'EL FIN DE LA MODERNIDAD' – GIANNI VATTIMO

INDICE

Introducción ………………………………………… 2

A ­ La 'muerte de Dios' o la razón      moderna y la postmodernidad …………………….. 4

1 ­ La crítica moderna a la razón ilustrada … 4

2 ­ La crítica moderna a la razón especular … 52.1 ­ La trama de lo Otro ………………………… 5

a. La opacidad del sistemab. La crítica psicoanalítica

2.2 ­ La revuelta contra  la  'episteme'  de  la dominación .8

2.3 ­ El escepticismo de la filosofía del lenguaje…. 11

3 ­ El debate postmoderno …………………….. 143.1 ­ La contra­ilustración neo­conservadora …. 143.2 ­ La post­ilustración de los post­modernos …. 18

B ­ Rasgos de la postmodernidad …………………….. 24

C ­ Sociedad de la simulación y fin de la historia … 30

D ­ Segunda revolución individualista      o disolución del actor social …………………….. 34

INTRODUCCION

Al   desarrollarse   los   rasgos   fundamentales   de   la   modernidad aparecen las cuestiones postmodernas. Quizá este descubrimiento nos haga ser cautos a la hora de señalar rupturas de época. Pero nos indica también dónde está lo más valioso de la confrontación entre modernos y postmodernos:   en   las   cuestiones   que   abordan.   Es   un   modo   de plantearse   los   problemas   que   inquietan   al   hombre   y   a   la   sociedad occidentales. Una vez más nos enfrentamos, en el desarrollo histórico occidental,   a   los   efectos   históricos   frecuentemente   no   queridos   ni deseados, a los proyectos político­sociales y las utopías de la historia, la humanidad y el hombre del futuro.

Una   introducción   a   la   problemática   de   la   postmodernidad   debe intentar dejar claro que la modernidad se caracteriza por los siguientes rasgos:

1 ­ Un proceso de racionalización en el que se va configurando un tipo   de   hombre   orientado   al   dominio   del   mundo,   con   un   estilo   de pensamiento   formal,   una   mentalidad   funcional,   un   comportamiento austero y disciplinado y unas motivaciones  morales  autónomas,   junto con   un   modo   de   organizar   la   sociedad   alrededor   de   la   institución 

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económica y la burocracia estatal.

2   ­  Un centro  productor  de relaciones  sociales:   la  economía.  La religión, que tradicionalmente había ocupado este lugar, es desplazada hacia la periferia y se recluye, cada vez más, en la esfera privada.

3 ­ Una visión del mundo (cosmovisión) descentrada, desacralizada y   pluralista.   Ya   no   hay   un   centro,   una   ideología   única.   Aparece   el relativismo y se comienza a cuestionar la posibilidad de un fundamento, una verdad. Estamos en la sociedad del politeísmo de valores (dioses y demonios).

4 ­ Una razón que muestra varias dimensiones o esperas (ciencia, moral,  arte)  que tienen su propia  autonomía.  Cada vez aparece más difícil   la   posibilidad   de   una   unificación   e   incluso   de   una   interacción mutua.

5   ­  Una  de  estas  dimensiones  es   la   razón,   la   científico­técnica, adquiere una preeminencia social que tiende a oscurecer la validez de las demás dimensiones de la razón. La razón tiende a confundirse con la racionalidad científico­técnica.

6 ­ Un estructura social configurada por dos instituciones o sistemas predominantes:   la   tecno­económica   y   burocrático­administrativa. Constituyen   la   manifestación   objetiva   de   la   racionalidad   funcional (tecno­burocrática), que tiende a colonizar todos los ámbitos sociales y humanos.

7 ­ Un tipo de hombre celoso de su autonomía individual, pero con ambivalentes manifestaciones de hiper­individualismo narcisista.

Esto nos introduce a la postmodernidad. Pero no comprenderíamos muchas de las propuestas postmodernas si no atendiéramos con más detalle   a   las   implicaciones   que   tiene   el   vuelco   cosmovisional   ­que supone   la   modernidad­   para   la   razón,   para   el   conocimiento   de   la realidad   y   para   el   mismo   sujeto   cognoscente.   También   debemos atender al proceso postmoderno contra la razón ilustrada moderna: la 'muerte  de  Dios'   va  a  mostrar   todas  sus  consecuencias  sacudiendo, hasta resquebrajarlo, el edificio racional moderno.

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A  ­   LA  "MUERTE  DE  DIOS",   O   LA   RAZON  MODERNA  Y   LA POSTMODERNIDAD.

1 ­ La crítica moderna a la razón ilustrada.

La modernidad es el tiempo de la cosmovisión descentrada y del pluralismo de imágenes del mundo. El poder integrador de la religión en cuanto donador universal y último de sentido se ha erosionado. Desde entonces,  como vieron Nietzsche y Weber,  el  hombre occidental  está aquejado   del   historicismo   relativista.   Todo   parece   una   inevitable sucesión  de   fenómenos  históricos  que,  en  su  temporalidad  pasajera, solicitan una novedad continua para ocultar su frívolo envejecimiento.

Frente   a   esta   situación   cabe,   en   principio,   ensayar   algunas soluciones.  Buscar  los cimientos más abajo de  las arenas movedizas del historicismo y el relativismo. Para ello se puede buscar el antídoto a la enfermedad por  el  camino de  'las verdades eternas'  o  'las  fuerzas suprahistóricas'.   La   metafísica   tradicional,   el   Nietzsche   de   la   época wagneriana, el Habermas de la razón comunicativa, no se resignan al relativismo estético. Por la vía de la religión, del arte o de la razón, se trata de alcanzar 'unos mínimos' que no se diluyan.

Pero cabe otra postura, que es la propugnada por el Nietzsche de la "Gaya ciencia" y por el pensamiento postmoderno actual. Se trata de nadar   a   favor   de   la   corriente   relativista   y   'radicalizar   las   mismas tendencias de la modernidad'  (G. Vattimo). Se trata de asentarse,  sin lamentos, en la pérdida de sentido, de valores y de fundamento de la realidad.  Trascender   la razón moderna  racionalista  y situarse en una perspectiva postracionalista. Para lograr esta 'autotrascendencia'  de la razón  y  el   sujeto  modernos,  basta  aceptar  el  desafío  que   la  misma modernidad ha desencadenado con la 'muerte de Dios'. Es decir,  hay que radicalizar la modernidad.

En concreto,  ¿cuáles  son estas  tendencias  de  la razón moderna que   conducen   a   la   autosuperación?   Al   tratar   de   responder   a   este interrogante, nos confrontamos con el proceso de la razón ilustrada que 

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la misma razón moderna ha llevado a cabo. Es éste uno de los lugares más sensibles  en  la  dialéctica  entre  modernidad  y postmodernidad  y más   cargados   de   consecuencias   filosóficas,   religiosas   y   político­sociales.

2 ­ La crítica moderna a la razón especular.

El mundo del pensamiento hace converger en Descartes el inicio de un proceso muy complejo, como todo lo humano, que por comodidad y uso denominamos 'moderno'. Un paradigma que se centra en el hombre y,  aun dentro  del  hombre,  conoce   la primacía de  la conciencia.  Esta filosofía de la conciencia o de la subjetividad (sujeto) experimenta una fuerte sacudida en los últimos cien años. Hoy, según algunos autores (Habermas),   estamos   en   el   umbral   de   un   nuevo   paradigma   de   la racionalidad. Pero están lejos de la claridad y del consenso los rasgos definitorios   de   este   nuevo   paradigma.   El   debate   sobre   la modernidad/postmodernidad tiene, más allá del consumo intelectual de la  moda,  un   indudable   interés  al   incidir   sobre   la  cuestión  del  nuevo paradigma de  la   racionalidad.  A  la   luz  de  la  críticas  y contra­críticas vamos   siendo   conscientes   de   las   pérdidas   y   ganancias   teóricas   y prácticas de aceptar  uno u otro modelo o concepción de razón.  Pero antes   de   abordar   esta   problemática   conviene   tener   presentes   los grandes  pasos  críticos  dados  en   la  última  centuria  que  posibilitan   y aclaran la situación actual 1.

2.1 ­ La trama de lo Otro.

La   epistemología   moderna,   que   tiene   en   Descartes   su   figura simbólica,   estaba   guiada   por   una   pretensión:   construir   una representación adecuada, exacta, de las cosas. La mente humana era como un espejo que refleja la realidad.

Pero  esta  concepción  especular  del  conocimiento,  que  hace  del sujeto   un   espectador   con   una   capacidad   lingüística   descriptiva (denotativa), va a ser sometida a la crítica. Desde el idealismo alemán, y más claramente desde los maestros de la sospecha (Marx, Nietzsche, Freud),   las metáforas oculares y el  sujeto que mira se van a mostrar 

1  T.Adorno. "Dialéctica Negativa". Ed. Taurus, Madrid­1975, 383.

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cada vez menos traslúcidos.

a. La opacidad del sistema.

Marx   representa   el   primer   intento   de   convertir   la   teoría   del conocimiento   en   teoría   social2.   El   sujeto,   el   objeto   y   las   categorías kantianas son introducidos en la realidad histórico­social. Comienzan a aparecer   revestidos   de   todas   las   marcas   y   contradicciones   de   su tiempo.

El  sujeto  no sólo  se presenta  activo,  sino actuante  en medio  de unas condiciones sociales que le proporcionan unas posibilidades, pero le imponen sus rasgos y limitaciones. Resulta de este carácter social y práctico   del   sujeto   cognoscente   la   desaparición   de   la   concepción espectadora cartesiano­kantiana. No hay una mente que refleje sin más la realidad. El conocimiento humano refleja las condiciones sociales del proceso de producción. Los órganos de percepción están orientados por las prácticas sociales predominantes. Se ve la realidad dependiendo de la posición en el proceso de producción y según se esté situado en las relaciones sociales profundamente influidas por aquéllas.

