Fenomenología y Emociones

7/26/2019 Fenomenologa y Emociones

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ISSN: 0213-3563

EL CONTINENTE SUMERGIDO.

NOTAS SOBRE LOS FUNDAMENTOS

FENOM ENOLO GICOS DE UNA TEORA DE LA PERSONA

The

submerged continent. Remarks on the phenomeno logical

foundations ofa theory ofperson

Roberta DE MONTICELLI*

Universidad de Ginebra (Suiza)

BIBLID [(0213-356) 4, 2002, 139-161]

RESUMEN

Se lleva a cabo un intento de fundacin fenomenolgica de una psicologa de

la persona tomando como base relevantes escritos de Husserl, Scheler, Stein y Von

Hildebrand, entre otros. Se discute la contribucin original hecha por estos fenome-

nlogos (ms all de la Ontologa Personal) y se introduce as al lector en una rica

fenomenologa de la vida emocional, su estructura, el papel que juega en la consti

tucin del

ethos

de la persona. La fenomenologa en esta versin realista menos

cono cida ofrece un po der d e anlisis no so ado ni siquiera po r la filosofa analtica

de la me nte y de las emo ciones, al me nos e n el mo me nto presente. Se bosqueja una

introduccin del ncleo de la teora fenomenolgica de la identidad personal (actos

egolg icos de la vida emocional estratificada) y se pr op on e un a revisin de conjunto

de ideas tpicas sobre la fenomenologa husserliana y no-husserliana.

Palabras clave,

fenom enologa, realismo, identidad personal, persona , emocio

nes, sentimientos, estados de nimo, valores, ethos,realismo e mocion al.

* Traducido del francs por Jess Vega Encabo.

Edicio nes Univ ersidad de Salama nca Azafea. Rev. f i los . 4, 2002, pp . 139-161


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ROBERT DEMONTICELLI

EL CONTINENTE SUMERGIDO

ABSTRACT

An attempt at a pheno men ological foundation of a psychology of the perso n is

made on the basis of relevant writings by Husserl, Scheler, Geiger, Stein, and von

Hildebrand among others. The original contribution made by these phenom enologists

(over and above Husserl's Personal Ontology) is discussed, thereby introducing the

reader to a rich phenomenology of the emotional Ufe, its structure, the role it plays

in the constitution of a person's ethos.Ph eno me nolo gy in this realist, less k no wn

versin of it displays a power of analysis which is not even dreamt of by analytical

philosophy of mind and the emotions, at least in its present state. An introduction to

the core of a phenomenological theory of personal identity (egological acts of the

stratified emotional life) is outlined. An overall revisin of commonplace ideas on

Husserlian and non-Husserlian phenomenology is proposed.

Key words: phenomenology, real ism, personal identi ty, person, emotions,

feelings, moods, vales, ethos, emotional realism.

La fenomenolog a , como es sab ido , conoc i su p r imer g ran desa r ro l lo an te s

de l a ca t s tro fe q ue d i sp e rs l a me jor he ren c ia de l pens am ien to f il osf ico a l em n .

Pe ro qu hemos rec ib ido de e s t a he renc ia? Poca cosa . En pr imer luga r , l o que ha

podido pasa r a t r avs de los f i l t ros sa r t reano , despus mer l eau-pont i ano , y f ina l

m e n t e h e i d e g g e r i a n o .

Las ciencias cog nit ivas, y la fi losofa d e la m en te q u e se inspira en el las, pl an tea n

ho y bastantes desaf os a tod os los qu e no co nsig uen qu ed ar sa t isfechos ni con la a lte r

na t iva en t re na tu ra l i zac in de l a mente y dua l i smo mente -ce rebro , n i con n inguna

de las di ferentes est ra tegias disponibles para la na tura l izac in de la mente .

De sgra c iada me nte , la t r ad ic in fenom enol g ica , t al co m o es p rac t i cada hoy e n

d a por va r ios de en t re aque l los que se d i cen sus he rede ros , no o f rece t ampoco

gran ayuda a los que quisieran recoger estos desaf os. Se apl ica esta consta tac in

igua lmente a l a f enomenolog a p re -he idegger i ana o no-he idegger i ana?

Las pg inas q ue s iguen sug ie ren qu e no . Se t r a ta de no ta s de v ia je , nac idas de

un recor r ido a t r avs de los p r imeros g randes t ex tos de l movimien to fenomenol-

g ico . Ent re e l los debe co loca rse un buen nmero de l a s con t r ibuc iones a los muy

r i c o s v o l m e n e s d e lJahrbuch fr Philosophie und Phanom enologische Forschung

( l a r ev i s t a ed i t ada t an to por Husse r l como por Max Sche le r , Alexander Pfaende r y

Mor i t z Ge ige r )

1

.

1. Y tambin por A. Reinach hasta 1917, fecha de su prematura desaparicin, durante la guerra.

Entre los textos a los cuales nos referimos en estas pginas (adems de evidentemente M. SCHELER,

Der

Formalism us in der Ethik und die materiale Wertethik, 1916), se encuentran los siguientes: M. SCHELER,

Die Idole der Selbsterkenntnis, en

Gesammelte Werke,

3 :

Vom Umsturz der

Werte,Francke Verlag Bern

und M nchen, 1972; E.STEIN,ZumP roblem derEinfhlung. ReprintKaffke, 1917,Mnc hen, 1980; E.STEIN,

Beitrge zur philosophischen Begrndung der Psychologie und der Geisteswissenschaften,/ar>uc/?/r

Edic iones Un iversid ad de Salam anca Azafea. Rev. filos. 4, 2002, pp . 139-161


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En esta presentacin se esbozar, en primer lugar, una formulacin de las

cuestiones que plantean las ciencias cognitivas y la filosofa contempornea de la

mente. A continuacin, se resumen las sugerencias y se recopilan las herramientas

conceptuales que estos fenomenlogos de las escuelas de Gotinga y de Munich

pu ed en ofrecer al filsofo con tem por ne o. En cua nto al fragmento ya bien funda do

y bien desarrol lado sobre la fenomenologa de la persona que estos fenomenlo

gos nos ofrecen, no se tratar en esta presentacin ms que el aspecto complejo

de una fenomenologa de la afectividad, y se dejar en la sombra el otro pilar de la

teora de los actos egolgicos, o constitutivos de la persona, es decir, la fenome

nologa d el querer. Rem itamos para ilustrar este ltimo al largo artculo de Pfaend er

(1911), do nd e l mism o resume los elem entos de una fenom enologa del quere r (tal

como los haba desarrollado en su obra ms extensa de 1900, Phanomenologie des

Wollens)

2

,

una breve obra maestra, que ha tenido bastante influencia sobre varios

fenomenlogos posteriores (entre ellos Ricoeur)

3

.

Lo qu e p are ce perfilarse a travs de la superficie, u na s veces lm pida y otras agi

tada, de este mar del pensam iento es la silueta de un co ntinente sum ergido. Podra

mo s deno m inarlo la Atlntida de la realidad personal, un con tinente sum ergido o, e n

todo caso, un mundo desde hace mucho tiempo sustrado a la luz de la reflexin y

de alguna manera perdido para nuestra conciencia: un mundo reprimido.

1. EN QU SE HA CONVERTIDO LARE LID DDE LAS PERSONAS?

Qu hemos reprimido entonces hasta el olvido, a partir de cundo y por qu?

Por desconcertante y paradjico que sea, el vaco que ha producido esta represin

est a la vista de todo s: es el vaco en el cual se pier de nue stro pen sam iento cu and o

Philosophie undPhnomenologischePorschung, Halle, 1922; M. GEIGER,

The

philosoph ical at ti tudes and

th e

Problem of Subsistence and Essence, en Proceedings ofthe Sixth International Cong ress ofPhilo-

sophy,

Harvard, 1926, New York, 1927; M. GEIGER, (publ icad o tras su muerte) , Die Wirklichkeit der Wis-

senschaften und die Metaphysik, Hi ldesh eim, 1966; M. GEIGER, Das Bewusstsein von Gefhlen,

Mnchener philosophische Abhandlungen,

1911; M.

GEIGER,

Fragment ber den Begriff des Unbe-

wuss t s e ins und die psychische Realitat, M. HALLE, 1921 Qahrbuch); A. PFAENDER, Phanomenologie des

Wollens,

19 00; A. PFAENDER, Motive undMotivation, 1911,Mnc hen , Barth

Verlag,

1963;A . PFAENDER, Ein-

fhrung

in die Psychologie. Leipzig, 1904, 2-Auflage L eipzig, 1920; A. PFAENDER, Zur Psychologie der

Gesinnungen,Jahrbuch fr Philosophie und Phnomen ologische Forschun g. M. HALLE, Niemayer Ver

lag, 1913-1916, Bd. 1, pp . 325-404, Bd. III, pp . 1-125; A. PFAENDER,Die Seele des

Menschen.

Versuch einer

verstehender Psychologie,

M.HALLE,N iemay e rVerlag,1933; D. VON HILDERBRAND,Die Idee der sittlichen

Handlung, Jahrbuch, 1916, pp . 126-151; D . VON HILDERBRAND, Sittlichkeit un d eth isch e Wertkenntnis,

Jahrbuch (1922), pp . 463-602, Tb ingen , Niemayer Verlag, 1969-

2. Vas e la nota pr ece den te. Para una trad ucci n i taliana de una bu en a seleccin de las obra s ci ta

das ,

vase la recopilacin de textos editada por R.

DE MONTICELLI,

La persona, apparenza e realta. Testi

fenomenologici

1901-1933, Milan o, Cortina, 2000.

3.

P.

