INTRODUCCIÓNAl afirmar que el conocimiento se limita a la experiencia, la filosofía kantiana se aproxima al empirismo, y al afirmar que no todo el conocimiento proviene de la experiencia se acerca al racionalismo.  Pero también es esencial en el pensamiento kantiano la influencia del tercer gran movimiento filosófico de la modernidad, la Ilustración. El proyecto ilustrado es un esfuerzo común de transformación y mejora de la humanidad mediante el desarrollo de su propia naturaleza racional. Para realizar este proyecto se propone como tareas fundamentales el desvelamiento de las leyes de la naturaleza y el ordenamiento racional de la vida humana. Los dos grandes ilustrados, Newton y Rousseau, influyeron claramente en Kant.Newton representó para toda la Ilustración la culminación de la ciencia moderna, un ejemplo de las posibilidades de una ciencia que combina la experiencia empírica y la razón y del éxito que se puede alcanzar si limitamos la actividad científica al conocimiento de los fenómenos. La filosofía kantiana es un intento de clarificar filosóficamente las condiciones de posibilidad de la física newtoniana. Por su parte, Rousseau era el filósofo del espíritu, de la subjetividad: frente al mundo externo determinado causalmente, propone reconocer también el mundo interno, el de la conciencia, pues en él se descubre el hombre como libre, como sujeto de responsabilidad moral. Rousseau reforzó en Kant la convicción en la autonomía, en la independencia de la moralidad frente a las leyes que rigen el mundo objetivo. Newton y Rousseau, reino de la naturaleza y reino del espíritu, causalidad y libertad. Dos mundos de los que se siente ciudadano, dos legalidades a las está sometido. ¿Anula la ciencia todo acceso del hombre a lo metafísico? ¿Pueden conciliarse causalidad física y libertad moral? Problema esencial tratado por Kant:  la posibilidad de lo metafísico para el hombre, la aclaración definitiva de cómo el hombre es ciudadano de ambos mundos.La filosofía kantiana es una filosofía crítica: se tratará de analizar y comprender la posibilidad y límites de la Razón tanto en su aspecto teórico como en su dimensión práctica. Su proyecto consiste en establecer los principios y límites del conocimiento científico de  la Naturaleza, al vez que responder a la pregunta ¿qué puedo conocer?, establecer y justificar los principios de la acción y las condiciones de la libertad, ligada a la cuestión: ¿qué debo hacer?; y delinear el destino último del hombre para responder a la pregunta: ¿qué  me cabe esperar?. Y las tres se pueden expresar con la pregunta más general: ¿qué es el hombre?

EL USO TEÓRICO DE LA RAZÓN

PLANTEAMIENTO KANTIANO DEL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTOcuales es posible un conocimiento científico de la Naturaleza y los límites dentro de los cuales es posible tal conocimiento, tareas que lleva a cabo en su obra “Crítica de la Razón Pura”.

I.1. La posibilidad de la metafísica como ciencia. Las condiciones del conocimiento científicoLa metafísica en la que Kant se formó (la metafísica racionalista wolffiana) tomaba la matemática como ideal de ciencia  y consideraba que la filosofía debía ser una actividad deductiva, basada en la pura razón. Kant defendió en un primer momento este tipo de filosofía pero pronto quiso encontrar una nueva fundamentación a la metafísica: se ha pretendido, dogmáticamente (mediante el uso de la pura razón) elaborar sistemas filosóficos pero todos han fracasado pues no han conseguido ni progreso ni acuerdo entre los  investigadores, fracaso que parecía conducir al escepticismo. Kant creyó necesario para la filosofía y para los intereses y fines últimos del hombre una Crítica de la propia Razón sobre sí misma, sobre su alcance y sus límites, una "crítica del órgano" del conocimiento. Urge plantearse pues el problema de si es posible la Metafísica como ciencia. La tarea crítica consistirá en aclarar los principios y limites de la Razón. Kant creyó que los errores provenían de una "extralimitación" de la Razón: no respetar sus propios límites y pretender alcanzar un conocimiento más allá de toda experiencia (uso dogmático de la razón que da lugar a la filosofía dogmática). Por contra, de la fijación de límites que la Crítica establezca, Kant espera obtener dos ventajas: evitar nuevos fracasos mostrando la incapacidad humana para alcanzar un conocimiento metafísico por la pura razón, y poner a buen recaudo el ámbito de lo inteligible, arruinar las pretensiones del ateísmo, el materialismo y el determinismo (este uso de la razón es un uso crítico y trae consigo una filosofía crítica).El problema fundamental a resolver es el de si es posible la Metafísica como ciencia y para ello debemos investigar antes cómo es posible la ciencia, averiguar las condiciones que la hacen posible, para ver si la Metafísica se ajusta o no a ellas. En esta tarea necesitamos distinguir dos tipos de condiciones: las empíricas, que son particulares y contingentes, y las condiciones a priori o  universales y necesarias, también llamadastranscendentales (no confundir con “trascendente”= lo que está más allá de la experiencia). Las condiciones a priori son anteriores a la experiencia en el sentido de que son su condición de posibilidad. No interesan las condiciones empíricas pues se requiere una Crítica de la Razón Pura llevada a cabo mediante una indagación trascendental de sus condiciones necesarias y universales.

