Foco en América Latina 2: nueva época popular, multiétnica y pluricultural

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EN AMÉRICA LATINA FOCO Nuestra América: Nueva época popular, multiétnica y pluricultural ABRIL-JUNIO 2013 Nº 2 El presente documento es un esfuerzo de los Centros de Investigación y Acción Social de la Compañía de Jesús en América Latina para poner a discusión tema de interés en las redes de acción social en la región encargado por la Conferencia de Provinciales de la Compañía de Jesús en América Latina (CPAL) al Centro Gumilla. www.gumilla.org [email protected] Raúl Zibechi Cuando el presente deja de ser una extensión del pasado 2 Pedro Trigo, s.j. La opción por los pobres tiende hoy en nuestra América hacia el reconocimiento de su carácter multiétnico y pluricultural 11 Coordinador interinstitucional: Wilfredo González, s.j. Coordinador de investigación: Jesús E. Machado M. Documento con licencia abierta. Creative Commons 2.0. De libre distribución respetando la atribución de fuente CARACAS, 15 DE JUNIO 2013

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Un esfuerzo de los Centros de Investigación y Acción Social de la Compañía de Jesús en América Latina para poner a discusión temas de interés en las redes de acción social en la región encargado por la Conferencia de Provinciales de la Compañía de Jesús enAmérica Latina (CPAL), al Centro Gumilla en Caracas.Textos de Raúl Zibechi y Pedro Trigo sj.

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Nuestra América: Nueva época

popular, multiétnica y pluricultural

ABRIL-JUNIO 2013 Nº 2

El presente documento es un esfuerzo de losCentros de Investigación y Acción Social de laCompañía de Jesús en América Latina para ponera discusión tema de interés en las redes de acciónsocial en la región encargado por la Conferenciade Provinciales de la Compañía de Jesús enAmérica Latina (CPAL) al Centro Gumilla.

www.gumilla.org [email protected]

Raúl ZibechiCuando el presente deja de ser una extensión del pasado 2

Pedro Trigo, s.j.La opción por los pobres tiende hoy en nuestra América hacia el reconocimiento de su carácter multiétnico y pluricultural 11

Coordinador interinstitucional: Wilfredo González, s.j. Coordinador de investigación: Jesús E. Machado M.

Documento con licencia abierta. Creative Commons 2.0. De libre distribución respetando la atribución de fuente

CARACAS, 15 DE JUNIO 2013

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Cuando el presente deja de ser una extensión del pasado *

Raúl Zibechi

Así, camaradas, no rindamos tributo a Europa creando Estados, instituciones y sociedades que derivan inspiración de ella.

La humanidad espera de nosotros alguna otra cosa que una imitación,algo que sería una caricatura obscena.

FRANTZ FANON

VIVIMOS TIEMPOS SOMBRÍOS Y LUMINO-SOS. Masivas rebeldías de los más diversos aba-jos en varios continentes conviven con oscurosnubarrones que anuncian nuevas formas de domi-nación. Vientos de guerra son agitados por impe-rios decadentes que optaron por destruir la vidaantes que perder privilegios. Un vago y penetranteolor a muerte –material y simbólica– se adivinacomo uno de los modos de resolver la crisis sisté-mica. Ninguna novedad. A no ser por la existenciade armas de destrucción masiva: desde el hambrede poblaciones remotas, hasta drones lanzados alvuelo para provocar daños colaterales.

Entre los abajos no está resultando sencillo orientarnos en un mundo que ingresa con rapidez inusita-da en el vórtice del caos. Menos aún encontrar caminos realistas pero también transformadores. Nosacercamos a una situación similar a la que enfrentaban los antiguos navegantes cuando arreciaba latormenta lejos de las costas. En esos momentos ya no es posible confiar en los instrumentos de nave-gación, ya que los sextantes y las brújulas dejan de tener utilidad ante la abigarrada superposición deinstantes críticos capaces de hundir la nave. Lo único, a lo que sensatamente podía apelar la tripula-ción, era evitar el momento terrible del naufragio aún a costa de perder el rumbo y los puntos de refe-rencia. Cuando pasa la tempestad, se trata de intentar saber dónde está la nave, si es que logró sobre-vivir, para lentamente reencausarla hacia el puerto deseado.

Nos acercamos hacia momentos similares. ¿Podemos, quienes queremos cambiar-nos en el mundo,apostar sólo a sobrevivir? ¿Cómo combinar la sobrevivencia con la creación de un mundo nuevo? Notengo respuestas, para mal y para bien. Para mal, porque el pasado dejó de iluminarnos el camino, engran medida porque los cambios sistémicos han borroneado estrategias y tácticas; y a menudo esaherencia nos impide entender qué nos está sucediendo. Para bien, porque el futuro y en gran medidael presente son páginas en blanco sobre las que hay que dibujar y, sobre todo, porque podemos ydebemos inventar y reinventarnos en estos mundos que necesariamente vamos a tener que crear. Sisobrevivimos, claro.

Desorden y caos más que crisis

La mejor forma de no comprender lo que está sucediendo es tratarlo como una crisis económica. Noes que no exista tal crisis, sino que ella es, apenas, una manifestación de un conjunto de fenómenosde envergadura mayor. El más importante está conformado por los cambios de larga duración en el sis-tema-mundo: la difuminación de los contornos de la relación centroperiferia, la decadencia de la poten-cia imperial hegemónica (Estados Unidos), la emergencia de un mundo multipolar y la transición delcentro de gravedad del sistema-mundo de Occidente hacia Oriente. A tales cambios, tan importantes,

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* Este capítulo fue tomadodel libro Palabras paratejernos, resistir y trans-formar en la época queestamos viviendoBajo licencia CreativeCommons. Autoría - no derivados - no comer-cial 1.0

La mejor forma de no comprenderlo que está suce-diendo es tratarlocomo una crisiseconómica. No esque no exista talcrisis, sino queella es, apenas,una manifestaciónde un conjunto de fenómenos deenvergaduramayor

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deben sumarse: crisis ambiental que nos acerca a situa-ciones de caos climático, decadencia de la civilización delpetróleo que impone el fin del consumo energético y labúsqueda de alternativas, así como la incapacidad delpatriarcado de mantener un orden jerárquico sin contes-tación. Apenas podré acercarme a las primeras, sin olvi-dar que las tres últimas tienen cuando el presente deja deser una extensión del pasado consecuencias no menosimportantes que aquellas.