RICOEUR,

Philosophie de la volont 1. Le volontaire et l involontaire,

(1950),

A ubier Monta igne ,

1988.

Ediciones Universidad de Salamanca Azafea. Rev. filos. 4, 2002, pp . 139-161


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intenta captar en qu consiste la realidad de una persona. Si uno confa en los

m odo s habituales de pensar, cualquiera qu e sea el pu nto de vista que se elija sobre

este proble ma , esta realidad personal parece de svan ecerse e n beneficio de una rea

lidad impersonal.

Los mod os pe rson ales de pe nsar a los que m e refiero son e n definitiva la vulgata

de los dos modelos principales de refundacin de la psicologa que se enfrentan al

final del siglo xx: el modelo freudiano y el modelo cognitivista. Si este ltimo

conoc e, desde h ace una veintena de a os, un xi to acadmico cada vez ms vigo

roso,

el primero resiste an en la cultura general y la mentalidad comn, a pesar

de numerosos signos de declive que parecen minar su posicin antes dominante.

Todo el mundo sabe cmo funciona, en sus grandes l neas, la reduccin de

lo personal a lo impersonal en la metapsicologa de raz freudiana. Uno de los

prob lem as de fondo de este acercam iento se plantea e n la interseccin d e la teo

ra y de la prctica psicoanaltica. He aqu la formulacin que un filsofo anal

tico dio de ella hace ya veinte aos:

Freud dice al paciente: Una parte de la actividad de su propia mente ha estado

sustrada a su conocimiento y al control de su voluntad . Sus instintos ... le han arre

batado sus derechos de una manera que no pu ede usted sancionar. Pero las met

foras polticas de Freud nos dejan desprovistos de todo critero de distincin entre

(1) las actitudes que realmente nos pertenecen y (2) las ideas e impulsos riva

les, que se supone que superan nuestras propias actitudesyusu rpan el control de

nuestros comportamientos. Tras un examen sistemtico del problema, me inclino

a negar que la teora psicoanaltica... sepa ofrecer una explicacin coherente de la

distincin en cuestin

4

.

Qu sucede con la selfhood en el modelo cognitivista? Incluso los no-espe

cialistas van a ser sensibles de aqu en adelante a la sospechosa renovacin que

inspira la filosofa con tem por ne a de la men te con res pecto al sentimien to ordina

rio que cada uno t iene de s mismo.

Para ver esta sosp echa en funcionamiento, intentem os resp ond er a la cuestin

de qu es una persona. Una persona es un agente voluntario y responsable: res

po nd e de sus acciones voluntarias, es decir, de las que n o son ejecutadas bajo coac

cin. Sea. Pero

mi

volu ntad, soy yo q uien la determina? Esta decisin, po r ejemplo,

soy j o quien la toma? En seguida, el temor d e decir algo absur do, o al m eno s algo

demasiado ingenuo desde el punto de vista del estado actual de la ciencia, nos

frena; qu significa: soy yo quien toma la decisin? No querramos incluso vol

ver a la idea de una causa no causada? Nos viene a la mente que sta era preci

samente la definicin tradicional de la voluntad, la manera de caracterizarla ab ovo

como siendo

libre,

la capacidad de hacer comenzar una serie causal, deca Kant.

4. I. THALBERG,Motivational Distu rban ces and Free Will, en H. T. ENGELHARDTy S. E. SPICKER,(eds.),

Mental Health: Philosophical Perspectives,

Dordrecht, Reidel Publishing Company, 1976, pp. 201-220.

Ediciones Universidad de Salamanca

Azafea. Rev. filos. 4, 2002, pp. 139-161


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Pero justamente, l lo saba tam bin, algo semejante n o se encue ntra en la natura

leza. No, una decisin es un acontecim iento y como todo a contecim iento est nt i

m am ente relacionad o con una caden a causal ligada a otros acontecimientos. Es un

efecto determinado o probable, relativamente previsible. Quiz no sea ms que el

aspecto mental de un acontecimiento neuronal . En todo caso, no t iene sent ido

decir que yo soy la causa primera del mismo. Una causa primera no existe en la

naturaleza. Este camino no tiene salida: no parece que la realidad de una persona

pueda ser pensada como causal idad de un sujeto, o como su efect ividad (Wir-

klichkeit),

que era precisamente una manera de pensar su realidad.

Intentemos o tro cam ino. Una persona es un sujeto d e experiencia. Bien, pe ro

esto quiere decir qu e una p ers on a e s una en tidad p rovista de una mente, es decir,

de u n receptor-elaborador de informacin. No hay, en principio, ningn obstculo

a la posibilidad d e imaginar y esb oza r

ta l

me nte. Num erosos orde nadore s, los idio

tas rpidos de la ltima generacin, con tal de que estn dotados de la potencia y

la memoria necesarias para hacer girar mentes artificiales, son ya mejores que

nosotros para ejecutar ciertas funciones especficas. Sin embargo, sea cual sea el

modo en que describa estas mentes posibles, teniendo en cuenta todas sus capa

cidades de interaccin con el entorno, sus estados funcionales cognitivos, emoti

vos , activos, habr descrito slo cmo funciona una mente o una entidad dotada

de mente (comprendido yo mismo); pero no habr dicho nada sobre qu efecto

p roduce se r una cosa semejante. Habr descri to lo que he l lamado un sujeto de

experiencia, pero lo habr descri to como un objeto que funciona de tal o cual

modo: no habr descri to nada de lo que es ser un

sujeto

de experiencia. Ni habr

descrito la experiencia de un sujeto desde el punto de vista del sujeto mismo, ni

habr dicho lo que son las emociones, decisiones, percepciones segn la concien

cia qu e tengo de ellas cua ndo e xper ime nto una em ocin, tom o una d ecisin o per

cibo un objeto. En suma, mientras describa el funcionamiento de una entidad

dotada de mente, no tendr ningn indicio sobre lo que significa ser una persona

segn la conciencia que sta t iene de ello.

Por qu este hec ho deb era inquietarme? Pues vaya No deseara m os, en cual

quier c aso, volver a una idea arcaica y mstica del conoc imie nto, s eg n la cual, par a

conocer una cosa de cierto tipo, hay que ser una cosa de este mismo tipo. En qu

se convertira en este caso la objetividad del conocimiento? La virtud principal de

la ciencia no es precisamente la de despojar a la realidad de atributos ligados a

nuestro punto de vista l imitado? Haced desaparecer la nariz y no habr ms olores,

deca ya Galileo...

Intentemos entonces tomar an otro camino diferente. No hay ent idad sin

identidad; por esta razn, si conseguimos definir las condiciones de la identidad

personal , estaremos en posicin de c om pre nde r q u es la real idad de las personas.

Bien, digamo s en tonc es q ue A y B (po r ejem plo un n io y un viejo) son la mism a

persona si y slo si .. . Podramos proponer numerosos criterios. Por ejemplo, la con

tinuidad fsica. O tambin la inclusin de contenidos mentales: B es la misma per

sona que A si los recuerdos de A forman parte de los recuerdos de B. O, an,

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razonar sobre el concepto de pertenencia: dos fases cualesquiera de existencia o

de experienc ia per tene cen a la misma perso na si estn vinculadas p or ciertas cone

xiones diferentes a las de la sucesin tem poral ( por ejemp lo, causa les). Dejando a

un lado el hecho de que cada uno de estos criterios, si se analiza de cerca, est

sujeto a contraejemplos imaginables, n o que da ya ni un solo caso en q ue, sea cual

sea el criterio de identidad de objetos, ste no presuponga un punto de vista sobre

el yo que no es el mo; dicho de otro modo, una perspectiva sobre la vida de una

persona que no es la de la persona que la vive, o la de la vida

vivida,

sino al con

t ado , la de un tercero, o de la vida observada.

Es verdad, por ejemplo, que para saber si el nio que he encontrado en 1908

es la misma persona que este anciano de los aos 90, podra preguntar a este

ltimo si se acuerda de nu estro lejano encuen tro. Pero, una vez qu e se deja d e lado

el he ch o de q ue su respues ta negativa no excluira el he cho d e que fuera el ancian o

en cuest in, este lt imo no se percibe a s mismo de m odo alguno c om o un con

junto de individuos fsicamente distintos en diferentes m om entos , individuos de los

que habra an que decidir si son diferentes aspectos temporales de la misma per

sona. Serum persona no quiere decir percibirse as. Esta ltima no es precisamente

la perspectiva de la primera persona o de l viviente, sino una perspectiva externa

sobreel ser viviente. Lo qu e es cap a a sta es justamente la realidad particular q ue

hay quepresuponer para distinguir los dos pu nto s de vista: el qu e tiene la persona

de s misma y el de un tercero sobre esta misma persona.

De nuevo, parece que mi intuicin del ser personal se reduce a la nada o, en

todo caso, se traduce a los trminos de una realidad impersonal, la de un

objeto

que hay que identificar.

Podramos resumir esta aparente imposibilidad de comprender la esfera de lo

personal con esta amarga constatacin que se repite cada vez: pero aqu, yo no

cuento para nada. Yo, tal como mevivo en el acto de tomar una decisin, o en el

acto de escribir el texto de una conferencia, o en el de alegrarme del retorno de

un amigo; o, finalmente, en el acto de constatar las lagunas de los recuerdos que

teng o de mi vida pasad a, qu e con tino, sin em bargo , llam ando la ma. En resumen,

lo que escapa a todas estas descripciones soy yo mismo, al menos tal y como yo

me

cap to (aunque inadecuadamente)

en el ejercicio de vivir.