I.2. Clasificación de los tipos de juiciosPuesto que la ciencia es un conjunto de juicios, la pregunta anterior se puede expresar más exactamente de la siguiente forma: ¿cuáles son las condiciones que hacen posibles los juicios de la ciencia? Lo que exige establecer los tipos fundamentales de juicios, para lo cual Kant nos presenta dos clasificaciones:

La primera los divide en juicios analíticos y juicios sintéticos y atiende a si el concepto predicado se incluye en el concepto sujeto: juicios analíticossi el predicado se incluye en el sujeto; para establecer el juicio basta analizar el concepto sujeto, por lo que no nos dan información nueva alguna, no son extensivos; y juicios sintéticos cuando el predicado no se incluye en el sujeto: son juicios informativos o extensivos y  amplían nuestro conocimiento.La segunda los clasifica en a priori ya a posteriori y atiende al modo de conocer su verdad: juicios a priori si su verdad puede ser conocidaindependientemente de la experiencia, ya que su fundamento no se halla en ésta; son juicios universales y necesarios;  y juicios a posteriori si su verdad es conocida a partir de la experiencia; son particulares y contingentes.Los juicios más importantes de la ciencia no pueden ser ni analíticos ni sintéticos a posteriori sino juicios sintéticos a priori: por ser sintéticos son extensivos, dan información, amplían nuestro conocimiento; por ser a priori, son universales y necesarios y el conocimiento de su verdad no procede de la experiencia. Precisamente los principios fundamentales de la ciencia (Matemáticas y Física) son de este tipo.

LA DOCTRINA DEL CONOCIMIENTO EN LA "CRÍTICA DE LA RAZÓN  PURA"        Tarea propia de la crítica de la razón pura: ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori?; tarea que se puede desglosar en las siguientes partes: ¿cómo es posible la matemática pura? ¿cómo es posible la ciencia natural (la Física pura o   racional)? ¿son posibles los juicios sintéticos a priori en metafísica?

II.1. La "Estética transcendental". Las formas a priori de la SensibilidadLa Estética (del griego "aisthesis", "sensación") trascendental es la ciencia de todos los principios de la sensibilidad. La Sensibilidad es la capacidad ofacultad de las sensaciones. La Estética explica el modo de tener sensaciones y al ser "trascendental" tratará del conocimiento de las condiciones transcendentales (universales y necesarias) que permiten el conocimiento sensible, paso previo para todo conocimiento. Kant distingue dos momentos en la percepción: la materia y la forma. El efecto de los objetos en la sensibilidad son las sensaciones, que son, pues, dadas a posteriori y constituyen, según Kant, la materia del conocer al nivel de la sensibilidad. Pero las sensaciones se presentan ordenadas en ciertas relaciones; eso que hace que las sensaciones aparezcan ordenadas en ciertas relaciones es la forma. La forma no es dada a posteriori, sino que está ya a priori en el espíritu, como forma de la sensibilidad, (Kant la llama también intuición pura). La síntesis (unión) de sensaciones o datos empíricos, como materia, y la forma a priori es el fenómeno.Las formas puras o principios a priori de la sensibilidad son, según Kant, el espacio y el tiempo. Espacio y tiempo son las condiciones de posibilidad de toda experiencia porque no es posible ninguna experiencia que no esté bajo esas relaciones. Ahora bien (y esto es muy importante), espacio y tiempo no son, según Kant, propiedades objetivas de las cosas mismas, sino formas  a priori de la sensibilidad. El espacio y el tiempo son la forma de la experiencia externa, y el tiempo de la interna. La matemática es posible (= es un saber a priori y sintético) por el carácter apriórico del tiempo y del espacio: la geometría y la aritmética se ocupan, respectivamente, del espacio y del tiempo. Puesto que la matemática está fundada en las formas de la intuición, toda objeto que se de en la intuición debe cumplir las leyes de la matemáticas. 

II.2. La "Analítica transcendental": la espontaneidad  del entendimientoLa sensibilidad realiza las primeras síntesis al unificar las sensaciones en el tiempo y el espacio, pero percibir tal multiplicidad (colores, formas, sonidos...) no es, sin más, comprender los objetos. Comprender lo percibido es la función propia del Entendimiento.  Kant estudia esta facultad en laAnalítica Trascendental. Nuestro conocimiento incluye conceptos además de percepciones, pues comprender los fenómenos es poder referirlos a un concepto; cuando no podemos referir las impresiones sensibles a un concepto, nuestra comprensión de aquéllas resulta imposible. Esta actividad de referir los fenómenos a los conceptos se realiza siempre a través de un juicio. El entendimiento puede ser considerado, pues, como la facultad de los conceptos, o bien como la facultad de los juicios, la facultad de juzgar. Kant distingue dos tipos de conceptos, los empíricos, que proceden de la experiencia y son a posteriori, y los conceptos puros o categorías, que no proceden de la experiencia y son a priori: las categorías (sustancia, causalidad, unidad, necesidad,...); son nociones que no se refieren a datos empíricos pero tampoco son construidas, "inventadas" empíricamente por el hombre, pues pertenecen a la estructura del entendimiento (son a priori).El conocimiento es posible porque aplicamos las categorías a la multiplicidad dada en la sensación. Los conceptos puros son condiciones trascendentales, necesarias, de nuestro conocimiento de los fenómenos ya que el entendimiento no puede pensarlos si no es aplicándoles estas categorías: todo aquello que es objeto de nuestra experiencia es sustancia o accidentes, causa o efecto, unidad o pluralidad, etc. De este modo, el conocimiento resulta de la cooperación entre la sensibilidad y el entendimiento: la sensibilidad nos da objetos, el entendimiento los piensa; pero las categorías solamente son fuente de conocimiento aplicadas a los fenómenos (a las impresiones sensibles que se dan en el espacio y el tiempo) y no tienen aplicación válida más allá de los fenómenos. El error de la filosofía dogmática (basada en el uso puro de la razón) consiste en usar las categorías para referirse a realidades transempíricas o trascendentes (Dios y el alma, p. ej.). La Física es posible como un saber a priori porque el mundo tiene una estructura matemática (al estar sometido al tiempo y al espacio) y porque las categorías tienen una validez empírica; porque todo fenómeno está estructurado en función de las categorías. Con ello Kant está legitimando filosóficamente el Universo Newtoniano.                           