El  objeto  de conocimiento  dista  mucho de  ser  algo  arrojado  ahí delante, sin más. Está situado en una red de relaciones determinadas por las prácticas sociales. Su significado sólo es captado 'objetivamente' cuando se advierte esa situación en el todo social concreto que le hace ser   lo   que   es.   Sin   tal   visión   de   la   'totalidad   social'   no   hay   imagen verdadera.

Tampoco las formas a priori   del entendimiento y la sensibilidad se pueden comprender de forma a­histórica y a­social. Se desarrollan bajo condiciones   sociales.   El   verdadero  a   priori    del   conocimiento   es   el proceso de reproducción social en el estadio alcanzado en el momento histórico que vive el sujeto.  Aquí  hay una verdadera configuración del 

2  J. Habermas. "Conocimiento e interés". Taurus, Madrid 1982, 52.

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conocimiento   que   le   'es   transmitida   a   cada   generación   por   la anterior' (Marx)3.

Después de Marx no se puede aclarar el conocimiento sin explicar la   sociedad.   La   teoría   del   conocimiento   conduce   a   la   teoría   de   la sociedad4. Una verdadera teoría del conocimiento sólo puede efectuarse como reconstrucción de la historia social de la especie humana. Al final nos  queda  la  sospecha  de si  el  sujeto  humano es algo más que un producto de la sociedad y, en concreto, del modo de producción social. La   racionalidad   queda   tan   sacudida   por   el   sistema   de   reproducción social,   imposible  de auscultar  en su  totalidad,  que al   fantasma de  la ideología rondan nuestras explicaciones y teorías.

Y   de   nuevo   estamos   plantados   en   el   campo   de   la   ilustración, porque, pese a todo,  lo que se persigue es que el hombre levante la cabeza por encima de estos condicionamientos y haga la historia. Se ejercita la sospecha para conducir al hombre a su mayoría de edad. No se rechaza ni al sujeto ni a la razón, ni su autonomía. Se quiere que sea real y verdadera y no responda a sucedáneos. Es una crítica de la razón y   del   sujeto   para   que   lleguen   a   serlo   verdaderamente,   pese   a   la opacidad del sistema.

b . La crítica psicoanalítica.

La   crítica   psicológica   freudiana   va   a   mostrar   la   falsedad   de   un sujeto   autónomo   y   de   una   racionalidad   transparente.   No   hay   tal capacidad   representativa   pura   y   limpia.   Y,   lo   que   es   peor,   no   hay estrategia de limpieza para depurar un mal congénito. Cuando se mira al   sujeto   del   conocimiento   atentamente,   se   descubre   que   el pensamiento  dista  mucho  de  ser  un  espejo  donde  habita   la   luz.  La mente está rodeada e invadida por el Otro5 : el ámbito de la oscuridad y el   inconsciente,   donde   habitan   las   fuerzas   del   deseo,   la   locura,   la 

3  K. Marx. "La Ideología alemana". Grijarbo, Barcelona 1970.

4  J. Habermas. "Conocimiento e interés". 73.

5  Cf. W. Descombes. "Lo mismo y lo otro. Cuarenta y cinco años de filosofía francesa (1933­1978)". Cátedra, Madrid 1982.

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sexualidad y la muerte.

El resultado de esta incursión por el mundo psíquico ha producido un gran escepticismo sobre la autotransparencia del sujeto y su razón. Es una ficción.  La realidad debiera hablar  más de un sujeto  traído y llevado   por   deseos,   necesidades   y   condicionamientos.   Nos encontramos no ante un ser autónomo que reproduce la realidad de lo que hay, si no ante un muñeco sometido a impulsos libidinales, ciegos e incontrolados, o, en el mejor de los casos, ante un virtuoso del engaño que   oculta   la   verdadera   faz   de   las   cosas   tras   el   ejercicio   de   la racionalización.  El  mismo acaba siendo un gran desconocido,  y tanto más cuando más se empeñe en mantener el modelo del espectador que representa 'objetivamente' la realidad y la expresa mediante conceptos 'claros y distintos'.

Antes   y   después   de   Freud,   la   introspección   psicológica   de   la literatura moderna hizo crecer la sospecha acerca de la existencia de un sujeto autónomo, y la irracionalidad comenzó a rodear a la razón.

Pero   si   Freud,   con   su   crítica,   y   la   novela   moderna,   con   su introspección, socavan la confianza en la racionalidad del sujeto y en la fuerza de la razón, sin embargo, su objetivo se inscribe en la defensa de la razón y la autonomía del sujeto. Trata de liberar al hombre moderno de  engaños  para  que  sea  más  él  mismo.  El  hombre,   la  humanidad desengañada y liberada de ilusiones que persigue Freud, es un hombre entrado en razón, capaz de ser él mismo. Desde este punto de vista, la crítica psicoanalítica está en el horizonte de la Ilustración.

A partir  de este momento será   imposible presentar  los conceptos idealistas o racionalistas de sujeto, verdad y razón. Se ha descubierto que   lo   no   racional   (el   deseo,   la   voluntad   de   poder)   está   siempre presente en el funcionamiento de la razón (teórica y práctica). Pero no se duda que hay que atenerse a dichos conceptos. Será un problema, que   todavía   nos   inquieta,   dar   una   solución   a   esta   racionalidad amenazada por el Otro.

2.2 ­ La revuelta contra la    episteme     de la dominación.   

La crítica psicológica y social al racionalismo tuvo como virtualidad 

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descubrir lo otro de la razón dentro de la razón. Se expandió frente al idealismo del sujeto, se acrecentó el escepticismo frente al racionalismo y se socavó la fuerza de la razón ilustrada. Pero se hizo con la intención de reforzar el poder de la razón y la autonomía del sujeto.

Una nueva oleada de críticas va a sacudir el modelo cartesiano y va a radicalizar la crítica anterior. Podríamos denominar esta línea como 'la crítica a la razón dominadora'.

Hay antecedentes anteriores a Nietzsche, pero no hay duda de que en este autor encuentra un poderoso representante. Hace un siglo, en 1888,  escribía  F.  Nietzsche   'La voluntad  de poder',  en  cuyo  prefacio proclamaba   'el   advenimiento  del  nihilismo'.   La   raíz  y   fuente  de  este nihilismo   lo  encontraba  este  padre  del  postmodernismo  actual  en   la disposición  vital  que  se extendía  por   la  cultura  europea  a   través  del racionalismo y del cálculo, destructores de 'la espontaneidad irreflexiva'. La   institución   cristalizada   que   arrancaba   los   lazos   orgánicos   del pensamiento del suelo de las tradiciones y la espontaneidad era, para Nietzsche,   la ciencia moderna6.  Y sabemos que él  retrotraía no hasta Bacon y Descartes, si no hasta Sócrates, ese gran modelo de hombre teórico que busca en 'el insaciable deleite del conocimiento' una prueba de su propio poder7.

Esta línea crítica a la episteme   de la dominación encuentra en 'La Dialéctica  de  la   Ilustración'  de M.  Horkheimer  y  T.  Adorno  otra  cima importante. Continuadores de Nietzsche en la sospecha de la búsqueda de   poder   tras   la   máscara   llena   de   éxitos   de   la   ciencia   moderna, husmean  en el  pensamiento  y   la  ciencia  modernos  su propia  culpa8. Descubren   en   los   orígenes   de   la   ciencia   moderna   el   afán   de dominación. Bacon piensa que "el intelecto que vence a la superstición debe ser  el  amo de  la naturaleza  desencantada.  Y el  saber,  que es poder, no conoce límites, ni en la esclavización de las criaturas ni en su 

6  F. Nietzsche. "La voluntad de poderío". Edaf, Madrid 1981, 32.

7  F. Nietzsche. "El nacimiento de la tragedia". Alianza, Madrid 1975.

8   Horkheimer y T.  Adorno. "Dialéctica del   Iluminismo".  Sur, Buenos Aires 1971, 8.

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fácil aquiescencia a los señores del mundo"9.

Ya  se  advierte  aquí   lo  que  se va  a   llamar   'la  crítica  a   la   razón instrumental'.   Es   decir,   desenmascarar   la   tendencia   objetivizante, cosificadora, que está detrás del creciente predominio del conocimiento científico moderno. Su interés de control y dominio de la naturaleza se va a extrapolar a todos los campos. El sujeto que desvela las leyes de la naturaleza   para   dominarla   mejor   acaba   siendo   víctima   de   ese pensamiento   reificador.  De  esta  manera,  el  proceso  de  la   Ilustración concluye, cuando se cree realizado, en la barbarie. Los sucesos trágicos de la Europa de los años treinta y cuarenta hacían que la indagación del proceso   de   la   ilustración   y,   en   su   raíz,   del   proceso   mismo   del conocimiento   lo   vivieran   estos   hombres   de   la   primera   generación frankfurtiana, como una tarea urgente de defensa de la humanidad. "La Ilustración debe tomar conciencia de sí, si no se quiere que los hombres sean completamente traicionados"10.

Cuando Horkheimer y Adorno avanzan en el desvelamiento de esta corrupción  de  la   ilustración,  encuentran  que  la   raíz de  la   razón  está corrupta.   Todo   conocer   supone   un   sujeto   objetivador.   En   el   más elemental   acto   de   conocimiento   tenemos   ya   estructuralmente   una situación   de   violencia   y   un   procedimiento   de   dominación:   el   sujeto cognoscente sitúa ahí  el  objeto;  se trata de controlarlo y manipularlo. Conocer   es   objetivar.   La   razón   lleva   en   sí   misma   este   impulso objetivamente,   sistematizante   y   dominador.   Horkheimer   lo   dirá   de manera casi trágica al descubrir que esta locura de la razón está ínsita en el hombre desde sus orígenes.

