Fernandez, La gracia y la vida entera (107-135)

108La gracia y la vida entera

Esto ha de ser sanado desde la doctrina de la gracia, para evitarque una falsa religiosidad provoque una acentuación o un justificativode la tendencia al individualismo que hoy nos hace tanto daño. y supo-ne una crítica profética al mundo occidental desarrollado, aparentemen-te libre, capaz de grandes progresos, pero frecuentemente clausurado ensí mismo, incapaz de mirar más allá de sus propios intereses de consu-mo, comodidad y placer.

A. EL OTRO EN MI CAMINO

En primer lugar, en la doctrina de la gracia, hay que indicar con cla-ridad que las disposiciones para la justificación no son sólo los actoS defe y de oración, la humildad o las expresiones piadosas, sino también losobras buenas hacia el prójimo. Igualmente, las obras meritorias que me-jor expresan y hacen crecer la vida de la gracia, son los actos sincerosde amor al prójimo.

Santo Tomás habla explícitamente de la posible relación de una obrade misericordia con la justificación: antes de la justificación como dis-posición hacia ella, o posterior a la justificación, como una penitencialuego de la confesión. Pero el acto de misericordia también podría sersimultáneo a la justificación, 10 cual implica que, en el momento pre-ciso de la obra de misericordia la persona puede ser justificada por Dios(es decir: no única o exclusivamente en el momento de la absolución sa-

cramental):"El acto de misericordia obra contra e! pecado, ya sea a modo de sa-

tisfacción, en cuyo caso sigue a la justificación, o sirviendo de preparación,en cuanto que 'los misericordiosos alcanzarán misericordia', o también pue-de concurrir a la justificación juntamente con las virtudes mencionadas(caridad, temor filial, humildad), ya que la misericordia se incluye en e!amor al prójimo" (STI-Il, 113,4, ad 1).

Podemos acudir también a un texto elocuente de San Agustín:

"Lo que haces con los que te piden limosna es lo que Dios hará consu mendigo. Estás lleno y estás vacío. Llena a tu prójimo con tu plenitud,para que tu vacío pueda llenarse con la plenitud de Dios" (Sermo 56, 9).

Las obras de amor al prójimo tienen un particular valor dispositi-vo hacia la justificación y también un peculiar valor de cooperación en

109 Dimensión fraterna y social de la gracia

el crecimiento de la vida en gracia, por sc:;rlos actos externos más per-fectos (más que los actos externos de culto: STIl- Il, 30,4). y por esopuede pensarse en la importancia que tienen en el camino de gracia delos que no poseen una fe explícita. Textos como Lc 6,36-38; 1 Ca 13o Ga 5, 14, reafirman esta valoración.

La misericordia con el prójimo es la primera manifestación exter-na de la acción interna de la gracia, es la reacción directa e inmediata dela gracia cuando ésta toca el orden operativo del hombre (cf]n 15, 12-17). Por eso tiene tanta importancia a la hora de discernir sobre nues-tro camino espiritual.

También podemos preguntarnos: ¿Cuál es la actitud que define fun-damentalmente al hombre en gracia, a ese hombre que está en contac-to afectivo con las Personas de la Trinidad, y así ya ha comenzado a vi-vir la gloria? ¿Cuál es ese efecto de la gracia que se traduce en una actitudineludiblemente cristiana, inexcusable?

Podemos decir con San Buenaventura que, si bien la gracia no siem-pre produce en el hombre un conocimiento actual, reflejo, hay una obrasuya que se manifiesta en todas las actitudes cristianas: sacar al hombre desí mismo, romper la cárcel de su yo, hacia el cual está como encorvado:

"Por ser creado de la nada, limitado y pobre, e! hombre está encor-vado sobre sí mismo, amando e! propio bien ... y por sí mismo no puedeerguirse" (BreviL 5, 2, 3).

El mal, en definitiva, es un desordenado amor a sí mismo, por elcual el hombre se autoconstituye como el fin último de su obrar:

"Por ser creado de la nada, e! hombre puede obrar deficientemente,y esto sucede cuando se ama desordenadamente a sí mismo (De RegnoDei 43).

El amor desordenado al propio bien es 10 que reina en todo pecado:

"El deseo que reina en todo pecado se entiende cuando lo que se de-sea es lo propio ... Así, e! envidioso, cuando le molesta e! bien ajeno, se de-leita en algo de! bien ajeno que le atrae poseer para sÍ. .. Nadie envidiaríasi no amara desordenadamente el propio bien" (JISent. 36, 1,2, ad 1-5).

Así es el hombre sin la gracia: una horrible autocontemplación, unaenfermiza búsqueda de sí mismo. Sin la gracia, todo lo que hace el hom-bre es por interés egoísta, y sólo por la gracia puede obrar "gratis", li-

La gracia y la vida entera 110

bre de la enfermedad del egoísmo en que está encerrado, sanado de ese"encorvamiento" por el cual no puede ver nada más que a sí mismo:

"Por sí mismo el afecto es mercenario. Si hace algo, lo hace procuran-do la propia conveniencia. Pero cuando sobreviene la gracia divina, el hom-bre puede hacer todo gratuitamente, quiere gastar todo gratuitamente, seapara la utilidad del prójimo o para la gloria de Dios. Por eso se evidenciaque es muy razonable que ese influjo se llame gracia" (JISent. 26,1,2).

Sanando al hombre de su "curvitas", la gracia consigue que se ele-ve, para dejar de mirarse a sí mismo, de manera que pueda reconocer aDios y al hermano (De Septem Donis 1, 15). Así también puede amar alsemejante como Dios lo ama: gratuita y generosamente.

Buenaventura no contrapone el encuentro con Dios a través de losefectos interiores de la gracia al encuentro con Dios en el mundo exte-rior -en el prójimo y en demás criaturas-o Al contrario, la gracia mismaproduce un dinamismo que lleva al hombre a salir de sí para encontrara Dios en el otro (JI Sent., 23, 2, 3). Se plenifican así en Buenaventurael interiorismo agustiniano y el neoplatonismo de Dionisia Areopagita,alcanzando una estupenda síntesis teológica con la piedad de San Fran-cisco de Asís. En esta síntesis, lo creado halló su máxima valoración. Elmundo externo, la vida de la gente, la sociedad, ya no son algo despre-ciable, al margen de la gracia, sino una luz maravillosa, un sublime re-galo que Dios hace a cada persona, donde puede percibir y gustar, porla acción de la misma gracia, la gloria de Dios:

"El éxtasis no significa para Buenaventura, ni en sus aspectos areopa-gíticos, sobrevolar y abandonar el mundo, sino la apertura del mundo aDios, y, más precisamente, la manifestación del mundo prendado y toca-do por Dios".2

Por otra parte, Santo Tomás habla también del valor de nuestrasbuenas obras para el camino espiritual de los demás. Esto podría pen-sarse simplemente desde la comunión de los santos: la Iglesia como uncuerpo donde nos influenciamos unos a otros. Pero Santo Tomás ha lle-gado a hablar de un mérito "de congruo" con el cual alguien puede me-recer la justificación de otra persona. Hay que descartar, por supuesto,el mérito de condigno (de estricta justicia), que atentaría contra la ab-

2. H. U. VON BALTHASAR, Gloria 11. Estilos Eclesidsticos, Madrid 1986,267.


soluta libertad de Dios y el primado de su iniciativa en el orden sobre-natural. Sólo Cristo ha merecido para nosotros "de condigno". Sin em-bargo, decir "mérito de congruo" es más que una simple oración escu-chada (ya que Dios puede escuchar por misericordia la súplica de unpecador) e implica un verdadero influjo, subordinado a la iniciativadivina, "porque es conveniente que, mientras el hombre use bien de supoder, Dios obre con mayor excelencia, conforme a su poder preemi-nente" (I-Il, 114,6). Veamos la explicación de Santo Tomás:

"Cuando el hombre que está en gracia cumple la voluntad de Dios, esconveniente, por cierta proporción de amistad, que Dios cumpla la volun-tad del hombre concediendo la salvación a otro. Aunque a veces puede ha-ber impedimento por parte de aquel cuya justificación desea un santo"(ibid).