II.3. La "Dialéctica transcendental": la Razón y su exigencia de Lo  incondicionadoLa "Dialéctica Trascendental" estudia la Razón y el problema de si la metafísica puede ser un saber a priori, y concluye que la Metafísica como disciplina científica es imposible. La Metafísica quiere alcanzar las cosas tal y como son en sí mismas, sus objetos son transcendentes (no empíricos): el alma, su libertad e inmortalidad, Dios y el mundo como totalidad; pero la ciencia usa necesariamente las categorías y éstas sólo pueden emplearse legítimamente aplicadas a los fenómenos, a lo dado en la experiencia. La Razón teórica, en sentido laxo, es lo que permite el conocimiento del mundo, y en sentido estricto la facultad de las argumentaciones. Kant entiende por "dialéctica" el razonamiento falso con apariencia de verdadero. La "Dialéctica Trascendental" debe mostrar pues cómo la Razón realiza argumentos aparentemente correctos pero ilegítimos. Precisamente las argumentaciones de la metafísica son de ese tipo.El conocimiento intelectual formula juicios y conecta unos juicios con otros formando razonamientos. Pero hay una tendencia peculiar en el uso de la Razón: la Razón busca encontrar juicios cada vez más generales, capaces de abarcar una multiplicidad de juicios particulares sirviendo a éstos de fundamento. La Razón aspira a lo incondicionado, al fundamento de los fundamentos. Cuando la Razón, en esa búsqueda de las condiciones de lo condicionado, de leyes más generales y profundas, se mantiene en los límites de la experiencia, su uso es correcto y no da lugar a contradicciones; la ciencia avanza precisamente a partir de esa tendencia de la Razón; pero esa tendencia lleva inevitablemente a traspasar los límites de la experiencia empírica en busca de lo incondicionado: así, todos los fenómenos físicos se pretenden unificar y explicar por medio de teorías metafísicas acerca delmundo, como todos los fenómenos psíquicos por medio de teorías metafísicas acerca del alma, y, finalmente, unos fenómenos y otros se intentan explicar y unificar por medio de teorías metafísicas acerca de una causa suprema de ambos tipos de fenómenos, físicos y psíquicos: Dios. "Dios", "alma" y "mundo", son pues tres ideas de la Razón; ideas que no tienen una referencia objetiva, –no tienen un uso constitutivo– en el sentido de que no podemos conocer los objetos a los que se refieren (Dios, alma y mundo como totalidad); pero sí un uso regulativo pues permiten la orientación de la investigación y dirigen el uso de la razón en la aspiración a una explicación cada vez más profunda de la realidad.

EL IDEALISMO TRASCENDENTAL: EL "FENÓMENO" Y EL "NOÚMENO"

III.1. La filosofía kantiana, superación del empirismo y del racionalismoSu tesis de que el conocimiento se puede referir sólo a lo que se da a los sentidos, y que, por lo tanto, lo que esté más allá de los sentidos es incognoscible y no permite un tratamiento científico, es una influencia del empirismo. Por su parte, la huella del racionalismo la tenemos en sus afirmaciones de que es posible un conocimiento estricto (los juicios sintéticos a priori), extensivo, pero también universal y necesario, aunque referido a meros fenómenos, y de que no todos los elementos que intervienen en el conocimiento se obtienen de la experiencia, pues hay elementos a priori. Los racionalistas llamaban a estos elementos “ideas innatas”, aunque entendían que dichas ideas eran contenidos de conocimiento referidos a objetos; las estructuras aprióricas son, para Kant, estructuras, no contenidos, y no se refieren a objetos sino a la forma que todo objeto ha de tener para que la podamos experimentar, no dan información relativa a objetos del mundo, sino a la estructura del mundo.III.2. La "revolución copernicana" (o giro copernicano) en filosofíaKant explica el cambio epistemológico que supone su filosofía con la analogía de la revolución astronómica copernicana: Copérnico encuentra que no se puede entender el movimiento aparente de los astros si suponemos que la Tierra es el centro del Universo y el Sol da vueltas a su alrededor, y nos propone invertir los términos y suponer que es el Sol el centro del Universo. Kant dice del mismo modo: si las condiciones de la objetividad del ser objeto no son ni pueden ser enviadas por las cosas a nosotros, puesto que las cosas no nos envían más que impresiones, no hay más que hacer lo mismo que Copérnico y decir que son las cosas las que se ajustan a nuestros conceptos y no nuestros conceptos los que se ajustan a las cosas. Las categorías, por consiguiente, son conceptos puros, “a priori”, que no obtenemos extrayéndolos de las cosas, sino que nosotros ponemos, imponemos a ellas.La analogía de la "revolución copernicana" refleja muy bien un importante aspecto de su pensamiento: hasta Kant se había considerado que el sujetoera pasivo en el acto del conocimiento y se tenía que plegar al objeto para conocerlo; pero de ese modo no se puede dar el conocimiento a priori pues éste conocimiento supone la posibilidad de conocer algo sobre las cosas sin que estén presentes en nuestra conciencia, sin que de ellas tengamos experiencia. El giro copernicano consiste en rechazar la concepción tradicional del conocimiento, rechazar que el sujeto se deba someter a las cosas para  conocerlas, y considerar que el sujeto es activo: son las cosas las que se deben someter a nosotros de cara al conocimiento; si suponemos que para conocer un objeto antes ha de someterse a las condiciones formales "a priori" de la estructura de nuestras facultades cognoscitivas, podremos comprender que conozcamos de las cosas algunos rasgos que éstas han de poseer antes incluso de que tengamos experiencia de ellas: solo podemos conocer a priori de las cosas aquello que antes hemos puesto en ellas. El giro copernicano se refiere al hecho de que solo podemos comprender el conocimiento a priori si admitimos que sólo conocemos los fenómenos y no las cosas en sí mismas o noúmenos, si admitimos el Idealismo Trascendental como la filosofía verdadera.III.3. La filosofía kantiana: el Idealismo TrascendentalEl Idealismo Trascendental es la culminación del pensamiento moderno, que comienza con el planteamiento cartesiano del problema del conocimiento: para tener conocimiento estricto es

