualidad,

basada en el despojamiento interior, como amenaza a la institución y al poder149.

Por esa razón la Iglesia optó por las meditaciones de Ignacio y paulatinamente

rechazó la mística del despojamiento interior, ya que las meditaciones no excluían el

146

Ibíd.. 147

Cf. Ibíd., p. 53. 148

Cf. Ibíd., p. 54. 149

Cf. Ibíd., p. 55.

97

contenido doctrinario de la ortodoxia ni el catecismo romano150. Una espiritualidad

que estuviera en consonancia con la institución y el poder era más viable que una

que los cuestionaban.

Lo cierto es que la espiritualidad a lo largo de la historia o estuvo en las manos de

filósofos y teólogos o de monjes y monjas: los únicos que tenían acceso a los

métodos espirituales, mientras que el pueblo de Dios era excluido de una vida

espiritual legítima. En los pequeños periodos en que la espiritualidad fue accesible a

la mayoría de los cristianos, fue vista como sospechosa por las autoridades de la

Iglesia.

Según Frei Beto:

“Hoy tenemos un cuadro de espiritualidad profundamente dualista en lo más íntimo de nosotros mismos, en la medida en que la concepción platónica de la división cuerpo-espíritu

sigue subrayada en muchos documentos del magisterio eclesiástico. La espi ritualidad vigente entre nosotros, los católicos, enfatiza la separación entre la oración y la acción. Según eso existirían quienes tienen una vocación activa y quienes tienen vocación contemplativa”

151.

La espiritualidad cristiana católica actual no es sólo dualista como afirma Frei Beto,

sino que también causa una profunda división en el propio cristianismo y, disminuye

su capacidad para encarnarse en el mundo actual. De ahí deriva un cristianismo

dividido en dos tendencias espirituales, el grupo de los activos y el grupo de los

contemplativos, como nos muestra Castillo152; dos grupos antagónicos que luchan

entre sí por una legitimación oficial de la Iglesia.

En el siglo XX, principalmente en Iberoamérica, surgió la espiritualidad liberadora que

por su manera de interpretar las Escrituras, la institución y el poder eclesiástico fue

perseguida y vista como sospechosa por las autoridades clericales. Esta

espiritualidad fue la más accesible a la gente simple en los últimos siglos, porque

intentaba insertarse en la realidad de los empobrecidos y oprimidos para liberarlos de

las estructuras injustas y elevarlos a la categoría de protagonistas de su propia

historia. Pero esta espiritualidad por su carácter profético cuestionaba las estructuras

150

Cf. Ibíd., p. 57. 151

Ibíd., p. 58. 152

Cf. CASTILLO, 2004, p. 201.

98

eclesiales centradas en el poder clerical y religioso, por tanto fue reprimida

tácticamente.

Hoy en día en el cristianismo católico además del dualismo hay una privatización de

lo sagrado, de lo espiritual153. Esta privatización consiste, en primer lugar, en la

apropiación de la espiritualidad por parte de las instituciones religiosas, “Ser

contemplativo se convirtió en un lujo reservado a aquellos que tienen una vocación

especial y, en consecuencia, viven de un modo muy especial y en lugares

especialísimos, como son los monasterios”154. En segundo lugar, por la reducción de

la espiritualidad a un conjunto de prácticas religiosas ascéticas inaccesibles a los

“ignorantes” y los que son obligados a trabajar de domingo a domingo y por eso, no

tienen tiempo disponible para dedicar a estas prácticas complicadas. En tercer lugar,

porque la espiritualidad muchas veces es vista como negocio lucrativo en donde los

pobres no tiene acceso por su bajo nivel económico.

Todo esto dificulta una mística accesible a la mayoría de los cristianos católicos, lo

que genera un cristianismo en crisis espiritual por no lograr una mística que supere el

dualismo platónico y que integre cuerpo y espíritu, oración y revolución, espiritualidad

y sociedad. Esta es la crisis que nos divide interiormente, que daña nuestras

relaciones con los demás, que impide nuestra comunión con Dios y la experiencia de

una mística genuinamente cristiana como Jesús nos enseñó.

d) Lo global de la crisis particular y lo particular de la crisis global

La crisis personal y la crisis de la PJ no están aisladas entre sí, tampoco de la crisis

del cristianismo católico actual, pues el escenario de la crisis afecta todos los niveles

del cristianismo, desde lo personal hasta lo universal. Por eso mostraremos en qué

consiste lo global de la crisis particular y lo particular de la crisis global, mostrando

cómo ambas categorías se influyen de forma que no podemos resolver el problema

de la crisis personal sin resolver la crisis en el nivel global y viceversa.

1. Lo global de la crisis particular.

153

Cf. Ibíd., p. 199. Cf. BOFF, 1996, p. 27. 154

BOOF, 1996, p. 27.

99

En nuestro análisis no pretendemos presentar lo global de la crisis particular como

escenario mundial de la misma, sino desvelar que la categoría particular de la crisis

tiene un antecedente global que influye directamente en los procesos de formación

de la persona, en los procesos de construcción societarios y en la cosmovisión

científica actual. Pretendemos evidenciar que lo global de la crisis es fundamentado

en dos factores, a saber, la dependencia del conocimiento al marco teórico de los

estudios de las ciencias de la naturaleza y el acoplamiento de las políticas con las

economías y las ciencias.

Marcílio de Freitas, físico brasilero que estudia los procesos políticos, científicos,

filosóficos y económicos referentes a la Amazonía, nos ayuda a entender que

estamos frente a un fenómeno global que se articula desde las particularidades con

dinámicas propias hasta las totalidades, que son influidas de forma directa en sus

existencias, lo que influye en sus relaciones permeadas por concepciones científicas

y filosóficas que hacen emerger un nuevo orden mundial155, que retorna otra vez a

los fenómenos particulares masacrándolos tanto teórica como empíricamente.

El nuevo orden mundial es producto del conocimiento sistematizado por los

descubrimientos científicos del último siglo y principalmente por las ciencias de la

naturaleza, como la física y la química, que han influido en todos los campos del

conocimiento, y también de las ciencias humanas, principalmente la filosofía; pero en

el escenario mundial el guión que ha orientado el proceso civilizatorio actual es el de

las ciencias de la naturaleza156. De ahí que el siglo XX es fuertemente marcado por

procesos de conocimientos basados en métodos que posibilitan la cuantificación y

medición de los fenómenos, pero, por otro lado, ocultan la naturaleza de la realidad

social y son incapaces de crear posibilidades de humanización.

Esto ha generado una complejización del conocimiento sistematizado, formulado en

el siglo XX, en donde el factor principal que ha determinado y guiado el proceso

civilizatorio ha sido el acoplamiento de las cuestiones políticas con las económicas y

155

“A articulação do singular com o universal com intercessões e desdobramentos, com alcances diferenciados, que abarcam desde as particularidades dos fenômenos, apreendendo suas dinâmicas próprias até as suas totalidades, permeando suas relações e existências com diferentes concepções

filosóficas vigentes à época”. (FREITAS, Marcílio, 2005, p. 74). 156

Cf. FREITAS, 2005, p. 80.

100

científicas. Es por eso que el nuevo orden mundial se fundamenta en ejes científicos,

tecnológicos y mercadológicos que son la principal sustentación de los procesos

económicos, de la globalización y de la Nueva Era mundial157. De ahí que la

cosmovisión actual sea una categoría fetichizada, porque se basa en intereses de

lucro en un mundo dominado por una política reduccionista y rehén de la economía

globalizada.

Según Freitas, esto ha llevado a que el mercado globalizado domine los procesos

económicos y políticos, por eso tanto la ciencia como la política son obligadas a

actuar dentro de un carácter reduccionista y utilitarista que busca apenas el lucro en

sus relaciones, sin tener en cuenta las necesidades reales del planeta y de la

sociedad, así como de la humanidad. De ahí que los proyectos políticos, científicos y

tecnológicos estén articulados con las redes económicas creando y ampliando la

privatización del planeta158. Por tanto, nuestro mundo contemporáneo es producto de

políticas reduccionistas y utilitaristas, y de relaciones económicas capitalistas que

han orientado el proceso civilizatorio en curso y la cosmovisión de un mundo

pragmático y producto de consumo.

El escenario global contemporáneo es fuertemente marcado por el modo de

producción capitalista, por las relaciones económicas de producción y de circulación

del conocimiento sistematizado que ha configurado las políticas mundiales. De ahí

que tanto las políticas como la propia economía se han presentado como incapaces

de hacer un análisis de la Nueva Era mundial, dado que enfrentamos una crisis

global y sistémica en los escenarios particulares159.

La globalización no es fruto de procesos societarios y civilizatorios, sino de

relaciones científicas, tecnológicas y económicas que buscan ampliar sus escenarios

de influencia para cambiar las reglas, los sentidos, las concepciones, cosmovisiones

y las estructuras, creando un mundo dinámico y complejo, capaz de ampliar en el

campo científico y tecnológico todas las particularidades en curso, con excepción de

la humanización de las personas y de la creación de un mundo para todos, en donde

157

Cf. Ibíd.. 158

Cf. Ibíd., p. 76. 159

Cf. Ibíd., p. 79.

101

nadie sea excluido, porque la globalización que debería crear posibilidades para la

construcción de un escenario de justicia y paz a toda la humanidad, es reducida a ser

apenas una expansión del sistema capitalista y de sus relaciones económicas

excluyentes.

Según Freitas, todos los descubrimientos, impulsados por la tecnología y la ciencia,

no han llevado al conocimiento del siglo XX a su independencia respecto a los

estudios de naturaleza físico-matemática que determinaron su matriz tecnológica. Y

esto ha involucrado a todos, tanto individuos como colectividades, ambientes

familiares, de trabajo, de diversión, las relaciones comunitarias, los procesos de

sociabilidades, las religiones, los partidos políticos, hasta las cosmovisiones y

configuraciones mentales prevalentes160. Esto hizo surgir un escenario global en

donde todos los ámbitos de la sociedad, por un lado, son producto del conocimiento

dependiente del marco teórico de las ciencias de la naturaleza, y por otro lado, el

nuevo orden mundial es monopolio de las políticas económicas de los países

desarrollados.

Las instituciones religiosas como productos de la cultura no son inmunes a la

cosmovisión y antropovisión derivadas de la Nueva Era, entonces, se presentan

como instituciones hegemónicas que luchan por garantizar su lugar al sol del nuevo

mundo que emerge a partir de estas transformaciones, impulsadas por el

acoplamiento de las cuestiones político-científico-económicas161. Por eso, son

religiones que no actúan críticamente frente al nuevo escenario, sin embargo, buscan

ajustarse a él para no perder su capacidad de ganar adeptos, de expansión

geográfica y su poder socio-político. Por tanto, son religiones egoístas, preocupadas

por su propio triunfo y por la búsqueda del poder; dado que interactúan con

instituciones políticas y económicas a cambio de privilegios y status quo, sirviendo de

mercado de la fe, en donde se encuentran y se paga por una experiencia de lo

sagrado según los gustos de cada uno. La fe se convirtió en mercado.

160

Cf. Ibíd., p. 87. 161

“As religiões hegemónicas, “assombradas” pelo fantasma de Galileu Galilei, se curvam diante do pleno acoplamento da ciência com a economia. Estrategicamente também expandem-se e espalham-

se atingindo novos territórios e adeptos, tecendo novas alianças e compromissos étnicos e éticos, e ajustando-se às novas configurações sociogeográficas mundiais” (FREITAS, 2005, p. 88).

102

Por tanto, ya podemos contemplar la magnitud global de la crisis particular que

enfrentamos. El escenario global de la crisis parte de estructuras particulares

fetichizadas por las categorías que orientan los procesos de formación

reduccionistas, que se articulan y se complejifican, creando el escenario global en

crisis que retorna a los ámbitos particulares haciendo que estos entren en una crisis

sistémica y global.

2. Lo particular de la crisis global.

Pretendemos verificar en qué consiste lo particular de la crisis global. Antes

verificamos la naturaleza de la crisis, en donde concluimos que ella consiste en la

fetichización de las categorías, a saber, la subjetividad, la comunidad, las relaciones

humanas y la humanidad, por eso, para superar la crisis del cristianismo es urgente

la superación del fetichismo de la separación del hacer respecto de lo hecho, como

mediación a una praxis capaz de reproducir al cristianismo en el mundo actual a

partir de la producción de la subjetividad, de la comunidad, de las relaciones

humanas y de la humanidad.

Lo particular de la crisis global es el principio-causa de la crisis del cristianismo

católico, por eso es pertinente que verifiquemos en qué consiste. Vale la pena aclarar

que la crisis global es fruto de la crisis particular, así como la crisis particular es

consecuencia de la crisis global, las dos no se dan de forma separada, sino

conjuntamente; aquí las presentamos separadamente simplemente por cuestiones

didácticas, de ahí que no podemos hablar de una sin la otra, ni podemos superar la

primera sin superar la segunda.

Si lo global de la crisis particular se radica en el nuevo orden mundial, creado a partir

de un fetichismo, entonces, lo particular de la crisis global debe residir tanto en el “yo

roto”, fragmentado por el nuevo orden mundial, como también en el poder, como

categoría interna del cristianismo católico, que enraizase en sus estructuras, así

como, en las estructuras de la identidad humana.

El fetichismo que separa al ser humano de su trabajo es la imposibilidad del

reconocimiento de sí como señor del mundo que crea con su hacer, entonces, su

trabajo que debería ser factor de su propia humanización se vuelve contra el

103

trabajador como aniquilador del ser, porque se convierte en mercancía extraña e

independiente a su hacedor, el ser humano162. Por tanto, la persona es fracturada en

su profundidad, y así mismo su hacer y sus relaciones. De ahí que el producto de sus

acciones será una extensión del fetichismo que le rompe por dentro.

Nosotros estamos inmersos en la cultura mundial, la respiramos como el aire. No

podemos estar fuera de ella, ni ignorarla, dado que es captada por nuestros sentidos

y llega a lo más profundo de nuestra interioridad, por tanto, sería ingenuidad pensar

que no podríamos ser contaminados por ella, como bien nos ayuda percibir esta

realidad, González Buelta: “La cultura nos envuelve como el aire. No podemos

respirar sin respirarla. Por todos nuestros sentidos se adentran en nuestra intimidad.

Se hace caricia sobre la piel en la suavidad de las telas que vestimos y en las

cremas que nos ungen”163.

La cultura puede ser buena o mala en la medida en que ella determina unos patrones

de vida, que a su vez determinan unas relaciones humanas, que pueden ser buenas

o malas. Somos resultado de nuestras relaciones. “Somos relación, y nos hacemos o

deshacemos en la relación”164. Ahora si nuestra cultura está fragmentada,

fetichizada, y si la respiramos y la acogemos en nuestra intimidad, entonces, todos

estos elementos fragmentarios y desintegradores que entran, nos fragmentan y

destruyen por dentro165, hasta que llega un punto en el que ya no somos nosotros

quienes decidimos sobre la vida, sino que seguimos la cultura fragmentada por estar

fracturados, rotos en lo más profundo de nuestro ser.

El “yo roto” es el primer factor particular de la crisis del cristianismo católico, porque

el yo fracturado, alienado por la cultura mundial es el sujeto del cristianismo: son las

manos y los pies del cristianismo real, el que se da en el tiempo y espacio, el que es

reproducido por las acciones y relaciones de este “yo roto”, de este “no-ser”.

