FENOMENOLOGIA DE LA RELIGIÓN Juan Martín Velasco

Fenomenología de la religión

¿POR QUÉ EL ESTUDIO DE LA FENOMENOLOGÍA DE LAS RELIGIONES EN LA TEOLOGÍA?

Juan de Dios Martín Velasco

FENOMENOLOGÍA

-Estudio sistemático de la religión en cuanto fenómeno; religión en cuanto hecho que se da en la historia y que se da a conocer a cualquiera que se ponga en comunión con esta historia humana.

-Estudio de las religiones que toman como material las diversas manifestaciones religiosas en la historia.

No todo estudio sistemático es fenomenología. La fenomenología es un estudio dotado de un método peculiar, que se distingue de las demás ciencias; la fenomenología es una forma de conocimiento desarrollada desde el siglo pasado.

Vamos a estudiar la religión a partir de las manifestaciones religiosas.

Los cristianos hemos tenido la conciencia, desde hace mucho tiempo, de que sabíamos perfectamente lo que era religión por que conocíamos el cristianismo; definimos el cristianismo como la religión definitiva, la manifestación suprema de Dios, y conociendo el cristianismo conocíamos las otras religiones; por eso no nos hemos dedicado a estudiar lo que eran las religiones.

Harnack: “quien conoce el cristianismo conoce todas las religiones”.

Hoy día esto resulta insostenible; nos hemos dado cuenta de que es imprescindible echar una mirada a las otras religiones para saber lo que es la religión.

Hasta hace poco las culturas han vivido con lo que denominamos etnocentrismo cultural; es decir que cada cultura se consideraba el centro del mundo, y todas las otras culturas las consideraban culturas secundarias, o culturas imperfectas. Un detalle que afirma esto: la ciudad santa se ha considerado el centro del mundo, el eje de la tierra y narran cómo los dioses construyeron alrededor del eje de la tierra.

Hoy tenemos una conciencia planetaria, gracias a dos fenómenos que se han desarrollado mucho: la facilidad de las comunicaciones y la interdependencia entre los diversos países. Esto nos lleva a que no podamos pensar nada del ser humano sin tener en

cuenta a los demás. Los problemas de la religión, por lo tanto, habrá que plantearnos planetariamente y tener en cuenta las respuestas que dan otros habitantes de otras culturas a estas preguntas.

Hoy día tenemos un conocimiento mucho mayor de las otras culturas y resulta imposible afirmar que no nos importan nada. La ciencia de las religiones nos ha aportado muchos datos de las otras religiones.

Para los cristianos la religión ha sido el cristianismo, el judaísmo, que sería la etapa anterior al cristianismo, y el islamismo que sería una herejía.

La toma de contacto con otras religiones produce un impacto inmenso en la cultura de occidente, sobre todo con los Uspanishads en los que se encuentra el texto que dice: “quien conoce a Dios, se hace Dios”. Se conoce a los otros pueblos, sus culturas, y sus valores.

Comienzan a conocerse de manera detallada las culturas antiguas por el desarrollo de la arqueología, que hace excavaciones, se encuentran escritos que comienzan a descifrarse, y luego se vio que tenían un cierto parentesco con la Biblia, porque aparecieron relatos muy próximos a los de la Biblia.

Otro rasgo importante es el encuentro de las religiones; antes las religiones se convertían en objetos de estudio. En estos encuentros nos damos cuenta de que los otros son sujetos con una espiritualidad desarrollada, con una vida religiosa intensa, con una idea de Dios más vigorosa que la nuestra. Nos damos cuenta de que hay un lenguaje común. Este fenómeno nos ha hecho cambiar la visión de Dios. Hoy resulta imposible repetir la frase de Harnack; más bien, afirmamos lo que decía Max Müler: “quien no conoce más que una religión no conoce ninguna”. El contacto con las otras religiones nos está enseñando otros aspectos de la religión que desconocíamos. Un ejemplo de esto: los cristianos teníamos la llamada teología negativa que decía que a Dios no lo podemos comprender, conocemos mejor lo que no es; hemos pasado a hacer una teología en la que casi definimos literalmente lo que es Dios. Hoy descubrimos que Dios es el totalmente otro gracias a lo que de Dios dicen otras religiones. Otro ejemplo: el cristianismo era asentir a una doctrina determinada, y asomándonos a otras religiones hemos observado que las formulaciones de tipo doctrinal no tienen valor alguno. De la religión africana hemos aprendido la importancia de la expresión corporal en lo religioso.

Soderblom: “yo sé que mi Redentor vive; me lo ha enseñado la historia de las religiones”.


En el cristianismo la fe se había convertido en saber, lo que había que creer lo decía la doctrina; la experiencia se dejó para los místicos.

A finales de este siglo, al tomar contacto con otras religiones, se retomaron algunos aspectos prácticamente olvidados: uno el carácter verdaderamente trascendente del dios cristiano, cuando estudiosos de las religiones se pusieron en contacto con las religiones orientales se encontraron con estos dos hechos asombrosos: el primero que las Uspanishads hablaban de Dios en términos de Brahman; y Brahman es una realidad de la que los hindúes sólo se puede decir no es así, no es así; es una realidad distinta de lo desconocido y de lo conocido; y es lo totalmente otro.

Con R. Otto se familiariza con todo esto se replantea la tradición cristiana y se da cuenta de que hay toda una corriente que se había llamado teología mística, oculta, negativa, que insistía justamente en esto: que a Dios no se le puede conocer, que es un misterio.

Otro campo también es el de la experiencia, ya hemos dicho que todo se reducía a saber a teología, hasta el punto de que en la teología católica postridentina el tema de la experiencia de Dios no se abordaba, por miedo, quizá, a no caer en el protestantismo. Se dejaba a los espirituales. El contacto con las otras religiones, sobre todo con las orientales hizo caer en la cuenta de que esta dimensión faltaba en la religión cristiana, y que era algo central.

LUGAR QUE OCUPA LA FENOMENOLOGÍA EN LOS SABERES DE LA RELIGIÓN

CIENCIAS DE LA RELIGIÓN

Abarca por una parte las ciencias propiamente dichas de la religión, por otra la fenomenología y por otra los saberes normativos (filosofía).

1. Ciencias de las religiones

Las más importantes:-la historia de las religiones-la sociología de la religión-la psicología de la religión-la ecología de la religión-la antropología de la religión

Todas las ciencias de la religión tienen en común el estudiar la religión como hecho o fenómeno religioso; y el hecho religioso es el conjunto de las religiones existentes a lo largo de toda la historia; pero todas ellas lo estudian con el método de las ciencias humanas, que consiste en estudiar los hechos tal como aparecen y proponer hipótesis explicativas tratando de verificarlas en los hechos, en la experiencia; si los hechos no desmienten las hipótesis, se consideran como cierta.

Cada una de las ciencias acota un aspecto de la realidad, no hay ninguna que estudie la realidad en su totalidad, en su conjunto; y así en nuestro caso, cada una de las ciencias estudia un aspecto de la religión:

-la historia de las religiones: el hecho religioso es tan antiguo como el hombre. El hombre que vivía religiosamente intentó poner nombre a la realidad superior con la que entraba en contacto, las llamó Júpiter, Aura magna,... Cada nombre le ponía en relación con algo concreto: el rayo, la agricultura, el comercio,... La primera forma de expresión de todo esto son las mitologías.

Tiene antecedentes en el mundo griego, introducen a los dioses en la explicación de la realidad; se pasa de los mitos al Logos. Quien da el paso más importante de los mitos a la filosofía es Aristóteles.

La ciencia de las religiones acontece a finales del s. XVIII por varios hechos históricos:

- se rompe la convicción de que el cristianismo es igual que la religión. Se descubren otras culturas, otros ritos, otros cultos.

- a lo largo de toda la época moderna, culminando en el s. XIX, se va a producir la crisis del teísmo filosófico; una vez que la razón llega a conocer a Dios, puede definirlo, y llega a afirmar que Dios es una invención humana. Surge, entonces, la pregunta por la religión, en lugar de preguntarse por Dios se pregunta por la religión.

Consiste en la aplicación de los métodos propios de la historia al estudio de la fenomenología de las religiones, por tanto las preguntas son: ¿cómo nació? ¿qué fenómeno lo originó?.

Por muy neutral que sea un historiador nunca lo es tanto que sus prejuicios no influyan en la manera de desarrollar su estudio histórico. El s. XIX funcionó con dos prejuicios muy importantes:

-la Ilustración: la religión es un fenómeno cultural. Dan por supuesto que la religión apareció en un momento determinado de la historia humana, y que apareció a partir de un primer momento no religioso, luego el hombre comenzó con una serie de actividades de un nivel determinado, y en un momento de


su historia comenzó a producir actividades religiosas. La cuestión más importante para ellos es ¿cómo apareció la religión?. Intentan explicar el origen de la religión a partir de estadios anteriores no religiosos.

Las sociedades primitivas representan las formas elementales de la vida de los dioses, por lo tanto se dedica a estudiar estas religiones primitivas.

¿Qué sucedía con el hombre antes de la religión? Unos dirán que era nihilista, otros que era un ser con preocupaciones mágicas, otros que era totemista o fetichista; y a partir de estos estadios comenzó a actuar religiosamente.

-el Evolucionismo: se pone en marcha la teoría de la evolución de las especies para explicar el origen de la especie humana. También se aplicaba a la historia de las religiones, según la cual, se habría pasado desde fases rudimentarias a fases más perfectas, hasta desembocar en las formas superiores y perfectas de religión que hoy conocemos.

Señalan que el hombre fue primero animista, después empezó a creer en seres superiores, a estos los llamó espíritus de la naturaleza o de sus antepasados, de aquí pasó al politeísmo, y después habría desembocado en el monoteísmo que es el estadio más perfecto de la religión.

El Padre Smith cree que el primer estadio religioso de la humanidad es el monoteísmo estricto y que después se habría ido decayendo por el pecado original a formas más imperfectas de religión (magia, fetichismo,..).

Hoy día nadie acude a estas teorías para explicar la religión, es más, hoy se ha perdido el interés por el origen de la religión; se da por supuesto que podemos hablar del hombre como religioso. Lo que hay que hacer es explicar el fenómeno religioso tal como se da en la historia.

La historia de las religiones ha aportado una enorme cantidad de datos para conocer mejor la historia de la religiones en la humanidad.

-La sociología de las religiones: estudia la sociedad religiosa. el fenómeno religioso es un fenómeno social, en el que el sujeto de la religión no es el individuo, sino que es un pueblo, un clan, ... una colectividad.

-La psicología de la religión: estudia el aspecto interior, humano del fenómeno religioso; los sujetos religiosos tienen unas motivaciones, viven unos sentimientos, padecen unas determinadas emociones.

-La geografía de la religión: ponía en relación los contextos geográficos con los fenómenos religiosos, porque es evidente que es distinta una religión que nace en el centro de África a otra que nace en Alaska.

-La ecología de la religión: estudia la religión en el hábitat de la población religiosa en su conjunto, tratando de aportar luces desde ese medio que influye en el hombre religioso. Ej. el cerdo en algunas religiones es objeto de muchos tabúes alimenticios, en cambio en otras es objeto de sacrificio. Cuando uno ve lo que significa la vaca para la región del continente indio se da cuenta de por qué la vaca es el animal sagrado de la India.

-La antropología de la religión: el estudio del hombre esclarece el comportamiento religioso del hombre, y viceversa. En el s. XIX es muy difícil distinguir la historia de las religiones de la etnología, los historiadores son al mismo tiempo etnólogos. La etnología es una ciencia que hoy se denomina antropología social; se preocupa por el hombre y su conducta. Lo que sucede hoy día es que se está sometiendo a un estudio especial la cuestión del hombre religioso: lo mismo que hay un homo economicus, o un homo habilis, hay también un homo religiosus. Lo que trata de esclarecer la antropología religiosa es en qué consiste ese homo religiosus.

2. Fenomenología de la religión

Significado: estudio sistemático de la religión o del hecho religioso como fenómeno humano, como hecho que se muestra en la historia, y para ello estudia las múltiples manifestaciones de la religión a lo largo de la historia.

Nace a finales del s. XIX; su principal autor es un holandés y escribe un libro sobre la historia de las religiones; se da cuenta de que se seguirá mejor esa historia de las religiones si se comienza por definir en qué consiste la religión, y entonces escribe un libro en el que pretende decir qué es la religión que aparece en formas tan diferentes, esto va a ser la primera síntesis de fenomenología de la religión.

Nace de la corriente de la historia de las religiones: los historiadores están asombrados de tres cosas:


- la gran cantidad de datos que aparecen en las diversas culturas sobre manifestaciones religiosas.

- la variedad de formas que tiene de presentarse esas religiones.

- les extraña que siendo tan diferentes las religiones, tienen algo en común que permite que se les identifica como religiones. Tienen un aire de familia, y se preguntan por esto que tienen en común; y esto es lo que va originar la fenomenología de la religión.

La fenomenología va a estudiar este fenómeno religioso con el método propio de la fenomenología.

La palabra fenomenología tiene en filosofía como uso frecuente el significado de desarrollo; pero también se le da el significado de recopilación, ordenación y explicación de datos.

Husserl, que es el fundador de la fenomenología; como método religioso le da otro significado.

Hasta Husserl el conocimiento humano se venía explicando a través de dos grandes tradiciones:

-la tradición realista: explica el conocimiento así: los datos están en la realidad, y la realidad emite hacia el sujeto a través de los órganos sensoriales lo que es su propia forma y esta se graba en la memoria humana. Da la primacía al objeto sobre el sujeto.

-la tradición idealista: explica el conocimiento más desde la vertiente del sujeto como un fenómeno que se origina gracias a la imposición por parte del sujeto; el hombre recibe a través de los sentidos un cúmulo de materiales, y la mente humana aplica unas categorías a priori, para identificar a los objetos.

Husserl: no es que haya una conciencia ajena a los objetos y que después entre en comunicación con los objetos, y no hay un mundo ajeno a la conciencia que después entre en comunicación con el objeto, sino que el dato primario es una conciencia siempre intencionalmente referida a la realidad y una realidad siempre referida como objeto de esa intención, a la conciencia humana. Lo primario no es conciencia, realidad y un puente entre los dos, porque no hay conciencia sino es conciencia de algo.

Esto lo aplica a los sentimientos: el sentimiento no es una facultad íntima que accidentalmente entre en contacto con las realidades externas, no hay más que sentimiento de algo.

Se llega a la conclusión de que el hombre es un ser constitutivamente referido a la realidad exterior, o como dirán los existencialistas, el hombre es un ser en el mundo. Pero con esto se llega al descubrimiento de que en realidad no existe un solo mundo sino una pluralidad de mundos. Existen los mundos según la intencionalidad de cada sujeto.

Esto lleva a la fenomenología al descubrimiento de una enorme variedad de mundos humanos y tendrán el instrumento más elaborado para encontrar el aire de familia que hay en las religiones, todos los fenómenos religiosos pertenecen al mismo mundo humano, y hace que la realidad tenga la misma significación; entonces a partir de ahora la preocupación está en qué es lo que hace que exista un mundo religioso frente a los demás mundos, qué es lo propio de este mundo.


APLICACIÓN DEL MÉTODO FENOMENOLÓGICO AL ESTUDIO DEL HECHO RELIGIOSO

Hay una parte del fenómeno humano, del hecho humano que aparece como dotado de unas características especiales, bajo formas diferentes, pero que cuando nos hemos puesto a estudiarlo, lo hemos llamado religión, hecho religioso o fenómeno religioso. Constituye un mundo diferente, configurado a partir de una intención humana precisa: el hombre vuelto a la realidad ve realidades simbólicas que remiten más allá de sí mismas, en contacto con las cuales, el hombre se ve referido a una realidad superior a él y al mundo. Esto se ha designado con varios nombres, en nuestra tradición se ha designado con el nombre de religión, que en todas las lenguas de raíces romanas procede de la palabra religio.

Religio: adquiere significados distintos según la etimología a la que se le adscriba. Los hombres de la época clásica romana utilizaron la palabra para designar lo que nosotros llamamos instituciones religiosas, es decir, un conjunto de cultos, de ritos, de preceptos que regulaban la vida social y que ejercían una función precisa en el conjunto de esa vida social.

Significaba también una manera de comportarse el hombre; una manera que llevaba consigo una atención rigurosa a esos ritos, la meticulosidad en la realización de los preceptos que regían la vida en ese aspecto concreto.

Deriva de un verbo latino relegere, religere, que significa prestar atención cuidadosa, reconsiderar una cuestión, hacer una acción que tiene particular importancia y que por eso se realiza con especial cuidado. Estos dos verbos tienen un sinónimo en el verbo retractar, tratar con cuidado, volver sobre algo que interesa particularmente.

Cicerón: en un libro sobre la naturaleza de los dioses, y llama hombre religioso al que realiza con especial cuidado a las cosas relativas al culto de los dioses.

Esta derivación nos lleva a una consideración de la religión donde:

- desde el punto de vista objetivo la palabra religión se refería a un conjunto de instituciones que abarcaban desde la política a la organización de la vida diaria con referencia a una realidad superior.

- desde el punto de vista subjetivo se refería a una actividad que se caracterizaba por la particular atención que exigía de los sujetos. Una buena palabra para designar este punto de vista es la observancia y el escrúpulo.

Poco tiene que ver esta consideración de la religión con lo que nosotros llamamos religión ahora, a pesar de utilizar la misma palabra.

Cuando el cristianismo se extiende en el imperio romano, en un primer momento no utilizaban la palabra religio; y a los cristianos se les consideraba irreligiosos, ateos, hombres que no realizaban la religión, porque negaban lo fundamental de la religión romana que era la práctica del culto, el reconocimiento del emperador. Los cristianos se niegan al culto del emperador hasta el punto de que se les lleva a los leones para que sean devorados. Para los romanos la religión se trataba de un culto y una observancia externa, mientras que los cristianos tenían una idea diferente: la adoración del único Dios, el reconocimiento del único Dios, y que este gesto externo comprometía su actitud religiosa más íntima.

Lactancio, un apologista del s. III interpreta la palabra religio derivándola de otra raíz, que va a mostrar la transformación considerable que se ha operado en eso que los romanos llamaban religio. Atribuye a la palabra religio un nueva etimología, no viene de relegere, viene de religare: proviene de un vínculo que Dios establece ligándose a los hombres por la piedad. Religión como relación, vínculo establecido por Dios, y que los hombres hacen suyo.

La pietas designa la relación que la religión establece. A partir de aquí el significado de religión ya no va a ser institución, observancia, escrúpulo; el significado va a ser, como dirá Santo Tomás: religio es ordo a Deum, religión es relación con Dios.

San Agustín propone una nueva etimología, religio a re-eligere, que significa elegir de nuevo. El hombre mantiene una relación constitutiva con Dios, el pecado rompe esta relación, y la religión consiste en restaurar la ligación.

Hay una vuelta de lo objetivo a lo subjetivo; religión es, sobre todo, actitud humana.

A lo largo de la historia del cristianismo la palabra religión ha ido cambiando de significado: al final de la edad antigua la palabra religión se utiliza, tan sólo, para vida religiosa, la vida consagrada. Esto todavía se utilizaba hace poco: entrar en religión.

En la época moderna, la palabra religión va a significar hecho religioso, designa esa parte del fenómeno humano que llamamos religión, religión de los romanos, de los cristianos,... Gracias al desarrollo de la historia de las religiones lleva a utilizar la palabra para designar religión como hecho humano; ya no se refiere fundamentalmente a la actitud íntima que une al sujeto con Dios.


Los hindúes usan la palabra DHAMA para designar a lo que llamamos religión. Ellos al hablar de religión hindú hablan de SHADANA DHAMA que significa sistema, ley, orden, estructura eterna.

Los budistas hablan de DAMMA que es sistema, ley, orden, estructura.

Los chinos llaman a su religión TSIAO que significa algo así como sabiduría.

¿Podemos llamar a todos estos fenómenos indistintamente religión? ¿es un acto de imperialismo cultural?

Hay que ser conscientes del peligro que hay ahí, pero no hay que exagerar tanto, las cosas; el hecho de que hay una común naturaleza humana nos fuerza a buscar comprensiones que muestren lo que los hombres tenemos en común.

Vamos a buscar la estructura de los fenómenos religiosos, dónde reside el fundamento, para que poder llamarlos así. La estructura es los elementos que todas las religiones tienen en común, su organización, las relaciones que tienen entre ellos. Lo que vamos a intentar en la fenomenología es observar esa enorme variedad de fenómenos que agrupamos como hecho religioso, describirlos analíticamente (cuáles son los ritos, las creencias, los personajes, las instituciones, las actitudes internas, los sentimientos,...). Salen después, elementos que todas las religiones comparten. El conocimiento de estos elementos nos llevan a descubrir analogías, parentescos con nuestra religión cristiana.