preciso remitirse al sujeto del conocimiento (al "cogito") sólo así tendremos una evidencia tan poderosa como para fundamentar el resto del saber; pero esto se consigue a costa de problematizar el conocimiento de la realidad externa. El empirismo continúa en esta misma línea al considerar que el conocimiento inmediato versa sobre las ideas o percepciones y no sobre las cosas en sí mismas y al sugerir que los grandes problemas de la objetividad (el mundo teórico y el mundo práctico) han de resolverse tras el análisis de los procesos psicológicos gracias a los cuales el sujeto  tiene experiencia de los objetos; pero el sujeto del que hablan los empiristas es un sujeto empírico. Kant recoge esta línea de explicación mostrando que debemos reflexionar sobre el modo de conocer para descubrir los elementos, fundamento y límites del saber, pero pone como sujeto a un sujeto distinto: el Sujeto Trascendental, que no se puede identificar con el yo empírico, contingente, hecho de este modo pero pudiendo ser de otra forma; el Sujeto Trascendental es el sujeto metaempírico del cual se predican las distintas formas aprióricas y que realiza las distintas síntesis que dan lugar a la constitución de los fenómenos. La consecuencia es un giro completo en la comprensión del conocimiento y la separación radical entre la filosofía y el sentido común: el conocimiento universal y necesario no se puede explicar si consideramos que el sujeto es pasivo cuando conoce, pero sí al considerar que el sujeto pone algo en el objeto conocido y lo modela a partir de las estructuras de nuestras facultades cognoscitivas (las formas de  la  sensibilidad  y  las  categorías  del entendimiento). En cuanto a la segunda cuestión, debemos recordar que la posición ingenua, y toda la filosofía anterior a la modernidad, mantiene una concepción realista del mundo: en lo esencial el mundo es tal y como lo conocemos; en lo esencial los objetos y sus propiedades y relaciones existen independientemente de la experiencia que podamos tener de ellos; esta es la tesis característica del realismo. Pero con la modernidad (con Kant) aparece la concepción idealista: no sabemos cómo puede ser el mundo independientemente de nuestra experiencia de él; todo objeto del que tenemos experiencia ha quedado influido por la estructura de nuestro aparato cognoscitivo. Estas ideas nos llevan a dos conceptos fundamentales del Idealismo Trascendental: el concepto de Noúmeno y el de Fenómeno. El Noúmeno (o Cosa en sí) es la realidad tal y como pueda ser en sí misma, independientemente de nuestra experiencia de ella; la filosofía premoderna pensaba que nosotros podíamos conocer las cosas en sí mismas, aunque cada  escuela dijese algo distinto relativo al ser de dichas cosas; el Fenómeno es una realidad dependiente del Sujeto Trascendental, es la realidad estructurada por las formas de la sensibilidad y las categorías del entendimiento; la realidad tal y como la experimentamos. El sujeto cuando conoce no deja intacta la realidad conocida, la constituye en el propio acto del conocimiento. Por ello, el Idealismo Trascendental se puede resumir en la afirmación de que sólo conocemos fenómenos.

Kant - Resumen de su pensamien to (segunda parte)

B: EL USO PRACTICO DE LA RAZÓN LA RAZÓN PRÁCTICA Y EL CONOCIMIENTO MORALI.1. Concepto de Razón PrácticaLa conducta moral tiene que ver con la Razón porque está sometida a principios y vinculada con lo universal, y sólo la Razón es capaz de permitir este vínculo. La Razón tiene una doble vertiente: Teórica y  Práctica; no se trata de dos razones sino de dos usos distintos de la misma razón. La Razón Teórica se ocupa de conocer cómo son las cosas; la Razón Práctica se ocupa de cómo debe ser la conducta humana; no le interesa el ser sino el deber ser. La Razón Teórica formula juicios (proposiciones con la forma  "A es B") y la Razón Práctica imperativos o mandamientos (preceptos con la forma “debes hacer X"). Obras de ética: "Crítica de la Razón Práctica" y “Fundamentación de la Metafísica de las costumbres”.I.2. El “factum de la moralidad”Punto de partida de la reflexión de Kant sobre el conocimiento: la existencia de conocimiento universal y necesario (conocimiento a priori); la "Crítica de la Razón Pura" intenta mostrar las condiciones transcendentales, a priori, de dicho conocimiento. Punto de partida de la reflexión ética kantiana: en la experiencia moral hay algo análogo a aquel dato fundamental de la esfera del conocimiento: el "factum de la moralidad", el hecho moral; este hecho consiste en la existencia del deber: todos los hombres tienen conciencia de estar sometidos a prescripciones morales, se sienten obligados a hacer ciertas cosas y a evitar otras. Esta conciencia del deber es conciencia de una determinación de la voluntad que posee características análogas a las de la experiencia de conocimiento: la universalidad y la necesidad. Kant creerá que cuando un sujeto vive el deber lo vive de forma incondicionada: si está mal matar está mal en toda circunstancia y en todo tiempo, no hay excepciones, el mandato se vive como teniendo absoluta necesidad. La ética kantiana es un intento de entender el factum de la moralidad (la determinación universal y necesaria de la voluntad) y sus condiciones de posibilidad (los "postulados de la razón práctica" expresan dichas condiciones); del mismo modo que la teoría la conocimiento kantiana es la investigación de las condiciones de posibilidad de la ciencia.I.3 Tipos de principios o leyes prácticas