162

“El trabajo que la produce es social (trabajo para los otros), pero lo es indirectamente, es trabajo

para otros que existe en la forma de trabajo para uno mismo. El carácter social del hacer se quiebra y, con ello, se quiebra también el proceso de reconocimiento mutuo y de validación social. El reconocimiento mutuo se separa de los productores y se transfiere a sus productos: lo que se

reconoce socialmente, en el proceso de intercambio, es el producto. El reconocimiento del hacer se expresa como el valor del producto” (HOLLOWAY, p. 25.) 163

GONZÁLEZ BUELTA, Caminar sobre las aguas, 2010, p. 9. 164

Ibíd., p. 131. 165

Cf. Ibíd., p. 21.

104

González Buelta habla de un “yo colonizado”, pero este es colonizado desde afuera

por los medios de comunicación, por la cultura mediática166. Sin embargo, como

hemos mostrado, el “yo roto” no está en esta condición sólo por influencia externa de

la cultura mundial, sino desde adentro, dado que su propio hacer ya está

fragmentado, entonces, la persona ya se constituye como un ser fracturado, porque

no podemos olvidar que la propia cultura fragmentada es producto del ser humano.

Por tanto, el “yo roto” no es fruto apenas de la influencia cultural, como afirma

González Buelta, sino también de su propia actividad fetichizada.

El cristianismo de hoy es una adaptación al mundo actual, a la cultura vigente,

entonces, es fruto de las acciones de los cristianos. Ahora, si los cristianos estamos

en una situación de fragmentación, de aniquilación por el extrañamiento, por la

separación de nuestro ser genérico, por la individualización, por el poder, entonces,

¿Qué cristianismo podríamos construir?

¿Será que de la misma forma que creamos una ciencia fetichizada, un conocimiento

fracturado, una cultura fragmentada, no creamos también un cristianismo fetichizado,

incapaz de hablar a nuestros corazones rotos? Pues, si el “yo roto” es el sujeto del

cristianismo actual, entonces, ¿no será forzosamente este “yo roto” el principio

causante de la crisis del cristianismo contemporáneo? Si el “yo roto”, resultado de la

cultura fragmentada y de la separación de lo hecho respecto del hacer, también

rompe el flujo del hacer social, romperá de la misma manera las relaciones sociales

y, por eso, se deshumaniza, ¿Cómo podría reproducir un cristianismo a partir de sus

relaciones rotas y de sus acciones fetichizadas que no fuera también un cristianismo

fetichizado y roto?

Todo esto parece muy reduccionista, pues no faltarán los que dirán que el Espíritu

Santo actúa en la historia y que es él quien nos guía en la trayectoria histórica del

cristianismo y, esto es verdad, pero ¿Cómo este “no-ser”, este “yo roto” podría ser

sensible para poder escuchar al Espíritu, si no tiene sensibilidad, porque esta le fue

166

“El “yo saturado” de información, de propuestas de consumo, de posibilidades diferentes de

organizar la propia vida, de relaciones reales o virtuales, de ofertas de todos los estilos …, se va convirtiendo en un “yo colonizado” (GONZÁLEZ BUELTA, p. 93).

105

arrancada por el modo de producción y por las relaciones económicas capitalistas en

que vivimos?

Hay quienes dirían que soy reduccionista, porque no es verdad que todos los

cristianos estamos en la condición de no-ser, que ni todos están rotos, afirmarían que

no siempre nuestras relaciones son deshumanizadoras, ni somos individualistas, ni

está roto el flujo comunitario, y que a veces escuchamos al Espíritu y leemos los

signos de los tiempos y, esto es verdad, pero el fetichismo, como ya dijimos antes, es

un proceso, que a veces está más fuerte y a veces más débil, en algunos lugares

está, en otros no está, así que podría ser que yo esté reduciendo las cosas, pero

hablo de esta forma para que tomemos conciencia de que por lo menos en la

mayoría de los casos esto está aconteciendo.

La forma como presentamos la realidad fetichizada no es reduccionismo ni exagero,

pues si no estuviera aconteciendo como presentamos, el cristianismo y la humanidad

no estarían en crisis, sin embargo, por el hecho de que el fetichismo no es una cosa

predeterminada, tenemos la esperanza de que podemos convertir el escenario,

porque tenemos la posibilidad de escuchar la voz del Espíritu, así como de actuar

conjuntamente con él en la humanización de la persona167. Y de ahí nos viene la

esperanza de que sea posible cambiar la situación. De que no todo está perdido.

Pues, en el propio fetichismo hay una quiebra, una fractura desde donde podemos

soñar y hacer una conversión, dado que el fetichismo no es un sistema natural y

perfecto de tal modo que no se pueda eliminar, por eso, Holloway muestra que sí

podemos transformar el escenario, pero, no porque haya unas personas iluminadas,

sino porque el propio fetichismo tiene una falla que consiste en que la persona

transformada en cosa toma conciencia de su cosificación, y a partir de su conciencia

ella puede hacer la transformación necesaria para su auto-liberación.

167

“Para resolver el problema de los proletarios que necesitan ir más allá del fetichismo pero que son

incapaces de hacerlo, Lukács introduce una distinción entre la conciencia empírica o la conciencia psicológica del proletariado y su conciencia "imputada". La conciencia empírica o psicológica es la conciencia de los proletarios individuales o del proletariado como un todo en un momento dado. Esta

conciencia, al estar cosificada, no expresa una verdadera conciencia de la posición de clase del proletariado. La verdadera conciencia de clase "no es, pues, ni la suma ni la media de lo que los individuos singulares que componen la clase piensan, sienten, etcétera". La conciencia de clase

consiste, más bien, en las "reacciones apropiadas y racionales" que pueden ser "imputadas" a la clase” (HOLLOWAY, p. 88).

106

Ahora analizaremos el segundo factor particular de la crisis global, el poder. El

análisis sobre el poder es fundamental para nuestra búsqueda de las causas

particulares y globales de la crisis espiritual del cristianismo católico, porque nos

ayuda a entender el poder como una categoría fetichizada, es decir, como un

dominio sobre algo, por lo tanto, un poder sobre los demás. Pero, este poder

fetichizado no existe en sí mismo, sino que depende del poder-hacer, el poder

originario del ser humano.

Holloway hace un profundo análisis sobre el poder en la sociedad capitalista; él

muestra que el poder es fruto de la separación de lo hecho respecto del hacer,

porque cuando acontece la separación y el hecho se vuelve una cosa externa a su

hacedor, entonces, el objeto gana vida propia en relación al sujeto del hacer, esto

lleva al rompimiento entre sujeto y objeto, en donde el sujeto ya no logra reconocer al

objeto como creación suya. Esta separación es lo que él autor identifica como núcleo

del poder, dado que el poder radica en la fractura de las relaciones sociales, porque

el poder-hacer, que es el poder creativo del ser humano, el poder de crear y

reproducir su vida, el poder desde el cual la persona se construye como sujeto de su

hacer, de su mundo, de su vida y de su humanización, es sustituido por el poder-

sobre168.

El poder-sobre, es el poder fetichizado, el poder que surge a partir del rompimiento

de las relaciones sociales, por eso, es la negación del poder-hacer, pero no se trata

de dos poderes distintos, sino antagónicos, porque el poder-hacer es el poder

humano de crear y reproducir vida, mientras que el poder-sobre es el poder que

existe como negación del poder-hacer, por tanto, el poder-sobre es dependiente del

poder-hacer, pues no existe sin el poder humano creativo169. Pero no podemos decir

168

“El poder reside más bien en la fragmentación de las relaciones sociales. Esta es una fragmentación material que tiene su núcleo en la separación constantemente repetida de lo hecho respecto del hacer, que implica la mediación real de las relaciones sociales por medio de las cosas, la

transformación real de las relaciones entre personas en relaciones entre cosas”. (HOLLOWAY, p. 78.) 169

"Poder", entonces, es un término confuso que oculta un antagonismo (y lo hace de manera tal que refleja el poder del poderoso). Se lo utiliza en dos sentidos muy diferentes: como poder-hacer y como

poder-sobre. En inglés, este problema a veces se resuelve tomando términos de otros idiomas y planteando una distinción entre potentia (poder-hacer) y potestas (poder-sobre). Sin embargo, si se plantea la distinción en estos términos, puede pensarse que solamente se señala una mera diferencia

cuando lo que está en cuestión es un antagonismo o, más bien, una metamorfosis antagónica. El poder-hacer existe como poder-sobre, pero el poder-hacer está sujeto a y en rebelión contra

107

que el poder-sobre sea un no-poder, porque el actúa de manera antagónica al poder-

hacer, por tanto, es un poder de negación que se afirma desde la fractura de lo

hecho respecto del hacer.

El poder-hacer es el poder real, el poder potentia, mientras que el poder-sobre es el

poder irreal, el poder potestas, que depende del poder real. Este argumento

contradice a Enrique Dussel, que entiende el poder potestas como realización del

poder potentia, pues según Dussel, hay dos poderes: el primero es fuente del

segundo y el segundo es la extensión del primero; y la democracia sería la mediación

que posibilita la ejecución de los ejercicios delegados por el poder legítimo, a saber,

el poder del pueblo, que es el poder potentia – poder en cuanto potencia – fuente del

poder potestas – realización del poder potentia – delegado a los representantes170.

Lo que Dussel no logra entender es que lo que él llama realización, es exactamente

la negación del poder real y legítimo, el poder-hacer, porque el poder potestas no

puede existir como extensión o realización del poder potentia, como quiere Dussel,

dado que no son alternos ni complementarios, sino antagónicos, por eso, el poder-

hacer existe en la forma de negación, como poder-sobre. Así pues, no es verdad que

la persona al enajenar su fuerza de trabajo, esté delegando el poder-hacer al

empleador, sin embargo, lo que acontece es una abstracción que transforma al

poder-hacer en poder-sobre.

El análisis de Holloway nos permite entender que toda revolución que intenta tomar

el poder, no podrá hacer la revolución necesaria a la emancipación del ser humano

sin reproducir el poder del dominante y el sistema de poder al cual enfrenta, ¿Por

qué será que encontramos habitantes de países socialistas que huyen a países

capitalistas en busca de libertad? Luchar contra el poder no es crear un contra-poder

para sustituir el poder-sobre, sino eliminarlo. Holloway afirma, que la revolución más

radical que pueda existir es aquella en la que no se toma el poder, sino que libera el

poder-hacer del poder-sobre, pues, así estaría eliminando el poder del poderoso, el

el poder-sobre, y el poder-sobre no es nada más que la metamorfosis del poder-hacer y, por lo

tanto, absolutamente dependiente de él” (HOLLOWAY, p. 41.) 170

Cf. DUSSEL, Enrique. 20 Teses de política, 2007, pp. 77-85.

108

sistema que esclaviza, el poder de negación del poder-hacer y el poder que mata

tanto teórica como empíricamente171.

“Revolucionar sin tomar el poder” es construir un anti-poder, porque sólo el anti-

poder será capaz de devolver al ser humano su poder-hacer, su potentia, su

posibilidad de ser sujeto, de emanciparse humanamente, de encontrar otra vez su

espiritualidad. La espiritualidad es la capacidad humana de construir su propia

humanidad, sentidos y significaciones para la vida. La espiritualidad es la energía

creativa inherente a la estructura humana, es la auto-capacidad de liberarse, de

construirse, de humanizarse, de organizarse y configurarse para el futuro pleno.

En el sistema en donde el poder-hacer es abstraído por el poder-sobre, la

espiritualidad es exteriorizada, es decir, sacada de la persona, o en otros casos, es

reducida a una parte de la vida. En la cultura actual la espiritualidad es reducida a un

cajón olvidado en el gran armario de la vida; y muchas veces es vista como algo

extraño, algo que no me dice respecto, así como, es también utilizada y vendida

como un producto en el mercado de la fe. Porque cuando perdemos el poder-hacer,

perdemos también nuestra capacidad de auto-programarnos, la espiritualidad que

nos integra con la realidad, con la cultura y con todas las obras humanas; por eso,

cuando perdemos la espiritualidad nos desintegramos, rompemos el flujo social del

trabajo, las relaciones humanas y todo en el mundo pasa a ser extraño a mí, por

estar separado del todo.

La transformación del poder-hacer en poder-sobre es la negación de la posibilidad

del ejercicio de la espiritualidad humana, porque niega a la persona la posibilidad de

vivir a partir de su espíritu creador y lo obliga a vivir bajo un poder que niega su

humanidad al negar su espiritualidad, que es el poder intrínseco de cada ser

humano. De ahí que cuando la espiritualidad es transformada en un poder externo,

extraño a la persona, entonces, este mismo poder le viene como poder-sobre. Pero

171

“La lucha por liberar el poder-hacer no es la lucha para construir un contra-poder, sino más bien un anti-poder, algo completamente diferente del poder-sobre. Los conceptos de revolución que se

concentran en tomar el poder habitualmente se centran en la noción de contra-poder. La estrategia consiste en construir un contra-poder, un poder que pueda oponerse al poder dominante. A menudo el movimiento revolucionario se ha construido como una imagen

especular del poder, ejército contra ejército, partido contra partido, con el resultado de que el poder se reproduce dentro de la revolución misma” (HOLLOWAY, p. 41.)

109

no le viene como una realización de su poder creativo, sino como negación de la

posibilidad de su autorrealización humano-espiritual.

El poder-sobre, como un poder externo a la persona nunca será capaz de posibilitar

lo que el poder-hacer, como poder espiritual le permite al ser humano. El poder-sobre

se convierte en diversas mediaciones o instituciones para dar cosas al ser humano,

pero nunca dará lo suficiente de forma que la persona se emancipe plenamente, no

porque no quiere, sino porque no está a su alcance, sin embargo, el poder espiritual,

posibilita la emancipación plena, porque es un poder que emana desde el propio ser

humano.

El cristianismo católico como institución histórica y cultural, ha construido unas

estructuras o modelos, a través de los cuales ejercita su poder-hacer en el mundo,

como mediación para vivir su ser mismo, que es expresarse al mundo de forma

diferente, como signo del reino. Pero cuando este mismo cristianismo es construido

por el “yo roto” que construye estructuras de poder-sobre en vez de crear estructuras

que posibiliten el poder-hacer, entonces, tenemos estructuras que niegan el poder

espiritual plantado en cada ser humano, porque actúan siempre y de tal modo que la

espiritualidad humana no tenga la posibilidad de realizarse, dado que está convertida

en el poder externo que niega la autoconciencia humana172.

Toda estructura de poder es una negación del poder espiritual de las personas,

porque la estructura de poder se presenta como el único actor legítimo, en el

escenario, para actuar por todos los demás. Todo pensamiento que revoluciona

luchando contra el poder malvado a partir del contra-poder, acaba transformándose

en el mismo mal que destruyó. El cristianismo católico se ha presentado como una

institución de poder-sobre, porque ha luchado contra el poder del mal a partir de un

contra-poder, por eso, se crea, en su interior, un círculo de poder que nunca se

acaba. Mientras exista el círculo de poder que sustente a las estructuras y a las

instituciones de poder, no es posible la autorrealización humano-espiritual.

172

“No es el resultado del destino o de la intervención divina: el hacer humano es el único sujeto, lo único que constituye el poder. (…) Nuestro problema, como creadores, es que estamos

creando nuestra propia destrucción. Creamos la negación de nuestra propia creación. El hacer se niega a sí mismo” (HOLLOWAY, p. 51.)