Esto tendra poca

importancia si esta constatacin pudiera limitarse a la pequea cosa que soy, pero

naturalmente no puede hacerlo. De hecho, la nocin que tengo -o creo tener- de

una persona responsable o de un sujeto de experiencias o incluso de una indivi

dualidad irrepetible, no se aplica ms a m que a mi hijo, a mi amigo, al Papa o

cualquier persona del mundo. Toda mi conducta respecto a ellos -y la suya res

pecto a la ma- i lustra precisamente lo que significa que nos consideremos rec

procam ente como siendo person as. Hasta tal pun to que yo no co nsigo imaginar lo

que sera un mundo sin esta realidad personal. Y, sin embargo, por lo que parece,

no estoy en disposicin de comprender este mundo a t ravs del pensamiento.

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2. EL MUNDO DE LA VID Y EL DE LANEUROFILOSOF

Todas estas reflexiones perplejas, y muchas otras, las resumi Husserl en una

conc isa frase q ue figura e n el parg rafo 53 de laCrisisde las ciencias europeas. Es la

paradoja de la subjetividad hu ma na de ser a la vez sujeto y objeto del mundo. Pero

es esa circunstancia realmente una paradoja, o se ha convertido en una paradoja a

causa de un p aso e n falso da do po r nuestro pensamiento?Y,si tal es el caso , de q u

pa so e n falso se trata y a partir de cu n do se ha manifiestado po r primera vez?

Nadie ignora la reconstruccin q ue l lev a cab o Husserl , duran te los aos 30,

de la l nea principal de desarrollo del pen sam iento postcartesiano. Podramos resu

mirla as . La herencia de Descartes hoy no es una forma de mentalismo, aquella

forma que, con su fantasma en la mquina, era una especie de orgullosa ostenta

cin d e la glndula pineal. Lo que sobrevive del pensa mien to cartesiano es ms b ien

un modelo del conocimiento que l lamamos objetivo y que consiste en despojar al

verdadero saber de todo lo que est ligado a nuestro punto de vista. Hemos, por

ejemplo, renunciado desde hace tiempo a atribuir al movimiento de las estrellas

errantes la misma naturaleza, voluntaria, que a nosotros. Las estrellas han perdido

desde entonces la mente anglica que las animaba. Lamentable para la poesa de

la naturaleza, pero, finalmente, adquisicin inevitable para su ciencia.

El hecho es que, una vez introducido este principio de expoliacin, sus efectos

sobre el m un do h um an o son de spiadad os. El espacio vaco de la accin y de la per

cepcin humana, con sus ejes naturales y su horizonte, con el arr iba y abajo; la

escena d e la ambicin

5

de toda vida, de su ascens in y de su declive; tod o esto se

ve confinado en lo imaginario. Sabores, olores y colores desaparecen de los ver^

daderos objeto s, etc .

Hay un lmite a la aplicacin cada vez ms extendida de este principio? Quiz

haya uno, en efecto. La cuestin es saber hasta qu punto es legt imo decidir lo

que se debe entender por realidad a partir de un modelo dado de conocimiento .

Por ejemp lo, el espacio vivido y vivible, con sus direccione s de sentido y de accin,

el mundo de la vida cotidiana con su abundancia de cosas ti les y lujosas, el

mundo de las personas con sus ins t i tuciones , sus b ienes y sus valores , su geo

grafa y su his toria: todo esto pertenece manifiestamente a lo que entendemos

habitualmente por realidad. Diversas disciplinas cientf icas recortan all sus

dominios .

Convengamos en llamar fisicalismo a la ontologa que resulta del despoja-

m ien to de la realida d de tod o atributo ligado a nu estr o pu nt o de vista. El fisicalismo

parece entonces injustificable si implica que todo acercamiento cientfico a esta

realidad debe tener su origen en la fsica, pero est vaco o desprovisto de conse

cuen cias intelectuales s i no lo implica. ste es en el fondo el dilema d e la co ntem

pornea filosofa naturalista de la mente.

5.

Ambire

es u n trm ino latino qu e significa medir el espacio de sus pasos.

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Pero el precio de una extensin il imitada del modelo cartesiano -o galileano,

deca Husserl- del conocimiento objetivo no es tanto la prdida de alma del saber,

sino la pr dida de la significacin de las pala bra s. Las palab ras po r me dio d e las cua

les nos describimos como sujetos del mundo que habitamos, ms que como cosas

que contendra, estn amenazadas de vacuidad, hasta de sinsentido. Y no slo

palabras como persona, voluntad, libertad, sino tambin otras como lamento,

remordimientos, proyecto, eleccin, decisin, y con ellas to da s las cate go ras

de la psicologa del sentido com n, la mism a q ue util izamos tod os los das: se ha

arrepentido de verdad, un chico orgulloso, una profunda tristeza. Y, junto con

ellas, se ven amenazadas el resto de las palabras, las que describen el mundo tal y

co m o nos apa rece , qu e califican, po r ejemplo, de se reno al cielo, o de oscura a un a

atmsfera, de slida a la tierra firme, de confortable a una estancia, de elegante a

un porte, de majestuosa a una montaa, de digno de confianza a un amigo, de cul

pa ble a un h om bre . Algunos filsofos de la m ente afirman h oy qu e toda esta feno

menologa encierra conceptos no menos errneos que aquellos de los que se

servan los astrlogos y alquimistas, y eminentes investigadores pretenden haber

aislado en el cerebro la esfera de libre albedro (poco importa en cul de las 32

acepc iones d e este trmino, au nqu e sera interesante saber si nuestros cerebros son

ms bien molinistas que luteranos, ms bien cartesianos que leibnizianos, o quin

sabe, lockean os y davidsonianos).

El diagnstico husserliano parece, pues, de una notable actualidad. Adems,

sus implicaciones se ven an ms claramente hoy, cuando -por decirlo en pocas

pa la br as - el conflicto sem ntico entre el lenguaje del mu nd o de la vida (y de nu m e

rosas disciplinas que lo consideran digno de inters) y el de la neurofilosofa esta

lla ante los ojos de todos.

Pero, en lo que nos concierne, habamos part ido de un problema ms espec

fico,

el de la realidad personal, y querramos volver a l.

3. LA FUNCIONES PSQUICAS Y SU EJERCICIO

Un inters profundo y apasionad o u ne las investigaciones de los mejores feno-

menlogos de la primera generacin, cuya formacin ha sido al menos indepen

diente de Husserl (como Alexander Pfaender y Max Scheler), y de los ms jvenes

discpulos o admiradores de Husserl, Pfaender y Scheler, los miembros de los crcu

los de Gotinga y Munich (como Adolphe Reinach, Edith Stein, Hedwig Conrad-Mar-

tius,

Moritz Geiger, Dietrich von Hildebrand). Los fundamentos de la psicologa son

el objeto de este inters, una disciplina qu e, quiz m s que n ingun a otra en el curso

de este siglo, ha cono cido un desarrollo mov ido y proteiforme, ac om pa ad o de una

oscuridad persistente de sus fundamentos conceptuales y metodolgicos.

La fundacin de la psicologa aparece, en los escri tos de estos fenomenlo-

gos ,

co m o la tarea fundamental del pen sam iento co ntem por ne o. Si se cree en sus

palabras l lenas de esperanza, se t rata para el los de mantener una de las grandes


Azafea.

Rev.

filos.

4,

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promesas del siglo que acababa de comenzar, a saber, el proyecto de una psicolo

ga, por as decirlo, de doble registro. Esta ciencia les parece llamada, por un lado,

al estudio de las

funciones

dentr o de las cuales nuestra vida psquica se desarrolla

segn leyes causales propias, sin estar sometida a nuestra voluntad ni ser transpa

rente a nuestra conciencia. Pero, por otro lado, son las modal idades del ejerci

cio de estas funciones las que hacen de una vida psquica una vidapersonal. El

estudio de las relaciones esenciales que vinculan los actosque forman tal vida va a

constituir un dominio tambin importante de esta disciplina. Las leyes que descri

ben estas relaciones esenciales -que ligan, por ejemplo, creencias y sentimientos a

decis iones- pro ced en de la categora de motivacin. Funciones y actos, causalidad

y motivacin van a constituir respectivamente las condiciones dadas y las posibili

dad es abiertas al ejercicio d e una vida de un a pe rso na. Se entre v, tras este proy ecto

de una psicologa de la persona, la articulacin husserliana de las ontologas regio

nales de la naturaleza y de la mente, segn el poderoso esquema del segundo libro

d e Ideas.Pero la soldadura de estas dos dimensiones de la investigacin en el perfil

de una psicologa fenom enolgica, q ue Husserl dej en estado de esb ozo, no se rea

liza ms qu e entre n uestro s fenomenlogos del con tinente sumergido. Es lo que no s

queda por ver, antes de echar un vistazo al horizonte de esta investigacin, que

espera fundar una psicologa capaz, no ciertamente de ponerse en el lugar de la

aventura individual que es el conocimiento d e s mism o y los otros, sino de propor

cionarle un verdadero instrumento; puesto que, y sta es sin duda la raz del inters

qu e una co rriente de la psiquiatra t iene en estos fenomenlogo s, este cono cimiento

falible y parcial no es un lujo, sino una parte de la empresa que nos distingue, para

lo mejor y lo peor, de otros mamferos superiores, la difcil empresa de la

indivi

duacin

de nosotros m ismos, cuyo raro xito est en la base del poc o grado d e cre

atividad y de libertad de que gozamos y cuyo fracaso acarrea un buen nmero de

nuestras desgracias, hasta de nuestras patologas mentales, sordas o trgicas.