LA ESTRUCTURA COMÚN EN LOS FENÓMENOS RELIGIOSOS

No es necesario ser religioso para hacer fenomenología de la religión, si dijésemos que es necesario nos veríamos en una situación muy comprometedora, pero sí que hay que ser capaces de captar la intencionalidad del sujeto religioso. Si uno escucha una sinfonía y sólo pone atención en la preocupación por el sonido, la intensidad, la cantidad, los timbres, tendrá un análisis perfecto desde el punto de vista acústico, pero no habrá captado en absoluto el fenómeno artístico, estético.

Sin un mínimo de desarrollo del sentido religioso pueden escaparse muchos aspectos de la vida religiosa, e incluso ser incapaz de captar lo religioso en cuanto religioso.

Abyss, 03/01/-1,

Se entendía hasta no hace mucho tiempo que para comprender el fenómeno religioso había que utilizar términos psicologizantes, había que congeniar con el sujeto religioso, había que empatizar con él, había que insertar la intencionalidad del sujeto en la propia vida, y todo esto llevaba a entrar en una especie de comunión con los sentimientos de ese sujeto. A esto se le hizo muchas objeciones, porque los sentimientos omnubilan a veces la mente. Por eso los fenomenólogos de la religión han tenido que precisar en qué consiste eso de la comprensión.

¿CON QUÉ NOS ENCONTRAMOS CUANDO ESTAMOS ANTE UN FENÓMENO RELIGIOSO QUE REVISTE FORMAS SUMAMENTE VARIADAS?

¿Podemos encontrar algo común entre todos los objetos religiosos que estudiemos?. Lo que tienen en común todos los objetos religiosos es el constituir un objeto religioso; todo lo que pertenece al mundo de la religión participa en ser un gesto, un acto o una persona, todo ello simbólico. Esto significa que estamos ante personas, actos, gestos o palabras dotadas de un doble sentido:

-sentido natural que la palabra, el gesto, el acto o la persona tiene;

-sentido simbólico que es de otra realidad.

Donde quiera que nos encontramos con una realidad religiosa, que siempre es realidad simbólica, nos vemos remitidos en una doble dirección:

-experiencia peculiar del sujeto: el símbolo es posible gracias a que el hombre ha entablado con esa realidad una relación peculiar, que se funda en una experiencia que el hombre ha hecho. No habría símbolo si el hombre no fuera simbólico, pero el hombre es ser simbólico en el ejercicio de determinadas experiencias: en la experiencia de sí mismo, del mundo, de las relaciones con los demás... Para captar la realidad religiosa como religiosa es indispensable prestar atención a la experiencia que origina esa realidad religiosa.

-la realidad de la religión; el “objeto” de la religión: en toda realidad religiosa, en la medida en que es simbólica, en el significante del símbolo se hace presente una realidad teologal.

No analizaremos adecuadamente ninguno de los aspectos del fenómeno religioso si nos quedamos en la materialidad de esa realidad. A esto es a lo que llamamos comprensión frente a la mera explicación.


El método fenomenológico pretende describir y comprender, pero no tiene la preocupación de demostrar la verdad o no verdad del fenómeno que estudia. Al fenomenólogo le interesa qué realidades son verdaderamente religiosas, si son verdaderas o no; no le preocupa si Dios existe o no. Este es el ejercicio de la epogé o de “la puesta entre paréntesis” , y lo que se pone entre paréntesis es la pregunta por la verdad del hecho que se estudia.

La filosofía de la religión y la teología, que son los saberes que se preguntan por la verdad de la religión, han llegado muchas veces a callejones sin salida porque han planteado mal el problema de la religión; estaba mal planteado porque no habían empezado a describir la religión, no habían comenzado a captar lo que la religión tiene como fenómeno religioso. Es indispensable saber en qué consiste la religión para después poder preguntarse con éxito si la religión es verdadera o no lo es; tiene razón el hombre religioso en serlo o no. El mal planteamiento del conocimiento de Dios llevó a afirmar que Dios había muerto, porque ya se había definido y por lo tanto había dejado de ser Dios.

Llamamos saberes normativos a la filosofía de la religión y a la teología porque se preocupan de dar con un criterio que lleve a descubrir si la religión es verdadera o no.

Las filosofías lo hacen utilizando la razón en su nivel puramente natural; sin exigir del sujeto el compromiso de la fe, y sin gozar de la luz que procura ese compromiso de la fe.

Las teologías son esfuerzos de los creyentes por asimilar su adhesión creyente, y utilizando la luz que esa adhesión les propone.

Tenemos, pues, tres rasgos del estudio fenomenológico:-estudio global de la religión en su conjunto-descripción comprensiva, frente a la meramente

explicativa-descripción que no se plantea el problema de la verdad de

lo que describe.

Con estos presupuestos, ¿qué buscamos, y cómo vamos a obtener lo que buscamos?

Estamos hablando de fenomenología de la religión y ahí tenemos la primera trampa: ¿por dónde se empieza la fenomenología de la religión? Parecería que por eso, por la religión, pero resulta que la religión no existe, sino que lo que existe es un sinnúmero de

religiones concretas, ¿por dónde empezar el estudio de las religiones? y ¿en qué puede consistir?, y ¿qué puede distinguir a la fenomenología de la historia de las religiones?.

¿Qué habrá que hacer para comprender la religión?


- Habrá que tomar los datos que nos ofrecen todos los hechos que aparecen en la historia de las religiones.

- Habrá que dejarse aleccionar por todas las religiones de la historia. Fiándonos de lo que la historia de las religiones ha catalogado como fenómeno religioso.

- Se toman todos los datos que la historia de las religiones ha acumulado, desde los más antiguos hasta los más modernos.

- Se estudian como describiéndolos con la mayor fidelidad posible observando con cuidado todas las manifestaciones que contiene, tratándolos como fenómeno simbólico, y tratando de captar el significado que la materialidad de los hechos muestra.

Como los hechos son diferentes habrá que compararlos. Comparar los conjuntos y los elementos integrados en estos. Tras la comparación se llega a: hablando en términos platónicos, la esencia de la religión; a lo que está por debajo de todas las manifestaciones, una especie de identidad ideal, que se descubre cuando se estudian las distintas manifestaciones que son las diferentes religiones.

Hoy día casi nadie hablará de la esencia de una realidad que tiene unas manifestaciones; se nos hace muy difícil pensar dónde ubicar la esencia y en qué consiste, ya nos hemos familiarizado con la lectura de los datos en toda su pluralidad y buscamos otra manera de descubrir lo que tienen en común estas manifestaciones, por eso, ordinariamente van a hablar los fenomenólogos de la religión del descubrimiento de la estructura del fenómeno religioso tal como se hace presente en sus diferentes manifestaciones.

¿Qué significa la palabra estructura? Supongamos que hablamos de edificios; con esta palabra nos estamos refiriendo a una realidad que aparece bajo formas sumamente variadas en su figura, en su materialidad, en su funcionalidad. Pero, si podemos emplear la misma palabra para todas estas realidades, es en la medida en que hay una serie de elementos que se repiten en todas estas realidades, todo edificio tiene una techumbre, unos cimientos, unas aperturas; estos elementos que se repiten son lo que forman la estructura para que después pueda darse en formas y maneras distintas.

Pero una estructura no es sólo un conjunto de elementos, sino que es un conjunto de elementos organizados de una determinada manera, con relaciones constantes, con una ley estable; y hablar de estructura es hablar de la organización de estos elementos, y de la ley que los organiza; a esto nos referimos cuando hablamos de estructura del fenómeno religioso. Hablamos de elementos comunes que se dan en todas las religiones, de las relaciones que se dan en todos estos elementos, y de una cierta organización de acuerdo con leyes determinadas.

Nadie puede pretender que la estructura que él propone esté tal cual en todos los fenómenos que estudia. El fenomenólogo de la religión propone una hipótesis para interpretar lo que las religiones tienen en común, y a esa hipótesis la condensa en la acción de estructura.

Durante mucho tiempo los científicos, los teólogos, los filósofos, a la vista de los datos que aportaban tres religiones (islamismo, judaísmo y cristianismo), venían definiendo la religión como ordo ad Deum, relación con Dios. Funcionaba esta manera de definir la religión, es decir, esta descripción de lo que es la estructura de la religión, porque en las tres religiones era aplicable esa definición; pero llega un momento en que se descubren nuevas religiones como el budismo, las primitivas, en las que no hay una figura para Dios, y los que proponían esa definición se encuentran en una doble alternativa:

- el budismo no es religión,-si lo es, hay que buscar una definición de la estructura de la

religión más amplia.

DOS MODELOS DE LA ESTRUCTURA DE LA RELIGIÓN

Hailer propone un esquema: cuando nos enfrentamos con la religión, lo que buscamos es un esquema en el que incluir todos los elementos que aparecen en la histroria de las religiones, y además, una organización de esos elementos, y propone esta imagen:

En las religiones nos encontramos una serie de capas, de más superficiales a más profundas:

I II

III IV


V I el mundo de las manifestaciones de la religión. Está

compuesto por todo lo que en las religiones es objeto posible de los sentidos del hombre: objetos sagrados, acciones sagradas. En todas las religiones hay una buena cantidad de realidades visibles, y acciones visibles, hay también palabras sagradas y escritos sagrados, personas y comunidades sagradas.

II el mundo de las representaciones. Es lo mismo que las ideas religiosas: idea de Dios, de revelación, de salvación, dogmas religiosos. Las ideas religiosas remiten a vivencias religiosas.

III el mundo de las vivencias: si el hombre expresa conceptualmente una idea de Dios, es porque ha mantenido una relación con Dios y a esa relación lo llama el mundo de las vivencias, de las experiencias religiosas: la vivencia de la entrega de sí, la adoración, la fe, la esperanza, el amor, el temor de Dios.

IV el Deus revelato, el Dios revelado: las grande representaciones y las grandes ideas sobre Dios que el hombre tiene, Dios como Santidad, como Verdad, como Amor, el Altísimo, el Supremo; pero el sujeto religioso cuando entra en relación con Dios a través de estas grandes ideas con las que se representa, se da cuenta de que ese Dios no se agota, las representaciones no agotan lo que Dios es en sí mismo.

V Deus asconditus, el Dios escondido: el misterio de Dios al que el hombre puede tener acceso a través de esas grandes ideas que lo revelan, pero que en ningún caso se agota en esas representaciones que el hombre dice.

Con este esquema tenemos la posibilidad de clasificar, de ordenar y organizar todos los elementos que aparecen en una religión; por extraña que sea esta religión, todos sus elementos pueden ser clasificados en este esquema.

Por otra parte el hecho de presentarlos en círculos concéntricos nos está diciendo que hay capas más superficiales y capas más profundas, a nadie se le ocurriría descubrir la esencia de una religión a base de examinar los elementos superficiales, sin ahondar en las capas más profundas.

Nosotros vamos a proponer un modelo de estructura diferente. Se puede especificar en cuatro puntos principales:

1º lo sagrado como ámbito de realidad: ¿qué es lo que hace que los elementos que aparecen en el mundo sagrado, los clasifiquemos de sagrados?

2º el misterio como raíz del mundo de lo sagrado: hablamos de misterio y no de Dios, porque son bastantes las religiones que no hablan de Dios y son religiosas.

3º la respuesta que ofrece el sujeto religioso a esa realidad: la actitud religiosa.

4º el mundo de las mediaciones: toda una serie de realidades mundanas, en las cuales se visibiliza para el hombre el misterio que de suyo es invisible; el misterio no se deja ver por el hombre. El hombre puede ver al misterio por medio de las mediaciones tomadas del mundo humano.

Mediaciones: objetivas: del conjunto de realidades

mundanas a través de las cuales el misterio se visibiliza para el hombre, y hace posible que el hombre establezca relación con Él.

subjetivas: la manifestación de la actitud por la cual el sujeto reconoce al misterio. A la presencia del misterio en las distintas realidades del mundo el hombre corresponde reconociendo al misterio, y ese reconocimiento, lo expresa a través de actos que reflejan la presencia del misterio en todas las facultades humanas, en todas las facetas de la persona.

racional símbolos dogmas teologías doctrinas mitos sistemas de

ideas

activo ritos sacrificios oraciones cultos espacial

temporal

emotivo

comunitario

DESCRIPCIÓN DEL FENÓMENO RELIGIOSO


Se puede hacer la descripción en dos direcciones: una comenzando por el mundo de las mediaciones, por lo más visible, estudiando ritos, dogmas, doctrinas, sentimientos, símbolos, instituciones religiosas. Y otra comenzando por lo más profundo que nos hace ver por qué estas realidades son religiosas, y después se entra en la descripción del misterio, en la de la actitud religiosa, y por último en las mediaciones.

LO SAGRADO COMO ÁMBITO DE REALIDAD

En la religión tenemos una enorme variedad de visibilidades, de aspectos externos: fiestas, templos, símbolos, ritos, dogmas, oraciones, sentimientos, comunidades,... Desde el más puro acto de amor de Dios hasta el Derecho canónico, todo pertenece a la religión. Cuando hemos visto que, incluso cuando estamos dotados de un esquema que nos permite organizar todo esto, nos queda lo fundamental que es captar esto como religioso, en lo que tiene como religioso, debemos introducirnos en el mundo propio de este fenómeno que es el fenómeno religioso.

Lo sagrado es la palabra que utilizamos para definir este mundo peculiar y que hace que la idea de Dios, cuando aparece aquí en los símbolos, en los dogmas, y en la teología, sea un elemento del mundo religioso; mientras que cuando aparece en algún otro autor esta idea de Dios pertenece al mundo de la filosofía.

El camino más fácil para introducirnos en este mundo sería dejarse guiar por alguien que esté en ese mundo, y seguir las indicaciones de alguien que ha dado el paso antes que nosotros.

En Éx. 3 Moisés recibe la misión por parte de Dios. Es pastor y está pastoreando su rebaño, y en medio de la cotidianeidad de esa acción aparece un hecho nuevo: una zarza de la que brota una llama y que suscita en Moisés un primer movimiento de admiración y también se ve movido a observarla más de cerca; cuando se acerca a ella él escucha una voz que le dice que se descalce que la tierra que está pisando es santa, sagrada. Aquí tenemos la irrupción de lo sagrado en la vida de una persona que convierte una situación de vida ordinaria en una situación santa o sagrada, y que permite al sujeto pasar de la situación de la vida ordinaria, profana, al orden de lo sagrado.

¿Qué es lo que ha sucedido ahí?

Primero ha sucedido un elemento visible dotado de una significación interior, y provoca en él la admiración o el estupor. Tras esta reacción del sujeto está el deseo de indagar en qué es lo que ha causado en él esa admiración. Y la voz le dice al sujeto que aquí el mundo se ha transfigurado.

La clave parece estar en estas dos cosas: ha irrumpido una presencia diferente, manifestándose en un hecho extraordinario; y segundo, ha suscitado en el sujeto una transformación, una ruptura de nivel existencial, y ésta transforma la escena en su conjunto, lo que era ordinario pasa a ser un episodio sagrado, historia sagrada. El símbolo del que se sirve el narrador es la zarza ardiendo y la respuesta del sujeto que esta en descalzarse, que es la manifestación externa de la ruptura de nivel que se ha producido. Para captar el significado del símbolo lo mejor es ponernos en la situación de ese terreno para poder descalzarse, el cuidado que se debe tener al poner el pie, no apoyar todo el peso, es símbolo de la inseguridad, mientras que la bota es el signo del poder, del que pisa fuerte; estar en una actitud de vigilancia, de atención extrema. Todo esto nos dice algo de lo que significa la aparición de lo sagrado en una persona.

Cuando hablemos de experiencias religiosas vamos a ver que pueden ser vividas de formas diferentes, vamos a llamarlas experiencias de lo sagrado, experiencias preliminares, no son experiencias religiosas por el momento, pero predisponen al sujeto al actitud religiosa porque le introducen en el mundo de lo sagrado.

Los psicólogos han hablado también de estas experiencias de lo sagrado, y las han definido como experiencias cumbres que se dan, no sólo en la religión sino que se dan también en otros aspectos de la vida. Experiencias que podríamos describir como experiencias metamotivadas, que ponen al hombre en contacto con nuevas dimensiones de lo real, que suponen un cambio interior en el sujeto, que le ponen en contacto con valores que no valen por lo que aporten al hombre sino que aparecen como valores absolutos. Los terrenos en los que se producen esas experiencias son variados, pero aparecen frecuentemente en la naturaleza, en la estética (con las obras de arte), en la ética, y también en las relaciones personales, cuando se hacen íntimas.

Hay algunos aspectos en común en todas estas experiencias: - todas ellas suponen un ruptura en relación con la vida

ordinaria, por eso el primer paso es el asombro, el maravillamiento,

- se produce la visión de la realidad con nuevas dimensiones.

¿Qué es lo que el sujeto descubre cuando hace esta experiencia?


- descubre una dimensión en el interior de sí mismo. Hay una ruptura del nivel existencial. Hay una nueva manera de ser.

- el sujeto ha pasado un umbral que separa el mundo de lo sagrado de lo profano.

- se encuentra con el mismo mundo, con las mismas realidades pero que aparece como nuevo.

- las nuevas dimensiones, los nos nuevos valores que tiene este mundo son:

+ tiene conciencia de entrar con lo necesario, todo lo demás es añadidura;

+ también la experiencia de lo último;+ se entra en contacto con un mundo en el que hay

un dimensión de ocultez a los ojos de la vida ordinaria;+ se entra en contacto con un conjunto de valores

por lo que valen por sí mismos, y que hacen que mi vida sea digna.

Los fenomenólogos comenzaron a estudiar lo sagrado para interpretar las religiones. Se encontraron con los datos de la historia de la religiones que les mostraba hechos sumamente diferenes entre sí pero que al mismo tiempo parecía responder a la misma intención, tenían rasgos en común, como si habitaran la misma colina. Inventaron la categoría de lo sagrado para expresar eso que todas las religiones tienen en común, y que es tan difícil de responder; lo que ellos quieren decir con la palabra lo sagrado es el aire de familia que emparenta a todas las religiones y que hace de ellas un mundo humano peculiar, un clima humano diferente de esos que son lo estético, lo ético, lo científico, o el resto de los posibles mundos humanos.

¿Cómo llegaron a la utilización de esta palabra para servirse de esta categoría?

Lo sagrado es una palabra que aparece en las tradiciones, en las lenguas indoeuropeas. Apareció por primera vez en una piedra llamada “piedra negra”, en la que apareció una palabra: SACROS. Sacros se deriva de una raíz indoeuropea que es SAC, que significa lo que tiene consistencia, lo que tiene solidez, lo que está bien trabado. De esta raíz se han derivado dos palabras latinas: SACRUM y SANCTUS. Sanctus procede del verbo latino SANCIRE que significa sancionar, dar validez a una realidad.

Estudiando todas las lenguas indoeuropeas se ha llegado al descubrimiento de que no hay una palabra idéntica para designar lo que en latín llamamos sagrado.

Y otra observación es que en todas las lenguas indoeuropeas hay una pareja de términos para lo que en latín llamamos sacrum y sanctus.

Y analizando estas parejas de términos se ha llegado a la conclusión de que en todas ellas aparecen dos significados a la vez:

-es santo, sagrado aquello que es centro, hogar, foco de poder especial; es una realidad, un objeto o una persona dotada de un poder sobrehumano del que fluye una vitalidad, una riqueza de sentido, de valor que no tienen el resto de las realidades. Es una realidad habitada por una presencia de un orden superior.

-se designa una realidad que está separada del resto de las realidades, de tal modo que si el sujeto entra en contacto con ella sin las debidas precauciones se convierte en una realidad sumamente peligrosa para el sujeto, y por eso es sujeto de muchos tabúes.

A partir de esta complejidad de significados que arrastran las palabras sobre lo sagrado, los historiadores modernos de la religión tomaron la categoría de lo sagrado para designar el mundo de la religión en lo que tiene de peculiar, en lo que tiene de específico, en relación con los otros mundos; y esto lo hicieron, por una parte en la corriente del estudio de la religión que desarrolló la sociología religiosa francesa de la religión.

Söderblam: trata de decir en qué consiste la religión. Él no define la religión como relación con Dios sino como relación con lo sagrado: ordo ad Sacrum, y por eso, estudia la religión desde lo sagrado.