Principios prácticos: proposiciones que expresan cómo se han de comportar los seres racionales; Máximas: cuando dichos preceptos expresan cómo nos comportamos habitualmente dadas tales o cuales circunstancias; hay máximas buenas y malas. Voluntad: facultad que sirve para poner en movimiento al sujeto, facultad que mueve a la acción. Se llama fundamento de determinación de la voluntad al motor que impulsa a la voluntad a la acción. En los seres humanos hay dos posibles motores de la acción: la razón o la inclinación;  "inclinación" es toda determinación

empírica, toda determinación de la conducta que tiene como fundamento la constitución empírica del sujeto, deseos corporales fundamentalmente; toda acción hecha por inclinación es acción hecha para el bien del sujeto, por su propia felicidad, por egoísmo. El hombre no está dirigido necesariamente a realizar el bien, por ello el deber se le presenta como un mandato, con carácter constrictivo, imperativo: ¡debes hacer X! Los imperativos o mandatos pueden ser hipotéticos o categóricos; los imperativos hipotéticos mandan  una acción porque ésta es un buen medio para la realización de un fin. Los imperativos categóricosmandan la realización de una acción porque esa acción es buena en sí misma (o mandan evitar una acción porque dicha acción es mala en sí misma). Todos los imperativos tienen la forma “debes hacer X" (o "hay que hacer X") o "no debes hacer X"; pero para saber si el imperativo es hipotético o categórico no basta la mera expresión gramatical, es preciso saber cuál ha sido el fundamento de determinación que el sujeto ha tenido en la realización de la acción: si ha seguido el precepto "debes hacer X"  para la realización de un fin suyo (o para evitar algo no querido por él), entonces para él, propiamente, dicho mandato es un imperativo hipotético y se expresa así: "debes hacer X si quieres conseguir Y". Si lo ha hecho exclusivamente por la propia acción, entonces el mandato es para él categórico y su expresión es "debes hacer X". Los imperativos hipotéticos son imperativos de la habilidadcuando el fin para el cual se prescribe una acción como buena es un fin meramente posible (fin no común a todos los hombres). Los imperativos hipotéticos son imperativos de la prudencia cuando el fin es un fin real (un fin común a todos los hombres, la felicidad). 

CRÍTICA DE KANT A LAS ÉTICAS MATERIALESII.1. Definición de ética materialHasta Kant las éticas habían sido materiales, frente a todas ellas, su ética es formal. No se debe confundir ética material con ética materialista: lo contrario de una ética materialista es una ética espiritualista, lo contrario de una ética material es una ética formal (la de Sto. Tomás es material, pero no materialista sino espiritualista, puesto que pone como Bien Supremo algo espiritual, Dios). Son materiales aquellas éticas según las cuales la bondad o maldad de la conducta humana depende de algo que se considera bien supremo: los actos serán buenos cuando nos acerquen al bien supremo, y malos cuando nos alejen de él. Toda ética material parte de que hay bienes, cosas buenas para el hombre y, por tanto, comienza por determinar cuál es (de entre todos ellos) el bien supremo o fin último del hombre; y una vez establecido tal bien supremo, la ética material establece las normas o preceptos adecuados para alcanzarlo. II.2. Los preceptos de toda ética material son hipotéticos, empíricos, condicionalesEsto quiere decir que no valen absolutamente, sino sólo de un modo condicional, como medios para conseguir un fin; si no se quiere dicho fin, entonces el mandato no es tal para el que no lo quiere. Kant creerá que los imperativos hipotéticos nunca pueden ser expresión de una experiencia moral porque la experiencia moral es sometimiento a un precepto universal y necesario, pero los imperativos hipotéticos no pueden ser universales y necesarios: los de la habilidad porque describen una acción como buena para la realización de un fin meramente posible; pero tampoco los de la prudencia pues lo que sea la felicidad para cada uno depende de su constitución empírica; incluso aún cuando pudiésemos encontrar algo que diese a todos los hombres la felicidad, el modo de realizar ese algo dependerá de cuestiones empíricas, fácticas: en unas circunstancias necesitaremos ciertos medios y en otras otros. La experiencia empírica sólo puede fundamentar imperativos particulares y contingentes (que valen para casos particulares, pero no siempre, y que no son necesarios sino contingentes), y los preceptos morales deben ser universales y necesarios. Lo empírico no puede dar universalidad y necesidad, luego no puede fundamentar una prescripción universal y necesaria; las éticas materiales, al extraer su contenido de la experiencia, fundamentan sólo determinaciones empíricas, a posteriori,  y  no pueden expresar el factum de la moralidad.  II.3. Las éticas materiales son heterónomasLa heteronomía se contrapone a la autonomía; un sujeto es autónomo cuando tiene la capacidad para darse a sí mismo sus propias leyes (y la capacidad para realizarlas) y es heterónomo cuando las leyes no descansan en él mismo, cuando le vienen de fuera; las éticas materiales son heterónomas porque describen una acción como buena sólo de forma condicional, describen una acción como buena porque es un buen medio para la realización de un fin querido por el sujeto. En las acciones heterónomas el sujeto se tiene que someter a la realidad, es ésta la que impone sus condiciones; el sujeto tiene que plegarse al orden del mundo.  

LA ÉTICA FORMAL DE KANTIII.1. Formalismo de la etica kantianaLa ética kantiana presenta tres características principales: proponer un criterio de legitimidad de la máxima exclusivamente formal,  defender la autonomía de la voluntad en la experiencia moral y  mantener que las acciones buenas sólo son aquellas que han sido hechas por deber.La ética kantiana se llama ética formal, y se contrapone a la ética material. La materia del imperativo es lo mandado (así, en el imperativo "debes ser veraz" la materia es la instrucción de decir a verdad); la forma es el grado de universalidad o particularidad que tiene el imperativo: siempre, algunas veces, nunca. Pues bien, la característica esencial de la ética kantiana consiste en indicar que una máxima describe propiamente una acción moral cuando cumple un requisito puramente formal: que pueda ser universalizable. En la ética kantiana no es la materia de la voluntad (lo querido) sino la mera forma de la legitimidad universal de su máxima lo que constituye el fundamento de determinación de dicho arbitrio (de la voluntad). Un requisito puramente formal

como es el de la posibilidad de la universalización puede servir como criterio para separar todas las conductas en dos grupos: las conductas buenas y las malas. Si la máxima de conducta se puede universalizar entonces esa máxima describe una acción buena, en caso contrario la acción es mala.