4 . LA PERSONA: CONCIENCIA DE TIPO

Deten gm onos en estos dos aspectos de nuestra vida, las funciones impersona

les y su ejercicio personal. Intuitivamente, la distincin es bastante clara, por difcil

que p ued a ser su aplicacin en casos determina dos. Una cosa es el funcionamiento,

po r ejem plo, d e los rgan os sen soriale s: la vista, el od o, etc.; otra distinta es elejer

cicio de cada una de sus funciones: mirar, escuchar. Consideremos algunas fun

ciones superiores: una cosa es, por ejemplo, la memoria como capacidad que

distingue a los hipermnsicos de las personas normales, otra distinta es la manera

por la cual nos dejamos motivar por los recuerdos, cualquiera que sea su exten

sin, y el peso relativo que les acordamos en cada situacin dada. Una cosa es la

com petencia lingstica norma l (ms o m eno s refinada), otra distinta es el uso qu e

se hace de la misma. Consideremos para finalizar la esfera afectiva. Una cosa es,

por ejemplo, un dolor fsico; otra distinta es el modo en que se vive, por ejemplo,

E d i c i o n e s U n i v e r s i d a d d e S a l a m a n c a A z a f e a . R e v . f i l o s. 4 , 2 0 0 2 , p p . 1 3 9 - 1 6 1


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ROBERTA DE MONTICELII


resist indolo, soportndolo, entregndose a l , incluso, en el caso de un maso-

quista, disfrutando de l.

Se podra mostrar que la actitud naturalista que habamos adoptado implcita

m ente al inicio, y que nos impeda com pren der la esencia de la person a, consiste

en reducir arbitrariamente el ser de las personas al aspecto funcional de su manera

de vivir. Pero ento nce s, cmo ac cede r al otro aspecto? Cul es la modificacin de

actitud que es necesaria?

El primer paso que hay que dar parece simple. Nos es sugerido por el desa

cuerdo entre lo que sabemos -o lo que creamos saber- en relacin al ser perso

nal,

y lo qu e po de m os decir del mism o. Puesto que no era el aspec to funcional el

que nos interesaba sino el personal , debemos, antes de nada, detenernos a refle

xionar sobre el modo en que

nos es dado

este aspecto, pues lo es, sin duda, intui

t ivamente . Desde e l momento en que ref lex ionamos sobre e l lo , en seguida

comprobamos dos cosas: en primer lugar, que tenemos, tanto otras personas

como nosot ros mismos, una conciencia inm ediata qu e se calificar de especfica;

en segundo lugar, que tenemos en ambos casos un conocimiento del individuo en

cuestin, que es siempre, incluso en el mejor de los casos, radicalmente inade

cuado. Las personas no dejan de sorprendernos, y entre las mayores sorpresas

estn algunas que proc ede n de nuestra propia per sona . Por un lado, estam os frente

a una evidencia; por otro, confrontados al enigma. Intentemos comprender mejor

estos dos puntos.

Tenemos una

conciencia inmediata

tanto de nosotros mism os com o de otras

personas que encontramos. Consideremos muy especialmente a los otros: no hay

duda de que lospercibimos como tales, comopersonas, es decir, como centros de

accin, sujetos de exper iencias, pasio nes y sufrimiento, ind ividuos provistos de un a

fisionoma. Veamos.

El trmino conciencia debe ser tomado aqu en su sentido fenomenolgico

ms amplio de presencia de un objeto cualquiera en una cierta modalidad inten

cional (por ejemplo, la vida de Ginebra se m e pu ed e pres entar com o un objeto d e

percepcin, de imaginacin, de memoria, de un juicio, de una volicin, de una

vivencia afectiva, etc). Las per son as, incluida la nuestra, form an parte de lo qu e se

encuent ra habi tua lmente en e l mundo

real,

a diferencia de los hipogrifos, no son

solamente imaginadas y pueden sernos dadas en carne y hueso.

Al decir que tenemos una conciencia inmediata de las personas, se quiere

decir que la realidad de las entidades que llamamos personas no es inferida o pos

tulada como la de las entidades fsicas (partculas) lo es a partir de entidades per

ceptibles (piedras y rboles). La realidad de las personas se da de modo inmediato,

justamente como la de las piedras y los rboles,

en cuanto tales.

Tener una conciencia inmediata de algo no se redu ce, dicho sea de

paso,

al

he ch o de tene r un a noc in de la mism a, o sabe r util izar la palab ra corres pond iente.

Es ms bien el t ipo de

acquaintance (familiaridad)

tci ta qu e pre sup on e la com

petencia lingstica.




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ROBERTA DE M ONTICEIXI


149

Por otro lado, la conciencia inmed iata que te nem os de las otras per son as t iene

indudablemente una modalidad intencional diferente de la de la conciencia inme

diata que tenemos de nosotros mismos. En primer lugar, otro se me da inmediata

mente como un alterego, pero no como u n otro yo mismol Sobre este punto reina

todava una sorprendente confusin entre la mayora de los comentarios (e inter

pretaciones) de la fenomenologa de la intersubjetividad. La diferencia es la que

hay entre token y type. Me encuentro al otro como otro ejemplar del t ipo persona,

el mismo tipo del que yo soy un ejemplar: es decir del tipo ser un sujeto o ser un

yo.

A este t tulo, entre otros, le de bo resp eto o incluso m s que respeto , segn vie

nen a decirnos las retricas recientes del T, del Rostro del Otro, etc. Por el con

trario, no encuentro al otro como una rplica o un ejemplar de m mismo, lo que

sera absurdo (salvo en caso de clonacin): ningn fenomenlogo, por supuesto,

habra podido sostener semejante tontera. Es lamentable que este sorprendente

malentendido haya hecho creer a generaciones de es tudiantes que los fenomen-

logos (a l me nos a la Hussert)estn cond en ad os al solipsismo, y no con sigue n esca

parse a l.

La otra persona es el correlato de una modalidad de conciencia y de expe

riencia diferentes de las que tengo de m mismo, y ello aunque las dos modalida

des estn vinculadas. Es sta una tesis capital para evitar el malentendido que se

acaba de recordar, una tesis a favor de la cual se encontrar toda la evidencia posi

ble en la disertacin de Edith Stein sobre

El problema de la empatia

(1917).

La joven alumna de Husserl muestra en ella esta diferencia y este vnculo. Yo

me vivo,

pero re-vivo solamente el

Erleben

del otro: este revivir es el que carac

teriza a la emp atia, de igual ma nera qu e el sentim iento de s se dis tingue del h ec ho

de sentir al otro como un s mismo, y no, lo que sera el absurdo arr iba evocado,

com o otro yo mismo.Esto planteara, primero, la cuestin: cmo es que lo distingo

de m mismo? A continuacin me impedira darme cuenta de la viviencia del otro

en tanto que dif iere de la ma actual, vaciando de contenido la nocin misma de

empatia. No podra nunca apercibir al otro como tal .

Estos dos modos vinculados pero diferentes de conciencia inmediata estn

(ambos ) en la base de la nocin que aplicamos indiferentemente a nosotros mis

mos y a los otros, la de persona, ms concretamente, de la intuicin de tipo o de

esencia

que est en la base de esta nocin, o es presupuesta por nuestro dominio

del trmino y le da su plen itud intuitiva de sentido .

Esta nocin de persona, y la intuicin de esencia que la sostiene, est pues

ejemplificada tanto por nosotros mismos como por los otros, puesto que se enraiza

en las dos modalidades de la experiencia del tipo persona.

Pero para nues tro prop s i to , que es una mejor compren s in de es te t ipo, espe

cie o esencia, bastar co n reflexionar so bre esta experiencia o conc iencia inmediata

de la realidad personal que es el encuentro del otro.




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150 ROBERTADEMONTICELLI

EL

CONTINENTE SUMERGIDO

5 . L A E X P E R I E N C I A D E L O T R O

Y LOS FUNDAMENTOS

D E

LA PSICOLOGA

La manera que t ienen de

darse a conocer

los seres que aprendemos a llamar

personas, los m odo s q ue tien en d e interesarnos, de dejarnos indiferentes, d e sus

citar em ocione s y acciones, difieren am pliam ente d e los mod os qu e tienen d e ofre

cerse a la experiencia otros tipos de entidades: sil las, mesas, l ibros, montaas o

teoremas -y cada t ipo tiene sus mod os de presencia propios.

El rasgo ms caracterstico de la presencia personal es el carcter de ser con

gnere

(connaturalitas,

seg n la frmula escolstica). No se trata de un a hiptesis,

sino de un aspecto tpico de la percepcin de los otros: como otros yo. Tal es la

manera por la cual el otro me es inmediatamente presente (modo al cual Husserl y

Edith Stein dan precisamente el nombre de empatia, Einfhlung).

Pocas cosas son tan siniestras y turbadoras, tanto para un nio como para un

adulto, com o esos seres que t ienen una apariencia de persona y unapresencia de

autmata. Numerosos son los nios que tienen miedo de las estatuas porque tie

nen los ojos ciegos. Sin embargo, no tienen miedo de las sil las porque no ven.

Pero qu quiere decir ser percibido como otro yo? Otro yo es un ser vivo que no

slo vive sino qu e se vive, com o yo m e vivo a m mismo ; y yo lo perc ibo com o tal

yo.

Alguien que est presente a s mismo, implcita o explcitamente, de todas las

man eras en las que pu ed o estarlo a m mismo. Una persona es

visiblemente

un ser

viviente qu e se vive com o yo m e vivo. Es el origen d e su espacio orientado , de sus

acciones, est sujeto a emociones , se expresa.

He aqu el punto decisivo que buscbamos. Yo, pues, cuento como algo

cu an do se trata de com pre nd er e n qu consiste el aspecto person al del ser-persona.

