Filosofia

UNIVERSIDAD PONTIFICIA DE MÉXICO

FACULTAD DE FILOSOFÍA

Paideía un proceso educativo para las virtudes dianoéticas en el hombre

según Aristóteles desde la Ética Nicomáquea

T R A B A J O

que para obtener el grado de

Bachiller Pontificio en Filosofía

presenta

Carlos Gómez Chirinos Asesora: Lic. Carolina Flores Langarica

México, D. F., abril de 2011

ÍNDICE

INTRODUCCIÓN………………………………………………………….………..............i

CAPÍTULO I La naturaleza del ser humano en la perspectiva de Aristóteles

1.1 Concepción del alma……..………………………………………..……….....…….7

1.1.1 Naturaleza del alma humana....….……………………………………….…10

1.1.2 Facultades del alma………………………………………………………...13

1.2 Fin del ser humano....………...……………………………………………………17

CAPÍTULO II La paideía como proceso educativo en la concepción de Aristóteles

2.1 La paideía……………………….…………………………….………...…….......25

2.2 La paideía como proceso educativo en el hombre…………………….………......29

2.3 Las fuentes de la educación – paideía.……………………………….……...........33

2.4 Fines de la educación…….……………………………………………….……….38

CAPÍTULO III Las Virtudes dianoéticas como fin del proceso educativo de la paideía

3.1 Las virtudes…………………………………….………………………………….45

3.2 Las virtudes éticas o morales………..……………………………………………49

3.3 Las virtudes dianoéticas o intelectuales..………………………………....……….54

3.3.1 Epistéme-Ciencia…………………………………...……….………….......57

3.3.2 Nous-Inteligencia…………………………………………………………...59

3.3.3 Sophía-Sabiduría……..……….……………...……….………….………...61

3.4 Felicidad del hombre…………………………..…….………..…...………………63

CONCLUSIONES…………………………………………………...…….………………66

BIBLIOGRAFÍA….………………………………………………………………………..69

INTRODUCCIÓN

Para la Grecia antigua, el establecer sus cimientos en la formación humana, era una

expresión de una voluntad altísima esculpiendo así su destino, no teniendo esclarecida esa

misma voluntad, fue avanzando y vislumbrando una conciencia del fin mismo. Se

postulaba la formación de un alto tipo de hombre, donde la idea de la educación

representaba el sentido de todo esfuerzo humano, siendo así la justificación última de la

misma existencia no sólo de la comunidad, sino del individuo. Los griegos observaron que

la educación deberá ser también un proceso de construcción consciente. Su principio

espiritual no es el individualismo, sino el humanismo, es decir, humanitas una educación

del hombre orientado y acorde con la verdadera forma humana, su auténtico ser.

En Esparta, se consideraba que la polis era la única concepción concreta donde se

expresa la vida espiritual y humana, la cual se construirá desde una fuerza pedagógica. La

misma concepción del cosmos espartano se vislumbraba como un sistema consciente y

consecuente, los espartanos, creían que el más alto fin del estado era la paideia, por estar

orientado a las normas absolutas. La participación de todos los ciudadanos espartanos en la

educación militar los constituyó en una casta aristocrática. La formación política en la libre

Jonia como la severa Esparta, llega a estar íntimamente conectada con la antigua educación

aristocrática, es decir, con ese ideal de areté que envuelve al hombre en su totalidad.

Para Platón la verdadera educación es una formación general, la cual será empleada

en la concepción de la política. Estando en contra a la práctica de los sofistas, por presentar

una educación filosófica, es decir, una paideía y una filosofía para adolecentes sin alcanzar

una cultura política, Platón propone su propio programa infundiéndole a la cultura un

concepto más amplio, concibiéndola como un proceso que envuelve toda la vida. Platón

podrá afirmar que el hombre cambiará su manera de concebir el poder educativo del saber

en la medida que aprenda a conocer y contrastar lo que el verdadero saber es.

ii

INTRODUCCIÓN

Mientras que en Aristóteles la educación será algo consustancial al hombre, es

decir, no es algo ajeno que no pueda incorporarse a su misma sustancia. Llegó a distinguir

las partes del alma, una que estará dotada por la razón, donde se perfeccionará mediante las

virtudes dianoéticas o intelectuales, por el contrario la irracional participa de la razón y se

ejercita en las virtudes éticas o morales, de igual forma determina los hábitos del alma, los

cuales serán deseados y ejercitados para su perfección. Afirmó que el hombre no está

constituido según su naturaleza como un ser acabado, es por ello que requiere un proceso

que lo ayude a ese acabamiento, es decir, a su misma actualización. Este sería el fin de la

paideía suplir esas deficiencias naturales, a través de un proceso educativo, el hombre

podrá ejercitar su parte racional desde las virtudes dianoéticas o intelectuales que le

permitirá desarrollarse en la sociedad, logrando ser el hombre que desea ser.

Desde esta perspectiva se considera que el objetivo principal de la investigación es

determinar la paideía como un proceso educativo para las virtudes dianoéticas o

intelectuales en el hombre según Aristóteles libro VI de la Ética a Nicomáquea. Donde se

desprenden objetivos específicos que estarán orientados a definir la naturaleza del sujeto

humano en la perspectiva de Aristóteles; igualmente el definir a la paideía como proceso

educativo en la concepción de Aristóteles en el libro VI de la Ética a Nicomáquea; y por

último el identificar las virtudes dianoéticas o intelectuales como fin del proceso educativo

de la paideía en el hombre.

Las diversas perspectivas de los filósofos antiguos, aquí expuestas en relación a la

paideía, su vinculación con la educación del hombre virtuoso, como fin de su proceso

educativo, motivaron en gran medida la propuesta del proyecto de investigación titulado:

Paideíaun proceso educativo para las virtudes dianoéticas en el hombre, desde la

concepción de Aristóteles, asumiendo así como soporte primario su tratado Ética

Nicomáquea, desde el libro VI, por observarse en él un tratado exhaustivo de las virtudes

dianoéticas o intelectuales, las cuales deben ser asumidas y ejercitadas a lo largo de la vida

en el hombre, alcanzando una vida buena, donde su permanencia en ella lo llevará a la

perfección de su ser y a la felicidad que es el bien del hombre deseado y que sólo se logrará

desde la paideía.

iii

INTRODUCCIÓN

Para sustentar este proyecto de investigación se analizarón los trabajos de

Concepción Naval (1992), con su análisis sobre Educación, Retórica y Poética, tratado de

la educación en Aristóteles. El de Werner Jaeger (201021

) por hacer mención a la Paideía:

los ideales de la cultura griega. Alejo Sison (1992) postula la virtud: síntesis de tiempo y

eternidad, desde la ética en la escuela de Atenas. Jesús García (2003) vislumbra el tema de

la virtud y personalidad según Tomás de Aquino. Aurora Martínez (1998) relaciona la

educación del carácter / educación moral: como propuestas educativas de Aristóteles y

Rousseau. Por último la visión de Tomás Calvo (19943) desde el tratado de Aristóteles:

Acerca del Alma, donde el término “alma” requiere una referencia adecuada para su

comprensión, y utilizará la investigación: filosófica y empírica de las funciones, y de las

actividades vitales.

El método utilizado en el proyecto es el Analítico – Sintético. Por tres capítulos está

conformada la investigación. El primero buscará definir la naturaleza del sujeto humano en

la perspectiva de Aristóteles, a través de la concepción del alma; la naturaleza del alma

humana; sus facultades y, el fin del ser humano. El segundo tratará de definir a la paideía

como proceso educativo en la concepción de Aristóteles en el libro VI de la Ética

Nicomáquea; desde la concepción de la educación en la paideía; la paideía como proceso

educativo en el hombre; las fuentes de la educación-paideía, y los fines de la educación. El

tercero estará orientado a identificar el concepto de virtud, exponer las virtudes éticas-

morales y dianoéticas o intelectuales; asumiendo en esta investigación sólo tres de las

virtudes dianoéticas o intelectuales las cuales son: la epistéme-ciencia; el nous-inteligencia,

y la sophía-sabiduría, para la felicidad del hombre.

El alcance del proyecto de investigación es responder a la interrogante ¿Para qué

determinar a la paideía como un proceso educativo para las virtudes dianoéticas en el

hombre según Aristóteles en el capítulo VI de la Ética Nicomáquea?. Desde los objetivos

propuestos anteriormente, las limitaciones están tipificadas por la investigación al asumir la

Ética Nicomáquea cuando el autor tiene tres tratados de ética, donde se encuentra expuesta

las virtudes dianoéticas o intelectuales, dejando abierta la posibilidad que las virtudes éticas

o morales sean tomadas en consideración para una próxima investigación e incluso desde

los otros tratados éticos hechos por Aristóteles.

CAPÍTULO I

NATURALEZA DEL SUJETO HUMANO

EN LA PERSPECTIVA DE ARISTÓTELES

Tomás Calvo en el tratado a Acerca del Alma de Aristóteles, logró esbozar las

diversas posturas dadas por los filósofos antiguos1 en relación al conocimiento y al

movimiento como rasgos característicos del alma. Los filósofos antiguos contemplan al

alma desde tres características: movimiento, sensación e incorporeidad, afirmando así que

el alma es sólo la construcción de contrarios; mientras que para otros filósofos será

principio de los contrarios, buscando apoyarse en los nombres Aristóteles se orientarán a

algunas de sus acepciones al referirse a:

“Los que afirman que el alma es lo caliente pretenden que zén (vivir) deriva de

zeín “hervir”; los que afirman que el alma es lo frío pretenden que psyché

(alma) derive su denominación de psychrón (frío) en razón del enfriamiento

(katápsyxis) resultante de la respiración”2.

1 Cfr., CALVO, T., Acerca del alma, Gredos, Madrid, 2000, pp. 45- 59. El autor expone los diversos filósofos

que postularos al alma de manera diferente tales como: “Demócrito afirma que el alma es un cierto fuego o

elemento caliente; siendo infinitos en número las figuras y los átomos, concluye que los de figura esférica son

fuego y alma, por su parte se pronuncia diciendo que alma e intelecto son la misma cosa, algo que forma parte

de los cuerpos primarios e indivisibles y que mueve merced a la pequeñez de sus partículas y figura. Así

mismo para los Pitagóricos el alma se identifica con las motas en suspensión en el aire. Otros afirman que es

aquello que mueve a éstas, porque se presentan continuamente en movimiento aunque la ausencia de aire sea

total; de igual manera afirman que el alma es lo que se mueve a sí mismo, todos ellos parten del supuesto que

el movimiento es lo más peculiar del alma y que si bien todas las demás cosas se mueven en virtud del alma,

ella se mueve por sí misma. Anaxágoras afirmará de forma similar que el alma es la que mueve, su afirmación

no será exactamente igual a la de Demócrito, porque él identificaba sin más alma e intelecto, donde intelecto

es la causa de la armonía y el orden, principio de todas las cosas, es simple, sin mezcla y puro, el intelecto

será determinado como el alma. La cosmovisión de Diógenes sobre el alma se orientaba a afirmar que era el

aire, y que éste es no sólo lo más ligero, sino principio, razón por la cual el alma conoce y mueve. Heráclito

postulará que el principio es alma en la medida en que es la exhalación a partir de la cual se constituye todo lo

demás, es lo más incorpóreo y se encuentra en un perpetuo fluir; lo que está en movimiento. Alcmeón dirá

que el alma es inmortal en virtud de su semejanza con los seres inmortales, semejanza que le adviene por estar

siempre en movimiento puesto que todos los seres divinos, se encuentra en continuo movimiento. Hipón con

otros la definieron como el agua, su afirmación deriva de que el semen de los animales es húmedo, y refuta la

posibilidad de que el alma sea sangre. Critias determinará que el alma es sangre, porque lo más propio del

alma es el sentir y esto le corresponde al alma en virtud de la naturaleza de la sangre. Empédocles llega a

establecer que el alma se compone de todos los elementos y que, además, cada uno de ellos es alma. Para

Platón en el Timeo el alma se construye de elementos, a su juicio, lo semejante se conoce de lo semejante y,

por otra parte, las cosas se componen de los principios”. 2 Cfr., Ibídem, p. 51.

5 NATURALEZA DEL SUJETO HUMANO EN LA PERSPECTIVA DE ARISTÓTELES

Partiendo de la posibilidad de que exista una realidad que posee naturaleza y

propiedades, Aristóteles plantea la cuestión del alma, desde una perspectiva estrictamente

naturalista. El razonamiento subyacente que él propone, está orientado al ámbito de los

seres vivientes y no-vivientes, otorgándole una diferencia radical, es decir, una barrera

ontológica impenetrable por ambos seres. Y afirmará que existe algo que constituye la raíz

de aquellas actividades y funciones que serán exclusivas de los vivientes.3

Desde estas cosmovisiones Aristóteles indicará que el alma, es la causa y primer

principio del cuerpo vivo; describirá las diferentes facultades del alma, especificando así

mismo las sensitivas; compara las potencias sensitivas con el intelecto, subrayando que las

funciones intelectivas son las más elevadas del alma.4

La preocupación fundamental de Aristóteles tendrá de fondo el dualismo de alma y

cuerpo postulado por su propio maestro Platón, quien postula cuatro atributos

fundamentales del alma: Es principio de vida, es inmaterial, es inmortal y eterna, y su unión

con el cuerpo es violenta, accidental.5

Desde esta perspectiva esclarecerá la importancia que

3 Cfr., Ibídem, pp. 10-11.

4 Aristóteles postuló la explicar del alma en consonancia con la unidad sustancial del hombre, que se

encontraba extraviada en el platonismo, aun cuando no obtuvo la solución de forma inmediata. Desde los

caracteres espirituales, y la unidad sustancial que guardará el alma, Tomás de Aquino partirá en las

Quoestiones disputatae de anima y retomará lo ontológico del papel informador de un alma que es espiritual,

reconduciendo así el planteamiento de Aristóteles sobre el alma como forma para así postularlo como acto de

ser (esse) del alma. Siendo así el primer principio de vida de los seres vivos. 5 Cfr., TÉLLEZ, E. – CRUZ, J., Tomás de Aquino: Cuestiones disputadas sobre el alma, Eunsa, Pamplona,

20012, p. 10. La teoría del alma en Platón tendrá sus antecedentes en el pitagorismo, desde la doctrina ética de

la purificación y salvación del alma, y la creencia en la preexistencia, inmortalidad y transmigración del alma,

considerada una teoría científico-filosófica como una doctrina religiosa y ascética. Las notas fundamentales

que son atribuidas por Paltón al alma se encuentran en los textos: 1) Es principio de vida “Todo cuerpo que

desde fuera sea movido es inanimado; al contrario, todo cuerpo que desde dentro se mueve de por sí y para sí

será animado; que tal es la naturaleza misma del alma” (Fedro, 245 b). Donde se divide en: racional, alojada

en el cerebro, pasional, alojado en el torax, y concupiscible, alojado en el abdomen, la primera es inmortal;

las otras dos mortales (Timeo, 41 a -73 a); no tratándose de un alma, sino de tres. 2) Es inmaterial “Existe

realmente sin color, sin forma, intangible, siendo sólo visible a la inteligencia” (Fedro, 247 c). En el Fedón

rechazará la tesis materialista de los pitagóricos los consideraban el alma como resultado de la Krasis o

armonía entre elementos. Y afirmará que el alma no es resultado de la vida corporal, sino su principio,

distinguiéndose de ella como su contrario; lo propio del alma es el pensamiento, por el que comulga con las

realidades inteligibles (76c, 78 c - d). 3) Es inmortal y eterna “De todas cuantas cosas tiene el hombre, su

alma es la más próxima a los dioses y su propiedad más divina y verdadera” (Leyes, 726 a). En el Fedón

presenta las pruebas de su inmortalidad: a) Por la sucesión cíclica de las cosas contrarias: si a la vida sigue la

muerte, a la muerte le sigue la vida (70 d -72 e).b) Por la reminiscencia: para recordar es necesario haber

aprendido en otra vida anterior lo que se recuerda (72 e - 77 d); c) por la simplicidad del alma y su afinidad

con las ideas celestes: el alma es lo simple, inmutable, puro, imperecedero, mientras que el cuerpo es lo

compuesto que cambia y desaparece (78 b - 80 d); d) Por su participación en la idea de vida, lo cual excluye


el alma tiene como “forma” del cuerpo estando insertado en el compuesto psico-biológico

humano, así mismo el alcance del papel remitido a sus análisis sobre la estructura y la

función de los sentidos externos e internos. En definitiva el alma no es ningún elemento

que haya de ser unificado para constituir el ser vivo, sino el principio unificador de los

elementos.

Cada “forma” es el primer principio activo de la realidad correspondiente, y no

habría ningún inconveniente en llamar “psique” o “alma” a todas las formas sustanciales,

pero se suele reservar este nombre para designar las de los seres vivos, mientras que las de

los inertes son llamadas simplemente formas. Es decir, que cada alma es pues, el acto

primero o la forma sustancial del cuerpo que posee la vida en potencia. Es el principio de

determinación y unificación del cuerpo, es lo que constituye a un conjunto de órganos en

un organismo vivo, o lo que unifica a una serie de elementos materiales en un cuerpo vivo,

es decir, en un vegetal, un animal o un hombre. El alma dirá Aristóteles ejerce una triple

causalidad respecto del cuerpo. Es causa eficiente mediata de las operaciones, por ser un

principio remoto, es causa formal y causa final intrínseca puesto que el desarrollo del

cuerpo, se genera en la gestación hasta su madurez, dispuestas en el organismo como su fin.

En este capítulo se expondrá, la perspectiva de Aristóteles en relación a la

concepción del alma como ousíao “sustancia”, entidad, es decir, forma, esencia y

definición del viviente, acto final o entelequia la cual tiene vida, principio de operación y

principio vital en los animales. Donde postulará las facultades del alma como la nutritiva,

sensitiva, desiderativa, e intelectiva, que se manifiestan en el razonamiento o pensamiento

discursivo y el intelecto del hombre, así mismo en el fin y el bien que buscará, en su vida.

Y explicó su naturaleza desde una cosmovisión espiritual o divina, identificando así al

hombre como animal racional, sus acepciones: la elección, voluntad y la deliberación.

su participación en la idea de muerte (105 b -107 a). 4) Su unión con el cuerpo es violenta, accidental, como

la del barquero a la nave, como la del músico al instrumento o el caballero al caballo (Fedro, 246 a, 247 c).

Esta violencia señalada por Platón lo motiva a negar realidad humana al cuerpo: “El hombre es su alma”

(Alcib., I, 130 a). Lo postulado por Platón sobre el alma ha sido duradero en especial la idea del alma como

algo tan suficientemente libre del cuerpo que le es posible sobrevivir sin él.


1.1 Concepción del alma

En el tratado Acerca del alma se aclara que la palabra griega ousía es traducida en

ocasiones como sustancia, la cual será asumida como “entidad”, para Aristóletes es una

pluralidad de nociones cuya sistematización coherente no deja de resultar difícil. Ousía

tendrá como significado el conjunto de predicados esenciales que definen a un individuo,

desde la perspectiva de unas entidades primeras.6 En efecto, Aristóteles:

“denomina entidad a las siguientes realidades o aspectos de lo real: a)

“Lo que no se predica de un sujeto ni existe en un sujeto; (…)”. b) Las especies

a que pertenece los individuos y los géneros en que aquéllos están incluidas,

(…) y de ahí que la especie “hombre” y el género “animal” se denominan

entidades segundas. c) Aquellas realidades que son capaces de existencia

independiente, autónoma, es decir, las sustancias (…), por oposición a los

accidentes. d) El sujeto físico del cambio, es decir, lo que permanece idéntico

como sustrato de las distintas modificaciones resultantes de aquél. e) Por

último, el sujeto lógico-gramatical de la predicación, del discurso predicativo”7.

La inserción del término de ousía, se encuentra en un conjunto de oposiciones que

determinan su propio significado, individuos de cara a los géneros-especies, donde los

predicados esenciales estarán confrontados por los predicados accidentales, igualmente la

sustancia se enfrentará a los accidentes.8 Es así, donde el sujeto que permanece se encuentra

6 Cfr., CALVO, T., p. 12. Las palabras en cursiva son transliterada del griego a caracteres del español, y las

que se están entre comillas se encuentran en el texto original. 7 Cfr., Cat., 5, 2 a 12-13; 5, 2ª16-18; Metaph., VII, 2, 1029 a 8. en: CALVO, T., op. cit., pp. 12-13.

8 Cfr., Cat., 5, 3 b 20 – 3 b 10-23. en: CALVO, T., op. cit., pp. 14-15. La ousía, de entidad, tendrá su marco

fundamental en la teoría de las categorías, es decir, en los juicios predicativos. Donde el cuadro de las

categorías propuesto por Aristóteles constituye la clasificación de tales funciones o locuciones simples. Una

primera entidad de las categorías constituirían una clasificación de todos los posibles tipos de predicados

susceptibles de serle atribuidos, se ilustra con el ejemplo: Sócrates es hombre (ousía, entidad), pequeño

(cantidad), honesto (cualidad). En las entidades primeras el asunto se vislumbra al decir: “Sócrates”, “Platón”

son palabras que designan realidades concretas, cumplen una función deíctica, siendo es última instancia,

demostrativos. Mientras que en una segunda donde el sujeto es en cada proposición una realidad distinta

perteneciente a la misma categoría que el predicado: Sócrates es hombre, la honestidad sería una virtud

(cualidad), aquí el discurso es siempre y en cada caso esencial ya que en todos ellos expresa qué es el sujeto.