110

Miramos al cristianismo y vemos una masa que ignora la espiritualidad como algo

intrínseco a su propia estructura humana, porque la ve como algo externo, de otro

mundo: para los “instruidos”, los “puros”, los “santos”. ¿Por qué es así? Porque la

espiritualidad fue enajenada, transformada en estructuras e instituciones que

funcionan como oráculo, es decir, mediaciones que sirven como un sistema

asistencialista para asistir a los que son “incapaces” de buscar por sí mismos, para

ser porta voz de Dios a los que no “tienen oídos”, para da migajas espirituales a los

pobres, empobrecidos por el mismo sistema de poder. Pero esto no es bondad, es la

más pura maldad que pueda existir, porque el mismo sistema que usa su poder-

sobre para ayudar, está fundamentado en la negación de la espiritualidad real de

cada persona, por eso, el oráculo y la institución son los poderes que eliminan toda

posibilidad de autorrealización humano-espiritual.

Hoy vemos crecer en el cristianismo católico la imagen de Jesucristo rey, que es una

imagen basada en el poder, pues para muchos es necesario hablar de un Cristo rey

y poderoso, que dominará el universo con su poder real. Esta figura está cargada de

poder-sobre y no proviene de la espiritualidad de Jesús. Si miramos con cuidado,

veremos que Jesús luchaba contra el poder, pero no con un contra-poder, pues él no

quería sustituir el poder por otro poder diferente. Jesús no quería tomar el poder de

Herodes, de César, ni tampoco el del Sumo sacerdote, por tanto, su poder no era un

contra-poder, sino un anti-poder.

El anti-poder es la posibilidad de eliminar las estructuras de poder, para la liberación

del poder-hacer, de la potentia, de la espiritualidad que guiará la humanidad a otro

mundo posible, a la Civilización del Amor, porque no podemos hablar del Reino en

un sistema de poder-sobre, a no ser como negación del Reino, en la forma de la

sociedad capitalista. El poder de Dios es el poder de crear, de dar vida; el poder

humano en relación al poder de Dios es el poder de cuidar, de consolar, de

reproducir vida, de crear juntamente con Dios, el reino de Dios. Pero esto sólo será

posible con la eliminación del poder-sobre.

Por tanto, cuando las relaciones sociales entre personas son sustituidas por

relaciones entre cosas surge el poder, que nace como una explosión interna a partir

111

de la fragmentación del hacer respecto de lo hecho. La superación de la crisis de la

espiritualidad cristiana católica es la superación de la crisis de la espiritualidad

humana negada en el poder-sobre, entonces, para superar la crisis espiritual es

urgente la liberación de la espiritualidad humana como eliminación del poder, dado

que los cristianos y la humanidad, sólo tomarán en sus manos la espiritualidad

cuando eliminen los círculos de poder existentes en el interior de las instituciones y

estructuras de poder.

112

CAPÍTULO III

DE LA CRISIS A LA MÍSTICA

En el tercer capítulo presentaremos el pretexto de este trabajo, que es pasar de una

espiritualidad en crisis a una espiritualidad mística para superar las crisis del

cristianismo católico actual, por eso, fundamentaremos teológicamente la posibilidad

de vivir un proceso cristiano místico que permita la autorrealización humano-

espiritual. El capítulo consta de cinco partes: en primer lugar, haremos una lectura

teológica de la crisis para verificar si ella puede ser considerada como revelación. Al

mismo tiempo trabajaremos el tema de la revelación, a partir de Juan Luis Segundo,

que trata sobre el asunto y nos permite avanzar en la comprensión de la revelación

como una experiencia humana en relación a lo transcendente, para poder, desde ahí,

evidenciar la crisis como una comunicación de Dios.

En segundo lugar, evidenciaremos la posibilidad del rescate de la espiritualidad

humana como poder creativo, capacidad de auto-configurarse y buscar salidas para

sus necesidades; puesto que la espiritualidad es la capacidad humana de

transcendencia, de apertura al Transcendente que da sentido a la existencia. La

liberación del espíritu posibilita el rescate de la espiritualidad humana que renueva al

ser humano desde su interioridad, de forma que posibilita su redención de la

corrupción a la cual está sometido por el nuevo orden mundial neoliberal capitalista.

En tercer lugar, trataremos sobre la viabilidad de la emergencia de otra espiritualidad

posible como mediación a otro cristianismo; no se trata de buscar una adaptación de

la espiritualidad a la Nueva Era mundial, sin embargo, proponemos el surgimiento de

la espiritualidad como contraste a todos los poderes que impiden el surgimiento de la

persona, negada desde su espíritu creativo, por eso, es urgente una nueva forma de

relación entre el cristianismo y el mundo postmoderno, no una relación ingenua y

acrítica, sino un contraste con la realidad de negación de la humanidad.

En cuarto lugar, mostraremos la mística que consideramos como una espiritualidad

que integra las categorías que han estado separadas en el cristianismo a lo largo de

la historia, como revolución y oración. La mística es la espiritualidad fuera de la cual

no podemos continuar nuestro camino de fe cristiana sin ser arrasados por los

113

vientos turbulentos de la nueva cultura, ella es la nueva espiritualidad que nos

ayudará a superar la crisis del cristianismo actual, posibilitando una profunda

experiencia de Dios y al mismo tiempo un compromiso incondicional con la liberación

de la humanidad y de toda la Creación, que están sometidas al poder de la muerte.

En quinto lugar, presentaremos la consolación como una actividad mística, porque en

ella están presentes una actividad fundante del ser y una actividad ética. En la

consolación podemos ser discípulos y misioneros en un mundo que tiene sed de ser

consolado y hacer una profunda experiencia con el Gran Consolador-Jesucristo.

a) La crisis como comunicación de Dios

Ante esta situación de crisis nos preguntamos, ¿Qué nos comunica la crisis de la

espiritualidad cristiana? Esta pregunta es pertinente porque nos llevará a saber si la

crisis consiste en una crítica al sistema espiritual vigente y/o si se trata de una

comunicación de Dios respecto de la humanización de la persona y de la

construcción del Reino.

En el primer capítulo afirmamos que la crisis es consecuencia de los cambios

ocurridos en el escenario cultural, pues no hay crisis sin cambios precedentes, pero

no sólo como consecuencia de la cultura global fragmentada, sino también de

fenómenos particulares, como evidenciamos en el segundo capítulo.

La crítica es el punto de partida a cualquier revolución, puesto que siempre propende

por un cambio de la situación. Ahora, si la crisis es un grito a partir de la realidad de

insatisfacción de los actores, entonces, es una crítica al sistema vigente; esto nos

lleva a comprenderla como una revelación que exige cambios en el modo de las

relaciones que convertirán la realidad de los actores involucrados.

El desvelar, la revelación de Dios, es siempre paradigmático y categórico, porque él

no se revela como un ser alienante y alienado de la situación humana, sino que su

manifestación está siempre dentro de un pretexto, o sea, Dios se revela para salvar,

el darse a conocer es mediación para la relación salvífica del revelarse de Dios. El

texto de la tradición que narra la revelación de Dios en la historia debe ser

114

comprendido como relato de la acción y relación salvífica de Dios. Para Alberto

Parra, “el texto resulta ser, no inmediata, sino mediatamente, testimonio del

acontecer revelatorio y salvífico de Dios en la experiencia categorial de un

conglomerado humano en sus actos de percibirse en el horizonte de su fe

yahwista”.173

Según el autor, el texto está siempre dentro de un contexto y de un pretexto, es

decir, tiene siempre una finalidad y un sentido que puede pasar desapercibido por

una lectura ingenua, incapaz de comprender el mostrarse de Dios como histórico y

categórico, comprendiendo el texto como revelación dada, como cosa en sí,

creyendo en la ilusión de que el texto abarca toda la revelación y de que el mismo es

la propia revelación, cayendo en una absolutización del texto.

La absolutización del texto surge como negación de los signos de los tiempos como

comunicación diferente, dado que estos ya no podrían decirnos nada nuevo, sino

apenas confirmar lo anterior, entonces, la única comprensión posible de la revelación

sería en el modo indicativo, de una revelación estática y eterna que no puede decir

nada nuevo a nuestra situación real, concreta y existencial. Otro problema es que

Dios sería reducido a un Dios silencioso, que no habla ni se interesa por nuestras

situaciones particulares.

Según Alberto Parra, “La pretensión del texto no es ofrecerse como un paradigma

universal en sí, sino como paradigma categorial abierto, como todo texto, a las

analogías de proporcionalidad, de historicidad, de sentido y de revelación salvadora

en toda posible historia de hombre, de mujer y de pueblo”174. Aunque el texto sea no

objetiva, sino subjetivamente universalizable no es esta su pretensión, pues el

pretexto es ser relato tradicional del sentido de la experiencia particular reveladora y

salvadora de Dios.

Para Paul Ricoeur, hay una dialéctica entre el sentido del texto y el acontecimiento,

porque el discurso del texto es un discurso por la dialéctica, entre la autonomía

semántica del texto y la importancia que los lectores dan a ese mismo texto,

173

PARRA, Alberto, 2005, p. 116. 174

Ibíd., p. 117.

115

entonces, él es tanto universal como contingente.175 El texto es un discurso

elaborado, un mensaje codificado que a partir de la dialéctica con el lector genera la

dinámica de la interpretación. Por eso la escritura es siempre abierta a las

interpretaciones de sus diversos lectores.

La revelación categorial del Dios Yahvé a Israel no es ni politeísmo ni relativismo

revelatorio, porque la revelación categorial, según Parra, es un ejemplo

paradigmático, pedagógico del mostrarse de Dios en los hechos de la historia para la

conciencia nacional de Israel176, por tanto, no puede ser entendida como exclusividad

de un pueblo, sino como un desvelar en el tiempo y espacio a un determinado

pueblo, propio del comunicarse de Dios, pues la revelación es siempre común a

todos y para todos, pero Israel la comprende como particular, por causa de su

experiencia de liberación, de la conquista de la tierra prometida y de la formación de

la nación. Dios se revela categórica e históricamente para ser apropiado por la

interpretación universalmente.

Para Juan Luis Segundo, toda revelación de Dios es para que la persona sea mejor,

puesto que tiene como pretexto el cambio de la compresión de Dios, de la persona y

de la realidad; por eso dice: “(…). Está puesto en que todos los mensajes de Dios al

hombre son una auténtica y cabal “comunicación”: una diferencia en la concepción

de Dios destinada a hacerse diferencia en la forma en que el hombre comprende y

vive su destino creador y comunitario”177.

De ahí que podemos ver la crisis espiritual como un revelarse de Dios en la realidad.

Pero esta comunicación de Dios no es para confirmar el sistema vigente, sino una

manera de decir que el sistema no es apropiado para llevarnos al reino y la vida en

abundancia, que las relaciones existentes no nos hacen mejores, de ahí la necesidad

del revelarse de Dios, porque él, como el Creador permanente del universo, está

siempre creando: su obra no ha terminado.

175

Cf. RICOEUR, Paul, “Habla y Escritura”, 2006, p. 44. 176

Cf. PARRA, Alberto. 2005, p. 121. 177

SEGUNDO, 1994, p. 4.

116

A partir de la comprensión de Dios como Creador permanente es que vemos la

revelación como una relación creadora. El evangelista Juan expresa muy bien esta

idea cuando dice por boca de Jesús: “Mi Padre sigue trabajando hasta ahora, por

eso yo también trabajo” (Jn 5, 17). Dios sigue creando, actuando y revelándose en

nuestra historia, todas nuestras experiencias están traspasadas por su actuar

salvífico, pero no siempre es fácil para nosotros reconocer la comunicación de Dios

en nuestra historia, porque fuimos acostumbrados a pensar que Dios se reveló una

vez y nunca más dijo ni dirá nada. Es sobre este modo de pensar que Juan Luis

Segundo nos llama la atención, pues Dios continúa revelándose a través de los

signos de los tiempos, dado que la revelación es histórica y como tal es continua, por

eso el autor afirma:

“Los signos de los tiempos, leídos con un corazón abierto y sensible, son los que impiden

que la “letra” aneja a toda revelación que se haga en lenguaje humano pueda volverse mortífera (2 Cor. 3,6) - aun la del evangelio- y hacernos errar en lugar de llevarnos al encuentro del corazón de Dios. Esos signos muestran un camino que al ser compartido,

forma pueblo e historia. Son como indicaciones de que la historia tiene un sentido y que es razonable apostar por él. Y de la riqueza compartida comunitariamente de esa experiencia

liberadora, brota una fe razonable, no un fideísmo o un instrumento mágico”178

.

Lo que el autor quiere decir es que debemos tomar en serio los signos de los

tiempos, pues es ahí donde Dios nos habla hoy a las situaciones que nos interpelan.

Es de la lectura de los signos de los tiempos que podemos extraer lo que Dios nos

quiere comunicar e iluminar para que podamos continuar por el camino de la

humanización real de la persona. Es cuando vemos la crisis de la espiritualidad como

signo de los tiempos, que tenemos la posibilidad de entender la voluntad de Dios que

nos ilumina a buscar caminos nuevos, que nos ayuden a continuar perfeccionando

nuestra vida y nuestro modo de reproducirla en la cotidianidad para que sea vida en

abundancia.

Los signos de los tiempos posibilitan a la revelación un carácter abierto, histórico y

pedagógico, que al ser vivenciado y reflexionado por la comunidad posibilita una

significación común, que el autor llama de fe razonable. Por ser una fe razonable y

diferente esto conlleva a la comunidad a hacer una apuesta existencial por el sentido

histórico que se capta de los signos. Para Juan L. Segundo esta apuesta existencial

178

Ibíd., p. 17.

117

supone una fe antes de la revelación, se trata de una fe a priori, que el autor llama de

fe abrahámica o fe antropológica, por ser previa a la clasificación religiosa179.

El autor evidencia que esta apuesta que hace la comunidad por la novedad captada

en los signos de los tiempos a partir de la fe a priori, es la búsqueda de sentido de la

existencia, que se hace siempre a partir de la opción humana, es decir, de la libertad.

Por eso dice el autor: “La opción de la libertad se basa en esa memoria, la hace

suya, la sopesa, la usa, la modifica y opta entre las posibilidades que ofrece, pero,

básicamente y a fin de cuentas, deposita su “fe” en alguno o algunos de los

testimonios que ella presenta”180. Por tanto, la fe a priori está intrínsecamente ligada

a la libertad humana; ahora lo que motiva la persona a apostar por una historia de

sentido es la búsqueda por el sentido de la vida. Por tanto, con la libertad, la persona

elige entre varios testimonios memoriales, una opción que le parezca más razonable,

pero sin poder hacer verificaciones, por eso, tiene carácter de apuesta que implica

una fe a priori.

La revelación acontece para cambiar y afectar a la persona a partir de su liberad y fe

antropológicas. Juan L. Segundo nos ayuda a comprender mejor, cuando dice: “Es

que el hombre no comprende sino lo que le afecta. Lo que le hace mejor o peor.

Ahora bien, esto significa que, en el revelar de Dios, la fe no llega después de que

algo ha sido revelado. Es parte activa, indispensable, de la misma revelación”181. El

autor nos muestra que tanto la fe como la libertad hacen parte de la revelación y, que

ambas tienen un papel indispensable en la hora en la que Dios se comunica con el

ser humano, o en el momento en que la persona está disponible y sensible para

relacionarse con Dios.