El sistema-mundo está ordenado en torno a un centro yuna periferia (y, según algunos, también una semiperife-ria)1. Esta es la característica central del mundo capitalis-ta, que explica cómo se distribuyen y concentran el plus-valor y las riquezas que se apropian y expropian. Estadivisión del mundo en centro y periferia subordina todas las demás contradicciones, y soy concienteque esta es una afirmación polémica. Immanuel Wallerstein analiza el sistema-mundo de la siguientemanera: una sola unidad con una división extensiva y geográfica del trabajo y múltiples sistemas cultu-rales y políticos; los países no tienen economías, sino son parte de la economía-mundo con una divi-sión del trabajo tripartita en zonas: central, semiperiférica y periférica2.

En estos momentos estamos atravesando un cambio impresionante: el centro dejó de ocupar el lugarcentral, estamos ante una desarticulación geopolítica sistémica que supone que todo el edificio estásiendo sacudido. Este edificio se mantuvo estable durante cinco siglos, por lo que podemos decir quees un cambio de muy larga duración. En este largo tiempo pasamos de la hegemonía de Venecia a lade Génova, luego a la hegemonía de Amsterdam y más tarde del Reino Unido; finalmente, llegamos ala de Estados Unidos y en todo ese trayecto, la división centro-periferia siguió siendo la principal divi-sión del trabajo en el sistema-mundo.

En segundo lugar, el dominio de Occidente está en cuestión y todo indica que el centro de gravedadse está trasladando hacia Oriente; hacia Asia, con un papel preponderante de China e India. No serásólo un cambio económico, como suele afirmarse en los medios de comunicación y a menudo, tam-bién, en los académicos. Se estima que el PIB de China sobrepasará al de Estados Unidos hacia 2016o 2020, el de India al de Japón y el de Brasil al de Alemania. Pero esto no es lo único.

¿Cómo sería un mundo centrado en Asia? ¿Podemos seguir pensando en los mismos términos cuan-do nos referimos a movimientos sociales, autonomía, sociedad civil, etcétera? ¿Qué consecuenciastendrá en el largo plazo este “viraje civilizatorio”, en relación con el pensamiento crítico y la emancipa-ción? Las tres fechas universales que celebramos quienes vivimos para la emancipación (1 de mayo, 8de marzo y 28 junio) nacieron en el mismo país y son referente de los oprimidos y oprimidas deOccidente. Nuestro imaginario revolucionario y rebelde está inspirado en las revoluciones francesa yrusa y tiene un indudable cuño eurocéntrico. Desde el punto de vista de la lucha anticapitalista y anti-patriarcal, ¿qué nos aporta Oriente? En modo alguno pretendo insinuar que Oriente no contenga tradi-ciones emancipatorias, sino que estamos a punto de ingresar en un terreno desconocido: el de unacivilización diferente a la occidental, ni mejor ni peor, con otras tradiciones revolucionarias que debe-mos descubrir, aprehender e incorporar, en la medida que las consideremos compatibles con nuestralucha libertaria.

El tercer aspecto es que estamos asistiendo al nacimiento de un mundo multipolar que tendrá espe-ciales repercusiones en América Latina y sobre todo en América del Sur. Será la primera vez en cincosiglos que este continente tendrá una hegemonía “interior” y no de una potencia extra continental. Merefiero a la hegemonía brasileña, que está llamada a tener hondas repercusiones en toda la región sud-americana, y muy en particular, en los pequeños y medianos países. Pensemos que zonas enteras deParaguay y Bolivia están siendo cuando el presente deja de ser una extensión del pasado ocupadaspor colonos y empresarios brasileños. Esto hace que exista una dependencia económica de estos pai-ses respecto a un vecino que tiene un PIB entre cincuenta y cien veces superior, una superficie de dieza veinte veces más grande y una población de veinte a cincuenta veces mayor. Esas brutales asimetrí-as “se complementan” con un desborde demográfico que ya ha reconfigurado regiones fronterizas y

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1 En esa terminología, el centroes el mundo desarrollado,industrializado, democrático–el primer mundo-, y laperiferia el mundo subdesa-rrollado o tercer mundo,exportadores de materiasprimas.

2 Immanuel Wallerstsein, Elmoderno sistema mundial.La agricultura capitalista ylos orígenes de la economía-mundo europea en el sigloXVI, Siglo XXI, México, 1988,pp. 489 y ss.

La mejor forma de no comprenderlo que está suce-diendo es tratarlocomo una crisiseconómica. No esque no exista talcrisis, sino queella es, apenas,una manifestaciónde un conjunto de fenómenos deenvergaduramayor

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departamentos estratégicos como Santa Cruz (Bolivia)y varios departamentos paraguayos. Quiero decir quehay un cambio respecto al imperialismo yanki quemerece ser reflexionado.

En paralelo, se registra una preocupante separaciónconceptual y política entre América del Sur y AméricaLatina, que va de la mano del nacimiento de gobiernosprogresistas en la región y, de modo muy particular, delascenso del gobierno del PT en Brasil. Carlos WalterPorto Gonçalves destaca que América Latina habríaemergido como concepto en el siglo XIX para oponer-se al ascendente imperialismo yanki, pero que con eldeclive de la hegemonía estadounidense se produceuna reconfiguración geopolítica funcional a las grandesempresas brasileñas que se expanden en la región:

Si América del Sur se desvincula de la hegemoníaestadounidense ejercida sobre todo a través de la OEA, con eso se abandona también una tradición quese construyó con/ contra Estados Unidos a través de la idea de América Latina, y se vacía su conteni-do antiimperialista. Además, la afirmación de una América del Sur reconoce, en los hechos, la hegemo-nía estadounidense en América Central y el Caribe3.

Es evidente que cambios de esta envergadura van a remodelar no sólo el sistema-mundo; sino a gene-rar, durante el tiempo que dure el proceso más intenso de cambios, un elevado nivel de inestabilidad ylo que llamaos caos sistémico.

El caos sistémico ha sido definido por Arrighi y Wallerstein como una situación en la cual los marcosinstitucionales del capitalismo histórico ya no consiguen neutralizar los conflictos sociales, las rivalida-des interestatales e interempresariales y la emergencia de nuevas configuraciones de poder. Se creaentonces en el sistema mundial una dualidad entre la anarquía y la reorganización institucional impulsa-da por nuevas fuerzas estatales y sociales4.