No cuento como el individuo particular que yo soy, sino como paradigma o

ejem

plo de lo que es, en general y por esencia, ser una persona. El ser dado (implcita

m ente) a s mism o com o origen de su propio ho rizonte espacial y tem poral, centro

de un espacio de accin y de percepcin, origen de los actos de los que responde,

causa de efectos que se siguen de ello, afectado por toda clase de impresiones y

tocado por toda clase de emociones, todo esto es

constitutivo de lo que se entiende

por persona. Si que rem os llegar a increm entar o restringir la extensin de este con

cepto (como se hace en nuestros das en las discusiones de tica aplicada), debe

mos partir de este ncleo que le es propio.

El punto en cuestin es decisivo porque nos dice no slo cmo una persona

se distingue de una silla, de un autmata o de un teorema, sino porque nos dice

que esta caracterstica esencial, la de vivirse como yo me vivo o tener (por decirlo

brev em ente) un a vida interior, no es en ning n caso una hip tesis emp rica que los

hechos puedan contradecir. No es tampoco una definicin conceptual que haga

abstraccin de toda experiencia; an menos una hiptesis metafsica que consista

en imaginar una cosa invisible llamada alma, alojada, po ng am os, e n el cuerp o visi

ble de mi to. Es en cambio la esencia de las personas, tal como se ofrece a nues

tra experiencia

especfica.

Cada experiencia es especfica, es decir, debe hacerse

de manera apropiada. No se puede, por ejemplo, util izar el l ienzo de la Gioconda




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151

de Leonardo da Vinci como soporte de su colchn y pretender al mismo t iempo

tener una experiencia especfica de la Gioconda, es decir, en este caso, una expe

riencia estt ica. No se pued e, simplem ente, po rqu e n o t iene sent ido. No es el sen

tido que tiene ser la Gioconda. As, no se puede estudiar la manera de ser de las

personas abstrayendo de la experiencia especfica que tenemos de ellas, y cuyo

esti lo prop io no s es prescri to po r su sentido de ser.

Por supuesto, una persona humana no es solamente una persona, como tam

po co el cua dro de la Giocon da es slo el objeto esttico que tod o el m un do co no ce.

El bu en restau rador de cuadros se preoc upa r quiz ms de la com posicin qumica

de los colores de fondo q ue de un a m editacin sobre el valor de los fondos e n Leo

nardo ; por lo mismo, el bu en dentista qu e m e cura una caries se preocup ar m s del

estado de la raz de mi diente que del eventual encanto de mi sonrisa, al menos se

puede esperar as. Y, sin embargo, es evidente que nadie se atrevera a negar que si

los dientes no estn bien implantados en las encas, uno acaba con una bella sonrisa;

o qu e, si el pigm ento se gasta dema siado, un o acaba c on el enigma d e la G ioconda.

As, a nadie s e le debera ocurrir nega r qu e, sin cerebro, sin sistema n ervio so y

sin rganos sensoriales, todos los aspectos funcionales de nuestro vivir se apaga

ran y, en consecuencia, tambin los aspectos personales, pue sto qu e los presu po

nen: nadie puede usar su vista si no la t iene. No obstante, uno no debera por ello

ser acusado de mentalismo si hace notar que, en una descripcin funcionalista de

la persona, se pierde lo esencial, como en una descripcin qumica de la Gioconda.

Este prim er pas o que he m os d ad o al reflexionar sobre la m aner a tpica qu e tie

nen las personas de ofrecerse a nuestra experiencia -o a nuestra conciencia- no

parecer especialmente trascendental. Nos ayuda, sin embargo, a comprender lo

que haba de errneo en el acercamiento con el que hemos comenzado, dicho de

otro m od o, lo qu e hay de err neo en la general izacin improp ia de la act i tud natu

ralista. El error consista en olvidar que la esencia especfica de las personas es

correlativa a la experiencia especfica que se puede hacer de el las en una actitud

apropiada; y que es esta experiencia, y no la metafsica ni el apriorismo concep

tual, lo que nos indica que un vida vivida en primera persona es constitutiva del

hecho de ser una persona.

La importancia de este primer paso n o debera subest imarse. De he cho , no es

ms que una aplicacin del primer principio de la fenomenologa, segn el cual

cada tipo de objeto tiene su manera propia de darse a la experiencia, o a la con

ciencia. Poco importa, a la conciencia de quin, puesto que este principio identi

fica precisamente la conciencia con la presencia de las cosas, al afirmar qu e ca da

tipo de objeto tiene su manera especfica de presentarse y de esbozarse, de ofre

cerse a la experiencia y de trascenderla, y que reclama de nuestra parte, para ser

captada en su esencia especfica, una actitud apropiada. El estudio de los diversos

modos que tienen los diferentes tipos de objetos de darse a la conciencia y de tras

cenderla, lo denomina Husserl, sirvindose de un trmino bastante poco afortu

nad o dado s sus ascendientes kant ianos, fenomenologa t rascendental .

Ediciones Univers idad de Salamanca



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ROBERTA DE M ONTICELU


Sin embargo, con este primer paso no hemos hecho ms que explicitar lo que

va de su yo po r lo que resp ecta a la realidad d e las pers ona s. El enigm a, por el con

trario, permanece intacto: nuestro avance es ms til a la filosofa general que al

conocimiento del ser personal. Ciertamente, nos dice de qu modo una persona se

distingue a la larga de un autmata, por ejemplo, pero no nos indica en qu con

siste exactamente el he ch o de vivirse co m o un yo que es la caracterstica ese ncial

de una persona, y no nos indica tampoco de qu manera debemos pensar esta

individualidad

de las pe rso nas q ue es, en definitiva, el rasgo caracterstico de su

manera de darse. No hay persona sin fisionoma.

Estas ltimas preguntas son las que intentan responder estos fenomenlogos,

que ,

decamos, parecen aventurarse a la bsqued a de un con t inente sumergido de

la realidad personal. Hacer frente a estas cuestiones es un po co co m o hace r frente

al misterio, tras haber esclarecido lo que va de suyo. Es mucho ms fcil distinguir

una persona de un autmata que conseguir no equivocarse en cuanto a su propia

persona o la del otro.

El dato irrefutable es que la conciencia de s (y de los otros) est muy lejos de

ser conocimiento de s (y de los otros). Por qu razn, mientras estamo s pr esen

tes inmediatamente a nosotros mismos, es tan difcil conocerse y tan fcil equivo

carse, ignorarse, o confundirse sobre uno mismo? Y qu quiere decir, en efecto,

conocerse?

6 . D E LA EVIDENCIA AL ENIGMA. LA CONCIENCIA Y LO QUE LA TRASCIENDE

Nos limitaremos nicamente a esbozar en sus grandes lneas la idea funda

mental que encontramos en las pginas de Pfaender, Scheler, Geiger, von Hilde-

brand y Edith Stein. Esta idea es la otra vertiente del principio fenomenolgico de

fidelidad al m od o qu e tienen las cosas de darse a conocer. Hasta el m om ento hem os

visto tan slo la vertiente husserliana, que es, en definitiva, la desrealizacin de la

conciencia. La conciencia, segn el mo do hu sserliano en que n os hem os servido del

trmino , no es una realidad, sino la presencia inade cuada de una realidad, segn el

tipo de trascendencia que le es propio. Esta desrealizacin de la conciencia corres

ponde a la distincin entre fenomenologa y psicologa. Es el avance caracterstico

del pensamiento de Husserl, as como la direccin del camino que ha seguido la

fenomenologa husserliana, al distinguirse de la psicologa de Brentano.

Pero esta misma distincin sugiere una refundacin de la psicologa, por o po

sicin a la manera en que se delimita su objeto, por ejemplo, en Brentano. Preci

samente porque la conciencia no es ella misma la realidad psquica de los

individuos, la psicologa no puede definirse com o el estudio de los modos de la con

ciencia, sino de una de las realidades que se manifiestan inadecuadam ente en ella.

ste es el hilo conductor comn de las investigaciones de los fenomenlogos en

materia de fundamentos de la psicologa.

E d i c i o n e s U n i v e r s i d a d d e S a l a m a n c a

Azafea . Rev . f i los . 4 , 2002 , pp . 139-161


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Este camino comporta dos giros de un gran alcance filosfico. El primero es

el rechazo del mito cartesiano de la transparencia, segn el cual el ser del sujeto y

sus estad os (e n lenguaje cartesian o, lo mental) es aque llo sob re lo cua l

no

es posi

ble equivo carse o i lusionarse ( tener i lusiones) . Podramo s l lamarlo el principio de

la trascendencia intern a, o pe rso na l. El otro es la fidelidad al perfil carac terstico

de la realidad que se manifiesta, incluso s i es de manera inadecuada, a la expe

riencia que te nem os de noso tros mismos. Esta aplicacin delprincipio de fidelidad

a la experiencia de la realidad personal fija los lmites dentro de los cuales, sir

vindose de trminos contemporneos, t iene sentido proceder a una naturaliza

cin de la mente. En otras palabras, fija los lmites en cuyo seno la actitud

naturalis ta es apro piad a p ara el estudio de la realidad persona l.

6.1.