Horkheimer y Adorno descubren en el sujeto cognoscente algo más que un puro espectador: es un ser ávido de dominio. Y la razón es su instrumento. Aquí, en la imposibilidad de romper este modelo cognitivo sujeto­objeto, verán la expresión radical de una corrupción imparable. El posterior   desarrollo   e   institucionalización   de   este   modelo   de conocimiento  objetivador  e   instrumentalizante  a   través  de   la   ciencia­

9  Ibid , 16.

10Ibid , 11.

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técnica, la burocracia, el derecho formal, la economía moderna, etc …, no   son   sino   bárbaras   y   monstruosas   excrecencias   de   una   razón objetivadora y controlada.

¿Qué hay del sujeto después de este análisis? Nada. Horkheimer hablará   insistentemente   de   la   'nadeidad   del   individuo'.   Parece   un eslabón o un elemento de la maquinaria productora de sistemas.

¿Qué queda de la razón? Está eclipsada. La verdadera racionalidad está   aprisionada   por   el   gigantesco   predominio   de   la   racionalidad instrumental   o   identificadora.   Pero   cometeríamos   un   desliz   atroz   si dijéramos que la crítica a la razón ilustrada instrumental era una crítica que   termina   en   el   nihilismo.   Es   cierto  que   Horkheimer   y   T.   Adorno concluyen su análisis con un enorme escepticismo. Las posibilidades de salida no se ven. Estamos aprisionados. Con todo, persiste la intención y el objeto ilustrado: se trata de una ilustración de la Ilustración para liberar a la razón y al sujeto de su violencia dominadora. La pugna por escapar a la trampa del pensamiento conceptual cosificante durará toda la   vida   de   estos   pensadores.   Horkheimer,   tras   intentar   rastrear   la presencia sofocada de la razón objetiva, dirá que hay que restituir esta tradición sin dogmatismos ni esencialismos caducos. Su propuesta de la 'razón   autónoma',   donde   se   conjuguen   la   razón   objetiva   y   la   razón instrumental,  queda en un postulado vacío. El   lo sabía y trató  en los últimos  años  de remitirse  a   la   tradición  religiosa  y  anhelo  de  justicia plena como el fundamento de la teoría crítica y la salvaguardia de un impulso que autotrascendiera la razón instrumental. Adorno trató de ser consecuente   hasta   el   final.   Su   'Dialéctica   Negativa'   representa   el esfuerzo por escapar a la tiranía cosificante e identificadora, volviendo el pensamiento contra sí mismo en un afán de trascenderlo11. Dos fueron sus intentos de salida: la búsqueda de un pensamiento transdiscursivo, que podríamos llamar 'configurativo'  (y del que  Minima Moralia   es su realización   más   acabada),   y   el   entrelazamiento   de  mimesis    y racionalidad tal como se cumple en la filosofía y la obra de arte. Pero hay en estos proyectos un rastro inevitable de filosofía de la historia. Sólo desde una perspectiva utópica de la realización de la reconciliación se puede escapar de la trama dominadora. Se desemboca en la aporía. 

11T. Adorno. "Dialéctica Negativa". 18, 27.

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Estamos   apresados   y   aceptamos   con   más   o   menos   cinismo   esta situación;   o,   si   queremos   escapar,   incurrimos   en   un   pensamiento metafísico y teológico incontrolable.

Horkheimer y Adorno rondaron la superación de la aporía cuando entrevieron   la   imposibilidad  de  mantener  el  modelo  del  conocimiento sujeto­objeto. Si toda relación racional es vista como la de un sujeto con un objeto,  no podemos escapar al conocimiento objetivamente ni a la acción   orientada   hacia   la   consecución   de   fines   tendentes   al   auto­mantenimiento   del   sujeto.   La   solución   sería   'la   comunicación   de   lo diferente'.   Pero   realizar   este   programa   significa   declarar   agotado   el paradigma cartesiano de la representación o el modelo sujeto­objeto.

2.3 ­ El escepticismo de la filosofía del lenguaje.

Nos situamos así en el umbral de una tercera línea de críticas a la razón  y  al  sujeto:   la  de  la   filosofía  del   lenguaje.  Los  nombres  de F. Saussure, Ch. S. Peirce, G. Frege y, sobre todo, L. Wittgenstein ocupan un lugar destacado en esta tradición.

Wittgenstein va a declarar la guerra a una concepción racionalista del sujeto y del lenguaje. El sujeto no es la fuente de los significados lingüísticos.  Este  presupuesto  de  una   teoría  del  significado  según  el modelo del nombrar está subyaciente a las concepciones tradicionales de   la   teoría   del   conocimiento.   Se   presupone   que   el   sujeto   del conocimiento tiene ya lenguaje y, al usar los signos aplicándolos a las 'cosas', asigna un nombre a un significado ya dado de antemano. Nos hallamos ante un sujeto que impone nombres a las cosas y constituye así el significado.

Se olvida que no hay 'lenguajes privados'. Todo lenguaje es público. Como   ya   vio   Saussure,   el   lenguaje   es   un   conjunto   de   relaciones sedimentarias que poseen, un conjunto de enunciados llamados parole ; no hay significado si no se sitúan las palabras dentro de un sistema de relaciones entre signos lingüísticos. Wittgenstein dará un paso decisivo: la unidad de referencia significativa no es la palabra (Saussure), ni  la sentencia   (Frege),  sino   los  varios   'contextos  de  uso'.  Asistimos  a  un descentramiento   del   sujeto   epistemológico,   que   pasa,   del   sujeto 

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particular y sus contenidos de conciencia, a las actividades públicas de un colectivo o comunidad de sujetos. Los portadores de los signos no son ya los sujetos individuales, sino la comunidad social de los usuarios del   lenguaje.   Entender,   o   hacerse   entender,   es   un   proceso   de comunicación  entre  sujetos  que   comprenden  no  sólo   un  sistema  de signos,  sino que entienden  'el   juego  del   lenguaje'  que se usa en un contexto dado. Es decir, el lenguaje y su significado abarcan un sistema interrelacional   de   signos   lingüísticos   y   no   lingüísticos,   instituciones, prácticas   y   usos   fuera   de   los   cuales   no   tiene   sentido   el   lenguaje empleado. Quiere decir esto que 'los juegos del lenguaje' no son juegos, en el sentido genérico del término, sino 'formas de vida' (Philosophical  Investigations  ).   El   significado   aparece   abierto   a   dilucidarse   en   el contexto   de   las   interacciones   entre   los   interlocutores.   No   hay   un significado independientemente del uso que hagan los interlocutores de las   palabras   y   de   su   mutua   receptividad.   Como   Wittgenstein   vio claramente, la consecuencia que se deriva de este mundo lingüístico y no  lingüístico de  los  juegos del   lenguaje es que el  acuerdo entre  los hombres   decide   sobre   lo   verdadero   y   lo   falso,   sobre   lo   racional   e irracional.

La   crítica  de   la   filosofía  del   lenguaje  descentra  al   sujeto  de   su solipsismo y de su pretendida autonomía denominadora.  Estamos,  ya desde   siempre,   situados   en   medio   de   una   comunidad   comunicativa (K.O. Apel): éste es nuestro  a priori   comunicativo,  que, como hemos dicho,   implica  un   sistema  de   signos   lingüísticos  con  unas   reglas  de significado que se arraigan en la práctica de su propia aplicación,  es decir,   en   la   forma   de   vida   social.   La   consecuencia   es   no   sólo   la liquidación   del   subjetivismo,   sino   que   la   misma   razón   se   descubre invadida o poseída ya por ese 'otro' de la razón que es ahora el lenguaje con su forma de vida. La razón deja de ser transparente, para dar paso a una concepción donde no puede darse alcance a sí misma.

La  hondura  de  este  descubrimiento  aparece  cuando  nos  damos cuenta de que la crítica psicológico­social y la de la razón instrumental son   alumbradas   lingüísticamente.   Ninguna   de   las   críticas desenmascaradoras   anteriores   funciona   al   margen   del   lenguaje.   La filosofía del desenmascaramiento se apoya, a menudo con demasiada 

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inconsciencia, en el presupuesto de un lenguaje compartido. Al desvelar esta realidad, la crítica de la filosofía del lenguaje ahonda la reflexión sobre el sujeto, la razón y las categorías ligadas a ellas, como la verdad, la justicia y la libertad.

Y al llegar a este punto surge una serie de interrogantes que van a marcar decisivamente el debate sobre la razón postmoderna.

¿No   estamos   inevitablemente   condenados   al   pluralismo   y   la diferencia,  dado que siempre nos  vemos con  una razón  lingüistizada cuyo   significado   se   constituye   tanto   en   la   pluralidad   de   casos   de aplicación de un signo como en la pluralidad de usuarios del mismo?

Pero, por otro lado, ¿no presupone la comunicación que estamos condenados   a   entendernos?   Las   condiciones   de   posibilidad   de   la comunicación ¿no suponen   la  emergencia,  de nuevo,  del  sujeto  y   la razón, de su autonomía y verdad? Pero, si todo es lenguaje y ninguna realidad se escapa a la descripción lingüística, ¿por dónde avanzar para saber si tocamos la realidad o vemos espejismos, si nos acercamos a la verdad o desvariamos?

A. Wellmer afirmará la importancia de la reflexión de Wittgenstein sobre el lenguaje para la rehabilitación filosófica de la razón y el sujeto. "Esta   rehabilitación,   cabría   decir,   estriba   en   la   radicalización   de   un escepticismo, el cual, en forma radicalizada, serviría como antídoto a la destrucción escéptica de la razón y del sujeto, en retorno ­escéptico, por así  decirlo­ al sentido común. La reflexión wittgensteiniano,  al destruir los   ideales   de   la   razón,   el   fundamento   de   las   razones   últimas   y   el utopismo  de   las  soluciones  definitivas,   localiza  simultáneamente  a   la razón en una trama de juegos del lenguaje cambiantes, sin principio ni final   y   sin   certezas   últimas,   pero   también   son   límites   fijos   y   sin transiciones cerradas de una vez por todas"12.

¿Hacia dónde nos dirigimos desde esta situación?