En cambio, el hombre pecador, no puede merecer de ninguna ma-nera la salvación para los demás (art. 5). Podría sólo pedirla, y ser es-cuchado por la pura misericordia de Dios, sin cooperación alguna de suparte que pueda tener algún influjo en el bien del otro.

B. LIBERAcrON SOCIAL

La expresión "liberación", que se utiliza para describir la obra de lagracia que nos libera del pecado, hoy ha adquirido un sentido amplio.Hablamos de una liberación integral, que implica que la respuesta dela Iglesia a la voluntad de Dios no consiste sólo en buscar que los hom-bres salgan del pecado, sino que se realicen en su dignidad humana entodo sentido, liberándose de la miseria, la exclusión social, etc. La vidaen gracia no se piensa sólo como un proceso de los individuos aislados,sino como un camino de las comunidades, llamadas a ser santas. Y la li-beración de esas comunidades implica que sus miembros sean liberadosde todas sus opresiones, también de aquellas que son consecuencia delpecado de los poderosos.

Podemos decir que el pensamiento protestante no ayudó a la Igle-sia católica posterior a Trento a desarrollar esta idea comunitaria y so-cial de la liberación, porque la obligó a plantear las cuestiones ligadas ala salvación desde un punto de vista exclusivamente individual. La teo-logía de Lutero se fue desarrollando en el fragor de la polémica, que le


llevó a acentuar la relación individual de la persona con Dios. Sin des-conocer el valor y la riqueza del pensamiento de Lutero, la realidad esque "esta forma de reaccionar incluye el peligro de un particularismo"que a veces ha originado un "subjetivismo podrido".3 De hecho, "la teo-logía protestante está muy vinculada al sujeto histórico liberal". 4 Ade-más, las circunstancias históricas llevaron a que el Protestantismo estu~viera íntimamente vinculado, desde sus comienzos, a la promoción delos intereses del individuo y a la mentalidad capitalista. Por eso "la ideo-logía protestante unifica la libertad del individuo, la democracia libe-ral y el progreso económico como expresión del espíritu protestante".5Por el mismo motivo de fondo "la situación proletaria, en la medida enque representa el destino de lasmasas, es reacia a un Protestantismo que,en su mensaje, pone a la personalidad individual frente a la necesidadde tomar una decisión religiosa, pero abandonándola a sí misma en laesfera social y política, por considerar que las fuerzas que dominan la so-ciedad han sido ordenadas por Dios".6

Hoy, la noción de liberación ha adquirido una mayor integrali-dad. Los textos del Éxodo, particularmente significativos, ya no puedeninterpretarse sólo como un símbolo de la liberación del pecado, o delBautismo. Es ineludible destacar, como consecuencia necesaria de laliberación del pecado, la liberación de la indiferencia, el nacimiento deun profundo sentido social, la decisión de luchar por la liberación in-tegral de los hermanos.

Porque la liberación del Éxodo era una respuesta al clamor del Pue-blo, que vivía oprimido por el sistema del Faraón (Éx 2, 23-24; 3, 9-10).El sentido eminentemente social de esta liberación se confirma de unamanera irrefutable por cuanto el Éxodo se convierte en fundamentode las leyes sociales de los judíos (Éx 22, 20-22; 23, 9).

Sin embargo, no puede dejar de reconocerse que esa liberación so-cial culmina en el Sinaí en una alianza religiosa con Dios. Es decir, la li-beración de la opresión económica y política no se queda allí, sino que

3. J. I. GONZÁLEZ FAUS, La humanidad nueva. Ensayo de Cristología, Santander1984,563.

4. L. BOFF, Y la Iglesia se hizo pueblo. "Eclesiogénesis": La Iglesia que nace de lafi delpueblo, Santander 1988,210.

5. R. ALVES, O protestantismo como vanguarda da liberdade e da modernidade, enVV.AA., Protestantismo e repressáo, Sao Paulo 1979,42.

6. P. TILlCH, The Protestant Era, Chicago 1962, 161.

113 Dimensión .fraterna y social de la gracia

se orienta a la plenitud del Pueblo en una liberación integral que impli-ca una alianza con su único Señor. Pero vale también la inversa: la li-beración del pecado que realiza la gracia en el Bautismo, lleva en síuna exigencia interna que -si no encuentra obstáculos- nos impulsa abuscar la liberación integral de los hermanos, y no sólo su "salvación"espiritual.

Esto implica también procurar la propia felicidad terrena, lo cualhace posible buscar sincera y apasionadamente la felicidad terrena delos demás. Caeríamos en el antihumanismo jansenista si entendiéramosla felicidad de una manera meramente espiritual, sin conexión con nues-tro cuerpo, con nuestras búsquedas emotivas, con nuestra necesidadnatural de placer y de vivir con dignidad. Dios, que ama al hombre en-tero, ama también su gozo terreno, sensible, corpóreo. Así 10 entendíaSan Ireneo cuando afirmaba que "la gloria de Dios es el hombre vivien-te". En el fondo, aquí está la razón última por la cual no proponemosuna fuga del mundo, y más bien nos sentimos impulsados a luchar porla promoción del hombre y la defensa de sus derechos sociales. Una te-nebrosa espiritualidad nos llevaría a pensar: "Que sufran, porque el su-frimiento prepara para la vida eterna", "que pasen hambre, porque esolos purifica de sus pecados, y lo que interesa es el bien espiritual de laspersonas". Palabras más o menos, algo así sigue afirmándose -en la teo-ría o en la práctica- en algunos sectores de la Iglesia católica. Pero losrestos de esta ideología malsana siguen en pie porque no se predica conpasión y convicción que Dios ama el placer, la felicidad terrena, elgozo sensible del ser humano (Eclo 14, 6-7. 11.14;1 Tm 6, 17; Col 2, 20-23). Sólo desde esa convicción profunda nos in-teresará luchar para que nadie viva indignamente, para aliviar el dolorde los demás. Si valoramos -como Dios-la felicidad integral de cadaser humano, entonces no nos bastará su bien espiritual.

El modo como se ha acentuado el valor de la libertad individualen Occidente, ha llevado a plantear una seria dicotomía entre el progre-so -una noción limitada de progreso- y la compasión. Así lo confirmael siguiente texto, demasiado cínico como para ignorarlo:

"Una genuina sociedad compasiva, la que haya logrado alcanzar elideal de meterse en los zapatos del desafortunado, se encontrará de pron-to marchando hacia soluciones colectivas enemigas de la libertad indivi-dual... Hay un peligro real y tremendo de parte de la gente que comien-za a identificarse con el mundo del sufrimiento ... Ninguna sociedad sabia

11,I1


debe permitirse mirar el mundo a través de los ojos del desafortunado,pues el desafortunado no tiene gran interés en captar, y mucho menos enexplotar, el más alto valor de la civilización: la libertad individual".7

De hecho en el capitalismo -expresión de esta tendencia a la abso-lutización de la libertad individual fuera de todo contexto- el débil esexcluido, o mejor, eliminado:

"Spencer consideraba que era un derecho de los económicamente fuer-tes inducir a la extinción de los económicamente débiles. Este impulso fueen realidad el secreto de la fuerza del capitalismo: eliminar al débil".8

La idea de una libertad completamente autónoma llevó a una eco-nomía igualmente autónoma, atenta sólo a un aspecto de la realidad so-cial. Esta mentalidad económica "se separó cada vez más de la vida co-tidiana y de su razonabilidad propia, mostrando así un fuerte déficitde racionalidad humana, cuyo síntoma son los llamados efectos exter-nos":9 el desempleo, la miseria, la exclusión, el asco hacia los pobres.