El principio de trascendenc ia

Veamos el primer p un to, el rechazo d el mito cartesiano de la transparencia. Es

sorprendente constatar cunto t iempo la psicologa ha s ido tr ibutaria del dogma

cartesiano de la adecuacin de la apariencia a la realidad, por lo que se refiere a

la realidad psquica o mental, o incluso al ser que cada uno llama s-mismo. Y,

en especial, es sorprenden te comproba r cunto t iem po conciencia y conocimiento

de s han sido confundidos por los filsofos, a pesar de que toda la experiencia

humana demuestra el carcter errneo de esta identif icacin. Y esto vale ya se

comprendiera la conciencia de s en su versin puntual, inextensa temporalmente,

cartesiana, ya en su versin lockeana, que comprende la memoria de sus propias

expe riencias y acciones pasa das, hasta tal pu nto qu e se defina la psicologa posi

tiva a principios de siglo como la ciencia de la conciencia, o de los fenmenos

psquicos, por oposicin a la fsica o ciencia de los fenmenos fsicos.

Si prestam os aten cin ah ora a los dos m odo s principales , incluso actuales , po r

los cuales la psicologa ha superado los lmites de la conciencia, el de las escue

las psicoanalticas y el de las escuelas cognitivistas, podemos ver que el presu

pues to ca r tes iano- lockeano de l a coincidenc ia entre identidad personal y

(auto)conciencia, entre smismo y representacin de s, ha permanecido inalte

rada. De hec ho , los psiclogos n o se l imitan ya a aque l dom inio. No obstan te, to do

lo que no forma parte de la (auto)conciencia es del orden de lo impersonal, b ien

sea lo inconsciente, entendido como un conjunto de tendencias que interfieren

con las que son vividas o conscientes y que, en parte, toman el lugar de la per

sona y dir igen su com portam iento, o bien sea, en to do ca so, el inconscien te co g-

nitivo (inconscious mind), entendido como conjunto de funciones parciales , no

conscientes , de elaboracin de la informacin (por ejemplo, reconocer un rostro o

un objeto, recordar un nombre, etc.) .




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ROBERT DEMONTICEUI


6.2. El principio de fidelidad

Esta observacin nos conduce al segundo punto, al principio de la fidelidad

descriptiva al ser personal, tal como nos es dado. Indudablemente, estoy dado o

pres ente a m mismo, pero exa ctam ente co m o cualquier otra realidad, es decir, de

manera inadecuada. Del mismo modo que la montaa tiene numerosas vertientes

que no veo, y por esto mismo trasciende el aspecto que veo de ella, me es dada

cada vez desde un punto de vista particular, as mi ser no est ms que esbozado

o anunciado en cada estado de conciencia presente. Y, sin embargo, soy

yo

quien

siempre escapa en gran parte a la conciencia que tengo de m mismo; es justo lo

que llamo m mismo, el ser personal, el que al mismo tiempo se anuncia y se

oculta. Precisame nte com o la monta a: slo el m od o de trascenden cia es diferente,

como es diferente el modo de aparicin. Pero tal y como la montaa sigue siendo

la montaa, la vea o no, as yo sigo siendo yo all donde no me veo. Es esto lo

que dice el principio de fidelidad. La apariencia no es en ningn caso toda la esen

cia, sino qu e es la manifestacin de la esencia y nada m s. Por supu esto, se co me

ten errores sobre uno mismo y lo que es especfico de este cometer error es que

uno se

equivoca,

propiamente hablando, en los dos sentidos del trmino: el error,

o mejor, la i lusin puede contener una dosis de (auto)engao. Pero no se engaa

un o a s mismo categorialmente u ontolgicamente como en el fondo lo pretende

todo el pensamiento filosfico de este siglo, y como efectivamente lo pretenden

tanto Freud com o, por ejemplo, Daniel Denn ett . En este sentido, el principio feno-

menolgico de fidelidad expresa una

actitud fundamental del pensam iento

que es

opu esta a la que es caracterstica de la cultura de la sospecha y de su desconfianza

radical respecto a lo dado o al fenmeno.

Y es opuesta hasta el punto de adoptar, respecto a lo dado, exactamente la

actitud que se tiene respecto al don, a aquello que es dado u ofrecido (son, por

otro lado, los verbo s tcnicos ms frecuentes en los textos fenomenolgicos). Uno

no se limita a recibir un don, es necesario acogerlo. Pero nosotros nos damos a

nosotros mismos igualmente en este otro sentido. En cierto modo, conocerse es

acoge rse tal com o un o se da, tal como u no se ofrece a s mism o. El estilo de ex pe

riencia ap ropia do a lo que so mo s est prescrito por lo que som os: no es, o en todo

caso lo es slo dentro de ciertos lmites, el estilo del

conocimiento objetivo

(vase

antes) , porque es en cuanto sujetoscomo no s dam os a nosotros mismos.

7. LA PSICOLOGA COMO INSTRUMENTO DEL CONOCIMIENTO DE S

Qu quiere decir conocerse a s mismo? No quiere decir lo mismo q ue cono

cer un ejemplar de una cierta categora de objetos.(H e aqu por qu hay algo incon

gruente y molesto en el hecho de sustantivar los pronombres personales -el s

mismo, el yo). sta es una de las verdades que los filsofos reaprenden oca

sionalmente: el primero en enunciarla fue Platn en el Crmides -una verdad por

la cual redescubren una de las razones de ser de la filosofa-. Los filsofos del

Ediciones Universidad de Salamanca Azafea. Rev.

filos.

4,

2002,

pp. 139-161


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ROBERTA DE MONTICEUI


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continente sumergido comparten todos este redescubrimiento, y a su luz entien

den que hay que definir

la tarea

y

el dominio

de la psicologa.

La tarea. Echemos una mirada sobre lo que nos ha surgido como constitutivo

de las personas segn la experiencia especfica que tenemos de stas, de los otros

y de nosotros mismos. Es el hecho de vivirse como sujetos (principio de fidelidad).

Pero es tambin el hecho de desbordar en realidad y efectividad este polo de lo

vivido que es actual en cada instante, este punto que Husserl llamaba yo puro:

el yo que escribe en este momento, usted que est leyendo (principio de trans

cendencia). Somos hechos de una cierta manera (real idad). Y debemos siempre

hacer algo

de noso tros mism os (efectividad). El cono cim iento d e s, qu e com o tod o

conocimiento de lo individual no puede jams agotarse, es lo que resulta necesa

rio para traducir la realidad en efectividad. En este sentido, conocerse significa

ms que captaruna realidad, significa acogerla para hacerla efectiva, es decir, para

hacerla vivir.Aqu la fenomen ologa se parec e a una intuicin central de Jun g. Por

que en definitiva sta es la tarea de la individuacin. sta no es un lujo sino una

nec esida d constitutiva de la vida hum ana qu e apar ente m ente la distingue de la vida

del resto de los animales, con la cual t iene tantos puntos comunes. Aqu cada ilu

sin a propsito de la realidad se paga, y se hace pagar, en forma de sufrimiento

propio e infligido a los otros.

En razn de su vnculo esencial con el proceso de individuacin, el conoci

miento de s no es slo un saber: es, en el fondo, conocimiento en el sentido de

experiencia viva, en el sentido de un encuentro consigo mismo. Este conoci

miento de s se vive esencialmente bajo la forma de una bsqueda que no es de

carcter terico ni simplemente la aplicacin de un saber terico. No

es ,

pues, lo

que podemos pedir a la psicologa. No es por cierto una casualidad que la mayo

ra de los fenomenlogos del continente sumergido hayan aportado cada uno una

contribucin diferente y significativa a la reflexin sobre la forma que puede tomar

la vida com o cam ino interior y b squ eda existencial. Para alguno s de entre ellos, po r

ejemplo, este camino fue el conocimiento de s a travs del arte. Para otros, fue una

tica vivida como la bsqueda de una vocacin personal. Para Edith Stein fue el

camino del Carmelo.

Sin embargo, lo que podemos pedir a la psicologa es que sea un

instrumento,

en el fondo, de este conocimiento, un instrumento que nos permita comprender

cmo estamos hechos. Aqu, lo individual no puede captarse sobre el fondo de lo

tpico, de la estructura ontolgica de la persona.

Y los diferentes niveles de esta realidad, tal y como se da, inade cuad am ente, a

nuestra conciencia definen los dominios de la psicologa. Podemos interesarnos en

el aspecto funcional de nuestra vida psquica, en las leyes causales que la gobier

nan y en las fuerzas qu e la nutren. Aqu tamb in existe una

identidad psquica

que

no es an la identidad personal de un hombre sino que, en su desarrollo ligado a

la vida biolgica del individuo, es su soporte permanente y la condicin de des

pliegue. Esta realidad es el dominio de la psicologa como ciencia natural.

Edicion es Univ ersidad de Salamanca Azafea. Rev. f i los . 4, 2002, pp . 139-161


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ROBERTA

DE

MONTICELU


Y podemos adems interesarnos en esta identidad personal que se sustrae

muy a me nu do a la conciencia pro pia y a la voluntad co nsciente de un a persona,

Esta ident idad que se puede tambin comprender mal o negar toda la vida, que

pu ed e justamente no ser acogida y hecha efectiva, pero cuya enigmtica facticidad

no es menos manifiestamente eficaz, y a veces eficaz hasta lo trgico. De hecho,

una de las l ibertades que

no

tenemos es la de

estar bien cuando no nos est dado

hacer vivir esta identidad.

En este dominio, una psicologa pu ed e configurarse ms concretam ente como

un instrumento de conocimiento del ser personal. sta se configura, en efecto,

entre los fenomenlogos del cont inente sumergido no slo como una

fenomeno

loga de la experiencia des sino igualmente como una morfologa de las i lusiones

de esta experiencia: con Scheler, una doctrina de los

dolos del conocimiento de s

se pr op on e a t tulo de fundam ento de unapsicopatologa. El psicote rapeu ta pod r

extraer de ah sus conocimientos, sin que puedan sustituirse por el encuentro per

sonal y el descenso a la profundidad de la persona que una terapia a travs de lo

psquico lleva consigo. Scheler, al oponerlo a la ciruga psquica que juzga propia

de ciertas tcnica s psico analticas, llegar a calificar d e socrtico el m tod o d el psi

coterapeuta de la persona

6

.