Cuando hay estas condiciones básicas, la revelación de Dios da un sentido histórico,

que será apostado por la persona que está en búsqueda de dar sentido a su

existencia, entonces, la revelación conduce a la construcción de la persona que

busca. Juan L. Segundo, supone algo más, a saber, que todo esto requiere que haya

también una comunidad de fe, comprometida en el discernimiento pedagógico y en la

179

Cf. Ibíd., p. 5. 180

Ibíd., p. 6. 181

Ibíd.

118

búsqueda por la verdad, creando la condición favorable para que Dios se comunique

con el ser humano182. Pues, aunque Dios se revela a la persona particularmente,

esta revelación sólo tendrá sentido histórico cuando sea contada a través de un

relato y, sea apropiado por la comunidad como significación común.

Juan L. Segundo levanta la cuestión: “Si Dios continúa su obra reveladora por su

Espíritu, cómo reconocer hoy su “palabra”, se vuelve un criterio eclesial decisivo”183.

Para resolver esta cuestión el autor afirma que no es por señales de los cielos que

vamos a saber si un hecho o una situación son o no palabra de Dios, sin embargo,

son los hechos históricos que producen vida plena y por tanto verifican la presencia y

la voluntad de Dios, por eso, se necesita de la sensibilidad y disponibilidad humana.

Pues, para el autor, los criterios que debe tener una situación para ser reconocida

como palabra de Dios, deben ser los mismos que se usaron para determinar la

formación del canon bíblico. Por eso afirma:

“En otras palabras, la selección de lo que es presencia o “revelación” de Dios en la historia

de Israel primero, y en los actos y dichos de Jesús después, no la ha hecho Dios ni la ha marcado desde el cielo. Ha dado a los hombres la responsabilidad de señalarla, acertando de la mejor manera posible con las miras y prioridades de Dios que son también las del

Reino. Sólo desde ese compromiso, fruto de la sensibilidad, se definió “cuándo” había Dios

revelado lo que hoy forma la Biblia”184.

Esto quiere decir que la revelación no viene con una marca que certifique su

originalidad y su autoría como un libro u otro producto, sino que depende de la

responsabilidad humana que la elige entre otros hechos y hace una apuesta por ella,

porque percibe que da sentido histórico y que construye humanidad, por tanto, tiene

relación con el Reino y con la voluntad de Dios, que es siempre la humanización de

la persona. Por eso, la fe y la libertad humana tienen un papel esencial en la

revelación.

Es más fácil percibir la revelación de Dios en la Biblia, al pueblo de Israel, lo difícil es

percibir el comunicarse de Dios en nuestra realidad y comprender lo que él quiere de

nosotros en el aquí y ahora de nuestra existencia. Juan entendió muy bien que Dios

revela cosas nuevas en la medida en que exige la situación existencial, por eso dice:

182

Cf. Ibíd., p. 11. 183

Ibíd., p. 12. 184

Ibíd., p. 13.

119

“Mucho tengo todavía que deciros, pero ahora no podéis con ello. Cuando venga él,

el Espíritu de la verdad, os guiará hasta la verdad completa” (Jn 16, 12-13). Estos

dos versículos dicen dos cosas muy importantes para nosotros como cristianos:

primero, que la revelación no ha llegado a su término, por eso, Jesús dijo que todavía

tenía muchas cosas que decir, pero la situación no era favorable, es decir, los

discípulos aún no estaban en condiciones de entender el mensaje de revelación;

segundo, que mandará al Espíritu para que continúe esta obra de creación-

revelación, pues es él quien nos posibilita la lectura y comprensión de los signos de

los tiempos, es él mismo quien nos revela lo que comunica Dios a nuestra situación

existencial, es él quien nos guía a la plenitud. Por tanto, creer en el Espíritu como

nuestro guía y pedagogo es parte fundamental de nuestra fe cristiana, de tal forma

que si no creemos esto, no podremos ser fieles al proceso de humanización de la

persona y de construcción de la humanidad y, por supuesto, del Reino de Dios.

No podemos esperar que los signos de los tiempos confirme sistemas y modelos

existentes, sin embargo, ellos sólo confirman una no correspondencia de los

sistemas al proyecto salvífico de Dios, de ahí es que surge nuestra dificultad para

comprenderlos como revelación, por el hecho de que ellos no comunican una

revelación afirmativa, sino una revelación en contraste, es decir, la no

correspondencia de la realidad con el plan de Dios. Esto porque Dios no revela un

código de leyes o un conjunto de verdades absolutas, sino que nos da los signos de

los tiempos, que son signos pedagógicos que nos iluminan y orientan a seguir el

camino que nos llevan a la comunión con él.

Esto implica que tenemos una gran responsabilidad en la hora de discernir los signos

de los tiempos, porque para que Dios hable es necesario que hayan unas

condiciones como la búsqueda de dar sentido a la existencia, tanto particular como

comunitaria, una comunidad comprometida en la fe, una apuesta que parta de la

libertad de opción y se base en testimonios históricos y de fe, que sea una

experiencia que suscite historia y que esta apuesta cree humanización de la persona.

Por tanto, si realmente llevamos en serio que el Espíritu continúa la revelación-

creación de Dios y que nos orienta a través de los signos de los tiempos, lo mínimo

120

que podemos hacer como cristianos es crear las condiciones necesarias para captar

la presencia y la voluntad de Dios para nosotros.

Es así, que la crisis de la espiritualidad tanto de la PJ como del cristianismo católico

contemporáneo no es una revelación en sí, como somos tentados a pensar, sino

señales de que el sistema de espiritualidad vigente no corresponde con el plan de

Dios para la relación íntima con él y la humanización de la persona, de ahí que

podemos interpretar como revelación, porque nos comunica algo diferente, algo que

nos lleva a cambiar de camino, a buscar nuevos horizontes y una experiencia de fe

que nos ayude a ser mejores, por eso, es una experiencia que nos desafía a dar un

paso adelante, a avanzar hacia aguas más profundas, como los discípulos en el lago

de Tiberíades, cuando encontraron a Jesús a la orilla del lago después de una larga

noche de pesca sin ningún resultado, Él los invita: “‘Echad la red a la derecha de la

barca y encontraréis.’ La echaron, pues, y ya no podían arrastrarla por la abundancia

de peces” (Jn 21, 6).

La crisis de la espiritualidad es semejante a la crisis de la pesca de los discípulos;

muchas veces nos sentimos cansados y agobiados por el duro trabajo y, nos

desilusionamos delante del trabajo sin resultados, del fracaso que nos hace sentir

perdidos en el camino. Pero, es en este momento de desilusión y fracaso que

tenemos la posibilidad de ver al Señor que nos invita a intentar una vez más, que nos

muestra algo diferente que puede cambiar nuestra existencia y nuestro modo de

relacionarnos, porque el Señor está presente en cada una de nuestras aventuras, por

tanto, basta que seamos sensibles para captar lo que el Señor quiere de nosotros en

el aquí y ahora de nuestra existencia.

b) El rescate de la espiritualidad humana: principio de la Nueva Creación

“Sabemos, en efecto, que la ley es espiritual, mas yo soy de carne, vendido al poder del pecado. Realmente, mi proceder no lo comprendo; pues no hago lo que quiero, sino que

hago lo que aborrezco. Y, si hago lo que no quiero, estoy de acuerdo con la Ley en que es buena; en realidad, ya no soy yo quien obra, sino el pecado que habita en mí. Pues bien sé yo que nada bueno habita en mí, es decir, en mí carne; en efecto, querer el bien lo tengo a

mi alcance, mas no el realizarlo, puesto que no hago el bien que quiero, sino que obro el mal que no quiero. Y, si hago lo que no quiero, no soy yo quien lo obra, sino el pecado que habita en mí” (Rm 7, 14-20).

121

Como ya dijimos antes, el problema no es de la libertad humana que elige el mal

camino, porque la persona fracturada en su interior no tiene una voluntad libre, es

decir, su libertad está dañada, por eso, no puede hacer un discernimiento que le

permita elegir, entre las muchas posibilidades, el camino que más garantice una vida

mejor, es decir, el camino que produce la vida y no el que lleva a la muerte,

entonces, no tiene condiciones para elegir lo más razonable, porque está condenada

a repetir el círculo de la caducidad de las cosas.

Pero, ¿desde dónde podemos liberar la espiritualidad humana, el poder creativo para

que este sea la mediación a la renovación-liberación del ser humano y de la Nueva

Creación? Pablo presenta una situación dramática, una tragedia semejante a las

griegas, en que no se puede hacer el bien, sino que siempre acaba repitiendo el

sistema de corrupción y haciendo el mal que no quiere hacer. Pablo nos da una

parábola que puede ayudarnos a comprender nuestra situación de corrupción, es

decir, el sistema fetichizado en que vivimos, para poder desde ahí orientarnos al

rescate del espíritu aprisionado por la ley de la carne, es decir, el sistema externo.

Pablo habla de la persona que está bajo el sistema de pecado, por eso, dice que

está “vendido al poder del pecado” (Rm 7, 14); Pablo se refiere al pecado siempre en

singular, esto indica que no habla de pecado en sentido de transgresiones de la ley,

ni entiende el pecado como acto humano, sino como un poder externo que domina el

acto y la persona desde dentro, entonces domina su hacer, pues aquí el pecado

tiene un sentido de poder diabólico que esclaviza al ser humano, o incluso la

personificación del mal, puesto que Pablo está refiriéndose a la persona antes de la

justificación cristiana, antes de conocer a Cristo, antes de ser liberada del poder

diabólico; por eso es una tragedia en donde aunque se quiera hacer el bien sólo se

hace el mal, porque la persona está dentro de un sistema de caducidad, condenado

al pecado y a la muerte.

En el versículo 15, Pablo muestra que la persona está esclavizada, es decir, en una

situación de dependencia y de esclavitud, puesto que no tiene libertad para hacer lo

que quiere, está dominada de tal forma que hace lo que no quiere. El hacer humano

está comprometido e imposibilitado de llevar a la persona a una vida plena y a la

122

relación íntima con Dios; antes afirmamos que el poder-hacer es constitutivo del ser

humano, pero, si el poder-hacer está corrompido por el pecado, entonces, ya no

puede cumplir con su función de ser constituyente de la persona, es decir, de ser

factor humanizador, sino que pasa a ser deshumanizador.

Por eso, Pablo dice que el pecado lleva a la muerte, porque es un sistema que niega

la humanidad de la persona, funciona como un poder auto-destructivo del ser

humano. Sin embargo, la persona no está del todo condenada, porque si hace lo que

no quiere, entonces, está de acuerdo con la Ley (vv. 16-17), por lo menos en el modo

de pensar, puesto que sus obras no son consecuencias de la voluntad y libertad

humana, sino del pecado que habita a la persona en su interior. De ahí que aunque

la persona no pueda hacer el bien, pero puede por lo menos quererlo (vv. 18-19):

desear hacer el bien es posible, mas no el realizarlo, dado que su acción está

fracturada, porque está fetichizado su poder-hacer.

Ahora, si la persona ya es capaz de querer el bien y de ver qué obra en desacuerdo

con su voluntad, entonces, no está esclavizada de forma total, puesto que su espíritu

es consciente de la dominación a la cual está sometida y, también, porque quiere

una vida más plena de la que vive en el presente. Por tanto, aunque la persona esté

imposibilitada de actuar libremente, tiene una cierta libertad de conciencia que le

permite ver su situación de esclavitud y que sus obras no están creando vida, sino la

muerte. Y, esta conciencia es el punto de partida para la liberación-renovación de la

persona.

Pablo no quiere aquí (v. 20) decir que la persona no sea responsable por sus

acciones frente al mal, sino que no puede practicar la bondad y el amor. Pero, ¿Por

qué el ser humano es responsable por las consecuencias de su actuar involuntario,

es decir, de obrar en contra de su voluntad? Esta responsabilidad humana frente al

mal que no quiere hacer no está fundamentada en el presente, sino en el pasado,

dado que la ley externa que esclaviza a la persona y la conduce a la muerte es

creación de la propia fe (antropológica) y de la libertad humana, dado que lo que fue

útil al inicio se corrompió y se volvió inútil. Por tanto, el ser humano es responsable

por estar esclavizado, o sea, por estar bajo el poder del mal, de la misma manera

123

que la persona conducida por el Espíritu no pierde su autonomía ni su

responsabilidad, porque la fusión con el Espíritu es fruto de la libertad humana.

Pablo, consciente de esta realidad, exclama: “¡Pobre de mí! ¿Quién me librará de

este cuerpo que me lleva a la muerte?” (Rm 7, 24). La expresión “¡pobre de mí!”

revela que Pablo reconoce una situación de tiranía que esclaviza la persona y la

desestructura en su humanidad, por eso, su poder-hacer que debería humanizar a la

persona, aparece como una impotencia que la degrada hasta la muerte. De ahí viene

la pregunta, “¿Quién me librará de este cuerpo que me lleva a la muerte?” La cual es

fundamental para entender la teología paulina sobre la liberación-renovación del ser

humano y de toda la Creación respecto del poder del pecado.

Pablo no pregunta “cómo”, sino “quién” librará a la persona de esta realidad

fetichizada. Si preguntara “cómo”, estaría revelando un ser humano autosuficiente

que se liberaría a sí mismo sin necesitar de una fuerza sobrenatural, así caería otra

vez en el gran error de emanciparse de Dios en la auto-afirmación en sí mismo (Gn

1s); pero como él pregunta “quién”, entonces, revela que hay alguien o un poder

mayor que auxilia a la persona en su liberación. Ese poder mayor es el Espíritu que

redime a la persona de la realidad del pecado, pero no consiste apenas en una

liberación fenomenológica, sino que va más allá hacia una liberación ontológica total,

que libera al ser humano de su finitud, de su desgracia, de su negatividad, de su

perversión, de su marginalidad, de su degradación, de su indigencia y de su

condenación a la muerte.

El “cuerpo” no significa el cuerpo humano material del cual debe liberarse el espíritu,

sino que representa el conjunto de leyes que Pablo llama ley de la carne, porque

esta ley pone la confianza en las obras humanas, lo que para Pablo negaría la gracia

de Dios en Jesucristo y esto llevaría a la persona a la muerte, pues no somos

justificados por las obras, sino por la gracia, es decir, la fe en Cristo (Ga 2, 19-20).

Pablo afirma que aunque se viva en la ley de la carne, la persona ya está relacionada

de tal forma con Cristo que su vida está espiritualizada por la fe. Por tanto, una vez

liberada puede participar de la resurrección de Cristo, dado que vive en el Espíritu y

en la libertad de los hijos de Dios.

124

Cristo pone fin a la tragedia humana, al fetichismo que perpetuaba el reino de la

muerte, pues en él la persona recibe la gracia que le libera desde su ontología, es

decir, desde su espíritu que es liberado por el Espíritu Santo. Para José M. Castillo,

“una persona es libre cuando no se siente atada o dependiente de nada ni de nadie.

Cuando, por consiguiente, no tiene su consistencia, su estabilidad y su seguridad en

nada exterior o extraño a su persona. Cuando, por lo tanto, es una persona

plenamente disponible”185. Ahora, si el ser humano es liberado por el Espíritu, es

decir, por la unión con Cristo a través de la fe, surge como un nuevo ser, que ya no

vive según la carne, sino según el espíritu, por tanto, si antes sus obras eran malas y

no era capaz de amar; ahora, ya liberado y renovado en su espíritu, sus obras ya no

son malas ni le llevan a la muerte, porque ya no son frutos del poder del pecado, sino

del espíritu liberado que es el poder-hacer.