2 ­ El debate postmoderno.

12 A. Wellmer. "La dialéctica de modernidad y postmodernidad". Debats 14, 1985, 86.

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Ya señaló H. Arendt que la filosofía de Descartes estaba marcada por dos pesadillas: la duda sobre la realidad del mundo y la inseguridad ante   los   propios   sentidos   y   la   razón.   Tras   la   crítica   al   racionalismo ilustrado,   estas   sensaciones   se   han   agudizado.   Ante   esta   falta   de confianza en la razón, las reacciones han sido diferentes. Acudiendo a una   tipología   comúnmente   aceptada   en   este   debate   de   la modernidad/postmodernidad,   podemos   distinguir   tres   líneas   o tendencias que señalan las reacciones y soluciones apuntadas por cada uno.  Y  veremos  cómo   la   filosofía  y   la  política   se   interfieren:   tras  el debate   de   la   racionalidad   postmoderna   se   dan   cita   diversas concepciones  político­sociales  e   intereses  de  grupo.  La  crítica  de   la racionalidad se da la mano con la crítica de la cultura y la sociedad.

3.1 ­ La contra­ilustración neo­conservadora.

Frente a la inseguridad e incertidumbre de la razón, aparece una corriente que tratará de reforzar la confianza en ella retrotrayéndose a posiciones   anteriores   a   la   crítica   del   racionalismo.   Sobre   todo,   se sospecha del impulso ilustrado que anima lo que hemos denominado la 'crítica   desenmascaradora'.   Desde   este   punto   de   vista   se   quisiera congelar   el   proceso   de   la   Ilustración   mediante   una   paralización   del pensamiento crítico que es una auténtica contrailustración.

Esta actitud parece recorrer actualmente lo que se ha denominado la   versión   neo­conservadora   americana.   Una   serie   de   prestigiosos nombres en las ciencias sociales americanas que son muy conscientes de la crisis que atraviesa nuestra sociedad y ofrecen un diagnóstico y una   alternativa   neo­liberal.13  Detrás   de   su   análisis   hay   un   indudable proceso a la modernidad, a la Ilustración, y a lo que se consideran las tendencias   destructoras   de   la   sociedad   burguesa   del   capitalismo democrático.   En   el   centro   del   análisis   que   efectúa   D.   Bell   nos encontramos con un choque o disyunción entre  los tres órdenes  que configuran   la  sociedad  moderna:  el  orden   tecno­económico,  el  orden político y el orden cultural. Se trata de las contradicciones que surgen de tres ámbitos que se rigen por principios axiales contrarios. Sobre todo, 

13D.  Bell.   "Las contradicciones culturales del  capitalismo".  Alianza,  Madrid 1977, 37.

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la confrontación entre los órdenes tecno­económico y cultural que pone de manifiesto la incompatibilidad de dos principios axiales o dos tipos de racionalidad que impregnan y dirigen cada uno de estos órdenes.  En palabras de Bell, "el estilo característico del industrialismo se basa en los principios de la economía y el economizar, la eficiencia, los costes mínimos, la maximación, la optimización y la racionalidad funcional. No obstante,   es   este   mismo   estilo   el   que   entra   en   conflicto   con   las tendencias culturales avanzadas del mundo occidental, pues la cultura modernista exalta los modos anticognoscitivos y anti­intelectuales que aspiran al retorno a las fuentes instintivas de la expresión. Uno destaca la racionalidad funcional,   la adopción tecnocrática de decisiones y las recompensas  meritocráticas;  el  otro,   los  humores  apocalípticos  y   los modos anti­racionales de conducta. En esta disyunción reside la crisis cultural histórica de toda la sociedad burguesa occidental"14.

Sin pretender resumir los aspectos más importantes del diagnóstico de Bell, y reduciéndonos al tema de la racionalidad, aparece en lo dicho el esquema evaluativo típico de los neo­conservadores: la crisis actual es fundamentalmente una crisis cultural o, como dice Bell con énfasis, 'una   crisis   espiritual'15.   La   tensión   entre   la   racionalidad   económica   y político­administrativa y  la cultura modernista  termina erosionando  las bases morales de esta sociedad racionalizada. Se necesita recuperar un donador  de  sentido  universal  que  sea  el   sostén  de   las  dimensiones normativas, morales, de la sociedad. La religión sería la encargada de realizar esta función.

Bell  y los neo­conservadores están preocupados por 'la dialéctica de   la   razón   ilustrada'.   La   creciente   separación   entre   los   principales órdenes de la sociedad ha conducido a una clara autonomización de 'las esferas de valor'. El 'desencantamiento del mundo', acelerado por una cultura   centrada   en   al   autorrealización   personal   y   una   subjetividad liberada de presiones normativas, ha conducido a un vacío motivacional. En concreto,  y asumiendo fundamentalmente las tesis de Weber,  Bell observa   cómo   la  ética  puritana,   base  de   la   integración  social   en  el 

14D. Bell, op. cit.  89.

15Ibid , 39.

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mundo capitalista burgués, es socavada por el hedonismo predominante de   la   estética   moderna16.   La   preocupación   de   Bell   se   orienta   a   la búsqueda de ese elemento que devuelva a la sociedad del capitalismo democrático  su capacidad integradora.  Su propuesta  de recuperación de un 'hogar público'17 es la reivindicación de una sensibilidad moral que permita renovar un contrato social, de tal manera que la gobernabilidad de   sistema   sea   posible,   conjugando   y   limitando   las   demandas individuales y grupales con los intereses generales y los imperativos de la   lógica   del   crecimiento   económico.   Los   problemas   que   avista   Bell recorren   con   distinto   énfasis   a   todos   los   analistas   sociales.   Nos enfrentamos hoy con tres cuestiones:

a. El problema de la integración de la sociedad tras la pérdida de funciones de la religión como dadora universal de sentido. Nos hallamos ante   la   creciente   separación   y   autonomización   de   las   distintas dimensiones  de  la razón (Kant),   teórica,  práctica y estética,  o de  'las esferas de valor' (Weber), ciencia, ética, arte, derecho … y la pregunta por la posibilidad de su integración.

b. La cuestión de la legitimación de la dimensión normativa de la sociedad,   tan   ligada  a   la   integración  social,   al   poder  político   y  a   la racionalidad práctico­moral.

c. La pregunta por las relaciones entre las diversas racionalidades y el modelo o paradigma que pudiera ofrecer una explicación.

La respuesta dada por Bell, y, con menos sutilidad, por otros neo­conservadores muestra con sus críticas y propuestas la concepción de racionalidad que detenta y sus vinculaciones con los problemas socio­políticos de la integración y la legitimidad.

'Racional'   es   equivalente,   para   Bell,   a   la   racionalidad   del representar, calcular y disponer que Heidegger consideraba típica de la racionalidad occidental y que Max Weber veía predominar en el proceso de racionalización en el ámbito de la sociedad del capitalismo moderno. 

16Ibid , 86 s., 140.

17Ibid , 37, 237s.

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Frente a esta racionalidad, las propuestas contraculturales de los años sesenta, "aunque aparecieran bajo el disfraz de un ataque a 'la sociedad tecnocrática', eran un ataque a la razón misma"18.

El   rechazo   del   neo­conservadurismo   se   centra   en   lo   que   se considera   un   producto   malsano   de   la   sociedad   burguesa:   'su glorificación del individualismo desenfrenado'. Aquí yace la dialéctica de la   Ilustración   en   versión   neo­conservadora.   Por   este   camino,   el desarrollo   de   la   sociedad   liberal   burguesa   desemboca   en   la irracionalidad. El individualismo desenfrenado, apoyado en la economía, se traslada a la cultura, minando todo orden social y haciendo perder orientación   a   la   razón.   La   racionalidad   ilustrada   se   extravía   cuando 'carece de toda guía moral o cultural acerca de cuáles pueden ser las experiencias valiosas'. Leído en clave de juego de racionalidades, Bell advierte el agotamiento y trivialidad de 'la estética de la conmoción y la sensación', su contradicción con la racionalidad funcional y la falta de un guía práctico­moral para definir el bien común y juzgar las pretensiones en conflicto sobre la base de derechos.

Su propuesta deja intocada la racionalidad funcional, llena de éxito y   rentabilidad   en   el   ámbito   del   orden   tecno­económico.   Busca   una 'filosofía política del hogar público que proporcione reglas de decisión para la solución normativa' de los conflictos: quisiera volver a equilibrar la exaltación de la libertad o de la búsqueda de placer con el interés público19.   Una   y   otra   vez   ataca   el   poder   subversivo   de   la   estética moderna sin advertir sus ganancias, y trata de reinstaurar "las 'fuentes últimas'   de   las   tradiciones   valorativas   y   morales,   que   son   las concepciones   religiosas   que   alienta   una   sociedad"20.   La   integración social   que   vislumbra   Bell   contempla   el   triunfo   de   la   racionalidad funcional   tecno­económica   (no   criticada   por   él),   a   la   que   se   deben supeditar las demás dimensiones de la razón. En concreto, busca en la recuperación de las funciones dadoras de sentido de la religión y en un concepto consensual  de equidad la superación de las contradicciones 

18Ibid , 140.

19Ibid , 240.

20Ibid , 89.

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racionales (culturales) del capitalismo actual. Pero, al dejar intocada la racionalidad funcional, lógico­formal e instrumental, detiene la reflexión allí   donde   podría   comenzar   la   crítica   cuestionadora   de   un   tipo   de racionalidad, no sólo predominante en la sociedad moderna,  sino con pretensiones   expansivas   y   abarcadoras   de   toda   la   racionalidad.   La preocupación por   la  racionalidad  práctico­moral  y por   'establecer  una justificación   normativa   que   satisfaga   el   sentido   de   justicia   de   estos hombres', tan presente en Bell, no es capaz de cuestionar, sin embargo, la unilateralidad de la razón funcional y estratégica.

3.2 ­ La post­ilustración de los post­modernos.