Otto: se preguntó por qué es lo que hace que la religión sea religión, y dice que el motivo es que en todas ellas se hace presente lo sagrado, lo santo. Y cuando habla de lo sagrado se remite a estos elementos: desde el punto de vista del sujeto, lo sagrado se caracteriza por ser vivido, más que a través de la razón, a través del sentimiento; hay un sentimiento de lo divino, que es la raíz de todo el mundo de la religión. Este sentimiento pone al hombre en relación con un misterio, con una realidad oculta. Y el sentido del misterio en el hombre adquiere la cualidad de un sentido de lo tremendo y lo fascinante.

CÓMO PROCEDE EL SUJETO A LA EXPERIENCIA RELIGIOSA

Allí donde se ha hablado de religión, se ha hablado también de una peregrinación donde un hombre que estaba viviendo alguna “catástrofe”, pasa a encontrarse consigo mismo y con sus ideales,


por el camino de la conversión. Rompe con una situación desilusionadora y pasa a una nueva vida, pasa a ser un hombre nuevo.

En las religiones orientales, los sujetos viven en situación de maya: situación de engaño, se cree que se vive, pero en realidad se está soñando. Para vivir de verdad, se debe empezar a vivir una proceso de conversión para llegar a la iluminación, verdadera relajación (yoga).

Hay unas categorías que permiten ver este proceso, son los ritos de iniciación:

- Son ritos, acciones simbólicas, con las cuales el sujeto realiza el paso de lo profano a la vida religiosa plena.

- Podemos distinguir tres grandes formas:· Ritos de pubertad que aparecen en las religiones

primitivas. Se trata de socializar a lo muchachos que llegan a la adolescencia, de hacerlos miembros de la tribu.

· Ritos que preparan para la religión.· Ritos que preparan a los sujetos para alguna función

religiosa importante.- Algunos rasgos comunes:

· El paso de una situación a otra: morir a una forma determinada de ser. Todo rito supone el paso de una prueba: la separación de las madres con las que vivía y de las que vivía; el enclaustramiento del sujeto, el aislarle de la sociedad; los sepultamientos simbólicos; los ayunos; las prohibiciones; el pelo rapado;...

· La representación de un nuevo nacimiento, un nuevo orden de ser que origina una nueva vida.

· La representación de la ascensión a lo alto; lo alto es expresión de la salvación. Tradicionalmente el Altísimo se tuvo que elevar para llevar a cabo una ruptura.

· También los baños rituales que hacen pasar a una nueva vida.

· Y generalmente cambian de nombre.· La introducción en la nueva vida no es obra del iniciado,

sino de unos poderes superiores. Tiene como centro el aprendizaje de algunas cosas como: el nombre de la divinidad; enseñanzas secretas sobre el origen del pueblo, sobre la sociedad. A veces se recogen en listas de refranes que contienen estos mitos que traen la imagen del Dios que viene a la tierra y funda la tribu.

- Las iniciaciones de varones son más abundantes y colectivas; las de la mujer son más escasas, menos elaboradas, dramáticas e individualistas. Las iniciaciones de mujeres son más bien de tipo sexual: menstruación, embarazo, parto,...

- Se marca, sobre todo, la separación en la oscuridad del sujeto, de los rayos de sol; la prohibición de tocar la tierra, para ello debe estar sostenido en hamacas; y también el baño ritual.

Los ritos de iniciación, no sólo se suelen dar en las religiones primitivas, sino también en las religiones más elaboradas: en el cristianismo tenemos los sacramentos de iniciación que reproducen esa estructura: el bautismo, la confirmación y la eucaristía. En el cristianismo también se habla de nacer de nuevo, de morir a la forma de vida anterior, penitencias y ayunos, la vida nueva que se celebra y profundiza en el banquete eucarístico. Noviciados y seminarios reproducen los pasos de ritos iniciáticos, donde los sujetos están sometidos a conocimientos y a un régimen de vida distintos.

Todo espacio sagrado supone un límite. Entre lo sagrado y lo profano hay un espacio que se llama ATRIO, y es para señalar el cambio que se va a producir al pasar de uno a otro. Y para dar el paso, hay una serie de ritos: cubrirse la cabeza, descalzarse, calzarse,... Toda fiesta tiene también su vigilia, en la que los sujetos se ponen límites: en algunos casos se queman objetos, o se tiran elementos viejos para que el día de la fiesta todo sea nuevo.

Incluso en la vida profana se hacen presentes muchos de estos rasgos de los ritos de iniciación: en grandes obras literarias; para a entrar en determinadas sociedades ocultas;... El hombre sigue viviendo, sin saberlo, estos ritos de iniciación, el paso de lo profano a lo sagrado.

Cómo comienza uno a ser religioso Se comienza por la conversión, que exige un cambio de

mentalidad, que trae a una vida nueva un hombre nuevo que lleva un cántico nuevo.

Dicen los hindúes que la gente vive en estado de maya, en apariencia, en ilusión; y el paso del no ser al ser se realiza por medio del YOGA, cuya finalidad es la unificación de las cosas, la interiorización de la persona y la concentración. Se desarrolla por medio de unos estadios:

YAMA: pone al sujeto en disposición de hacer el camino, mediante una serie de prohibiciones.

NIYAMA: hay una serie de purificaciones internas, de la voluntad.

ÄSANAN: se saca partido de todas las energías interiores por medio de las posturas corporales (la postura de loto).

PRANAYAMA: es el control de la respiración, se respira con el estómago.


EKAFRATA: es la concentración en un objeto, la mente va identificándose, y comienza a no depender de los demás pensamientos.

DHYANA: es la meditación; el sujeto pasa a ser el absoluto, consiguiendo así la iluminación, es como la antesala de la divinización.

¿QUÉ ORIGINA EL QUE EL HOMBRE EN UNA DETERMINADA CIRCUNSTANCIA OPERE “LA RUPTURA EXISTENCIAL”?

La respuesta, desde nuestra tradición, es la aparición de eso que conocemos como Dios. Una cosa es sagrada cuando se destina al ejercicio de la relación con Dios; cuando se dedica al servicio de Dios. Un lugar es sagrado cuando las personas utilizan ese lugar para expresar y vivir la relación con Dios, una persona es sagrada cuando se consagra al servicio de Dios.

Por tanto, si intentásemos describir la religión, tan sólo desde nuestra propia tradición, la respuesta sería muy fácil: “quien origina la aparición del mundo de lo sagrado es Dios y la relación con Él”. Santo Tomás al preguntarse ¿qué es la religión? respondía: “religión es ordo ad Deum, relación con Dios”.

Pero, la historia de las religiones esta llena de fenómenos en los que claramente se producen todos los elementos de eso que hemos llamado lo sagrado, y con los que basta con que nos enfrentemos, incluso con una mirada superficial, para que descubramos que efectivamente esos fenómenos pertenecen a la misma familia a la que pertenece el cristianismo, a la familia de las religiones.

Por ejemplo, nos asomamos a esas huellas que ha dejado el hombre en la prehistoria, que son huellas mudas en las que hay que interpretar, en las que el sujeto que lee esas huellas tiene que descubrir todo el sentido. Y es muy difícil que, incluso los autores menos sensibles para la interpretación religiosa de esas huellas, no digan: “aquí estamos ante actividades que pertenecen al campo de lo mágico-religioso”, ampliando un poco la mirada de la religión a la magia; es decir, aquí está claro que el hombre ha realizado actividades que se emparentan muy estrechamente con lo que hoy llamamos actividades religiosas y actividades mágicas.


Miramos a las poblaciones primitivas y nos sucede lo mismo; podemos no saber nada del significado de sus danzas, de sus ritos; pero enseguida percibimos que se trata de ritos sagrados, danzas sagradas. Y no sabemos nada de las divinidades del hombre de la prehistoria, ni sabemos nada de las divinidades del hombre primitivo; porque además es que no hay en muchas de estas poblaciones figuras de dioses, es decir, figuras de una realidad sobrehumana dotada de un nombre capaz de intervenir en la vida del hombre, entablar con él una relación precisa; lo más que nos encontramos es la idea de un poder superior; nos encontramos con la idea de que el hombre no está solo, de que su vida esta acompañada de poderes; no hay figura que pueda ser identificada claramente como la de un dios o unos dioses.

Más claramente todavía en religiones un poco más elaboradas, como el budismo, uno observa los hechos, lee las escrituras, atiende a la forma de vida de las personas, y no tiene más remedio que reconocer que se tratan de conductas claramente religiosas.

Por ello, no podemos dar como única respuesta a la aparición del mundo de lo sagrado: Dios, como se nos ocurría a primera vista desde nuestra propia tradición religiosa.

Söderblam cambió la definición que dio Santo Tomás, él decía ordo ad Santum, la relación con lo sagrado. Para él lo sagrado era el objeto de la relación religiosa, pero lo sagrado es el ámbito, el mundo significativo en el que se inscribe todo lo que está relacionado con la religión. Más que un elemento de la vida religiosa, lo sagrado es el mundo religioso, y el significado que cobran todas las realidades que aparecen en el interior de ese mundo.

Por eso, no podemos contentarnos tampoco con la respuesta de Söderblam, y tenemos que buscar, a la pregunta ¿qué origina la aparición del mundo de lo sagrado?, con todos sus elementos, tenemos que intentar responder de otra manera.

Para dar respuesta, vamos a buscar un nombre con el que nos vamos a referir a lo que tienen en común todas las realidades con las que el sujeto se representa ese mundo de lo superior que origina el mundo de lo sagrado; porque lo que está claro, es que en todas las tradiciones religiosas, aunque no aparezca la figura de un Dios, lo que si aparece en todas ellas es la presencia, en ese mundo de lo sagrado, de algo superior al hombre definido como poder, como energía vital. Es que donde hay religión hay siempre referencia del sujeto a una realidad superior a él mismo. Lo común a todas las situaciones de contacto con un PRIUS (anterior) o un SUPRA (superior).

Vamos a proponer una respuesta a la pregunta ¿qué es lo que origina el mundo de lo sagrado?. Vamos a responder con una categoría en la que vamos a resumir los elementos comunes a la representación de ese Prius y ese Supra en todas las religiones, y lo vamos a resumir en la categoría del MISTERIO; de forma que si tuviésemos que dar una definición de religión, en lugar de definirla ordo ad Deum o también ordo ad Santum, la definiríamos ordo ad Misterium, la relación con el misterio.

R. Otto dice: “consideremos lo que hay de más íntimo y de más profundo en toda emoción religiosa intensa, que es mucho más que simple fe en la salvación, que confianza, que creencia, que amor.

Consideremos aquello que, más allá de estos sentimientos accidentales, puede, en determinados momentos, llenar nuestra alma y conmoverla con un poder casi desconcertante.

Prosigamos nuestra búsqueda esforzándonos por percibir eso que ahí ocurre, con una mirada de simpatía, asociándonos a todos aquellos que, en torno a nosotros, experimentan ese tipo de sentimiento religioso profundo; y vibrando al unísono con estas personas busquémoslo justo en estos momentos importantes: en la piedad en sus formas más intensas, en las potentes expresiones de las emociones que acompañan a esa piedad; en la solemnidad y en la tonalidad peculiar de ritos y cultos; en todo aquello que vive, respira, late en torno a monumentos religiosos (edificios, templos, iglesias).

Una sola expresión se presenta a nosotros para expresar esa realidad, es el sentimiento del Misterium Redentum, del misterio que sobrecoge; el sentimiento que provoca puede expandirse en el alma como una ola apacible; puede producirse ese sentimiento en el alma con choques y convulsiones, puede conducir a extrañas excitaciones, a una especie de embriaguez, de éxtasis; puede revestir formas salvajes y demoniacas; puede confundirse con eso que decimos ponerse la carne de gallina.

Pero posee una fuerza de desarrollo, gracias a la cual se purifica, se sublimiza para convertirse en el humilde y sencillo temblor de la criatura que se encuentra como anonadada en presencia de un misterio inefable que está por encima de toda criatura.”


Si queremos conocer la religión, vayamos a sus manifestaciones más vivas. Cuando estamos ante una manifestación religiosa pura, intensa, profunda, nos encontramos con un sentimiento de adoración, de respeto, de veneración. Da la impresión de que cuando se trata de contar lo que sucede en el mundo de la religión, nos vemos referidos a la categoría del misterio como aquella que expresa de la mejor manera lo que sucede en todas las religiones, pero que cada religión dice a su modo, lo que nosotros decimos Dios, el hindú dice Bragman; lo que el hombre primitivo llama Mana; lo que el budista no llama de ninguna manera, ante lo cual calla, ante lo que responde con el silencio.

La palabra misterio, siendo una categoría muy frecuente en el mundo de las religiones, también es utilizada en otros contextos. Si hemos elegido la palabra misterio es porque, como dice Rhaner, es uno de los términos clave del cristianismo y de su teología.

Misterio se deriva de una raíz indoeuropea que es “MU”, es una sílaba que sólo se puede pronunciar cerrando la boca, y este hecho pasó también a realizarse cerrando los ojos; con lo que el significado de esa raíz es lo oculto, aquello de lo cual no se puede hablar y que ha dado lugar a muchas palabras en nuestra lengua moderna; por ejemplo, es muy frecuente hablar de los misterios para referirnos a los lados ocultos de la realidad, los aspectos difíciles de comprender o incomprensibles de la realidad. Hablamos de los misterios de la naturaleza, de una persona misteriosa, de una película de misterio.

La palabra, en el mismo uso ordinario, muestra que se tratan de realidades ocultas, pero que no tienen porque serlo para siempre por su propia naturaleza: los misterios de la naturaleza lo son, hasta que dejan de serlo; suelen ser misterios provisionales hasta que la ciencia los descubre. Se ha utilizado también, dentro del lenguaje profano, en el nivel filosófico, y ha empleado la palabra, sobre todo, la filosofía existencial, fundamentalmente en esa corriente representada por Jaspers en Alemania, y por G. Marcel en Francia.

Para Jaspers la filosofía es un saber que se sitúa en el terreno del misterio frente a las ciencias que son un saber que se sitúa en el terreno de los problemas. Y el misterio es aquel orden de realidad que se refiere a preguntas que no pueden ser tratadas de manera puramente objetiva, es decir, quedándose el sujeto que plantea la cuestión al margen de la pregunta. Problema es ¿cómo el mundo es?, en cambio, misterio es ¿qué el mundo es?, es decir el hecho de la existencia.

Las ciencias pueden decirnos con todo detalle cómo es el mundo, pero todas dan por supuesto que el mundo es, que el mundo existe; y la pregunta ¿porqué existe el mundo? no es del mismo nivel, ni del mismo orden que las preguntas relativas a ¿cómo es el mundo? El sujeto no se implica en la pregunta, porque cuando yo me pregunto ¿porqué existe algo y no, más bien nada?, yo estoy incluido en la pregunta puesto que yo soy parte del mundo y estoy incluido en él.

El paso de lo objetivable a aquello que no es objetivable porque envuelve al propio sujeto, es el paso que va de los problemas al misterio.

En el nivel humano difícilmente se podrá dar sentido a la palabra con la que se designa lo que es superior a él mismo: la palabra Dios, Bragman..., y por eso es de suma utilidad dar esa categoría de misterio a la que tenemos acceso en nuestra propia experiencia; y que nos abre la pista para descubrir el significado de la palabra misterio referida a Dios.

Es la toma de conciencia de la condición misteriosa del sujeto. La religión no es otra cosa que una respuesta a la condición misteriosa del sujeto.

Misterio, en las cartas de San Pablo, significa designio salvífico de Dios, revelado en Cristo y en la predicación apostólica con la que el hombre ha tomado contacto.


Otro significado de la palabra misterio en el terreno de lo religioso, y que se deriva del uso de la palabra en las llamadas religiones mistéricas o religiones de misterio, que son unas religiones que tienen su centro en un culto, en unas celebraciones en las que los iniciados o iniciandos actualizan el paso de la muerte a la vida de un Dios, o de una pareja de dioses.

La palabra misterios significaba celebraciones, ritos, actos simbólicos a través de los cuales el sujeto se incorporaba, hacía suyo el paso de la muerte a la vida que había realizado, paradigmáticamente, el dios o los dioses que se celebraban; estos ritos tenían que ver ciertamente con los ritos de la fecundidad, con el paso en el invierno por la muerte de la naturaleza; pero a partir de esa primera representación natural representaba también el nuevo nacimiento de los creyentes en esa divinidad.

Este significado de la palabra misterios estuvo presente también en el cristianismo, y con esa palabra se designaba los sacramentos cristianos, que eran celebraciones por las que el creyente se incorporaba a Cristo y reactualizaba el paso de la muerte a la vida, la pascua del Señor muerto y resucitado. Probablemente para evitar la confusión de las celebraciones cristianas con los misterios paganos.

Significado en fenomenología

Con todos estos significados de la palabra misterio, nosotros vamos a dar a esa palabra un significado distinto. De todos los sentidos que hemos ido viendo, lo vamos a poner en relación con el misterio humano o con el significado que da a esta palabra la filosofía. Niveles, aspectos, dimensiones de su ser que no se agotan en la explicación puramente científica, que se mueve en el terreno de los problemas. Y cada hombre como un ser misterioso, emparentado con un misterio mayor que lo envuelve, y que al tomar conciencia de su propia condición misteriosa, se introduce en el camino hacia la experiencia del misterio.

¿De dónde tomamos los datos para hablar del misterio?

Nos remitimos a las distintas religiones y en estas vemos cómo hablan; cómo se expresan; cómo escriben; cómo viven las diferentes religiones ese Prius y ese Supra con el que entran en relación; qué dicen de esa realidad; con el fin de ver si las distintas religiones coinciden en determinados rasgos, y cuáles son esos rasgos. Si logramos definir cuáles son los rasgos que comparten todas las religiones a la hora de referirse a lo superior, a la realidad anterior al hombre; podremos hablar de todas las religiones englobando con una sola palabra esa realidad superior que en cada una de las religiones reviste un significado peculiar, un nombre peculiar.

Los rasgos fundamentales los podemos definir:-la trascendencia absoluta en relación con el hombre y su

mundo,-la presencia más íntima, la inmanencia más próxima al

hombre,-la reacción, la entrada en relación de esa realidad con los

sujetos.

LA TRASCENDENCIA ABSOLUTA

La palabra trascendencia está tomada del vocabulario de la filosofía, y se utiliza con significados muy distintos; por ejemplo: se habla de la trascendencia del sujeto en relación con el concimiento, el acto del conocimiento es algo que está fuera de él, y que es el objeto, en ese sentido el objeto es trascendente en relación con el sujeto; se habla de trascendencia en el sentido de algo que está mas allá de lo mundano, se puede hablar de la trascendencia de un sujeto en relación con otro sujeto.

El significado primero de la palabra trascendencia lo tenemos por el análisis de las dos palabras que la forman, estas palabras son: una preposición TRANS, y un verbo SCANDO que significa subir. Por lo tanto en la palabra trascendencia se contiene un movimiento de travesía (trans) y un movimiento de subida (scando); toda la trascendencia contiene, como significado primero, un cambio de lugar y un cambio de nivel, las dos cosas a la vez. Esta palabra significa “a través de una imagen espacial”, y esa imagen espacial contiene, por una parte, la travesía, el movimiento, y por otra, el movimiento de nivel, la subida, el paso de un nivel a otro.

Esto ha llevado, con frecuencia, a entender la palabra trascendencia, privilegiando el esquema espacial que contiene, como equivalente a lejanía.

La imagen antigua de la realidad comprendía: una imagen del mundo en su totalidad, que estaba compuesto:

· por la tierra como centro y · por una serie de esferas donde se alojaban los distintos

espíritus inter-medios, y tras la última esfera estaba· el empideo, que era el lugar de Dios, que trascendía

todas las esferas, que estaba más allá de todos los niveles.Hoy día el esquema espacial sigue presente en la palabra, pero

ni mucho menos es el elemento significativo más importante.

¿Cuál es el núcleo significativo fundamental de la palabra trascendencia aplicada al misterio?


Aplicada a la realidad del misterio no remite, primariamente, a la lejanía del misterio en relación con la persona.

El hecho de que el hombre no puede entrar en relación con esa realidad trascendente, que es el misterio; entrar en relación de cualquier tipo: pesándola, descubriéndola, deseándola, amándola; no entrará en relación si no es yendo más allá de sí mismo, trascendiéndose a sí mismo, superando todas sus posibilidades en todos los terrenos.

Por tanto trascendente es aquello a lo que el hombre no llega si no es consintiendo ir más allá de sí mismo.

Los hombres religiosos de todas las tradiciones recurren constantemente a símbolos en los que han expresado la condición trascendente del misterio, y estos símbolos son muy variados, pero es curioso como procediendo de tradiciones enormemente diferentes entre sí, se dan muy curiosas coincidencias que en algunos casos van a la materialidad misma del símbolo; por ejemplo, un recurso muy frecuente de los hombres religiosos para expresar su condición de que la realidad con la que entran en contacto en la religión es trascendente es el recurso al símbolo de la alteridad o de la otreidad; la manera de decir que el misterio es trascendente es decir que es otro, pero calificando esa otreidad, calificándolo de muy otro, de totalmente otro.