Por eso podemos sostener que el ideal por antonomasia de la men-talidad occidental, no es en realidad la libertad individual, sino "la liber-tad individual de los fuertes y poderosos". En otro nivel, este ideal se con-vierte en la defensa de la democracia opulenta de los países ricos -y de suamado "way oflife"- aunque sea a costa de la democracia o de la vida enlos países pobres. Me atrevo a decir que esta mentalidad es completamen-te irreconciliable con la noción cristiana de "gracia". De hecho, cuandoSan Pablo se acercó a los Apóstoles de Jerusalén para discernir "si corríao había corrido en vano" (Ga 2,2), el criterio de autenticidad que le in-dicaron fue "que no se olvidara de los pobres" (Ga 2, 10).

En toda la Escritura podemos encontrar textos que indican que la ben-dición de Dios sobre nuestras vidas supone que nos situemos en un canalsobrenatural, que se ubica entre el pobre que clama y Dios que lo escucha.Situándonos en el medio (como Moisés), aceptando ser los instrumentosque Dios ha querido necesitar para escuchar el clamor del pobre y soco-rrerlo, nos colocamos en el ámbito de la bendición divina. Pero si recha-

7. P. WORSTHORNE, A universe ofHospital Patients. Further Remarks on the BritishCondition, en Harpers 251, London 1975, 38.

8. L. THUROW, El foturo del capitalismo, Buenos Aires 1996,265.9. J. C. SCANNONE, Hacia la transformación comunicativa de la racionalidad económica,

en Ética y economía, Buenos Aires 1998, 147.


zamos nuestra misión mediadora para el bien de los hermanos pobres, nossituamos fuera del canal de la gracia (Dt 15,7-9; Eclo 4, 5-10; Is 1, 17-18;58,6-11; 1 Jn 2,9-11; 3,14.17-19; Mt 25,31-46). La Iglesia ha reco-nocido que esta exigencia brota de la misma obra liberadora de la gracia-por lo cual no se trata de una misión reservada sólo a algunos- y por esonecesita asumir la misión de escuchar el clamor del pobre:

"La Iglesia, guiada por el evangelio de la misericordia y por el amor alhombre, escucha el clamor por la justicia y quiere responder a él con todassus fuerzas ... La conversión espiritual, la necesidad del amor a Dios y alprójimo, el celo por la justicia y la paz, el sentido evangélico de los po-bres y de la pobreza, son requeridos a todos" .10

También Santo Tomás situaba esta actitud ante las necesidades ma-teriales del pobre en el orden de la salvación, ya que se trata de un mo-do privilegiado de cooperar con la gracia:

"Se dice que los pobres que reciben limosna acogen a otros en los eter-nos tabernáculos, ya porque impetran para ellos el perdón cuando oran ...o también, materialmente hablando, porque por las mismas obras de mi-sericordia que uno ejerce por los pobres, merece ser recibido en los eternostabernáculos" (STI-II, 114,6, ad 3).

C. DINAMISMO DONATIVO y RECEPTIVO ANTE EL POBRE

En definitiva estamos hablando del mandamiento nuevo, el man-damiento del amor. Ciertamente, nadie puede negar que el núcleo detoda la vida cristiana está en el amor. Pero Juan Pablo Il, en el capítu-lo IV de Novo Millennio Ineunte, ha querido presentarnos un estilo de-terminado de amor que debería caracterizar a la Iglesia de hoy y a cadacristiano de este tiempo. En realidad todo este capítulo de NMI es unintento de describir el movimiento que caracteriza a la caridad en suesencia más íntima: la salida de sí hacia el otro.11

Ya antes de su Pontificado Karol Wojtila sostenía esta convicción:

10. CONGREGACION PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Instrucción Libertatis Nuntius(984), XXI, 1.18.

11. Para un desarrollo más amplio de esta cuestión remito a mi artículo: La místicade la atención puesta en el otro, en Communio 3, Buenos Aires 1999.


"La esencia del amor se realiza lo más profundamente en el don de símismo que la persona amante hace a la persona amada ... Es como una leyde éxtasis: salir de sí mismo para hallar en otro un crecimiento de su ser".12

Karl Rahner lo expresaba de la siguiente manera:

"En cualquier caso el hombre tiene que llevar a cabo esta empresa: sa-lir de sí mismo ... El corazón se posee verdaderamente a sí mismo en cuan-to se olvida de sí mismo en el obrar, en cuanto que sale, y perdiéndose seposee verdaderamente".13

En la descripción que hace Santo Tomás sobre la caridad tambiénhallamos esta idea de la "inclinación hacia":

"La caridad importa cierta unión afectiva entre el amante y el ama-do, en cuanto el amante se mueve hacia el amado considerándolo comouno consigo" (5TH-Il, 27, 2).

Para San Buenaventura la caridad es el libre exceso fuera de lo di-vino de la necesaria difusión del sumo Bien cuyo dinamismo infinitoculmina ad intra en la infinita "inclinatio" del Espíritu:

"El bien es difusivo de sí, pero la difusión en cuanto tal es hacia otro.Por lo tanto el bien en cuanto tal es hacia otro" (J 5ent., 42, un., 1, sed c.1 y conel.).

De ahí que por la caridad el hombre sea puesto "extra se", y así de-cimos que "la dilección conexiva, con la cual amo a otro, es más perfec-ta que la refleja, con la cual me amo a mí mismo" (Col in Hex. 11, 12).Por eso mismo, el don de sí a los demás es condición necesaria para larealización de la propia perfección (eS 24c).

De este modo, sacando al hombre de sí, o mejor, inclinándolo haciael otro, la caridad produce eficazmente el retorno (reditus) del hombrehacia el Padre, y sin ella todo el orden virtuoso es ineficaz en nuestro ca-mino hacia la felicidad plena. Por su poder máximamente unitivo, la ca-ridad realiza un "contacto" con Dios que no pueden producir las demásvirtudes, de modo que es el mejor anticipo de la gloria. Por esto mismo,reconoce Santo Tomás que la caridad es la virtud "que obra más delei-tablemente" (STII-Il, 23, 2).

12. K. WOJTlLA, Amor y responsabilidad, Madrid 1978, 136.13. K. RAHNER, ELaño litúrgico, Barcelona 1966,28.30.


Pero la noción teologal de "don" en la que se prolonga la "donabi-litas" del Espíritu, no invita al desborde activista, sino más bien a lo si-guiente: a la atención puesta en el otro "considerándolo como uno con-sigo" (STIl-Il, 27, 2). Esta atención amante es el inicio de una verdadera"inclinatio" hacia su persona, a partir de la cual buscamos efectivamen-te su bien.

Esta atención a su persona implica también valorarlo en su bon-dad propia, dejándose "completar" por su riqueza. Esto se adviertemejor si consideramos que, así como no puede amar a Dios, a quien nove, quien no ama al hermano que ve (1 Jn 4,20), tampoco puede dejar-se enriquecer por Dios quien no tiene la disposición habitual a dejarse en-riquecer por los demás.

La aptitud para captar la belleza de los demás y las distintas mani-festaciones de esa hermosura, es el sentid.o estético o contemplativo dela caridad, que nos permite servir al otro no por necesidad o por vani-dad, sino "porque él es bello". Por eso decía Santo Tomás que "del amorpor el cual a uno le esgrata la otra persona depende que le dé algo gra-tis" (STI-Il, 110, 1). En este sentido, la palabra "caridad" agrega algoa la palabra "amor", porque expresa que el ser amado es "caro": "Es es-timado como de alto valor" (ibid, 26, 3).

Estamos hablando entonces de una verdadera profundidad contem-plativa que se vive en el encuentro mismo con los demás; no sólo en unasuerte de observación recogida o intimista, sino en medio de la mismaactividad de servicio al hermano.