Sin embargo, el análisis del mismo Arrighi sobre el ascenso de China como una vía posible para queotras naciones del mundo “puedan no sólo desarrollarse sino también insertarse en el orden internacio-nal de una forma que les permita ser verdaderamente independientes”, no parece pertinente5. Arrighiargumenta que China ofrece a los países del Sur términos más generosos para acceder a sus recur-sos naturales que las empresas multinacionales del Norte, ya que libra créditos con menores obligacio-nes políticas, sin caras tasas de consultoría y construye grandes complejos de infraestructura a la mitaddel coste que ofrecen las empresas y gobiernos occidentales.

En su opinión, China mantiene tradiciones de acumulación sin desposesión, algo que diferencia su pro-ceso de conversión en gran potencia del camino recorrido por los países coloniales europeos. La trans-formación agraria china se produjo sin separar a los productores agrícolas de la tierra y protegió la inde-pendencia económica de los campesinos; la modernización, a diferencia del caso ruso, se procesó sindestrucción sino mediante la mejora económica y educativa del campesinado6. Por eso, sostiene quesi se mantiene en esa tradición diferenciada, “es probable que esté en condiciones de contribuir deci-sivamente al surgimiento de una comunidad de civilizaciones auténticamente respetuosa hacia las dife-rencias culturales”7.

La experiencia latinoamericana no nos permite coincidir con Arrighi en este punto. Estamos viviendo unproceso que para los de abajo consiste en un nuevo colonialismo o una salvaje re-colonización: acumu-lación por desposesión, que en realidad es acumulación por guerra. No hay mayor diferencia entre lasmineras canadienses y las chinas, entre las megaobras del Norte y las que encabeza Brasil como partede la IIRSA. Pienso que un mundo multilateral, con varios polos de poder, es menos malo para los pue-blos que un mundo unipolar porque abre otras posibilidades de resistencia, ya que esos diversos pode-res chocan y se confrontan y eso genera inestabilidad en la dominación. Pero aún está por demostrar-se que los proyectos de China y Brasil sean algo diferente en su esencia al imperialismo/colonialismo delNorte. Aunque debe reconocerse que por ahora no practican guerras de ocupación y pillaje.

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Estamos viviendoun proceso quepara los de abajoconsiste en unnuevo colonialis-mo o una salvajere-colonización:acumulación pordesposesión, queen realidad esacumulación porguerra.

“3 Carlos Walter Porto

Gonçalves, ”Ou inventamosou erramos. Encruzilhadas daIntegraçao Regional Sul-ame-ricana”, IPEA, 2011, p. 21.

4 Ver por ejemplo, ImmanuelWallerstein, “Paz, estabilidady legitimación: 1990-2025/2050”, en Capitalismo histó-rico y movimientos antisisté-micos, Akal, Madrid, 2004 yGiovanni Arrighi y BeverlySilver, Caos y orden en el sis-temamundo moderno, Akal,Madrid, 2001.

5 Giovanni Arrighi, Adam Smithen Pekín, Akal, Madrid, 2007,p. 397.

6 Idem, pp. 375-389

7 Idem, p. 403.

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Qué movimientos para qué mundo

Los movimientos de los abajos son los principales promotores de estas transiciones, pero a su vezestán siendo vapuleados por ellas. La actual crisis sistémica ha sido precedida por un fenomenal ciclode luchas que llamamos revolución de 1968. Es un ciclo muy fuerte, en el que la lucha contra el auto-ritarismo abarcó la familia y la escuela, el cuartel y el hospital, el manicomio y el taller. O sea, no dejóespacio de la vida cotidiana sin atravesar y modificar.

En América Latina despuntaron nuevos actores: mujeres, jóvenes, indios, afrodescendientes, sin tierra,sin techo, sin trabajo, eso que la ciencia social denomina “minorías” y que son la inmensa mayoría dela humanidad. Fue la lucha social la que abrió una crisis de una profundidad inaudita, de la que aún nohemos salido. Con las luchas de los años 60 surge un nuevo patrón que diferencia esta transición sis-témica de las anteriores:

En resumen, mientras que en las anteriores crisis hegemónicas la intensificación de la rivalidad entre lasgrandes potencias precedió y configuró de arriba abajo la intensificación del conflicto social, en la cri-sis de la hegemonía estadounidense esta última precedió y configuró enteramente aquella. Se puededetectar una aceleración análoga de la historia social en las relaciones entre conflicto social y compe-tencia interempresarial. Mientras que en las anteriores crisis hegemónicas el primero siguió la pautamarcada por la intensificación de la segunda, en la crisis de la hegemonía estadounidense una oleadade militancia obrera precedió a la crisis del fordismo y la configuró.8

La revuelta de los abajos y la crisis de los de arriba son dos caras de un mismo proceso. El énfasis enel capital financiero, la fase financiera de la economía que es acumulación por desposesión, va de lamano de la militarización de la política. Por duros que sean los procesos que vivimos –las guerras enColombia, Guatemala y México, la criminalización de la pobreza en los barrios marginalizados, la mine-ría a cielo abierto y los monocultivos– debemos entender que fue nuestra rebelión la que llevó al capi-tal a abandonar el modelo del desarrollo anclado en la producción fabril donde ya no podía seguir acu-mulando. No somos los culpables, sino otra cosa: es la potencia y el poder adquirido por los de abajolo que los llevó a cambiar de estrategia. Tenemos que hacernos cargo de lo que hicimos para seguiravanzando. Por eso digo que los movimientos provocaron la crisis del sistema y son, a su vez, víctimasde esa crisis.

Estamos ahora ante nuevos problemas, ante la necesidad deenfrentar situaciones para las cuales la generación anterior demovimientos antisistémicos no tiene respuestas. Hasta esteperíodo nacido con el neoliberalismo, los movimientos másimportantes eran el sindical, el estudiantil y el campesino. Eranmovimientos estadocéntricos en un período en el cual elEstado-nación respondía básicamente a un modelo centradoen el desarrollo por sustitución de importaciones, la soberaníanacional y el Estado del Bienestar, aún con todas las limitacio-nes y desfiguraciones que tuvo en América Latina. Como todomovimiento estadocéntrico descansaba en la figura de larepresentación porque sus prácticas consistían en el vínculocon el Estado, ya sea para reclamar, negociar o confrontar.