Las entidades segundas (género y especies) será diferente en Aristóteles al señalar que “un esto” (tóde ti)

significan “un de tal tipo o cualidad” (poión ti): al afirmar que Sócrates es hombre equivale, que afirme

“Sócrates es una entidad de cierto tipo o cualidad, a saber, humana”.


de cara a las determinaciones sucesivas cambiantes. Aristóteles otorgó al hombre las

determinaciones o afecciones “accidentes” como una entidad concreta e individual. Las

afecciones o accidentes cuyo sujeto es la entidad, se presenta en dos maneras: como sujeto

físico de inhesión, por cuanto ningún accidente tiene existencia, y no puede darse separada

de la entidad; y el sujeto lógico de predicción, al no darse sin ésta. La ousíaentidad será la

doble y coordinada función de ser sustrato físico de determinaciones y sujeto lógico o

referente del último lenguaje acerca de la misma realidad.9

El alma como entidad, es la entelequia, llamada así, la entelequia primera o la

entidad definitoria de un cuerpo organizado, es decir, la esencia del cuerpo natural, que

posee tal cualidad. La esencia10

es el contenido de la definición del hombre como “viviente-

animal-racional” así mismo, aquel ser que “nace, se alimenta, crece, se reproduce, envejece

y muere “viviente”, siente, apetece y se desplaza “animal” y, en fin, intelige, razona y habla

“racional”. Aristóteles dirá que la definición no ha de incluir las partes materiales del

compuesto, sólo las formas específicas, las cuales son el eídos. El eídoses traducido como

la “forma”, ésta utilizada con el término griego morphéSerá el conjunto de las funciones

que corresponden a una entidad natural. Este conjunto de funciones establecen la esencia de

la entidad natural, por cuanto, constituye el contenido de su definición de hombre.11

De igual manera postuló al alma como una armonía, mezcla y combinación de

contrarios, y que el resultado de la combinación de contrarios, es el cuerpo.12

Su división

será en racional e irracional. Donde lo irracional podría asemejarse a los seres humanos con

los seres vivos, es decir, los animales, vinculándose desde la vida vegetativa y la sensitiva;

al poseer una potencia que aún carente de razón, pueden participar de ella en algún grado

obedeciendo, aún cuando se observe un impulso de no obedecer, denominada así

9 Cfr., Metaph., VII, 1, 1028 a 23 - 28. en: CALVO, T., op. cit., p.17.

10 Ibídem, p. 20. El autor hace referencia a Aristóteles cuando responde de forma definitiva que “la esencia o

es algo exclusivo de las entidades o, cuando menos, corresponde a ellas primaria, principal y absolutamente”

(1031 a 11-14). Y que en la doctrina aristotélica las palabras “ente” y “ser” tienen múltiples sentidos de los

cuales el primario y fundamental es el que corresponde a entidad. 11

CALVO, T., op. cit., pp. 20-22. El alma en Aristóteles no es denominada morphé, y sí es denominada eídos

en muchas veces. Tratándose del alma, se encuentran textos donde se utiliza la expresión “morphé kaí eídos”

y de igual forma no se aplica de manera directa al alma. Con el fin de evitar confusión la traducción de eídos

no se realizará sólo como “forma”, sino como “forma específica” donde la confusión es posible. 12

Ibídem, p. 60. Para Aristóteles el mover no será una actividad propia de la armonía, aun cuando se le

atribuya al alma.


concupiscencia. Lo racional se distingue de la facultad teórica y de la práctica, donde se

busca conformar la parte irracional por cuanto su objeto es completar la clase de entes que

no pueden ser de otra manera; mientras que lo racional comprende lo que puede cambiar.13

Aurora Martínez asumirá la afirmación de Aristóteles cuando hace referencia que el

alma no es la vida, sino principio de vida o principio de todas las operaciones vitales. Como

acto primero del viviente y las operaciones, intervienen las potencias, las cuales posibilitan

el actuar vital, las cuales serán denominadas facultades. La concepción teleológica de

naturaleza, presenta al alma que impregna a estas potencias como una finalidad intrínseca,

pudiendo alcanzar su perfección. El alma reserva en sí esa unidad, igualmente da unidad al

cuerpo, siendo necesaria la integración por la finalidad del movimiento, al ser el alma causa

final de sí.14

Al esclarecerse la acción del alma para que se genere el cuerpo, como resultado. Se

afirmaría que todo cuerpo natural es dotado de vida, considerándose una substancia, la

ousía, como composición de una materia y principio de información. El cuerpo será para

Aristóteles, el soma que se encuentra integrado en un organismo viviente, constituyendo un

cuerpo vivo. El soma es el sustrato, que entra a formar parte de la composición orgánica o

cuerpo vivo, es decir, la materia.15

Estableció que el alma es aquello por lo que vivimos,

sentimos, razonamos primaria y radicalmente. De aquí se podría decir que el alma es el

primer principio de las operaciones, existiendo congruentemente una unión entre las

definiciones de esencia o la naturaleza es el principio de las operaciones o facultades.

13

Cfr., MARTÍNEZ, A., Educación del carácter / Educación moral: Propuestas educativas de Aristóteles y

Rousseau, Eunsa, Pamplona, 1998, pp. 49-51. 14

Cfr., Ibídem, pp. 49-50. 15

El “” designa dos cosas diferentes; por un lado el individuo concreto existente, es un cuerpo, una

substancia, y por otra parte, es la materia que entra en la composición o constitución de ese compuesto que es

el organismo o el cuerpo vivo. Las palabras en cursivas y transliterada del griego a caracteres del español se

encuentran en el texto.


1.1.1 Facultades del alma

Siendo que en la concepción aristotélica el alma es un acto primero, distinguiéndose

de los actos segundos u operaciones, no es una operación, sino el principio remoto y último

de las operaciones. Las operaciones y las facultades son observadas como accidentes, y el

alma es aquello que constituye al ser vivo como sustancia. Las facultades son sus principios

próximos. Establecer cuántas y cuáles son las facultades del alma debe ser considerado

desde las diversas operaciones y sus objetos, las potencias se ordenan a los actos y éstos se

especifican por sus objetos,16

donde se pueden diferenciar los diversos órganos corporales y

las distintas potencias operativas. La manera que son dadas en los seres vivos es desde lo

nutritivo, sensitivo, desiderativo e intelectivo, y constituyen o son una parte del alma.

La facultad nutritiva se da no sólo en los animales, sino en el resto de los seres

vivientes, constituyendo la potencia primera y común del alma, se presenta en los seres

considerados perfectos, es decir, completos, esto se observa cuando un viviente genera a

otro semejante a él. El alma, causa del movimiento y de la nutrición, nada se alimenta a no

ser que participe de la vida, siendo así, que lo alimentado será el cuerpo animado.17

En el

alimento se distinguen dos poderes: el de nutrir, pues alimenta en la medida que es

individuo y entidad; el de hacer crecer, en la medida en que el ser animado posee cantidad,

es así que el alimento es, principio de la generación. Donde el principio del alma al que

corresponde tales funciones será una potencia capaz de conservar al sujeto que la posee en

cuanto tal, mientras que el alimento es, aquello que la dispone a actuar.

La facultad sensitiva tendrá lugar cuando el sujeto es movido y padece una

afección, pudiendo ser cierta alteración. Tomás Calvo establece que quien posee el saber

pasa a ejercitarlo, no siendo en absoluto una alteración, por ser este un proceso hacia sí

mismo y hacia la entelequia, pudiendo ser otro género de alteración. La sensación18

en acto

ha de considerarse análoga al acto, su diferencia está en los agentes del acto, que son

16

Cfr., CALVO, T., op. cit., pp. 87-88. 17


Cfr., Ibídem, pp. 95-98.


objetos sensibles exteriores y los objetos individuales, que el alma misma. Los objetos

sensibles podrán ser clasificados de tres formas, donde dos son sensibles por sí, como los

propios y comunes, el tercero será por accidente. El propio de cada sensación, será aquel

objeto que no puede ser percibido por ninguna otra sensación, no pudiendo sufrir error. Es

común, en cuanto, no es propia de ninguna sensación en particular, sino comunes a todas. Y

por accidente, se dice, aquello que está asociado accidentalmente a lo que se percibe.19

En

definitiva los sensibles por sí, apropiados serán los propios ya que en función de ellos está

naturalmente constituida la entidad de cada sentido.

La facultad desiderativa pone de manifiesto dos principios que serán causantes del

movimiento local, es decir, el deseo y el intelecto, el cual conlleva, al intelecto práctico,

siendo aquél que razona con vistas a un fin, por cuanto, se diferencia del teórico. Tanto el

fin como el objeto deseado, serán en sí mismo el principio del intelecto práctico, mientras

que la conclusión del razonamiento constituye el principio de la conducta.20

El objeto deseable llega a mover y mueve el pensamiento al ser su principio el

objeto deseable. El intelecto no podrá mover sin deseo. El deseo puede mover infringiendo

el razonamiento, porque el apetito21

es otro tipo de deseo. De esta forma, lo que causa el

movimiento, será siempre el objeto deseable, por ser lo bueno o lo que se presenta como

bueno, es el bien realizable desde la acción, aun cuando se anuncie de otra forma a como

es. Es así que la potencia motriz del alma será llamada deseo.

19

Ibídem, pp. 99-100. 20

Ibídem, pp. 158-160. 21

Cfr., Rep., 608 d; 611 c; 612 a. El equivalente griego órexis significa tendencia hacia, ansia, impulso a la

actividad; y el latín appetitus significa inclinación hacia algo que se toma como bueno y provechoso. Es un

movimiento interno hacia algo que perfecciona al sujeto; una inclinación a la realización de la propia

naturaleza; la actividad de la forma del sujeto, que tiende a desplegarse y perfeccionarse. Se puede observar

en la concepción antropológica de Platón, esbozada la teoría de los apetitos. Platón expondrá sobre la

concepción del hombre haciendo una comparación de los estratos de éste con los distintos niveles de la

sociedad. Donde el hombre tiene una triple función de actividad: intelectual, que estará en la cabeza; irascible,

en el pecho: y por último, la actividad concupiscible, que se encuentra localizada en el estómago, fuente de las

apetencias más bajas de la sensualidad.


El apetito22

se somete a lo inmediato, porque el placer inmediato se vislumbra como

placer absoluto y bien absoluto, al perderse de vista el futuro. Por eso, el que mueve

moviéndose es la facultad desiderativa, y el que desea se mueve en tanto que desea, por ser

el deseo un movimiento. El animal es capaz de moverse a sí mismo en la medida en que es

competente de desear y la facultad de desear no se da sino por la imaginación, siendo

racional o sensible. La imaginación sensitiva puede darse en los animales irracionales,

mientras que la deliberativa sólo se dará en los racionales. Los seres naturales, son seres

ordenados a un fin o sencillamente acontecimientos vinculados a seres ordenados a un fin.

El apetito sensitivo, es concupiscible, es decir, que desea lo deleitable y agradable.

El apetito concupiscible actúa bajo el influjo de la imaginación y de la sensación. El apetito

irascible, para Aristóteles su misión es evitar o quitar los obstáculos para alcanzar así el

bien y el goce al que tiende. Este apetito se guía por la estimativa y por la memoria.

Propondrá a su vez el apetito intelectivo, el cual está vinculado al entendimiento práctico.

En éste, la voluntad está sometida al entendimiento, que es el que determina resistir o dar

cauce al impulso. La voluntad busca el fin, pero es el entendimiento práctico el que escoge

los medios. Es por ello que defiende totalmente la libertad moral: “En nuestro poder se

halla la virtud y también el vicio” 23

.

22

Cfr., Eth. Nic., III, 5, 1114 a 25-30. Mientras que Tomás de Aquino dirá en su Sum. Theol., 1 q.78 a l d.3.

Que el apetito natural no consiste propiamente en un movimiento del apetente, sino en una inclinación o peso

“pondus” de la naturaleza del apetente, orden o relación trascendental de una entidad hacia otra. Sigue a la

forma natural, innata, del apetente. Tal es el apetito de la materia a la forma, de la voluntad al bien, del

entendimiento a la verdad. No puede ponerse en marcha por un acto distinto del de las demás facultades. En la

Sum. Theol., 1, q. 80 a 2. Definirá al apetito elícito, como la prolongación y el necesario complemento de la

facultad cognoscitiva: el conocimiento no serviría de nada si el sujeto cognoscente no pudiera abandonar su

indiferencia hacia el objeto. Por eso, la razón del apetito conviene propiamente al apetito elícito: tendencia

hacia lo conocido como fin. El apetito elícito puede ser sensitivo o intelectivo, según que el origen de la

apetencia sea una facultad cognoscitiva sensible o intelectual. 23

Cfr., Sum. Theol., 1, q. 81 a 2; 1-2; q. 17 a 7. Tomás de Aquino el apetito concupiscible está en función del

bien deleitable, en orden al mantenimiento en la existencia, a la perfección y a la fruición del sujeto; tales

bienes son el sexo y a los alimentos. El apetito irascible se lanza hacia los bienes difíciles de conseguir. Y

sobre el apetito intelectual, es el correspondiente al conocimiento intelectual en el hombre. Y afirmará que es

el más perfecto de los apetitos, por cuanto tiende al bien general bajo todos los aspectos. Como lo que capta

el entendimiento es inmaterial, el objeto del apetito intelectivo es lo inmaterial. Este apetito es llamado

voluntad, en relación al dominio que ejerce sobre el apetito sensitivo, no de forma absoluta; ni despótico, sino

político; consiste el dominio en la espontaneidad del apetito sensitivo, el cual puede escapar del influjo de la

voluntad según las disposiciones de su órgano correspondiente.


La facultad intelectiva, siendo impasible, puede ser capaz de recibir la forma, y ser

en potencia tal como la forma, pero sin ser ella, siendo considerada en lo inteligible algo

análogo a lo que es la facultad sensitiva en proporción a lo sensible. El intelecto es

inteligible, de la misma manera que lo son sus objetos. Cuando son seres inmateriales lo

que intelige y lo inteligido, se pueden identificar. A su vez, los seres que tiene materia, los

objetos inteligibles, estando sólo presentes en ellos potencialmente. En los seres que poseen

materia no hay intelecto, ya que el intelecto que los asume como objeto, es de potencia

inmaterial, es decir, que el intelecto sí posee inteligibilidad.24

Se debe observar así los

órganos sensoriales de la facultad sensitiva y facultad intelectiva, por cuanto, no son del

mismo tipo. El sentido, no es capaz de percibir, luego de haber sido afectado por un objeto,

que sea fuertemente sensible. El intelecto, es capaz de inteligirse a sí mismo, y es separable

del objeto que llega a inteligir.

1.1.2 Naturaleza del alma humana

Hector Zagal y Sergio Aguilar-Álvarez, en su trabajo de análisis de los límites de la

argumentación ética en Aristóteles, desde el lógos, physis y éthos, en el cual presentan la

concepción aristotélica de la humana, siendo ésta teleológica, donde la es

racional. La racionalidad hace referencia no sólo a la facultad de pensar, sino también a su

adhesión y necesidad de un cosmos. El cosmos en la perspectiva aristotélica, se vincula al

hombre y sus apetitos, donde hay objetos que estarán adecuados a la satisfacción de las

tendencias de la humana.25

Aurora Martínez sustentará su análisis con lo expuesto por Aristóteles donde la

ciencia de la naturaleza será la Física en el libro II determinará lo que entiende por

naturaleza –physis–. Donde el ser humano estará dentro de ese tipo de entes que se define

como algunas cosas que son por naturaleza, siendo entre otras realidades: generación de las

cosas que crecen, la –physis– significará principio de movimiento y sustancia –ousía–. Es

24

CALVO, T., op. cit., pp. 142-145. 25

Cfr., ZAGAL, H., - AGUILAR, S., Límites de la argumentación ética en Aristóteles: Logos, physis y éthos,

Medellín, México, 1996, pp. 78-79.


así como afirmará que los seres humanos desde que nacen están dotados de la capacidad

suficiente para alcanzar su telos propio, considerando a la antropología aristotélica como

optimista al plantearse que con unas condiciones adecuadas, cada individuo puede llegar a

la plenitud de su naturaleza.26

La distancia entre la naturaleza inicial y final se podrá fijar en los seres vivos de un

modo determinado; donde este determinismo no llega a afectar al género humano, desde la

perspectiva aristotélica, que al prevenir un fin concreto en su naturaleza sólo podrá

impulsar la propia operatividad al elegirse. Manteniéndose un equilibrio entre la

concepción de la naturaleza indeterminada y el determinismo, al denominarla

autodeterminación por el fin. Aurora Martínez expone las tres dimensiones de lo natural en

el hombre siguiendo la concepción aristotélica:

“Lo que tiene de común con los otros seres es la posesión de un modo de ser

según la forma –morphé– que indica ya una posibilidad de “más ser”, de ser

más perfecto, un telos; este aspecto, invariable, indica un contenido concreto de

perfección. (…) Por otra parte dentro de lo natural del hombre se encuentra el

conjunto de factores variables que repercuten en la conformación de la

naturaleza: la dotación innata individual, el ambiente, y la educación. Esta

dimensión también es aplicable a los animales. La tercera posee el rango de

exclusividad humana, es natural para el ser humano operar, actuar desde sí

mismo pero no sólo en cuanto es causa –como sucede en el resto de los vivos–

sino especificando un modo propio de causar, el de la elección racional:

concretar el fin, y determinar los medios para ese fin. Y esta forma de hacer es

lo natural al hombre, obrar de otro modo no permite reconocer su naturaleza”27

.

26

Cfr., MARTÍNEZ, A., op. cit., pp. 43-46. Las alusiones a los niños, jóvenes e intemperantes indican por un

lado, la capacidad de mejorar y por otro, la posibilidad de atrofiar esa misma potencialidad. Eth. Nic., VI, 1,

1139 b. La diferenciación entre potencias congénitas y adquiridas muestra el sustrato ontológico de ese

posible desarrollo de la naturaleza y sirve de base para establecer la educabilidad del ser humano, Metaph.,

IX, 6, 1048 b, se volverá a plantear esté punto. 27

Cfr., Pol., I, 1, 1252 a. “Los hombres siempre actúan mirando a lo que les parece bueno. No pueden elegir

algo malo en cuanto malo, como malo”. Cfr., Eth. Nic., III, 5, 1114 a, “Son las respectivas conductas las que

hacen a los hombres de tal o cual índole”. Cfr., Marín, H., La antropología aristotélica como filosofía de la

cultura, EUNSA, Pamplona, 1993, pp. 90-103, Explica el significado de lo natural del hombre según

Aristóteles, donde diferencia tres órdenes de la naturaleza: el constitutivo –lo que no depende de nosotros y

no puede ser de otra manera–, el moral operativo –depende de nosotros y puede ser de otra forma–, el

incidental –lo que puede ser de otra manera y no depende de nosotros–”, en: MARTÍNEZ, A., op. cit. p. 47.


El modo de ser del hombre no depende de él, pero sí el llevarlo a cabo. Esto

apelando a la libertad aunque Aristóteles no llegó a tematizarla de forma directa. Aun

cuando éste depender de él y no es absoluto, el filósofo dirá que la educación y la polis,

será lo que depende de otros, llega a entrar en el despliegue de la naturaleza humana como

indispensable o imprescindibles y naturales. De igual manera lo psicológico, ético y lo

político pertenecen a la naturaleza humana.28

El alma espiritual como forma del cuerpo, será para Aristóteles como una realidad

concreta y que puede subsistir por sí, aun cuando no posea una especie completa, será la

forma del cuerpo que logra perfeccionar la naturaleza específica del hombre. Igualmente

afirmará que:

“si hay algún acto o afección del alma que sea exclusivo de ella, ella podría a su

vez existir separada; pero si ninguno le pertenece con exclusividad, tampoco

ella podrá estar separada, (…) las afecciones del alma se dan con el cuerpo:

valor, dulzura, miedo, compasión, osadía, así como la alegría, el amor y el

odio.”29

.

El cuerpo, resulta afectado en cada una de estas cosas, produciéndose la conmoción

de afecciones, las cuales pueden ser pequeñas e imperceptibles. Las afecciones podrían

considerarse como formas inherentes a la materia, las cuales podrán producir cambios, que

serán momentáneos. Por eso el cuerpo no se une al alma de manera accidental, por cuanto

que el mismo ser que le pertenece al alma, es comunicado al cuerpo, siendo éste un mismo

ser, desde el todo como compuesto.30

28

Cfr., Martín, H., op. cit., p. 220. “que physis no es sólo lo que no puede ser de otra manera y no depende de

nosotros, sino también lo que no puede ser de otra manera aunque depende de nosotros: polis”. En otro texto

aristotélico Eth. Nic., X, 9, 1179 b, declara que el fin de la naturaleza humana –es llegar a ser bueno– y

depende de: naturaleza, hábito e instrucción, entendiendo por naturaleza la dotación inicial que no está en

nuestra mano elegir, esa posibilidad de ser mejor, en: MARTÍNEZ, A., Ibídem, p. 47-48. 29

Cfr., CALVO, T., op. cit., pp. 42-43. 30

Cfr., TÉLLEZ, E. – CRUZ, J., op. cit., p. 23. El alma humana no es un espíritu libre del cuerpo, de forma

completa, ni sustancia separada, es una sustancia intelectual, que informa al cuerpo. El alma da su ser al

cuerpo a modo de causalidad formal, y no eficiente, es así, la unión del alma con el cuerpo es natural, no

violenta.


La ilimitación del espíritu humano desde el pensamiento griego del “espíritu” fue

expresado como pneuma, el cual significa aliento, soplo vital; el spiritus tendrá el mismo

significado etimológico, el espíritu tendrá un mismo correlativo griego a través de una

perspectiva moderna con el término nous, que es la mente con capacidad infinita, esto

según Anaxágoras.31

Se entiende que el espíritu es lo contrario del cuerpo, no dependiendo

de manera intrínseca. La terminología de Aristóteles la denomina como intelecto posible, 32

y como función cognoscitiva.

La naturaleza, el bien y el fin se pueden aplicar a una parte de la realidad, al

hombre. El fin y el bien del ser humano coinciden en la realización de su naturaleza, como

sucede con todo lo que es naturaleza, la cual para Aristóteles es como racional, política y

social, que podrán ser observadas a partir de las operaciones propias del hombre, las cuales

son conocer, hablar, razonar, y elegir. El hombre posee diferencias con el resto de los seres

vivos, las cuales están esbozadas en las obras del filósofo, es decir, en la Psicológica, en

las Éticas y la Política, llegando a contrastar el comportamiento humano con el del animal.