III.2. Autonomía de la voluntadLa heteronomía se contrapone a la autonomía; un sujeto es autónomo cuando tiene la capacidad para darse a sí mismo sus propias leyes (y la capacidad para realizarlas); por el contrario es heterónomo cuando las leyes no descansan en él mismo, cuando le vienen de fuera; las éticas materiales son heterónomas, la ética kantiana es autónoma al afirmar que sólo las acciones morales son autónomas. Kant considera que sólo allí donde encontramos acción moral encontramos libertad: cuando nos conducimos moralmente el fundamento de determinación de nuestra voluntad no nos viene de fuera, del mundo, o de la religión, sino de nosotros mismos: es nuestra razón la que nos da el criterio de la conducta buena, somos nosotros mismos los que nos determinamos. No es la necesidad física, ni las exigencias de orden político, ni Dios ni los sacerdotes quienes deben ordenar nuestra conducta, sino nuestra propia conciencia ─o  razón práctica─. En la experiencia moral somos autónomos porque la ley a la que nos plegamos está en nosotros mismos. La autonomía de la voluntad defendida por Kant enlaza con el carácter ilustrado de su pensamiento: la Ilustración es el paso a la mayoría de edad, la exhortación a la autonomía del sujeto, a la independencia de su juicio y conducta sólo sometida a las indicaciones de la Razón, Razón que no le es ajena sino que le pertenece a él y a la Humanidad entera.

III.3. El deber por el deber. el rigorismo kantianoPara Kant el fundamento de las acciones buenas es el deber, no la inclinación. El deber es la "necesidad de una acción por respeto a la ley".Para que una acción sea buena no basta que sea conforme al deber, además ha tenido que ser hecha por deber.  El rigorismo kantiano implica dos cuestiones: el deber por el deber, incluso aunque vaya en contra de mi felicidad y de la felicidad de las personas que quiero y el carácter universal de la bondad o maldad de una acción: si está mal mentir está mal bajo cualquier circunstancia; aceptar una excepción implicaría aceptar las condiciones del mundo en la determinación de la voluntad, por lo tanto, la heteronomía. El imperativo categórico prescribe una acción como buena de forma incondicionada, es decir, manda algo absolutamente. Declara la acción objetivamente necesaria en sí, sin referencia a ningún propósito extrínseco; solo el imperativo categórico es imperativo de la moralidad. Kant dio varias formulaciones generales del imperativo categórico, entre las que destacan la “fórmula de la ley universal” ("Obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal") y la “fórmula del fin en sí mismo” ("Obra de  tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio").

POSTULADOS DE LA RAZÓN PRÁCTICAEl Idealismo Trascendental acaba negando la posibilidad de tener un conocimiento de la realidad en sí misma, y por ello de los temas fundamentales de la Metafísica: Dios, alma, libertad...; sin embargo Kant no negará todo acceso a lo metafísico, sólo negará el acceso intelectual, el conocimiento científico, pues sólo hay conocimiento científico de los fenómenos. Pero para Kant hay otra experiencia que puede vincularnos con la realidad plena, con lo metafísico, y esa experiencia es la experiencia moral. Y ello a partir de los llamados postulados de la Razón Práctica o proposiciones que no pueden ser demostradas desde la razón teórica pero que han de ser admitidas si se quiere entender el "factum moral"; estos postulados se refieren a la existencia de la libertad, la inmortalidad del alma, y la existencia de Dios.   IV.1. Postulado de la libertadLa razón teórica no puede demostrar la existencia de la libertad pues sólo es capaz de alcanzar el mundo de los fenómenos, en el que todo está sometido a la ley de la causalidad y a la necesidad natural. Sin embargo, desde la perspectiva de la razón práctica, será posible la defensa de la existencia de la libertad en tanto que la libertad es la condición de posibilidad de la acción moral. Las conductas que no se hacen libremente no son ni buenas ni malas,  y  el sujeto que las realiza no es responsable moralmente de ellas. La libertad es definida como la capacidad de los seres racionales para determinarse a obrar según leyes de otra índole que las naturales, esto es, leyes que son dadas por su propia razón; libertad equivale a autonomía de la voluntad. La libertad es la ratio essendi (la condición de la posibilidad) de la moralidad; la moralidad es la ratio cognoscendi (lo que nos da noticia de la existencia de) de la libertad. Las afirmaciones kantianas nos obligan a pensar que el hombre pertenece a dos mundos o reinos: al reino fenoménico, en donde todo está sometido al rigor de la causalidad, y al reino nouménico en donde las leyes que rigen son las leyes morales (la esfera de la libertad).  IV.2. El "Sumo Bien" (o SUPREMO BIEN)Es la síntesis entre la virtud y la felicidad. Su realización última es la condición de posibilidad de la moralidad. Kant creyó que siempre que el fundamento de determinación de nuestra conducta sea la felicidad  nuestra conducta no es moral en sentido estricto (aunque pueda ser conforme al deber), pero no pudo olvidar el extraordinario valor que la felicidad parece tener en la esfera humana. Ello aparece precisamente en su concepción del Sumo Bien. Nuestra conducta moral carecería de sentido si no existiese la posibilidad de realizar la santidad (la perfección absoluta de una voluntad por el cumplimiento perfecto de la virtud); en éste mundo no podemos realizar la santidad, luego debe existir otra vida en donde adquiera el cumplimiento perfecto el apetito moral. Postulado de la inmortalidad del alma: el supremo bien parece servirnos para acceder a la inmortalidad del alma,

pues la virtud necesita de un tiempo infinito para su realización plena. Postulado de la existencia de Dios: en este mundo no coincide la realización de nuestra felicidad con la realización del bien (hay seres buenos e infelices, y malos y felices) por tanto debemos pensar que existe Dios (pues sólo una entidad absoluta puede hacer que coincidan las leyes que rigen la realización de la felicidad con las leyes que rigen la conducta moral).