Tan convencido estaba de esto San Buenaventura, que sostenía quela contemplación de Dios se hace más fácil cuando el amor al herma-no se expresa en obras: "Hay cierta acción que, unida a la contempla-ción, no la impide, sino que la hace más fácil, como las obras de mise-ricordia y piedad" (IV Sent. 37, 1,3, ad 6). Es una acción en la cual lahermosura y la dignidad del otro son intensamente percibidas por el co-razón amante, porque el hermano es contemplado como reflejo de lagloria de Dios.

Por eso, habría que rectificar la idea de que la verdad se alcanza só-lo en el recogimiento solitario, eludiendo el contacto con el mundoexterno. Según Buenaventura la perfección de la contemplación se rea-liza cuando se puede descubrir a Dios "en las criaturas exteriores"( JISent. 23,2, 3). En el encuentro atento de amor, inclinándome hacia elOtro por considerarlo una sola cosa conmigo, estoy dispuesto a benefi-


ciarlo pero también a contemplar mejor su propia riqueza, dejándomeenriquecer por ella. Así puedo descubrir la verdad y amarla en el didlo-go mismo, en un dinamismo de "dar y recibir 10 que no se puede com-prar ni vender sino sólo regalar libre y recíprocamente" .14 Es sembrar,pero al mismo tiempo cosechar con gozo.

Podríamos preguntarnos dónde aparece este aspecto de receptividad,tanto en nuestra relación con Dios como con el prójimo, en la moral delas virtudes.

En la teología de la Ley nueva y de la Gracia, tanto en la presenta-ción paulina como en la agustiniana y tomista, podemos apreciar un pri-mado de la gracia que nos haría pensar que la primera reacción del hom-bre ante esedon debería sermás receptivaque activa:"Salirde sí aceptandorecibir de otro". Buenaventura lo expresa de este modo:

"La gracia del Espíritu Santo no puede estar en el hombre sino por unmovimiento hacia su Principio original. Pero el soberbio atribuye todo así mismo ... Se repliega como diciendo: esto no lo recibí de ti" (De septemDonis 1, 9-10).

Evidentemente esa "reacción eminentemente receptiva" debería si-tuarse en la cima del obrar virtuoso, es decir, en la caridad. De hecho,es precisamente eso 10 que hace Santo Tomás cuando presenta la cari-dad como amistad, que es "un mutuo amarse que se funda en algunacomunicación" (STIl-Il, 23, 1). Esta "comunicación" no sólo implicaser receptivos ante Dios, sino también ante el prójimo como instrumen-to suyo. Por eso "son vituperados los que esperan en el hombre como sifuera el autor principal de la salvación, pero no los que en él esperan co-mo instrumento en dependencia de Dios" (STIl-Il, 25, 1, ad 3). Esta"espera" propia de la esperanza se trasmuta en acogida amorosa cuandose trata de un don presente. Así se puede acoger la preocupación del Ma-gisterio católico al condenar ciertas expresiones del quietismo de Féne-Ion, que proponía "un estado habitual de amor a Dios que es caridadpura y sin mezcla alguna de motivo de interés propio" (DS 2351), don-de "no queremos nada para nosotros" (DS 2355). En una criatura limi-tada, imperfecta y frágil como el ser humano en camino, el amor no pue-de concebirse sin un legítimo interés, que consiste en un reconocimientomental y afectivo de la necesidad de ser completado por los demás, de

14. JUAN PABLO 1I, Carta a lasfomilias lla.


ser vulnerable y necesitado. Esta situación ante el otro, cuando es trans-figurada por la gracia, se convierte en una "gratuita receptividad", cu-ya gratuidad no consiste en que uno se considere completamente in-dependiente y prescindente de lo que el otro pueda ofrecer, sino en laconvicción interior de que eso que necesitamos no puede exigirse a losdemás y sólo puede ser recibido como regalo. Sólo esta actitud "gratui-tamente interesada" hace posible una sincera acción de gracias.

Pero en Novo Millennio Ineunte se nos pide una mirada todavía másamplia, porque "a partir de la comunión entre los cristianos, la caridadse abre por su naturaleza al servicio universal, proyectándonos hacia lapráctica de un amor activo y concreto con cada ser humano" (NMI49).Nos coloca ante una opción que no admite mediocridades, que no pue-de ponerse frenos, límites, topes. El amor tiene un dinamismo que de-be llegar hasta el pobre, tiene un impulso que no puede encerrarse en elcómodo mundillo de los seres cercanos, que pertenecen a la misma con-dición social. Esas paredes llenas de condicionamientos deben ser rotas,de manera que la mirada pueda posarse, sincera, amante y generosa,en el pobre y marginado.

Sería superficial entender que se trata de procurar una mayor efi-cacia de las ayudas prestadas, sin que llegue a convertirse en una espe-cial "capacidad de hacerse cercanos y solidarios con quien sufre, paraque el gesto de ayuda sea sentido no como limosna humillante, sino co-mo un compartir fraterno" (ibid). Se trata de secundar el impulso dela gracia para hacernos "receptivos" también ante el pobre. Allí está laclave: imaginar los modos concretos y variados que podrían lograr queel pobre nos sienta como verdaderos amigos y compañeros de camino.Si en el punto 42 de NMI se dice que debemos hacer de la Iglesia la "ca-sa de la comunión", ahora se nos invita a una comunión donde el po-bre esté efectivamente integrado. Por eso, será auténticamente casa dela comunión si se convierte en la casa del pobre. y estar en casa impli-ca ser sujeto, poder tomar decisiones, marcar un estilo, ser escuchado ala hora de establecer normas de convivencia, proyectos, etc. Por eso, sihablamos de "evangelizar a los pobres" y ellos son en la Iglesia dueñosde casa, esto implica que la evangelización deba realizarse también "des-de ellos", con una profunda receptividad, 10 cual no será posible sin unaauténtica "conversión de la Iglesia".

Cristo mismo clama desde ellos así como ellos son. Por eso, con otrotipo de cultura, con otro modo de mirar la vida, la sociedad, la morali-


dad, la Iglesia, con otra forma de religiosidad, ellos son también dueñosde casa. De objetos de asistencia y evangelización, deben convertirseen sujetos.ls No porque ellos deban cambiar para lograrlo, sino porquelos que tienen poder y ministerios en la Iglesia se decidan a crear las con-diciones para que ellos puedan ocupar espontáneamente su lugar, ha-ciendo de la Iglesia la casa de ellos:

"Por eso tenemos que actuar de tal manera que los pobres, en cada co-munidad cristiana, se sientan como 'en su casa'. ¿No sería este estilo la másgrande y eficaz presentación de la buena nueva del Reino?" (NMI50).

El Papa retoma y reconfirma así la opción por los pobres, desarro-llando la doble vertiente que debe tener esa opción: la de la praxis libe-radora y la de la mística contemplativa.

Por un lado, la praxis liberadora, reclamada por las corrientes máscombativas de la Teología de la Liberación. Aquí es donde nos invita ano quedarnos en la mera proclamación y a preguntarnos sinceramente"a qué grado de entrega puede llegar la caridad hacia los más pobres"(NMI49). En este orden, el Papa llama la atención valientemente, ex-poniéndose a las burlas de los tecnicistas del capitalismo sacralizado, so-bre "las contradicciones de un crecimiento económico, cultural, tec-nológico, que ofrece a pocos afortunados grandes posibilidades, dejando nosólo a millones y millones de personas al margen del progreso, sino a vi-vir en condiciones de vida muy por debajo del mínimo requerido por ladignidad humana. ¿Cómo es posible que, en nuestro tiempo, haya to-davía quien se muere de hambre, quien está condenado al analfabetis-mo, quien carece de la asistencia médica más elemental, quien no tie-ne techo donde cobijarse?" (NMI50).