8. PSICOLOGA FENOMENOLGICA Y PSICOLOGA DEL SENTIDO COMN

Tanto en una direccin como en la otra, una psicologa as entendida procede

en el sentido de las intenciones que presiden la psicologa del sentido comn.

Reconocemos todos que las condiciones funcionales del ejercicio del vivir abren

causa lme nte al con tenid o de es te ejercicio mism o, y estn a su vez sujetas a la cau

salidad. La fatiga y la ebriedad, la ceguera y el sndrome de Parkinson no pueden

perm ane cer sin influencia s obre el con tenid o de este ejercicio; y esto es verd adero

tam bin d e la angustia y de la dep resi n, de la ans ieda d y de la euforia. Pero com

prender lasacciones y pasiones de las personas, para nosotros, significa percibirlas

como estando l igadas por lazos de motivaciones que implican la sensibilidad, las

6. Por su pu est o hay que en ten der el trm ino experiencia de s en el sen tido comp lejo qu e se ha

visto

y que impl ica , como s iempre , que la percepcin de la rea l idad soporta e l sen t imiento de va lor ,

var iosactos, cada uno de los cuales no t iene necesidad de ser cumplido de manera consciente o refle

xiva.

En efecto, dice Scheler, el fundamento terico de este ideal teraputico es la idea segn la cual

u n a

especie a l menos de enfermedad del a lma no se enra iza de n inguna manera en los acontec imien

to s ps quicos rea lm ente v iv idos por e l pac ien te , en su con ten ido y en su sucesin , s ino en la manera

en

que son , por las funciones d e la percepcin in terna y de s mism o, cap tado s , reprimidos, comp ren

didos ,

in terpre tados y juzgados, en nue st ras tomas de posic in respec to a e llos , en e l m od o en qu e los

r e c o n o c e m o s . . . nicam ente desde es te pu nto de v is ta e l con cep to de au to i lus in adquiere su s ign if i

c a d o

p len o y principal(IDOLE,op. cit.p p .220-221).Hay pues un mu nd o de ac tos perso nales , por m edio

d e

los cuales nos definimos e sc ap an do a noso tros mism os, en la esfera de la exp erien cia de s . Hay que

ver

en este texto una de las races de la psiquiatra fenomenolgica.


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R O B E R T D E M O N T I C E L U

1 5 7

EL

CONTINENTESUMERGIDO

preferencias, las elecciones d e las person as. Es precisam ente u na de las tareas fun

dacionales la de distinguir fenomenolgicamente las relaciones de causalidad de

las de motivacin. Son en efecto las dos categoras fundamentales de las ontolo-

gas husserlianas de la naturaleza y de la persona.

La psicologa cotidiana o del sen tido com n con oce y aplica ya una distincin

implcita entre las cualidades de un ser humano que se manifiestan en sus presta

ciones y aqu ellas a travs de las cuales

l mismo

se manifiesta, o digam os ms bien ,

a travs de las cuales su personalidad se expre sa. Entre las prime ras con tam os por

ejemplo con la constitucin fsica, las actitudes de las esferas cognitivas inferiores

y superiores (las que son cuantificadas por los tests: odo, sentido de la forma,

capacidad verbal, capacidad lgica, memoria...) y las que conciernen a la esfera

motriz (equilibrio, coordinacin, etc.). Se trata de la esfera de las disposiciones

innatas que cada un o pose e en diferentes grados, pero que p ue de n ser reforzadas

y desarrolladas en verdaderas capacidades mediante el aprendizaje y el ejercicio.

Es ms difcil identificar la segunda clase de cualidades, que nos parecen manifes

tar menos los teneres de una persona que su propio ser. Tal persona tiene una

buena memoria o no la tiene, pe ro es ms o menos generoso , ms o me nos mez

quino. Hablamos del t ipo de carcter y de personalidad, pero no nos referimos

exclusivamente a las cualidades morales que hacen un buen o mal carcter. Y,

por otra parte , dist inguimos en la educacin global de una persona el compo

nen te entrenamiento de l com ponen te formacin-maduracin.

El estudio de los fundamentos de la psicologa del sentido comn, que Stein

lleva a cabo concretamente en su anlisis de la empatia, nos indica la direccin en

la cual buscar la raz de esta distincin. Si el ser personal se da en ciertas vivencias

y no e n otras, es necesario ento nce s rem ontarse a las vivencias en las cuales ste se

da originariamente para comprender su estilo de trascendencia caracterstica.

9. INTERIORIDAD O PROFUNDIDAD DE LA PERSONA

Concluiremos esta reflexin esbozando la descripcin de este ser segn las

principales ideas directrices de los fenomenlogos del continente sumergido.

Toda experiencia no es experiencia de s . Qu m odo s especficos del

Erleben

son, en efecto, modos de experiencia de s? De acuerdo con los fenomenlogos

mencionados, Edith Stein distingue las vivencias egolgicas de las vivencias no

egolgicas. En pocas palab ras, son no egolgicos todo s los actos de la esfera cog-

nitiva, de la percepcin al pens am iento, de ntro de la cual se presentan

objetos.

Son

egolgicos, por el contrario, los actos de la esfera afectiva y volitiva, en los cuales

me siento precisamente ms o menos profundamente implicado, respectivamente

como sujeto-a, es decir, en el sentido pasivo del trmino sujeto (subjacere),y como

sujeto-de, es decir, en el sentido activo del trmino, el que una larga tradicin de

pen sam ien to tico identifica con la causalidad del age nte, la causalidad libre.


Azafea.

Rev.

filos.

4,

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ROBERTADEMOKTICEI1I


Esta distincin colma de contenido intuitivo el concepto fenomenolgico de

constitucin: nos muestra que ciertas clases de experiencias, pero no otras, son

constitutivas de lo que cada uno de entre nosotros llama s-mismo,

en el sentido de

que son justamente los modos por los cuales este s-mismo es dado, hecho pre

sente. Son las experiencias en las cuales el ser de cada uno se vive, actualmente.

En la pura m irada, en la escucha, e n el pen sam iento y el razon am iento, ciertamente

vivo y, sin emb argo, n o me vivo, no me siento vivir, si no es en tanto que el ejer

cicio de la vista, del odo, de la inteligencia comporta emociones y elecciones. Por

el contrario, desde el ms ligero dolor de cabeza hasta el duelo ms irremediable,

es im posible sentir sin sentirse afectados.

Y,

d esd e el acto de levantarse y andar h asta

el acto de tomar la decisin su prem a d e su vida, no es posible actuar y deter m inarse

a actuar sin vivirse como sujeto efectivo de estos actos, de los que dependen irre

me diablem ente la accin y la decisin.

La esfera afectiva es precisamente la esfera de experiencia de lo que podemos

llamar laprofundidad o incluso la interioridad del ser propio.

El anlisis de la estratificacin de la vida afectiva es la obra maestra de la psi

cologa fenomenolgica de la persona: es inicialmente y de manera genial esbo

zada por Scheler, despus desarrollada bajo ngulos bastante diferentes por Von

Hildebrand, Stein y los otros (entre los cuales se encu entra v on H artm ann) . Se trata

de un ejemplo muy clarificador de aplicacin del principio de fidelidad, que es

tambin un principio de confianza en el sentido de las expresiones del lenguaje

comn; indica concretamente en qu direccin investigar los fundamentos de evi

dencia

de este lenguaje que es justamente el de la psicologa del sentido comn.

Decimos que una emocin es ms o menos profunda, que una experiencia es

vivida ms o menos en profundidad, que en tal gesto una persona expresa su ser

ntimo , y as sucesivam ente. En otras po cas, a partir de las mismas fuentes de evi

dencia q ue alimentan este lenguaje ordinario y consintiendo en seguir el recorrido

de la experiencia de s que este lenguaje anuncia como posible, se construy una

tipologa del espacio interior, poco ms o menos un mapa necesario para la bs

queda de s mismo. En la nuestra, no slo se ha rechazado el envoltorio doctrinal

y confesional qu e estas topologas hab an revestido, sino tambin la bas e fenom e

nolgica de evidencia que la alimenta y el saber implcito que este lenguaje con

tiene. Interioridad y profundidad del vivir, as como el ser personal, se han

convertido para la mayora de nosotros en metforas vacas, residuos ideolgicos

y culturales del pa sa do , mitos en el sentido p eyor ativo del trm ino. En es te siglo,

los fenom enlogos del continente sum ergido son los nicos entre los filsofos que

han reavivado, en la ms rigurosa libertad de presupuestos doctrinales, el

conte

nido de experiencia de este lenguaje.




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10. LA ESTR TIFIC CIN DE LA VID FECTIV

Retom em os, pues , con ellos el hilo con duc tor del lenguaje c om n: se est ms

o menos profunda o ntimamente implicado en una experiencia afectiva. O,

co m o tambi n se dice, se est implicad o en ella con una parte ms o m eno s gr and e

de s mismo.

10.1.

Los sentimiento s sensoriales

Lo que se vive en la esfera de los sentimientos sensoriales -placer y dolor

fsicos inherentes a las sensaciones- es la superficie o el exterior del ser pro

pio: las partes d el cuerp o en las cuales estos sentimientos sensoriales estn locali

zados, pero, ms generalmente, las partes del cuerpo que son solicitadas por el

ejercicio de las funciones vitales y sensoriales. Sin em ba rgo , es slo en la pa sivid ad

del placer o del dolor fsico como se me dan, por as decir, los lmites fsicos de mi

ser: desde la cabeza que me duele al pie que alguien pisa.