Pero durante este período de acumulación por guerra, se tratade abordar nuevas tareas, de asumir los nuevos desafíos, yaque los estados dejaron de jugar aquel papel de mediación yde dirección de los destinos de la nación y fueron siendo mar-ginados por el capital transnacional a un lugar secundario en el que juegan básicamente una sola y fun-damental tarea: controlar, contener y reprimir a esa mitad de la población que el nuevo modelo consi-dera superflua (y peligrosa) porque ya no es posible integrarla ni como fuerza de trabajo ni como con-sumidores, en tanto que el grueso de las mercancías que producen los países de la región se consu-men en otros continentes y, muy a menudo, ni siquiera forman parte del consumo humano. Esa mitadaproximada de la población “sobrante” debe ser encerrada en campos de concentración, sub-alimen-tada con políticas sociales a las que se destina menos del 1% del PIB y rigurosamente vigiladas detrásde muros y alambradas. La biopolítica incluye el encierro a cielo abierto.

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En América Latinadespuntaron nuevosactores: mujeres,jóvenes, indios, afro-descendientes, sin tierra, sin techo, sintrabajo, eso que laciencia social denomi-na “minorías” y queson la inmensa mayo-ría de la humanidad.

8 Giovanni Arrighi y BeverlySilver, op cit., p. 219.

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Son esas masas marginalizadas las que no tienen nada que perder más que sus cadenas, y es conellas que trabajamos para crear nuevo sujetos rebeldes y movimientos antisistémicos. “Abajo y a laizquierda” es el campo de concentración pronto a convertirse en campo de exterminio. Es en esas con-diciones y en esos espacios en donde trabajamos para cambiar el mundo: vigilados, perseguidos, ame-nazados permanentemente. Por eso es tan difícil construir. Quien crea que exagero, que de una vuel-ta por los resguardos nasa del norte del Cauca, por cualquier territorio indígena y por cualquier favelao barrio popular de nuestras ciudades.

¿Podemos llamarle “movimiento social” a sujetos y acciones colectivas que nacen en estas condicio-nes y territorios? En el campo de exterminio no funciona la división entre lo político y lo social. Eso sirvepara otras realidades, para las clases medias europeizadas de nuestras metrópolis. Por eso, cualquiermovimiento es necesariamente antisistémico, como cualquier acción colectiva en el campo de concen-tración no puede existir sino para destruirlo. (Quien ha sido prisionero, sabe que lo único que no acep-tan los guardias son reclamos colectivos.)

En el campo de concentración tampoco funciona la estrategia en dos pasos: tomar el poder para luegocambiar las cosas. En el campo, tomar el poder es equivalente a destruir el campo como lugar de ani-quilación/control de la vida. ¿Qué se puede hacer en esas condiciones? Juntarse con otras, abrir espa-cios, y en esos espacios ensayar/preparar la rebelión. ¿No es eso lo que vienen haciendo los movimien-tos antisistémicos en las dos últimas décadas? En nuestras sociedades actuales, marcadas a fuegopor la acumulación por despojo, son prácticas anticoloniales o descolonizadoras.

Pensar/actuar en movimiento

¿Por qué necesitamos pensar/actuar en movimiento? Enprimer lugar, porque los subalternos, los de abajo, sólo nosvolvemos visibles cuando nos movemos, cuando reclama-mos, cuando exigimos, cuando dejamos la pasividad y lainercia. De lo contrario, todo el escenario es ocupado porel arriba, en sus más diversas manifestaciones, derecha eizquierda, laico o no laico, académico o político.

En segundo lugar, porque movernos es dejar de ser lo queéramos cuando no nos movíamos. No pienso en términosde “movimiento social”, una categoría que debe ser repen-sada a la luz de nuestra realidad colonizada. Movimientosocial es un concepto creado para dar cuenta de lo quesucedió a partir de la década de 1960 en el Norte industria-lizado, cuando diversos sectores de la sociedad comenza-ron a manifestar rechazo al consenso político institucional.En sociedades homogéneas, sectores portadores de lasmismas relaciones sociales que el resto, se pusieron en movimiento para reclamar al Estado, para hacernotar desigualdades e injusticias que los desfavorecen.

Las “teorías de los movimientos sociales”, de neto cuño eurocentrista, se enfocan en los modos deorganización, en los ciclos de protesta, en las oportunidades políticas, y en otros aspectos que carac-terizan los más diversos movimientos de sociedades homogéneas = aquellas que tienen UNA relaciónsocial hegemónica.

Se trata de un concepto acuñado por especialistas, en general sociólogos blancos/académicos/profe-sionales, para dar cuenta de lo que otros hacían. Es un concepto nacido en las asépticas y reconoci-das universidades de algunas grandes ciudades europeas y norteamericanas, que ha sido fervorosa-mente adoptado por las ONGs que trabajan en el Sur.

Nosotros no tenemos por qué utilizar conceptos en cuya formulación no tuvimos arte ni parte, y quehan sido acuñados para otras realidades. Ciertamente, algunas de esas categorías suelen ser muy úti-les para pensar nuestras realidades, como la idea de “ciclo de protesta”. Pero por sobre todo, necesi-

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¿Podemos llamarle“movimiento social”a sujetos y accionescolectivas que nacen en estas condiciones y territorios? En el campode exterminio no funcio-na la división entre lo político y lo social.

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tamos pensar nuestra realidad con base en nuestras propias capacida-des interpretativas, con base en nuestras realidades culturales y civiliza-torias.

Pongo apenas dos ejemplos: en el Norte la categoría de territorio noestá en modo alguno vinculada a los movimientos sino a la estatalidady a las instituciones. Las comunidades, en sus más diversas realidades,desde las indígenas hasta las eclesiales de base, desde las ancestraleshasta las nuevas comunidades urbanas, son propias del Sur y, de modomuy particular, de la experiencia vital de nuestra América Latina.

Coincido con Immanuel Wallerstein en su concepto de movimientosantisistémicos, ya que pienso que se adapta mejor a la realidad denuestro Sur que la de “movimientos sociales”. Aún así, movimiento esun concepto demasiado abstracto y corre el riesgo de ser entendidocomo institución, como una organización capaz de movilizar a sus inte-grantes para conseguir objetivos, y eso me sigue pareciendo demasia-do acotado y estrecho.

Propongo un acercamiento a un concepto otro de movimiento: deslizar-se, correr-se del lugar material y simbólico heredado, poner en cuestiónla identidad/prisión para asumir/construir una identidad nueva. En estesentido el movimiento es flujo, capacidad colectiva de cuestionar unlugar social. Creo que esto lo aprendimos de las mujeres, los indios ylos afrodescendientes, entre otros. Tiene la enorme ventaja que pone en lugar destacado el cambio, laapertura a otra cosa. Nos movemos cuando salimos/rompemos nuestra identidad para construir otra.En este sentido, no deberíamos llamar movimiento a aquellos que confirman el lugar en la sociedad,por ejemplo: los movimientos de trabajadores.