Todas las cosas son otras en relación cada una con las demás; eso es lo que origina la multiplicidad de realidades naturales, pero todas son relativamente otras, sólo parcialmente otras, son otras; pero en la relación que guardan las unas con las otras.

En efecto, todas las realidades del mundo son otras en la medida en que comparten con el resto de las realidades algunos aspectos como es, por ejemplo, el hecho de que todas son cosas, todas son seres.

Dentro de este fondo de compartir el hecho de ser, unas son vegetales, otras son minerales y otras son seres racionales; cada una tiene una serie de rasgos distintivos que la diferencian y que la hacen otra en relación con las demás. Es decir, cuando añade a la otredad el muy, es que se trata de una otredad diferente, en la que ya no hay un fondo común que se comparte, sino que el misterio tiene un orden distinto de ser, y por eso habla de diferencia absoluta, de otredad absoluta.

Eso les lleva a declarar esa realidad de otro orden que todo lo mundano; por tanto, incomparable, puesto que toda comparación se hace sobre la base de elementos comunes; incomparable en relación con todas las realidades del mundo del hombre; no guarda proporción alguna con lo finito; no es comparable con ninguna realidad del mundo.

Por ello, se dirá que el misterio es inconnumerable, es decir, no se puede situar en la misma serie con el resto de las realidades mundanas.

Esto hace que al misterio se le sitúe en nuestra tradición fuera del alcance de los hombres, y una manera muy clara de decirlo es ubicarle no en la tierra sino en el cielo; decir que está en el cielo es decir que el hombre no tiene acceso a él; el mundo del hombre es la vida y de ahí que se dice que él habita en los cielos, que es el Altísimo.

San Agustín hará suya esta tradición y dirá que “Dios es más elevado que lo más alto de mí mismo”; por tanto, realidad inaccesible al hombre.

El sujeto que entra en relación con esa realidad superior dice que es cognoscible en cuanto incognoscible; es decir, el hombre puede conocer, pero sólo en términos negativos. Las Upanishads dicen que de Dios sólo se puede decir: “no es así, no es así”.

Sto. Tomás dirá también que “no sabemos de Dios cómo es, sino sabemos cómo no es”. Y de ahí que todos los nombres para Dios o son negativos: infinito, inmenso, o cuando no lo son, sólo significan algo si el sujeto afirma la propiedad del nombre pasando por la negación de lo que significa esa propiedad en el mundo humano.

Después de escribir lo que escribió sobre Dios dirá: “el conocimiento humano sobre Dios progresa, no en la medida en que sabemos más cosas de él, sino en la medida en que sabemos mejor que no le conocemos”. “Si has llegado a entender, es que no era Dios”.

De ahí que para todas las tradiciones religiosas Dios sea inefable, es decir, que el hombre no tenga palabras para decir quién es. Por ejemplo en el taoísmo se dice que el TAO (que significa literalmente camino) que puede ser pisado no es el TAO permanente o inmutable. Todo el esfuerzo por decir quién es se hace desde el convencimiento de que no se va a poder decir.


El hombre puede conocer a través de su capacidad estimativa que permite percibir de las cosas su valor. Cuando los sujetos hablan de la realidad a la que se refieren, el misterio, en esta dimensión del valor; dirán que es el valor por excelencia, el valor supremo, el valor que vale por sí mismo frente al resto de las realidades que valen por lo que le procuran, su valor es de otro orden al de las realidades mundanas, porque éstas valen por lo que le dan, mientras que el misterio vale por lo que es, vale por el hecho de ser, y es él el que hace que mi vida tenga valor, dignidad, sentido.

Hay otra manera de hablar de Dios, que es característica de la vivencia religiosa, y es la categoría de SANTIDAD. No sólo usado a nivel moral. Cuando se habla de que Dios es Santo, no decimos que es un modelo de virtud; si lo aplicamos a la divinidad, a su relación con el hombre, a sus apariciones, es una categoría que comprende la divinidad, un algo más que ninguna palabra es capaz de expresar, pero que pone al sujeto en una actitud peculiar que es la de la adoración, y empleada en el sentido más pleno del término (Is. 6).

Una manera original de representar la trascendencia divina, es la que tiene el islamismo; sabemos que no hay representación de Dios, y esto demuestra hasta que punto no se le puede dar una representación; habla de la trascendencia como una voluntad que no se presta a la transigencia, al consenso; sino que se impone de manera incondicional, y que del hombre no hay otra respuesta posible que el Islam, que significa la sumisión perfecta, la entrega incondicional.

Las Upanishads intentan decir quién es Brahman, más allá de lo que la gente venera como tal. Intenta demostrar qué es lo que sucede cuando el hombre llega al fondo de sí mismo, cuando descubre su intimidad; lo que descubre es que esa intimidad no puede ser objeto de ningún acto humano, no es algo que pueda percibir la vista, el oído, la imaginación, el entendimiento, el aliento; sino que es la vista de la vista, el oído del oído,... Es la raíz de la que surgen todos los actos humanos.

Y para expresar esto dicen: “¿Cómo podrá ser visto e gran vidente?”. Si el misterio es gracias a lo cual vemos, a lo cual somos, no podrá ser objeto de la vista.

Quienes más han insistido en la absoluta trascendencia de Dios son quienes más han progresado en el conocimiento de Dios: los místicos. Y dicen que el único medio para llegar al conocimiento de Dios es: la fe ciega, la confianza, la esperanza.

Puede chocarnos a los cristianos todo esto, porque estamos muy familiarizados con la cercanía, con la proximidad, en algunos casos la relación de amistad entre Dios y el hombre. Cuando se habla de cercanía, proximidad sin el trasfondo de la trascendencia, ya no se está hablando de Dios. Trascendencia no significa lejanía, y por eso, en la misma medida en que se afirma la absoluta trascendencia del misterio se está en disposición de afirmas una proximidad, una cercanía del misterio a las personas, mayor que la que puedan tener ninguna otra realidad mundana.

Todos los seres creados comparten algo en común: el hecho de ser. ¿Cómo situamos a Dios en relación con esto?. Cuando decimos que es totalmente otro, queremos decir que no tiene, con estas realidades, en común ni siquiera, aquello en lo que todas coinciden, que es el hecho de ser. Si Dios fuese un ser, no sería totalmente otro, ni absolutamente trascendente; si es infinito no es uno junto a los demás, no es uno de una serie.

Por el hecho de ser absolutamente trascendente no es uno junto a los demás, sino que puede ser aquello gracias a lo cual todo lo demás existe; y puede estar debajo de cada una de las realidades haciéndolas ser, por una relación con ellas que al mismo tiempo que es la relación de la mayor diferencia es la relación de la mayor proximidad, puesto que está en el fondo de todo lo que es.

Dios al ser absolutamente otro es el no otro.

En las Upanisahds se dice que Bragman es la raíz de todo, el que hace ser a todo.

San Juan de la Cruz dice: “el centro del alma es Dios”. Si no fuese así Dios, no sería Dios, no sería infinito, no sería absolutamente trascendente.

San Buenaventura dice: “Si Dios es cognoscible, es porque Dios está previamente en el fondo del sujeto que le conoce”.

El Corán dice que para Dios hay 99 nombres, y que justamente el número 100 es para decir que el hombre no puede conocer del todo. También dice que este Dios trascendente está más cercano al hombre que su propia yugular, entendiendo que en la yugular se juega la vida.

Correremos el peligro de decir que si Dios es trascendencia absoluta, para ese ser inefable, entonces, no hay términos para hablar de él; por lo tanto, habrá que renunciar a hablar de ello, y muchos dicen que lo mejor es callar, y si acaso, entrar en una profunda adoración de Dios.


Hay que reconocer, efectivamente, que el silencio es la mejor palabra para hablar sobre Dios. Lo que sucede es que caben silencios perezosos , de quien dice que es demasiado complicado, y mejor es guardarse los esfuerzos y callar. El silencio bueno es al que se llega cuando después de llevar hasta el extremo e esfuerzo por decir lo que uno es, lo que uno vive, lo que uno aspira.

Y habrá que hablar con sentido, con respeto hacia esa realidad, de la cual hablamos; para eso, habrá que reflexionar sobre el sentido del lenguaje sobre Dios.

Otro aspecto es que si queremos llegar a Dios, debemos superar las repre-sentaciones que tenemos sobre él; sino convertiremos a nuestra representación de Dios en Dios, y lo que hacemos es idolatría y no conocimiento de Dios.

La expresión Dios no es Dios, tiene pleno sentido, ya que nuestra representación de Dios nunca es Dios; Dios trasciende todas las representaciones por más elaboradas que estén.

¿Qué función tienen los nombres y los conceptos para Dios?

Son indispensables porque la única manera humana de conocer es a través de conceptos y a través de nombres; y por tanto, no podemos prescindir de ellos. Pero los tenemos que utilizar en el interior de todo un proceso en la que el sujeto, al mismo tiempo que los utiliza los supera.

Los escolásticos al hablar del conocimiento de Dios señalaban que el proceso tenía tres momentos:

- afirmación: se basa en hecho de que las criaturas participan de alguna manera del ser de Dios. Las criaturas reflejan a Dios. El misterio del hombre es como la huella del misterio de Dios.

- negación: para decir: que esto que dijo de Dios no es Dios; esto que dijo de Dios no representa Dios; porque Dios está más allá de todas mis capacidades de conocimiento.

-eminencia: no es como son las realidades del mundo, y es de un forma que excede la forma de ser de todas las realidades del mundo.

Los conceptos para hablar de Dios son como flechas que apuntan más allá de ellas mismas, o sea, orientan el pensamiento pero no apresan la realidad a la que se refieren. De Lubac decía que con nuestros conceptos para hablar de Dios sucede lo que le pasa a quien intenta nadar en el mar: si se ve llevado por una ola e intenta hacer pie, se hunde; si se deja llevar por ella, la ola le ayuda a avanzar. Los conceptos para hablar sobre Dios son como esa

superficie en movimiento. Pero hay que tomar conciencia de que más allá no sabemos.

El tercer rasgo fundamental en nuestra concepción del Misterio es esa presencia del Misterio en la realidad y en la vida del sujeto llamándolo a relacionarse con él y haciendo lo posible para que el sujeto responda. Es la Actividad del Misterio.

El Misterio se hace presente con anterioridad a cualquier acto que el Sujeto poeda realizar antes de ser provocado por el Misterio.

Muchas veces el hombre ha empezado a pensar él mismo sobre el Misterio, haciéndose ya una idea de Dios, de dónde está ese Dios. Pero se llegaría a un callejón sin salida pues lo que se podría encontrar así no sería el Dios de la Religión sino un dios a nuestra imagen.

Es Él quien parte preguntando a cada sujeto y a partir de ahí el Sujeto puede hablar de Dios.

Esto se ha expresado con infinitud de términos en la distintas religiones. Pascal indicaba que es como si Dios dijera: “No me buscaríais si no me hubieseis encontrado”.

La filosofía comienza a buscar desde el conocimiento previo que el hombre tiene de sí mismo, con una idea preformada de Dios.

A nivel de conocimiento, cuando el hombre habla de conocimiento “de Dios” hay que tener presente que se trata de un conocimiento de “genitivo subjetivo”, no objetivo. San Pablo decía: ...”seré conocido”. No es que el hombre se haga cargo de Dios, sino que el hombre se hace cargo de que Dios se ha hecho cargo de él. La búsqueda no es pues el pirmer paso sino que ese paso inicial es la búsqueda previa que Dios ha hecho de nosotros. Si Dios no ha puesto el deseo de sí en el hombre, el hombre no podría desear más allá de su propia condición humana, es decir, sólo podría desear lo humano.

A nivel volitivo acostumbramos a hablar de amor de Dios, deseo de Dios sin ver también que es inadecuado. Deseo es tendencia que surge en nosotros por una necesidad; pero de nuevo, todas nuestras necesidades, si son humanas, son finitas. Cuando Sta Teresa de Jesús en “Moradas” va llegando a las más interiores, se da cuenta de que el camino es errado hasta que llega a decir que Dios mismo será nuestra morada, no que Dios resida en una morada interior nuestra. Estamos en El. Dios no puede ser objeto de nuestros deseos sino que Dios mismo es quien dilata nuestro corazón para que lo deseemos.

En la doctrina del amor de Dios, igualmente habría que decir que “El amor de Dios habita en nosotros; como decía Juan: “...no consiste


en eso el Amor sino en que Dios nos amó primero...” De nuevo se trata no de nuestro amor hacia Dios sino la acogida que hacemos en nuestro interior del amor que Dios ha suscitado en nosotros mismos.

Resumiendo pues, los tres rasgos del Misterio son la Trascendencia, la Inmanencia, Su Actividad.

Podemos avanzar más en nuestra noción sobre el misterio, no desde lo que El es en sí mismo pero sí desde el deseo de saber más, de conocer más...

¿Cómo hablar pues del Misterio sin poner en cuestión la Otreidad de Dios?

La Fenomenología de la Religión propone dos caminos para llenar de mayor contenido lo cognoscible por el hombre, de la incomprensibilidad del Misterio.

El primer camino es auscultar la huella que deja su paso en las personas religiosas, y el segundo es ver cómo ha ido evolucionando la comprensión que el propio ser humano ha tenido de la experiencia del Misterio en su vida.

El primer camino es tratar de enriquecer nuestra conciencia partiendo del eco que provoca la voz del misterio en nuestro interior, de la huella que deja en nosotros, viendo la repercusión que produce en nuestra conciencia, etc.

Para ello seguiremos en forma libre a Rudolf Otto en su libro “Lo sagrado” que precisamente elige este camino de seguir la huella que el Misterio haya podido dejar en el hombre. Postula fundamentalmente este autor las categorías de El Misterio como Tremendo y como Fascinante, no en el sentido de que sean dos aspectos del Misterio sino como nuestras dos formas fundamentales de expresar nuestro contacto o experiencia con dicho Misterio.

Ambos elementos se refieren a una experiencia única, simultánea en el mismo sujeto, como dos caras de una misma moneda, una experiencia “tornasolada” que diría Ortega.

EL MISTERIO COMO TREMENDO

La palabra misma “trémere” viene del latín, estremecerse, aquello que lleva a un estremecimiento del sujeto. En el lenguaje profano se ha trivializado y se usa para varias áreas ( así como entusiasmarse, que proviene de Zeus, y significa originalmente estar emocionado por lo divino) .

Estremecerse lo entendemos hoy aplicado a situaciones que tienen que ver con el temor intenso, pero de suyo, el estremecerse puede referir a una situación que no tiene nada que ver con este pánico intenso sino únicamente indicar estar conmovido por el Misterio.

Uno de los autores que mejor supo expresar el paso de la Edad Media a la Edad Moderna, Blaise Pascal, cuando se produjo la conciencia de la infinitización de los espacios, la invención de los catalejos que acercaban a los astros y de ahí la pregunta lógica de saber dónde estaba Dios, decía: “el silencio de los espacios infinitos me aterra”, en el sentido de captar la enormidad de ese espacio y aceptar la incapacidad del hombre para entender adecuadamente lo que allí sucedía.

En el lenguaje analógico no es difícil encontrar en la experiencia de cualquier persona lo que puede haber significado la realidad de subir a una alta montaña, de estar en un inmenso desierto, una selva, o en fin, vivir situaciones a las que nunca se ha estado familiarizado y que le hayan hecho sentir esa misma situación de saberse inserto en una dimensión que lo sobrepasa totalmente.

Elementos del Misterio como Tremendo:

1.- El desconcierto.

Ante lo totalmente Otro surge el asombro, que es lo que caracteriza al ser humano frente al animal, que no se puede asombrar, y de ahí surge el indagar, el pensamiento humano.

San Agustín decía que los pensadores se admiraban de la magnitud de la naturaleza pero que lo realmente admirable era la razón humana que puede admirase de esa magnitud.

Esta realidad rompe la síntesis en la que el hombre estaba instalado; el hombre domina su mundo, asigna nombres, etc; al surgir una novedad, el asombro inicial trata de asumirlo en una idea más general, lo integra y trata así de dominarlo.

Pero si lo que aparece es algo totalmente Otro, le faltan recursos para hacerse cargo de ello y en vez de comprender se siente comprendido por esa realidad, sobrecogido por ella.


2.- La desproporción.

Este desconcierto está provocado por la desproporción entre el sujeto y la realidad tan distinta: magnitud que excede al hombre y le hace ver que la pequeñez humana es mucho mayor. Ante la intensidad del Misterio el hombre se descubre vacilante, pierde la seguridad y terrmina confesando su propia nada, su anonadamiento.

Con frecuencia esta pequeñez se expresa en imágenes como reconocerse como polvo y cenizas que se disipan: Abraham, frente a Sodoma y Job en la experiencia judía, o la expresión musulmana: “mi luz comparada con la Suya no era sino tiniebla y oscuridad”.

El ser humano se siente pues convertido en nada y cuando quiere esgrimir sus méritos, descubre la inmensa desproporción entre Dios y el propio hombre.

3.- La dependencia absoluta.

Precisamente Schleiermacher definía la religión como “el sentimiento de la dependencia absoluta”.

Nuestra experiencia es que dependemos de mil realidades distintas pero que, sin embargo, no nos hacen “ser”; son dependencias relativas, categoriales, accidentales, que se añaden al sujeto que ya es; en cambio, la dependencia absoluta es una dependencia trascendental, se refiere al ser mismo y no a una cualidad suya; el ser del hombre se agota en depender de esta realidad, en estar pendiente de un hilo de esa realidad.

4.- Supremacía axiológica.

El hombre es un animal de valores; pero en este terreno, la experiencia del Misterio reproduce el mismo sentimiento de la desproporción inmensa. El Misterio se aparece como el Valor Supremo y se usan muchas expresiones para designar esta conciencia: Augusta Majestad, Santidad de Dios, Gloria de Dios...

Es un descubrirse a sí mismo ante esta infinita Majestad como ser indigno, pecador (no por haber cometido pecados personales) por la gran diferencia de “valor” o de “santidad” frente a lo cual se siente la necesidad de ser purificado.

Así, Is 6 expresa a Dios como el tres veces santo, los profetas se sienten impuros ante Yahveh y, Pedro , frente a un milagro de Jesús, responde: “apártate de mí, que soy un pecador”.

Otras veces se puede expresar a través de una oración de alabanza o de acción de gracias, no tanto por dones concretos recibidos, lo cual sería un agradecimientto “disminuido”, sino por ser Dios quien es, sin ningún objeto que se haya recibido.

Y a veces usa la expresión “temor de Dios”, para expresar un respeto a lo divino, al reconocimiento de Dios como Dios.

Los hombres religiosos, lejos de elucubraciones, usan expresiones simbólicas, condensan su vivencia de este temor de Dios en una especie de atributo: Dios es Omnipotente comparado con nuestra debilidad.

También las expresiones “celo”, “cólera”, “ira” de Yahveh son una explicación de lo que el hombre experimenta en Su presencia; por sentirse anonadado frente a Dios: “es fuego devorador”, “... ante ti tiembla el coro de los ángeles...” o, como canta el Yom Kippur,: “... deja Yahveh que te teman todas tus creaturas”; “... santo eres y terrible”.

Se agrega también el recurso a lo inaccesible y a lo extraño. “El Altísimo” expresa la distancia y la diferencia; y como símbolos de lo extraño, hay religiones que utilizan máscaras extrañas para expresar lo Otro.

Cuando el sujeto va depurando su referencia a la Otreidad también lo van haciendo los recursos para expresarlo: el vacío, la nada, la oscuridad y el silencio “Yahveh está en su templo, enmudezca ante El todo...” o el vacío musicalmente expresado en el silencio...

O el recurso a la noche como elemento estructural de la relación con lo divino (San Juan de la Cruz: “Subida al monte Carmelo”, “Noche oscura”).

Pero en el cristianismo parece entrar menos el aspecto tremendo que la benignidad y bondad de Dios. Sin embargo, conviene recuperarlo para una adecuada “comprensión” de Dios.

San Pablo habla “con temor y temblor” y la carta a los Hebreos, de Dios como “fuego devorador”. Pero es mejor recurrir a la propia experiencia de Jesús, sometido a la voluntad del Padre: su itinerario pasa por la prueba y el abandono en el ocultamiento de Dios.

También los autores cristianos como San Agustín hablan de “todos tus terrores y tus consuelos me estremecen de temor y horror” y Francisco de Asís también pasó por este desierto o noche.