Por eso, Juan Pablo II hace notar que esta opción no puede redu-cirse a privilegiar la "atención religiosa" de los pobres. Porque "el anun-cio del Evangelio, aun siendo la primera caridad, corre el riesgo de serincomprendido o de ahogarse en el mar de palabras al que la actual so-ciedad de la comunicación nos somete cada día. La caridad de las obrascorrobora la caridad de laspalabras" (NMI 50).

15. Para un desarrollo más amplio y mejor fundamentado de esta cuestión remitoa mis artículos: El "sensuspopuli". Legitimit:lad de una teología "desde" el Pueblo, en Teología72 (correspondiente a 1998); El misterio del pobre en la economía globalizada, en FERRARA-

GALLl (eds.), Nuestro Padre misericordioso, Buenos Aires 1999.


Sin embargo, el Papa quiere evitar un trabajo por los pobres que noesté movilizado por una profunda mística que impregne e ilumine la op-ción por ellos. Por eso recoge también una línea contemplativa quehace derivar la opción por el pobre de la contemplación de Cristo en sumodo de actuar ante los marginados y de la contemplación de Cristopresente en el pobre. La opción que se nos pide brota -debe brotar-de la contemplación de Cristo, para que tengamos la seguridad de po-seer una cristología adecuada y completa:

"Si verdaderamente hemos partido de la contemplación de Cristo, te-nemos que saberlo descubrir sobre todo en el rostro de aquellos con los queÉl mismo ha querido identificarse: 'He tenido hambre y me habéis dadode comer, he tenido sed y me habéis dado que beber; fui forastero y me ha-béis hospedado; desnudo y me habéis vestido, enfermo y me habéis visita-do, encarcelado y habéis venido a verme' (Mt 25,35-36). Esta página noes una simple invitación a la caridad: es una página de cristología, que ilu-mina el misterio de Cristo" (49).

En este sentido de una opción por el pobre que confirme la auten-ticidad de nuestra relación con Cristo, el Papa llega a decir que "sobreesta página, la Iglesia comprueba su fidelidad como Esposa de Cristo,no menos que sobre el ámbito de la ortodoxia" (ibid). Juan Pablo IIretoma y acentúa de este modo un llamado de atención de la Congre-gación para la Doctrina de la Fe sobre una ortodoxia que encubre unapeligrosa insensibilidad ante la situación de los pobres: En la instrucciónLibertatis Nuntius se decía que ese documento "no debería servir de pre-texto a todos los que se atrincheran en una actitud de neutralidad y deindiferencia frente a los trágicos y urgentes problemas de la miseria yde la injusticia" .16 Es más se pidió explícitamente un claro y eficaz tes-timonio de entrega al pobre y oprimido, una "vida teologal integral',para evitar caer en una ortodoxia cómplice. 17

Si leemos bien el texto de NMI, podemos advertir que, asumiendola exigencia de una praxis liberadora eficaz,y haciéndola partir de la con-templación de Cristo, el Papa no se limita a yuxtaponer estas dos líneas,una que acentúa la atención luchadora y eficaz al pobre en su miseria yOtraque acentúa la contemplación de Cristo que nos envía al pobre. Pro-

16. CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Instrucción Libertatis Nuntius,Introd., f.

17.1bid., XI, 18.


pone una síntesis entre ambas, invitándonos a reconocer con la fe queCristo mismo, identificado con los pobres, está clamando desde ellos, demanera que "el cristiano, que se asoma a este panorama, debe apren-der a hacer su acto de fe en Cristo interpretando el llamamiento queÉl dirige desde este mundo de la pobreza" (NMI50).

La respuesta al Cristo que clama, como toda respuesta de fe, debeser hecha con toda la persona, e implica que todas nuestras capacidadesse integren en esa reacción ante el impulso de la gracia. Por eso, el cla-mor de Cristo interpelando desde el pobre, es también un llamado a laimaginación, a la creatividad, a la inventiva:

"Se trata de continuar una tradición de caridad que ya ha tenido mu-chísimas manifestaciones en los dos milenios pasados, pero que hoy qui-zás requiere mayor creatividad" (ibid).

Esta actitud básica de escuchar a Cristo clamando desde ellos nospermitirá descubrir sus verdaderas necesidades y encontrar creativamen-te ("imaginar") el modo concreto como deben ser atendidas. Pero noimplica, como decíamos al comienzo, quedarnos sólo en las necesidadesreligiosas del pobre, sino poner en práctica la doctrina social de la Igle-sia, como testimonio externo que debemos dar para que nuestra espiri-tualidad termine de expresar su ineludible dimensión social:

"Es notorio el esfuerzo que el Magisterio eclesial ha realizado, sobretodo en el siglo XX, para interpretar la realidad social a la luz del Evange-lio y ofrecer de modo cada vez más puntual y orgánico su propia contri-bución a la solución de la cuestión social, que ha llegado a ser ya una cues-tión planetaria. Esta vertiente ético-social se propone como una dimensiónimprescindible del testimonio cristiano. Se debe rechazar la tentación deuna espiritualidad oculta e individualista, que poco tiene que ver con lasexigencias de la caridad, ni con la lógica de la Encarnación" (52).

D. GRACIA y ESTRUCTURAS COMUNITARIAS

Hoya los cristianos se nos plantea la ineludible exigencia evangé-lica de organizarnos para responder activamente al clamor del necesi-tado, para permitirle vivir de acuerdo a su inmensa dignidad. En el fon-do, se trata de no cauterizar los oídos ante la insistente pregunta que elPadre Dios nos dirige cada vez que le rendimos culto: '¿y dónde está tu


hermano?" (Gn 4,9). Pero la respuesta ante las estructuras injustas quenOSsuperan no es sólo el intento aislado de cada uno por ser fiel a Dios,generoso, justo. La acción de la gracia, si no es resistida, tiende a de-sarrollar actitudes comunitarias que contagien y provoquen una nove-dad social, inclinando hacia un tipo de conversión que debilite las es-tructuras de pecado social.I8 No hay que olvidar que, junto a la"conversión social" que se pide a todos y cada uno, la Iglesia habla dela necesidad de crear un nuevo "sistema de mecanismos" que permitamodificar la otra red de mecanismos sociales que el Documento de Me-dellín describía como "cristalizaciones del pecado en estructuras injus-tas" (Med, Just, I, 2).

Nos situamos así en el orden de los "pecados sociales" que enla exhortación Reconciliatio et Poenitentia se describen como "el fruto, laacumulación y la concentración de muchos pecados personales"(RP 16).Posteriormente, el Papa señaló al imperialismo, con sus efectos negati-vos en el Sur pobre (SRS 22), como una "estructura de pecado" que ter-mina afectando "el desarrollo de los pueblos, cuya aparente dilación omarcha lenta debe ser juzgada también bajo esta luz" (SRS 36f).

Hoy podríamos hablar particularmente de la corrupción como"una suerte de pecado capital a nivel moral, que -como la concupis-cencia- viene de muchos pecados y lleva a muchos pecados" .19 Porqueaumenta comunitariamente la pérdida del sentido de pecado en el or-den social, y hace muy difícil una reacción espontánea de renuncia así mismo por el bien de otro. En este caso se produce una suerte de"alienación social":

"Está alienada una sociedad que, en sus formas de organización social,de producción y de consumo, hace más difícil la realización de esta dona-ción y la formación de esa solidaridad interhumana" (CA 41c)

18. E. DUSSELexplica cómo, en el contexto actual, esto no implica una revolución,pero sí un proceso de transformación que terminará cambiando todo el sistema.Participando de ese proceso el cristiano no es simplemente reformista sino transformador:El reto actual de la ética, en VV.AA., Fin del capitalismo global, Buenos Aires 1999, 202-203.