Pensar en movimiento, en este sentido, es pensar con y en los movimientos y, para quienes ocupamosespacios como éste, no puede sino representar un modo de negar la identidad asumida... para cons-truir otras con otros y otras en movimiento. Movimiento es también una epistemología, el espacio-tiem-po para el conocimiento emancipatorio.

La organización, la madre de los abajos

Millones sobran en la acumulación por despojo y guerra. Esos millones son arrojados todos los días alos márgenes que llaman exclusión. No es un efecto colateral sino el objetivo primero de las elites quecomprendieron, con la revolución de 1968, que la integración, la ciudadanía y la democracia no sonprácticas viables porque ponen en riesgo su propia sobrevivencia. Las elites ya se atreven a hablar fran-camente de esto, en particular en los Estados Unidos9.

Para nosotras, el debate central es qué tipo de movimientos debemos crear, con qué características,para poder enfrentar esta era de amenazas y exterminios. En líneas generales, creo que hay tres gran-des tareas en este período: comprender y debatir de modo permanente lo que está sucediendo, ya quela incertidumbre del caos a menudo impide ver en la niebla dominante; intensificar la diferencia de nues-tros espacios y pequeños mundos respecto al poder hegemónico; y orientarnos por la ética de ponerel cuerpo, de no separar palabra y acción. Wallerstein asegura que desde 1968, cuando los viejos movi-mientos sindical y nacionalista mostraron sus limitaciones, estamos en “una prolongada búsqueda deun movimiento antisistémico de un tipo mejor, que condujera realmente a un mundo más democráticoe igualitario”10. Desde ese momento hasta hoy, sostiene que han surgido cuatro tipo de movimientos:el maoísmo, los movimientos sociales, los movimientos de derechos humanos y los foros sociales mun-diales (FSM). Sólo estos últimos estarían teniendo éxito, ya que agrupan a las demás familias de movi-mientos así como a la vieja izquierda y los movimientos pre-1968, a los activistas del Norte y del Sursin crear una “estructura omnicomprensiva, inevitablemente jerárquica”11.

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Propongo un acercamiento a un concepto otro de movimiento: deslizar-se,correr-se del lugar material y simbólico heredado, poner en cuestión la identidad/prisión para asumir/construir una identidad nueva.

“9 Zhong Sheng, ¿“Post-

Ilustración” o “Post-Ideología”?, Diario delPueblo, Pekín, 30 de agostode 2011.

10 Immanuel Wallerstein,“Nuevas revueltas contra elsistema”, en Capitalismohistórico y movimientos anti-sistémicos, op cit, p. 469.

11 Idem, p. 472.

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A mi modo de ver, los foros sociales han cumplido su ciclo y ya no pueden ser considerados, si algu-na vez lo fueron, como parte de los movimientos antisistémicos y emancipatorios. El nacimiento degobiernos progresistas y de izquierda en América Latina es un parteaguas que ha colocado a los FSMdel lado del poder estatal y de las empresas extractivas transnacionales, frente a los movimientos quesiguen defendiendo sus territorios y los bienes comunes. Esta es la contradicción más importante porla que estamos transitando, que se resume en la aparición de nuevos modos de dominación inspira-dos en las prácticas y formas de hacer de los propios movimientos12.

Esta nueva realidad nos impone construir movimientos con otras características, o mejor, que profun-dicen, mejoren y sistematicen los rasgos que ya venían formando parte de la nueva generación demovimientos que nacieron bajo la primera fase del neoliberalismo durante la década de 1990. Hace casidiez años sostuve que estos movimientos tenían un rasgo distintivo fundamental respecto a los ante-riores y a los llamados “movimientos sociales” del Norte: su arraigo territorial13. Esta característica siguesiendo una diferencia fundamental y fundante de esta camada a la que pertenecen desde los movimien-tos indígenas y campesinos sin tierra, hasta los formados por sectores populares urbanos, sin techo ysin trabajo. Sin embargo, creo que hay algunos rasgos que deben ser profundizados y perfeccionados,en lo que a modo de pequeña provocación sostengo deben ser organizaciones que actúen como las“madres de los de abajo”.

En primer lugar, los de abajo son huérfanos por lo menos en dos sentidos: ya no hay instituciones capa-ces de protegerlos como fue en algún momento el Estado-nación; y por otro lado, la inmensa mayoríade los de abajo en las ciudades son mujeres pobres con sus hijos, o sea debemos hablar en femeni-no, pero un femenino madre y pobre. En un doble sentido material y simbólico14.

Esto quiere decir que la organización/movimiento debe hacerse cargo de la vida en el sentido literal, dela producción y reproducción, de la alimentación, la salud, la educación, la fiesta, el ocio y la religión,de todos los cuidados que las personas necesitamos para existir. ¿Quién va a hacerse cargo si no laspropias personas en sus colectivos? Esto supone aprender varias cosas: a cuidar-nos, a producir paraalimentarnos, a prevenirnos y curarnos, autoeducarnos, y todo esto en colectivo. Este es un aprendi-zaje de vida; si se quiere, es la respuesta biopolítica de vida ante la biopolítica de muerte. En segundolugar, lo anterior supone contar con espacios o territorios propios, autocontrolados, tanto en las áreasrurales como en las ciudades y, de ser posible, en ambos espacios. La soberanía alimentaria depende-rá de que consigamos una estrecha relación entre barrios populares urbanos con zonas rurales o rur-urbanas, porque las ciudades por sí solas pueden producir algunos alimentos pero no todos los nece-sarios. En contrapartida, las experiencias urbanas pueden corresponder a las zonas rurales con apoyoen salud y educación, y ambas pueden unirse en la celebración festiva o religiosa y, sobre todo, en mer-cados y espacios comunes de intercambio y trueque.

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Esta nueva realidad nos impone construirmovimientos con otrascaracterísticas, o mejor,que profundicen,mejoren y sistematicen los rasgos que ya venían formando parte de la nueva generación de movimientos que nacieron bajo la primerafase del neoliberalismodurante la década de 1990.