No hay pues personaje cristiano “serio” que no haya experimentado esta dimensión de Dios o se correría el riesgo de banalizar al propio Dios.

La confianza absoluta del crsitianismo en Dios tampoco excluye este aspecto, pues no se confía en Dios por ninguna razón humana sino exclusivamente por un fiarse de El, dando como un salto en el vacío.

EL MISTERIO COMO FASCINANTE

Es la otra cara de la moneda. Un sentimiento positivo que situamos en el placer, el gozo, la alegría, distintos al significado normal de estos términos, no motivado por dones concretos recibidos sino por algo totalmente distinto. La experiencia tipo aquí es La Transfiguración en el Tabor. La respuesta de los sujetos es doble: caer rostro en tierra (anonadamiento, estremecimiento) pero también “...¡qué bien se está aquí!”.

Si no se ha tenido ninguna experiencia de este estilo, espontáneamente y no por haberla buscado en forma voluntarista, no se podría hablar tampoco de una auténtica experiencia religiosa.

Elementos del Misterio como fascinante:

1.- Maravillamiento

A lo admirable se reacciona así. Es el asombro en su lado positivo. Es un cautivar como dependencia gozosa, una atracción irresistible. San Juan de la Cruz multiplica los “oh” y “cuán” para indicar la falta de palabras para narrar esta experiencia. Como una atracción que viene de un más allá de uno mismo, que es lo más que muchas veces se puede decir de una vocación religiosa.

2.- Alegría plena.

La alegría es una aprobación total al propio existir; se diferencia del placer o del gozo. Sobreviene más por sorpresa cuando de lo hondo de uno brota la aprobación a las fuentes del propio existir. En la medida que no las dominamos, no está amenazada por la desaparición del objeto que la produce, por provenir de algo anterior que nos desborda.

Consiste en la superabundancia, el exceso, algo así como la bienaventuranza, una “sobria embriaguez” que no proviene de una satisfacción sino que libera energías. Precisamente los místicos usaban la expresión “embriaguez”.

3.- La paz.


Es la serenidad, la conciliación de los diferntes elementos de lo humano. El Salmo 84 agradece primero lo que Dios ha hecho con el pueblo, luego solicita la restauración de la amistad con Dios (el presente) y termina mirando hacia el futuro, hacia lo que son los frutos de la presencia de Dios: justicia, paz, benevolencia, “shalom”, felicidad que se siente cuando se cumplen las promesas.

4.- Estado de gracia

Más que una ausencia de pecado es un reconocimiento más completo “lo que ningún ojo humano vio,...” o “y déjame muriendo un no se qué que queda balbuciendo...”.

Lc 1 resume el estado de fascinación que produce la Anunciación.

Expresiones de la experiencia de lo fascinante:

Algunos personifican también el carácter gratuito, gracioso de Dios; el Corán dice “Alá es omnipotente y misericordioso”. Los cristianos: “Dios es omnipotente y compasivo”. De modo que bondad, más que atributo, a veces es un nombre de Dios; en francés, el uso familiar utiliza “Le Bon Dieu” casi como equivalente a Dios.

O a través de las oraciones de acción de gracias y alabanza, como los himnos, que dan cauce expresivo a estar inundados por la gloria o Bondad de Dios. La acción de gracias religiosa va dirigida a Dios por lo que Dios mismo es, “por tu inmensa gloria”, no por los beneficios recibidos.

Y en las teofanías - distintas a las del Sinaí,- familiares, (Gén 18, en el encinar de Mambré o en la historia de Elías, cuando Dios se le manifiesta en el susurro de la brisa suave).

Casi tanto como en la oración, otro de los actos es en el sacrificio; un primer aspecto parece de lo tremendo (víctima ofrecida, inmolada), pero los hombres terminan comulgando con El, lo reciben como huésped en la misma mesa.

También la solemnidad, que no hay que confundir con la aparatosidad o riqueza de elementos expresivos; lo importante es la transparencia de una presencia de otro orden a través de los gestos expresivos, percibir en ese clima otra realidad, lo cual generalmente puede ser con pocos elementos.

A través de todo esto se produce en el sujeto un estremecimiento como lo hace la paz, el silencio, la oración intensa, etc; reducida a una sola palabra, la unión de los dos aspectos es la ADORACION , es decir, la vivencia de la trascendencia y de la cercanía del misterio, con la prioridad constante del Misterio en su relación con el hombre.

Una segunda pista, más laboriosa, es seguir el camino de cómo ha evolucionado la configuración de esta realidad por parte del hombre, desde el politeísmo hacia el monoteísmo desde la Historia de las religiones. Como este camino sería muy largo, veremos sus etapas grosso modo desde la conciencia de la existencia de un poder superior hacia la conciencia de un monoteísmo judeo-cristiano en la familia de los monoteísmos.

Desde este camino hay que partir diciendo que la palabra “Dios” no fue lo primero. Parece que dicho término es una lexicalización de una experiencia particular del hombre, que surge de la raíz indogermánica deivos, deiva, deus, con significado de “lo que brilla”, “lo luminoso”, para designar en su origen al cielo o al firmamento. Una experiencia, pues, del hombre en relación con el cielo, donde el hombre ha visto reflejada esa presencia que late en el propio ser humano; en poblaciones nómadas, de pastores, surge la experiencia que del cielo procede la luz, el calor, algo inaccesible que guía (juntamente con las estrellas) y así usó el hombre esta palabra con la que en principio designaba al cielo. No es pues originada por una idea que trate de explicar o expresar al Misterio, sino que eso irá surgiendo posteriormente.

Otros dicen que en las leyendas germánicas, Gott, God, derivarían de “hu”, llamar, de las situaciones de profunda necesidad donde se clama por auxilio, y de ahí se habría usado para designar a Aquel a quien se clama.

Con su concepción evolucionista, la Historia de las Religiones propone que la Religión sería un proceso desde formas sencillas a otras más complejas; el hombre habría creído primero en espíritus por su experiencia de sentirse no sólo cuerpo sino también un principio interior, y usó así la palabra “espíritu”, ruah; al ver el hombre que una serie de fenómenos naturales influyen mucho en su vida, los habría dotado de ese mismo espíritu; se habría pasado así del animismo, estado previo de la religión, al animatismo; este animatismo habría precisado más la naturaleza de estos principios o espíritus, se habría llegado hacia el politeísmo, paulatiamente a la creencia en un dios por encima de los demás,( henoteísmo) y de allí al Monoteísmo.


Otros estudiosos indican que el fetichismo, el totemismo y la magia serían el origen de la religión y no el animismo, etc.

Hoy nadie explica así la Historia de las Religiones en forma tan rigurosa, con esquemas rígidos, pero sí podemos aceptar que ha habido etapas o evolución.

PRIMERA FASE: Religiones tradicionales.

Corresponde a las culturas no diferenciadas, sin escritura , las llamadas “religiones primitivas”. En ella lo central lo ocupan los símbolos naturales: el cosmos y sus momentos más influyentes sobre los hombres, como el cielo, los astros, la luna, la vegetación, la fecundidad, la tierra... Es la experiencia de un poder sobrehumano que actúa en el hombre, éste le presta atención y trata de asimiliar y cultivar; se produce un culto para favorecer esa relación ya sea alejando o acercando ese poder hacia el hombre.

No se representa aún al Misterio como forma personal sino simplemente como un poder sobrenatural que existe en casi todos las lenguas; carece de contornos precisos, sin figura aún de divinidad.

Hoy se piensa que para que se conforme en formas teístas es necesario tener formulada la categoría de “persona”, la cual es un poco tardía en el desarrollo de la Humaniad, concretamente desde la cultura griega en torno al siglo V a.C.

SEGUNDA FASE : El Politeísmo.

Esta fase está atestiguada en lugares muy distantes que comparten una serie de condiciones; así el vedismo en la primera etapa religiosa de la India, en Acad, Sumer, los hititas, Babilonia, Egipto, Grecia, Roma , los germanos, las culturas precolombinas; en torno al año 3.000 AC habría empezado esta estructura.

Esta representación del Misterio comparte los siguientes rasgos: el estar inscrita en culturas muy complejas, en general con escritura, diferenciadas en sus funciones sociales u organizada en sectores de la actividad, como la producción, el comercio, el gobierno y la religión.

Comparte también una configuración teísta del Misterio: se le representa con rasgos personales, es ya Alguien, con Voluntad; se revela al sujeto y es capaz de dialogar con él. Así, en Egipto tiene rasgos físicos animales pero posee también conciencia.

Es una configuración con multiplicidad de figuras, es plural y puede variar de dos representaciones hasta tres mil como en los vedas, e incluso, a veces, incontables formas. Está organizada en panteones con distintos criterios, ya sea resproduciendo la organización familiar o con estructura numérica que va de tríada a enéada, o también con modelos parentales sociales.

Pero también estas representaciones poseen un carácter borroso de la noción de divinidad. Este carácter se expresa en las relaciones de unos dioses con otros: los dioses son Padre, madre, Hijo, pero también muchas otras cosas; en otros casos son aún realidades del mundo. Y también en la relación de los dioses entre sí y con el ser humano tienen “campos de competencia” propios o sectoriales.

Lo divino aparece no como un ser infinito de naturaleza distinta sino como infinito pero de la misma condición que el hombre: por ejemplo, los dioses griegos transan, llegan a formular pactos con los hombres, aparecen como sabios pero no omniscientes, pueden ser engañados por los seres humanos... Más que eternos, son pues, inmortales, pues tienen origen (existen sus mitos de origen: La Teogonía de Hesíodo, Las Metamorfosis de Ovidio). Son superiores al mundo pero no están fuera de él; su trascendencia es por lo tanto muy limitada pues están sometidos a la ley del mundo (la “moira” o “fatum”, el destino), de modo que no siempre pueden hacer cambiar el destino del hombre.

Son solamente la parte más elevada del cosmos, lo más valioso de la realidad, organizan el mundo pero no lo crean, son como una especie de demiurgos, es decir, organizadores del mundo. La Creación es ajena a los politeísmos pues hay siempre un fondo anterior: un caos, la materia de donde surgen las creaturas.

Estos dioses no siempre son modélicos, tiene defectos y a veces parecen minusválidos en sus virtudes. Por eso los filósofos reaccionarán ante esta falta de pureza moral ( Jenófanes, Sócrates...).

En algunos casos sus nombres pueden indicar un nombre propio y en otras ocasiones simplemente indican un nombre genérico de divinidades. También pueden perder importancia en el transcurso del tiempo y ser reemplazados por otros; por ejemplo, en la India primero fue más importante Shiva y paulatinamente fue reemplazado por Vishnú en la preeminencia.


Existe una relación indisoluble del hombre con la estatua concreta de cada Dios, con el lugar de su culto, con la forma concreta o con la nación que lo adora; por lo tanto, corresponden a una especie de religiones “nacionales” y los mismos dioses no pretender tener influjo fuera de sus propias fronteras nacionales o comarcales. La relación del hombre con su representación o efigie es tal que la respuesta del hombre consiste en cuidarla y los sacrificios que se organizan son para dar “alimentos “ a los dioses en el lugar mismo donde está erigida dicha estatua.

Por lo tanto, existe una dificultad en el politeísmo para mantener al mismo tiempo la trascendencia y la posibilidad de entablar relaciones personales; al quedar debilitada la trascendencia y por lo tanto la relación hombre-Dios, los autores bíblicos, que llegaron al monoteísmo, identificaron politeísmo con idolatría.

El origen del Politeísmo surge de la necesidad de poner al alcance del hombre la Trascendencia, de dominarla, por eso cada dios responde a una necesidad del hombre y así existe un dios para cada cosa, para cada tendencia fundamental del hombre; es una forma indirecta de buscarse el hombre a sí mismo en vez de tratar de acceder realmente a Dios.

Por eso mismo, hubo intentos de superación del politeísmo en busca de una unidad. En muchos panteones fue apareciendo el colocar a uno de los dioses como “padre” o jefe supremo de los demás; así surgirá Zeus en Grecia (Júpiter, según la transferencia romana), pero también hay casos en que algunos dioses se escapan a esta autoridad de uno principal, como en el caso de Marduk o Ra. En otros casos, las múltiples figuras son descritas poco a poco como rasgos de un único “sol” divino.

En esta búsqueda de superación de lo más claro es la aparición del henoteísmo divino, “el dios por excelencia entre los demás”; o también la monolatría, adorar a uno solamente como si fuera único; o llegar a un monoteísmo afectivo, es decir, cada creyente reconoce a un dios como el dios por excelencia frente a los otros, pasando a ser para ese individuo el más importante; también se produce el ”monoteísmo temporal”, el hecho de que en ciertos instantes tal dios es dios aunque existan otros dioses.

Así, en las oraciones de alabanza, en los textos sapienciales, textos religiosos ya muy elaborados, cercanos a la Filosofía, cercanos a la unificación.

En el Oriente medio, el dios que uno o una familia elige como su Dios protector, va haciendo surgir la condición de un Dios personal; al pasar a ser “mi” Dios, eclipsa a los otros dioses; y de esta forma el nombre propio más común para Dios en estos casos es “mi Dios”, “Dios mío”.

A lo largo de la historia van a surgir también revoluciones monoteístas y probablemente habría sido así el paso del politeísmo hacia el Monoteísmo.

Conocemos el caso del faraón Amenofis IV que en el siglo XIV AC sustituyó al dios Amón como cabeza del panteón egipcio, por Atón, Dios supremo que incorporaba en sí a todos los atributos de los otros dioses; esto supuso la erección de nuevos templos, el cambio de capital del Imperio erigiendo una para el nuevo dios solar Atón. Incluso el propio faraón cambió su nombre a Akenatón. Pero este movimiento revolucionario no tenía futuro al ser impulsado por orden superior, por decreto, y así, al morir el faraón se volvió al politeísmo sin haber logrado transformar la religión del pueblo. Hay autores que suscriben que el monoteísmo judío fue aprendido en Egipto pero parece que realmente no habría sido así.

También en Babilonia Nabónid en el siglo VI AC logró transformar a Marduk en Sin, diosa humana, cambiando el lugar de culto, los sacerdotes, etc, pero tampoco tuvo futuro.

Más importante fue la revolución de Zaratustra en Persia. Históricamente existe dificultad en datar su origen y se postula desde el 1.500 AC hasta el año 600 a.C. Existía ya un Auramazada, señor sabio, cercano a un dios del vedismo, el cual fue puesto a la cabeza del panteón, condensando en forma personalizada los rasgos de los otros dioses quedando éstos como fuerzas subordinadas a aquél.

Auram aseguraba que al final el bien perdurará a pesar de la lucha dialéctica entre Sprentamanyu y Agramanyu, principios del bien y del mal; este doble principio dio al “mazdeísmo” un tinte dualista, a pesar de que por sobre ellos predominaba este “sabio señor”. Aunque duró bastante tiempo, su dualismo terminó por comprometer a esta religión; existen, sin embargo, todavía hoy en la India, fieles de esta religión, los “parsis”.

Hay que decir que cuando Nietzsche escribe “Así habló Zaratustra” no se refiere a este tipo de religiosidad sino que simplemente eligió el nombre como el de un profeta alejado de la historia occidental para indicar una fundamentación ética de la moral que el autor propugnaba, más allá del bien y del mal, que era el principio concepción del zoroastrismo.


El momento decisivo del paso al Monoteísmo es la revelación de los profetas bíblicos aunque arranca de los patriarcas. Von Rad indica, sin embargo, que el monoteísmo es tardío en Israel y que se pasó primero por el henoteísmo y que su afirmación plena no surgirá sino en los profetas del exilio y en la literatura deuteronomista, muy cercana a la teología profética.

No vamos a abordar el paso de politeísmo al monoteísmo según estaba en el programa. Solamente indicar que en el monoteísmo pueden aparecer rasgos de politeísmo más o menos en forma implícita, como cuando a Dios se le convierte en Alguien a quien no se recurre, por utilizar otro tipo de intermediarios, como pueden ser a veces ciertos tipos de devociones: refieren a santos o a la Virgen pero no se llega a la realidad de la divinidad.

RESPUESTAS POSIBLES DEL SUJETO FRENTE A LA PRESENCIA DEL MISTERIO

Hablamos de cualquiera que sea la forma de representar el hombre al Misterio, no necesariamente de una opción cristiana.

Para que exista religión no basta que exista un misterio sino que es necesario que haya una referencia o relación del sujeto con ese Misterio.

1 - Ignorar la presencia del Misterio Es no darse por aludido frente a un Misterio que tenga que ver

con el hombre; sería la actual indiferencia religiosa, la cual puede aparecer en tres formas:

a) Ignorar pasivamente: por falta de atención a esa posibilidad; sería lo que llamamos el ateísmo práctico.

b) Ignorar activamente: es cuando se sospecha una presencia del Misterio pero para entrar en contacto con El se calcula que implicaría complicaciones para el sujeto y se opta por echar tierra encima, o en la expresión de Pascal, se elige el “divertimiento”, ocuparse de otras cosas.

c) Ignorar activa y racionalizadamente: es lo que llamamos agnosticismo para justificar la instalación en la falta de atención a lo religioso: “no hay forma de conocer ese más allá y no vale la pena preocuparse por conocerlo. No es que se rechace lo Absoluto sino que se lo ignora y se justifica ese ignorar. Como decía Tierno Galván: “ El agnosticismo es instalarse en la finitud y no echar nada de menos”.

2. - El rechazo

a) El rechazo expreso o increeencia positiva: es el ateísmo; es rechazar aquello que se percibe pero que se intenta reprimir. Ante la pregunta de que si existe el absoluto, esta postura responde que eso cuestionaría la autonomía del Sujeto, y se rechaza la posibilidad de la Presencia para mantener al sujeto autónomo.

b) Rechazo negativo: resignación ante la no existencia del absoluto o desesperación ante un absoluto.

Distintos mitos estructurados por el hombre expresan esta situación.

- Prometeo: La vida tiene una solución que el ser humano se busca por sí mismo, sin referencia a ninguna realidad externa a sí mismo.

- Sísifo: La vida no tiene sentido y sólo existe la desesperación.- Narciso: Vendría a ser bastante claro en la postmodernidad: es

ignorar y rechazar la Trascendencia, poniendo al sujeto en el centro, y limitar sus preocupaciones a sí mismo, no buscar ni siquiera la relación con el otro; así, se exacerba el cultivodel propio cuerpo o de las propias capacidades mentales.

3.- La respuesta positiva

Dijimos que para que exista una Religión tiene que haber una respuesta positiva del hombre y no basta con la existencia del Misterio como tal.

Las dificultades para responder positivamente surgen porque al ser respuesta a algo que afecta al hombre en su profundidad, afecta a todos sus niveles existenciales, desde la corporalidad a los aspectos sicológicos, junto con una actitud de fondo que llamamos lo teologal en cristiano, o el sometimiento en el Islam, o la “devotio” o entrega de sí mismo en ciertas expresiones orientales.


Recurrir a la experiencia personal sería un punto de partida apropiado pero puede ser también bastante parcial. Habría que indicar un marco de referencia fundamental para que no se convirtiera en una ilusión o en una visión equivocada a su vez, de la pretendida relación con el Misterio.

Coordenadas o marco de referencia.

a) Postular una presencia Originante del Misterio en el centro de la persona y en el fondo de la propia realidad.

b) Una actitud u opción fundamental del Sujeto que podríamos definir como teologal, sumisión, devotio, etc.

c) Esta vivencia del Sujeto la encarna en las diversas facetas de su ser; es lo que llamamos la “vivenciación” de la opción fundamental”, el sentimiento, la razón y la orientación global o forma de vida, o regla de vida continua, las experiencias religiosas con distintas modulaciones, también llamadas experiencias de Dios o de la fe.

d) Esta vivenciación se desgrana en actos concretos: oración, amor al prójimo, reconocer en el amor interpersonal la presencia de Dios en el otro, en el pobre..., los ritos de celebración de dicha fe, etc.

Habría que agregar aquí que una experiencia teologal también se puede desgranar en ámbitos “no religiosos” como la Estética, la Moral, etc.

PRESENCIA ORIGINANTE DEL MISTERIO.

Si no existiera esa Presencia, el hombre no podría sospechar, pensar, imaginar o buscarla: Solamente por la Trascendencia del Misterio puede el Sujeto llegar más allá, yendo más allá de sí mismo. Cualquier tipo de relación que se pueda establecer con dicha Trascendencia, tiene origen en la propia Trascendencia.

De la presencia de lo Trascendente el hombre quisiera una demostración que lo garantizase todo y concluir que los llamados ateos son unos pobres ciegos, pero entonces se estaría concluyendo que somos antes que esa Presencia, pues la habríamos logrado explicar, la dominamos, o sea, ya no sería Trascendencia.