En sentido estricto los postulados de la razón práctica no se pueden demostrar pues no cabe ciencia de lo metafísico; pero aunque los argumentos anteriores no son demostraciones objetivamente válidas, tienen una validez subjetiva ya que los postulados sirven para que tenga sentido la experiencia moral. Los objetos a los que se refieren no dan lugar a conocimiento sino a fe racional: fe porque de ellos sólo cabe un convencimiento subjetivo, pero racional porque no vienen dados por urgencias de la revelación sino de la propia razón. 

UTILITARISMO

I. EL UTILITARISMO EN EL XIX.

Por utilitarismo se entiende una concepción de la moral según la cual lo bueno no es sino lo útil, convirtiéndose, en consecuencia, el principio de utilidad en el principio fundamental, según el cual juzgar la moralidad de nuestros actos. Es posible encontrar algunos esbozos de la doctrina utilitarista en A. Smith, R. Malthus y D. Ricardo, si bien se trata de una doctrina moral y social que halla sus principales teóricos en J. Bentham, James Mill y J. Stuart Mill. Para estos autores, de lo que se trata es de convertir la moral en ciencia positiva, capaz de permitir la transformación social hacia la felicidad colectiva.

J. Bentham, como hiciera el epicureísmo, estoicismo y Espinosa, considera que las dos motivaciones básicas, que dirigen o determinan la conducta humana, son el placer y el dolor. El ser humano, como cualquier organismo vivo, tiende a buscar el placer y a evitar el dolor. Sólo dichas tendencias constituyen algo real y, por ello, pueden convertirse en un principio inconmovible de la moralidad: lo bueno y eldeber moral han de definirse en relación a lo que produce mayor placer individual o del mayor número de personas. Decir que un comportamiento es bueno, significa que produce más placer que dolor. Al margen de esto, según Bentham, los conceptos morales no son sino entidades ficticias. La felicidad misma no sería sino existencia de placer y ausencia de dolor. Bentham complementa este postulado básico con la aceptación de los siguientes supuestos o principios, que constituyen su sistema: 1) que el objeto propio del deseo es el placer y la ausencia de dolor (colocando así el egoísmo o interés propio como el fundamento del comportamiento moral); 2) que todos los placeres son cualitativamente idénticos y, en consecuencia, su única diferenciación es cuantitativa (según intensidad, duración, capacidad de generar otros placeres, pureza –medida en que no contienen dolor–, cantidad de personas a las que afecta, etc.); y 3) los placeres de las distintas personas son conmensurables entre sí. En otros términos, si el segundo principio suponía una indiferenciación cualitativa de los placeres para un mismo individuo, este afirma una indiferenciación cualitativa inter individuos. En efecto, si el origen o la modalidad de la sensación placentera (como la del dolor) son variables irrelevantes, el bien global de una persona cualquiera queda determinado unívocamente por el sumatorio de las magnitudes de las distintas modalidades de sensación. Esto tiene también un corolario, y es que, si lo dicho se asume consecuentemente y la tendencia natural de todo ser humano es hacia la maximización de su placer y minimización del dolor, los medios elegidos para ello son irrelevantes prima facie. La cláusula prima facie indica no que cualquier medio sea bueno, sino que (siendo las consecuencias las mismas –en términos de satisfacción–) la elección de uno u otro sería moralmente indiferente. Hechas estas asunciones, es fácil ver que los asuntos morales podrían dirimirse fácilmente recurriendo a un simple cálculo utilitarista de las opciones o alternativas de acción puestas en juego. Finalmente, la atención hacia otras personas (denominada en los sistemas morales tradicionales bajo los términos de altruismo, bondad, amor, etc.) tiene cabida en el sistema de Bentham, pero en la medida en que satisfagan los postulados anteriormente mencionados, es decir, en cuanto contribuyan a la satisfacción del interés propio. En la medida en que una persona necesita ser amada, para así eliminar el dolor de su soledad, en esa misma medida debe ocuparse de los demás, con el fin de que los demás también se ocupen de uno: los deberes para con los demás, son deberes en la medida en que los demás nos puedan resultar útiles.

J. Stuart Mill, por su parte, asume la máxima general utilitarista, según la cual, la tendencia natural de todo individuo hacia la felicidad presupone el esfuerzo por aumentar el placer y disminuir el dolor. Sin embargo, nocoincide con Bentham en la necesidad de admitir los tres principios anteriormente citados. Respecto al primero arguye que la felicidad propia no es alcanzable totalmente sin, de una u otra forma, procurar también la felicidad de los demás. Además, Mill admite el sacrificio, la renuncia o el comportamiento, en general, no interesado como una actitud moral que, en ciertas circunstancias, puede coincidir con la propia teoría utilitarista (matizando que dicho sacrificio no constituye un bien en sí mismo, sino un bien en la medida en que contribuya a la felicidad de los demás). Así, en El Utilitarismo, se nos dice: «En la norma áurea de Jesús de Nazaret, leemos todo el espíritu de la ética utilitarista: "Haz como querrías que hicieran contigo y ama a tu prójimo como a ti mismo"». Respecto a lo segundo, Mill no cree en una indiferenciación cualitativa de los placeres; al contrario, habla de la necesidad de distinguir placeres superiores de otros inferiores. Finalmente, reconoce que si esta diferenciación cualitativa debe observarse en una misma persona, ya no podemos hablar

coherentemente de la comparabilidad de los placeres entre diferentes personas. Ciertamente, es preferible (moral y utilitariamente hablando) una persona que ha conquistado los placeres intelectivos, aunque insatisfecha en otros terrenos, a una satisfecha en los placeres sensoriales, pero vacía de los contemplativos. En este punto, el utilitarismo de Mill tiene rasgos de Aristotelismo, epicureísmo (que no hedonismo craso) y estoicismo innegables.

Estas diferencias entre los sistemas de Bentham y Mill, ha permitido que se distingan entre dos actitudes utilitaristas subyacentes a cada sistema: un utilitarismo psicológico (Bentham) que pretende el análisis desapasionado —y no desprovisto de cierta ironía— de las motivaciones del comportamiento individual y colectivo, y un utilitarismo idealista (Mill) cuya pretensión es destacar que ciertos valores éticos tradicionales (libertad, compasión, igualdad, etc.) son lo que más conviene (utilitaristamente hablando) al ser humano.