31

Ibídem, p. 25. La idea de ilimitación de espíritu es propuesto por los filósofos griegos, Anaxágoras hablará

sobre el nous, su antecesor fue Heráclito con el Logos que será mente motora del torbellino cósmico; impulsa

y dirige. El nous es lo más ligero que existe, lo más puro, afirmó Anaxágoras por eso tiene conocimiento de

todo, posee la mayor fuerza, domina todas las cosas que tienen alma y la revolución del mundo que en él tuvo

origen (Diels, B 12). Sólo el nous es infinito y autocrático; no está mezclado con cosa alguna, sino que existe

por sí mismo. 32

Cfr., De An., a. 2 c, en: TÉLLEZ, E. – CRUZ, J., op. cit., p. 26. La infinitud del espíritu será retomado por

la filosofía medieval, partiendo de los textos aristotélicos, en especial el libro III del De An., III, 4, 429 a 430

a. Presenta el entendimiento pasivo como receptáculo potencial de las ideas, por cuanto no tiene mezcla ni

está mezclado al cuerpo, pero perece con el cuerpo; y el entendimiento agente es de carácter superior y su

función es producir los intelegibles, suministrando así el material cognoscitivo al entendimiento pasivo. Este

entendimiento agente es acto por esencia, eterno, inmortal y sin mezcla alguna. El activo, es único y común

para todos, siempre en acto e inmortal. Para Tomás de Aquino los dos entendimiento son sólo funciones de

una misma facultad, una de las potencias del alma, la intelectiva, se encuentra infinitamente abierta a todas las

cosas. Y así afirma Tomas de Aquino su argumento: “Es necesario que el intelecto posible esté en potencia

respeto de todas las cosas inteligibles por el hombre, y que sea receptivo de ellas, y por consiguiente,

despojado de éstas. Porque todo lo que es receptivo de ciertas y está en potencia respecto de ellas, en tanto

que está en potencia respecto de ellas está privado de ellas; (…). Más, al hombre le ha sido naturalmente dado

entender las formas de todas las cosas sensibles. Por tanto, es necesario que el intelecto posible esté

despojado, en cuanto tal, de todas las formas y naturalezas sensibles; y de este modo, es necesario que no

tenga órgano corpóreo alguno. Pues si tuviese algún órgano corpóreo, estaría determinada a una naturaleza

sensible; así como la potencia visiva está determinada a las formas que recibe el ojo”.


1.2 Fin del ser humano

Aurora Martínez, en su análisis de educación del carácter y educación moral llega a

exponer el pensamiento de Aristóteles en relación al principio de movimiento que es la

naturaleza convertida en su fin, por ser la forma y la causa final. La causa es el primer

principio de cambio o de quietud, es decir, es como el fin, y aquello por lo que algo se hace.

La noción de bien que será defendida por él diferenciándose del maestro al decir que: “el

fin por el que debe hacerse cada cosa; este fin es el bien de cada una; con otras palabras,

causa final o bien, éstos son el fin de cualquier generación o movimiento”33

. Es por ello que

el bien es el fin que se persigue en cada acción.

La kinesis34es presentada como cierto acto pero incompleto del movimiento. Donde

la actualidad en proceso es la energeia que al culminar la potencialidad su actualización

llega a su término, cesando así el movimiento. La actividad y movimiento, será distinguidas

por Aristóteles desde dos nociones las cuales podrán ser traducidas por fin, donde

significará término, refiriéndose al vocablo griego –peras–, mientras que el fin se traducirá

como –telos–. Las actividades que son completadas logran su fin, es decir, telos, aun

cuando no terminan, es un fin inmanente al cambio. El telos completo es teleios, no siendo

posible tomar ninguna parte de ello, es la causa final última. Estos tipos de actividades son

las acciones humanas, llamada, praxis.35

Concepción Naval visualiza la acción humana en su análisis relacionado a la

educación, retórica y poética del tratado de la educación en Aristóteles, que la necesidad y

posibilidad de la educación, y aceptará una necesidad educativa en el hombre que le

adviene constitutivamente, porque las potencias humanas, son potencias operativas, y que

se encuentran indeterminadas con respecto a sus objetos propios, aun cuando éstas posean

33

Cfr., Metaph., I, 982 b. en: MARTÍNEZ, A., op. cit., p. 45. Aristóteles refuta la filosofía de Platón en Eth.

Eud., I, 8, 1217 b, -al afirmar que no existe la idea de bien o el bien como idea-: “Además, si la ideas, incluida

la idea de bien, existen, no nos sirven de ayuda ni para vivir ni para actuar”; igualmente es expuesto en Eth.

Nic., I, 6, 1096 b, donde se indaga la definición concreta de bien. 34

Cfr., Phys., III, 201 b. en: Ibídem, p. 46. La kenesis, proceso de actualización, que existirá en la medida que

la potencialidad está siendo actualizada, por estar incompleta, es decir, el ateles inacabado. 35

Cfr., Metaph., IX, 6, 1048 b; IV, 16, 1021 b. en: Ibídem. Las palabras en cursiva y en guiones, han sido

transliteradas por el autor del griego a caracteres del español y se encuentran expuestas en el texto original.


una capacidad de determinación a través de hábitos.36

Desde una forma general no

constituye la esencia metafísica del hombre, pero si es indispensable para las operaciones

específicas, es decir, para el alcance de su fin, al ser un accidente necesario de la esencia.

La tesis aristotélica, es determinante y principal desde el ámbito de la filosofía

práctica, al establecer que el hombre no está constituido según su naturaleza como un ser

“acabado”, sino que deberá completarse, no sólo en la actualización de lo que en su

naturaleza se le ha entregado como posibilidad, sino en aumentar desde sí y para sí mismo

esa posibilidad.37

La dotación de potencias no fija y definitiva, la actualización no es sólo

revelación explícita de lo contenido implícitamente en la potencia. En el hombre se

actualiza en cada momento según sea su apetito por algo.38

La actualización de lo posible en el hombre extenderá su influencia hasta la misma

posibilidad de la que nace. De esta manera podría identificarse las potencias congénitas y

las adquiridas, Aristóteles dirá en el libro de la Metafísica que:

“todas las potencias o bien congénitas, como los sentidos, o adquiridas por la

práctica, como la de tocar la flauta, o por estudio, como las de las artes, para

tener las que proceden de la práctica o del estudio será necesario ejercitarse

previamente; para las que no son de esta clase y para las pasivas, no es

necesario”39

.

Desde esta perspectiva se coloca de manifiesto en el hombre la posibilidad de ser

capaz de actualizarse, a sí mismo, el poder ser capaz de potenciarse. Dándose con ello la

verdadera medida de su trascendencia sobre la naturaleza física. Y en la naturaleza, la

36

Cfr., Metaph., IX, 5, 1048 a 1-24, en: NAVAL, C., Educar ciudadanos: La polémica liberal –

comunitarista en educación, Eunsa, Pamplona, 20002, p. 48.

37 Cfr., Bastons, M., El saber práctico según Aristóteles, Memoria de Licenciatura, Universidad de Navarra,

Pamplona, 1984, pp. 92-98, en: Ibídem. 38

Cfr., Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios, Editora Nacional, Madrid, 1944, p. 397, en: Ibídem. 39

Cfr., Metaph., IX, 5, 1047 b 30-35. en: Ibídem. Así mismo postula la perspectiva de Wojtyla, K., Teoria e

Prassi nella filosofía della persona humana, Sapienza, 29, 1976, pp. 337-384. Quien dice: “que en la vida

práctica estará primero la operación que la capacidad, porque adquirimos las virtudes –la capacidad- mediante

el ejercicio previo –la operación-. adquirimos la potencia para realizar acciones justas realizando previamente

acciones justas y la potencia para acciones continentes con previas acciones continentes”.


operación seguirá a la capacidad o potencia. Aristóteles en su Ética Nicomaquea llega a

poner una aparente excepción al principio, para lo cual el obrar sigue al ser. Mantiene su

vigencia en la universalidad metafísica, aplicándose en lo físico; pero adquirirá una

modulación en lo antropológico, en lo estrictamente práctico el ser parece seguir al obrar.40

Concepción Naval en relación a la necesidad y posibilidad de la educación del

hombre, afirmará que la naturaleza da a la praxissu posibilidad, es decir, lo que tiene de

conocimiento, y lo que posee posibilidad real de acción. 41

Es decir, que el hombre podrá

actuar según sus posibilidades, sólo será efectuada y sostenida en su misma naturaleza o de

las cosas. En el libro IX de la Metafísica de Aristóteles42

se postula la noción de la praxis y

la enérgeia, donde algunas acciones humanas son práxicas por cuanto el fin de la acción es

la acción misma, es decir, las acciones son perfectas por cuanto el hombre las ejecuta.

La influencia de la praxis sobre su misma posibilidad, permite dar la medida de su

transcendencia sobre la naturaleza no se realiza en términos de “creación” sino en términos

de “optimación”. El fin del operar humano no puede ser la consecución de la humanidad,

sino su perfección. La actividad del hombre, en relación a la educación, será un proceso de

optimización de posibilidades que le son entregadas desde la naturaleza, encontrando

conexión y apoyo en la realidad. La posibilidad práctica se origina en la naturaleza no está

sujeto a necesidad, y está limitada por necesidad, ante la potencialidad práctica.43

40

Cfr., Eth. Nic., II, 1, 1103 a 24-32, en: NAVAL, C., op. cit., pp. 49-51. 41

Ibídem. 42

Cfr., Metaph., IX, 7, 1048 b 19ss. “Puesto que de las acciones que tienen límite ninguna es fin, sino que

todas están subordinadas al fin, por ejemplo del adelgazar es fin la delgadez, y las partes del cuerpo, mientras

adelgazan, están así en movimiento, no existiendo aquellas cosas a cuya consecución se ordena el

movimiento, estos procesos no son una acción o al menos no una acción perfecta (puesto que no son un fin).

Acción es aquello en la que se da el fin. Por ejemplo, uno ve y al mismo tiempo ha visto, piensa y ha pensado,

entiende y ha entendido, pero no aprende y ha aprendido ni se cura y está curado. Uno vive bien y al mismo

tiempo ha vivido bien, es feliz y ha sido feliz. Y si no, sería preciso que en un momento dado cesara, como

cuando adelgaza; pero ahora no, sino que vive y ha vivido. Así, pues, de estos procesos, unos pueden ser

llamados movimientos, y otros, actos. Pues todo movimiento es imperfecto. (…)”. Ahora bien para Cfr.,

ZAGAL, H., - AGUILAR, S., op. cit., pp. 71-73. El movimiento será “kíneseis” y el acto “enérgeias”. Cfr.,

Metaph., XII, 9, 1075 a 2-5. “No siendo, pues, distinto lo entendido y el Entendimiento en las cosas

inmateriales, serán lo mismo; y el Entendimiento se identificará con lo entendido”. Igualmente se postula en

la Pol., IV, 3, 1325 b 16. 43

Cfr., Vicente, J., La condición de posibilidad del conocimiento práctico, Anuario Filosófico, VIV: 1, 1981,

p. 1119. en: NAVAL, C., op. cit., pp. 51-52.


El bien del hombre coincide con su propia naturaleza, al considerarse los diversos

bienes se debe interpelar cuál es el bien del hombre, como aquello específico que surge de

su peculiar naturaleza. Por cuanto el bien del hombre no es bien-estar sino un bien-obrar, es

decir, que no es una posesión de una serie de bienes, sino que estará orientado a su buen

uso.44

Aristóteles asume la naturaleza como un carácter teleológico, al decir, que la

naturaleza en tanto que operante y dotada de finalidad, será considerada como un

autocumplimiento, como exigencia de lograr una realización de lo potencial y lo real. El

“bien” es decir, el kalós será aquello hacia lo que tienden todas las cosas.45

Se identifican

dos sentidos de los bienes como objetos de la realización humana: el fin por que se actúa y

la acción para conseguirlo. En su Física se observa la delimitación del bien del hombre,

siendo como causa final lo que le mueve a obrar, estableciendo un fin último que servirá

como referencia para determinar así la bondad de todo lo demás. La eudaimonia podrá ser

el fin o bien supremo, traducido como la felicidad, es decir que:

“los que ordenan por la razón sus deseos y sus acciones, de gran utilidad será el

saber de estas cosas. (…) todo conocimiento y toda elección apuntan a algún

bien, declaremos ahora, reasumiendo nuestra investigación, cuál es el bien a que

tiende la ciencia política, y que será, por tanto, el más excelso de todos los

bienes en el orden de la acción humana. (…) los espíritus selectos llaman a ese

bien la felicidad, y suponen que es lo mismo vivir bien y obrar bien que ser

feliz. Pero la esencia de la felicidad es cuestión disputada, (…)” 46

.

44

Cfr., Eth. Eud., I, 7, 1217 a. La definición de bien se encuentra en Rhet. I, 5, 1362 a: “que es ello mismo

elegible por sí y aquello por causa de lo cual elegimos otros cosas, y lo que todo ser desea, o todo ser que

tiene sentido y razón o si alcanzarse razón”, en: MARTÍNEZ, A., op. cit., p. 48. 45

Cfr., Eth. Nic., I, 1, 1094 a. en: NAVAL, C., op. cit., p. 53. 46

Cfr., MARTÍNEZ, A., Ibídem, p. 48. Así mismo se considera que en la Eth. Eud., I, 3-4, 1095 a. El sentido

de la felicidad en estos términos “Cada cual juzga acertadamente de lo que conoce, y de estas cosas es buen

juez. Pero así como cada asunto especial demanda una instrucción adecuada, juzgar en conjunto sólo puede

hacerlo quien posea una cultura general. (…)”. Mientras que en la Eth. Eud., I, 7, 1217 a, “Reconócese, pues,

que la felicidad es el mayor y mejor de los bienes humanos, y decimos humanos porque a lo mejor la felicidad

podría ser propia de un ente superior aún al hombre, como un dios. En cuanto a los otros animales, inferiores

al hombre por su naturaleza, ninguno comparte esta apelación. No es feliz, en efecto, el caballo, ni el pájaro,

ni el pez, como tampoco ningún otro de los entes que por su nominación no participa en su naturaleza de algo

divino, sino que viven más o menos bien según alguna otra participación en bienes diversos”.


El bien para el hombre, es el ejercicio armonioso del apetito y el intelecto, estando

en conformidad con el racional funcionamiento del alma.47

Wener Jaeger en su análisis de

la Paideía: los ideales de la cultura griega presenta a Aristóteles interpretando a la

operación específica desde el término griego areté48

como la fuerza y la capacidad,

llegando a definirla directamente en ocasiones como el vigor y la salud son areté del mismo

cuerpo y donde la sagacidad y penetración, será el areté del espíritu.

El bien es el fin de las acciones humanas, por cuanto en ellas se busca una razón de

bien. Aristóteles dirá que el bien que se busca por sí mismo y la felicidad coinciden, y

considera que el quid consiste en determinar cuál sea el bien propio del hombre o en qué

consiste la felicidad; 49

un mismo hombre coloca la felicidad en una cosa u otra, según las

circunstancias. La misión del hombre estará orientada a lograr su bien y en obrar conforme

a su realización, desde esta perspectiva se puede observar un proceso continuo por alcanzar

el bien, donde el hombre se realiza a sí mismo, confiriendo la significación y finalidad a su

propia vida.

47

Cfr., Eth. Nic., 6, 1096 a 25-28. en: NAVAL, C., op. cit., p. 54. El bien humanom es la virtud de forma

amplia, donde se incluirá la virtud moral “areté”, la sabiduría práctica “phrónesis” y la sabiduría teorética

“sophía” no aludiendo explícitamente alguna de ellas. Porque dentro del obrar del hombre, será propio el

obrar conforme a la razón, por cuanto su perfección como agente reside en la perfección de su obra, aquello

que es propio de quien al obrar persigue el bien, sólo podrá ser la actividad del alma dirigida por la virtud. 48

Cfr. JAEGER, W., op. cit., pp. 20-22. Llega a exponer que “El tema esencial de la historia de la educación

griega es más bien el concepto de areté. El castellano actual no ofrece un equivalente exacto de la palabra. La

palabra “virtud” en su acepción no atenuada por el uso puramente moral, como expresión del más alto ideal

caballeresco unido a una conducta cortesana y selecta y el heroísmo guerrero, expresaría acaso el sentido de la

palabra griega. (…). Su raíz se halla en las concepciones fundamentales de la nobleza caballeresca. En el

concepto de la areté se concentra el ideal educador de este período en su forma más pura”. Homero usaba el

concepto areté para designar la excelencia humana, y la superioridad de seres no humanos, como la fuerza de

los dioses o el valor y la rapidez de los caballos nobles, así mismo serán las cualidades morales o espirituales.

El hombre ordinario, en cambio, no tiene areté, y si el esclavo procede a caso de una raza de alta estirpe, le

quita Zeus la mitad de su areté y no es ya el mismo que era. La areté es el atributo propio de la nobleza. Los

griegos consideraron siempre la destreza y la fuerza sobresaliente como el supuesto evidente de toda posición

dominante. Señorío y areté se hallaban inseparablemente unidos. La raíz de la palabra es la misma que la de

el superlativo de distinguido y selecto, el cual en plural era constantemente usado para designar la

nobleza. Era natural para el griego, que valoraba el hombre por sus aptitudes, considerar al mundo desde un

mismo punto de vista”. 49

Cfr., Pol., IV, 13, 1332 a 8-10; Eth. Nic., V, 3, 1129 b 31; I, 8, 1098 b 29-31. en: NAVAL, C., op. cit., p.

59. Es definida por Aristóteles como aquello que consiste en el “ejercicio y uso perfecto de la virtud, y ésta no

por convención sino en absoluto”, donde lo convencional es lo obligado, y lo absoluto a lo que está bien.


La vida será para Aristóteles una búsqueda constante, donde se asume un

permanente el carácter educativo. La virtud y la bondad tanto en el Estado como en el

individuo no dependerán del azar, es el resultado del conocimiento y de la voluntad. El

filósofo presenta el término griego paideía que estará constituida por ejercitación de

operaciones cognoscitivas y volitivas. La paideía como proceso educativo, estará ceñida al

hombre en toda su vida. Sócrates afirmará según Platón que la educación, en realidad, no es

cosa sólo para niños, sino que él mismo y los mejores maestros atenienses que le hacen el

honor de escucharle, necesitan maestros.

Luego de exponer la concepción aristotélica del alma y sus acepciones más

resaltantes, en este primer capítulo, se puede afirmar que el alma es una mezcla de

contrarios, y que el cuerpo será el resultado de tal combinación. Que constituye la raíz de

aquellas actividades y funciones que serán exclusivas de los vivientes, sus facultades son

principios próximos y accidentales. Está dotada de capacidad para alcanzar la plenitud de

su naturaleza. Y que las virtudes para lograr la felicidad como bien del hombre, se

desarrollan a través de la paideía. En el segundo capítulo se expondrá la concepción

aristotélica de la paideía, la paideía como proceso educativo, las fuentes de la educación y

los fines de la educación.

CAPÍTULO II

PAIDEÍA COMO PROCESO EDUCATIVO

EN LA CONCEPCIÓN DE ARISTÓTELES

Wener Jaeger en su análisis de la Paideía: los ideales de la cultura griega, llega a

exponer la universalidad de los griegos, como educadores, la cual, se deriva de la nueva

concepción que tendrán de la posición del individuo en la sociedad. El pueblo griego

cuando alcanza conciencia de sí mismo, será por el camino del espíritu que descubrirá leyes

y normas objetivas, cuyo conocimiento otorga al pensamiento y a la acción una seguridad

antes desconocida. Los griegos se constituyen como pueblo no a través de la imitación de

actitudes y movimientos individuales escogidos al azar, sino mediante la intuición de las

leyes que gobiernan la estructura, el equilibrio y el movimiento del cuerpo.50

La libertad que caracteriza al espíritu griego, descansa en la clara conciencia de una

legalidad inmanente a las cosas. Perciben de forma innata el significado de “naturaleza”,

que como se explicó anteriormente significa generación de las cosas que crecen, la –physis–

es principio de movimiento y sustancia la –ousía–. Aurora Martínez afirmará que los seres

humanos desde que nacen están dotados de la capacidad suficiente para alcanzar su telos

propio. La antropología aristotélica se plantea que con unas condiciones adecuadas, cada

individuo puede llegar a la plenitud de su naturaleza,51

la cual se deriva de su constitución

espiritual. Antes de perfeccionar esta idea, llegaron a considerar las cosas del mundo desde

una perspectiva tal, que estas cosas no parecían como una parte separada o aislada del resto,

más bien serán vistas siempre como un todo ordenada en una conexión viva, alcanzando así

su posición y su sentido.

50

Cfr., JAEGER, W., op. cit., p. 8. 51

Cfr., MARTÍNEZ, A., op. cit., pp. 43-46. Las alusiones a los niños, jóvenes e intemperantes indican por un

lado, la capacidad de mejorar y por otro, la posibilidad de atrofiar esa misma potencialidad. Eth. Nic., VI, 1,

1139 b. La diferenciación entre potencias congénitas y adquiridas muestra el sustrato ontológico de ese

posible desarrollo de la naturaleza y sirve de base para establecer la educabilidad del ser humano, Metaph.,

IX, 6, 1048 b, se volverá a plantear esté punto.

25

PAIDEÍA COMO PROCESO EDUCATIVO EN LA CONCEPCIÓN DE ARISTÓTELES

La historia de Grecia como realidad concreta de su destino vital, se verá enmarcada

en la formación del hombre, desde la paideía, la cual fue creada por ellos como expresión

de una voluntad altísima, esculpiendo así su propio destino. El concepto paideía no estuvo

claro inicialmente, al avanzar en el tiempo vislumbró su fin último, que sería la formación

de un alto tipo de hombre. Para el hombre griego, la idea de educación llegó a representar

el sentido de todo esfuerzo humano, siendo a la vez la justificación última de la existencia

de la comunidad y de la individualidad humana.