La presencia del Misterio no puede ser algo añadido a la existencia del ser, junto a él, del mismo orden del ser; originante significa que no está junto al ser sino que es aquello que está haciendo ser constantemente al propio hombre, que no se deja percibir como una realidad al lado de la mía; que no es una presencia categorial (accidental) al lado mío sino trascendental, es decir, que afecta al propio ser , haciéndole precisamente , ser.

No es pues una presencia dada a un ser ya existente , como la de otros objetos o sujetos, sino que es una Presencia “dante”, que con su propia presencia está dándome el poder existir. Como dice Colosenses, “nos ha llamado a ser sus hijos en el Hijo”.

No hablamos de que los objetos nos están presentes sino que eso lo decimos sólo de los sujetos; es decir, de las presencias activas; Dichas presencias existen comunicándosenos; llevándolo a la radicalidad, sería hablar de Presencia del Misterio: llama, provoca, origina.

Esta Presencia no es una Idea sino un hecho. En expresión de Zubiri, el “hombre inconcuso” (referido, ligado a): sólo existimos referidos a un ser anterior que nos hace ser.

El riesgo siempre es querer poder demostrar esa presencia. Pero si eso fuera posible, ese Dios no sería ya dios sino que el hombre se convertiría en el propio Dios, pues el hombre no puede salirse de esta realidad que lo constituye.

Pero así como tampoco es muy aceptado hoy día fiarse de autores que hayan postulado este camino de aceptación, sí que podemos demostrar que el hombre es de tal condición, que en el ejercicio de su propia existencia todo está suponiendo esa presencia.

Las Antropologías religiosas intentan expresar este hecho: Donde el hombre vive y actúa como hombre tiene manifestaciones de ese hecho fundamental: es la significación, la capacidad del hombre para utilizar símbolos. Como decía Ernest Cassierer “la actividad simbólica es el umbral de lo humano”; actuar simbólicamente es desencadenar una acción o palabra en la que el hombre dice y vive mucho más de lo que dice y vive.

Así el Arte es una forma simbólica de expresar la realidad, también el lenguaje místico (“mi amado, las montañas” de San Juan de la Cruz), es decir, el ver huellas más allá de los objetos como significación de Alguien; allí donde otros seres no ven más que objetos, encontrar un segundo significado basado en la evidencia del primer significado directo de la realidad.


El hombre comienza a ser hombre cuando es capaz de hacer símbolo. Pero donde hay símbolo está reflejada también la existencia de algo que va más allá de la realidad. (Cfr. Steiner, La presencia de la trascendencia en el arte, en “Presencias reales”, Ed. Destino).

No cabe una demostración de la Presencia fundante.

Al aflorar la conciencia filosófica en la Humanidad, surgió la pretensión de estudiar a los seres como “entes” y así, al tratar de aplicar a Dios ese tipo de conocimiento, se lo estudiaba como “El Ente”, tratando de aplicarle las categorías filosóficas, sin caer en la cuenta que el conocimiento sobre Dios no podía ser del mismo nivel que el del resto de los seres, por lo que este tipo de postulado no podía llegar a “demostrar” su existencia como se hacía con el resto de los seres.

Pero describiendo al hombre sí podemos ver cómo el hombre remite a este hecho.

El hombre es por esencia un ser simbólico y en el ejercicio del símbolo aparece el umbral de lo humano. El hombre está intentando recuperar una dimensión que le es propia, pero no lo puede conseguir con su propio esfuerzo, ya que el hombre es más de lo que él mismo sabe y quiere, una síntesis imposible de “ser fáctico” y de “ideal de ser”. Eso hace del hombre un ser u-tópico, un ser fuera de lugar, o sin lugar donde asentarse plenamente ( en expresión de Bloch) o como decía Hegel: “un animal enfermo”, es decir, en constante movimiento. Pascal agregaba que “el hombre supera infinitamente al hombre”, donde superación está indicando lógicamente la finitud; o como San Agustín: “ Nos hiciste Señor para Ti y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en Ti”.

En Confesiones, X, agregaba: “Los griegos han hecho del asombro el comienzo de la filosofía, pero más de admirar aún, es la propia conciencia humana o memoria, que no acaba de abarcarse a sí misma”.

Si vamos pues por el camino de las preguntas que se ha planteado el hombre por sí mismo, vemos que tampoco podremos llegar a una respuesta satisfactoria o definitiva.

Por ejemplo, ante el ¿cómo soy? o ¿qué soy? la filosofía puede obtener respuestas razonables, adecuadas; pero al plantearse ¿ quién soy? la posible respuesta ya no es tan satisfactoria pues el propio Sujeto es el objeto de la pregunta, de modo que no podemos identificarnos ya con la respuesta pues es imposible asistir a nuestro propio origen.

Dámaso Alonso escribía: “ Interrogo a Tu abismo desde el suelo; oh, doble abismo de hondura, Tú, pozo sideral, yo, pozo humano”.

Y el Vaticano II en su Declaración sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas, en su primer número indicaba: “... Los hombres esperan de las diversas religiones la respuesta a los enigmas recónditos de la condición humana, que hoy como ayer conmueven su corazón: ¿¿Qué es el hombre? ¿Cúal es su sentido y qué fin tiene nuestra vida? ¿Qué es el bien y el pecado? ¿Cuál es el origen y el fin del dolor? ¿Cuál es el camino para conseguir la verdadera felicidad? ¿Qué es la muerte, el juicio y cuál la retribución después de la muerte? ¿Cuál es, finalmente, aquel último e inefable misterio que envuelve nuestra existencia, del cual procedemos y hacia el cual nos dirigimos?”

De la condición humana misteriosa podemos pues, impulsar, dirigir nuestra mirada al Inefable Misterio que envuelve nuestra existencia.

Desde la Filosofía se han dado también intentos de respuesta:

Descartes, en su Tercera Meditación Filosófica, tras buscar un fundamento inconmovible para esta respuesta Metafísica, llega al “pienso, luego existo”, el yo pensante se concreta en un ser que piensa ideas y entre ellas la de infinito, pero se da cuenta que esta idea, su contenido significante, excede a la propia idea y al Sujeto. ¿De dónde le puede venir entonces esa idea?. Sólo el infinito la ha podido poner en nosotros.Kierkegaard, al hablar de la conciencia humana dice que “el hombre es una síntesis activa de finitud e infinitud”. Activa da a entender que no está dada para siempre como los objetos, que se está construyendo permanentemente, por lo cual también pude fracasar; la finitud expresa que no puede realizar todo lo que se quiera, y la infinitud remite a que el ser consciente de su finitud sólo puede ser, gracias a alguna experiencia de la infinitud en contraste con la cual nos damos cuenta de ser finitos. Existe pues una incapacidad de coincidencia del hombre consigo mismo.

Otras respuestas también se han dado en términos religiosos y poéticos.


San Juan de la Cruz se expresa en términos escolásticos pero podemos igualmente entender sus expresiones de que el hombre es hueco anhelante... llaga... herida..., es decir, inquietud, movimiento, como expresa en los comentarios en prosas a sus poemas; pero en las poesías mismas utiliza verbos que expresan la condición humana y su realización:


De Noche oscura, inicio:

(Es el Sujeto que intenta vivir y que sólo lo hace yendo más allá de sí mismo. Estas dos primeras estrofas “cuelgan” del salí.)

En una noche oscura, con ansias en amores

inflamadas ¡oh dichosa ventura! salí sin ser notada estando ya mi casa

sosegada; a escuras, y segura por la secreta escala

disfrazada ¡oh dichosa ventura! a escuras y en celada estando ya mi casa

sosegada.

Y en el Cántico Espiritual:

¿Adónde te escondiste,Amado, y me dejaste con

gemido?Como el ciervo huistehabiéndome herido;salí tras ti clamando, y eras

ido.

Pastores los que fuerdesallá por las majadas al otero,

si por ventura vierdesaquél que yo más quiero,decidle que adolesco, peno y muero.

Buscando mis amores iré por esos montes y riberas, ni cogeré las flores ni temeré las fieras y pasaré los fuertes y fronteras.

O en “Otras coplas ‘a lo divino’: ...volé tan alto, tan alto, que le di a la caza alcance...

Y en “Llama de amor viva:

¡Oh llama de amor vivaque tiernamente hieresde mi alma en el más

profundo centro, pues ya no eres esquiva,

acaba ya, si quieres; rompe la tela deste dulce encuentro!

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Cuando se llega a “del alma más profundo centro” nos encontramos en un centro abierto, más allá de sí mismo.

También desde el camino del deseo.

La necesidad remite a un objeto que la sacie. Si Dios sacia una necesidad ya no sería Trascendente; por lo tanto, es mejor hablar de “deseo”, lo cual tiene también un uso muy tradicional, muy largo. Así, San Bernardo hablaba del “deseo de Dios”; pero aunque hace intervenir al “otro”, se queda también muy corto, pues el término deseo se utiliza para realidades que pueden ser saciadas; por eso se agregó también el “desiderium naturali Dei videnti” más consustancial al ser humano.

Sigue siendo mejor vocabulario el de San Juan de la Cruz: “ aprended a renunciar a los deseos y encontraréis lo que desea vuestro corazón”.

Habría pues que hablar mejor simultáneamente de anhelo y nostalgia de lo totalmente otro. El deseo de Dios es tan profundo que tiene algo anterior a él mismo, se refiere a algo como previo; es quizá esta expresión la mejor aproximación al deseo de Dios.

El punto de partida de los sujetos religiosos es el hombre pero con esa nostalgia de algo anterior que hace de su vida un camino de búsqueda ( San Juan de la Cruz: “te escondiste...me

dejaste con gemido...herido... eras ido...), presente bajo la forma de nostalgia, de donde sale la fuerza para buscar.


Definitivamente pues, el punto de partida es una presencia originante anterior.

LA RESPUESTA DEL SUJETO A ESA PRESENCIA, COMO OPCIÓN FUNDAMENTAL.

Así como veíamos la posibilidad de ignorar la Presencia o rechazarla, la tercera vía era la del reconocimiento o afirmación de la Presencia del Misterio. Veamos la estructura de esa opción fundamental o radical por el Misterio.

La actitud viene exigida por el tipo de realidad a la que se refiere, es decir, tendrá sus peculiaridades.

Nuestra relación con lo mundano es de un Sujeto que convierte la Realidad en objeto, con una gama amplia de actos propios en cada una de las dimensiones; es una relación activa de parte del sujeto y pasiva de parte de éstos, que simplemente se prestan a ser usados. El Sujeto describe una especie de órbita y todas las realidades se sitúan dentro de ella. Dichos objetos perfeccionan al Sujeto pero todos están en función del Sujeto.

En la relación que el Sujeto quiera tener con respecto al Misterio no es posible este tipo de relación pues el Misterio es lo Supremo con respecto al hombre; si pudiera convertirlo en objeto de sus actos, dicho Misterio valdría lo que el propio hombre determinase; estaría en función del hombre y ya no sería el Misterio como tal sino un dios a medida humana.

Para que esta relación se produzca, se requiere pues un cambio en la forma de relación; sólo en lo central de la relación se puede dar ese cambio; el hombre tendrá que “descentrarse” y aceptar que es el Misterio el centro en torno al cual el hombre girará; es decir, el hombre necesita trascenderse e ir más allá de sí mismo, aceptar que la relación es desde ese más allá hacia mí, o sea, realizar una inversión radical de todas las intencionalidades, ser Sujeto de otra manera, pasar de ser estable o permanente, a existir de otra forma, desde ese otro centro, desde esa otra existencia de la que se recibe la iniciativa, en resumen, de ser un sujeto activo a un Sujeto en sentido pasivo.

Este cambio radical es lo que en los sujetos religiosos aparece como “conversión”, no como cambio de conducta únicamente, sino como una transformación radical, para la cual se han usado expresiones como “hay que nacer de nuevo”, “el hombre nuevo”, etc.

De ahí, evidentemente, surgen nuevos tipos de actos de esos sujetos, como dejarse iluminar por el Misterio, o entender el amor ya no tanto como amar uno mismo o convertir a Dios en el objeto del amor, sino más como un abrirse al amor de Dios.

El sujeto activo pasa a ser el Misterio, y el hombre pasa a ser sujeto pasivo, a la escucha disponible.

Esta respuesta implica una nueva forma de ser hombre que existe desde el Otro. Teilhard en el “medio divino” dice: “un día medité hacia las capas más profundas de mi interior perdiendo pie, y descubrí la corriente de la que procedo, el arroyo de mi vida: existiendo desde”. Por eso, la conversión cristiana no es sólo cambio de mentalidad, sino nacimiento de una forma de ser: “en Cristo somos nueva creatura”.

Por lo tanto, la razón no será la que capte, explique; sino que estará a la escucha, dejará que la luz del Misterio ilumine su razón, una razón que consiente. La voluntad no se ejercerá haciéndose cargo del Misterio, sino consintiendo al Misterio, haciéndose disponible y conforme a la voluntad que le llama “hágase tu voluntad”. En el cristianismo, a esta actitud se le llama Actitud teologal.

Problemas que surgen:

¿Quién es el sujeto religioso? ¿Quién realiza ese descentramiento de sí? ¿Quién ejerce la razón y la voluntad de esta forma?

Es difícil poder considerarse “yo ya soy creyente”. Creyente es quien está tratando de superar constantemente la propia tendencia a la increencia.

Los grandes modelos de creyentes son la ejemplificada vida de ese descentramiento; en Hb 11, 8 con Abraham, aparece el elogio de los grandes creyentes. Era ya un sujeto religioso y se le invita a salir de su tierra, se le ofrece un promesa imposible; pero sólo al renunciar a la vida de Isaac (aceptar el sacrificarlo) es plenamente creyente; es pues, la actitud de salto al vacío, sin una razón humana para confiar.

San Juan de la Cruz, en sus Comentarios a Subida al Monte Carmelo y a Noche Oscura, toda su lógica va en la línea de que hasta que no se


llegue al perfecto desasimiento de sí, no se ha conseguido llegar a Dios, no ha llegado aún la fe.

Job parece un hombre religioso perfecto al inicio del relato del libro y Dios está orgulloso de él; superando esa religiosidad, Job protesta, se queja ante la prueba y pasa por el crisol de la purificación; sólo entonces comienza a saber cómo es Dios, acepta a un Dios así, y pasa a ser también modelo de creyente.

El ateísmo moderno

Para afirmar a Dios parece que el hombre no tiene otro camino que negarse a sí mismo, perdiendo su autonomía como sujeto. Pero, ¿realmente exige la fe la desaparición del sujeto? Si así fuera, el ateísmo tendría razón al afirmar que Dios y la libertad humana son incompatibles.

Merleau-Ponty decía: “El sujeto muere al contacto con el Absoluto”.

¿Tenemos respuestas a estas objeciones?

En primer lugar, hay que reconocer que si existe Dios, el hombre no lo es todo, no es el centro de todo, no puede ser el hombre “pastor” del ser, pues si existe el Infinito, el hombre finito no puede ser el centro; pero, la existencia del Infinito ¿viene a condenar al hombre a la finitud como una marioneta del Infinito, como un objeto del Absoluto?

La afirmación del ateísmo moderno no ha ejercido una verdadera fenomenología de la existencia humana; que el ser humano sea finito es un dato de la experiencia humana, no una condena de la infinitud de Dios; el hombre es un ser libre relativamente, consciente e inteligente sin saber todo lo que se puede, ni amar todo lo que quisiera. No es reconocer a Dios lo que lleva a reconocer las propias limitaciones sino al revés, si no existiera más que el hombre y el mundo, el hombre se vería condenado a la finitud sin remedio.

Sartre hablaba de la libertad creadora, decía que era finita: “Somos libertad para todo menos para ser libres, pues, nos encontramos con la libertad ya dada, sin ser consultados, condenados a ser libres”.

El problema es si siendo finitamente libres, estamos realmente condenados a la finitud.

Por eso, Sartre, que no admitía a Dios, decía que el hombre es una pasión inútil; es decir, caía o aceptaba el nihilismo.

Pero si existe el Infinito, el hombre tiene la posibilidad de que su razón se vea abierta a esa infinitud, como centro que refleja ese otro

centro; puede aspirar a él, con lo cual encuentra una respuesta a su pasión limitada; por lo tanto, abre la única brecha posible al mundo finito.

Pero, para poder abrirse, tendrá que consentir al Infinito y optar por hacerse, consintiendo, reconociendo, haciéndose disponible (“el que consienta su vida la perderá”).

¿Existe algo en la experiencia humana que le permita al hombre descubrir la posibilidad de esta lógica de descentramiento como coherente con su propio ser, o es tan extraña al hombre que lo tendría que aceptar como cosa ciega?

En el mundo hay otros sujetos que acompañan al sujeto, y en su relación se presagia lo que plenamente pasa con el Misterio; la relación subjetiva, sobre todo en el diálogo o en el amor, ofrece un nuevo orden de realidad.

Martín Buber en su libro El hombre, habla en la relación “yo-tú”, de dos formas de ser hombre, el “yo-ello” y el “yo-tú”; frente a los objetos, la relación se establece como de sujeto a objeto, pero, frente al “tú” la relación es en el plano de la verdadera intersubjetividad.

En la relación yo-tú, el sujeto es sujeto, en la medida en que acepta al otro como otro sujeto, como otro centro de iniciativa inobjetivable; si se le objetiva ya no es sujeto; hay que aceptar, pues, que el otro es dueño de su propia iniciativa; por lo tanto, hay que hacer un descentramiento del yo, dejar de querer ser el centro unión de la relación, renunciando a ejercer dominio; el otro es otro así y el yo pasa a ser un yo de sujetos, o sea, una auténtica persona.

Por lo tanto, el hombre está diseñado analógicamente; sólo se realiza plenamente dando el salto hacia el otro; por eso hay una relación tan estrecha entre relación interpersonal y relación religiosa, y por ello el amor de Dios y del prójimo van tan juntos, por eso el sacramento por excelencia es el sacramento “del hermano”, ahí tocamos la orla de la trascendencia, yendo más allá de nosotros mismos.

Por lo tanto, esa relación religiosa no es deshumanizante sino al revés, es la realización más plena del sujeto como lo es la relación interpersonal.

La actitud salvífica

El sujeto expresa en la categoría de salvación la entrega del Misterio. La actitud religiosa fundamental es estática, de trascendimiento; pero también salvífica, de estar convencido de obtener salvación.


Todas las religiones son salvíficas; en algunas Historias de las Religiones no incluyen entre las salvíficas sino sólo algunas como el budismo, el taoísmo, el judaísmo, el cristianismo, el Islam, y como no salvíficas a las politeístas de la antigüedad o religiones primitivas, pero todas postulan la salvación aunque en distintas formas según contextos culturales propios.

La diferencia entre ambas, es que en las no salvíficas el sujeto vive inmerso en su grupo social, y apenas se ve como ser personal, individual; el sujeto es la nación. Por lo tanto, son misioneros con respecto a otros pueblos. No plantean la salvación de cada individuo, pues el destino del grupo es el suyo también.

Por eso, se decía que no son religiones salvíficas, pues no hay búsqueda personal; pero el argumento no es suficiente concluyente.

En las religiones llamadas post-axiales, o religiones salvíficas, el sujeto ha tomado conciencia de su destino personal y en la religión encuentra repuestas a su situación personal.

La salvación en las religiones post-axiales (salvífivas)

El budismo dice de sí mismo: “Así como el mar está penetrado de un solo sabor, el de la sal; así también, este sistema está penetrado de un solo sabor, el de la salvación”.

Este planteamiento sirve para cualquiera de las religiones de salvación. Uno de los acontecimientos más inmediatos de Dios, es que salva, y por eso es visto como Salvador.

“El tiempo eje”

Karl Jaspers acuñó la categoría de “tiempo eje” para referirse a los hechos culturales y religiosos que surgieron entre los siglos VII y II a.C., unidos a transformaciones históricas fundamentales. En la época en la que nacen el taoísmo y el confucianismo en China, en la India los “vedas” dan paso al brahmanismo de las Uspanishads como religión interior de relación sujeto-Absoluto, también surgen el budismo y el jainismo. En Oriente Medio Zaratrusta funda el Mazdeísmo; y en la época de los profetas, en Israel con su monoteísmo estricto, coincide con el milagro de la filosofía griega, que logra dar el paso de los Mitos a la categoría del Logos.

Se dice que había sido esta época la de mayor transformación por su importancia cultural en toda la historia. Su rasgo común, según Jaspers, es la toma de conciencia del sujeto de su ser personal, más allá de la identificación con el grupo; y habría producido el paso del politeísmo al

monoteísmo, o a religiones de carácter místico, de la identificación con Dios, como es el caso del Oriente lejano.