Bell lucha contra la falta de unidad de los diferentes órdenes de la sociedad   moderna   y   pretende   volver   a   recuperar   el   poder   social   e integrador   de   la   tradición   religiosa.   Habermas   le   acusará   de   estar excesivamente anclado en posiciones irrecuperables.  No ha advertido que   lo   específico  de   la  estética   moderna,   su   autonomía   frente  a   lo bueno,   lo útil  y  lo verdadero,  es el   resultado de una diferenciación y especificación radical de esta esfera de valor.  Otro tanto ha acontecido en   la   esfera   científica   (razón   teórica)   y   en   la   esfera   moral   (razón práctica). No puede darse sin coacción y sin enormes costes sociales es sometimiento   a   un   tipo   de   racionalidad   o   la   recuperación   de   una vinculación   de   racionalidades   (por   ejemplo,   racionalidad   funcional instrumental y ética puritana), que hoy tiene sus bases cosmovisionales (religiosas) socavadas. Hay que buscar en otra dirección.

¿Qué cabe esperar en esta situación de pluralismo y no integración socio­cultural   característica   de   la   modernidad?   ¿Hay   que   renunciar definitivamente  a   la  posibilidad  de una   reconciliación  de  los  diversos órdenes o esferas?

La respuesta que dan los pensadores denominados 'postmodernos' es tajante: hay que aceptar sin nostalgias el pluralismo inconmensurable de los juegos del lenguaje (Wittgenstein) o de las esferas de valor (M. Weber).   La   única   opción   racional   que   cabe   en   esta   situación   es   la paralogía21.   Es   decir,   nos   asentamos   sobre   "el   reconocimiento   del 

21F. Lyotard. "La condición postmoderna". Cátedra, Madrid 1984, 109 s.

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heteromorfismo   de   los   juegos   del   lenguaje"22,   sobre   el   disenso,   la diferencia,   la   búsqueda   de   inestabilidades,   antagonismos, discontinuidades y paradojas. No hay posibilidad de establecer unidades por encima de la pluralidad de juegos de lenguajes que son pluralidad de   formas  de  vida.  Ni   la  ciencia  ni,  menos  aún,  el  pluralismo  de   la pragmática   social   aceptan   un   metadiscurso   omnicomprensivo,   en   el sentido  de una metateoría o de una  fundamentación última.  "No hay ninguna   razón   para   pensar   que   se   puedan   determinar metaprescripciones comunes a todos esos juegos de lenguajes y que un consenso revisable, como el que reina en un determinado momento en la   comunidad   científica,   pueda   comprender   el   conjunto   de metaprescripciones  reguladoras de  los enunciados  que circulan en  la colectividad. Incluso el abandono de esta creencia está ligado al declive actual   de   los   relatos   de   legitimación,   sean   éstos   tradicionales   o 'modernos'   (emancipación   de   la  humanidad,   devenir   de   la   idea).   Es igualmente la pérdida de esta creencia lo que la ideología del 'sistema' viene a la vez a satisfacer por medio de su pretensión totalizante y a expresar por medio del cinismo de su criterio de performatividad"23.

La   propuesta   de   Lyotard   de   renunciar   sin   desencanto   a   los metadiscursos   legitimadores   es   la   característica   fundamental   que separa el saber moderno del postmoderno. "Simplificando al máximo, se tiene   por   'postmoderna'   la   incredulidad   con   respecto   a   los metarrelatos"24. A esta actitud cognitiva que prosigue la destrucción de la 'episteme' de la representación o esquema especular del conocimiento, a través de la irreducible pluralidad de los juegos del lenguaje o formas de vida, le sigue la aceptación de criterios de validez de carácter local y contextual.  Esta agonística general  de juegos del lenguaje irreductible conduce a un 'politeísmo de valores' y a una 'práctica de la justicia que no esté ligada a la del consenso'25. Y lleva, además, a una concepción de   las   relaciones   sociales   "donde   el   contrato   temporal   suplanta   de 

22Ibid , 118.

23Ibid , 116.

24Ibid , 10.

25Ibid , 118.

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hecho la institución permanente en cuestiones profesionales, afectivas, sexuales,  culturales,   familiares,   internacionales,   lo  mismo  que  en   los asuntos políticos"26.

El  gran  enemigo  de   los  postmodernos  es   la   razón   totalizante   y fundamentadora.   Pero   cuando   se   ha   descubierto   que   esta   razón identificadora y reconciliadora (Adorno) tiene los pies asentados sobre el barro resbaladizo, no sólo de las determinaciones libidinales, histórico­sociales   y   anónimo­estructurales,   sino   del   contexto   de   los   juegos lingüísticos,   sólo   cabe  el   consenso   local,   "es   decir,   obtenido   de   los 'jugadores' efectivos y sujeto a una eventual rescisión". Conjuramos así el peligro del terror "que supone e intenta llevar a cabo su isomorfismo". Detrás de la propuesta postmoderna está la preocupación por escapar a las trampas del poder, del control y la regulación del sistema. No basta ser   críticos   y   desenmascaradores   de   las   ideas.   Hay   que   ejercer   la sospecha contra los mismos maestros de la sospecha. Porque se puede estar   ejercitando   funciones   legitimadoras   con   'narrativas   de   la emancipación'. De ahí que Lyotard vea en las metanarrativas freudiana y marxista este peligro. Incluso 'el principio del consenso' de Habermas como criterio de validación le parece insuficiente y peligroso. En último término,   su   propuesta   de   consenso,   basada   en   "el   acuerdo   de   los hombres  en  tanto  que  inteligencias  cognoscentes  y  voluntades   libres obtenido por medio del diálogo", "reposa sobre la validez del relato de la emancipación"27. Pero hay una doble razón para rechazar este propósito bien­intencionado   de   Habermas,   según   Lyotard:   no   hay metaprescripciones   universalmente   válidas   allí   donde   los   juegos   del lenguaje   son   heteromorfos   y   proceden   de   reglas   pragmáticas heterogéneas; "la pragmática científica muestra que el consenso no es más que un estado de las discusiones y no su fin"28.

Si   ni   la   ciencia   ni   la   pragmática   social   avalan   los   metarrelatos consensuados,  sólo  queda  la   "multiplicidad  de meta­argumentaciones finitas,   o   argumentaciones   que   se   refieren   a   metaprescriptivos   y 

26Ibidem .

27Ibid , 109.

28Ibid , 117.

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limitadas en el espacio­tiempo"29.

Esta  solución  arrumba  el  consenso,  pero  no   la   justicia.  Propone "llegar a una idea y a una práctica de la justicia que no estén ligadas a las del consenso"30. Bastaría que en la sociedad informatizada que viene "el público tenga acceso libremente a las memorias y a los bancos de datos.  Los  juegos  de  lenguaje  serán entonces   juegos  de  información completa en el momento considerado. (…) Se apunta una política en la cual   serán   igualmente   respetados   el   deseo   de   justicia   y   el   de   lo desconocido"31.

R. Rorty descubre afinidades entre las propuestas de Lyotard y su pragmatismo contextual. Para este autor, el problema de la integración social   en   las   sociedades   modernas,   tras   la   pérdida   de   la   función unificadora de la religión, se ha supervalorado en la tradición germana. La búsqueda de metarrelatos legitimadores o de una racionalidad que unifique y relacione las distintas esferas de valor o juegos del lenguaje autonomizados,  es  una  necesidad  no  universal,  sino  provinciana.  Se abandonan la reflexión y la preocupación por los grandes relatos y la fundamentación imposible de una razón no transparente.

G.   Vattimo   es   uno   de   los   autores   postmodernos   que   más encarnizadamente   han   declarado   la   guerra   al   pensamiento fundamentador. Desde Nietzsche y su crítica del conocimiento, advierte de las consecuencias de 'la muerte de Dios'.

Si   detrás   de   nuestras   palabras   y   afirmaciones   sólo   podemos encontrar situaciones vitales y convenciones sociales, "la noción misma de verdad  se disuelve,  o,   lo  que  es   lo  mismo,  Dios   'muere'   (…)".  Y puesto que la noción de verdad ya no subsiste y el fundamento ya no obra, pues no hay ningún fundamento para creer en el fundamento, ni, por lo tanto, para creer en el hecho de que el pensamiento deba 'fundar', de la modernidad no se saldrá en virtud de una superación crítica que 

29Ibid , 118.

30Ibidem .

31Ibidem .

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sería un paso dado todavía en el interior de la modernidad misma32. Hay que   radicalizar   la  modernidad.  Y para  ello  hay  situarse  más  allá  del punto de vista de la fundación y su pretensión de valer como cimiento y norma del  pensamiento verdadero.  Ya no hay verdad ni   'Grund  '  que pueda desmentir o falsear nada. Nos hallamos en 'el crepúsculo de los ídolos', en un 'vagabundeo' o 'errar incierto' que, sin embargo, abre la puerta a un pensamiento inaugural, fruitivo, como "el manantial mismo de la riqueza que nos constituye y que da interés, color, ser, al mundo"33.

Nos hallamos ante un modelo de razón (postmoderna) que quiere sacar las consecuencias de la crítica moderna a la epistemología de la representación,  o modelo de la teoría especular  del conocimiento.  No hay tal posibilidad de representación exacta y objetiva de la realidad. El instrumento   del   conocimiento   se   nos   muestra   cada   vez   más condicionado   y   opaco.   Estamos   rodeados   por   las   determinaciones estructurales, libidinales y lingüísticas. Seamos consecuentes, por tanto ­se  nos  dice­;  abandonemos   toda  pretendida   fundamentación  última, todo   metadiscurso   omnicomprensivo   y   la   superación   de   las racionalidades  plurales;  quedémonos  donde  podemos  estar  con  esta razón:  en la paralogía y los consensos locales,  en la multiplicidad de meta­argumentaciones y en el pragmatismo de la reflexión pegada a la realidad   cercana   y   diaria.   Así   pondremos   en   práctica   la   justicia, eliminaremos el terror,  y hasta "la poesía y la religión serán flores no forzadas de la vida"34.