En esto consiste el rescate de la espiritualidad humana: en liberar el espíritu para

que la persona sea capaz de vivir y actuar a partir de su propio poder creativo. Sólo

así es posible el amor y el reino como Civilización del Amor. La liberación del espíritu

posibilita la liberación del hacer humano y, si el hacer ya no es según el sistema

fetichizado, sino según el espíritu, como revela Pablo (Rm 8, 4), entonces, la persona

es capaz de amar y, a través de su actuación construir vida digna y humanidad.

El rescate de la espiritualidad es mediación para el surgimiento de la nueva mujer y

del nuevo hombre, pues que la vida según el espíritu es la vida de libertad, de fe y de

amor. La fe conduce a la libertad respecto de la configuración de caducidad a la cual

fuimos sometidos, por nosotros mismos; la libertad es la condición para la vivencia

de nuestra espiritualidad como un poder creativo que posibilita la configuración de la

vida nueva, pues esta no existe sin la persona nueva, renovada a partir de la

liberación del espíritu. Para José M. Castillo, la libertad del cristiano no consiste en

eliminar toda exigencia de la ley, sino más bien, eliminar la confianza en las obras

como garantía de salvación en sí mismas, por eso dice:

“Precisamente porque no tiene sobre sí la imposición de un precepto, expresado en un

código legal, por eso exactamente la exigencia que debe vivir el creyente es ilimitada, porque es la exigencia del amor a Dios y del amor al prójimo. Pero bien sabemos que las exigencias del amor no son algo exterior a la persona, sino que brotan de la persona misma.

185

CASTILLO, José María, El Discernimiento Cristiano, 1994, p, 20.

125

Y no algo limitado y circunscrito por la normativa de un código, sino que son algo tan ilimitado como el bien y la felicidad de las personas”

186.

El cristiano ya no está obligado a observar una ley externa a él mismo, sino vivir

según el espíritu, dado que a partir de Cristo la ley se interioriza, por eso, es que no

podemos pensar en una eliminación de la ley, sino en su interiorización, puesto que

la exigencia del amor brota del corazón humano, entonces, vivir según el espíritu es

seguir la ley interior, lo que implica la práctica del discernimiento. La vivencia de la

espiritualidad posibilita no sólo la vida nueva, sino también la liberación de la

Creación, dado que la liberación del espíritu libera no sólo lo espiritual, pero también

toda la materialidad, esto implica que la espiritualidad es posibilidad de vida nueva en

el espíritu y en la materia, pues la espiritualidad es el poder-hacer desde lo cual el

ser humano se constituye a sí mismo y construye su vida y su realidad.

La renovación del ser humano es condición para la Nueva Creación en Cristo, pues

en la medida en la que la persona se renueva, va al mismo tiempo liberando la

Creación de la caducidad y de la corrupción a la cual fue sometida por el ser humano

viejo y fracturado (Rm 8, 20-21). En el segundo capítulo, vimos que el nuevo orden

mundial surge a partir de relaciones fetichizadas fundadas en un conocimiento

reduccionista y utilitarista del siglo XX, que tiende a imprimir un carácter

reduccionista y utilitarista respecto a la naturaleza, lo que tiene reforzado la

privatización y dolarización del planeta Tierra187.

El Espíritu es la respuesta a la pregunta de Pablo: “¿Quién me librará de este cuerpo

que me lleva a la muerte?” (Rm 7, 24). Es el Espíritu quien nos libera del poder del

mal y de la muerte, y nos conduce al dinamismo vital que sólo él puede dar,

dinamismo que posibilita nuestra conversión permanente y la liberación de la

Creación. Esto implica que la vivencia de la espiritualidad exige la conversión

personal y del mundo; hemos de convertir el corazón y la realidad, para que los

frutos de la persona nueva sean un nuevo mundo, entonces estaremos en el camino

que nos lleva a la perfección en Cristo.

186

Ibíd., p, 16. 187

Cf. FREITAS, Marcílio, Amazônia: a natureza dos problemas, 2005, p. 76.

126

A partir de la lectura de Pablo se nos presenta una parábola de nuestro mundo

fetichizado y de nuestro poder-hacer dominado y negado por el poder externo que

imposibilita la vida humana en busca de plenitud, la vida en el espíritu y de la

actividad humana como constitución de humanidad. De ahí podemos comprender

cómo el Espíritu nos libera del dilema trágico, configurado a partir de la ceguera

humana de la cual somos responsables. Somos responsables por el mundo

fetichizado que nos esclaviza, porque lo configuramos a partir de nuestra actividad

fracturada; de la misma forma somos responsables por nuestra liberación, dado que

el Espíritu no libera sin nuestra colaboración, sin nuestra fe y nuestra libertad que

nos abre a lo Transcendente Otro y a una vida de sentido.

La liberación del espíritu permite el rescate de la espiritualidad humana que renueva

el ser humano desde su interioridad; de ahí que la nueva persona, libre desde su

espíritu, desde su poder-hacer es liberada de su actividad fetichizada, entonces, a

partir de su actividad liberada, es capaz de construir nuevas relaciones con la

Creación, que dan paso a la liberación de la corrupción a la cual está sometida por el

nuevo orden mundial neoliberal capitalista. Por tanto, somos llamados a convertir

nuestro corazón y a construir la Civilización del Amor. El siguiente ítem nos ayuda a

entender mejor tanto el ítem “a” sobre la revelación de Dios, como el ítem “b” que

acabamos de presentar.

c) Otra espiritualidad posible

“Porque estimo que los sufrimientos del tiempo presente no son comparables con la gloria que se ha de manifestar en nosotros. Pues la ansiosa espera de la creación desea

vivamente la revelación de los hijos de Dios. La creación, en efecto, fue sometida a la caducidad, no espontáneamente, sino por aquel que la sometió, en la esperanza de ser liberada de la esclavitud de la corrupción para participar en la gloriosa libertad de los hijos de

Dios. Pues sabemos que la creación entera gime hasta el presente y sufre dolores de parto. Y no sólo ella, también nosotros, que poseemos las primicias del Espíritu, nosotros mismos gemimos en nuestro interior anhelando el rescate de nuestro cuerpo”. (Rm 8, 18-23).

En la crisis de la espiritualidad cristiana católica el Espíritu comunica la voluntad de

Dios en contraste con la realidad que construimos. El contraste es una de las

características del mostrarse de Dios, aunque no sea la única manera, pero entre los

profetas y San Pablo fue muy común este tipo de revelación, en donde la voluntad de

Dios está en desacuerdo con la realidad y el sistema vigente.

127

Esto implica que para seguir la voluntad de Dios, es decir, las orientaciones del

Espíritu, tenemos que revisar aspectos como la espiritualidad, los caminos que

elegimos, los modelos de hacer pastoral, los esquemas de acciones, los programas

de formación humana, las pedagogías… en fin, tenemos que trazar caminos nuevos

que posibiliten configurar nuestra existencia de acuerdo con las orientaciones del

Espíritu y ser partícipes en el plan salvífico de Dios.

De acuerdo con la hermenéutica realizada en el segundo capítulo nos enfrentamos

con la trágica realidad, fruto de la actividad y relaciones humanas que sucedieron en

la historia, y principalmente en los dos últimos siglos. Esta realidad fragmentada, no

es obra del Espíritu, sino obra humana fragmentada, desvinculada del plan de Dios,

pero las acciones humanas no son malas por estar desvinculadas del Espíritu, sino

porque están fetichizadas188. Por tanto, mientras la persona no supere su propia

alienación, la enajenación de su potentia, no podrá rescatar su espiritualidad como

mediación a la construcción de la subjetividad.

La espiritualidad no es una parte de la vida o algo que reviste de una pequeña

importancia, pues no se trata de que la espiritualidad sea algo externo al ser humano

y que le ayuda a vivir de acuerdo con una doctrina específica, sino más bien, es

aquel factor esencial en la constitución de la humanidad, entonces, no es algo que

viene después de la constitución de la persona, sino que es un factor constitutivo, sin

lo cual no es posible hablar de humanidad. Por tanto, la espiritualidad es el principio

o el poder fundamental, que al ser enajenado, imposibilita la existencia de la propia

persona, porque es la característica originaria de la humanidad, a saber, su

capacidad de transcender, de auto-crearse, sin la cual estaríamos condenados a

permanecer estáticos, lo que negaría el proceso evolutivo del ser humano al cual

estamos llamados por Dios, (Rm 8, 21).

Aquí ya podemos dar un segundo paso, puesto que el problema de la crisis espiritual

no es un problema de la libertad humana que opta en contra de la voluntad de Dios,

del seguimiento y del amor, pues la cosa es más grave que eso. Estamos delante de

un dilema trágico, en donde la propia libertad está negada, la búsqueda por el

188

Cf. HOLLOWAY, p. 58.

128

sentido, que posibilita la comunicación con Dios, no existe, dado que la espiritualidad

humana fue asolada por el fetichismo. Nuestra realidad es una configuración que

abarca todas las acciones humanas de tal forma que no nos permite que salgamos

de la configuración. Estamos presos y configurados a actuar de forma que todo lo

que hagamos reproduzca nuestra condición de configurados y, también reproduce la

configuración que nos aprisiona. Como dice Pablo: “Puesto que no hago el bien que

quiero, sino que obro el mal que no quiero” (Rm 7, 19).

El dilema no es más trágico, porque como ya evidenciamos, el fetichismo, que es la

configuración, no es un sistema perfecto, tiene sus fallas desde donde podemos

impulsar, una salida. Toda vez que nos damos cuenta de que estamos configurados

a vivir una vida sin sentido y una “realidad necrófila”189, que buscamos dar sentido a

nuestra existencia y a soñar un mundo más allá de nuestra realidad. Estamos

actuando fuera de la configuración, estamos transcendiendo el esquema que nos

mata. Transcendemos cuando nos damos cuenta del fetichismo, y podemos hablar

de la superación de la crisis, de la espiritualidad y del Reino.

Nuestra mayor finalidad es superar el problema de la crisis espiritual del cristianismo

católico, pero la hermenéutica que realizamos nos exige la búsqueda de otra

espiritualidad posible, para otro cristianismo posible. Porque las categorías

fetichizadas que encontramos, opuestas a las categorías que construyen vida plena,

persona y humanidad, no son categorías distintas, sino antagónicas, por eso, nos

vemos forzados a defender una teoría de superación de las categorías fetichizadas,

como mediación a la emergencia de la persona, de la espiritualidad y de un mundo

que permita la vida y la humanización.

Aquí llegamos ante un momento clave de nuestra investigación, pues, nos

enfrentamos con estructuras de poder que imposibilitan la vivencia de la

espiritualidad como autoconfiguración a una vida de sentido; con una privatización

espiritual que no permite una espiritualidad accesible a todos; con una cultura

189

La realidad necrófila consiste en ser un escenario de muerte o cultura de la muerte que por está fundada en unas prácticas contrarias a la vida humana, paulat inamente nos lleva a la muerte. Significa

también la cultura de violencia que deshumaniza la persona y la condena a permanecer estática en el proceso de humanización.

129

reduccionista y utilitarista que hace de la espiritualidad un producto de consumo en el

mercado de la fe; con el individuo fracturado y la negación de la persona integrada;

con una ascética individualista que niega la experiencia comunitaria de Dios; con el

dualismo platónico que se opone a la experiencia mística en el mundo y a la vivencia

de la fe cristiana de una forma integral; con la supremacía de la objetividad sobre la

subjetividad humana; con la fractura del flujo de las relaciones que vuelve imposible

la existencia de la comunidad; con la fragmentación del flujo social que sustituye las

relaciones humanas por relaciones entre cosas; con la deshumanización de la

persona en la forma de la humanidad; en fin, con el fetichismo, negación del Reino

de Dios.

Con esta realidad de contraste constituida por los factores internos y externos al

cristianismo, que causan la crisis espiritual y que por ser categorías antagónicas no

pueden ser integradas, debemos buscar su superación, para ser sensibles a la propia

realidad que grita, y conseguir así que la crisis de la espiritualidad cristiana sea

superada. Para todo esto es necesaria la superación de esta realidad de fetichismo y

de todas estas categorías antagónicas a las categorías del Reino.

El problema de la espiritualidad está intrínsecamente ligado al problema de la vida y

de la dignidad humana, por eso, sería cinismo de nuestra parte hablar de

espiritualidad sin hablar de las condiciones que promueven la vida en abundancia.

Como la espiritualidad es inherente a la propia estructura humana, ella existe en

función de la vida de la persona, para llevarla a su plenitud y, no al contrario, que la

vida exista en función de la espiritualidad.

Por el hecho de que no podemos pensar en la espiritualidad separada de la vida de

la persona, no podemos tampoco superar el problema de la espiritualidad sin superar

el problema de negación de la vida y de la dignidad humana. Pues, como ya

afirmamos antes, la espiritualidad es la capacidad humana de construir su propia

humanidad, de construir sentidos, significaciones; es la energía creativa inherente a

la estructura humana; es la capacidad de auto-liberarse, de auto-construirse, de

auto-humanizarse, de auto-organizarse y auto-configurarse para la vida plena en

comunión con Dios.

130

La espiritualidad no es un conjunto de prácticas espirituales de difícil comprensión,

en donde se va ascendiendo a niveles cada vez más altos hasta lograr un estado

luminoso del espíritu; tampoco es una gnosis para llegar a Dios, reservada a unos

pocos. La espiritualidad la podemos entender como la apertura a lo transcendente,

inherente a la estructura del ser humano, constituido como proyecto infinito, sediento

por el Absoluto Otro; como el dinamismo, la potentia que da vida y que humaniza la

persona, es decir, el poder de crear sentido que transciende la existencia.

Con lo dicho ya podemos dar un tercer paso, que consiste en saber ¿Cuál es la

pedagogía que libera la espiritualidad del fetichismo que se contrapone a toda

posibilidad de vida en plenitud? En el último ítem del capítulo anterior cuando

tratamos sobre el poder, afirmamos que el poder-hacer, que es el poder-espiritual,

está negado por el poder-sobre, entonces, para liberar la espiritualidad humana

debemos superar el poder-sobre, que es el poder externo a la persona, la opresión,

las estructuras de poder, la reducción y utilización de la espiritualidad, el dualismo

entre espíritu y materia, la privatización de lo sagrado.

Para eliminar el poder-sobre, las estructuras de poder que niega la espiritualidad

humana, diría Holloway, es necesario un anti-poder, que es la posibilidad de eliminar

las estructuras de poder, para la liberación del poder-hacer, de la potentia190, de la

espiritualidad que llevará la humanidad al reino de felicidad. Nuestra esperanza

reside en la vulnerabilidad del poder-sobre, pues desde ahí es que podemos luchar

con el anti-poder como mediación a la eliminación del poder-sobre. La eliminación

del poder-sobre liberará la espiritualidad de la forma de negación y de caducidad, a

la cual fue sometida por el ser humano fracturado (Rm 8, 20).

190

“El argumento de este capítulo nos ha conducido a dos resultados importantes y es neces ario que los reiteremos. En primer lugar, centrarse en el hacer ha conducido a una comprensión de la

vulnerabilidad del poder-sobre. Lo hecho depende del hacedor, el capital depende del trabajo enajenado. Éste es el rayo de luz esencial, el destello de esperanza, el punto crítico en el argumento. La comprensión de que el poderoso depende del “despojado de poder” transforma el grito de un grito

de furia en un grito de esperanza, en un grito confiado de anti-poder. Esta comprensión nos lleva más allá de una perspectiva meramente democrático-radical, de una lucha sin fin contra el poder, hacia una posición en la que podemos plantear el tema de la vulnerabilidad del capital y el de la posibilidad

real de la transformación social. Desde esta perspectiva, entonces, lo que debemos preguntar acerca de cualquier teoría no es cuánto ilumina el presente, sino cuanta luz arroja sobre la vulnerabilidad del dominio. No queremos una teoría de la dominación sino una teoría de la vulnerabilidad de la

dominación, de la crisis de la dominación, como una expresión de nuestro (anti) poder” (HOLLOWAY, p. 45).