19. C. GALLl, La corrupción como pecado social, en D. GARCfA DELGADO et al.,Argentina, tiempo de cambios, Buenos Aires 1996, 227. ef. también su anterior artículo

El pecado social, en Sedoi 106, Buenos Aires 1990.

La gracia y fa vida entera

La acción de la Iglesia no apunta sólo a las consciencias individua-les, ni siquiera a que cada individuo amplíe su capacidad de tener pre-sente al hermano lejano, sino a impulsar un tipo de conversión socialque lleve a modificar también las estructuras de pecado, donde hay varia-das responsabilidades "directas e indirectas" (RP 16). La gracia provocaentonces -si este impulso no es resistido- una "conversión desestructu-rante y estructural".

La Iglesia ha asumido oficialmente que las estructuras de pecado "in-ducen a sus víctimas a cometer a su vez el mal" (CCE 1869). Pero el Ca-tecismo indica que es la misma conversión del corazón la que "imponela obligación" de modificar esas estructuras (CCE 1888). El Documen-to de Puebla ya había señalado que estas situaciones de pecado "condi-cionan adversamente la libertad de todos", por lo cual "se exige del Pue-blo de Dios y de cada cristiano un auténtico heroísmo en su compromisoevangelizador" (DP 281).

Vemos así que la liberación cristiana obrada por la gracia, si bienes en primer lugar liberación del pecado, incluye necesariamente una di-mensión social, y "reclama la liberación de múltiples esclavitudes de or-den cultural, económico, social y político que, en definitiva, derivan delpecado y son obstáculos que impiden a los hombres vivir según su dig-nidad" (LN, intr.). Pero al decir que la miseria y la injusticia derivan delpecado no cabe entender aquí sólo la genérica fragilidad que se relacio-na con el pecado original, sino más precisamente los pecados actualescontra la justicia que se producen como consecuencia del olvido de lafunción social de la propiedad. Son los pecados que más directamentegeneran un estilo de vida social generalizadamente corrupto:

"A la luz de la doctrina social de la Iglesia se aprecia también másclaramente la gravedad de los pecados sociales que claman al cielo"(EiA 56a).

Por eso, el gran riesgo de la globalización está en que también el maltiene más posibilidades de penetrar los tejidos sociales y debilitar la ri-queza moral de las tramas culturales, de manera que se hace más nece-saria que nunca la difusión de actitudes sociales:

"Cuando la interdependencia es reconocida así, su correspondienterespuesta, como actitud moral y social, y como virtud, es la solidaridad"(SRS 38f).

124 125 Dimensión fraterna y social de la gracia

La "interdependencia" que menciona el Papa nos invita a permitiry promover una acción de la gracia que trascienda a cada individuo. Sa-bemos que el bien común no es sólo la suma de los bienes particulares.El bien común implica un plus, donde hay bienes que nos superan co-mo individuos porque resultan de la conjunción de muchas decisiones yactividades de distintas personas. No puede producirse sólo con la acu-mulación de muchos actos de personas aisladas unas de otras sino encuanto se relacionan y se influyen entre sí. La realidad es que las accio-nes de los demás siempre nos modifican de alguna manera:

"El concepto de agentividad no está limitado a las elecciones que ha-cemos deliberadamente y tras haber reflexionado. La vida social es extre-madamente fluida, y necesita una conciencia sutil y dinámica. Cada per-sona ocupa una posición distintiva y actúa de forma individual, aunquelas acciones se articulan unas con otras para producir actos completos queforman el patrón de comportamiento. Los participantes dan muestrasde una habilidad extraordinaria. Cada persona ha de definir y entender larealidad social e interpretar las acciones de los demás para así poder darforma a las suyas propias; es más, no puede dejar de hacerlo a medida quefinaliza cada acto".20

El encuentro entre las personas "es, en rigor, un entrecruzamientode ámbitos que da lugar a un ámbito de mayor envergadura".21

Del mismo modo, hay una realidad de gracia que es más que la su-ma del bien sobrenatural de cada individuo, donde el bien de cada uno-si el hombre no lo impide- influye en el de los demás, creando espa-cios y riquezas comunes. Porque el bien es difusivo, y con mayor razónlo es el bien sobrenatural, que implica una intercomunión y un influ-jo de unos en otros, una riqueza que resulta de la interrelación de esavida que Dios derrama en unos y otros. Así como hay un bien comúnque trasciende los individuos y los enriquece, influyendo positivamen-te en todos, también hay una gracia dada y difundida comunitariamen-te, que se expresa en ese mundo de relaciones e influencias mutuas quellamamos bien común sobrenatural. La vida en gracia de cada indivi-duo tiene ese dinamismo expansivo que la orienta a desarrollar una red,

20. T. KITWOOD, La preocupación por los demds (cit.) 63.21. A. LÚPEZ QUINTAS, El encuentro y la plenitud de la vida espiritual, Madrid

1990,60.


una estructura de bien que procura contrarrestar el poder de las estruc-turas de pecado y su influencia nefasta para la vida social y para cadauna de las personas.

Advirtamos entonces el llamado de Dios a desarrollar comunidadessantas, y no sólo una yuxtaposición de individuos santos. Esto implicaremover los obstáculos que no permiten a la gracia explayar su dinamis-mo de comunión y dificultan su tendencia a crear lazos de intercomu-nicación.

La Iglesia misma, en su núcleo más profundo, en su corazón, esun bien común sobrenatural que tiende a comunicarse, a expandirse,a expresarse en manifestaciones sociales variadas. Por eso el Papa, alacercarse el tercer Milenio, invitaba a todos a disponerse adecuada-mente para "una particular gracia del Señor" que se estaba ofreciendoa la Iglesia y a toda la humanidad (TMA 55d). Esta oferta de graciahecha a toda la humanidad requería una cooperación peculiar de laIglesia en su conjunto (RM 49b). Porque los sucesos humanos pue-den estar trabados a causa de "nudos" que dificultan la resolución delas dificultades sociales.

En definitiva, digamos que para que se produzca un cambio es ne-cesario acoger una acción del Espíritu que trasciende las preocupacio-nes y las opciones de cada uno en su pequeño mundo, ya que ademásde ese pequeño mundo existe una realidad que resulta de la conexión delas múltiples opciones de las distintas personas y sociedades. Allí entra-mos en un ámbito donde un individuo aislado tiene muy poco poderde decisión y de influencia. Pero la gracia puede también actuar a un ni-vel interpersonal y suprapersonal, porque "el Espíritu Santo posee unainventiva infinita, propia de una mente divina, que provee a desatarlos nudos de los sucesos humanos, incluso los más complejos e impene-trables".22

Esto exige que las personas estén dispuestas a una cooperación co-munitaria con ese impulso de la gracia, que puede traer una salida aintrincados problemas sociales. De ese modo, por ejemplo, lo que elEspíritu suscitó a través de Martin Luther King, pudo producir uncambio decisivo en la sociedad porque hubo una fuerza comunitariadisponible dispuesta a secundar ese influjo del Espíritu. No bastaba

22. JUAN PABLO II, Catequesis del 24/0411991.


allí la buena voluntad de algunos individuos aislados, sino construyen-do una trama social que cooperaba con la iniciativa de la gracia. Lomismo podemos decir de los movimientos ligados a San Franciscode Asís, a la Madre Teresa de Calcuta, etc. En este sentido, hemos dedecir que, en un mundo donde la inseguridad ante el futuro crea unamentalidad individualista de supervivencia, una comunidad en gracia"siembra futuro".