12 Véase mis trabajos Contra-insurgencia y miseria, Pezen el Árbol, México, 2010 y“Ecuador. La construcciónde un nuevo modelo dedominación”, Viento Sur,Madrid, No. 116, mayo2011, pp. 15-24.

13 “Los movimientos socialeslatinoamericanos: tenden-cias y desafíos”, RevistaOSAL (Observatorio Socialde América Latina) No. 9,Buenos Aires, CLACSO,enero de 2003.

14 En el trabajo que estoy rea-lizando en barrios informa-les de Montevideo, variasmujeres mayores afirmanque existe por lo menos unageneración, tal vez dos, deniños y niñas abandonadospor sus padres y a vecestambién por las madres. Enrigor, no existen familias yestos chicos son socialmen-te huérfanos y necesitanespacios afectivos y de per-tenencia.Fo

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En tercer lugar, el tipo de organización que pueda encarar estas prácticas no debe especializarse enninguna tarea, porque esa es la forma en que podrá asumirlas todas. Puede haber personas más capa-ces para ciertas prácticas, pero debemos tender a prácticas rotativas, no sólo en el ejercicio de res-ponsabilidades (poder). Esta es una lectura de un siglo de trabajo fabril, que tuvo como resultado ungrado tal de especialización que redundó en la pérdida de saberes y de autonomía, de modo que cuan-do se cerró el mercado de trabajo legiones de varones inútiles comenzaron a deambular sin saber cómosobrevivir. Las mujeres, por el contrario, al seguir apegadas a las tareas de reproducción y de cuidadode los hijos y de sí mismas, a la casa y a la vida, conservaron saberes prácticos que las colocan en elcentro de la sociabilidad popular, si es que alguna vez no lo estuvieron.

Estoy pensando, en cuarto lugar, en movimientos y espacios que sean comunidades de autoaprendi-zaje y autoeducación, en las cuales todas las actividades y todos los espacios tengan un espíritu peda-gógico. Cuando somos capaces de aprender y enseñarnos se despiertan elevados niveles de creativi-dad y autoestima. Los espacios comunitarios son relativamente cerrados, estables en su integración,abigarrados en la superposición de tiempos y espacios en los que confluyen haceres y saberes hete-rogéneos tejidos por vínculos fuertes cara a cara.

En quinto lugar, estos espacios y estas prácticas deben ser defendidos de la acumulación por guerra.Eso supone una gama muy amplia de formas de defensa, de las cuales la material pura y dura debeser la opción última, porque en ese terreno los estados seguirán especializándose en aniquilar lo queno controlan. Una primera forma de defensa es la profundización de la diferencia, ya que dificulta lacooptación y la asimilación, aunque no la impide. La segunda puede ser el nomadismo, aún sin cam-biar de lugar físico, que supone huir de las actividades rutinarias y de la inercia, buscando cada ciertotiempo nuevos terrenos de acción. La tercera es el bajo perfil para no atraer a quienes reproducen elsistema. La cuarta es la autonomía, en el sentido de necesitar lo menos posible al afuera y poder ele-gir cuándo y con quiénes vincularnos. La quinta es la resiliencia, estar espiritualmente preparadas paraaceptar ciertas dosis de sufrimiento sin torcer el rumbo. La sexta es trabajar con programas estatales,siempre que haya un mínimo control por parte de la comunidad. La séptima es la lentitud, que no exclu-ye la velocidad cuando sea necesaria. Hay sin duda muchas más; y esta breve y aleatoria lista es, sola-mente, una invitación a pensar-nos.

En sexto lugar, este tipo de organización es básicamente femenina, en su sentido literal pero tambiénen su sentido más profundo. La mayor parte de las personas que integran el campo popular organiza-do en toda América Latina son mujeres. Esto merece una reflexión más profunda que la meramentecuantitativa. Además, este tipo de comunidad en movimiento ha sido creada para con-tener a la gentecomún, está tejida por afectos y no por cargos burocráticos. Supone pensar el cambio social y eso queen la vieja terminología llamamos política, desde otro lugar. A diferencia de la política en clave masculi-na, deshace la relación sujeto-objeto (asiento de la representación) y la trasmuta en pluralidad de suje-tos. Es otro tipo de poder. Poder decir. Poder hacer. Poder construir poder.

En un período de incertidumbres múltiples como el actual, no es posible actuar con base en una estra-tegia y una táctica predefinidas porque la relación causa-efecto deja de funcionar durante el caos.Debemos movernos con objetivos generales y con un imaginario del mundo deseable suficientementepotente como para movilizar el deseo de las personas explotadas y oprimidas, suficientemente realis-ta como para que la acción colectiva tenga alguna posibilidad de triunfar. A falta de caudillos y parti-dos, será la intuición la que nos podrá guiar en los momentos más difíciles, que combine el ingenio delartesano y la sensibilidad del poeta, la contumacia de la vieja guardia militante y la imaginación de lanueva.

Septiembre de 2011

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Las mujeres, por el contrario, al seguir apegadas a las tareas de reproducción y de cuidado de los hijos y de sí mismas, a la casa y a la vida,conservaron saberes prácticos que las colocan en el centro de la sociabilidad popular, si es que algunavez no lo estuvieron.

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Wallerstsein Immanuel, El moderno sistema mundial. La agricultura capitalista y los orígenes de la eco-nomía-mundo europea en el siglo XVI, Siglo XXI, México, 1988.

___________ Capitalismo histórico y movimientos antisistémicos, Akal, Madrid, 2004.

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La opción por los pobres tiende hoy en nuestra América hacia el reconocimiento de su carácter multiétnico y pluricultural*

Pedro Trigo,s.j.

Papel imprescindible pero siempre relativo de las culturas

Este nudo problemático toca fibras tan sensibles que es imprescindiblecomenzar clarificando el papel de las culturas en el proceso de los sereshumanos hacia su constitución como cualitativamente humanos. Digamos deentrada que las culturas son los modos de habérselas con la realidad que tie-nen las colectividades humanas para llegar a constituirse en humanas. El suje-to son las colectividades humanas, el objetivo trascendente es que las perso-nas se constituyan como humanas, en el sentido de que se humanicen, y lasculturas son los modos de habérselas con la realidad, esos modos a travésde los cuales las personas no sólo cubren sus necesidades y logran vivir sinoque, al hacerlo de ese modo, viven con calidad humana. Lo de habérselas conla realidad tiene que ver con la constitución humana como animal de realida-des; esto permite, posibilita y obliga a que, como lo estimúlico no lo define, noforma en él circuitos cerrados, como su impresión inicial es de realidad, tengaque trabajarla para satisfacer la necesidad que el animal satisface simplemen-te por el instinto.