131

Para San Pablo, cuando vivimos según el espíritu que da vida, somos liberados de la

ley que nos conduce a la muerte. (Rm 8, 2). El espíritu, de lo cual Pablo habla, es la

espiritualidad, el espíritu de la persona en su forma liberada de la esclavitud de la ley

de la carne. El espíritu que da vida, para Pablo, es el espíritu como potencia, como

fuerza renovada y liberada capaz de hacer que las acciones de la persona produzcan

vida digna para el ser humano y libera la Creación de la corrupción (Rm 8, 21). Esta

espiritualidad nos libera de la ley que nos conduce a la muerte, pues, si somos

constituidos a partir de la espiritualidad, entonces, la espiritualidad renovada nos

constituye en personas nuevas, es decir, en personas libres respecto de lo que antes

nos aprisionaba191.

Pablo sigue diciendo que: “Mas vosotros no vivís según la carne, sino según el

espíritu, ya que el Espíritu de Dios habita en vosotros” (Rm 8, 9). Aquí Pablo no

quiere contraponer espíritu y cuerpo, sino decir que vivir según la “carne” es vivir

según la ley mosaica, una ley exterior a la persona, un poder-sobre, una impotencia

en relación a la salvación humana, pues la salvación no está en la carne sino en el

espíritu. Por eso, vivir según el espíritu que da vida y que libera, nos conducirá a la

vida en abundancia, mientras que vivir según la carne nos llevará a lo contrario de la

vida plena.

Pablo no habla de la vida según el Espíritu de Dios, sino según el espíritu humano,

transformado por el Espíritu Santo, que habita en nosotros. La carne representa la

ley humana esclavizada, como poder-sobre, que es la imposibilidad de

autorrealización humano-espiritual. El espíritu es la espiritualidad humana liberada

por el Espíritu Santo, pues sólo a partir de su propio poder-hacer que la persona no

será alienada y negada por un poder-sobre, un poder externo.

Ahora, el Espíritu Santo que habita dentro de nosotros, es nuestra comunión con

Cristo, que se da por la fe. Pero la presencia del Espíritu en nosotros de ningún

modo es la negación de nuestra subjetividad, al contrario, él libera nuestro poder-

191

“el texto de Rom 8, 1-4 parece indicar con suficiente claridad que la ley del Espíritu de la vida ha sustituido a la ley del pecado y de la muerte. Lo cual quiere decir que una ley ha sido sustituida por

otra. Por consiguiente, los cristianos ya no tenemos sobre nosotros la ley del pecado, pero tenemos la ley del Espíritu” (CASTILLO, 1994, p, 24).

132

espiritual para que sea posible el desarrollo de la subjetividad, de la humanidad y de

la vida plena. Todo esto se cumple cuando nos unimos con Cristo a través de la fe.

Sin la unión con Cristo estamos condenados a vivir bajo el poder-sobre, impotencia

del hacer humano e imposibilidad de la espiritualidad.

Para Pablo, tanto nosotros como la Creación entera esperamos la liberación o

cristificación. El Espíritu es el mediador de la cristificación del ser humano y de toda

la naturaleza, es por medio de él que Dios hace morada en la Creación y en el

corazón del ser humano192. La salvación del ser humano es inseparable de la

salvación de la Creación. (Rm 8, 19-23.) O nos salvamos juntos o no nos salvamos.

La salvación de la humanidad aparece como condición para la salvación de la

Creación. En esta visión integrada del ser humano, la salvación ofrecida por el Dios

de la revelación bíblica afecta al ser humano en todas sus dimensiones. El universo

entero posee una dimensión crística193. La encarnación, vida, muerte y resurrección

de Jesucristo poseen un significado cósmico, totalmente universal. La liberación de la

naturaleza, manipulada abusivamente por el ser humano, está incluida en la

liberación del pecado para la vivencia de la libertad realizada en el amor-servicio.

Incluye las relaciones responsables y solidarias con las otras criaturas194.

Las criaturas fueron llamadas a la vida por Dios Creador, por amor, en un acto de

donación de vida. Dios respeta a los seres creados en su justa autonomía y libertad.

Para el episcopado brasilero, esta condición es indispensable para que el hombre y

la mujer, queridos por Dios, también puedan amar. Pero, esta misma libertad

conduce a la posibilidad del pecado, o del uso de la libertad para negar la vía del

amor, cuya consecuencia es el rompimiento de la confianza en Dios y en los demás

seres195. El libre acto humano imposibilita la continuidad de la armonía de la

Creación, pues la fiesta fue interrumpida abruptamente. En consecuencia el hombre

y la mujer van a emanciparse de Dios, o pasan a vivir en un estado de autonomía

que implica separación de Dios y autoafirmación en sí mismos. En este estado, ya no

acogen el llamado de Dios para cooperar con su proyecto y se cierran cada vez más

192

Cf. CNBB, Campanha da Fraternidade 2011, p. 86. 193

Cf. Ibíd., p. 90. 194

Cf. Ibíd., p. 91. 195

Cf. Ibíd., p. 89.

133

en un mundo propio en desacuerdo con la palabra del Creador. En este sentido, van

a conocer una degradación cada vez más grande, como podemos ver en los

primeros capítulos del libro de Génesis196. Por tanto, no podemos relacionar nuestra

realidad actual con Génesis, porque en Génesis el problema es de libertad y

autoafirmación del ser humano en sí mismo y emancipación a respecto de Dios,

mientras que nuestro problema contemporáneo es el de la espiritualidad humana

negada por el sistema en que vivimos.

La búsqueda de otra espiritualidad posible no se trata de un ajuste ilusorio de la

espiritualidad cristiana a la Nueva Era mundial, porque eso no resolvería el problema

de la crisis, al contrario, dejaría la estructura de la crisis intacta, porque sería apenas

sustituir una espiritualidad por otra, pero dentro del mismo marco fetichizado de

negación de la espiritualidad197. Pues, se trata de superar las estructuras de poder

que niegan la espiritualidad como poder creativo, el único capaz de devolver a la

persona su libertad respecto a la caducidad del poder externo, de los sistemas de

poder, creados a partir de la enajenación del poder espiritual, entonces, el rescate de

la espiritualidad humana no consiste en tomar el control de los sistemas de poder,

sino de superar dichos sistemas, de modo que la espiritualidad sea accesible a

todos, como mediación de la humanización del sujeto que no se humaniza desde

afuera, sino desde adentro, es decir, de su propio poder creativo.

d) Mística: una espiritualidad integradora

A partir del contexto de crisis espiritual del cristianismo y de la humanidad verificado

en el segundo capítulo, ¿Cuál es la espiritualidad capaz de ayudar al ser humano a

superar todas las estructuras antagónicas a las categorías del reino, para una vida

en el espíritu en la búsqueda de la autorrealización humano-espiritual? La

espiritualidad que proponemos como camino hacia la superación de la crisis del

cristianismo católico, es la mística que nos da la capacidad de sumergirnos en el

mundo fetichizado y en nuestra realidad humana fracturada, para poder adentrarnos

en el misterio de Dios. Así, estaremos junto a su amor para poder amar el mundo y la

historia humana y entregarnos cada día al amor liberador de Dios. Según González 196

Cf. Ibíd., p. 89. 197

Cf. BOFF, 2003, p. 11.

134

Buelta, Dios habita en los escenarios que se presentan como el anti-reino, que

contemplamos en la historia humana contemporánea; “Los infiernos de la historia

también son santuarios donde Dios habita”198.

No podemos olvidar que Dios empieza a crear el mundo y la humanidad a partir del

caos, como nos revela el libro del Génesis “La tierra era caos y confusión y oscuridad

por encima del abismo, y un viento de Dios aleteaba por encima de las aguas” (Gn 1,

2). Del desorden y de la confusión precede la Creación, pero no espontáneamente,

sino por obra del Espíritu divino que da orden y organización al caos, que puede ser

entendido aquí como ausencia de vida.

Sin embargo, ya evidenciamos que la Creación no acontece de una vez por todas,

sino que Dios continúa creando a través de su revelación, como nos dice San Juan:

“Mi Padre trabaja hasta ahora, y yo también trabajo”, (Jn 5, 17). El Espíritu

permanece en la Creación desde el principio y ha sido su tarea permanente ir

perfeccionando la Creación de Dios hasta que ella pueda participar de la Trinidad

Santa, a través de “la gloriosa libertad de los hijos de Dios”, (Rm 8, 21). Pues lo que

revela San Pablo es que la salvación no consiste en una liberación del espíritu

respecto de la materia, sino de una salvación integral que implica espíritu y materia,

dado que el autor no entiende que la salvación sea solamente espiritual sino también

material, esto implica que no sólo el ser humano está llamado a la comunión

definitiva con la Trinidad, sino toda la Creación, pero ella es glorificada en la

glorificación de los hijos de Dios. Porque ya no se trata de buscar la salvación

espiritual, tampoco es solo la salvación de la humanidad, sino también de toda la

Creación que espera ansiosa por la revelación de los hijos de Dios, (cf. Rm 8, 19).

La mística nos permite integrar dos movimientos al mismo tiempo: No es que primero

nos encontramos con Dios y luego con los demás, sino que estos dos movimientos

se dan al mismo instante, dado que Dios no está separado de la realidad del mundo.

A veces la realidad se nos presenta como absurdo, como anti-reino, pero, no por eso

es ausente de Dios. No hay realidad tan absurda que parezca ser que no comunique

198

Cf. GONZÁLEZ BUELTA, 2006, p. 174.

135

la voz de Dios, que clama por justicia o por sentido de vida y, que no esté grávida de

la presencia del Espíritu Creador.

La palabra “mística” a veces causa espanto en nosotros los cristianos, porque suena

como a misterio, a algo que no tiene que ver con nosotros, esto por el hecho de que

nos presentaron a los místicos como personas iluminadas, santas y personas que

viven en otro mundo, fuera de nuestra realidad. En el cristianismo las figuras místicas

que más sobresalieron, fueron las que no manifestaron mucho interés por la realidad

social y, estas personas son presentadas como los verdaderos místicos, mientras

que las que manifestaron interés por lo social, a lo sumo pueden ser consideradas

como mártires.

La mística no fue presentada como una espiritualidad para todos los cristianos, sino

para algunos elegidos, para personas especiales, por eso, para muchos cristianos la

mística no es una realidad posible, ni una espiritualidad para todos, sino que por el

contrario, sería hasta un pecado querer ser místico, como si la esta fuese apenas

para los “verdaderos santos” y no para pecadores como nosotros. Todos concuerdan

con que San Juan de la Cruz fue un místico, pero sería raro decir que Oscar Romero

fue un místico en su ministerio. Esto porque nos fue inculcado que el místico no

puede estar involucrado en cuestiones sociales, en la lucha por la vida y por la

dignidad humana.

Lo anterior es debido a que la mística fue asociada a la contemplación y separada de

la misión de construir la Civilización del Amor, entonces, el dualismo cristiano entre

contemplación y liberación hace que la mística sea entendida como contemplación y

vida de oración, y no como liberación y construcción del Reino. Sin embargo, la

mística no puede ser una vida de oración como negación de la misión liberadora,

tampoco puede ser una liberación sin una íntima relación con Cristo. Porque no

podemos decir que la verdadera espiritualidad cristiana sea de tipo contemplativa ni

que sea de tipo liberadora, aunque lo que ha marcado la historia de la espiritualidad

cristiana ha sido la lucha entre los grupos espirituales y los liberadores, cada uno

queriendo legitimar su espiritualidad como la más cristiana.

136

La mística cristiana es la que es capaz de integrar liberación y contemplación, dado

que el Espíritu que habita en nosotros no puede ser una cosa sin la otra: o somos las

dos cosas o no somos nada, o somos contemplativos en la liberación del mundo o no

somos cristianos como deberíamos ser. El Espíritu permanece en la Creación y en el

corazón humano no para enseñarnos a alabar a Dios, sino para cristificar al ser

humano y a toda la Creación, pero esto no acontece sin nuestra colaboración. De ahí

la vocación de todo cristiano de vivir en el Espíritu y de participar de su misión. El

episcopado latinoamericano reunido en Aparecida en 2007 entendió que vivir en el

Espíritu implica participar de su misión, por eso, exhorta a que los cristianos sean

discípulos y misioneros de Jesucristo:

“Los pueblos de América Latina y de Caribe viven hoy una realidad marcada por grandes cambios que afectan profundamente sus vidas. Como discípulos de Jesucristo, nos sentimos interpelados a discernir los “signos de los tiempos”, a la luz del Espíritu Santo, para

ponernos al servicio del Reino, anunciado por Jesús, que vino para que todos tengan vida y “para que la tengan en plenitud” (Jn 10, 10).”

199

Ser discípulos y misioneros, como exhorta Aparecida, es la condición de ser

cristianos hoy, porque ya no podemos ser cristianos católicos sin el encuentro

personal con Cristo que por la fascinación nos hace sus discípulos, y sin el

compromiso de colaborar en la misión de implantar el Reino, que no es un reino

político como tal, sino el Reino de Dios que sólo puede ser entendido a partir de la

intimidad entre el discípulo y su Maestro.

Sin el encuentro personal con Cristo, que transforma nuestra vida, no podemos ser

verdaderos discípulos y si no somos discípulos no podemos ser misioneros, porque

la misión que no está fundada en la relación íntima con Cristo es en vano, dado que

sólo el Hijo de Dios puede dar a conocer al Padre, por eso, afirma el papa Benedicto

XVI, en su discurso inaugural en Aparecida: “Si no conocemos a Dios en Cristo y con

Cristo, toda la realidad se convierte en un enigma indescifrable; no hay camino y, al

no haber camino, no hay vida ni verdad”200.

No podemos ser misioneros si al mismo tiempo no somos discípulos, relación que

nos lleva al conocimiento de Dios y de su voluntad, puesto que, “sólo quien reconoce

199

D. APARECIDA, Nº 33. 200

D. APARECIDA. Discurso inaugural de Su Santidad Benedicto XVI, p. 258.

137

a Dios, conoce la realidad y puede responder a ella de modo adecuado y realmente

humano”201. El ser discípulo constituye el ser misionero; el ser misionero es la

verificación real del ser discípulo de Jesucristo, dado que el no compromiso con la

transformación del mundo revela la ausencia de un verdadero discipulado. Por tanto,

el encuentro con Cristo, el discipulado y la misión son inseparables y, no se tratan de

tres niveles, en donde primero, se realiza uno para que luego se ascienda al otro,

sino que los tres momentos son permanentes y dialécticos.

Aparecida afirma que la naturaleza del cristianismo consiste en reconocer la

presencia de Cristo y seguirlo, es decir, en realizar una profunda experiencia con él,

como los primeros discípulos que quedaron fascinados por la manera en que los

trataba y correspondía al hambre y sed de vida que había en sus corazones202. La

experiencia con Cristo es la esencia del cristiano, porque es en esta experiencia que

somos liberados de las obras de la carne y somos transformados en hijos de Dios en

el Hijo. La experiencia con Cristo es la base fundamental para el discipulado y misión

del creyente.