II. UTILITARISMO RACIONALISTA.

El utilitarismo es aquella concepción según la cual bondad y utilidad coinciden y, en consecuencia, también deber y utilidad. Esta idea, no obstante, tiene sus dificultades. En efecto, la utilidad es una relación triádica entre aquello de lo que se dice la utilidad, los intereses de la persona respecto de los cuales se dice ser útil aquello, y la circunstancia en la que se lleva a cabo la valoración o cálculo de utilidades. Siendo esto así, cabe legítimamente hacerse algunas de las siguientes preguntas: a) ¿útil para quién?; b) ¿respecto a qué intereses?; c) ¿no puede esta concepción confundir intereses personales o colectivos con postulados morales?; d) ¿cómo justificar, en última instancia, lo que es moralmente correcto hacer, a partir de cálculos utilitarios sobre opciones particulares?; e) ¿no nos lleva el utilitarismo a un relativismo ético absoluto, al cambiar las ideas y los sentimientos de una sociedad en la distancia y en el tiempo?; etc. En vistas a solucionar estas dificultades, el utilitarismo tradicional ha adoptado en la actualidad la forma de un utilitarismo racionalista, según el cual los principios y valores morales coinciden, en última instancia, con los criterios racionales de un, así denominado, «egoísmo ilustrado».

Esta nueva forma de utilitarismo, ha adoptado los métodos de análisis propios de las teorías matemáticas de la decisión y de la teoría de juegos. Algunos autores significativos dentro de esta original forma de análisis ético, son J. Rawls (quien elabora una teoría de la /justicia, basándose en tales modelos de investigación), J. C. Harsanyi (para quien los juicios correctos acerca de la justicia derivan de una situación de imparcialidad e igualdad de oportunidades, ambas definidas según el aparato formal de la teoría de la decisión y juegos), D. Gauthier y D. Parfit (quienes han analizado la moralidad como resultado de la conducta racional, en contextos de interacción estratégica), etc.

Esquemáticamente, los argumentos del utilitarismo racionalista respecto a las dificultades señaladas, podemos enumerarlos como sigue: a) Dada la naturaleza comunitaria de la existencia de cada /persona, todo lo que favorece los intereses comunitarios es, a fortiori, algo que favorece el interés individual. De donde se sigue, por ejemplo, que (racionalmente) nadie estaría interesado en comportamientos que perjudiquen el /bien común y, viceversa, que toda persona (racional) estaría interesada en promover conductas que favoreciesen el bien común. b) Aunque hay ciertos intereses que toda persona podría satisfacer independientemente de la cooperación de los demás, o de la situación en que otras personas se hallen, no con todos los intereses sucede así. Es más, esto último suele suceder precisamente con aquellos intereses personales más importantes o significativos. Así, nuestro bienestar y felicidad depende (en muchos casos) del bienestar o felicidad de otras personas, y no podemos ser felices a menos que estas lo sean (por ejemplo, de nuestros hijos, amigos o, en general, de todos aquellos a quienes amamos). c) Finalmente, respecto del presunto relativismo en que podría incurrir la ética utilitarista, hay que decir que, pese a la influencia en la elaboración de la teoría de la racionalidad colectiva del análisis de decisiones, en situaciones de interacción, no se excluye el postulado de existencia de una naturaleza humana común a todos los hombres (como hiciesen Aristóteles, el estoicismo, Espinosa, etc.), y en virtud de cuya realización deviniesen los máximos bienes esperables y la "felicidad.

III. A MODO DE CONCLUSIÓN.

Por un lado, las tesis utilitaristas del siglo XIX (Bentham y Mill) pretendían ser, antes que un sistema teórico abstracto, un instrumento de reforma social y política, vinculadas a reivindicaciones de corte socialista, en una realidad caracterizada por la explotación, la miseria o indigencia de las clases obreras (D. Ricardo) y el problema del crecimiento indiscriminado de la población en un medio adverso (Malthus). En este sentido, podemos considerar el utilitarismo (independientemente de las singularidades de su sistematización teórica y de su suficiencia o no suficiencia) como una sensibilización filosófica hacia la realidad social, y como una defensa del /individuo frente a su disolución /ética, económica y política. Por otro lado, el utilitarismo (en cuanto moral consecuencialista o teleológica) se opone a la moral superflua, al /deber por el deber (ética kantiana), al dogmatismo, al precepto moral que no se halla legitimado o justificado teóricamente (en función de sus consecuencias); en definitiva, se halla opuesto a toda moralidad que obstaculiza al hombre el gozo terreno y su felicidad. El utilitarismo, en su modalidad racionalista, implica y fomenta asimismo el análisis y la reflexión sobre nuestra conducta moral, el /diálogo y el /consenso (es decir, la tolerancia), sin reconocer otra instancia superior a la razón como legitimadora de lo moralmente correcto. En otros términos, se trata de una moral que sitúa en primer lugar la /autonomía del sujeto, dentro de un marco de racionalidad: no de una racionalidad concreta y dogmática, sino de una racionalidad abierta, tolerante y dialógica.

BIBL.: CAMPS V. (ed.), Historia de la ética, 3 vols., Crítica, Barcelona 1989; CORTINA A., Ética mínima. Introducción a la filosofía práctica,Tecnos, Madrid 1994°; GAUTHIER D., Morality and Advantage, Philosophical Review 76 (1967) 460-475; ID, Reason to be Moral?,Synthese 72 (1987) 5-27; JAwLs J., Teoría de la justicia, FCE, Madrid 1985; KUTSCHERA F. V., Fundamentos de ética, Cátedra, Madrid 1989; MACINTYRE A., Historia de la ética, Paidós, Barcelona 1988; MILL J. S., El utilitarismo, Aguilar, Madrid 1971.