2.1 La paideia

Wener Jaeger, dirá que para los griegos la paideía parece iluminar su verdadera

forma, asegurándole su auténtico sentido y su valor originario. Una de las creaciones del

espíritu griego es la filosofía, desplegándose así la raíz del pensamiento y el arte griego, en

una clara percepción del orden permanente que se encontrará en el fondo de los

acontecimientos y cambios de la naturaleza y de la vida humana. La “teoría” de la filosofía

griega se encuentra en su arte y su poesía. No conteniendo sólo el elemento racional, la

etimología de la palabra afirmará que es un elemento intuitivo, que aprehende el objeto

como un todo, en su “idea”, es decir, como una forma vista. 52

El principio espiritual de los griegos, no se basó en el individualismo, sino del

humanitas, es decir, “humanismo” donde Cicerón, con una acepción vulgar y primitiva de

lo humanitario, que significó la educación del hombre de acuerdo con la verdadera forma

humana, con su auténtico ser. De aquí surge la genuina paideía griega considerada como

modelo por un hombre de estado romano. No surgió de lo individual, sino de la idea, sobre

el hombre como ser gregario y yo autónomo, se levanta el hombre como idea. Ésta era la

aspiración de los educadores griegos, así como poetas, artistas y filósofos.53

52

Ibídem, pp. 6-7. 53

Ibídem, pp. 12-13. La esencia de la educación consiste en la acuñación de los individuos según la forma de

la comunidad. Los griegos adquirieron gradualmente conciencia clara de la significación de este proceso

mediante aquella imagen del hombre y llegaron, al fin, mediante un esfuerzo continuado, a una

26


Alejo Sison, quien a través de su propuesta La virtud: síntesis de tiempo y eternidad

llega a presentar la figura de Sócrates con un ejercicio auténtico del magisterio, aun cuando

éste no era susceptible de formalización o sistematización. Sócrates, no llegó a fundar ni

crear escuela para propagar su propuesta educativa, siendo legado asumido por sus

discípulos. Entre ellos está Platón, el cual influenciado por la idea peculiar de una

“educación formal” o formación “paideía”, combate la instrumentalización o manipulación

“tecnificación” ejercida por los sofistas. Platón detecta en la sofística una racionalización o

justificación disfrazada de una concupiscencia confundiendo el razonamiento ético, con

cualquier deseo de procurar para a sí mismo honores, riquezas, poderes y placeres.54

Platón expondrá el problema del alma, no como una actitud teórico sino práctica, en

cuanto la actitud del moderador de almas. Es decir, que la formación del alma es la palanca

por medio de la cual hace que su Sócrates mueva todo el estado. Por eso el estado para

Platón, tendrá un sentido esencialmente superior, a la educación. El “estado perfecto”

55 será

una necesidad poética de intuición, de voluntad política y de renovación para Platón,

fundándola desde el campo del espíritu, y al mismo tiempo presentándola como paradigma

ante la humanidad. Dentro del “estado perfecto” surgirá la concepción de justicia, donde

Platón vinculará el alma del individuo y el estado, desde su esencia y su estructura. 56

fundamentación del problema de la educación más segura y más profunda que la de ningún pueblo de la

tierra. 54

Cfr., H.G. Gadamer, The Idea of Good in Platonic-Aristotelian Philosophy (Translation and Introduction by

P. Christopher Smith), p. XIII., en: SISON, A. La virtud síntesis de tiempo y eternidad: La ética en la Escuela

de Atenas, Eunsa, Pamplona, 1992, pp. 348-349. Los sofistas, en cambio, sí que se dedicaban

“profesionalmente” a la educación y formación de los jóvenes. Tal era la prominencia de esta actividad entre

sus otros quehaceres, que se consideraban con derecho pleno a cobrar dinero que el desempeño de esta

función. Más que pericia en alguna específica manualidad productiva, la materia de su enseñanza era casi

exclusivamente la retórica –la peculiar maña con las palabras que le permite a uno persuadir y convencer a los

demás, incluso haciendo lo falso parecer verdadero-. (…) Su éxito y dominio, en cuanto movimiento, en el

escenario cultural, político o social griego ha traído en consecuencia el debilitamiento y hasta la disolución de

la fibra moral: se ensalza el vicio y se condena la verdadera virtud. 55

Se observa que Platón esclarecer filosóficamente una de las premisas permanentes que condicionan la

existencia de la paideía griega, no trató de relacionar a la paideía como un estado históricamente dado, donde

habría que asumirlo como un medio político, sino de la proyección sobre la meta divina, la idea del bien, que

se encuentra en el centro del “estado perfecto”. 56

Cfr., JAEGER, W., op. cit., pp. 591-592. Las palabras entre comillas se encuentran en el texto original, así

como las palabras en cursivas. El interprete neoplatónico Porfirio subraya correctamente que la teoría de las

partes en Platón no es psicología en el sentido corriente, sino psicología moral. Aristóteles no la adopta, en su

obra sobre la psicología, pero la usa en sus trabajos éticos. Su significado es pedagógico.

27


Antes de Platón la justicia era la virtud política por excelencia, la que resumía, todas

las demás, pudiendo ser el origen del estado de derecho, teniendo una orientación del

concepto de la virtud, significando más que la obediencia de las leyes del estado. Werner

Jaeger, expondrá que la justicia debe ser algo inherente al alma, una especie de salud

espiritual del hombre, pues de otra forma sólo será el reflejo de las diversas influencias

exteriores del poder y de los partidos, de las leyes escritas del estado.57

Alejo Sison expone que el objetivo de la paideía platónica es la justicia; es decir, la

formación del hombre en cuanto ser social o político. Ya que se nutre de un preguntar

inteligente, surgiendo así una nueva experiencia personal de la justicia.58

Y afirmará que la

educación (paideía) es la formación o desarrollo recto de las potencias del hombre, según

los requerimientos de su propia naturaleza, desde el momento de manifestarse. Dirá que la:

“Clave para la buena educación es que comience temprano: primero, habrá que

atender a las potencias corpóreas, sensibles (placer-dolor) y locomotoras

(destreza, coordinación); luego, a las potencias tendenciales y afectivas (los

sentimientos y la voluntad); y aún más tarde, a las potencias intelectivas y

racionales (conceptuación, juicio y discurso). Educando de esta manera al joven

o niño, esperamos que en el día de mañana pueda poseer tanto los bienes

internos (virtudes) como los bienes externos (salud, riqueza, amigos, etc…)

necesarios para la felicidad”59

.

A la educación (paideía) le concierne el desarrollo integral del hombre desde

diversas etapas de su vida, teniendo en cuenta las diferentes potencias en las que el hombre

se debe capacitar para alcanzar su felicidad. Concepción Naval afirma sobre las potencias

humanas relacionales, que hacen referencia a otros objetos distintos de ellas; y en las

potencias racionales, su actuar no es unívoco, está abierto a un número indeterminado de

posibilidades, suponiendo un modo específico de crecimiento para la potencia.60

57

Ibídem, pp. 592-599. 58

Cfr., H. G. Gadamer, Dialogue and Dialectic, p. 77, en: SISON, A. op. cit., p. 353. 59

Cfr., SISON, A. op. cit., pp. 59-60. 60

Cfr., NAVAL, C., op. cit., p. 18.

28


En su exposición Concepción Naval afirmará que la educación, es posible, pues la

misma indeterminación del ser humano permite que se abra a diferentes posibilidades. La

naturaleza humana es la condición de posibilidad básica para una existencia humanizada,

donde su condición requiere recibir una ayuda a su crecimiento, siendo este igualmente

abierto, para que pueda ser óptimo y perfectivo. El ser humano se caracteriza por su radical

indigencia, es decir, ser inacabado; esta indigencia no se desborda en la mera satisfacción

de la necesidad concreta. Estando indeterminada, la potencia no se aquieta subviniendo

simplemente en la necesidad, sino desbordándola ampliamente.61

Platón establece la cronología para acceder a la paideia, la cual, responde a una

etapa evolutiva del hombre, prescrita desde los siete hasta los veintiún años. En Sócrates se

vislumbra una “educación permanente”, es decir, para toda la vida. La paideía se sujeta al

proceso evolutivo a lo largo de la vida del hombre, desde una “crianza física”; que luego se

extiende por analogía a educación moral. Las expresiones trophé (crianza); pasando hacer

trophé hai paideia (crianza física y moral), y por último, paideía, llega asumir las diversas

acepciones de la educación. La paideía se vinculará a la idea de “instrucción” y a la

“formación”.62

De igual manera, Aristóteles delimita la expresión trophé, cronológicamente, en el

ámbito biológico, así mismo en la formación moral y habilidad natural o instrucción. La

trophé será orientada a los niños hasta los siete años, y el proceso de educación se realizará

en la casa, donde los medios ambientales, la vigilancia de sus padres, la creatividad lúdica,

y la selección de juegos, llegan a ocupar un lugar relevante en el proceso. Se puede

identificar a la paideía con la paidía, que significa juegos, en los cuales se llega a ejercitar

el mismo paidion, es decir, al niño. Esto podrá llevarse a cabo en la skole, o escuela, que

será el lugar de estudio, otorgándole semánticamente el concepto de “ocio”, los romanos le

asignarán a la “escuela” la palabra ludus, que significará “juego”. 63

61


Cfr., Laques, 201 a; Pol., V, 1, 1337 a., en: NAVAL, C., op. cit., p. 44. 63

Cfr., Ibídem, p. 45.

29


Aristóteles insistirá que paideía se divide en dos edades, una a los siete años hasta

la pubertad, y desde la pubertad hasta los veintiún años, respetando la evolución de la

misma naturaleza, la paideía pretende suplir las deficiencias naturales en el hombre desde

su niñez.64

Alejo Sison dirá que la faz externa de la virtud en el corpus aristotélico, es el

examen de la edad cronológica como índice de la edad racional o madurez intelectual. La

razón, como dote esencial y atemporal, de todo ser humano, necesitará un desarrollo

dialógico-temporal. El “proceso” de su perfeccionamiento viene inexplicablemente parejo

al aumento de edad.65

De esta manera la paideía tendrá un proceso educativo que estará

orientado a desarrollar en el hombre todas sus etapas de la vida, es así que se requiere

tratarla a continuación.

2.2 La paideía como proceso educativo en el hombre

Según Alejo Sison, Platón elabora un sistema educativo inspirado en las enseñanzas

socráticas, pudiendo ser una solución al problema de formación del hombre, donde se busca

facilitar el camino, proporcionándoles las diversas herramientas requeridas y así puedan

descubrir la verdad y la virtud por su cuenta. En la República Platón presenta el curriculum

de forma detallada del programa educativo general para los jóvenes, el cual, tendrá un

componente cultural-psíquico “mousike” que comprende la formación literaria, de modo y

rítmica, así como físico “gymnastike” concentrado en el robustecimiento, resistencia y

agilidad del cuerpo. En esta etapa los estudiantes podrán ser seleccionados por sus

habilidades físicas e intelectuales, para que sean futuros filósofos-reyes.66

64

Cfr., Pol., IV 17, 1337 a., en: NAVAL, C., op. cit., p. 45. 65

Cfr., SISON, A. op. cit., p. 60. Es la promesa o esperanza fundada en la capacidad intrínseca, aunque

todavía con actualizada, del niño para la virtud y la felicidad. Aristóteles le concedió a la educación una

importancia elocuente, primordialmente en lo moral, donde sus destinatarios principales eran los jóvenes. 66

Cfr., Rep., II, 376 e; III 403 c-412 a., en: SISÓN, A., op. cit., pp. 351-352. Las palabras entre comillas han

sido transliteradas del griego a caracteres del español; por cuanto han sido colocas en cursivas.

30


Concepción Naval expone un apartado sobre las direcciones del proceso educativo,

donde hace referencia a dos aspectos que responden a un concepto de educación integral,

orientándose a la realización del doble constitutivo del ideal de la vida, es decir, la

formación del carácter, que será base del cultivo de la inteligencia. Cuando se han formado

los buenos hábitos y se ha desenvuelto una buena naturaleza, esta obra puede completarse

por el trabajo teórico de la instrucción, siendo esta la labor de la educación. La paideía

vendrá a ser ese proceso por el que se facilita a la naturaleza humana que adquiera su

plenitud, un medio de “crecimiento” para alcanzar la felicidad.67

De igual manera Concepción Naval dirá que el cultivo de la inteligencia, se

visualiza desde una educación que posee un aspecto teórico y que supone una integración

de saberes propios de la razón; donde se debe orientar hacia el puro saber, es decir, hacia la

verdad como descubrimiento de lo que es. Desde la asimilación de los saberes, se llega a

desenvolver el sentido de las cosas, para así convertirnos en dueños de ellas. Aristóteles

afirmará que los elementos de la educación teorética son el aprender y la comprensión;

porque cuando se aprende una cosa, se le comprende, y se hace plenamente inteligible.68

La

inteligencia sólo puede perfeccionarse, a través de las nociones aprendidas; por lo tanto, es

imprescindible la incorporación de ideas para la formación intelectual.

La educación llega a significar comprensión de la realidad, donde el sentido

intencional de la comprensión, supondrá una obligada referencia al aprender, y que

suministra la información o contenido del conocimiento. Es así como para Concepción

Naval, se hace necesario que la educación tenga una previa información sobre las cosas, y

una comprensión de la realidad. Por cuanto requiere un buen conocimiento de esa realidad,

pero para que se dé se hace necesario tener antes un conocimiento. 69

67

Cfr., Eth. Nic. VIII, 12, 1162 a, p. 180. Cuando Aristóteles hace referencia a la paideía parece que se centra

en ese proceso educativo de los jóvenes. En la Pol., VII – VIII, llega vislumbrar la formación de los

ciudadanos; Cfr., Lord, C., Education and Culture in the Political Thought of Aristotle, ed. Cornell

University, London, 1982, pp. 149-155. Quien afirma que Aristóteles llega a utilizar el término paideía desde

una perspectiva fundamental para referirse a la educación desde la virtud moral y política. en: MARTÍNEZ,

A., op. cit., p. 101. 68

Cfr., Eth. Nic. VI, 11, 1143 a 25-1143 b 15. en: NAVAL, C., op. cit., pp. 78-79. 69

Cfr. Galino, M.A. o. c., p. 214 y Perdomo, J., “La teoría de las tres vidas”, o.c., pp. 460-461. en: NAVAL,

C., op. cit., p. 79.

31


La segunda dimensión de la educación, se refiere a la realización del ideal de la

vida, que tendrá un orden práctico. Es la virtud lo que debe procurarse en la vida.70

Como

fin del dinamismo humano, se desarrolla y desenvuelve por la educación de la voluntad, es

decir, por una formación del carácter. De aquí que este proceso educativo busca obrar

siempre conforme a la justa apreciación de la vida. La educación del carácter, en Aurora

Martínez sigue a la naturaleza en su finalidad intrínseca a punto de actualizarse con el

apoyo de la formalidad que otorga entre otras cosas la acción educativa. Aristóteles esboza

la finalidad de la educación del carácter, como la maduración de todas las dimensiones del

ser humano: cuerpo, deseo, razón, percepción, para actuar armónicamente en la ciudad.

Asegurar la vida en la polis al poner la esperanza en la educación y las diversas

instituciones que inciden en su desarrollo; es decir, la familia, las escuelas y la ley.71

La verdad práctica de la actividad educativa se relaciona con la verdad teórica

establecida por la ética. La educación que impulsa la mejora de la razón teórica, es llamada

enseñanza e instrucción, la cual origina la adquisición de las virtudes dianoéticas, desde

unos contenidos cognoscitivos concretos; de la razón práctica y su regulación de las

funciones no racionales del hombre, será tratadas por la educación práctica o la educación

del carácter para la consolidación de las virtudes éticas. La educabilidad de la naturaleza

humana está orientada desde la explicación del cómo la operatividad humana, no se

relaciona con el impulso de las capacidades innatas; sino que podrán actualizar, es decir,

colocarlas en marcha. La actualización de las facultades propias del ser humano, estarán

susceptibles a la repercusión exterior, siendo la intervención educativa de los maestros

como factores exteriores, que llegan a reforzar directamente el aprendizaje. 72

El bien del intelecto se alcanza mediante el ejercicio de las funciones teoréticas del

aprender y del comprender, por cuanto es el término de la enseñanza y de la experiencia.

De tal manera que el bien de la voluntad, es una resultante del hábito. El fin último es de

naturaleza intelectiva, por realizarse en la actividad contemplativa del hombre, a su vez

70

Cfr., Pol., IV, 3, 1325 a 16. “La virtud no consiste en el mero conocimiento del bien sino en el ejercicio de

este conocimiento de ideas o principios”. en: NAVAL, C., op. cit., p. 85. 71

Cfr., Pol., I, 5, 1254 b. en: MARTÍNEZ, A., op. cit., pp. 106-107. 72

Cfr., Metaph., IX, 4, 1047b. Se diferencian las potencias congénitas y las adquiridas por la práctica o el

estudio, por el ejercicio. en: Ibídem, pp. 102-103.

32


implica la realización de otros fines secundarios de orden práctico. El término

“phrónesis”73

encamina esta recta operatividad postulando juicios prácticos que

constantemente la determinan y la precisan.

Aristóteles considera que el aprendizaje, es una verdadera adquisición, y que el

hombre posee riquezas originarias, de pensamiento contemplativo –nous-,74

especulativo –

dianoia-, donde la enseñanza está llamada a actualizar. Implicando un crecimiento

intelectual, determinado por un proceso. Es aquí donde el saber se concibe como una

cualidad y un acto del sujeto, es poseer intelectivamente la verdad de las cosas. El

aprendizaje, es un proceso perceptivo, el cual postula un contenido objetivo de la

enseñanza; donde su contenido descubre un aspecto interesante de las concepciones

educativas de Aristóteles, es decir, su carácter liberal. 75

Héctor Zagal y Sergio Aguilar-Álvarez, expondrán sobre la experiencia, y designan

un estadio epistemológico superior a la memoria (sensación, memoria, experiencia).76

Puede ser referida como el conjunto de opiniones propias o ajenas y es una extensión de la

sensibilidad; antesala de la ciencia.77

La ética aristotélica trata sobre lo particular y lo

contingente, siendo su origen la experiencia o los “hechos”. Las acciones son hechos

particulares, que deben ser analizadas. Por cuanto la metodología aristotélica mantiene su

llamado realismo, es decir, la atención a la realidad, al ser ética contingente. Es así como, la

experiencia, es comprendida, como un recurso fundamental de la ética aristotélica.

Aristóteles afirmará que: 73

Cfr., NAVAL, C., op. cit., pp. 87-88. La phrónesis es la virtud intelectual que, unida a la virtud moral,

delibera y prescribe la buena acción desde el punto de vista ético; pero ella tiene como patrón de referencia

extrínseco la sophía. El fin propio de la phrónesis es la realización de la acción moralmente recta y no el

cumplimiento de una operación teorética; pero tiene en vista a la sophía a fin de prepararle el camino. 74

Cfr., De An., a. 2 c. en: TÉLLEZ, E. – CRUZ, J., op. cit., pp. 25-26. La idea de ilimitación de espíritu es

propuesto por los filósofos griegos, Anaxágoras hablará sobre el nous, su antecesor fue Heráclito con el Logos

que será mente motora del torbellino cósmico; impulsa y dirige. El nous es lo más ligero que existe, lo más

puro, afirmó Anaxágoras por eso tiene conocimiento de todo, posee la mayor fuerza, domina todas las cosas

que tienen alma y la revolución del mundo que en él tuvo origen (Diels, B 12). Sólo el nous es infinito y

autocrático; no está mezclado con cosa alguna, sino que existe por sí mismo. 75

Cfr., An. Pr., II, 2; An. Post., II, 1; Metaph., II, 2, 994 a 28-30. en: NAVAL, C., op. cit., pp. 79-83. El

aprendizaje es educativo si, mediante la enseñanza, resulta formativo, si a través de las lecciones se aprende lo

enseñado y esto implica un crecimiento constante de la potencia cognoscitiva, no siendo un mero acopio de

conceptos. 76

Cfr., An. Pr., II, 19. en: ZAGAL, H., - AGUILAR, S., op. cit., p. 47. 77

Cfr., Bouger, L., Observation et experience chez Aristote, Vrin, París, 1955. en: ZAGAL, H., - AGUILAR,

S., Ibídem.

33


“Y también es bueno juzgar separadamente el razonamiento relativo a la causa

y el “hecho” puesto en evidencia, y esto por lo que acabamos de decir, que no

hay que atender siempre exclusivamente al razonamiento, sino más bien, y a

menudo, a los hechos de mostración inmediata (…)”78

.

La experiencia como criterio metodológico en la investigación ética, es expuesta por

Aristóteles cuando afirma que la definición verdadera armonizan los hechos de experiencia,

en tanto que con la falsa aparecen discordantes; igualmente dirá que hemos de inquirir

como lo hacen en otras materias todos cuantos tienen algo que inquirir, para así iniciar en

los datos verdaderos, aun cuando no estén claros, para de ahí tratar de aprehender lo que es

tan verdadero como claro.79

Los “hechos” o datos de experiencia son endoxa,

80 es decir,

opiniones, las cuales tendrán una función orientadora, siendo así plausibles, por ser un

modo legítimo y válido de conocer. Al ser una de las fuentes de la educación, se hace

necesario exponerlo desde sus diversas acepciones.

2.3 Las fuentes de la educación-paideia

Aristóteles llega indagar las vías por las que el hombre puede ser virtuoso, al

mostrar la consistencia de la paideía, por sentirse insatisfecho por aquel persistente

problema de la filosofía educativa griega: ¿puede enseñarse la virtud?, tal insatisfacción era

por la teoría de que el conocimiento es virtud. Es por ello que admitió que los argumentos y

teorías podrían ser, suficientemente fuertes para infundir entusiasmo por la virtud en un

carácter noble por naturaleza.81

78

Cfr., Eth. Eud., I, 6, 1217 a 10ss. en: ZAGAL, H., - AGUILAR, S., p. 48. 79

Cfr., Eth. Eud. II, 1, 1220 a 16ss. en: Ibídem, pp. 48-49. Las palabras entre comillas se encuentra en el texto

original, la cursiva ha sido transliterada del griego a caracteres del español. 80

Ibídem, pp. 7-8. Los Endoxa –continentes de la doxa- no se incluyen en el cuerpo de verdades filosóficas

“duras” en cuanta opinión. Aristóteles le otorga un lugar eminente al saber doxástico. Casi todo el

conocimiento humano tiene un carácter doxástico. Cfr., De An., I, 2, 403 b 20ss. Donde hace referencia que

las opiniones juegan un papel importante en el método filosófico. 81

Cfr., Eth. Nic., X, 9, 1179b 5-10. en: NAVAL. C., op. cit. pp. 90-91. Las palabras entre cursivas han sido

transliteradas del griego a caracteres del español.

34


La enseñanza es la herramienta educativa, teniendo como objeto la mente, es decir,

el logos, desde un triple sentido: la palabra oral que se transmite, el argumento para el buen

obrar y razonamiento hecho por el maestro que convence y del cual se apropia el aprendiz,

para hacer capaz de confrontarlo, reproducirlo mentalmente y así ejercitarlo.82

Concepción Naval afirmará que la enseñanza, es una exigencia del conocimiento

perfecto, acreditándole su posesión cuando se tiene la capacidad de enseñarla. Hace

participar directamente a las virtudes intelectuales, como: nous, episteme, sophíapor ser

parecidas a estos conocimientos puros y el espíritu no podría desplazar su asentimiento a

los principios evidentes, ni a sus conclusiones necesarias. Siendo en otras virtudes

intelectuales menos eficaz como: phrónesis y teckne, por cuanto deben aplicar verdades

generales a casos particulares, siendo informados por los sentidos, estando así sujetos al

error. Mientras que las virtudes morales, pueden ser conocidas, y no practicarlas.83

Aristóteles hablará de naturaleza, hábito y razón, donde se vislumbra cómo hacer

bueno al hombre, con el fin de preparar a los ciudadanos que gobernarán la ciudad, y que

estarán encargados de velar por el bien común.84

Los animales viven guiados por la

naturaleza, siendo escasa en ellos, la guía del hábito; en el hombre se observa que es guiado

por la razón que sólo él posee.85

En relación a esta diferencia y para que los hombres

resulten buenos y cabales, requerirá una “armonía” de naturaleza, hábito y razón.