Según Aparecida podemos hacer la experiencia con Cristo en distintos lugares: a) en

la Palabra de Dios, a través de la Lectura Orante que posibilita el encuentro con

Jesucristo vivo; b) en la Sagrada Liturgia en donde el creyente celebra el misterio

pascual, la fe y la vida de discípulo y misionero; c) en la Eucaristía en donde

comprendemos el amor de Dios que nos interpela a dar una respuesta de amor hacia

Dios, al prójimo y a la Creación; d) en el sacramento de la reconciliación en donde

experimentamos la misericordia del Padre que nos hace crecer en su amor y en la

voluntad de anunciarlo a los demás; e) en medio de la comunidad vida en la fe y en

el amor fraterno; y también, f) en los pobres, afligidos y enfermos cuando nos

comprometemos con la liberación de la Creación y con la defensa de la vida a partir

de la experiencia con el Maestro203.

Como ya evidenciamos en el primer capítulo, “sin mística no podremos ser cristianos

en el mundo actual y en el mundo que emerge en medio de los cambios mundiales,

201

Ibíd.. 202

Cf. D. APARECIDA, Nº 244. 203

Cf. Ibíd., Nº 247-257.

138

es decir, para que podamos continuar siendo cristianos en el nuevo mundo, debemos

obligatoriamente ser místicos; también Aparecida llama la atención a esta verdad que

nos exige una decisión de fe y esperanza para no ser naufragados por las olas del

mar y por la tormenta que nos asola:

“No resistirá a los embates del tiempo una fe católica reducida a bagaje, a elenco de algunas

normas y prohibiciones, a prácticas de devoción fragmentadas, a adhesiones selectivas y parciales de las verdades de la fe, a una participación ocasional en algunos sacramentos, a la repetición de principios doctrinarios, a moralismos blandos o crispados que no convierten la vida de los bautizados”

204.

La forma en que fue vivida la fe en tiempos pasados ya no es suficiente en los

tiempos presentes. Hoy más que nunca somos llamados a construir un cristianismo

sólido a partir de la experiencia con Cristo, porque sólo cuando nos unimos con el

Maestro es que podemos ser místicos. Y si alguien aun pregunta ¿qué es ser místico

o cómo podemos nosotros ser místicos? Somos místicos cuando vivimos nuestra fe

en Cristo como discípulos y misioneros; cuando logamos integrar contemplación y

liberación; cuando cultivamos una relación íntima con Dios y nos comprometemos

con la transformación del mundo y con la construcción de la Civilización del Amor;

cuando convertimos nuestro corazón y transformamos la realidad; cuando vivimos

como personas nuevas y hacemos un mundo nuevo con vida plena y humanidad

nueva.

La mística es un camino, es el seguimiento de Cristo a lo cual somos llamados; como

afirma González Buelta: “No hay posibilidad de seguir este camino sin una

experiencia profunda de Dios, sin la mística que es el alimento permanente de toda

nuestra existencia entregada al servicio del evangelio, el encuentro con la eternidad y

lo definitivo, en medio de lo provisional y de los tiempos”205. La mística consiste en

ser discípulo y misionero de Jesucristo; ella es la posibilidad para que continuemos

nuestro camino cristiano, nuestro seguimiento a Cristo, que es Camino, Verdad y

Vida a todos los pueblos de la tierra.

Porque sin mística ya no podremos continuar siendo cristianos en el mundo que

surge, puesto que una espiritualidad puramente contemplativa sin compromiso con el

204

Ibíd., Nº 12. 205

GONZÁLEZ BUELTA, Tiempo de crear, 2009, p. 23.

139

Reino de justicia y libertad, o una espiritualidad apenas liberadora que no posibilita la

experiencia con Dios y el encuentro con Cristo no podrá decir casi nada al nuevo

orden mundial y al ser humano que surge de estas transformaciones; por eso,

creemos profundamente que sólo la mística como síntesis de los dos polos de la

contemplación y liberación podrá ser la espiritualidad que nos ayudará a vivir como

cristianos en el futuro. Si no somos místicos no podremos ser creyentes fieles,

porque no podremos hacer la voluntad de Dios, que implica una relación íntima con

él, ni podremos responder a los desafíos del mundo que implica transmitir un

mensaje de verdad y esperanza.

La mística es la espiritualidad cristiana contemplada en los evangelios y en las cartas

paulinas; es la espiritualidad de los primeros cristianos y vivida primeramente por

Jesús; es la espiritualidad por la cual grita el mundo actual sediento de Dios; es la

espiritualidad que necesitamos para superar el dualismo platónico y salir de la crisis

cristiana. Para González Buelta, la mística es posibilidad de integración entre los

valores de la modernidad y de la posmodernidad, por eso, afirma que:

“Es necesario que dialoguen la utopía y lo germinal, la profecía y la sabiduría, la eficacia y la

gratuidad, lo personal y lo comunitario, la mística y la ascética. Son las dos alas del Espíritu, que deben conjugarse constantemente para lanzarse al vacío del futuro y crear un vuelo nuevo”

206.

El autor ve la mística como posibilidad para que el creyente pueda vivir este

momento de cambios de época, en donde pasamos de la modernidad a la

posmodernidad, sin ser arrasados por los vientos fuertes que golpean nuestra barca

común, la Iglesia y nuestra fe cristiana. Tenemos que hacer las síntesis que nos

ayudarán a construir una nueva manera de ser cristianos en el mundo de hoy.

Necesitamos hacer la síntesis entre Marta y María del evangelio según Lucas 10, 38-

42. Marta es el ejemplo de hospitalidad judía, de servicio al prójimo, de eficacia y de

compromiso cristiano. María es el ejemplo de gratuidad, de novedad, de escucha

atenta del mensaje de Cristo y de quien acoge el Reino207. María es la discípula,

Marta es la misionera, a ambas les faltan la novedad del Reino, a una le falta ser

206

Ibíd., p. 24. 207

Cf. Ibíd., 109.

140

misionera y a la otra le falta ser discípula. El evangelista presenta a Marta y a María

como dos dimensiones que deben ser integradas por el creyente místico.

El creyente místico, es decir, nosotros, debemos ser como Marta y María: al mismo

tiempo discípulos y misioneros de Jesucristo, para estar en el seno del Padre en una

relación amorosa con él y al mismo tiempo comprometido con la liberación de la

Creación y la consolación de la humanidad entera. La mística es no sólo la

posibilidad de salir de la crisis del cristianismo actual, sino la posibilidad de

realización de las promesas de Cristo, dado que no se realizan sin nuestra

colaboración y participación como hijos de Dios.

Por tanto, mística es la espiritualidad sin la cual no podemos continuar nuestro

camino de fe cristiana sin ser arrasados por los vientos turbulentos de la Nueva Era,

ella es la nueva espiritualidad que nos ayudará a superar la crisis del cristianismo

actual, posibilitando una profunda experiencia de Dios y al mismo tiempo un

compromiso incondicional con la liberación de la humanidad y de toda la Creación

que están sometidas al poder de la muerte.

La mística es la posibilidad para la verdadera liberación, para el despertar de

millones de cristianos adormecidos en la fe, porque no hay vida nueva si la liberación

no empieza por el espíritu humano, puesto que es por la liberación del espíritu que la

persona desarrolla el poder-hacer, la creatividad, la espiritualidad, la posibilidad de

crear vida, de producir humanidad, de transcendencia, y por tanto, de

autorrealización humano-espiritual. Sólo el ser humano que fue liberado en el espíritu

puede ser verdadero discípulo del Maestro y conocer al Padre, condición para ser

verdadero misionero en un mundo cada vez más sediento de Dios y de su

consolación.

e) Tiempo de consolación-liberación208 en un mundo de sufrimiento

Recuerdo una vieja historia que decía más o menos así:

208

Entendemos la Consolación como mística de los ojos abiertos, como un momento para estar en el

seno del Padre para ser consolado por su amor infinito y al mismo tiempo convertirse en consolador de los demás, por tanto, vivir plenamente la consolación es ser discípulos y misioneros de Jesucristo.

141

“Un joven andaba de viaje con su maestro por el desierto, los dos pasaban por un lugar dónde había un escorpión que intentaba liberarse de una pequeña red que lo prendía,

entonces, el joven viendo la lucha del escorpión se acercó y le ayudó a salir del lugar dónde estaba preso, pero cuando el muchacho intentaba colocar el escorpión en un lugar seguro, el escorpión le picó. El joven muy enojado dice a su maestro: “Mira, yo le ayudé y él me picó,

no merece vivir”. El maestro le respondió serenamente: “Hijo, no debes enojarte, pues el escorpión hizo algo propio de su naturaleza, que es picar para defenderse”. Así como la naturaleza del escorpión es picar, la naturaleza del ser humano es ser consolado y consolar, haciendo el bien y cuidando del otro”

209.

El muchacho se enoja porque el escorpión le pica, pero el escorpión no piensa ni

sabe agradecer. Si alguien le hace mal él pica, si le hace bien él pica de la misma

forma, porque esta es su naturaleza. Y ¿Cuál es nuestra naturaleza? Consolar. Esta

es nuestra naturaleza. Cristo nos enseñó a amar, y a amar siempre, hasta a los

enemigos, pues así como el escorpión pica a todos, nosotros, al contrario,

deberíamos amar a todos, es decir, consolar siempre, porque es eso lo que somos.

Somos nada más y nada menos que frutos de la consolación de los otros, de

nuestros papás, de nuestras familias, de la sociedad, de la cultura, de la religión etc.

Antes de continuar nuestra reflexión, verificaremos en que consiste la consolación en

el Antiguo Testamento, más precisamente en el libro del profeta Isaías, y luego en el

Nuevo Testamento, principalmente en la carta de San Pablo a los corintios.

La perícopa que vamos a estudiar es un texto del Segundo Isaías, cap. 45, 1-8 que

trata sobre la victoria de Ciro sobre Babilonia y la vuelta del pueblo de Israel a

Jerusalén, dando fin a su exilio en Babilonia. El texto muestra al mismo tiempo la

fuerza de Yahvé, que libera a su pueblo del enemigo, y su misericordia para con

Israel, su elegido. La perícopa pertenece al libro conocido como Deutero-Isaías o el

Segundo Isaías, que corresponde a los capítulos 40-55, predicados el 550 a.C. por el

profeta que da continuidad al profeta Isaías del siglo VIII.

El libro es conocido como “Libro de la Consolación de Israel”, por tratarse del anuncio

de liberación del pueblo de Israel por mano de Yahvé, su Dios. Todo el libro usa un

lenguaje motivador y consolador que llama a Israel a recordar el poder y la

misericordia de Dios que no olvida de su pueblo, y lo anima a alabar a Yahvé, pues

ya está cerca la liberación prometida por Dios, puesto que ya se cumplió el castigo,

209

Historia popular modificada. Anónimo.

142

correspondiente a los pecados de Israel, dado por Yahvé; ahora Él rescata a su

elegido y restablece su alianza.

El lenguaje de consolación va desde la primera palabra del segundo libro hasta su

conclusión. El libro empieza con este mandato: “Consolad, consolad a mi pueblo” (Is

40,1), entonces nuestra perícopa, que se trata de un oráculo, está dentro de este

lenguaje consolador dirigido al pueblo de Israel aún exiliado en Babilonia; ahora, para

un pueblo exiliado no hay mayor consolación que la liberación y el retorno a su tierra,

en donde pueda restaurar su cultura, su religión y sus costumbres, y es justamente

ese mensaje que da el profeta.

Es importante también saber quién es Ciro, el Ungido del que habla el texto. El

pueblo de Israel está exiliado en Babilonia, no hay quién luche a su favor, visto que

no hay soldados, ni rey que vaya a libertar al pueblo exiliado. Ciro es el rey de Persia

y gobernó de 550 a 529210. Durante su reinado emprendió muchas batallas saliendo

siempre victorioso; por sus victorias es que resuelve salir en batalla contra la

poderosa Babilonia en 540, venciendo pocos días después y, entonces, se apodera

de la ciudad de Babilonia211.

El libro de la Consolación de Israel es muy teológico y recoge toda la teología de

Israel acerca de la alianza de Yahvé, de la restauración de Israel, del Mesías y del

Reino de Dios. En resumen, se trata de un libro sintético de la misericordia de Dios

en relación a su pueblo. Primeramente el profeta deja claro quien es Ciro para él, es

el Ungido de Yahvé, el que viene en nombre de Dios para hacer su voluntad, a quien

el propio Yahvé ha llamado para que haga lo que le mande, pero lo extraño es que

Yahvé no pide nada a Ciro, por el contrario, es Yahvé quien promete hacer muchas

cosa a favor de Ciro, su misión es apenas dejar que Yahvé realice su obra en él, Ciro

no es más que un instrumento en las manos de Dios.

La vocación de Ciro es cumplir los deseos de Yahvé, y los deseos de Dios son claros

al profeta: restituir a Israel como pueblo de Dios, por eso, todo lo que hace Ciro es

motivado por el Espíritu de Dios para levantar de las cenizas a su pueblo. Es así, que

210

Cf. DHEILLY, J. Diccionario Bíblico. Editorial Herder. Barcelona: 1970, p. 232. 211

Cf. Ibíd., pp. 232-233.

143

la pregunta sobre los intereses de Ciro en libertar a Israel queda sin respuesta,

porque Ciro no tiene objetivo, el interés es de Yahvé quien actúa en Ciro.

De cierta forma la consolación es también para Ciro, que es llamado por el nombre y

ennoblecido por Yahvé antes que lo conozca. Por tanto, queda claro la acción de

Yahvé a favor de Ciro, su Ungido, la importancia de Ciro y al mismo tiempo el

protagonismo de Yahvé, que es quien actúa por Ciro y libera a Israel del poder

babilónico y entrega la ciudad en manos de Ciro, haciéndole rey de Babilonia.

Para Isaías la consolación es un nuevo orden, es un reino establecido por Dios, en

dónde ya no hay más sufrimiento, sino justicia, verdad, paz y prosperidad para todos;

porque para Isaías la consolación es una actividad de Dios sobre los seres humanos

que reciben la consolación de Dios de forma pasiva, como premio y bendición por su

fidelidad a él. Sin embargo, es muy importante percibir que aunque sea Dios el

protagonista de la consolación, él utiliza a Ciro como instrumento de su obra, de ahí

que podemos concluir que la primera consolación parte de Dios, puesto que el ser

humano no nace en condición de consolar, mas de ser consolado.

Dios, como el Creador, es el consolador por excelencia, mientras que el ser humano,

como criatura, es decir, en su indigencia ontológica212, es el consolado, dado que la

consolación es mediación a su humanización. Es importante percibir que Dios

consuela a Ciro para que él participe de la obra consoladora de Dios, porque primero

somos llamados a estar con Dios y a ser consolados por él, para luego, colaborar en

su misión de consolar a toda la humanidad.