10.2.Lossentimientos vitales y la dinm ica vital

Ms profunda es la capa de s que se vive en los sentimientos vitales, por

los cuales se anuncia el estado vital propio: el estado fsico (son los modos de

sen tirse e n el cuerpo , la fatiga, el frescor, e l bie nes tar, el m ales tar); y el esta do ps

quico (son los hum ores o estados de nimo, con su gam a co ntinua, d esd e el po lo

de la depresin al de la euforia pasando por todos los matices de la ansiedad y de

la confianza, d e la inseguridad y del bienestar , de la inquie tud y de la se reni dad . . . ) .

Estas

Stimmungen

no s dice n pre cisa m ente cmo estamos, constituy en la esfera

de la BefindlichkeiP. adquir i rn poco a po co un a impor tancia mayor, y no slo en

el pensamiento de Edith Stein. No es una casualidad que la Befindlichkeit se con

vierta, en el pensamiento de Heidegger, en la categora central de la finitud. Pero

antes de perderse en las vastas extensiones de la anal t ica existencial , la fenome

nologa de los sentimientos vitales abre verd ade ram ent e n uev as vas a lo qu e p od e

mos l lamar el conocimiento de s . Los sentimientos vitales , en efecto, adems del

he ch o de q ue destien sobre la realidad, colo rean do d e rosa o de negro la atms

fera que rodea al sujeto, anuncian el estado vital efectivo de ste. No dicen en qu

consisto yo s ino slo cmo m e encuentro, cul es mi estado. De esta manera, sea

lan una caracterstica esencial que la persona (Edith Stein dir: la persona finita)

comparte con cada ser viviente que depende de algo diferente para vivir , o cuya

vida debe ser cont inuamente alimentada.

Disting uim os la vida co m o sucesi n de es tad os funcionales de un organ ismo ,

de la vida co mo historia de una persona; ningu na m encin d e la primera se encon

trar en una biografa, si no es en tanto que interfiere y condiciona la segunda. Del

mismo m odo , independienteme nte de todos los prejuicios doctr inales , com pren dem os

la distincin que los fenomenlogos nos sugieren, entre lo que nutre la primera y

lo que nutre la segunda. Es concretamente as como lo entendemos, en efecto,




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ROBERT DEMONTICELLI


cuando nos preguntamos: pero de qu vivo, yo?. Precisamente no slo de pan.

Demos un paso ms y reflexionemos sobre el hecho de que, en efecto, ciertas

exp erienc ias nos consumen (se lo llama co m n m en te amor, o tam bin dolor, p ero

el ejemplo m s evidente es tod o estado de stress y qu e otras no s llenan, no s dan

vida, no s recrean (el amor m ismo, d esd e otro pu nto de vista, pero tam bin la lec

tura de un poe ma o el encu entro d e una persona , incluso una s imple conversacin).

Desde entonces, esto nos conducir naturalmente a descubrir el vnculo entre estos

sentimientos vitales que son los estados de nimo o los humores y los estados de

energa vital de los qu e se nutre nue stra existencia personal. Distinguiremos as dos

niveles de la dinmica del vivir y, relativamente in dep end iente s, do s tipos respecti

vos de energa que lo alimenta: la que est en la base del desarrollo psicofsico y

del funcionamiento normal de todas las funciones (ciclos de variacin de la canti

dad de energa, desde el ciclo biolgico entero del nacimiento a la muerte, a los

ciclos de biorritmos cotidianos); y la que sirve al

despliegue

o al hecho de reali

zarse, de actualizar la poten cialidad existencial de cada un o q ue la alimenta, p or as

decir, la madura cin y la historia interior de u na perso na

7

.

Este lenguaje energetista un p oc o pa sad o d e mo da p ue de sin du da extraar. Sin

emb argo, no hace falta p erde r de vista losfenmenos que

estos

anlisis describen.Una

fenomenologa de la fatiga -inclu so del ag otam ient o- est an por hacer, y tamb in

una fenomenologa de la recreacin. Cmo es posible qu e una con versacin baste a

veces para d arnos energas, qu e una simp le emoci n esttica nos apo rte nueva s fuer

zas para actuar y crear? Cmo es posible q ue los sentimientos positivos parez can col

mamos

y aportarnos una afluencia de nueva vida, mientras que los sentimientos

negativos parezcan vaciamos de la qu e tenamos? Cul es la relacin entre d epre sin

y agotamiento? A travs de todos estos fenmenos, y muchos otros, se manifiesta la

dep end enc ia que tiene nuestro psiquism o co n respecto a las circunstancias causales.

Estos fenm enos colman d e conte nido intuitivo la nocin de causalidad psquica.

Un pequeo paso an y descubriremos que las fuentes de estas energas son

diversas y que una de ellas es alimentada y consumida en los intercambios con el

entorno fsico, mientras que la otra lo es en los intercambios con el mundo circun

dante y, sobre todo, en los intercambios interpersonales, directos o indirectos. Los

estados de nimo son, por as decir, los indicadores de esta gracia en la que vivimos

y, por consiguiente, nos orientan justamente hacia n uestro

ubi consistam.

La fenom e

nologa reencu entra as a su mane ra un a de las grandes intuiciones de la psicologa

7. La dis tincin entre Entwicklung y Entfaltung ocup a un lugar impor tan te especia lmente en el

pensamiento de E. Stein. Los Beitrage (op. cit .) se organizan en torno al problema de la dinmica de

una vida personal, al identif icar los factores fundamentales de esta dinmica. En el marco de este an

lisis,

y especialmente junto a esta dinmica que depende de nosotros, E. Stein propone su impresio

n a n t e

teora fenomenolgica de los actos voluntarios,

qu e desarro lla y profun diza las intuicio nes

pr incipales de Pfaender , p roporc ionan do los e lementos de una fenomenologa del querer lib re y del que

rer cautivo. Los desarrollos ms tardos de una ontologa del ser en potencia deberan leerse a partir de

estos fundamentos fenomenolgicos de una psicologa dinmica.

Edic ione s Un iversida d de Salam anca Azafea. Rev. filos. 4, 2002, pp . 139-161


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ROBERTADEMONTICELLI l 6 l


existencial de la tradicin platnica: pensemos, por ejemplo, en la inquietud segn

San Agustn, este indicador psicolgico de la inconstancia existencial d e la criatura.

Cada vivencia afectiva p os ee su pro pio c om po ne nte humoral y el alcance d e ste,

su poder de influir en una parte ms o menos grande de nuestros actos, y de manera

ms o menos duradera, depende de la profundidad de la capa de nuestro ser que

esta vivencia activa o solicita. Pero con este paso hemos superado la esfera de los

sentimientos vitales. Lo que no est an tocado o implicado directamente, sino

slo de manera indicativa, sintomticamente, en los sentimientos vitales esla

per

sonalidad, en su ser t pico y en su ser individual. Sin em bar go, cualquiera pu ed e

ver los horizontes fecundos que la fenomenologa de la Befindlichkeit ofrece a la

psicopatologa de los humores, en su relacin con la dinmica de la realizacin de

s,

de la vida personal y las fuentes que la alimentan.

10.3.

Lossentimientos intencionales y la estructura de la persona

In te ipsum rede,

entona la divisa de la filosofa agustiniana de la interioridad:

in interiore homine habitat vertas. Pero qu es la introspeccin? Qu significa

mirar en el interior de s? Es aqu d on de la distincin en tre v ivencias egolgicas

y no-egolgicas manifiesta toda su fecundidad.

Es en el sentir, no en el sentir dolor o placer fsico, sino al sentir el valor rela

tivo de las cosas , incluido el dolor y los place res fsicos, do nd e cad a un o se e nc ue n

tra a s m ism o. Es en el

asentimiento y

en el

disentimiento

don de cada sent imiento

se activa en el contacto de las cosas o de las personas que lo suscitan o lo alimen

tan, donde me doy, ms o menos profundamente a m mismo. Lo soy ms o

menos profundamente en funcin del

grado de valor

que estos consent imientos y

estas desapro bacio nes me revelan en su objeto. La prdida del ser am ado me toca

ms en profundidad qu e la prdida de un objeto qu e m e lo recuerda, y la prdida

de este objeto ms en profundidad an que la prdida de una cosa cualquiera, y

esto me acerca a la mayor parte de mis semejantes. Pero es un hecho que, entre

los num eroso s l ibros qu e existen, slo un os poc os enc iend en en m un gozo capaz

de alimentar arduas esperanzas y motivar elecciones y fatigas; y que, entre las

numerosas personas que encuentro, pocas despiertan en m el coraje fel iz de una

vocacin; y que, entre los numerosos paisajes que se me ofrecen, pocos me aco

gen com o lugares de nt ima pertene ncia. Para cada un o de estos encuen tros, diver

sas son las ocasiones que suscitan este acercarse a uno mismo abrindose al

m und o, m ovimiento q ue pod ramo s l lamar, segn la feliz ex presin de Geiger, con

centracin externa, una frmula que expresa la idea fundamental de la fenome

nologa de la afectividad, para la cual cada abertura en la percepcin afectiva del

reino de los valores es una conquista de una parcela del ser

propio.

Son nuestros amores los que nos revelan a nosotros mismos y a los dems, o

mejor, son nuestras tomas de posicin afectivas las que nos revelan el orden de lo

que nos llega al corazn. Y no existe ningn otro acceso al corazn de una per

sona que el orden de su amores: su ethos, como lo llamaba Scheler.



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