En esta caracterización hemos repetido dos veces la palabra humanas, perocon un contenido diverso. Cuando hablamos de colectividades humanas,queremos aludir a que son colectividades que tienen los elementos que lasconstituyen en humanas, elementos que las diferencian, por ejemplo, de losanimales, y en el segundo caso, cuando hablamos del objetivo de constituir-se en humanas, nos referimos a la calidad de humanas, porque, de hecho, losseres humanos nos podemos humanizar o deshumanizar. Esto significa que,a diferencia de los animales, los seres humanos somos seres abiertos, inaca-bados o, de otro modo, seres a quienes se nos encomienda nuestra propia realización. Ahora bien, éstano es automática, porque los seres humanos tenemos el triste privilegio, anejo a nuestra condición deseres creados creadores, de que podemos fracasar en nuestro intento, ya que las acciones que lleva-mos a cabo con advertencia y sin coacción nos humanizan o nos deshumanizan.

¿Y qué son las culturas? Los modos como vivimos las colectividades humanas para constituirnos enhumanas. Volvemos a la comparación con los animales. Lo que ellos hacen programadamente por losinstintos, lo hacemos nosotros por la cultura. La necesidad de alimentarnos da lugar a la cultura culi-naria; la necesidad de cubrirnos, a la cultura del vestido; la de reproducirnos, a la familia; la de cobi-jarnos, a la casa y la arquitectura; el instinto gregario, a la sociedad y la política… Hay un trabajo sobreel instinto y sobre el entorno, una elaboración progresivamente más compleja, que no tiene sólo porfin cubrir nuestras necesidades sino expresarnos y constituirnos: crearnos como seres cualitativamen-te humanos y como cuerpos sociales personalizados. Las áreas básicas son la de la comunicación:los lenguajes, los símbolos, los mitos; la trasformación de la naturaleza: las ciencias, las técnicas ytoda la producción; la vida en sociedad: la familia, las organizaciones sociales, económicas, políticas,religiosas…

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* Texto mimeografiado utilizadoen el Diplomado “Opción porlos Pobres” Que imparte elautor en el Instituto deTeología para Religiosos(ITER) en la actualidad. Lasección “Tareas cristianasespecíficas…” fue tomadodel libro “Cómo relacionarnosHumanizadoramente.Relaciones humanas entrepersonas y en la sociedad”

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Así pues, las colectividades humanas son los sujetos de lasculturas porque cada una tiene un modo de ir cubriendo esostres campos. Pero el objetivo de cada una de las culturas esconstituirnos en seres humanos con calidad humana.

Queremos insistir en que este objetivo trasciende a todas lasculturas, tanto las históricas como las posibles. Desde nues-tro punto de vista cristiano ello es así porque ninguna culturaconocida ha logrado estructurarse de manera que propicieque todos sus miembros vivan como hermanos. Todas lasculturas que conocemos son piramidales, es decir, privilegiany discriminan e incluso excluyen; y no vemos cómo esa ten-dencia pueda eliminarse del todo; así como la tendenciacorrelativa de determinadas personas o funciones a absoluti-zarse y dejar de considerarse, por tanto, como hijas de Dios.

Así pues, los humanos sólo podemos humanizarnos mediante las culturas, pero la humanidad cualita-tiva no cabe en ninguna de ellas. Como se echa de ver, hay aquí una aporía: las culturas son el caucepara humanizarnos, pero ninguna cultura constituida nos humaniza si nos atenemos a sus pautas. Estaparadoja puede hacernos pensar que estamos en una trampa, que somos seres fallidos. Pero no esasí. Simplemente somos seres abiertos, en camino. Somos más que cualquier realización nuestra:somos las acciones tendentes a humanizarnos. Si sólo estamos enteros en nuestras acciones, por loque toca a las culturas, tenemos que irlas transformando incesantemente desde dentro, actuando enellas como hermanos de todos y desde la referencia absoluta a Dios como el Padre común, no sólo delos miembros de esas culturas sino de toda la humanidad. Así pues, las culturas valen en cuanto seentiendan a sí mismas como radicalmente abiertas e inacabadas, precisadas siempre, tanto de que seaccione sobre ellas para que no decaigan como para que den de sí sus mejores potencialidades y paraque se posibiliten otras que en un momento dado no existen.

Ahora bien, una cultura exitosa tiende a confundir sus propios paradigmas con los de la humanidadcualitativa. De ese modo inhibe en sus miembros la tendencia a la transformación superadora e inclu-so considera como una deslealtad y hasta una traición empeñarse en esas transformaciones. Eso pasaclaramente hoy y por eso decimos que vivimos en una situación de pecado, porque, siendo seressociales, bastantes pautas que se nos inculcan desde el establecimiento no contribuyen a la humani-zación cualitativa y por eso resulta tan difícil encaminarse en esa dirección: se requiere una subjetuali-dad muy densa, una libertad liberada, para obrar desde sí en contra de la corriente.

Así pues, al referirnos a las culturas, estamos mentando al medio humano en el que vivimos, que poreso está omnipresente; pero que, aunque nos caracterice, no puede definirnos. Para nosotros los cris-tianos, nosotros los seres humanos, somos personas y nos definimos por las relaciones constituyen-tes de hijo de Dios y hermano de todos desde el privilegio de los pobres, y no por nuestra pertenenciaa una determinada cultura, aunque esas relaciones trascendentes las realicemos dentro de ella y per-teneciendo a ella.

Hay aquí una tensión, que debe ser creadora, pero que puede llegar a ser agónica cuando los que lide-ran una cultura presionan por todos los medios para que lo que se plasme en ella institucionalmenteno vaya en la dirección de la fraternidad de las hijas e hijos de Dios sino en la de mantener y atornillarla situación asimétrica.

Carácter agónico de esta coyuntura

Hoy es especialmente pertinente tematizar el componente étnico y cultural de la opción por los pobres.La razón de tematizarlo es que, fuera de los llamados en la colonia blancos de orilla, los pobres enNuestra América no son de etnia ni de cultura occidental. La trascendencia de tematizarlo se debe aque hoy estamos asistiendo al nacimiento de la tercera época de la región, después de la amerindia yde la occidental, caracterizada precisamente por el reconocimiento de su carácter multiétnico y pluri-cultural en un estado de justicia e interacción simbiótica1.