Ahora verificaremos en que consiste la consolación para Pablo en la segunda carta a

los corintios; esta carta podría ser llamada: “Carta de la Consolación”, porque es un

mensaje de consolación a los corintios. El texto que sigue es la introducción de la

carta de Pablo a esta comunidad, y como sabemos, la introducción siempre revela el

contenido que será tratado a lo largo del texto:

3 “¡Bendito sea Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo, Padre misericordioso y Dios de toda consolación, 4 que nos consuela en toda tribulación nuestra para poder nosotros

consolar a los que están en toda tribulación, mediante el consuelo con que nosotros s omos

212

Naturaleza humana en la cual es incapaz de darse salvación humano-espiritual a sí mismo

144

consolados por Dios! 5 Pues, así como abundan en nosotros los sufrimientos de Cristo, igualmente abunda también por Cristo nuestra consolación. 6 Si somos atribulados, lo

somos para consuelo y salvación vuestra; si somos consolados, lo somos para el c onsuelo vuestro, que os hace soportar con paciencia los mismos sufrimientos que también nosotros soportamos. 7 Es firme nuestra esperanza respecto de vosotros; pues sabemos que, como

sois solidarios con nosotros en los sufrimientos, así lo seréis también en la consolación”. (2Co 1, 3-7).

Como vemos, en apenas cinco versículos la palabra consolación o sus derivados

aparecen diez veces, esto refuerza la idea de que se trata de una “Carta de

Consolación”. La palabra consolación en el texto griego aparece como “”

(paráklesis), nominativo masculino, que significa consolación, consuelo, aliento,

estímulo y exhortación. En el v. 3 Pablo presenta la consolación como característica

de Dios, así como el Padre es justo es también consolador. Así, la consolación viene

de Dios, es decir, es él mismo quien nos consuela, como muy bien presenta Isaías

cuando pone en la boca de Dios las palabras: “Yo, yo soy tu consolador” (Is 51, 12a),

puesto que él nos consuela en la tribulación que padecemos a causa de la

predicación del Evangelio para alentarnos y fortalecernos en el camino.

El v. 4 revela que Dios nos consuela para que también nosotros podamos consolar a

los que sufren; entonces, consolamos mediante el consuelo con el que somos

consolados por Dios. De ahí surge la idea de que la consolación tiene dos

momentos, a) ser consolado, y b) practicar la consolación. La consolación, acontece

en dos momentos puesto que es pasiva y activa, somos fruto de la consolación y es

así como el estado b sucede al a. En la consolación no está ausente las realidades

contrarias como el sufrimiento; Pablo contrapone consolación y tribulación, muerte y

vida, para decir que somos consolados en el sufrimiento. Por tanto, la consolación es

causa de la conversión, del progreso de la vida cristiana, ella tiene su fuente en Dios

que nos consuela para que nos tornemos consoladores de los demás.

Para Pablo, en el v. 5, tanto los sufrimientos como la consolación vienen por medio

de Cristo, pues, por Él sufrimos y también por Él somos consolados (Is 45, 7). Si

participamos de los sufrimientos de Cristo de igual modo participamos de su

consolación. El v. 6 muestra que la tribulación que sufre Pablo es por causa del

Evangelio, por eso, él la comprende como un sufrimiento necesario, puesto que es

para consuelo de los demás, es decir, la comunidad de los corintios.

145

El v. 7, como es del estilo de Pablo, siempre presenta realidades opuestas como luz

y sombra, vida y muerte, tribulación y consolación y carne y espíritu, para mostrar

que el reino ya está presente en la consolación, pero se antagoniza con el mundo del

pecado que causa sufrimiento a los creyentes que viven en Cristo, por tanto, si la

comunidad participa en los sufrimientos también participará en la consolación. La

consolación no es una realidad ausente de tribulación como en Isaías, que presenta

la consolación como un reino en donde ya no hay más sufrimientos (Is 51, 3), sino

que desde ya, mientras vivimos en el mundo de maldad y pecado, podemos vivir en

la consolación como anticipo del Reino definitivo.

Cuando nacemos somos totalmente indefensos, incapaces de sobrevivir solos. Si no

recibimos cuidados, morimos. No estamos en condición de ser consoladores, sino de

recibir consolación, y en la medida en la que recibimos la consolación de los demás,

a través del cuidado, del afecto familiar, de la alimentación, de la educación y de la

salud, nos transformamos en lo que somos, dado que nuestra humanización es un

proceso que nunca termina y, el cuidado de los demás es un factor determinante en

nuestra humanización. La consolación es todo el bien que recibimos y, por supuesto

todo el bien que hacemos.

La consolación antes de ser una acción de hacer el bien o ayudar a los demás, es un

estado permanente del “ser”; podemos entender la consolación por dos movimientos:

el primer como “ser” y el segundo como “hacer”; entonces, el primer movimiento lo

llamaremos: dimensión antropológica y al segundo, dimensión ética. La consolación

es primeramente una actividad fundante y fundamental del ser humano. Tiene que

ver con su subsistencia y desarrollo, dado que es un estado receptivo y constitutivo

del ser. Como ya mostramos antes, el ser humano es constitutivamente frágil,

consecuencia de su indigencia ontológica, puesto que viene al mundo por la ayuda

de los demás y no por sí mismo, de ahí que nos constituimos en referencia al otro de

quien somos dependientes.

El “otro” será siempre una referencia al “yo” que llega a la vida sin condiciones de

autonomía y libertad. Es así que las relaciones con el otro son fundamentales para la

humanización del ser que nace apenas con la posibilidad de humanizarse, entonces,

146

la esencia del ser humano no es algo intrínseco a sí mismo sino un producto de las

interacciones con los otros. Por tanto, el hacer humano, tanto recepción pasiva como

acción, es la actividad fundante del ser.

El hacer se desarrolla dentro de un círculo vital en donde nos relacionamos con los

demás, con la naturaleza, con el cosmos y con el Otro Transcendente213. Entonces,

la persona, como ser en proceso de humanización y como ser de posibilidades, no

está configurado antropológicamente para la vida a solas, dado que no sea

autosuficiente: debe vivir con los otros. La convivencia le posibilita al “yo” el

crecimiento en su humanidad214. De ahí que la comunidad es fundamental en todo

este proceso, porque sin comunidad de vida, en donde podemos ser consolados y

consolar aun no podemos hablar de humanidad215.

La segunda dimensión de la consolación es la ética, en donde lo antropológico se

convierte en una práctica trascendente, porque se abre a la perspectiva del otro, del

sujeto que está más allá de los contornos de mi personalidad, pero ahora, no como

pasividad, sino como actividad consoladora. Así damos continuidad al círculo vital,

puesto que primero somos consolados por quienes ya fueron consolados y de allí se

deriva la conversión en consoladores de aquellos que la necesitan.

La consolación, como dimensión ética, es la organización de la casa común: la

comunidad, el país, el planeta tierra. Es optar por la vida como gran referencial. Es el

rescate de la espiritualidad humana. Primeramente, ella no es una acción, sino una

recepción, porque sólo quien es consolado es capaz de consolar, es decir, al llegar a

ser discípulos y misioneros216.

El Beato José Allamano, fundador de los misioneros y misioneras de la Consolata,

exhortaba a los misioneros y misioneras a que fueran: “Primero, pues, santos, y

213

Entendemos por el Otro Trascendente la fuerza superior que ha sido buscada por los hombres y las mujeres en toda la historia de la humanidad, más conocido como “Dios”. 214

Cf. GONZÁLEZ BUELTA, Caminar sobre las aguas, p. 173. 215

Cf. HOLLOWAY, J., 2005, p. 65. 216

“Los discípulos y misioneros de Cristo promueven una cultura del compartir en todos los niveles en contraposición de la cultura dominante de acumulación egoísta, asumiendo con seriedad la virtud de

la pobreza como estilo de vida sobrio para ir al encuentro y ayudar a las necesidades de los hermanos que viven en la indigencia” (D. APARECIDA Nº 540).

147

luego misioneros; un fin ayuda al otro”217. Porque para él, el misionero que no fuera

“primero santo” no era apto para la misión, pues sólo se podría ser un buen

misionero si primero fuera “santo”. Allamano pensaba así desde hace un siglo atrás,

pero si viviera hoy probablemente diría: “Primero discípulos, luego misioneros;

primero dejad ser consolados para consolar el mundo”. Puesto que el mandato de

Allamano debería ser traducido en nuestros días como la exhortación de Aparecida:

“discípulos y misioneros”218, dado que en esto consiste ser “primero santos, luego

misioneros”.

La consolación, en otras palabras, es realizar la profunda experiencia de ser

consolado por Dios, en esto consiste ser discípulo del Señor y, asumir el compromiso

de anunciar la consolación de Dios al mundo.

Por tanto, la consolación, en cuanto actividad fundante del ser y actividad ética, es un

proceso de humanización, porque ahí empieza todo el proceso que se realiza a

través del hacer humano, de la relación con el otro y de la comunicación en el círculo

vital que es el ámbito fundamental de ese proceso.

María tiene muchísimas cualidades y una de las mayores es la de consoladora de los

afligidos, en el episodio de la visitación de María a su prima Isabel (Lc 1, 39-45),

Lucas nos muestra los dos movimientos de la consolación, primeramente María es

consolada por Dios con la anunciación del nacimiento de Cristo; ella experimenta, de

forma profunda la consolación de Dios en su vida. En seguida, deja su casa, su

región y va al encuentro del prójimo, para estar con los demás: su misión es llevar la

consolación que había recibido antes; y con este movimiento se convierte en la

primera anunciadora de la consolación de Dios: pasa de ser consolada a

consoladora.

Los discípulos y misioneros de Jesús de Nazaret estamos todos llamados a contribuir

en la anunciación de la Consolación de Dios en la tierra. Siguiendo el ejemplo de

María y citando a Pablo: “Si somos consolados, lo somos para consolar a los demás,

mediante el consuelo con que nosotros somos consolados por Dios” (2Co 1, 4-6). Así

217

SALES, Lorenzo, imc. La vida espiritual. 1977, p. 138. 218

Cf. D. APARECIDA, Nº 548.

148

seremos cristianos místicos, los cristianos que el mundo actual necesita y que

Aparecida exige, porque esta es la voluntad de Dios nuestro Padre y nuestra

vocación.

149

CONCLUSIÓN

Al término de este trabajo queremos que haya quedado claro que la experiencia

espiritual personal evidencia no sólo la crisis personal sino también la de la Pastoral

de la Juventud, del cristianismo católico y de la humanidad, pues a partir de la propia

experiencia mostramos que la crisis es real, histórica y profunda, pero esto no quiere

decir que el ser humano perdió o está perdiendo la fe, puesto que hoy las

investigaciones muestran que en países como Brasil 99% de la población afirma

creer en Dios o en algún poder superior, sin embargo, en todos los países disminuye

el número de los católicos en relación con el número de la población, así como

aumenta el número de los católicos sin referencias comunitarias y sin pertenencia a

la Iglesia.

La crisis no se trata de una pérdida de fe, sino de la pérdida de la referencia a las

instituciones religiosas, porque estas no permitieron al ser humano una experiencia

espiritual satisfactoria. Con esto han surgido infinitos movimientos religiosos que

ofrecen a las personas una experiencia con lo Sagrado a su gusto y a su manera, sin

ningún compromiso religioso o social y a un valor accesible a ricos y pobres. La fe se

convirtió en mercado en donde cada uno puede encontrar lo que más le agrada.

La crisis del cristianismo está conectada con el surgimiento de la Nueva Era, pero las

profundas transformaciones culturales no son las causas principales de la crisis,

puesto que el cambio de época sólo sacó a la superficie lo que ya estaba dañado

desde antes. La crisis del cristianismo es la crisis de la humanidad, porque el

problema de la espiritualidad está correlacionado con el problema de la vida,

entonces, la superación de la crisis consiste en la superación de todos los factores

que imposibilitan la autorrealización humano-espiritual.

Las principales causas de la crisis de la espiritualidad y, por supuesto, las que

debemos buscar superar son: la falta de una profunda experiencia con Dios, que el

cristianismo moderno dejó en segundo plano; la ausencia de formación de la

subjetividad humana, olvidada en nombre de la transformación social; la profunda

dependencia del conocimiento teológico a la racionalidad moderna que se

caracteriza como reduccionista y utilitarista; la fetichización de la praxis humana que

150

imposibilita las categorías del Reino como la comunidad, la humanidad, el amor etc.;

la mala compresión de la espiritualidad que lleva al dualismo, a la privatización y a la

comercialización de lo sagrado; los procesos civilizatorios uti litaristas y

reduccionistas que reproducen el sistema capitalista y la globalización económica; el

“yo roto”, fragmentado por el nuevo orden mundial fruto del hacer humano

fetichizado; y el poder, como negación de la espiritualidad y creatividad humana, la

causa primaria de todas las crisis.

Sin la superación de estas causas no hay un futuro próspero para la espiritualidad

cristiana y tampoco podremos hablar de autorrealización humano-espiritual. Sin

embargo, la crisis de la espiritualidad es una revelación, pero no como somos

tentados a pensar, sino que se trata de señales que muestra que el sistema de

espiritualidad vigente no corresponde al plan de Dios para la relación íntima con él y

la humanización de la persona. De ahí que podemos interpretarla como revelación,

porque nos comunica no sólo algo diferente, sino también algo que nos lleva a

cambiar de camino, a buscar nuevos horizontes y a hacer una apuesta, a partir de la

experiencia de fe y de la libertad humana, que nos ayude a ser mejores, por eso, es

una experiencia que nos desafía a dar un paso adelante, a avanzar hacia aguas más

profundas.

Quedó claro que somos responsables por el mundo fetichizado en el cual vivimos,

porque lo configuramos a partir de nuestra actividad fracturada; de la misma forma

somos responsables por nuestra liberación, dado que el Espíritu no nos libera sin

nuestra colaboración, sin nuestra fe y nuestra libertad que nos abre a lo

Transcendente Otro y a una vida de sentido.

Por eso, la liberación del espíritu posibilita el rescate de la espiritualidad humana,

que renueva al ser humano desde su interioridad; de ahí que la nueva persona, libre

desde su espíritu, desde su poder-hacer es liberada de su actividad fetichizada,

entonces, es capaz de construir nuevas relaciones con la Creación, que posibiliten su

liberación de la corrupción a la cual está sometida por el nuevo orden mundial

neoliberal capitalista. Por tanto, somos llamados a convertir nuestro corazón y a

construir la Civilización del Amor.

151

Para que podamos experimentar a Dios en el mundo y comprometernos con su

Reino, es necesaria la búsqueda de otra espiritualidad posible, que no se trata de un

ajuste ilusorio de la espiritualidad cristiana a la Nueva Era mundial, sin embargo se

trata de superar los sistemas de poder externos, de modo que la espiritualidad sea

accesible a todos, como mediación de la humanización del sujeto que no se

humaniza desde fuera, sino desde dentro, es decir, de su propio poder creativo.

La otra espiritualidad posible tiene nombre y se llama mística. La mística es la

espiritualidad que sin la cual no podemos continuar nuestro camino de fe cristiana sin

ser arrasados por los vientos turbulentos de la Nueva Era, ella es la nueva

espiritualidad que nos ayudará a superar la crisis del cristianismo actual, posibilitando

una profunda experiencia de Dios y al mismo tiempo un compromiso incondicional

con la liberación de la humanidad y de toda la Creación, puesto que es por la

liberación del espíritu que la persona libera el poder-hacer, la creatividad, la

espiritualidad, la posibilidad de crear vida, de producir humanidad, de

transcendencia, y por tanto, de autorrealización humano-espiritual.

La mística ha de llevarnos a ser verdaderos discípulos del Maestro y a conocer al

Padre, condición para ser verdaderos misioneros en un mundo cada vez más

sediento de Dios y de su consolación. Vivir la consolación es realizar la profunda

experiencia de ser consolado por Dios, es decir, ser discípulo del Señor y, asumir el

compromiso de anunciar la consolación de Dios al mundo, consolando a los demás.

152

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