Concepción Naval explica la relación de los tres principios que rigen su comportamiento:

“La naturaleza es algo dado, el hábito se adquiere, y la razón, en tanto que

facultad, opera en orden al bien, allí donde existen naturalezas provistas de

hábitos buenos, esto es, virtudes. Una naturaleza virtuosa es como tierra

destinada a alimentar la semilla: el logos. Se trata, entonces de hacer que ese

hombre, dotado de una naturaleza que es a la vez racional y social, adquiera

ahora una segunda naturaleza: virtud”86

.

82

Cfr., Gauthier-Jolif, L´Ethique a Nicomaque II-2, p. 901. en: SISON, A., op. cit., p. 219. 83

Cfr., NAVAL, C., op. cit., pp. 82-91. 84

Cfr., Pol., IV, 13, 1332 a 38. La felicidad de la ciudad dependerá de la virtud, la cual se realiza en cada uno

de los ciudadanos, llegando a ser feliz la ciudad, sólo cuando los ciudadanos lleguen a ser virtuoso. 85

Ibídem, Pol., IV, 13, 1332 b 5. 86

Cfr., NAVAL. C., op. cit., p. 94.

35


La educación no podría actualizarse sin estos tres principios, por cuanto están

integrados en el proceso de la educación; requieren estar armonizados, aun cuando en

ocasiones el hombre pueda caer en actuar contra la costumbre y su naturaleza, si la razón

sugiere otra cosa mejor. De forma propia la educación se ubica entre el ámbito del hábito y

de la razón. Es decir, que deberán converger para el perfeccionamiento de la naturaleza.

Los supuestos de la educación se fundan en una naturaleza humana, que es un

punto de partida para la recreación de una segunda naturaleza. Por ello la naturaleza, es el

supuesto inicial, sujeto de su consistencia, así mismo, el sustrato sobre el que se debe

operar, es decir, el principio material. Siendo un supuesto estático, en cuanto la

predeterminaba compuesto de alma y cuerpo. Se requiere cuidar de ambos, por ser la

naturaleza algo vivo, dinámico, estando continuamente alterándose, sufriendo cambios y

de igual manera ejercitando acciones. 87

El hábito constituye como el supuesto de dinámico de la educación, es decir, el

instrumento eficiente de su consistencia, el principio de su acción, su causa eficiente.

Aristóteles afirmará, lo que hay que hacer después de haber aprendido lo aprendemos

haciéndolo. Los actos llegan a constituirse hábitos en la medida que se ejecuten de manera

repetitiva. 88

En el animal sólo se efectúa como proceso mecánico, donde la ejecución tiene

origen en otro, y su finalidad, estará determinado desde fuera de sí mismo; siendo este un

acto involuntario y por lo tanto no libre. Para el hombre, el hábito se constituye el principio

de la acción en el sujeto en orden a la perfección de éste como fin del acto, siendo éste un

acto voluntario y a la vez libre.

87

Cfr., Pol., IV, 13, 1332 b 6-8; 1332 b 9-11. La razón y el hábito como principios convergentes del proceso

de la educación. La razón determinado la función teorética; el hábito, la función práctica; praxis y teoría son

los elementos funcionales complementarios de la paideía. en: NAVAL. C., op. cit., pp. 95-96. 88

“Y esto no puede ser de otro puesto que toda eficiencia proviene de la voluntad. Tomás de Aquino afirma

siguiendo a Aristóteles Cfr., De An., III, 10, 433 a 10-13 que los principios de movimiento son el deseo y el

entendimiento práctico Cfr., In. III De An., lect. 15, n. 821”, Vicente, J., “El carácter práctico del

conocimiento moral según Sto. Tomás”, Anuario Filosófico, XIII-2, 1980, p. 116. en: Ibídem.

36


El ethos en ocasiones designa la costumbre, la educación fijará los impulsos,

creando y afianzando de forma progresiva disposiciones de las tendencias. El ejercicio

educativo tendrá la función de obrar directamente sobre el ethos. Induciendo así el

resultado del ejercicio es el hábito para que éste actúe sobre el impulso.89

Aurora Martínez dirá que entre las facultades y sus actos resulta necesaria la

mediación de disposiciones conseguidas, estables, que faciliten al actuar lo ya conquistado,

es decir, a los hábitos y el carácter. Para Aristóteles el carácter -ethos- poseerá el

significado por los términos griegos usados, del -ethos- ejercicio, hábito o costumbre.

Siendo el carácter aquello que se es por los hábitos que se poseen. Las acciones originan

los hábitos, y los diferentes tipos de acciones generarán diversos hábitos, por lo tanto

variados caracteres.90

Ella explicará que las operaciones o movimientos del alma proceden

de la naturaleza, entendida como lo que es siempre, y de las costumbres, del ethos, de lo

que se repite muchas veces, y del hábito, es por ello que:

“Los hábitos se convierten en algo natural, estable, conformando como una

segunda naturaleza. Lo acostumbrado produce una mutación que impregna la

naturaleza, ya que lo mismo repetido siempre causa exceso de un hábito

establecido”91

.

El hábito originado por la repetición, llegará a engendrar una cualidad en la

naturaleza o facultad del hombre, y al repetirse el acto similar, se podrá realizar con mayor

facilidad y menor esfuerzo, siendo este placentero y al ejecutar una actividad sin mayor

89

Cfr., Eth. Nic., II, 1, 1103 a 34-35; III, 1, 1110 a 9-19. en: NAVAL. C., op. cit., pp. 100-101. La costumbre

y la naturaleza se complementan desde muy temprano, puesto que, como observa en la Retórica son

realidades que se hallan emparentadas entre sí: “porque está cerca lo que es muchas veces de lo que es

siempre”; a la costumbre corresponde la frecuencia, y a la naturaleza, la permanencia. Cfr., Rhet., I, 11, 1370

a 5-10. 90

Cfr., Eth. Eud., II, 2, 1220 a; 2, 1220 b; Cfr., Eth. Nic., II, 1, 1103 a; II, 1, 1103 b; III, 5, 1114 a: “los

hábitos se engendran por la operaciones semejantes, de ahí la necesidad de realizar ciertas clase de acciones,

puesto que a sus direcciones corresponderán los hábitos”. en: MARTÍNEZ, A., op. cit., p. 65. 91

Cfr., Rhet., I, 11, 1370 a; 11, 1371 a. en: MARTÍNEZ, A., op. cit., p. 66. “Los hábitos son como formas

accidentales de las potencias “formalizan racionalmente” mediante la razón práctica”; Cfr., Polo, L.,

Introducción, o. c. p. 163. “el hábito supone un nivel de posesión intrínseco, por el que se perfecciona a la

facultad en cuanto tal, en su capacidad de actuar de un modo”.

37


dificultad, donde el hábito es el ethos. Aristóteles afirmará que el hábito se define por sus

propiedades y por aquello a lo que se refiera, y es este conjunto de disposiciones

permanente lo que nos permite conocer al hombre que las posee.92

Los supuestos de la educación es la razón, el cual, es el elemento fundamental,

constitutivo esencial de la paideía. Es el supuesto sustancial de la educación; principio

formal que informa y ordena las funciones propias de la paideía. Es condición necesaria

para la virtud, el conocimiento, el ejercicio de la razón; por eso afirmará Aristóteles, que en

nosotros la razón y la inteligencia son el fin de la naturaleza, en dos facetas de la razón:

“una con la cual contemplamos de entre las cosas aquellas cuyos principios no

admiten ser de otra manera; otra con la cual contemplamos las que lo admiten.

Porque para cosas de género diferente la parte del alma adaptada a cada una de

ellas debe también ser género diferente, ya que el conocimiento tiene lugar en

esas partes por razón de cierta semejanza y afinidad de cada una con sus

objetos”93

.

El poder ético o prudencia tratará de una sabiduría práctica, que se encuentra

destinada a dirigir las acciones humanas, la cual se ordena a disponer el justo medio

adecuado para lograr el fin.94

La razón ocupa su lugar como norma de conducta. La palabra

logos puede encerrar los conceptos de comprensión, indicación y enseñanza, pero a la vez

como factor de formación ética, es el descubrimiento de la rectitud que concierne a las

costumbres. El poder ético de la razón, Aristóteles lo llamará phrónesis, la cual es la:

92

Cfr., Eth. Nic., IV, 22, 1122 b; IV, 3, 1123 b. en: MARTÍNEZ, A., op. cit., p. 68. 93

Cfr., GÓMEZ, A., op. cit., p. 134. “Una de estas partes es científica, y la otra calculadora, porque

deliberar y calcular son aquí lo mismo. La parte calculadora es un elemento de la parte del alma dotada de

razón”. Se puede afirmar que una se orientada al poder ético o prudencia, y otra a su capacidad teorética

como medio de alcanzar la verdad.

94 Cfr., Pol., IV, 13, 1332 b 1-5; 15, 1334 b 15-16; Cfr., Cfr., Reale, G., o. c., p. 106; Cfr., Jaeger, W.,

Aristóteles, o. c., p. 495. Funciones del alma racional, una la que conoce las cosas contingentes y variables, la

otra la que conoce las cosas necesarias e inmutables, es natural que haya una perfección o virtud de la primera

función y una perfección o virtud de la segunda función del alama racional. Las dos partes del alma racional

son la razón práctica y la razón teorética, y la respectiva “virtudes” son las formas perfectas con las que se

aprehende la verdad práctica y la teorética. La virtud típica de la razón práctica es la phrónesis, usualmente

traducida por “prudencia” mientras que la virtud específica de la razón teorética es la “sabiduría” (sophía). en:

NAVAL. C., op. cit., pp. 95-144.

38


“facultad práctica que se ocupa en dos cosas: la elección de lo éticamente

deseable y el prudente descubrimiento de lo que es ventajoso para uno mismo.

(…) es pues esencialmente en el hombre, la virtud del intelecto práctico

aplicado a la realización del bien y a la elección de los medios mejores para

alcanzar el fin propuesto. Es una sabiduría práctica; y se traduce por prudencia.

Su fin es describir el justo medio en cada hábito; así las virtudes no quedan

reguladas, en definitiva, por norma universal alguna”95

.

Para la phrónesis su fin será la realización de la acción moralmente recta y no el

cumplimiento de una operación teorética; pero tiene en vista a la sophía a fin de prepararle

el camino. La función no será aprehender la norma universal sino disponer los justos

medios y alcanzar el fin determinado por la voluntad moral. Este tipo de educación es la

ejercitación de esta virtud intelectual de la “phrónesis”, el cual capacita al hombre para la

justa valoración de los actos de la voluntad y también para su recto ejercicio. Consistiendo

en un estado de la voluntad y de igual manera supone un conocimiento. 96

La paideía como proceso educativo tendrá fines, que estarán orientados a formar

por entero al hombre en las fuerzas del cuerpo y en las del alma, y así alcance el desarrollo

como individuo y ciudadana. Por eso que en siguiente apartado expone los fines de la

educación.

2.4 Fines de la educación

Concepción Naval en relación al ideal educativo, presenta a Aristóteles con esbozo

de su sistema educativo, al pretender desarrollar y cultivar todas las partes integrantes de la

naturaleza humana. De aquí la formación del hombre en todas sus direcciones materiales y

espirituales, se llegan alcanzar con un perfecto equilibrio de las distintas actividades del

95

Cfr., Jaeger, W., Paideía, o. c., p. 101-103. Aparece la evolución del concepto. Igualmente se puede Cfr.,

Chevalier, J., o. c., p. 653: “…la prudencia es como el intendente de la sabiduría y dispone y regula todas las

cosas en el interior del alma de manera que la sabiduría tenga ocasión para cumplir su tarea o su obra propia,

sin que se lo impida el cuidado de las pasiones que la prudencia contiene y modera”. en: NAVAL, C., op. cit.,

p.145. 96

Cfr., Eth. Nic., VI, 13, 1144 b; I, 4, 6-7 1095 b: “debe haber sido instruido en las buenas costumbres”. en:

NAVAL, C., op. cit., pp.144-146.

39


alma entre sí y una potencialidad proporcionada de las más diversas dotes espirituales y

corporales. La actuación humana encuentra su sentido en la consideración de la finalidad,

es decir, en los motivos de la acción y que son concretados subjetivamente en la finalidad.

En toda actuación humana, el primer principio de intelección es el conocimiento del fin.97

En la esencia humana se observan dos fines como son: el fin natural, que es

determinado por la misma naturaleza del hombre; no está exento de un grado de elección,

en relación a la manera de realizar dicho fin. Mientras que el fin libre no está dotado de

antemano a la acción, sino que será desde de la elección en la voluntad del hombre, cuando

se ve afectada por la limitación de la naturaleza, en su logro o realización.

En el hombre están ambos fines, la convivencia de los fines explica y justifica la

limitación de la libertad humana y el carácter relativo de la autonomía personal. El

quehacer educativo no ocupa de forma directa a la finalidad natural, por cuanto es

actualizada espontáneamente por el hombre, no está excluida por completo de la educación,

ya que sus acciones participan de la elección en relación a la manera de realizarla. 98

En la jerarquía teleológica humana, los fines naturales se subordinan a los libres,

existiendo así un fin último, que justifica y da sentido además, por cuanto, será la referencia

última de la actuación humana. El fin como principio opera como causa, dándose antes de

la ejecución, es decir, como intención o pretensión del hombre. El fin como término o

límite es efecto de la ejecución, siendo ésta lo último que se da en la actuación, es decir,

como logro o consecución de la intención subjetiva. 99

El fin último tiene un carácter de telos, de principio y causa de actuación humana;

donde su realización supone la culminación operativa de la vida humana, justificando así la

ordenación de los fines parciales. Los fines parciales, son el objetivo de la educación, es un

término alcanzable y que puede expresar el resultado de la acción pedagógica, obteniendo

una actividad intencionalmente definida.

97

Cfr., De An., II, 5, 417 b 8-16. 98

Cfr., Whitehead, A. N., Los fines de la educación, Paidós, Buenos Aires, 1975, p. 83. en: NAVAL, C., op.

cit., p. 62. 99

Ibídem, p. 62

40


El fin último o culminación de la tendencia humana, posee dos características: como

perfecto en razón del orden teleológico, donde cualquier otro fin se ordena a él, y él no se

ordena a ninguno. En sentido lógico, se encuentra en el término de la relación entre fines.

Como autosuficiente, es decir, que debe bastarse a sí mismo.100

Aristóteles afirmará que no

constituye el fin último del hombre, aquello que una vez poseído permite al hombre seguir

deseando. Y así afirmará que toda acción y elección, parecen tender a algún bien; y que el

bien será aquello a que todas las cosas aspiran, siendo el fin de la acción, la misma

actividad. De igual manera dirá que:

“ese fin último será entonces no sólo el bien, sino el bien soberano. Con

respecto a nuestra vida, el conocimiento de este bien es cosa de gran momento,

y teniéndolo presente, como los arqueros el blanco, acertaremos mejor donde

conviene.”101

.

La paideía, es el instrumento que acerca al hombre a la consecución de ese deseado

y lejano objetivo, es decir, de la felicidad. Es una función o conjunto de funciones

encaminadas a la realización del ideal de vida perfecta. En la actuación educativa, el

conocimiento del fin es el principio conformador de la acción educativa y del saber

pedagógico. 102

Para Aristóteles hay cierta armonía entre los fines, donde el fin último que

satisface todas las condiciones es la theoría; es así que la eudaimonia se funda en la

actuación contemplativa, incluyendo el obrar moralmente recto; éste llega a subordinarse a

la contemplación porque la phrónesis se subordina a la sophía. Según Concepción Naval la

subordinación no es un presupuesto de Aristóteles, sino que llega a obedecer a la naturaleza

misma de las virtudes intelectuales.103

100

Cfr., Eth. Nic., I, 1094 a 5; Metaph., V, 1013 a 32. Lo perfecto tendrá un sentido dinámico y lógico, es

decir, no está acabado o culminado completamente, sino será como referencia última del dinamismo de la

operatividad humana. No significando, que lo lógico posea un vació ontológico o sea pura abstracción mental.

El fin último tiene un concreto contenido real; Cfr., Pol., I, 8. Encontramos el fin último como autosuficiente. 101

Cfr., Eth. Nic., I, 1094 a 24-27. 102

Cfr., Perdomo, J., El contenido de la educación según Aristóteles, o. c., pp. 40ss. en: NAVAL, C., op. cit.,

p. 59. 103

Ibídem, p. 89. “La primera no tiene autoridad sobre la segunda y está referido a un ámbito de naturaleza

inferior al de la sophía.

41


Desde esta perspectiva el análisis de la paideía como proceso educativo según la

concepción aristotélica, se observó desde los diversos aspectos que desde la antigüedad se

ha deseado educar al hombre para que alcance su fin. Y que la paideía, está orientada a la

consecución de determinados objetivos y establece un modo de ocupación haciendo directa

referencia al ideal de perfección humana, el cual, Aristóteles llamó felicidad. Es por ello

que el tercer capítulo está orientado a identificar las virtudes: teoréticas y dianoéticas;

donde se asumirá, a la epistéme-ciencia, nous-inteligencia y sophía-sabiduría como

principales virtudes dianoéticas o intelectuales para que la felicidad del hombre.

CAPÍTULO III

VIRTUD DIANOÉTICA COMO FIN

DEL PROCESO EDUCATIVO DE LA PAIDEÍA

En la historia de la primera Grecia, según Jaeger Werner se gesta una educación

cuya función era tan natural y universal en la comunidad humana, su contenido era moral y

práctico, es decir, consistían en una serie de preceptos; siendo así transmitidos oralmente,

los conocimientos y las habilidades profesionales. Este conjunto de elementos transmisibles

lo denominaron los griegos como techné. Los preceptos antes mencionados eran dirigidos a

la recta conducta respecto a los dioses, los padres y los extraños, es decir, que estaban

orientados a la moralidad externa y en reglas de prudencia para la vida que en el hombre

debía existir; siendo éstos incorporados a las leyes escritas de los estados sin que pudiera

distinguirse así lo moral y el derecho en sí. Werner afirmará sobre la educación que:

“se distingue la formación del hombre, mediante la creación de un tipo ideal

íntimamente coherente y claramente determinado. La educación no es posible

sin que se ofrezca al espíritu una imagen del hombre tal como debe ser. En ella

la utilidad es indiferente o, por lo menos, no es esencial. Lo fundamental en ella

es kalón, es decir, la belleza, en el sentido normativo de la imagen, imagen

anhelada, del ideal”104

.

Los griegos buscaban, a través de la educación, la concreción de ese ideal de

hombre, en todos los ciudadanos, por lo cual era proyectado en sus leyes. Que será posible

en la medida que se le presente esa misma imagen, para alcanzar así la belleza, es decir, la

imagen idealizada por ellos. Werner asegura que dicha educación sólo es la forma

aristocrática, progresivamente espiritualizada, de una nación.105

104

Cfr., WERNER, J., op. cit., p. 19. La palabra en cursiva ha sido transliterada del griego a caracteres del

idioma español. 105

Cfr., Ibídem, p. 20. Al principio esta educación se hallaba reservada sólo a una pequeña clase de sociedad,

a la de los nobles. Desde el momento en que la sociedad burguesa dominante adoptó aquellas formas, la idea

que las inspira se convirtió en un bien universal y en una norma para todos.

44 VIRTUDES DIANOÉTICAS COMO FIN DEL PROCESO EDUCATIVO DE LA PAIDEÍA

La historia de la educación se podrá observar en el concepto de areté o virtud. El

concepto de areté será usado por Homero106

, y en siglos posteriores; donde se le designará

el sentido de excelencia humana y superioridad de seres no humanos. Los griegos

consideraban la destreza y la fuerza como sobresaliente de toda posición dominante. Para

Werner, el hombre era valorado por sus aptitudes, donde se podrá pensar que la valoración

correspondía a la tarea que debía cumplir.

Mientras que para Platón el concepto de justicia, será considerado como la forma

de la areté, el cual comprende y cumple todas las exigencias del ciudadano perfecto. El

libre ideal de la areté heróica de los héroes homéricos se convierte en un riguroso deber

hacia el estado, hallándose sometidos y obligados todos los ciudadanos sin excepción, a

respetar los límites entre lo ajeno o lo propio. El areté no es suprimido, sino elevado,

afirmará Platón en las Leyes, que el estado ideal deberá ser “reelaborado”, el poema de

Tirteo, llega a estimar el valor como la más alta areté, colocando a la justicia107

en lugar

del valor.

Platón no busca excluir a la virtud espartana, sino colocarla en su lugar y

subordinarla a la justicia, ya que reconoce que en la justicia está contenida toda la areté. Es

así que distingue cuatro “virtudes”: el valor, la piedad, la justicia y la prudencia. Pero en

algunos fragmentos de la República se encuentran referencias clara, que en vez de piedad

está la sabiduría filosófica. Y es por ello que el hombre justo, será quien obedezca las

leyes, se rige por sus mandatos, y llega a cumplir sus deberes en la guerra. 108

106

Ibídem, p. 22. Sólo alguna vez, en los últimos libros, entiende, Homero por areté las cualidades morales o

espirituales. En Odisea 641ss. Vemos que el buen juicio y la habilidad corporal y guerrera se designan con el

concepto colectivo “toda clase de aretai”. Es característico que en la Odisea, que es posterior, se emplee

algunas veces areté en este amplio sentido. 107

Cfr., Supra, p. 596. en: WERNER, J., op. cit., p. 598. La justicia tiene que ser algo inherente al alma, una

especie de salud espiritual del hombre de cuya esencia no puede dudarse, pues de otro modo será sólo el

reflejo de las variables influencias exteriores del poder y de los partidos, como lo es la ley escrita del estado.

Cfr., Rep. 368 e. La conexión entre el estado y el alma del hombre, tendrá como fin poner de relieve la

esencia y la función de la justicia en el alma del hombre. Como la justicia existe tanto en el alma del

individuo como en el conjunto del estado, es evidente que en esta tabla mucho más voluminosa aunque más

lejana, en el estado, podrá leerse la esencia de la justicia en signos abultados y más claros, por decirlo así, que

en el alma del hombre individual. 108

Cfr., Leyes, 660 e; Cfr., Rep. 433 b. Este canon de las denominadas cuatro virtudes platónicas. Cfr.,

Esquilo, los siete, 610. Se encuentra como la suma de la verdadera virtud ciudadana. Platón, Critón, 54 b. se

encuentra la concepción de la justicia como obediencia a las leyes. en: WERNER, J., op. cit., pp. 109-110.