Pero ¿habremos obtenido 'la razón postmoderna' o estaremos ante una   peligrosa   liquidación   de   la   misma   razón,   como   sospecha Habermas? ¿Nos habremos apropiado de la auténtica dialéctica de la Ilustración o estaremos ante una post­ilustración que no hace justicia al talante ilustrado? ¿No se avista tras las propuestas 'postmodernas' una ingenuidad   político­social   que   conduce   hacia   la   consolidación   de   'la ingeniería social' neo­conservadora?

32G.   Vattimo.   "El   fin   de   la   modernidad".   Ed.   Gedisa,   Barcelona   1986, 147­148.

33Ibid , 150.

34Ibid , 42.

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En el debate sobre la razón ilustrada, una serie de cuestiones van quedando más claras, mientras en otras se mantienen vivos la polémica y   el   interrogante.   La   razón   moderna   o   ilustrada   se   muestra   plural, atravesada por diferentes dimensiones (científica, ética, estética) que se resisten a la unificación. La cuestión radical es si hay posibilidad de una interacción   de   racionalidades   plurales   o   estamos   condenados   a   la impermeabilidad.

Sujeto,  representación,  significado,  signo y verdad son eslabones de   una   cadena   débil   que   se   ha   mostrado,   además,   poco   clara.   La cuestión es si, al romper esta cadena, no liquidamos con ella la misma razón.

El debate moderno/postmoderno sobre la racionalidad ha mostrado que la vía de salida postmoderna no es la única. Se puede aceptar la sospecha   frente   a   la   razón   dominadora   y   no   renunciar   al   impulso universalista teórico­práctico de la ilustración. Para ello no se necesita poner freno a la crítica o a la sensibilidad moderna, como propugnan los neo­conservadores. Se puede recuperar el poder unificador de la razón sin temor a uniformismos. Se puede mantener el impulso democrático ilustrado hacia una sociedad más racional y humana sin abandonar el poder integrador de la razón.

La crítica postmoderna y la Ilustración tiene la motivación de una nueva racionalidad y una nueva sociedad. El proyecto de cambio social y racional anida en el fondo de esta polémica sobre la Ilustración.

Necesitamos, por tanto, ver cuál es proyecto de sociedad y hombre que el pensamiento postmoderno alza frente a las contradicciones de la modernidad.

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B ­ RASGOS DE LA POSTMODERNIDAD.

Ha sido G. Vattimo que, en sus ensayos, se ha atrevido a resumir los 'tres caracteres del pensamiento de la postmodernidad'35. A través de esta determinación de la postmodernidad en filosofía, nos encontramos con   una   primera   interpretación   general   de   la   existencia   moderna   y postmoderna.

El   primer   rasgo   del   pensamiento   postmoderno   es   ser   un pensamiento de la fruición. Para Vattimo, esta connotación se opone al funcionalismo   dominante   en   la   modernidad.   El   pensamiento postmoderno no quiere servir para otra cosa. Quiere tener valor en sí mismo. No quiere ser utilizado para transformar 'la realidad', sino que pretende vivir  esa realidad en sí  misma.  Hay una  innegable  posición ética, que Vattimo, siguiendo a Schleiermacher, denomina ética de los bienes,   frente   a   una   ética   de   los   imperativos,   que   sería   la correspondiente al pensamiento funcionalista.

El pensamiento postmoderno de la fruición postula, por tanto, una actitud vital que se traduce en un estilo de vida: rechazo radical de la instrumentalización  de   la   razón   (Horkheimer)   y   de   la  misma   vida,   y afirmación de lo vivido en cada momento 'sin función de preparar otra cosa'36. Este esteticismo presentista es una crítica frontal a las ideologías modernas   del   desarrollo   (Morin),   del   crecimiento   y   de   la   seducción reduccionista de la novedad.

Frente al signo de lo novum , que abre la posibilidad a un desarrollo ulterior de algo, llámese industria, PNB o modernidad, nos encontramos con la afirmación, fruición, vivencia de lo que hay y de lo que es. No hay que escapar de lo presente para buscar el ser, la auténtica realidad, en el futuro justo, solidario y libre que se halla en nuestras manos el poder hacerlo.

35G. Vattimo. op. cit.. , 155 s.

36Ibid  , 155; J.F. Lyotard, "La postmodernidad (explicada a los niños)". Ed. Gedisa, Barcelona 1987, 112.

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Detrás   del   futurismo   emancipador   se   esconde,   dicen   los postmodernos37,   la   vuelta   repetitiva   de   la   funcionalización   del pensamiento,  de  la coerción y el  disciplinamiento de la voluntad, y el eterno retorno a los valores de la modernidad.

El   segundo   rasgo   del   pensamiento   postmoderno,   apuntado   por Vattimo, es ser un pensamiento de la contaminación38. Para este autor, estamos  ante  una  indicación que conjunta   'la   filosofía de  la  mañana' nietzscheana   con   el   rebasamiento   metafísico   (Verwindung  )   de Heidegger.   Se   trataría   de   una   actitud   del   pensamiento   abierta radicalmente a la multiplicidad de juegos del lenguaje que la cultura y saber actual nos ofrece desde la ciencia, la técnica, el arte o los 'mass­media'. Nos encontraríamos con ese 'vagabundeo incierto' que impone una   situación   que   no   hay   principios   ni   criterios   fijos,   determinados, fundados de una vez por todas.

Un pensamiento así  se opone a  la metafísica escondida en todo proyecto   de   integración   y   de   canonización   de   lo   dado   e   instituido. Apuesta por la apertura, por la dislocación de lo hasta ahora coherente; rompe los métodos consagrados y ofrece la discontinuidad, la búsqueda del   disenso   y   la   inestabilidad   como   lo   verdaderamente   creativo   y humano39.   Al   menos   es   la   forma   de   hacer   frente   a   la   disciplina uniformadora  de   los   tecnócratas   y   los   impositores  decididores  de   la sociedad moderna. El pensamiento abierto, de la contaminación, sería el   correlato   de   una   sociedad   de   la   democracia   verdaderamente participativa y responsable.  Lo contrario conduce a  la sociedad de la eficiencia,   jerarquizada,   administra,   y   finalmente  burócrata.  Pero  nos surge el interrogante de si la pretendida salida del sistema no es más un deseo e ilusión que una realidad.

En tercer   lugar,  el  pensamiento  postmoderno es un pensamiento 

37Véanse   las   continuas   reticencias   de   Vattimo   frente   a   la   escuela   de Frankfurt, Bloch, etc.; op. cit. , 35, 39, 54, 148.

38G. Vattimo, op. cit.  156.

39Cf. el énfasis de J. Lyotard en este punto: "La postmodernidad…", 26, 86.

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del   mundo   de   la   técnica   moderna   (Ge­Stell  )40,   el   pensamiento correspondiente   a   una   'situación   de   relativa   seguridad   que   había alcanzado la existencia individual y social en virtud de la organización social y del desarrollo técnico'41. Es una situación en la que, como repite Vattimo citando a Heidegger, la metafísica alcanza su culminación y su despliegue   más   completo.   La   técnica   es   una   hija   del   pensamiento metafísico,   que   concibió   al   ser   como   'Grund  ',   fundamento.   Es   el producto acabado del pensamiento fundado que asegura a la razón y del cual la razón se asegura. En ella se manifiesta el triunfo de la lógica, en concatenación de causas, la previsión y el dominio. El triunfo de la técnica es el triunfo de la metafísica; por eso, en la esencia de la técnica se   revelan   los   rasgos   propios   de   la   metafísica   y   del   humanismo occidental42.

Pero,   si   para   los   teóricos   críticos   habríamos   llegado   en   este proceso   tecnocientífico   a   la   crisis   del   humanismo,   para   los postmodernos centellea el anuncio de un acontecimiento (Ereignis ) que nos conduce a la superación de la metafísica y, con ella, del dominio de la técnica de la modernidad.

Cuando Vattimo quiere,   interpretando a Heidegger,  expresar esta nueva actitud y 'estado de razón', sugiere un paradigma de pensamiento donde  el  esquema  sujeto­objeto  quede  sobrepasado.  El   sujeto,  para ello,   debe   abandonarse43,   ceder   en   su   pretensión   objetivadora   y 

40G.   Vattimo,  op.   cit.  ,   44,   157.   El   autor   hace   referencia   al   concepto heideggeriano de  Ge­Stell  , que puede entenderse como el mundo de la técnica moderna en lo que tiene de algo dado, puesto, que se impone al hombre de hoy. Cf. M. Heidegger, Identidad y Diferencia; J.F. Lyotard, "La postmodernidad…", 32, 99.

41G. Vattimo, op. cit.  157.

42Ibid , 40­41.

43Ibid  ,   42.   Vattimo   llama   la   atención   frente   al   peligro   de   efectuar interpretaciones religiosas de Heidegger en este punto. Pero esta 'crítica del sujeto' y superación de su afán posesivo tiene muchas connotaciones con el mundo religioso de la mística. Para una interpretación heideggeriana siguiendo esta vía de la 'Gelassenheit ' (M. Heidegger).

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dominadora,   entregarse   a   la   vivencia   del   momento,   perderse   en   lo terreno. Supondría la superación del concepto de sujeto, 'el correlativo teórico de la liquidación que el sujeto sufre en el plano de la existencia social'44. Con ello no nos plegamos 'al destino de la existencia humana en la sociedad tecnológica', sino que nos oponemos a la racionalización capitalista del trabajo social. Porque sólo abandonando la subjetividad que es función pura de la objetividad tecnológica, podremos superarla.