Pero no hay que olvidar tampoco que cualquier pecado, y no sólo losque directamente alimentan estructuras de mal social, tiene una dimen-sión comunitaria. Por 10 tanto cualquier pecado daña a la sociedad:

"Ni siquiera el pecado más personal y oculto es un hecho privado,sino un pecado de carácter social, es decir, un pecado asocial. Todo peca-do tiene un aspecto eclesiológico, es una agresión a los demás miembrosdel mismo Cuerpo, es una carga para la Iglesia... Los daños directamentevisibles causados al hombre y la influencia durable y contagiosa del mal noson más que las manifestaciones superficiales del proceso profundo de des-trucción de la comunidad".23

E. GRACIA y POLíTICA 24

En realidad todo 10 que hemos desarrollado en los puntos anterio-res es parte de 10 que podríamos llamar "dimensión política" de la gra-cia, si entendemos la política de un modo más amplio que el ámbitode los partidos o movimientos políticos. De hecho ya hemos habladode las estructuras de poder, donde la vida cristiana también puede ma-nifestarse.

Pero es interesante advertir que las diversas concepciones sobre lagracia están estrechamente ligadas a determinadas orientaciones políti-cas, lo cual sucede tanto si nos referimos a la llamada "política eclesiás-tica" -los variados modos de entender y practicar el poder dentro de laIglesia y su relación con el poder civil- como cuando hablamos de la po-lítica en el ámbito secular. Si nos referimos al ejercicio del poder dentrode la Iglesia, cabe recordar, por ejemplo, cómo muchos autores orienta-

23. H. KÜNG,Lajustificación, Barcelona 1967,170-171.24. Agradezco al profesor Marcelo González las sugerencias que motivaron la

redacción de este punto.


les relacionan el modo de entender la procesión del Espíritu Santo en laIglesia latina con el modo como ésta ejerce la autoridad.25

En cambio no atribuyo demasiado valor a ciertas identificacionesdiscutibles, como la que define al jansenismo como "herejía de derechas"y al pelagianismo como "herejía de izquierdas".26De hecho, en ambosmovimientos históricos pueden hallarse las dos orientaciones políticas.Si bien el pelagianismo puede implicar una promoción del ser humano,también puede sustentar una absolutización de la ley y un moralismopresente en ciertos grupos católicos actuales, que no representan preci-samente a las "izquierdas" católicas. Por otra parte el jansenismo, queGonzález Faus asocia con las "derechas", ha estado ligado a reclamos afavor de una mayor participación y autonomía de los fieles y a movi-mientos independentistas, así como a ciertas formas de galicanismo quehoy identificaríamos más bien con las "izquierdas".27

Otro ejemplo de las diversas orientaciones políticas que pueden de-rivarse de una determinada concepción sobre la gracia es el joaquinis-mo. Joaquín de Fiare proponía una era del Espíritu, liberada de las es-tructuras eclesiásticas y del poder de los clérigos, y dominada por lagracia.28Joaquín no esperaba que su propio pensamiento, en lugar dealentar el surgimiento de la nueva era del Espíritu, terminara suscitan-do, por los intrincados mecanismos de la historia, el sueño de un Ter-cer Reich en el nacionalismo alemán y la exaltación del Duce en el fascis-mo italiano. Por otra parte, es particularmente interesante la menciónexplícita que hace Bloch sobre Joaquín, considerando que el pensamien-to utópico del monje calabrés no difería demasiado del hegelianismomarxista, sino que éste estaba en estrecha correlación con aquél. 29Ade-más, José Comblin hace reaparecer a nuestro Joaquín de Fiare relacio-nándolo con la teología de la liberación:

"Los Pueblos latinoamericanos creen que el Espíritu manifestará sueficacia en la historia promoviendo un mesianismo temporal real, aun-

25. Cf. V. LossKY,La teologia mistica della chiesa d'Oriente, Bologna 1985.26. Cf. J. I. GONZÁLEZ FAUS, Proyecto de hermano, Santander 1987,436-437.27. Cf. B. MAITEUCCI, 1lgiansenismo, Roma 1954,98-99.128-132; A. C. rEMOLO,

Scritti vari di storia religiosa e civile, Milano 1965, 139-188; G. MARTINA, La Iglesia deLutero a nuestros dfas II, Madrid 1974,207.215-217.

28. H. DE LUBAC, La posteridad espiritual de Joaquín de Fiore II, Madrid 1989.29. E. BLOCH, Héritage de ce temps, Paris 1978,256-257


que incompleto ... En ese sentido reasumen las perspectivas de Joaquín deFiare, de los antiguos franciscanos espirituales y de toda una tradición cris-tiana subterránea".3o

Si el joaquinismo alimentó tanto a las derechas como a las izquier-das, sería ingenuo ignorar que los procesos históricos y las orientacionespolíticas que los mueven no derivan inmediatamente de una determi-nada concepción sobre la gracia, sino más bien de las circunstancias, delas conveniencias, y de una compleja variedad de factores. En esta línea,consideremos también lo sucedido en un movimiento espiritual comoel Pentecostalismo, ya que muchos de sus miembros intervinieron enpolítica, tanto en movimientos de derechas como en el movimiento li-berador de M. Luther King y en la teología de la liberación.31

En el mismo Nuevo Testamento "encontramos varios modelos decómo actuaron unos cristianos frente a la política en unas circunstan-cias concretas". 32

Lo que aquí entiendo por "dimensión política" del misterio de lagracia es más bien lo que hemos expuesto anteriormente: que la gracia,si no está condicionada en su dinamismo, tiende a explayarse en la lu-cha por la transformación de las estructuras injustas. Hoy en día, po-dríamos decir que, ante el desgaste de los partidos políticos tradiciona-les, esta dimensión de la gracia se explaya sobre todo en el intento dereformar las instituciones y en diversas formas alternativas de participa-ción en la sociedad civil.

Con 10 dicho, simplemente procuro concretizar una afirmación másamplia e indiscutible: que el misterio de la gracia no puede encerrarse enlos límites de la intimidad ni en la comunión fraterna que se vive enpequeños grupos, sinó que tiende siempre, si no hay condicionamientosque lo impidan, a un compromiso comunitario y realista para construireficazmente una historia más justa y fraterna en cada comunidad, encada nación, y en el mundo entero. Evidentemente, no es esto lo que sedestacaba en la doctrina tradicional sobre la gracia. En este sentido, valela pena rescatar una constatación de Leonardo Boff:

30. J. COMBLlN, Espíritu Santo, en Mysterium Liberationis r, Madrid 1990,634-635.

31. W. HOLLENWEGER, De la Azusa street al finómeno de Toronto, en Concilium265, Estella 1996, 15-16.

32. E. SCHILLEBEECKX, Cristo y ws cristianos. Gracia y liberación, Madrid 1982, 571.


"Toda la teología latina, debido a sus teólogos, tiene una acentuadatendencia monacal. Los grandes problemas que preocupan al pueblo secontemplan a través del filtro del universo sacral y místico del monaste-rio ... Ni en la teología ni en la piedad se tomó consciencia de las media-ciones históricas, de la gratuidad de la propia vida ordinaria, de la graciaque se hace presente en tantas y tantas dimensiones profanas".33

F. Los LAZOS EUCARfsTICOS

En el corazón de la Iglesia, el tesoro de gracia que se contiene enla Eucaristía es más que el bien que reside en la suma de los que vivenen gracia. Es un bien que, al mismo tiempo que nos trasciende a to-dos, nos atrae, nos enriquece y nos une, nos entrelaza con su influen-cia y nos hace penetrar en una comunión cada vez más íntima con to-

do 10 que existe.Cuando dejamos de creer que somos autónomos, que sólo podemos

ser felices si logramos defendernos de los demás, entonces permitimosque se rompa nuestra cáscara protectora y comenzamos a sentirnos par-te de la trama preciosa de la vida, entramos en una marcha esperanza-da hacia la unidad, y nos integramos en una misteriosa comunión queatrae y contagia. Sólo así descubrimos quiénes somos en realidad y pa-

ra qué vivimos:

"Esta es la cruz de la condición humana. Somos individuos autóno-mos, con nuestro propio historial de cambios estructurales. Somos auto-conscientes, sabedores de nuestra identidad individual; y aun así, cuandobuscamos el ser independiente dentro de nuestro universo experiencia!, so-mos incapaces de hallar tal entidad. El origen de nuestro dilema reside ennuestra tendencia a crear abstracciones de objetos separados ... Para supe-rar esta ansiedad divisoria, necesitamos desplazar nuestra atención concep-tual de los objetos a las relaciones. Sólo entonces podremos comprenderque identidad, individualidad y autonomía no significan separatividad eindependencia Hemos extendido esta visión fragmentaria a nuestra so-ciedad humana Yel convencimiento de que todos estos fragmentos es-tán realmente separados -en nosotros mismos, en nuestro entorno y ennuestra sociedad- nos ha alienado de la naturaleza y de nuestros seme-

33. L. BOFF,Gracia y liberación del hombre, Madrid 1978, 42.


jantes, disminuyéndonos lamentablemente. Para recuperar nuestra plenahumanidad, debemos recuperar nuestra experiencia de conectividad conla trama entera de la vida ... ".34

La Eucaristía es el símbolo perfecto y la fuente viva de este miste-rio de comunión y relación. En ella se halla sintetizado todo el univer-so, en unidad y armonía; en ella ya se ha realizado la unidad a la quetiende toda la creación. Pero en ella está también el poder que puedeacelerar esa marcha deslumbrante y oculta, para que nos vayamos lle-nando "hasta la total plenitud de Dios" (Ef3, 19), hasta alcanzar "la ma-durez de la plenitud de Cristo" (4, 14). Porque de Él todo "recibe tra-bazón y unión por medio de toda clase de junturas que llevan la nutriciónsegún la actividad de cada una de las partes, realizando así el crecimien-to del cuerpo que se construye en el amor" (4, 16).

La gracia eucarística impulsa a estrechar lazos con todo 10 viviente.Pero lo primero que produce la Eucaristía, a partir de los corazones quereciben su gracia, es la unidad de los hermanos, la comunión fraterna:

"La Eucaristía ha sido instituida para que nos convirtamos en her-manos; para que de extraños, dispersos e indiferentes los unos de los otros,nos volvamos uno, iguales y amigos; se nos da para que de masa apática,egoísta, dividida y enemiga entre sí, nos transformemos en pueblo, un ver-dadero pueblo, creyente y amoroso, con un solo corazón y una sola a!ma".35

Por eso decía Santo Tomás que "su efecto es la unidad del Cuerpomístico", ya que "es el sacramento de la unidad de la Iglesia".36 Tambiénel Concilio de Trento enseñaba que Jesús dejó la Eucaristía "como sím-bolo de su unidad y caridad, con la que quiso que todos los cristianosestuvieran entre sí unidos y estrechados" (DS 1635). O en palabras deSan Pablo: "Siendo muchos, somos un solo pan y un solo cuerpo, por-que participamos de un solo pan" (1 Ca 10, 17). Por eso mismo, cuan-do San Pablo supo que, al reunirse para la celebración de la Eucaristía,los cristianos ricos comían abundantemente sus manjares mientras loscristianos pobres pasaban hambre, les reprochó severamente, indicán-doles que así la Eucaristía perdía todo su sentido: "Esoya no es comer lacena del Señor" (1 Ca 11,20).

34. F. CAPRA, La trama de la vida, Barcelona 1998, 304-305.35. PABLOVI, en Insegnamenti di Paolo VI, Poliglota Vaticana 1966, III, 358.36. ToMAs DE AQUINO, STIII, 73, 3; In IV Sent., 45, 2, 3.

132La gracia y la vida entera

Al contrario, hay que decir que el corazón sólo se ha abierto verda-deramente a la acción de Jesús en la Eucaristía cuando de ese corazónbrota el impulso del servicio, el deseo de hacer feliz a otro, la identifica-ción con los pobres:

"La Eucaristía no es un hecho privado ... Del misterio eucarístico bro-tan, se desarrollan y alimentan el servicio a los pobres y el testimonio de lacaridad, la defensa y la promoción de la vida de cada persona, la lucha porla justicia y la constante búsqueda de la paz".37

No olvidemos que "si la Eucaristía es la fuente de la caridad, las obrasde misericordia son el efecto principal de la caridad".38

Esto implica que esa marcha ascendente hacia la unidad, ese éxta-sis que produce la Eucaristía impulsándonos a crear unidad, se concre-tiza sobre todo cuando el que comulga se hace uno con el pobre. Por-que así como en la Eucaristía Cristo se presenta como anonadado, ocultoen la pobreza de los signos, así también Cristo se identifica con el pobrey humillado: "Lo que le hicieron a uno de estos hermanos míos más pe-queños a mí me 10 hicieron" (Mt 25,40). Por eso decía con tanta fuer-za San Juan Crisóstomo:

"¿Quieren en verdad honrar el cuerpo de Cristo? No consientan queesté desnudo. No lo honren en el templo con manteles de seda mientrasafuera lo dejan pasar frío y desnudez".39

37. Texto base del XLVII Congreso Eucarístico Internacional, jesucristo, únicoSalvador del mundo. Pan para la vida nueva, 6a y 16b.

38. ToMAsDE AQUINO, IV Sent., 45, 2, 3.39. JUAN CRISOSTOMO, Homilía 50 sobreMateo.


TRABAJO PERSONAL

Leyendo los siguientes textos pregúntate de qué maneras tu vida en amistad

con Dios podría traducirse en una transformación del mundo, de qué maneras

crees que la gracia de Dios podría actuar a través de ti para construir una red

de vida compartida, de mayor justicia, de solidaridad más intensa en los ámbi-tos donde te mueves:

"Por la fuerza del Espíritu del Señor, podemos transfigurar el presente y con-

vertirlo en anticipo del Reino definitivo de Dios, aunque sea de forma par-

cial, limitada y pobre. La tierra y la historia pueden ir convirtiéndose ensigno, símbolo, fragmento, sacramento, figura del Reino de Dios ... Esa trans-

figuración incluye todas las esferas de la vida humana: las relaciones econó-micas, sociales y políticas, la cultura, la ecología, la historia y la tierra, la cien-

cia y la belleza, hasta hacer de todo un anticipo de la Nueva Tierra, un iconodel Reino, una verdadera liturgia cósmica donde la injusticia y el pecado sonexorcizados y donde se tejen relaciones de comunión y fraternidad".40

Los indígenas kunas, del caribe panameño, se rigen por un reglamento propio,

cuyas normas están marcadas por un fuerte sentido comunitario. La edición de

estas normas está precedida por algunas consideraciones religiosas y cultura-les, donde se presenta una idea profundamente comunitaria del ser humano,

que no puede reconocerse a sí mismo sino en comunión con su pueblo y en

una historia común.AI mirarse a sí mismo en Dios, el ser humano descubre elsentido profundamente social de su propia identidad y al mismo tiempo puedepercibir la historia de su pueblo como una raíz de su propio ser:

"Nuestros sailagan nos cuentan de Dad Ibe. Nos recuerdan que un día

los ocho hermanos se habían inclinado a mirarse en la transparencia del

agua, y que allí habían descubierto que estaban tallados de un solo tronco;pero al mismo tiempo, también descubrieron las artimañas de las ranas quese hacian pasar por sus madres. Los sailagan nos indican que, poco a poco,nuestros hijos irán desvelando su propio rostro, y ese mismo rostro los ha-rá inclinarse sobre las fuentes de la historia kuna".4!

40. V. CODINA, Creo en el Espíritu Santo, Santander 1994, 220-221.41. CONGRESO GENERAL KUNA, Anmar 19ar.Normas kunas, Kuna Yala (Panamá)

2001, 11.

Fernandez, La gracia y la vida entera (107-135)

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