45

VIRTUDES DIANOÉTICAS COMO FIN DEL PROCESO EDUCATIVO DE LA PAIDEÍA

Aristóteles distingue en su Ética Nicomaquea un mayor número de aretai a

diferencia de Platón, donde afirma que la justicia posee un doble concepto de esta virtud,

es decir, que existe una justicia, desde la perspectiva estrictamente jurídico, y otro de

forma general, la cual incluye la totalidad de las normas morales y políticas. El

reconocimiento de la grandeza de alma, será la más alta expresión de la personalidad

espiritual y ética, Afirmará así que “el honor es el premio de la areté; es el tributo pagado a

la destreza”. Llega a mostrar el esfuerzo humano hacia la perfección de la areté como

producto de un amor propio elevado a su más alta nobleza. Donde el “yo” no es el sujeto

físico, sino el más alto ideal del hombre que es capaz de forjar el espíritu y que todo noble

aspira a realizar en sí mismo, apropiándose de la belleza. La aspiración a la “belleza” será

para los griegos, la nobleza, y que apropiársela, significará no perder ocasión para

conquistar el premio de la más alta areté. 109

3.1 Las virtudes

La disertación sobre las virtudes dada por Aristóteles según Alejo Sison, es

observada en el libro Acerca del Alma. Donde la virtud es el “estado” de la realidad que

participa de la potencia y el acto. La virtud es principio y potencia, con referencia no al acto

primero del organismo que es ser o vivir, sino a su acto segundo, al conjunto de

operaciones vitales que individualmente realiza. Afirmará que “el alma es aquello por lo

que vivimos, sentimos y razonamos primaria y radicalmente”110

.

109

Cfr., Eth. Nic., V, 2, 1129 b 27. en: WERNER, J., op. cit., pp. 27-110. Las palabras entre comillas se

encuentran en el texto original. 110

Cfr., CALVO, T., op. cit., p. 77. Aquí Aristóteles plantea la naturaleza óntica del alma, contemplando así

tres posibilidades. Cfr., Acerca del Alma II, 1, 412 a 6-9 donde dirá que “Solemos decir que uno de los

géneros de los entes es la entidad y que está puede ser entendida, en primer lugar, como materia –aquello que

por sí no es algo determinado-, en segundo lugar, como estructura y forma en virtud de la cual puede decirse

ya de la materia que es algo determinado y, en tercer lugar, como el compuesto de una y otra”. Esta triple

participación se vislumbra en Cfr., Acerca del Alma II, 2, 414 a 15-ss donde dirá que “En efecto: dado que,

como ya hemos dicho, la entidad se entiende de tres maneras –bien como forma, bien como materia, bien

como el compuesto de ambas- y que, por lo demás, la materia es potencia mientras que la forma es entelequia

y puesto que, en fin, el compuesto de ambas es el ser animado, el cuerpo no constituye la entelequia del alma,

sino que, al contrario, ésta constituye la entelequia de un cuerpo”. Cfr., Acerca del Alma II, 1, 412 a 19-22


En el primer capítulo se trató el alma, con sus diversas operaciones y facultades,

donde se observan como accidentes. El alma es aquello que constituye al ser vivo como

sustancia, y es principio de todas las facultades donde se pueden diferenciar los diversos

órganos corporales y las distintas potencias operativas. Tomás Calvo dirá que:

“Por ahora basta con decir que el alma es el principio de todas estas facultades y

que se define por ellas: facultad nutritiva, sensitiva, discursiva y movimiento.

Ahora bien, en cuanto a si cada una de estas facultades constituye un alma o

bien una parte del alma y, suponiendo que se trate de una parte del alma, si lo es

de tal manera que resulte separable únicamente en la definición o también en la

realidad”111

.

Estas facultades dadas en los seres vivos, se logran operacionalizar cuando son

poseídas y apropiadas por el alma. En las facultades existe una ordenación y unidad entre

sí, logrando así una prolongación en ellas, es decir, que se suscita una continuidad

teleológica y virtual, donde las inferiores estarán al servicio de las superiores.112

La

finalidad de la naturaleza, es una autocumplimiento, una exigencia de lograr una realización

de lo potencial y lo real. El autocumplimiento se realiza con el bien, el cual, es aquello

hacia lo que tiende todas las cosas. El bien, es para el hombre, el ejercicio armonioso del

apetito y el intelecto, que estará acorde con el racional funcionamiento del alma. En

Aristóteles, finalidad y bien coinciden, afirmando así, que el bien es el fin de las acciones

humanas, al buscar siempre una razón de bien, ya que el bien y la felicidad coinciden. 113

La misión del hombre es encontrar su bien y en obrar hacia su realización. La vida

misma es una búsqueda, constante, y que posee un permanente carácter educativo.

Aristóteles en el aspecto educativo, estudiará: al hombre y la sociedad; desde la Ética

llega a decidirse por la segunda al decir “Luego el alma es necesariamente entidad en cuanto forma específica

de un cuerpo natural que en potencia tiene vida. Ahora bien, la entidad es entelequia, luego el alma es

entelequia de tal cuerpo”. en: SISON, A., op. cit., p. 98. 111

Cfr., CALVO, T., op. cit., p. 82. 112

Ibídem, pp. 87-101. 113

Cfr., Eth. Nic., I, 1, 1094 a; 6, 1096 a. en: NAVAL, C., pp. 53-54. El hombre, en medida en que forma

parte integrante de la naturaleza, actúa según su finalidad hacia el cumplimiento del principio realizador del

alma.

47


considera al hombre como individuo, y en la Política, como miembro de un Estado, y una

sociedad. Define esta operación específica con el término de areté, el cual, es traducido por

Concepción Naval, como “virtud”, por cuanto los griegos comprendieron que areté hace

referencia a una fuerza, una capacidad, es decir, el vigor y la salud son areté del cuerpo,

mientras que la sagacidad y penetración, areté del espíritu.114

En el obrar del hombre, será

propio el obrar conforme a la razón, y su perfección como hombre, estará en la perfección

de su obrar. De este modo la virtud es principio de la acción y se van ejercitando para la

perfección de las mismas. Aristóteles en la Ética Nicomaquea expondrá que:

“Las virtudes, por tanto, no nacen en nosotros ni por naturaleza ni

contrariamente a la naturaleza, sino que siendo nosotros naturalmente capaces

de recibirlas, las perfeccionamos en nosotros por la costumbre. (…) Las

virtudes, en cambio, las adquirimos ejercitándonos primero en ellas, como pasa

también en las artes y oficios”115

.

Asumiendo que las virtudes no se encuentran entre el hombre desde el inicio de

vida, se puede decir que todo lo dado por la naturaleza será recibido inicialmente como

potencialidades, deberán ser ejercitados por el hombre, desde el acto. Todas las facultades

y artes se requieren educar y habituar previamente con vistas al ejercicio de cada una de

ellas, es así que se necesita la práctica de la virtud.

Se hace referencia a la distinción de la virtud, desde una disposición inicial o virtud

natural (arete physike), y su perfección o la virtud por excelencia (arete kyria). Donde la

primera representa una disposición del alma, próxima y favorable, para el obrar. Según la

función de la enseñanza. Se dividen las virtudes del alma unas son del carácter y otras de la

inteligencia, pudiendo distinguirse en las éticas y las dianoéticas o intelectuales. Aristóteles

las establece en su libro Ética Nicomaquea cuando dice:

114

Cfr., Werner, J., pp. 21-22. Quien hace derivar la palabra ajreskw “complacer”. El areté lleva el sentido de

reconocimiento social y viene a significar “respeto” o “prestigio”. Siendo esto secundario, ya que se debe a la

fuerte dimensión social de todas las valoraciones del hombre en los primeros tiempos. La palabra ha

designado un valor objetivo propio del calificado con ella. Significa una propia fuerza, que constituye su

perfección. en: NAVAL, C., op. cit., pp. 54-55. 115

Cfr., Eth. Nic. II, 1, 1103 b 25-31; Cfr., Galino, M.A., Historia de la educación, Gredos, Madrid, 1973 (2ª.

ed), pp. 218-219. en: Ibídem.


“A unas virtudes las llamamos intelectuales; a otras morales. Intelectuales son,

por ejemplo, la sabiduría, la comprensión y la prudencia; morales, la liberalidad

y la templanza. En efecto, cuando nos referimos al carácter moral de alguno no

decimos de él que sea sabio o comprensivo, sino que es apacible o temperante,

sin que por eso dejemos de alabar al sabio por la disposición habitual que le es

propio. Y a las disposiciones dignas de alabanza las llamamos virtudes.”116

.

En este fragmento se denota claramente la diferencia entre las virtudes y como en

ocasiones se puede elogiar a alguien en las posea. Ambas virtudes son de un estado

“natural” de virtud; es decir, no son adquiridas inicialmente sino que se encuentran

presentes como una predisposición conveniente y propicia. Siendo “naturales”, son

cualidades, necesarias, e infalibles, estando situadas en un momento óntico, todavía no-

operativo estrictamente de la virtud. 117

De igual manera Aristóteles afirmará que:

“La intelectual debe sobre todo al magisterio su nacimiento y desarrollo, y por

eso ha menester de experiencia y de tiempo, en tanto que la virtud moral es

fruto de la costumbre, (…).Todo lo que nos da la naturaleza lo recibimos

primero como potencialidades, que luego nosotros traducimos en actos. Los

cuales se manifiestan en los sentidos (…). Las virtudes, en cambio las

adquirimos ejercitándonos primero en ellas, como para también en las artes y

oficios. Todo lo que hemos de hacer después de haberlo aprendido, lo

aprendemos haciéndolo, (…).”118

.

116

Cfr., Eth. Nic., I, 1, 1103 a 5; mientras que Cfr., GARCÍA, J., Virtud y personalidad, según Tomás de

Aquino, Eunsa, Pamplona, 2003, pp. 95-107. Expone la postura de Tomás de Aquino ante las virtudes

humanas, quien señala una división. Para él la virtud es cierta perfección de las potencias operativas o de las

facultades humanas en orden a las operaciones perfectas de las mismas, las operaciones son tres: la

especulación, la acción y la producción. De igual manera son tres tipos de virtudes que debemos considerar:

las que perfeccionan las facultades humanas en el orden a la especulación perfecta (virtudes especulativas,

que verzan sobre las verdades especulativas necesarias); las que lo hacen en orden a la perfecta acción (virtud

activas, que versan sobre el bien humano o moral), y las que las habilitan en orden a la producción perfecta

(virtudes productivas, que versan sobre el bien natural de los artefactos). 117

Cfr., Eth. Nic.,VI, 13, 1144 b 1-17; VI, 1, 1139 a 1. en: SISON, A., op. cit., pp. 208-209. 118

Cfr., Eth. Nic., I, 2, 1103 a 15-24. en: Ibídem, p. 212. La costumbre es un “esfuerzo” –ya que no acontece

natural o espontáneamente- repetido “innumerables veces”, es decir, durante largo tiempo. sólo entonces

“nace” la virtud en una naturaleza ya apta para recibirla y perfeccionarse a través de ella. La costumbre

representa el paso temporalmente señalable (es decir, según antes y después) de una mera disposición natural

a un estado de virtud ética.

49


La virtud intelectual se adquiere, a través, del magisterio, se deduce que

Aristóteles habla sobre la paideía, como proceso educativo, donde nace y se desarrolla, en

lo vivencial y temporal. En el segundo capítulo Aristóteles presenta una cronología de las

etapas del hombre, donde la paideía se encuentra. La virtud moral, se encuentra en el

hombre de forma potencial, será necesario un ejercicio de tiempo prolongado, requiriendo

un esfuerzo mayor por no acontecer naturalmente, pudiendo así, acceder a la costumbre.

3.2 Las virtudes éticas o morales

Las virtudes son el fruto de la costumbre, es decir, se adquieren con el ejercicio,

después de haberlo aprendido se requiere perfeccionar a través del acto. Es necesario

vislumbrar, las acciones y la manera de practicarlas, por cuanto los actos estarán

determinados por los hábitos adquiridos. Según Aristóteles se encuentra en el hábito, y no

en las pasiones, ni en las potencias.

119 Toda virtud perfecciona la buena disposición de

aquello cuya virtud es, y produce adecuadamente su obra propia. Por eso son elecciones

que se pueden tomar, por lo que no son movidas, sino que están dispuestas en el alma. La

virtud del hombre será entonces aquel hábito donde el hombre se hace bueno y gracias al

cual realizará bien la obra que le es propia.120

En la Ética Eudemia Aristóteles afirma que:

119

Cfr., Eth. Nic., II, 5, 1105 b 23-29. Llamo pasiones al deseo, la cólera, el temor, la audacia, la envidia, la

alegría, el sentimiento amistoso, el odio, la añoranza, la emulación, la piedad, y en general a todas las

afecciones a las que son concomitantes el placer o la pena. Llamo potencia a las facultades que nos hacen

pasibles de esos estados, como son las que nos hacen capaces de airarnos o contristarnos o compadecernos. Y

llamo hábitos a las disposiciones que nos hacen conducirnos bien o mal en lo que respecta a las pasiones. Cfr.,

Eth. Nic., II, 5, 1105 b 30; I. Ni las virtudes ni los vicios son, por tanto, pasiones, como quiera que no se nos

declara virtuoso o viciosos según nuestras pasiones, sino según nuestras virtudes o vicios. No es por las

pasiones por lo que se nos alaba o censura (…) Por el contrario, se nos dispensa alabanza o censura por las

virtudes y vicios. Cfr., Eth. Nic., II, 5, 1106 a 8. Por los mismos motivos, las virtudes no son tampoco

potencias, como quiera que no se nos llama buenos o malos ni se nos elogia o censura por la simple capacidad

de tener pasiones. Y además, si poseemos estas capacidades por naturaleza, no venimos a ser buenos o malos

por naturaleza. Cfr., Eth. Eud., II, 2, 1220 b 8-20. 120

Ibídem, Eth. Nic., II, 5-6, 1106 a 3-25; Cfr., Eth. Eud., II, 5, 1222 a 5-20. La virtud es un hábito tal que nos

torna capaces de los mejores actos y nos dispone lo mejor posible hacia lo mejor, y siendo lo mejor y más

perfecto lo que es conforme a la recta razón, o sea una posición intermedia entre el exceso y el defecto

relativamente mira al justo medio en placeres y dolores, o sea en las cosas placenteras y en los dolores.


“El carácter moral (ethos) se desarrolla, como su nombre lo indica, por obrar de

la costumbre (ethos) y el hábito se forma en nosotros por la dirección que un

hábito no innato nos imprime para movernos reiteradamente en cierto sentido,

donde acaba por ser operativo; (…).”121

.

La virtud es moral, teniendo por materia pasiones y acciones, donde se da el exceso,

defecto y hasta un término medio. De aquí que en las acciones, la virtud las posea al pecar

por exceso e incurriendo en censura por defecto, donde el término medio obtiene los

honores y el éxito, siendo este un doble resultado, ya que la virtud es una posición

intermedia. El ser virtuoso es toda una obra, una faena para alcanzar el término medio. El

bien es distinto, loable y bello, pero quien aspira a obtenerlo deberá separarse de aquello

que se opone.122

Los actos pueden ser voluntarios e involuntarios, el fin de la acción es el

que se tiene en vista cuando se desea obrar. Por eso Aristóteles asegura que:

“El que obra lo hace voluntariamente, puesto que, en tales acciones, el principio

del movimiento de sus miembros –que son como instrumentos de su voluntad-

en él reside, y todo aquello cuyo principio está en él, también estará en él

hacerlo o no hacerlo. Por consiguiente, tales actos son voluntarios, por más que,

absolutamente hablado, podrían decirse involuntarios, pues nadie escogería

hacer ninguno de ellos en sí mismo considerado”123

.

121

Cfr., Eth. Eud., II, 2, 1220 b 1-5. El carácter moral, relativamente a la razón que debe mandar, será la

cualidad de aquella parte del alma que, aun siendo irracional, es capaz de obedecer a la razón, y digamos en

seguida con respecto a qué parte del alma nuestros caracteres son tales o cuales. Cfr., GARCÍA, J., pp. 101-

104. Hace referencia a las virtudes activas, donde la acción humana consiste propiamente en la praxis o en el

uso de la voluntad, es decir, en la intención, el consentimiento y la elección. Las virtudes que perfeccionan el

momento cognoscitivo de la praxis, que son la sindéresis y la prudencia; una para perfeccionar la praxis

misma, que es la justicia, y otras dos para perfeccionar los apetitos sensitivos (el concupiscible y el irascible),

que son la temperancia y la fortaleza. 122

Ibídem, Eth. Eud., II, 6, 1106 a 26; II, 9, 1109 a 25. En toda cantidad continua y divisible puede

distinguirse lo más, lo menos y lo igual, y esto en la cosa misma o bien con relación a nosotros. pues bien, lo

igual es un medio entre exceso y el defecto. Llamo término medio de una cosa a lo que dista igualmente de

uno y otro de los extremos, lo cual es uno y lo mismo para todos. Mas con respecto a nosotros, el medio es lo

que no es excesivo ni defectuoso, pero esto ya no es uno ni lo mismo para todos. Cfr., Eth. Eud., II, 3, 1220 b

21-34. 123

Cfr., Eth. Nic., III, 1, 1109 b 15-20; Cfr., Eth. Eud., II, 7, 1223 a 24-30. Un acto, al parecer, sólo pude tener

uno de estos tres caracteres: o procede del apetito, o de la elección, o del raciocinio, siendo voluntario lo que

es conforme a uno de estos elementos, e involuntario lo que les es contrario. El apetito divídase a su vez en

tres ramas: la voluntaria, el ímpetu y el deseo, por lo que es preciso distinguir entre ellas, comenzando por el

deseo. Parecería que todo lo que se hace por deseo es voluntario. Lo involuntario, en efecto, parece ser

siempre algo forzado, y lo que es forzado es doloroso.

51


Depender de un obrar que involucra los diversos miembros y principios que se

encuentran en el hombre, los actos puede ser voluntarios o involuntarios, es decir,

voluntarios, por ser la determinación concreta de la acción voluntaria, el principio está en el

agente que conoce las circunstancias particulares de la acción aun cuando es difícil

distinguir qué cosas se puede preferir ante otras. E involuntario porque los actos ejecutados

por fuerza o por ignorancia, produce pesar y arrepentimiento, al no saber qué hacer.

Se puede tener el bien moral, como el acto de una tendencia aprobado por la recta

razón. La aprobación de la inteligencia no es más que la condición del bien; siendo su causa

la tendencia misma que produce el acto considerado como honesto. Donde la apetencia del

bien, es dada por la naturaleza, aun cuando no crea la virtud, sino la aptitud para la virtud.

Lo propio de la virtud es la preferencia volitiva o elección, e incluso más que los actos, por

cuanto permite discriminar los caracteres.

La elección es manifestación voluntaria, no se identifica con lo voluntario. Es el

deseo de la voluntad, no recae ni sobre lo penoso ni sobre lo placentero, ni a lo imposible,

va a los medios, se ejerce sobre lo que depende de nosotros. El deseo podrá tener por objeto

algo que jamás podría hacer el que desea, mira sobre todo al fin de la acción. 124

La elección

no es una opinión, porque ésta se despliega a todas las cosas, y se clasifica en correlación

con su verdad o falsedad; mientras que la elección llega a dividir los caracteres, recayendo

en lo que debe hacerse y no por ser teóricamente correcto, en tanto que la opinión lo es por

ser verdadera. La elección se está acompañada de razón y comparación reflexiva,

escogemos una cosa de preferencia a otras.125

124

Ibídem, Eht. Nic., III, 2, 1111 b 5-30; Cfr., Eth. Eud., II, 7, 1223 b 5-18. El deseo es al parecer voluntario,

pero de lo que sigue también podría resultar lo contrario. Todo lo que se hace voluntariamente se hace

queriéndolo, y lo que se quiere es voluntario. Ahora bien, nadie quiere lo que piensa ser un mal, y el

incontinente, por consiguiente, no hace lo que quiere, porque ser incontinente significa obrar, por causa del

deseo, contra lo que se cree mejor, de suerte que lo que acontece es que la misma persona obra a la vez

voluntaria e involuntariamente y en grado mayor que el incontinente, porque la continencia es una virtud, y la

virtud hace a los hombres más justos, y el hombre ejerce un acto de continencia cuando obra contra su deseo y

de conformidad con el dictamen racional. Mientras que en Cfr., MARTÍNEZ, A., op. cit. pp. 56-57. El objeto

deseado constituye el principio del intelecto práctico, que se pone en relación con el fin mediante el deseo, y

la conclusión de su razonamiento es principio de conducta. 125

Ibídem, Eth. Nic., III, 2, 1112 a 6-18; Cfr., Eth. Eud., II, 10, 1226 a 5-15. La elección, además, no es ni

verdadera ni falsa, como no lo es tampoco la opinión en las cosas factibles que dependen de nosotros, y por la


La deliberación se ejerce sobre las cosas que dependen de nosotros y es posible

hacer, y de las que acontecen en las cosas, es decir, que deliberamos sobre las cosas

humanas, y las que se verifican por nuestra intervención, no siendo siempre del mismo

modo. Se llega a deliberar no sobre los fines, sino sobre los medios. Para la deliberación y

la elección el objeto es el mismo, para la elección es algo ya determinado, y en la

deliberación es lo juzgado, es decir, lo elegido. Lo elegible es aquello que estando en

nuestras manos, apetecemos después de haber deliberado, la elección sería el apetito

deliberado de las cosas que dependen de nosotros, siendo que el juicio formado luego de

haber deliberado, apetecemos algo conforme a la deliberación. De aquí que la elección, está

en los objetos sobre que recae, y el hecho de que concierne a los medios.126

La elección deliberada brota de una opinión deliberativa, es aquello que se aparece

y puede ser juzgado sobre la marcha, donde es preciso obrar y querer, surgiendo así de

ambas la elección, al encontrarse en quien elige. La elección es tomar, pero no en absoluto,

sino tomar una cosa de preferencia a otra, no pudiendo ser sin una reflexión y deliberación.