Todas ellas son religiones salvíficas como las mistéricas, que de Asia pasaron al Imperio Romano con sus cultos, en los que el sujeto se inicia para apropiarse al paso de la mitología a la religión a la identificación con ese Dios: Eleusis, Cibeles, Mitra,...

Rasgos de la salvación

Esta salvación está omnipresente; todas son extensión de un mismo anuncio: “Os ha nacido un Salvador”, hay pues, una Buena Nueva: el Evangelio.

Tienen un término “a quo” o punto de partida: el hombre necesita ser salvado del mal; tienen algo de redención; usan la palabra LUTRÓSIS (en griego, liberación de algo negativo) o REDEMPTIO.

Poseen también un término “ad quem”: el sujeto liberado pasa a una situación positiva, a una realización plena de todas las aspiraciones personales, a una SOTERÍA (salud, salvación) o SALUS.

Este paso de lo negativo a lo positivo, no lo logra el sujeto por su propio esfuerzo, sino por el poder superior que intercede en el mundo.

Peculiaridades de cada elemento:

El mal no es cualquier tipo de limitación, sino que es radical, afecta al sujeto totalmente; no es sólo una carencia o necesidad lo que aporta la salvación, sino que realiza una salvación de plenitud, de globalidad; en los hindúes será desde el MAYA (ilusión, apariencia de lo que se hace) a una verdadera situación, en el platonismo, desde una caída del principio interior a una situación corporal o material que hay que superar, o una purificación de lo corporal en los orificios, que decían que el cuerpo es sepultura del alma para pasar a una liberación del mundo de la materia para volver al hogar de la divinidad.

Santa Teresa aún habla de “estos hierros y esta cárcel en que el alma está metida”. Se trata de una espiritualización del sometimiento de lo corporal y lo espiritual, a veces con aniquilamiento, incluso de la materialidad o corporalidad.

En nuestra espiritualidad está aún vigente este dualismo, cuando se plantea el sometimiento, el castigo, la eliminación de lo corporal como condición indispensable para la salvación del alma; el ver la muerte como separación alma-cuerpo y poner la salvación sólo en el alma.


Otras religiones interiorizan más el mal, como ocurre en el hinduismo, el budismo y el judeocristianismo:

Para el hinduísmo el hombre no es liberado de la materia, sino de esta vida; mientras el hombre no se haya unido al Absoluto la vida transcurre por acciones, posesiones, relaciones, que producen un peso (un KARMA) que le lleva al hombre a recuperarse mientras decide seguir actuando así; esta rueda hace que el hombre no tenga solución, pues vive en el MAYA; lo que libera es entrar a descubrir que él es el Absoluto, identificarse con él, y así se sale de la rueda, del círculo, pues se ha hecho el Absoluto mismo, se ha salvado; es pues, una liberación de la individualidad.

Para el budismo, el hombre es todo dolor, pues el dolor es la fuente del deseo. Liberarse del dolor, es liberarse de todo deseo de ser, de querer, etc.; aniquilándolo en sí en el NIRVANA (extinción) se salva. “Quien tiene 100 cosas tiene 100 razones para sufrir; el que tiene 90, 90 razones para sufrir; el que tiene una, una razón para sufrir; quien no tiene ningún objeto de deseo, no tiene razones para sufrir”.

En el judeocristianismo, la salvación es del sufrimiento en cualquier forma que éste adopte, pero la razón última de él, es el pecado, y la salvación será, precisamente, del pecado. El pecado no sólo como transgresión de una ley o prohibición determinada. Hay “pecados” y “pecatum radicale”; pecado radical como una opción errada, como el decidir ser, solamente con los propios recursos o decidir no ser, pues no se espera nada de la vida; es decir, presunción o desesperación. Esta opción hace omitir al hombre su existencia radicalmente errada; los pecados múltiples son una concreción de la opción fundamental; lo cual, pervierte la relación con los demás, consigo mismo y con los bienes, y se expresa en multitud de acciones concretas.

Este pecado radical daña totalmente o parcialmente, pero lleva a opciones erradas. La salvación, al liberar de esto, permite ponerse en camino a la realización correcta de la vida, en el camino hacia Dios, lo cual lleva a la realización verdadera que es permitirle al hombre ser de manera plena, un ser nuevo, pleno. El hombre, así, se diviniza: “tu salvación, soy yo mismo”, dice el Señor.

Por eso la salvación es escatología, por suponer un cambio radical del tipo de existencia, aunque se consuma en el más allá. Esto es imposible para el hombre y requiere la intervención del Salvador; por ejemplo, la presencia del Espíritu para desarrollar las virtudes internas en el hombre.

CÓMO VIVE EL SUJETO LA PRESENCIA ANTE EL MISTERIO

Fundamentalmente aparece la experiencia de “éxtasis” como una salida de sí mismo, en la que, al mismo tiempo el sujeto se salva. Esto lo ha de encarnar en todas sus facultades humanas: sentido, razón, corporalidad, en lo que se llama el nivel de la experiencia religiosa o de vivenciación por el sujeto de su actitud de reconocimiento del Misterio, como paso por las diversas facultades humanas y en las diversas etapas de su historia personal.

¿Cabe hablar de una experiencia de relación con Dios, o hay contradicción entre los términos?

La “experiencia” en referencia a Dios

Experiencia es una palabra omnipresente en el vocabulario filosófico. Designa el tipo de conocimiento que corresponde al contacto de los sentidos humanos con la realidad exterior. Es lo que predomina en el conocimiento científico: el experimento, el conocimiento experimental. Pero en este sentido, la expresión no es aplicable al conocimiento del Misterio, pues, no caben experimentos de él si es que es trascendente, si es invisible, distinto de lo conocido,...

Los místicos hablan de ver, oír, oler, gustar, la presencia de Dios, tener contacto físico con dicha realidad, pero no se puede entender literalmente, sino como una repercusión que ejerce sobre el sujeto la presencia de Dios que no puede ser directamente a través de los sentidos.

No es alternativo, tampoco, el conocimiento por la fe, pues no hay otra forma de conocimiento de Dios; si hay experiencia de Dios tiene que ser desde el interior de la fe. Tomás no creyó porque vio, sino que vio porque creyó. El ver se realiza en el interior del creer y el creer aporta una especie de visión.

Pero también la palabra experiencia se usa en otro sentido en el adjetivo experiencial; en el conocimiento experiencial que negativamente es un conocimiento que no depende exclusivamente del testimonio de otro sujeto, sino por haber sido uno mismo el sujeto de contacto con la realidad. Y también se usa para indicar positivamente que se ha tomado contacto con esa realidad, por haberla vivido por el sufrimiento, el amor,...


En ese sentido, se habla de conocimiento experiencial de Dios, si se ha dado en la vida de una persona, no por procuración de otro, o porque otro que tiene autoridad para nosotros nos lo ha dicho, eso sería creencia, no fe. Se trata, pues, de un conocimiento a través de la propia vida. En este sentido sí se puede hablar de experiencia de Dios.

Pero habría que precisar el vocabulario; sería mejor hablar de experiencia de fe que de Dios, pues Dios no puede pasar a ser objeto de una experiencia. Entonces hablamos en un segundo sentido de “experiencia de Dios o de fe”, en oposición al conocimiento que depende de otros o del análisis de conceptos filosóficos.

En un tercer sentido también se habla de una persona “muy experimentada”, la de aquella que por el contacto asiduo con algo, ha logrado una familiaridad que le facilita un conocimiento más hondo de las realidades de esa parcela, campo o sector.

Y con respecto al conocimiento de Dios, se habla también de una persona “experimentada en las cosas de Dios”, como aquel que tiene un conocimiento casi por connaturalidad, como indica Santo Tomás.

En este segundo y tercer sentido se puede hablar de experiencia de Dios, pues en la historia de las religiones, hay un incontable número de sujetos que lo han expresado. En la Biblia aparece continuamente en todos los personajes importantes, y se habla de vocación, de presencia, de prueba,... El islam existe desde que Mahoma hace una experiencia de contacto con Dios. Las Upanisahds son reflexiones de momentos en que los sabios llegan a la experiencia de que Dios es de tal o cual manera.

Por lo tanto, hay que acudir a esos momentos y preguntarse si se sigue dando en la actualidad. Para los que dicen que hay dificultad para ello en la actualidad, es por dificultad también del significado poco profundo de la experiencia de Dios. Otros, en cambio, dicen que sí se siguen dando estas experiencias.

Formas más importantes de experiencias de Dios en la experiencia religiosa:

Es un mundo tan abigarrado que los sociólogos de la religión han ofrecido infinitud de clasificaciones; el libro más importante al respecto es el de William James Las variedades de la experiencia religiosa, y a este autor seguiremos la exposición.

Experiencias de lo sagrado: Son las que hemos descrito anteriormente como experiencias cumbres, ya sea en contacto con la naturaleza, con las obras de arte, o experiencias límites. Son más bien experiencias preliminares de Dios, pues operan la ruptura de nivel que hace que el hombre entre en contacto con otra realidad distinta a la material, o con otras dimensiones de lo real. A este grupo pertenece el tipo más amplio de experiencias de Dios.

En las religiones proféticas (judaísmo, cristianismo, islamismo): En ellas la experiencia de Dios se expresa como presente en el sujeto. Jacob: “Dios está aquí y yo no lo sabía”; en Abraham con los mensajeros en Mambré; Elías al descubrir a Dios en el susurro de la brisa suave; etc.

Esta experiencia se presenta con dos modalidades: -con apoyo perceptivo de esa presencia, ya sea como una

luz o como la figura misma de lo que me represente como Dios, o con otro tipo de sensaciones;

-sin apoyo perceptivo.

La experiencia mística: Este fenómeno es común a todas las religiones. Los místicos han hecho una experiencia muy rica en lo afectivo, muy intensa.

Experiencias carismáticas de Dios: Son aquellas en las que el sujeto vive un acontecimiento extraordinario de visión o audición, en vistas a la edificación de los demás, ya sea recibir un mensaje o tener apariciones.

Experiencias bajo formas no religiosas: En el fondo son muy cercanas a las anteriores.

Habría que decir, no obstante, que más allá de las diversas clasificaciones se da una pluralidad de formas de experiencias de Dios, quizá tantas como sujetos.

Experiencia de Dios como presente.

Es el tipo más frecuente de experiencias de Dios en las religiones proféticas (Juadaísmo, Cristianismo, Islamismo). En la historia de la espiritualidad cristiana aparece en dos formas: acompañadas por imágenes o sin ellas.

Como ejemplo de experiencia sin apoyo perceptivo, tenemos el capítulo 27 de la vida de Santa Teresa:


“...Estando un día del glorioso San Pedro en oración, vi cabe mí, o sentí - por mejor decir - que con los ojos del cuerpo ni del alma vi nada, mas parecíame estar junto mi Cristo y veía ser Él el que me hablaba, a mi parecer. Yo, como estaba ignorantísima de que podía haber semejante visión, diome gran temor al principio, y no hacía sino llorar. Aunque en diciéndome una palabra sola de asegurarme, quedaba como solía, quieta y con regalo, sin ningún temor. Parecíame andar siempre a mi lado Jesucristo, y como no era visión imaginaria, no veía qué forma; mas estar siempre al lado derecho sentíalo muy claro, y que era testigo de todo lo que yo hacía; y que ninguna vez que me recogiese un poco, o no estuviese muy divertida, podía ignorar que estaba cabe mí”.

Y como ejemplo de experiencia con apoyo perceptivo, en el capítulo 28:

“Estando un día en oración, quiso el Señor mostrarme solas las manos con tan grandísima hermosura que no lo podría yo encarecer... Desde a pocos días vi también aquel divino rostro, que del todo me parece me dejó absorta... Un día de San Pablo, estando en misa, se me representó toda esta Humanidad Sacramentísima como se pinta resucitado, con tanta hermosura y majestad. Esta visión, aunque es imaginaria, nunca la vi con los ojos corporales sino con los ojos del alma...”

El ejemplo paradigmático de experiencia de Dios como presente sin apoyo perceptivo lo tenemos en el relato de la conversión al cristianismo del filósofo español Manuel García Morente.

Había nacido en un pueblo de Jaén, en 1886, hijo de un médico descreído y de una madre muy cristiana, que falleció cuando Manuel tenía 9 años; educado en Francia, descreído, trabajaba en al Universidad Central de Madrid, y se confesaba agnóstico. Se casó con una mujer muy cristiana y por motivos de la guerra civil, debe exiliarse a Francia dejando a su familia en España. En París, vivió pobremente y tuvo una crisis acusándose de cobarde por haber dejado en indefensión a su familia. Se planteó el sentido de la vida pero rechazaba al Dios de la filosofía y llegó a pensar en el suicidio.

Una tarde, cansado, se puso a oír música, y tras escuchar el oratorio de Berlioz “la infancia de Cristo” se empezó a sentir inmerso en la melodía y comenzó a repasar los diversos elementos de la vida de Jesús; en un momento, creyó reconocer una experiencia de Dios, que llamó iluminatoria, muy distinta a las que él rechazaba hasta entonces. Esta experiencia fue determinando su conversión y empezó a rezar tímidamente, pues hasta las oraciones más conocidas había olvidado. Finalmente llegó a decir : “Hágase tu voluntad”.

Esto habría sido como una primera experiencia de lo sagrado. Posteriormente, agrega en la corresponsabilidad con quien luego fue su director espiritual, sintió cómo en su habitación estaba Cristo, no lo veía ni lo sentía, sino simplemente percibía su presencia; pero fuera de los sentidos u otras sensaciones, no se atrevió a moverse ni supo cuánto tiempo pasó así hasta que en un momento determinado la presencia desapareció...

Apenas hay un testigo excepcional del Evangelio que no haya dejado un testimonio de este tipo de experiencias; desde Agustín, Ignacio, Teresa de Jesús,...

Rasgos comunes a la mayoría de estas experiencias

- Se presentan a los sujetos como acontecimientos vividos como extraordinarios, que han marcado un hito, y sus vidas empiezan a ser otras, como si hubieran nacido de nuevo; por eso, normalmente hay una insistencia en querer conservar las circunstancias precisas del lugar y del tiempo en que se produjeron, de modo, que al narrarlas, las reproducen con la mayor exactitud posible.

- Se da una conciencia indubitable de la realidad que transparentan dichos relatos; se expresa como : es Él, era Él... como una autoafirmación de lo que se hace presente y el sujeto parece que sólo recibe pasivamente como realidad automanifestada.

- Añaden, generalmente, que es sin ver ni sentir, sin datos sensibles, con una oposición entre lo que generalmente se ha pensado sobre Dios y la presencia indubitable de la realidad; es decir, hay una percepción con cierta inmediatez.

- En los místicos, hay como un deseo de estar invadidos constantemente por la presencia de Dios, un misterio que pide constantemente: “Dime tu nombre”.

Lo vemos en el Cántico Espiritual de San Juan de la Cruz: (10) ¡Apaga mis enojos,

pues que ninguno basta a deshacellos,y véante mis ojos,pues eres lumbre dellosy sólo para ti quiero tenellos!

(11) ¡Descubre tu presencia,y máteme tu vista y hermosura; mira que la dolenciade amor, que no se curasino con la presencia y la figura!


Y también en la estrofa de Santa Teresa: Véante mis ojosmuérame yo luego.

- Al mismo tiempo se tiene conciencia de haber entrado con lo insensible, con el misterio. Rahner: “cuanto más pura es esta experiencia, más se tiene conciencia de haber contactado con el que no es captable, el absolutamente trascendente”.

- Esto da lugar a dos rasgos más, quizá los más característicos: la falta de estas experiencias y la insensible oscuridad de ellas.

El ejemplo de Santa Teresa es apropiado; en el capítulo 27, dice que va donde el confesor a constatarlo. Él le pregunta que cómo era esa experiencia, y ella responde que no sabía, pero que “Él estaba cabe mí”. ¿Cómo sabías que era Cristo si no lo veías? - le agrega el confesor.

“... Yo le dije que no sabía cómo, mas que no podía dejar de entender estaba; cabe mí, y lo veía claro, y sentía y que el recogimiento del alma era muy mayor en oración de quietud y muy continua, y los efectos que eran muy oros que solía tener y que era cosa muy clara”.

- La falta de claridad es por no seguir los cánones naturales del conocimiento humano; ya sea a través de los sentidos o de los conceptos.

Como dice San Juan de la Cruz:“¡Qué bien sé yo la fuente que mana y corre:aunque es de noche!”.

No es un simple acto de conocimiento sino que es la persona toda, más allá de sus facultades, la que se en vuelta, con sentimientos internos muy intensos, ya sea de paz, gozo, serenidad, acompañados de exceso, sobrecogimiento o gravedad, que hace que dicha paz y dicho gozo sean de sentido diferente al provocado por las realidades del mundo.

Pero también, hay dimensiones afectivas del sujeto: gozo, alegría intensa, gravedad,... William James dice que lo esencial de las vivencias religiosas es la solemnidad como resonancias afectivas, un estado de ánimo no ordinario, grave, entre serenidad y gozosa alegría entusiasta.

San Juan de la Cruz en “llama de amor viva”:(2) ¡Oh cautiverio suave!

¡oh regalada llaga!¡oh mano blanda! ¡Oh toque delicadoque a mi vida eterna sabe y toda deuda paga;

matando, muerte en vida le has trocado!

Todos los aspectos congnoscitivos y afectivos de esa vivenciación explican que ante la experiencia de Dios el sujeto esté sin palabras.

- Cercanía, pues de la inefabilidad en armonía de contrastes no tiene más remedio que usar palabras para contar lo vivido.

Wittgestein dirá que “la ciencia explica cómo es el mundo; lo místico expresa que el mundo sea o que el mundo es, y de eso no disponemos de palabras para hablar; o sea, lo místico es de lo que no se puede hablar y mejor es callarse”.

Pero en los místicos está el esfuerzo contradictorio de expresar lo que es difícil de expresar; para ello suelen usar el recurso del relato autobiográfico como Santa Teresa o San Ignacio; a otros, el pudor les hace rehuir la autobiografía, como San Juan de la Cruz, que sólo en el prólogo del Cántico hay algún elemento autobiográfico; recurre así a la expresión simbólica, o sea, poética. Pero después confiesa que lo que hemos vivido no está dicho. Por eso Noche oscura y el comentario a llama de amor viva están inconclusos, y en el segundo de ellos dice que es porque tendría que decir lo que está viviendo y para o llamar a engaño por la falta de expresiones, mejor lo deja allí...

James decía que son experiencias dinamogénicas, liberadoras de energía en el sujeto. El principio no es un sujeto que se dispone por sí a saber de Dios, sino que lo primero no es la ascética sino la toma de conciencia de la presencia aunque sea bajo la forma de la ausencia y de ahí se sacan fuerzas para la búsqueda; esas energías las da la misma presencia presentida, buscada, deseada y gozada en los momentos más altos.

Ese carácter dinamomegénico lleva a que el sujeto vea la realidad de forma nueva; el que se ha ido purificando o desasiendo del mundo, cuando consigue llegar al final, se siente relacionado de otra forma con la realidad mundana, con una nueva luz que se subraya lo más positivo de ella.

Así Francisco de Asís, no rompió con la realidad natural sino que tuvo una visión más profunda de ella y en el Cántico de las criaturas ofrece una visión transfigurada de la realidad.

Y San Juan De la Cruz en el Cántico espiritual, dirá en dos estrofas sin ningún signo de puntuación:

(13) Mi amado las montañas

los valles solitarios nemorosos

las ínsulas extrañaslos ríos sonorosel silbo de los aires

amorosos.

(14) La noche sosegadaen par de los levantes de la

aurora la música callada la soledad

sonorala cena que recrea y enamora.


- Un último rasgo distintivo de estas experiencias es la pasividad frente a ellas. El sujeto tiene conciencia de haber respondido a la presencia dada de antemano, o sea, como un regalo que el sujeto recibe.

En este sentido, se habla a partir del seudo Dionisio del contacto con Dios en el que el sujeto aprende de Dios y el sujeto padece a Dios, siendo este segundo el más importante.

Experiencia de Dios en la vida cotidiana

Si las experiencias de Dios se redujesen a la mística serían de pocos seres y muy extraordinarias en la vida humana. Pero felizmente se pueden dar en otras formas. Rahner dedicó páginas a expresar la experiencia de Dios en medio de la vida, o sea, una experiencia de Dios mística pero en la cotidianeidad. Hoy, desde la Antropología Trascendental, se habla de una forma peculiar de experiencia de Dios que tiene como materia no actos extraordinarios, sino los acontecimientos de la vida; o sea, no en momentos cumbres o en sentimientos muy intensos sino en el simple devenir de la vida humana, y así al ir viviendo una vida cristiana, junto a momentos más intensos, hay también un hogar permanente, resultado de los momentos privilegiados, pero también de haber vivido la fe con conciencia cotidianamente. Una disposición habitual que le da al sujeto una familiaridad con las cosas de la fe, que en momentos importantes se traducirá en experiencias también importantes, pero que en general transcurre en la cotidianeidad.