La labor de resistencia a esta sociedad y cultura modernas, que con su   enorme   aparato   tecnocientífico   amenaza   con   destruir   a   la humanidad,   exige   una   alta   complejificación   de   la   inteligencia   y   la sensibilidad45. Pero ésta no se logra por el camino de 'la retórica de la emancipación'46 ni por la reducción de la complejidad de la teoría de los sistemas   (Luhmann),   sino   por   la   'resistencia   del   simplismo,   a   los sloganes   simplificadores, a los reclamos de claridad y facilidad, a los deseos de restaurar valores seguros'47. Hay momentos en que Lyotard sugiere que esta complejificación, que arranca al sujeto de la estrechez simplificadora  de   la  objetivación  y  el   control,   va  de   la  mano  con   'el trabajo del amor', entendiendo como acogida, encuentro, respeto por el acontecimiento48.

De   nuevo   nos   asalta   el   interrogante   de   si   estamos   ante   un pensamiento   propio   del   balneario   europeo   o   ante   una   mezcla   de romanticismo libertario con toques místicos orientales.

Si quisiéramos encontrar una expresión que resumiera 'el proyecto postmoderno',   tendríamos  que elegir   la  de estetización  general  de  la vida49. Frente 'al proyecto moderno', que, como repite Lyotard, ha estado 

44G. Vattimo, op. cit.  44.

45J.F. Lyotard, "La postmodernidad…", 99

46Ibid , 97.

47Ibid , 99­100.

48Ibid , 11­112.

49Creo que G. Vattimo lo sugiere (op. cit. , 52, 53).

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dominado en el pensamiento y la acción durante los siglos XIX y XX por la idea de la emancipación de la humanidad y la promesa de la libertad50, hay que caminar hacia su olvido y superación. Sólo así podremos lograr escapar  al  mito/trampa  del  progreso,  a  esta  promesa  que  el  mismo desarrollo histórico y sucesos como Auschwitz han deslegitimado. 'Esta promesa no se ha cumplido. El perjuicio no se ha debido al olvido de la promesa;   el   propio   desarrollo   impide   cumplimentarla.   El neoanalfabetismo, el empobrecimiento de los pueblos del sur del tercer mundo, el desempleo, el despotismo de los prejuicios amplificados por los 'media', la ley de que es bueno lo que es 'performance ', todo esto no es la consecuencia de la falta de desarrollo, sino todo lo contrario. Por eso nadie se atreve a llamarlo progreso'.51

Pero   ¿cómo   escapar   a   la   lógica   inhumana   del   desarrollo?   No mediante   la   retórica   de   la   emancipación.   Los   últimos   intelectuales críticos (los Chomsky, Negri,  Sartre, Foucault) siguieron ese camino y 'se equivocaron dramáticamente'52. La razón es que 'los signos del ideal se   han   embrollado'53.   Lyotard   (contra   la   descalificación   masiva   de Vattimo) ve que el adorniano volverse hacia el arte expresa la búsqueda no de un calmante, sino de un testigo de esa liberación fracasada por los   caminos   del   progreso,   la   emancipación   y   la   universalidad   de   la razón. Vattimo advierte que, gracias a la sociedad de cultura de masas y de   los   'mass­media',   vivimos  una  estetización  general  de   la   vida,  al menos en el sentido de que el atractivo formal de los productos pesa infinitamente   más   que   en   cualquier   época   del   pasado54.   Hay   una indudable ambigüedad en esta estetización comercializada y difundida por los 'media'. Pero también ahí centellea el acontecimiento (Ereignis ) 

50J.F. Lyotard, op. cit. , 91, 97, 110.

51Ibid  ,   110,  30.   La  postura  más   cauta  de  Vattimo  ante  esta  pretendida deslegitimación y refutación del proyecto moderno por los acontecimientos históricos traumáticos: "El fin del sentido emancipador de la historia", Diario El País 6­XII­86.

52J.F. Lyotard, op. cit. , 11.

53 Ibidem .

54G. Vattimo, op. cit. , 52.

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de   la  postmodernidad  de   'la  utopía  de   la  estetización  general   de   la existencia'55.

No les falta coherencia lógica a los postmodernos. Si su diagnóstico de   la   racionalidad  dominante  encarnada  en  el  proyecto  moderno  ha desembocado en la inhumanidad, hay que superar esa racionalidad. El pensamiento  (primitivo)  de  la contaminación y  la apertura  radical,  del sujeto y  la ontología débil,  puede ser  la alternativa.  Esta racionalidad (estética)   nos   llevaría   a   una   sociedad   donde   el   ideal   no   sería   la 'performance ', sino la capacidad de vivir lo bello.

Pero,   antes   de   conceder   nuestro   asentimiento   a   la   utopía postmoderna, vamos a dialogar con su propuesta. Porque, como ellos han indicado respecto al proyecto moderno, también puede ocurrir que en su propuesta se deslicen consecuencias históricas no queridas. Ello nos   permitirá   conocer   mejor   el   alcance   de   su   proyecto   social   y   las reticencias   que   despierta   en   sus   críticos,   junto   con   los   problemas filosóficos y político­sociales que suscitan.

55Ibid , 53.

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C ­ SOCIEDAD DE LA SIMULACION Y FIN DE LAHISTORIA.

Vattimo  ve  en   los  medios  de  comunicación  de  masas  un  signo ambiguo   donde   se   anuncia   tanto   el   fin   de   la   modernidad   como   el comienzo de la postmodernidad. Pero ha sido, sobre todo, J. Baudrillard quien con más interés y agudeza ha analizado este punto de no retorno que inicia el dominio de la comunicación de los 'media'.

Para   Baudrillard,   nos   hallamos   objetivamente   ante   la postmodernidad   entendida   como   tiempo   sin   horizonte   histórico,   sin orientación,   sin   'telos  '   ni   visión   de   la   totalidad.   Las   propuestas   de superación de una metafísica o racionalidad que veía la realidad y la vida como ese cuadro de referencia, han ocurrido ya. Estaríamos, según este diagnóstico,  ante  el  centelleo  del  evento  postmoderno  entrevisto por Vattimo. Y todo ha ocurrido merced a ese trabajo de consenso, de organizar el pensar y el sentir comunes, que es la función que tienen actualmente los medios de comunicación de masas en la esfera pública.

El   proceso   es   descrito  por   Baudrillard   sirviéndose  de   metáforas físicas,  que son,  a  su  juicio,   las  que mejor   traducen  hoy   los  efectos sociales. Sintetizando en efecto causado por la situación postmoderna, estaríamos  por  primera  vez  ante  el   fenómeno  de  que   'la  historia  ha dejado de ser real'56.  Nos hemos salido de la historia.  Ya no tenemos horizonte   donde   ubicar   lo   real.   Hemos   perdido   la   percepción   de   la realidad.

La   explicación   gira   alrededor   de   esa   pérdida   del   cuadro   de referencia de la Historia. Los hechos, los acontecimientos, ya no van a ninguna parte. Son agitados, despiezados, observados por los medios de comunicación desde todos los ángulos. Pero no tienen totalidad a la que   referirse   ni   poseen   un   marco   de   referencia   en   el   que   obtener sentido.   Hemos   perdido,   con   el   horizonte   histórico,   el   sentido   de   la 

56Baudrillard toma esta expresión en "Las estrategias fatales", Ed. Anagrama, Barcelona 1984, 12 s.

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historia. Sin contexto no hay significado; sin orientación, sin 'telos  ', sin totalidad, sin marco de referencia,   la historia no existe.  Vivimos en la inmediatez,   en   el   presente,   moviéndonos   de   aquí   para   allá,   pero erráticos. Nos movemos en un espacio sin horizonte.

La postmodernidad significaría, por tanto, la entrada en un tiempo en  el  que  los  acontecimientos  se atropellan,  como en el  movimiento browniano, sin finalidad propia. Baudrillard dirá, acudiendo de nuevo a otra analogía física, que somos presa de la fuerza de la inercia social. Una multiplicación y saturación de intercambios que hacen más densa la masa social y, por ello, no permiten que los acontecimientos se sitúen más allá de lo inmediato. No hay sentido ni consciencia ni posibilidad de la historia.

La causa de esta incapacidad para recuperar los acontecimientos en un horizonte de sentido se debe a la técnica y, en concreto,  a las tecnologías   de   la   información57.   Nos   hallamos   ante   la   saturación   de información,  un alud de noticias sin estructuración axiológica que nos hace   perder   el   norte   de   lo   importante   y   lo   trivial;   una   difusión inmediatística  y acelerada  que no   le  permite  a  la  noticia  durar,  ni  al destinatario   reflexionar   sobre   ella;   una   proliferación   de   efectos especiales y secundarios que fragmenta, aproxima o aleja el objeto y le quita al sujeto la posibilidad de ver con cierta distancia crítica el aspecto de las cosas. El  resultado final  es el secuestro del acontecimiento,   la imposibilidad de la reflexión, de la vuelta sobre las cosas, impidiendo la recuperación de la secuencia de significados y erradicando el sentido.

Las consecuencias de esta situación postmoderna de pérdida de la historia y del sentido son juzgadas por sus críticos como desastrosas. En este punto hay unidad entre los espíritus conservadores críticos. El nihilismo   (Nietzsche)   de   una   'post­historia'   que   nos   encierra   en   un 'eterno retorno' sin punto final de referencia, es la versión histórica del predominio de la razón instrumental que todo lo convierte en medio, en una   secuencia   sin   fin   (Horkheimer).   Lejos   de   estar   en   la   situación histórica  objetiva  de  vivir   fruitivamente  cada  evento  en  sí  mismo  sin funcionalizarlo a otra cosa (Vattimo), no hallaríamos en el contexto de lo 

57Ibidem ; G. Vattimo, "El fin de la modernidad", 18.