El apetito deliberativo será aquello cuyo principio y causa es la deliberación, que surgirá

cuando se origine el deseo por haber deliberado. Se puede tener una facultad de opinar para

saber qué hacer o no, sin ajustarse a un razonamiento. Siendo así, la facultad deliberativa, el

poder del alma para percibir cierta causa, siendo éstas, lo que existe o proceden de alguna

cosa. La elección deliberada, no es, ni la voluntad, ni la opinión, se puede conjuntar la

opinión y el apetito, al ser una conclusión del acto deliberativo.127

El fin es el objeto de la voluntad, la materia de deliberación y de elección los

medios para alcanzar el fin. Los actos, según la elección se disponen a tales medios, y son

voluntarios. El ejercicio de las virtudes le corresponde a los medios. Se logrará poseer la

que somos llevados a pensar que hay que hacer o no hacer esto o aquello. Mas he aquí un punto común a la

elección y a la voluntad, y es el de que nadie elige deliberadamente un fin, sino los medios conducentes al fin. 126

Cfr., Eth. Nic., III, 3, 1112 a 30; III, 3, 1112 b 1-30; III, 3, 1113 a 1-10; Cfr., MARTÍNEZ, A., op. cit.,

pp.58-59. Dirá que Aristóteles pretende explicar la coordinación de todas las facultades para el desarrollo de

la acción humana. Se observa una marcada circularidad entre el deseo y el pensamiento, lo racional y lo

irracional, lo sensible, y lo intelectual. Es por ello que la naturaleza tiende a su plenitud y perfección

completas, y esta tendencia se apetece mediante la voluntad, indeterminadamente, en el sentido que la

naturaleza no marca explícitamente, expresamente a la racionalidad humana el contenido concreto de ese fin

sumo, ni los medios para poseerlo.

127 Cfr., Eth. Eud., II, 10, 1226 b 9-38; II, 10, 1227 a 5.

53


virtud o el vicio,128

porque donde está el obrar estará el no obrar. El deliberante, llega a

deliberar considerando el fin, y cómo ir al fin. Para Aristóteles, el fin posee una naturaleza,

es lo bueno, de aquí surge la interrogante de cómo alcanzarlo. Igualmente afirmará que:

“El fin es aquello por lo cual obramos, ya que toda elección deliberada lo es de

algo y por algo. Aquello por lo que se obra es el término medio cuya causa es la

virtud en el acto de elegir, y por más que la elección no es del fin sino de los

medios adoptados en vista del fin. Por lo cual, y aunque pertenece a otra facultad

el procurarnos las cosas que deben ponerse en práctica en vista del fin, la virtud

es la causa de que sea recto el fin a que apunta la elección. Y por esto mismo

juzgamos de la condición de un hombre por su elección, no por la que hace sino

por aquello que es motivo de su acción, y de manera semejante el vicio hace su

elección por motivos contrarios. Si, por tanto, cuando un hombre, estando en él

hacer el bien y no hacer el mal, hace lo contrario, está claro que no es un hombre

virtuoso.”129

.

Al obrar tendremos un fin, el cual, es el término medio alcanzado por la virtud que

se elige, la elección son los medios asumidos para el fin. De aquí la facultad estará

orientada a encaminarnos a la práctica y así llegar al fin, y en la virtud, el fin será recto

dirigiéndose a la elección. Las virtudes son voluntarias, puesto que compartimos de algún

modo la responsabilidad por nuestros hábitos, y según lo que somos tal es el fin que nos

proponemos, voluntarios serán también los vicios. En la Ética Nicomaquea Aristóteles

expone las diferentes virtudes morales de forma amplia, tales como: La valentía, la

templanza, la liberalidad, magnificencia, mansedumbre y la justicia.130

128

Cfr., Eth. Eud., II, 2, 1220 a 35. De lo cual señal que la virtud y el vicio tienen que ver con los placeres y

los dolores, porque los castigos, no menos que los demás remedios, son medicinas producidas por el empleo

de los contrarios que son el placer y el dolor. 129

Ibídem, Eth. Eud., II, 11, 1227 b 36-40; II, 11, 1228 a 1-6. 130

Cfr., Eth. Nic., III, 6, 1115 a-b; III, 9, 1117 a-b. Cfr., Eth. Eud., III, 1, 1228 a 24; III, 1, 1230 a 35.

La valentía es el término medio en los miedos y osadías. El fin de toda actividad es conforme al hábito

correspondiente, y esto mismo acontece en el valiente. Bello cosa es la valentía y bello será por consiguiente

su fin, pues por el fin se define todas las cosas. Se describe cinco especies secundarias: el valor cívico, de la

vergüenza y de apetito de la honra, por la experiencia adquirida en ciertos peligros, por el coraje y los

ignorantes del peligro. Igualmente en Eth. Nic., III, 10, 1117 b 25-35; 1118 a-b; III, 12, 1119 b 17; Cfr., Eth.

Eud., III, 2, 1230 a 38; III, 2, 1231 b 4. La templanza es el término medio en los placeres. Los placeres se

dividen del cuerpo y del alma, como son el apetito de honor y el afán de saber. Así mismo en Eth. Nic., IV, 1,

1119 b 24; 1122 a 19; Cfr., Eth. Eud., III, 4, 1231 b 27; III, 4, 1232 a 18. Se contempla la liberalidad, la cual

parece ser la posición intermedia con relación a los bienes económicos. Siendo el término medio en la dación


El proceso educativo de la paideía en estas virtudes, es tender a la felicidad, por

excluir la pena y contener el placer. La educación, cuenta con esta armonía entre la virtud y

el placer, pone al placer al servicio del bien. El hábito que opera esta unión es una virtud

moral. El promover la virtud moral es hacer nacer en el niño hábitos que, agradables por

esencia, tengan además el bien por objeto; y practicar la virtud moral, es simplemente

dejarse llevar por la suavidad de un buen hábito. Es así que la virtud consiste en saber

comportarse bien, distinguiendo lo bueno de lo malo.

3.3 Las virtudes dianoéticas o intelectuales

Estas virtudes se encuentran enlazadas como lo más original, propio y excelente del

hombre, Aristóteles las llamaba actividad intelectual o contemplativa de la razón teórica,

estando dirigidas al sabio; indicará que está relacionada con la felicidad, y la compara con

el proceder divino, diciendo que es lo más divino o lo divino en nosotros.

Las virtudes dianoéticas o intelectuales, son excelentes en razón de su objeto que es,

lo universal, intemporal, inmutable, sin límite, donde lo divino. Penetrar en ese objeto es lo

que produce el mayor placer. 131

La operación del fin pertenece al intelecto únicamente, es

y percepción de los bienes económicos, el liberal dará y gastará en las cosas que convenga y cuanto convenga,

lo mismo en las pequeñas que en las grandes –y todo esto placenteramente-, y recibirá de donde convenga y

cuanto convenga. Por igual en Eth. Nic., IV, 2, 1122 a 20; IV, 5, 1125 b 25; Cfr., Eth. Eud., III, 5, 1232 a 19;

III, 6, 1234 b 17. Es expone la magnificencia parece ser también una virtud con relación a los bienes

económicos. A diferencia de la liberalidad, sin embargo, no se extiende a todas las acciones que tiene por

materia las riquezas, sino sólo a los gastos, en los cuales sobrepasa a la liberalidad por la magnitud. El

magnífico es, pues, liberal, pero el liberal no es necesariamente magnífico.

Por consiguiente en Eth. Nic., IV, 5, 1125 b 28; IV, 8, 1128 b 9; Cfr., Eth. Eud., III, 3, 1231 b 5; III, 3, 1231 b

27. Se presenta la mansedumbre, la cual, es la posición intermedia en las pasiones de la ira. La pasión es la

ira, y las causas que la producen son muchas y diferentes. De igual manera en Eth. Nic., V, 1, 1129 a 5; V, 11,

1138 b 18. La justicia aquel hábito que dispone a los hombres a hacer cosas justas y por el cual obran

justamente y quieren las cosas justas. La justicia así entendida es la virtud perfecta, pero no absolutamente,

sino con relación a otro. Es perfecta porque el que la posee puede practicar la virtud con relación a otro, y no

para sí mismo. La justicia así entendida no es una parte de la virtud, sino toda la virtud. La virtud y la justicia

son lo mismo en su existir, pero en su esencia lógica no son lo mismo, sino que, en cuanto es para otro, es

justicia, y en cuanto es tal hábito en absoluto, es virtud. La justicia es la cualidad por el cual se llama justo el

que obra lo justo por elección, y que sabe distribuir entre él y otro, lo mismo que entre dos extraños. 131

Cfr., Pol. IV (VIII), 1, 1323 b; Cfr., Polo, L., Tener y dar, pp. 223-224. Quien explica que los griegos sólo

consideraron al hombre como tener de forma que no tener es imperfección, luego la voluntad siempre es algo

imperfecto, está subordinado al intelecto que es el único que puede “tener” el fin. Lo único totalmente

55


decir, que el fin está en sí misma y se realiza por sí misma. La operación intelectual es una

posesión de lo conocido, no es una tendencia a conocerlo. En la educación, la formación

intelectual y la moral son complementarias, al tender a la realización del doble constitutivo

del ideal de la vida. Siendo que las virtudes dianoéticas o intelectuales tratan de principios

universales y las morales del bien particular. De aquí que el bien del intelecto se alcanza

según Concepción Naval:

“mediante el ejercicio de las funciones teoréticas del aprender y del comprender,

es el término de la enseñanza y de la experiencia. El bien de la voluntad, en

cambio, es una resultante del hábito. El fin último es predominantemente de

naturaleza intelectiva, pues se realiza en la actividad contemplativa; pero puesto

que es del hombre, supone o implica la realización de otros fines secundarios de

orden práctico. Entre estos, pueden contarse: el ocio, condición indispensable de

la teoría y uno de los fines de la praxis política; las acciones nobles, como las que

resultan del ejercicio de las virtudes morales, y la presencia de ciertos bienes

externos indispensables para la vida, o bien acompañantes, que realzan y

completan la felicidad.”132

.

Los dos tipos de fines, el intelectual y práctico, se complementan en la educación

de forma armoniosa desde diferentes niveles de la realización humana. Aristóteles no hace

mención de forma explícita que el carácter virtuoso sea necesario para la realización de la

actividad teorética, cuando trata las virtudes morales, sostendrá que la phrónesis procura

que la sophía llegue a ser.133

desinteresado es la teoría porque las dimensiones tendenciales humanas orientan hacia lo útil o hacia la teoría.

en: MARTÍNEZ, A., op. cit., p. 71. 132

Cfr., NAVAL, C., op. cit., p. 127; GARCÍA, J., op. cit., 95-101. Son las virtudes que perfeccionan a las

facultades humanas en orden a la especulación perfecta, es decir, que es la especulación verdadera y

necesaria. Son tres; inteligencia, ciencia y sabiduría; inteligencia, que perfecciona al entendimiento humano

en orden al conocimiento intuitivo (y naturalmente verdadero); ciencia, que perfecciona a esa misma facultad

en orden al conocimiento discursivo (también, por supuesto, verdadero); y sabiduría, que compendia en cierto

modo las perfecciones de las dos virtudes anteriores. De igual manera las virtudes productivas,

distinguiéndose una como producción externa, que se realiza con las potencias motoras y las manos; e interna

que se realizan con el entendimiento y con los sentidos internos. La primera está regida por un cierto

conocimiento intelectual, radica en el entendimiento y también el hábito del mismo o la virtud, es el arte o la

técnica. Y la segunda, la producción de los sentidos internos, se rige por un conocimiento intelectual distinto

de ella, unido al conocimiento sensitivo. 133

Cfr., Eth. Nic., VI, 13, 1145 a 6-11. en: Ibídem.


La educación deberá incidir en la doble dimensión, procurando que se conozca el

bien, como verdadero y bueno, este proceso educativo, se logrará en quien se educa,

cuando exista una armonía entre la naturaleza, hábito y razón. Los hábitos intelectuales son

disposiciones del hombre, según Aristóteles son requeridos no sólo, por la enseñanza

(didaskalia) que comprende, el conjunto ordenado de acciones, esto son la instrucción

verbal o de gestos, donde el fin es la transmisión del saber. Y la experiencia (empeiria) que

significa, la acumulación interior y activa por el sujeto, de los objetos de su sensibilidad

externa e interna.134

Estos hábitos no son diferentes; sino que se complementan ocurriendo

en el hombre de forma simultánea.

Aristóteles en relación de las virtudes del alma, dirá que están orientadas a formarse

en el carácter y otras a la inteligencia. Las virtudes de la razón, las cuales se divide en dos:

una con la cual contemplamos las cosas, cuyos principios no admiten ser de otra manera,

es decir, científica; y otras con la cual contemplamos y que admiten ser su principio de otra

manera, siendo esta la parte del alma dotada de razón, calculadora. En el alma existen tres

cosas que dirigen la acción y la verdad,135

es decir, la sensación, el entendimiento y la

tendencia o apetito.136

La buena acción es un fin, al cual tiende el apetito; y la elección es

inteligencia apetitiva o apetito intelectual. Para alcanzar la verdad, Aristóteles postula cinco

134

Cfr., Metaph., I, 1, 980 b 26; 981 a 5; 980 28ss. “Pues bien, para la vida práctica, la experiencia no parece

ser en nada inferir al arte, (…) la experiencia es el conocimiento de las cosas singulares, y el arte, de las

universales; y todas las acciones y generaciones se refieren a lo singular (…). Creemos, sin embargo, que el

saber y el entender pertenecen más al arte que a la experiencia”. Cfr., SISON, A., op. cit., pp. 210-211. Es una

verdad palmaria que tanto para la enseñanza como para la experiencia, en cuanto modo de advenir de la virtud

intelectual, hace falta tiempo; se realizan en el tiempo. Cfr., Eth. Nic., X, 6, 1177 a; I, 9, 1099 b; X, 7, 1177 a;

Eth. Eud., VIII, 3, 1246 a. “Sea, pues, el entendimiento o sea alguna otra cosa lo que por naturaleza parece y

dirigir y poseer intelección de las cosas bellas y divinas, siendo divino ello mismo o lo más divino que hay en

nosotros, su actividad de acuerdo con la virtud que le es propio será la felicidad perfecta. Que es una actividad

contemplativa”. en: MARTÍNEZ, A., op. cit., p. 71. Las palabras entre paréntesis y cursivas se encuentran en

el texto original. 135

Cfr., Eth. Nic., VI, 1, 1138 b 22-35. “El principio de la acción –hablo de la causa eficiente, de que procede

el movimiento, no de la final- es la elección; y el de la elección es el apetito y el raciocinio en vista de un fin.

Por esto es por lo que no puede haber elección sin entendimiento y pensamiento, como tampoco sin un hábito

moral. la práctica del bien, no menos que de su contrario, no se dan en la esfera práctica sin pensamiento y sin

carácter.” Así mismo Eth. Nic., VI, 1139 b 11-14. “La verdad, es por tanto, obra de las dos partes intelectuales

del alma; y los hábitos que mejor califican a cada una de ellas para alcanzar la verdad, serán para ambas sus

virtudes.” 136

Cfr., CALVO, T., op. cit., pp. 87-88. Las potencias se ordenan a los actos y éstos se especifican por sus

objetos, donde se pueden diferenciar los diversos órganos corporales y las distintas potencias operativas. Estas

operaciones y facultades dadas en los seres vivos desde lo nutritivo, sensitivo, desiderativo e intelectivo,

constituye o son una parte del alma.

57


virtudes, donde se podrá afirmar o negar que el alma alcance la verdad, estos son modos de

saber del hombre de forma exclusiva y que están apoyados en la experiencia organizada en

la memoria: la tekhne-arte; la phrónesis-prudencia; la epistéme-ciencia; el nous-

inteligencia, y la sophía-sabiduría. 137

No pudiendo abarcar las cinco virtudes dianoéticas

en esta investigación, en este capítulo sólo se identificará como fin del proceso educativo

de la paideia en el hombre, consideraron sólo tres de las virtudes, dejando abierta la

posibilidad de continuar con esta investigación considerando las otras dos virtudes.

3.3.1 Epístéme-Ciencia

Aristóteles no admite que las cosas sean de otra manera y si fueran de otra manera,

al estar fuera de nuestro alcance no habría seguridad que existan o no. Por consiguiente, lo

que es objeto de ciencia existe por necesidad, y es eterno, y las cosas eternas son

inengendrables e incorruptibles. Toda ciencia, se puede enseñar, por cuanto lo que es

objeto de ciencia puede ser aprendida. Toda enseñanza, partirá de conocimientos previos,

es decir, por inducción para el conocimiento de lo universal, y por silogismo que procede

de proposiciones universales. Es por ello que Aristóteles, da las pautas para entender el

papel que le corresponde a la ciencia, por ser ésta demostrable, desde sus principales

conclusiones. Las consecuencias, están visualizadas en los hábitos por los que alcanzamos

137

Cfr., Eth. Nic., 6, 1096 a 25-28. en: NAVAL, C., op. cit., p. 54. Para el bien humano Aristóteles utilizará la

palabra virtud de forma amplia, donde se incluirá la virtud moral “areté”, la sabiduría práctica “phrónesis” y

la sabiduría teorética “sophía” no aludiendo explícitamente alguna de ellas. Porque dentro del obrar del

hombre, será propio el obrar conforme a la razón, por cuanto su perfección como agente reside en la

perfección de su obra, aquello que es propio de quien al obrar persigue el bien, sólo podrá ser la actividad del

alma dirigida por la virtud.

Cfr., Eth. Nic.,VI, 4, 1140 a 5-25. Todo arte tiene como objeto traer algo a la existencia, es decir, que procura

por medio técnicos y consideraciones teóricas que venga a ser alguna de las cosas que admiten tanto ser como

no ser, y cuyo principio está en el que produce y no en lo producido. No hay arte de las cosas que son o viene

a ser necesidad, ni de las que son o llegan a ser por naturaleza, puesto que todas ellas tiene en sí mismas su

principio. El arte es cierto hábito productivo acompañado de razón verdadera. Igualmente en Cfr., Eth. Nic.,

VI, 4, 1140 b 19-28. La prudencia es necesariamente un hábito práctico verdadero, acompañado de razón, con

relación a los bienes humanaos. Siendo dos las partes del alma dotadas de razón, la prudencia podría ser la

virtud de una de ellas, a saber, de la que es apta para opinar, ya que la opinión versa sobre lo que puede ser de

otra manera, como también la prudencia. Sin embargo, la prudencia no es sólo un hábito acompañado de

razón, y la prueba de ello es que puede haber olvido de un hábito semejante, mientras que de la prudencia no

lo hay, es una virtud y no un arte.


la verdad y jamás incurrimos en error, siendo que las cosas son invariables o variables, y

que a ellas les compete las virtudes, la ciencia y la prudencia, la sabiduría y la intuición, y

si las tres primeras no logran alcanzar el conocimiento de los principios será entonces la

intuición, el hábito de los principios. En relación a esto afirmará Aristóteles que:

“Puesto que la ciencia es aprehensión de las cosas universales y necesarias, y

puesto que hay principios de las conclusiones demostrables y de toda ciencia, ya

que la ciencia va acompañada de razón, resulta que del principio de lo que es

objeto de la ciencia no puede haber ni ciencia, ni arte, ni prudencia, porque lo que

es objeto de la ciencia es demostrable, mientras que el arte y la prudencia

conciernen a cosas que pueden ser de otra manera. Ni tampoco puede haber

sabiduría de tales principios, pues lo propio del sabio es poder dar demostración

de ciertas cosas.”138

.

La demostración, como un silogismo que consta de premisas verdaderas, primeras,

inmediatas, más conocidas, anteriores a la conclusión y causas de ella.139

La ciencia versa

sobre una verdad necesaria alcanzada mediante una demostración, y que la verdad es

siempre especulativa, de manera inmediata. Para Jesús García, Aristóteles afirma que el

hábito de la ciencia es adquirido, no es innato o natural, y que radica en nuestro

entendimiento. La ciencia es dividida en especulativa y práctica (práctica-activa y práctica-

productiva), la división atiende a objeto material y no al formal. Su objeto material es la

realidad misma de que una ciencia se ocupa, es decir, la realidad tal y como es en sí. El

objeto formal terminativo es aquel aspecto o faceta de la realidad que la ciencia considera,

138

Cfr., Eth. Nic., VI, 5, 1140 b 33-35; VI, 6, 1141 a 1-3. 139

Cfr., Analytica Posteriora, I, 2; Bk 71 b 18, 20-22. en: GARCÍA, J., op. cit., 113-114. “las premisas, o sea,

los enunciados de que parte la demostración, han de ser verdaderas, pues la verdad siempre resulta la verdad

cuando se procede lógicamente (aunque por casualidad puede también resultar a veces la verdad del error);

han de ser también primeras e inmediatas, es decir, no demostrables, sino evidentes de suyo, al menos que en

último término; han de ser asimismo más conocidas y anteriores que la conclusión: lo de más conocidas es

obvio; lo de anteriores se puede entender de dos maneras: en el orden del conocer y así se identifica con lo de

más conocidas, y en el orden del ser y así sucede siempre en las demostraciones deductivas, pero no en las

inductivas; por último han de ser causas de la conclusión, causas, por supuesto, del conocimiento de la

conclusión, pero a veces (en las demostraciones deductivas) causas también del ser de la conclusión. Con

arreglo a ello, la demostración deductiva, que va de las causas reales a los efectos reales, es más perfecta que

la demostración inductiva, que va de los efectos reales a las causas reales; pero esta última, que por supuesto

va de las causas en el conocimiento a los efectos en el conocimiento, es indispensable en muchas ciencias.

Por lo mismo la ciencia deductiva es más perfecta que la inductiva, pero esta última es también necesaria”.

59


en cuanto es un aspecto de la realidad, es decir, que lo formal es la verdad especulativa y

necesaria, siendo mediatamente conocida, y alcanzada mediante una demostración la cual

engendra ciencia.140

El objeto formal de la ciencia, es especulativo y necesario; pero el

objeto material y formal terminativo pueden ser prácticos (activos o productivos);

igualmente pueden ser contingentes. Pudiéndose hablar de ciencia práctica y de ciencia de

lo contingente.