Estas experiencias de Dios se producen a partir del origen de toda respuesta del hombre a Dios. Como ser hombre es ser abierto a Dios, ser imagen de Dios, cuando el hombre vive su vida con intensidad real, lo normal es que aflore a su conciencia esa condición de imagen de Dios que lleva dentro.

¿Dónde está la auténtica experiencia de aquel espíritu que es algo completamente distinto a un momento interno de la vida natural? De todo esto sólo se puede hablar tímidamente, aludiendo tal vez a casos en que es posible pensar en una experiencia espiritual de Dios.

“¿Hemos callado en momentos que quisiéramos habernos defendido de algún trato injusto? ¿Hemos perdonado aun sin recibir recompensa ninguna por ello, aun cuando nuestro perdón callado fuera aceptado como algo perfectamente natural? ¿Hemos hecho algún sacrificio sin que nuestro gesto haya merecido ni agradecimiento ni reconocimiento, incluso sin sentir una satisfacción interior? Si encontramos tales experiencias en nuestra vida, es que hemos tenido la experiencia de Dios a la que nos referimos; la experiencia del sentido de la vida humana no se reduce a la felicidad de este mundo, la experiencia de la confianza en medio de la tiniebla; la experiencia de una fe que no se funda en este


mundo” (Rahner, Escritos de Teología III, artículo “experiencia de la gracia”; en “Experiencias de Dios”).

Si repasamos el NT podemos ver que la seguridad de las experiencias de Dios (Mt 25, las obras de misericordia) parece que no se dan ni en el templo ni en las circunstancias muy solemnes, sino en las ocasiones más corrientes e incluso a veces menos religiosas.

O sea, podemos hablar de la posibilidad de la experiencia de Dios bajo formas no religiosas y sobre todo en nuestro mundo secularizado, sin expresiones en términos históricos o estructuralmente religiosas. Incluso se podría pensar que también en la experiencia de la nada, en el propio nihilismo.

LAS MEDIACIONES RELIGIOSAS

Como el Misterio es Trascendente y el hombre es una realidad corporal, visible, temporal, ¿cómo podría establecerse una relación entre ambas realidades?

La única posibilidad estriba en que el Misterio se haga presente en el mundo del hombre sin perder su condición, no como un objeto más del mundo. Su presencia sólo es posible por mediaciones, a través de realidades en el mundo. Es la razón de ser de las mediaciones en la religión, que supone la relación efectiva, vivida, del hombre con el Misterio.

Hay que hablar de mediaciones objetivas del Misterio para referirse a aquellas en las cuales el mismo Misterio se ha manifestado en el mundo; y también hay que hablar de las mediaciones subjetivas, que son aquellas que el sujeto instaura para vivir y expresar su reconocimiento del Misterio. Aunque por otra parte, tenemos que reconocer que todas ellas tienen algo de subjetivas y de objetivas.

Las mediaciones existen sin ninguna duda; la historia de las religiones muestra realidades de todo tipo, usadas por el sujeto para expresar su relación con el Misterio. Específicamente, el catolicismo tiene sus libros sagrados, dogmas, lugares de culto, ritos, personas sagradas, etc.; sin embargo, en el sustrato de todos estos elementos el alma de todo, lo que llamamos vida religiosa, es el reconocimiento de la realidad sobrehumana.

Hay una multiplicidad y variedad de mediaciones. En las propias mediaciones objetivas, es decir, en aquellas en las que el hombre ha descubierto la presencia del Misterio, ya sean de la naturaleza ( el cielo, la tierra, los astros, los fenómenos atmosféricos, las cimas, las simas, los manantiales, los ríos, ...) o en los acontecimientos (el paso del mar Rojo, el éxodo, el exilio) y en la vida de las propias personas individuales o su historia colectiva (profetas, sacerdotes, etc.) así como en las actividades culturales humanas como la agricultura, la metalurgia, las técnicas, las manufacturadas.

Mircea Eliade habla de hierofanías como de los objetos en los que se hace presente el Misterio y dice que probablemente no haya una sola realidad del mundo, que en algún momento no haya sido hierofánica.

Pero si todas las realidades pueden ser hirofánicas no hay ninguna que lo sea por su propia condición, que lo sea en sí misma; lo puede ser el cielo pero también la tierra, las cimas más altas pero también las simas más profundas; no valdría, pues, el adagio popular que indica que “algo tendrá el agua cuando la bendicen”; en realidad, todo puede ser portador de sentido hierofánico.


Hay una correspondencia rigurosa entre las realidades hierofánicas y las situaciones culturales de los diversos pueblos; es decir, que es lógico pensar que los pueblos agrarios vivan hierofanías propias y distintas a los pueblos de pastores, así como los sedentarios tienen diferentes a los nómadas, los antiguos distintas a los hombres de nuestra época, etc.; y se relaciona también con el tipo de estructura económica de cada sociedad o grupo.

HIEROGÉNENIS

Hay que preguntarse cómo surgen las hierofanías, cuál es el origen de ellas, hay que analizar por qué determinadas realidades pueden ser hierofánicas (manifestaciones de lo sagrado)

o teofánicas (manifestadoras del Misterio).

Se puede pensar en tres esquemas conceptuales para plantearse el problema:

M

H

- Si la religión exige de mediaciones, es porque no puede ir acompañada de la revelación inversa que permitiera convertir al Misterio en objeto de los actos del hombre. Puesto que no cabe la relación directa, la presencia del Misterio sólo será captada con una realidad diferente, esto es, a través de la mediación.

M

R H

- Como una realidad mundana transformada de alguna forma en algo admirable (milagroso), y desde ellas el sujeto percibe al Misterio, y esa realidad pasa a ser hierofánica. La revelación la imaginamos así; como por ejemplo en el episodio de la zarza de Ex. 3, Dios habla a un hombre y ese hombre explica a los demás, o través de unos milagros de la naturaleza el hombre capta esa presencia.

Esta es la forma más extendida, pero puede resultar peligrosa. Si es a través de una realidad natural ¿cómo el hombre puede percibir algo trascendente a esa realidad si no tuviera ya una relación previa con el Misterio? Es la realidad divina la que transforma la humana para hacerse presente el Misterio; por ejemplo, en el paso del mar Rojo, se ve el portento desde la otra orilla y entonces se dice que ha sido un acontecimiento bastante más natural, sin una transformación notoria de la realidad natural que llevase a ver a Dios en eso.

Incluso en aquellas culturas que parece se produzca la transformación de la naturaleza no se la entiende inmediatamente como presencia de Dios; que la zarza arde sin consumirse no deja de ser un fenómeno mundano, no lleva consigo la visibilidad del Misterio.

La cultura del sujeto es importante. Si el hombre no pone nada en la elección de las hierofanías, ¿están perfectamente elegidas por Dios de modo que a cada cultura Dios habla en su propio modo? ¿Es necesaria la explicación de que sería condescendencia de Dios?

La extensión tan amplia de este tipo de representaciones, se debe a la necesidad humana de estar seguro de la presencia de Dios. Por ejemplo, si Jesús hacía milagros, ya no cabe duda de la presencia de Dios en él; es una respuesta tranquilizadora que exige en la propia fe.

M

H R

- El Misterio está presente en el hombre, pero es tal que el hombre no puede convertirlo en objeto de deseos humanos en ninguna forma; pero la presencia es suficiente para que el hombre se viva así mismo, y que le lleva a la nostalgia, a algo presente sólo como una ausencia; a reconocer que en el fondo hay una distancia en el hombre entre lo que es y lo que está llamando a ser (“a dónde te escondiste ...” de San Juan de la Cruz).

De ahí surge en el hombre la necesidad de proyectar esa presencia-ausencia sobre las realidades del mundo y así verá al Misterio en el cielo, en el viento, en el fuego, en todas las realidades. Lleva a ver el mundo con nuevos ojos y a ver en los objetos, símbolos: realidades dotadas de un nuevo sentido.

Esta forma suscitó reservas y sobre todo en los teólogos acostumbrados a leer la revelación de otra manera, y preguntaban si entonces no tendría razón la crítica de Feurbach. Para éste, la religión es la proyección de los mejores ideales humanos, sobre una realidad ajena al hombre y absolutizándola se somete el hombre a ella. Una divinidad así entendida vampiriza al hombre apropiándose de lo mejor del hombre.

Pero esta forma de entender la religión no tiene nada que ver con la representación cristiana, y es una semejanza solamente externa; el hombre no proyecta sus propios valores fuera de sí, pues la realidad así entendida descubriría sólo lo mundano, lo propio del hombre; si descubre un más allá de sí es porque está habitado ya; al revés pues, de lo que decía Feurbach, se trata de la proyección de lo que hay de sobrehumano en el hombre.

Otros ven en este tipo de esquema una repetición del modernismo, como un sentimiento de la presencia de Dios que luego amplían los dogmas. Pero no es que el hombre tenga un sentimiento del Misterio; así como el ser humano es incapaz de llegar a Dios por la razón, también lo es por la vía del sentimiento.

Eso expresa el parentesco entre las mediaciones religiosas y la cultura. Es lógico que cada cultura elija como manifestaciones hierofánicas aquellas más cercanas a su propia experiencia vital; así, para los nómadas el cielo es my significativo; y por lo tanto, es natural que se representen a Dios como una divinidad celeste, incluso en la propia denominación “Dios”, que proviene de “luz”.

También los distintos sujetos han desarrollado expresiones elocuentes como San Juan de la Cruz en el Cántico:

(11) ¡Oh cristalina fuente,si en esos tus semblantes plateadosformases de repentelos ojos deseadosque tengo en mis entrañas!

Ojos dibujados en las entrañas del Sujeto y por eso el alma necesita que la realidad natural se los refleje; aún así, insiste en que no los podrá ver en la realidad natural mientras vive en la vida mortal.


Al haber tenido conciencia de esa presencia ausente, todos los objetos pueden ser hierofánicos, espejo que refleje al Misterio. También San Francisco de Asís lo expresa a su modo, en el Canto de las Creaturas.

Y en otros términos, para emparentarlo con la Antropología, con el lenguaje del símbolo: en lo simbólico, un sujeto pone juntas dos cosas que pertenecen a realidades distintas; al hablar de las hierofanías, el significado es de carácter religioso, remite a la realidad totalmente distinta. El simbolizar es la actividad permanente de todo sujeto religioso, pues el símbolo, constituido por una realidad del mundo, al ser vivido en el mundo de lo religioso, se carga de un significado distinto y permite al hombre entrar en relación.

Tipología de la mediación religiosa subjetiva

Observando las distintas facetas de lo que es el conjunto del ser humano, podemos analizar los distintos tipos o modos en los que se plasmarán las mediaciones subjetivas.

- La corporalidad:

Puesto que en el ser humano hay una referencia a la corporalidad, a la espacialidad, - en el sentido de que no puede evitar ocupar un espacio deteminado y distinto al de cualquier otro ser humano- es lógico que el hombre se pregunte entonces, desde esta experiencia espacial, dónde está Dios.

Esta pregunta hace surgir así espacios sagrados, donde el hombre se ha visto afectado por el Misterio; dirá también, “Dios está aquí, no me había dado cuenta”, en el caso de Jacob. De manera que el hombre no puede vivir la experiencia de Dios sino espacializándola. Y esta espacialidad, el hombre la concreta en los templos, como lugares diferenciados, separados de los lugares profanos; por ello estos lugares sagrados tendrán un atrio (separador,

de tránsito) que implica un comportamiento distinto al de lo cotidiano, templos que suelen ser centro de referencia de los otros espacios.

Las diferentes religiones lo explicitarán cada una en sus categorías culturales como por ejemplo Delfos, obligo del mundo; el Sancta Sanctorum de Jerusalén; Mediolamum (la actual

Milán); la Kaaba, la ciudad santa como eje de la tierra; etc. Lugares que se convierten en centros de peregrinación, o en edificios que se orientan espacialmente hacia ese centro, etc.

- La temporalidad:

Muy relacionada con la anterior. Cada ser humano ocupa una franja en el tiempo, pero además el hombre existe temporalizándose, durando; se es no de una vez y ya fijado para siempre, se pasa constantemente del futuro al pasado. “No se puede existir sin dejar de ir existiendo” y de ahí ocurre la internalización del tiempo en la existencia humana.

De modo que nos es imposible distanciarnos de él. San Agustín decía: “cosa extraña es el tiempo; sabemos lo que es hasta que nos ponemos a pensar en él; es una especie de distensión del sujeto”.

Este elemento es uno de los aspectos más a propósito, para tomar conciencia de la finitud humana; muchas veces se le presenta al hombre como hemorragia de su propia existencia, y por eso, es uno de los lugares privilegiados para expresar la relación con lo religioso. En la religión se trata de buscar precisamente lo consistente, aquello donde poder echar las anclas, y la fiesta es el lugar apropiado. En ella se hace referencia al tiempo originario de los seres superiores; en las fiestas de inicio de año se relatan los orígenes para recuerdo y su actualización a través de ritos y mitos que actualicen hoy y den consistencia a nuestro tiempo finito.

- La racionalidad:

Durante mucho tiempo se definió al hombre como ser racional en cuanto que existe y tiene conciencia de que existe, así como por poseer logos (no solamente como palabra) en el sentido de capacidad de ordenar las cosas; un logos que organiza la experiencia desde el caos hacia el cosmos (desde el desorden al orden) pretendiendo manejar, utilizar ese oredenamiento.

La racionalidad es también comprensiva, pretende abarcar el conocimiento, incluye la posibilidad de dominio y es también palabra, posibilidad de comunicación con otros.

Esta dimensión fundamental del hombre origina varias manifestaciones:

- el símbolo

Es la primera de las manifestaciones racionales de la presencia del Misterio en el hombre. Al captar la dignidad del Misterio y la propia dignidad humana, el hombre la expresa muchas veces en símbolos de carga, de mancha, de culpa, etc.

También los símbolos son así la condición posibilidad que da a las otras manifestaciones racionales del Misterio aquello que tienen de religiosas.

- el mito

Es el intento por dar respuesta a las preguntas que deja abiertas la expresión simbólica; el mito es el relato simbólico de personas y cosas, no de nuestro mundo de tiempo y de espacio, sino de otros imaginados.

Por ejemplo, ante el Misterio aparecen símbolos de mancha: el mito responde, en este caso, a qué habrá podido pasar para que el mal haya entrado al mundo. Y podrá decir; al principio no era así, el mal apareció al intervenir un ser externo (la serpiente).

- las teologías

Son las reflexiones del creyente sobre su propia fe, para decirse a sí mismo en el nivel de los conceptos, aquello en lo que cree. El símbolo y el mito tienen una razón simbólica pero la teología busca además la claridad de los conceptos.


Así, por ejemplo, tras la caída de Adán, Pablo podrá decir que somos solidarios con el primer Adán; y San Agustín agregará que dicha culpa se transmite por la generación, lo cual va explicando más racionalmente la caída.

- el dogma

Es una formulación teológica exitosa, reconocida por la comunidad creyente como expresión de la fe de dicha comunidad; se usan las categorías filosóficas para expresar la fe frente a interpretaciones tenidas como inadecuadas, pasando a ser normativo, como el criterio de pertenencia válida a tal o cual comunidad.

Pero hay que hacer una distinción: el objeto de la adhesión creyente no son los dogmas; ellos son solamente expresión de esa fe, pues el objeto es el mismo Dios. En ese sentido nunca un dogma podrá ser una formulación adecuada en su sentido más pleno y por ello un dogma determinado no puede detener la reflexión de la Iglesia y habría no sólo derecho sino hasta obligación de reformularlo según la mayor reflexión y conciencia que se vaya teniendo de la verdad que sobre Dios expresa dicha formulación.

- La afectividad:

La adhesión al Misterio también la expresa este componente fundamental del ser humano, originando sentimientos religiosos que pueden ser de temor, amor, adoración, etc. Algunos estudiosos incluyen aquí las expresiones del sujeto con formulaciones estéticas (como el arte religioso, pero habría que poner lo estético en un apartado global aparte).

- la actividad:

Esta dimensión de lo humano aparece con dos tipos o formas fundamentales en la expresión religiosa:

- el culto

Es un conjunto de acciones destinadas, especifícamente, a la expresión de reconocimiento del Misterio; caben aquí la oración, los sacrificios y los ritos.

Los ritos son, en general, acciones simbólicas (cuando se levantan los ojos hacia lo

alto en un ritual no es para mirar el techo precisamente) de acuerdo a normas precisas llamadas rúbricas (lo puramente espontáneo no es ritual) que pretenden una eficacia metaempírica (algo que no es puramente físico).

- la ética religiosa

Toda religión da normas que regulan la vida del sujeto que pertenece a ella: mandamientos, decálogo, los cinco pilares en el Islam, etc. Son una serie de elementos en los que casi todas las religiones coinciden, como el no hacer al otro lo que no se desearía uno a sí mismo, regulación del no robar, el uso determinado del cuerpo

humano, la regulación de la veracidad, etc. Incluso hasta no hace mucho prácticamente no se concebía una ética civil autónoma.

- La comunitariedad:

El hombre se realiza en lo interpersonal y lógicamente esto también se expresará en su vida religiosa.

La religión ha sido siempre un fenómeno social, comunitario, no individual. Por lo tanto, surgen comunidades, fraternidades, congregaciones, iglesias, etc.

Sentido que ocupan las mediaciones

- Son necesarias

Pues el Misterio es trascendente y el hombre es limitado, finito. No se podría establecer una relación con el Misterio, sin pasar la experiencia del Misterio a lo espacio- temporal. Sin ellas no se podría vivir la relación con el Misterio.

Hace unas décadas, al inicio de la mayor conciencia sobre la secularización, se llegó a creer que se podría prescindir de las mediaciones. “Fe sin religión”, se decía, “sin dogmas ni iglesias”, pero ello es utópico e ingenuo. Lo que sí puede ocurrir es que las mediaciones sufran transformaciones por una sensibilidad diferente en cada época, pero en ningún caso desaparecer.

- Pero son sólo eso, mediaciones; es decir, no absolutas

Son relativas al Misterio como único absoluto; son también relativas con respecto al propio hombre que las pone en práctica, pues es él el que las crea y a él a quien reflejan; son relativas con respecto al tiempo en que surgen.

Nada en la religión - en el orden de las mediaciones - puede ser absoluto, ni las verdades, ni el dogma; hablar de una religión absoluta sería una contradicción, pues todos los elementos de las mediaciones son relativos y ninguna mediación puede reemplazar al Absoluto, que es el Misterio.

No cabe hablar de devoción a la Virgen o a los santos, pues el término etimológicamente significa la entrega de sí mimo a alguien; en todo caso, veneración sería más adecuado.

- No son “realidades intermediarias” entre Dios y el hombre


Por ejemplo, la Iglesia no es una realidad entre Dios y nosotros, a través de la cual Dios nos hable, ni los sacramentos, ni los dogmas; decía San Agustín que “entre Dios y el hombre no se puede interponer creatura alguna”.

Tanto la Iglesia como los sacramentos y los dogmas pertenecen al terreno de las mediaciones que el sujeto tiene para vivir la experiencia del Misterio.

La relación entre creyente y Dios, se refiere siempre a Dios; a Dios no se le puede hacer objeto; se necesitan las mediaciones, pero no son intermediarias. ¿Son, pues, una mera creación del sujeto?

El ser humano ha tomado contacto con Dios a través de las mediaciones de una religión determinada, en la que hemos crecido, pero no se llega, por ejemplo, a ser cristiano sino en la conversión personal, hacemos nuestras, personales, las mediaciones que ya conocíamos y desde entonces, de meros instrumentos han pasado a ser, para nosotros, mediadoras de la fe.

Son, pues, anteriores a nuestra condición de creyentes, pero sólo como paso indispensable para hacer la experiencia personal de la fe.

Si las mediaciones son relativas, deben estar sometidas a cambio permanente para poder seguir siendo propias de un sujeto que cambia; ser fiel a ellas es estar dispuesto a cambiarlas según los cambios de las situaciones de los sujetos.

La historia de las religiones es la historia de la sacralización permanente de algunas, y de la desacralización permanente de otras, y ser sujeto religioso es estar dispuesto al cambio continuo. Habría que ir cambiando las mediaciones al ritmo de las transformaciones culturales de los sujetos y de las comunidades.

FENOMENOLOGIA DE LA RELIGIÓN Juan Martín Velasco

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