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siempre   nuevo   que   cada   vez   produce   menos   novedad.   Es   decir, entramos  en   lo   que   Gehlen   llamó   'el   progreso  que   se   convierte  en rutina', y que los críticos de Frankfurt vieron que era la condición de la sociedad   de   consumo,   la   novedad   de   productos   para   asegurar   el funcionamiento y pervivencia del sistema. En el fondo, y bajo la capa del consumismo económico y la superaceleración informática, estamos en el más absoluto inmovilismo socio­político. La superación de la historia termina siendo un dormitar de la historia al servicio del sistema. Porque éste   sí   que   tiene   su   marco   de   referencia,   a   cuya   reproducción   y mantenimiento supedita a los sujetos y las ideologías. No esperar nada de   la   historia   conduce   a   esperar   resignados   que   se   sucedan ininterrumpidas las irracionalidades del sistema.

Sin   embargo,   para   Baudrillard   y   Vattimo   se   abren   grandes posibilidades con el fin de la historia. Para Baudrillard, con el fin de la historia   acaece   el   fin   de   la   alienación,   porque   'la   historia   es precisamente el lugar de la alienación y, si nos salimos de la historia, nos   saldremos   también   de   la   alienación'58.   El   razonamiento baudrillardiano   se   parece   al   esgrimido   por   Lyotard:   la   historia   exige como condición un sentido que sólo  se  logra desde un metarrelato o visión   totalizante   y   finalizadora   de   la   historia;   pero   los   metarrelatos escatológicos son un enorme modelo de simulación; luego, eliminada la posibilidad de tal metarrelato sólo nos queda el presente. Vivimos en el tiempo   cumplido.   Para   Baudrillard,   la   superación   del   sentido   de   la historia también lo es de sus liberaciones en el porvenir. Estamos ante una  escatología   realizada,   presentista,   que   llama  a   vivir   el   presente como inmediato y total.

Esta   actitud,   que   podríamos   calificar   de   esteticismo   presentista, tiene para Baudrillard consecuencias políticas. Se escurre de las manos opresoras del poder que usa de ideologías y esperas de salvación para oprimir a los individuos. Hasta lo negativo desaparece. Expresando en forma   de   utopía,   vivir   más   allá   del   fin   de   la   historia   es   vivir   en   la simulación, fuera de ideologías, de alienaciones y del mismo mal.59

58J. Baudrillard, "Las estrategias fatales".

59Ibid , 195 s.

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Para  G.  Vattimo,  entramos  en  la  era  postmetafísica   (Heidegger), donde  habremos  de   vivir   eligiendo  y  decidiendo,   no  desde  modelos estables y fundados, sino desde la apertura radical a la realidad. Una experiencia que tiene mucho de estética, de escuchar al ser, de oír 'su presencia­ausencia de las redes de una sociedad transformada,  cada vez más, en un muy sensible organismo de comunicación'60.

Ante el fin de la historia postmoderna surge la ambigüedad. Queda claro, sin embargo, que esta pérdida de las condiciones de posibilidad de la historia supone un vaciamiento de la concepción salvífica cristiana que impregnaba la modernidad. 'El desencantamiento del  mundo',  del que hablaba Weber, ha tenido ahora su realización, porque 'no consiste sólo en la eliminación de todo arbitrio divino por parte de una naturaleza entendida   como   simple   mecanismo   y   campo   de   manipulación   de   la ciencia y la técnica;  consiste también,  especialmente en los decenios más recientes, en el fin de todo proyecto y norma histórica totalizante, lo que   significa   además   el   fin   de   la   ética,   al   menos   en   la   forma   que prevalentemente ha asumido en el pensamiento moderno'61.

Pero   sin   meta­historias   unitarias,   sin   filosofías   o   teologías   del progreso,   de   la   emancipación,   o   de   la   salvación,   ¿podremos   tomar siquiera decisiones para gozar de la pluralidad insondable de la vida?; ¿no seremos más bien entregados  al  vértigo circular,   tautológico,  del sistema?62 Vattimo aboga siempre por opciones débiles: seguir el camino nietzscheano   de   buscar   el   sentido   de   la   historia   en   la   pérdida   del sentido; concretamente, agarrarse 'al descubrimiento de la multiplicación 

60G. Vattimo, "El fin de la modernidad", 46.

61G. Vattimo, "El fin del sentido emancipador de la historia".

62Ibidem  .   Vattimo   afirma   que   'hemos   descubierto   que  no   podemos,   por ahora, prescindir de una concepción unitaria de la historia, de un hilo rojo sobre el que proyectar el futuro, darle un sentido, tomar decisiones (…). Y así las grandes narraciones legitimantes, la filosofía de la historia, no han pasado   y   desaparecido   del   todo,   como   quería   Lyotard;   se   han   vuelto problemáticas, pero, así y todo, constituyen todavía el único contenido de nuestro  pensamiento   y  de  nuestra   cultura'.  Entretanto,   también  Lyotard parece  haber  debilitado   sus  posiciones:  Cf.   "Reescribir   la  modernidad", Revista de Occidente, 66 (1986), 32.

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de  los horizontes  de sentido'63.  Pero este  relativismo cultural  ¿es una verdadera salida?

63G. Vattimo, art. cit. ; J.F. Lyotard, "La postmodernidad…", 42.

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D ­ SEGUNDA REVOLUCION INDIVIDUALISTA ODISOLUCION DEL ACTOR SOCIAL.

Bajo  la tendencia europea al  uso de las formulaciones generales ­tendencia endurecida en el proyecto moderno­, los postmodernos han visto un peligro para la persona. Detrás del concepto general de hombre se violenta lo particular, imprevisible y único de cada individuo. Esta ha sido   una   de   las   estrategias   de   disciplinamiento   social   y   de   latente utilización para fines totalitarios. Con el rechazo del culto a la Idea de Hombre,  Libertad,  Comunidad libre,  Pueblo,  Ser Supremo,   liquidamos las instancias normativas universales para quedarnos con lo singular y concreto.

Se sientan  así   las condiciones  para  vivir   lo singular  e  infinito  de cada individuo. La no supeditación a un ideal normativo dejará abierto el horizonte para que cada cual sea, en la multiplicidad de los contextos y en las vicisitudes de su existencia, el verdadero decididor de su destino.

Esta utopía de fondo nietzscheano ­liberación del individuo por la disolución de todas las ataduras, incluida la del sentido­ va ligada a un 'adelgazamiento'   del  moderno   concepto  de  sujeto64.  Parece  que  esta utopía sólo se hará efectiva si el sujeto burgués aprende a perderse en la vivencia presentista de lo que le rodea.

El   ideal   de   individuos  autónomos,   creativos   y   sumergidos  en   la vivencia del ahora encuentra su correlato sociológico en el narcisismo de la cultura actual. La experiencia del deleite distraído y de la cultura magnificada que propone como actitud estética Vattimo65, representa una vida entregada a  la seducción de  lo múltiple  y diverso,  del  momento inédito, del goce de nosotros mismos a través de la cultura de nuestro tiempo, del logro del deseo en la experimentación continua que posibilita la abundancia  de excitantes  de nuestra  sociedad:   rasgos  propios  del 

64G. Vattimo, "El fin de la modernidad", 46.

65Ibid , 59.

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individuo dado al encuentro de su propio "yo".

Más   allá   de   los   ejemplos   concretos,   nos   encontramos   con   un problema de valoración y diagnosis. La pérdida del sujeto moderno, a la que  el  pensamiento   filosófico  y  sociológico  moderno  ha  vinculado   la conciencia, la libertad, la dignidad de la persona, la crítica, la intención y la  decisión,  ¿se  puede   'adelgazar'   tanto  que  no  muera   junto  con   'el sujeto burgués',   todo sujeto? Weber  y  la escuela de Frankfurt  temían que la racionalidad instrumental llegara por la vía de la legitimación del dominio legal burocrático y tecnocientífico a administrar a los individuos como cosas. Horkheimer avistaba un creciente 'nihilismo del individuo' ante el avance de la sociedad administrada. Hoy Habermas diagnostica una penetración de la lógica del sistema en el mundo (de la vida) de la comunicación, las relaciones personales y la libertad.

Quizás Lyotard y Vattimo nos dirían que su preocupación no está alejada  de estos  objetivos.  Pero   la  cuestión está  en  si  su  propuesta resiste al sistema o capitula ante él. Su liquidación del sujeto moderno ofrece   un   paralelismo   con   lo   que   supone   la   teoría   luhmaniana   de sistemas.  Tampoco  aquí  se  necesita  ya un sujeto   fuerte,  consciente, que tome decisiones desde algún horizonte de sentido. La racionalidad del sistema lo hace por él. Sería un cinismo histórico que la pretendida salvación   del   individuo   propugnada   por   el   proyecto   postmoderno desembocara en el apoyo a la negación del actor social postulada por la teoría de sistemas.

La sociedad realmente democrática y participativa, ¿surgirá de este individualismo débil sin imperativos categóricos que se desparrama en la vivencia de lo diferencial? F. Savater defiende el fundamento egoísta de la moral y el 'egoísmo ilustrado' como base de la democracia. Este egoísmo   esclarecido   es   la   raíz   de   un   'individualismo   democrático'. Vattimo considera que la igualdad, que es valor básico del pensamiento emancipador   que   hemos   heredado   de   la   modernidad,   se   basa seriamente   sobre   cimientos   nihilistas,   y   únicamente   porque   no   hay ningún 'mundo real', ninguna estructura esencial del ser: es por lo que somos realmente todos iguales.

Pero   este   punto   de   partida   para   la   democracia   integral   tiene 

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algunas sombras. Horkheimer ya vio que no era tan 'natural' la serie de descubrimientos que presupone Savater. Incluso llegó a pensar que no veía contradicción en utilizar al otro, incluso eliminarlo, si de ello no se sigue un mal para mí. Cortina arguye a Savater que, con la aceptación del otro como valioso en sí, no se ve cómo puede nacer la solidaridad y el reconocimiento recíproco.  W. Benjamin añadiría que no acertaría a ver por qué se presta atención a aquellos que no ofrecen nada a cambio al cálculo egoísta.  Creo que sobre  los cimientos nihilistas no brota la igualdad, sino la amenaza constante del poder del más fuerte.

ENRIC AINSA I PUIG

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