3.3.2 Nous-Inteligencia

Así como fue expuesto anteriormente en el segundo capítulo. El aprendizaje, es una

verdadera adquisición, donde el hombre tiene pensamiento contemplativo –nous-,141

especulativo –dianoia-, siendo actualizada por la enseñanza. Repercutiendo notoriamente

en su crecimiento intelectual, estando determinado por un proceso. El saber se concibe

como una cualidad y un acto del sujeto, adquiriéndose intelectivamente la verdad de las

cosas. El aprendizaje, es un proceso de forma perceptiva, postula así un contenido objetivo

de la enseñanza; vislumbrado por Concepción Naval en el contenido de los proyectos

educativos de Aristóteles, y así afirma que:

“el aprendizaje es educativo si, mediante la enseñanza, resulta formativo, si a través de las

lecciones se aprende lo enseñado y esto implica un crecimiento constante de la potencia

cognoscitiva, no siendo un mero acopio de conceptos. En ocasiones se contrapone instrucción con

formación, para distinguir el aprendizaje que se realiza por acumulación ordenada de conceptos,

mejorando de la inteligencia del aprendiz.”142

.

140

Cfr., GARCÍA, J., op. cit., pp. 112-113. Aquí hace referencia a la división de la ciencia, al decir que: la

ciencia puede versar sobre lo especulable o sobre lo operable –activo o productivo-; pero ambas cosas son

consideradas especulativamente; es decir, la ciencia especula sobre lo especulable (ciencia especulativo-

práctica). Por eso, formalmente hablando la ciencia siempre es especulativa. 141

Cfr., De An., a.2 c. en: TÉLLEZ, E. – CRUZ, J., op. cit., pp. 25-26. La idea de ilimitación de espíritu es

propuesto por los filósofos griegos, Anaxágoras hablará sobre el nous, su antecesor fue Heráclito con el Logos

que será mente motora del torbellino cósmico; impulsa y dirige. El nous es lo más ligero que existe, lo más

puro, afirmó Anaxágoras por eso tiene conocimiento de todo, posee la mayor fuerza, domina todas las cosas

que tienen alma y la revolución del mundo que en él tuvo origen (Diels, B 12). Sólo el nous es infinito y

autocrático; no está mezclado con cosa alguna, sino que existe por sí mismo. 142

Cfr., An. Pr., II, 2 y An. Post., II, 1 y Metaph., II, 2, 994 a 28-30. en: NAVAL, C., op. cit., pp. 79-83.


La felicidad será alcanzada por el hombre, desde la inteligencia por encontrarse en

él de una manera divina, la vida según la inteligencia será igualmente una vida divina con

relación a la vida humana. El hombre es un ser mortal, y piensa las cosas desde una

perspectiva humana y mortal. Su posibilidad inmortalizarse, se encuentra en poder hacer

todo cuanto esté en él para vivir según lo mejor que hay en él, llegando a sobrepasar todo lo

anterior en poder y dignidad. Aristóteles dirá en relación a la inteligencia que:

“Todo lo que hemos dicho anteriormente cobra ahora toda su coherencia, o sea

que lo que es naturalmente lo propio de cada ser, es para él lo mejor y lo más

deleitoso. Y lo mejor y más deleitoso para el hombre es, por tanto, la vida según

la inteligencia, porque esto es principalmente el hombre; y esta vida será por

consiguiente la vida más feliz.”143

.

La elevación del hombre desde una perspectiva de posibilidad ante su naturaleza, y

se percibe esa búsqueda por lo mejor y que llega a deleitarlo. En este fragmento se observa,

el interés por resaltar la vida según la inteligencia, y que debe ser la aspiración del hombre

para alcanzar la vida feliz, con un grado mayor a otras aspiraciones.

Aristóteles expone el origen de lo bueno en el hombre, puede ser desde lo natural, la

costumbre y el magisterio. Lo natural, en el hombre mismo, es por causa divina siendo

verdaderamente favorecidos de la suerte. La palabra –costumbre- y el magisterio, no poseen

la misma fuerza, sino que será previsto con el cultivo de hábitos en el alma del discípulo, y

así proceda rectamente en sus goces y en sus odios. Este hombre será definido como el

filósofo, que desenvuelve su energía espiritual y que cultiva su inteligencia, como el mejor

dispuesto de los hombres y el amado por los dioses, ya que los dioses cuidan de las cosas

humanas, reciben y recompensan con alegría aquello que en los hombres se puede asemejar

a ellos, él cuidará de lo que ellos aman, y se conducirá con rectitud y nobleza.144

143

Cfr., Eth. Nic., X, 7, 1178 a 5-9. 144

Ibídem, Eth. Nic., X, 9, 1179 a 20-25. Aristóteles lo compara con la tierra que ha de nutrir a la semilla.

Igualmente dirá que “En general no parece que la pasión pueda ceder a la razón, sino a la fuerza. Es preciso,

en consecuencia, preparar de algún modo el carácter haciéndolo familiar con la virtud y enseñándole a amar

lo bello y aborrecer lo vergonzoso. Pero es difícil recibir desde la adolescencia una recta dirección enderezada

a la virtud sin haberse criado bajo leyes adecuadas, porque no es agradable a la multitud, ni menos a los

61


3.3.3 Sophía-Sabiduría

Es una ciencia que llega a estar sobre las primeras causas y sobre los principios, 145

entre las diversas ciencias, es considerada más sabiduría, aquella que elige por sí misma y

por saber, y aquélla que busca a causa de meros resultados. Es un saber riguroso, se

requiere que:

“el sabio conozca no sólo las conclusiones de los principios, sino también que

alcance la verdad acerca de los principios. De suerte, pues que la sabiduría será a

la par intuición y ciencia, como si fuese la ciencia de las cosas más altas y cabeza

de todo saber”146

.

Aristóteles está consciente de que el sabio debe ser un conocedor de las

conclusiones de los principios, para así alcanzar la verdad en relación a esos mismos

principios. Esta dualidad dada a la sabiduría, realza su importancia como ciencia y saber.

Igualmente el filósofo en su libro de Metafísica hablará sobre las causas y principios que

son ciencia en la sabiduría, al tener claro el concepto de sabio. Para él sin duda es que:

“el sabio lo sabe todo en la medida de lo posible, sin tener la ciencia de cada cosa

en particular. También consideramos sabio al que puede conocer las cosas

difíciles y de no fácil acceso para la inteligencia humana (pues el sentir es común

a todos, y, por tanto, fácil y nada sabio). Además, al que conoce con más

exactitud y es más capaz de enseñar las causas, lo consideramos más sabio en

cualquier ciencia.”147

.

jóvenes, vivir en templanza y dureza. Por consiguiente, las leyes deben regular la educación y los oficios

juveniles, que no serán ya penosos una vez que se hayan vuelto habituales.” 145

Cfr., Metaph., I, 2, 981 b 28-30; I, 2, 982 a 1-17. 146

Cfr., Eth. Nic., VI, 7, 1141 a 16-20. 147

Cfr., Metaph., I, 2, 982 a 8-14.


El sabio, se encuentra abierto a esa medida de lo posible, que puede ser interpretado

como la posibilidad que se encuentra en él y que lo lanza a esa sabiduría, aun sin poseer la

ciencia de las cosas particulares. Se vislumbra una facultad potencial para acceder desde la

inteligencia humana, a cuanto es difícil. Quien logre adentrarse y comprender de forma

acertada aquello que desea, podrá instruir sobre las causas a otros siendo visto y

reconocido con el más sabio ante las ciencias.

Saberlo todo pertenece de forma necesaria al que posee en sumo grado la Ciencia

universal, siendo para el hombre este conocimiento el más difícil, por ser las que se

encuentran alejadas de sus propios sentidos. Es por ello que se realzan las acciones de

conocer y saber, cuando éstas se buscan por sí mismas, lográndose inicialmente en la

ciencia que versa sobre lo más escible. Lo más escible, serán los primeros principios y las

causas, por ser mediante y a partir de ellos que se pueden conocer las demás cosas.148

Aristóteles afirma que la ciencia debe ser especulativa de los primeros principios y causas,

al ser el bien y el fin, en donde se realiza las causas. Es así que dirá:

“Y es la más digna de mandar entre las ciencias, y superior a la subordinada, la

que conoce el fin por el que debe hacerse cada cosa. Y este fin es el bien de cada

una, y, en definitiva, el bien supremo en la naturaleza toda.”149

.

La más digna de las ciencias, donde su fin es el bien de las cosas, otorgándole así el

bien supremo desde su naturaleza. Aristóteles promulgará en su Ética Nicomaquea una

sentencia en relación a la sabiduría, ella produce la felicidad, por ser ésta una parte de la

virtud total, podrá conducir al hombre dichoso por su hábito y acto. En el segundo capítulo

de esta investigación, se expuso sobre la paideía como proceso educativo, donde se afirmó

que la paideía vendrá a ser ese proceso por el que se facilita a la naturaleza humana que

adquiera su plenitud, un medio de “crecimiento” para alcanzar la felicidad.150

148

Ibídem, Metaph., I, 2, 981 a 30; 982 b 1-4. 149

Ibídem, Metaph., I, 2, 982 b 4-8. 150

Cfr., Eth. Nic. VIII, 12, 1162 a, p. 180. Cuando Aristóteles hace referencia a la paideía parece que se

centra en ese proceso educativo de los jóvenes. En la Pol., VII – VIII, llega vislumbrar la formación de los

63


3.4 Felicidad del hombre

En el primer capítulo se trató sobre el fin del ser humano, donde se postuló el

concepto de la eudaimonia, el cual, se funda en la contemplación e incluye el obrar

moralmente recto, subordinándose a ella, se muestra en la subordinación de la phrónesis a

la sophía, obedeciendo a la naturaleza de las virtudes intelectuales, donde cada nivel de

perfección humana llega a cierta autonomía. La eudaimonia se puede traducir como la

felicidad, fin o bien supremo que desea el hombre alcanzar. Aristóteles expresa su sentir

ante quienes pueden ser los hombres felices, cuando hace mención que:

“los que ordenan por la razón sus deseos y sus acciones, de gran utilidad será el

saber de estas cosas. (…) todo conocimiento y toda elección apuntan a algún

bien, (…) y que será, por tanto, el más excelso de todos los bienes en el orden

de la acción humana. (…) los espíritus selectos llaman a ese bien la felicidad, y

suponen que es lo mismo vivir bien y obrar bien que ser feliz. Pero la esencia de

la felicidad es cuestión disputada, (…)” 151

.

El ordenamiento de los deseos y acciones, conducen a un esclarecimiento de lo

conocido de las cosas y al mismo tiempo, se visualiza una amplia comprensión hacia dónde

se orienta el bien, siendo éste el más importante de los bienes que se puede aspirar desde la

acción humana, el bien mayor será la felicidad.

ciudadanos. Cfr., Lord, C., Education and Culture in the Political Thought of Aristotle, ed. Cornell

University, London, 1982, pp. 149-155. Quien afirma que Aristóteles llega a utilizar el término paideía desde

una perspectiva fundamental para referirse a la educación desde la virtud moral y política. en: MARTÍNEZ,

A., op. cit., p. 101; Cfr., Perdomo, J., El contenido de la educación según Aristóteles, o. c., pp. 40ss. en:

NAVAL, C., op. cit., p. 59. Dirá que la paideía, es el instrumento que acerca al hombre a la consecución de

ese deseado y lejano objetivo, es decir, de la felicidad. Es una función o conjunto de funciones encaminadas a

la realización del ideal de vida perfecta. En la actuación educativa, el conocimiento del fin es el principio

conformador de la acción educativa y del saber pedagógico. Ibídem, op. cit., p. 89. Afirma que en Aristóteles

hay cierta armonía entre los fines, donde el fin último que satisface todas las condiciones es la theoría; es así

que la eudaimonia se funda en la actuación contemplativa, incluyendo el obrar moralmente recto; éste llega a

subordinarse a la contemplación porque la phrónesis se subordina a la sophía. La subordinación no es un

presupuesto de Aristóteles, sino que llega a obedecer a la naturaleza misma de las virtudes intelectuales. 151

Cfr., Eth. Eud., I, 3-4, 1095 a. “Cada cual juzga acertadamente de lo que conoce, y de estas cosas es buen

juez. Pero así como cada asunto especial demanda una instrucción adecuada, juzgar en conjunto sólo puede

hacerlo quien posea una cultura general. (…)”. Cfr., Eth. Eud., I, 7, 1217 a. en: MARTÍNEZ, A., Ibídem.


El bien, es la actividad racional, que será un ejercicio de la misma razón, asimismo

la sumisión del éthos a la diánoia. El bien supremo, es elevar la razón a la más alta

potencia, donde la felicidad se obtendrá en orden a las virtudes intelectuales (dianoeticaí

aretaí) que regulan el ejercicio de la razón y en orden subordinado por las virtudes morales

(ethicaí aretaí), disponiendo así al apetito a someterse a la razón. La felicidad, es el fin del

individuo y del Estado,152

la dualidad en el fin, es el ideal de felicidad, signado por el

contenido educativo en Aristóteles, el fin, no se encuentra de modo tal que atrae, sino que

se sitúa al principio de la actividad, animando al hombre.153

Este principio, se encuentra en el interior del hombre, exponiéndose a él, del mismo

modo que le convence para alcanzarlo, a través de las virtudes que adquiera a lo largo de su

vida. En Alejo Sison, el ser para los hombres es el vivir; siendo éste su perfección primera

y principal de todas sus otras perfecciones. Lo específico del hombre es el ejercicio de su

potencia racional; donde cada facultad o actividad hay una virtud, las funciones inferiores

que integran la vida, sería la actividad de la razón conforme a la virtud.154

Concepción Naval, la felicidad, es fin del hombre y fin de la educación. Donde la

paideía tiene como ideal de perfección humana, que será para Aristóteles, la felicidad, y la

misma consecución de la felicidad es el ideal de la paideía. La educación es una función o

conjunto de funciones que orientan a la realización del ideal de la vida perfecta (aíretótatos

bíos). El proceso educativo de la paideía es un instrumento que acerca al hombre a la

prosecución de la felicidad, siendo el fin último de la paideía. Es así que la paideía

constituye el ejercicio de operaciones, tanto cognitivas como volitivas; el deseo de la

felicidad, lleva impreso la búsqueda que amerita un esfuerzo y los medios para encontrarla,

así como el establecimiento de un sistema de vida para lograrlo desde la práctica.155

En las fuentes de la educación Concepción Naval afirma que la enseñanza, no

abarca toda la educación, pero sí logra hacer participar de forma directa a las virtudes

intelectuales, es decir, epistéme, nous y sophía, al ser idénticas a los conocimientos puros y

el mismo espíritu no puede reusar su asentimiento a los principios evidentes y las

152

Cfr., Pol., IV, 3, 1325 b 31-33. en: NAVAL, C., Ibídem, pp. 57-58. Las palabras en cursiva y en

paréntesis, han sido transliterado del griego a caracteres latinos. 153

Cfr., Defourny, M., o.c., pp. 98-99. en: Ibídem. 154

Cfr., Eth. Nic., I, 7, 1098 a 6ss; I, 8, 1098 b 30. 155

Cfr., Pol., IV, 13, 1332 a 8-10; Cfr., Eth. Nic., V, 3, 1129 b 31; I, 8, 1098 b 29-31. en: NAVAL, C.,

Ibídem, pp. 59-60.

65


conclusiones necesarios. La enseñanza se muestra poco eficaz con las otras virtudes

intelectuales, es decir, tekhne y phrónesis, por tener que aplicar verdades generales a casos

particulares, donde los cuales llegan a ser informados por los mismos sentidos, teniendo un

margen de error.156

156

Cfr., Eth. Nic., 6, 1096 a 25-28. en: NAVAL, C., op. cit., p. 54. Dentro del obrar del hombre, será propio el

obrar conforme a la razón, por cuanto su perfección como agente reside en la perfección de su obra, aquello

que es propio de quien al obrar persigue el bien, sólo podrá ser la actividad del alma dirigida por la virtud.

Cfr., Eth. Nic.,VI, 4, 1140 a 5-25; VI, 4, 1140 b 19-28.

CONCLUSIÓN

Habiendo observado las diversas culturas clásicas tanto la griega como la espartana.

Donde la primera buscó la manera de establecer una sólida formación para el ciudadano, y

así elevar su condición. Y la segunda creía que el más alto fin del Estado era la paideia, la

cual, se orienta a las normas absolutas. Ambas culturas consideraron necesario la formación

del ciudadano, por cuanto vislumbraron que el verdadero fin de la formación, es obtener un

alto tipo de hombre. Para ello postularon a la educación como ese proceso de construcción

consciente, que estará orientado a acabar al hombre, en su ser, desde el ideal de areté, es

decir, de la virtud.

Aristóteles llega a postular en su Ética Nicomáquea, a la paideía como ese proceso

educativo necesario en el hombre para ese acabamiento de su ser, y así alcanzar una vida

suprema, la eudaimonia, es decir, la felicidad desde la contemplación de ese bien supremo.

El tratado ético deja entrever a la paideía o educación, como el desarrollo integral del

hombre, postulando así las etapas de su vida y las diferentes potencias que debe ejercitar

para adquirir la costumbre en la virtud necesaria para alcanzar la felicidad, como su mayor

bien, son presentadas dos tipos de virtudes: las éticas o morales, y virtudes dianoéticas o

intelectuales.

El desarrollo del proyecto de investigación titulado: Paideía como un proceso

educativo para las virtudes dianoéticas en el hombre según Aristóteles desde la Ética

Nicomáquea. Estuvo orientado por un objetivo general, que determinó a la paideía como un

proceso educativo para las virtudes dianoéticas en el hombre, según Aristóteles en el Libro

VI de la Ética a Nicomáquea. Del cual se desprendieron tres objetivos específicos que

llegaron a constituir los tres capítulos del proyecto de investigación. Se logró los resultados

previstos inicialmente y que son presentados aquí en relación a los tres capítulos en forma

de conclusiones, asimismo una conclusión general del trabajo, considerando los aportes y

límites en la investigación, y la valoración crítica, hecha al tema y autor seleccionado.

67

CONCLUSIÓN

En el primer capítulo se definió la naturaleza del sujeto humano en la perspectiva de

Aristóteles. Se logró tal definición, a través del concepto de alma como principio de vida o

de todas las operaciones vitales del viviente, interviniendo en él las potencias, que

posibilitan el actuar vital. Las facultades del alma son una parte de ella, fueron observadas

como accidentes y principios próximos, que se ordenan a los actos y éstos se especifican

por sus objetos,. En la naturaleza del alma humana, se definió los tres elementos: la

naturaleza, el bien y el fin; siendo aplicables a una parte de la realidad, al hombre. El fin y

el bien del ser humano, coinciden en la realización de su naturaleza, exteriorizándose en las

operaciones propias del hombre. Y ejercitándose armoniosamente en el apetito e intelecto,

en conformidad con el racional funcionamiento del alma.

Para el segundo capítulo igualmente se definió a la paideía como proceso educativo

en la concepción de Aristóteles. Definido la concepción de la paideía como un proceso

continuo y forzoso del hombre por estar inacabado, ésta suple las deficiencias en él desde

su niñez hasta su adultez. La paideía como proceso educativo en el hombre, facilita su

plenitud, siendo un medio de “crecimiento” para alcanzar la felicidad. Por lo cual las

fuentes de la educación-paideía son la naturaleza, hábito y razón, donde se requiere una

“armonía” entre ellas. Entre los fines de la educación, se definieron dos: el fin natural,

determinado por la misma naturaleza del hombre, y el fin libre, ejercido desde la elección

en la voluntad del hombre.

Y por último en el capítulo tercero se identificó las virtudes dianoéticas como fin del

proceso educativo de la paideía en el hombre. Se denotó en el concepto de virtud, su

principio y potencia, no al acto primero, ser o vivir, sino a un acto segundo, operaciones

vitales que individualmente realiza. Las virtudes éticas-morales se identificaron como

perfección de la buena disposición de aquello cuya virtud es, y produce su obra propia. Las

virtudes dianoéticas o intelectuales tratan de principios universales y las morales del bien

particular. La epistéme-ciencia se puede enseñar, y lo que es objeto de ciencia puede ser

aprendido. El nous-inteligencia es pensamiento contemplativo y especulativo, siendo

actualizada por la enseñanza. La sophía-sabiduría es especulativa de los primeros principios

y causas, siendo el bien y el fin, donde se realiza las causas. La felicidad del hombre como

fin o bien supremo que desea alcanzar, desde las virtudes ejercitadas a lo largo de la vida.

68

CONCLUSIÓN

El proyectar la investigación sobre la paideía como proceso educativo de las virtudes

dianoéticas en el hombre. Logró determinar el fin de la paideía para la perfección humana,

y que su proceso educativo estará orientado a las virtudes dianoéticas o intelectuales, que la

adquisición de éstas se alcanza el bien supremo, que es la felicidad y su prosecución.

Igualmente se requiere en la paideía un ejercicio forzoso desde el inicio de la vida hasta su

maduración, obteniendo la costumbre o hábito de las virtudes, estableciéndose un sistema

de vida para lograrlo desde la práctica.

Habiendo establecido la exposición del tema desde tres variables: la paideía, los

procesos educativos y las virtudes dianoéticas, llegando a entrelazarse con los tres capítulos

antes mencionados, asimismo se estableció la importancia de este proyecto de investigación

a través de:

a) Lo teórico: Constituirá una motivación a la investigación y actualización

bibliográfica del docente y alumno universitario de la facultad de filosofía en la

Universidad Pontificia de México. Conceptualizando y postulando los fines del proceso

educativo de la paideía para la adquisición de las virtudes dianoéticas o intelectuales en los

mismos.

b) Lo académico: Involucrará en los procesos educativos a los actores “docente-

alumno” de la facultad de filosofía en la Universidad Pontificia de México, asegurando la

transferencia teórica – práctica de las virtudes dianoéticas o intelectual al futuro filósofo, y

responda así a las exigencias de su entorno inmediato.

En el transcurso de la investigación se logró establecer una valoración crítica con

diversas acepciones, las cuales conciernen por un lado al tema de la paideía y al autor

tratado Aristóteles. La valoración al concepto de paideía está enmarcada a la aplicabilidad

desde las etapas de la vida del hombre; se resaltan las acepciones del concepto, es decir, la

educación, formación e instrucción, vinculadas al ejercicio para adquirir las virtudes

dianoéticas; la estimación del tema está en la finalidad, alcanzar, el bien supremo en el

hombre, la felicidad. Aristóteles como autor, es valorado en esta investigación por ampliar

el concepto de paideía como proyecto educativo para las virtudes éticas y dianoéticas en su

libro VI de la Ética a Nicomáquea. Asimismo se realza su intención de que el hombre

llegue al bien máximo, la felicidad, y que pueda ser visto como un hombre virtuoso.

BIBLIOGRAFÍA

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