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Para nosotros los cristianos, nosotros los seres humanos,somos personas y nosdefinimos por las rela-ciones constituyentes de hijo de Dios y herma-no de todos desde el privilegio de lospobres, y no por nuestrapertenencia a una determinada cultura,aunque esas relacionestrascendentes las reali-cemos dentro de ella y perteneciendo a ella.

1 Para esta sección ver Trigo,Construir una América Latinapluricultural para contribuirproactivamente a una mun-dialización alternativa. EnCómo relacionarnos… 195-224; Id, Concilio Plenario deVenezuela, una constituyentepara nuestra Iglesia.Distribuidora Estudios/CentroGumilla, Caracas 2009, 248)

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El punto de partida es que Nuestra América es, hasta hoy, enlas estructuras y símbolos que la expresan como tal, latina, ylos símbolos y organizaciones propios de otras culturas tie-nen un carácter particular y en no pocos Estados residual.Ello se debe a que los españoles y lusitanos que invadieronIndoamérica y se asentaron en ella, dando lugar a su segun-da época, construyeron una sociedad señorial. Por tanto, losindígenas, de hecho, se vieron sometidos a servidumbre, apesar del estatuto de ciudadanos libres que les conferían lasleyes de Indias, que les reconocían, incluso, su identidadcolectiva, expresada en las comunidades indígenas en lasque no podían entrar españoles, que estaban gobernadaspor los propios indígenas y que conservaban su lengua ymuchas de sus costumbres. Sin embargo, muchas de ellaseran también encomiendas, por lo que, a pesar de las cau-telas de la ley, en la práctica, estaban sometidas al arbitriodel encomendero y en condiciones de trabajo y trato más o menos servil.

Esto no cambió nada en la independencia, que fue, de hecho, la emancipación de los occidentalesamericanos respecto de los europeos, pero para seguir ellos en su condición de señores. Esta diferen-cia cualitativa entre ambos tipos de ciudadanos se expresó en las constituciones que distinguían entreciudadanos activos, que eran los occidentales americanos, y ciudadanos pasivos, que eran los blan-cos de orilla y los de otras etnias2. Por eso la opresión mayor de los de abajo se dio en la segunda mitaddel siglo XIX, cuando bajo la presión de gobiernos liberales, se privó de entidad jurídica a las comuni-dades, que se vieron privadas así no sólo de su identidad sino de sus tierras y gran parte de los indí-genas pasaron a ser peones de hacienda, sin derechos reconocidos, completamente a merced de loshacendados, verdaderos “señores de horca y cuchillo”.

Esto empezó a cambiar hacia mediados del siglo pasado (y en algunos países bastante antes) cuandolos occidentales americanos, desbordados por la realidad e incapaces de hegemonizar a los demás yde dinamizar a sus sociedades y hacerlas así viables, dieron parte en el poder, a todos sus niveles, alos de otras etnias (tal vez el caso más destacado sea el de Venezuela en las dos primeras décadas dela democracia), o, en otros casos, anteriores en el tiempo, los de otras etnias lo tomaron en contra delos occidentales, sea como caudillos de la tierra (como en Argentina desde Rosas y los montoneros yVenezuela desde Páez hasta Gómez) sea como revolucionarios (como en México en 1910 y Bolivia conel MBR en los años 50 del siglo pasado y de Perú con Velasco Alvarado); aunque, fuera del caso delos revolucionarios, en los que sí se dio un mejoramiento real del pueblo indígena y mestizo, lo únicoque se dio en el caso de los caudillos fue la incorporación de gente de etnia no occidental al poder tra-dicional, como fue el caso de los andinos en Venezuela en la primera mitad del siglo XX.

El innegable paso adelante de esta situación concomitante a la modernización fue que se amplió labase de poder, incluyendo en ella a personas de otras etnias.

Pero hubo dos límites serios en el proyecto de modernización de la segunda mitad del siglo pasado: elprimero que, aunque se la flexibilizó, no se abandonó la idea de la sociedad piramidal, en la que lospobres seguían siendo la mayoría, aunque varias sociedades intentaran seriamente la modernizaciónde los de abajo para que tendencialmente dejaran de ser pobres, aunque siguieran estando abajo. Lasegunda, que el presupuesto para el ascenso, la condición sine qua non, fue la occidentalización, el“blanqueo”, de los de etnia no occidental. El presupuesto es el equiparamiento, en la práctica, entrecultura y cultura occidental y, por tanto, el relegamiento de las demás culturas a la condición de folklo-re, apreciado sinceramente como una indudable riqueza, pero relegado a ese ámbito del arte popularo de los pueblos originarios (por ejemplo, el auge del ballet nacional en el teatro de Bellas Artes enMéxico precisamente cuando se había traicionado a la revolución, o, tal vez más significativamente, laFiesta de la Tradición, gran gala de cantos y bailes populares del interior de Venezuela, que se celebróen el Nuevo Circo de Caracas en 1948, con motivo de la toma de posesión de Rómulo Gallegos comoPresidente de la República, como complemento cultural de la modernización política en Venezuela yconsiguientemente del ascenso popular).

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El innegable paso adelante de esta situación concomitante a la modernización fue que se amplió labase de poder, incluyen-do en ella a personas de otras etnias.

“2 Es altamente significativo el

razonamiento de Bolívar alCongreso de Angostura alproponerles esa división. VerDoctrina del Libertador.Biblioteca Ayacucho, Caracas1985,122. Ver lo mismo enel Mensaje al Congreso deBolivia (en oc 232). Esta dis-posición se mantuvo implíci-ta o explícitamente enVenezuela hasta laConstitución de 1957, queinstituyó plenamente el votouniversal y secreto

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La combinación del estancamiento en la modernización como vía de ascenso del pueblo y de la noaceptación, por una parte de él, del abandono de la propia cultura, experimentada como fuente deresistencia, de identidad y, transformada desde dentro, en empuje para ocupar un lugar cualitativo eneste mundo unificado y plural, está produciendo un proceso de toma de conciencia de los integrantesde esas culturas y de ejercicio vigoroso de su derecho a existir como tales y de ser reconocidos comointegrantes de la región con pleno derecho, es decir, en pie de igualdad con los occidentales.

Hay que poner en claro que la abrumadora mayoría de esas culturas valora muy positivamente el apor-te de la cultura occidental, considerándolo imprescindible, e, incluso, habría que reconocer que casitodas las culturas no occidentales de la región o son culturas mestizadas, es decir, que mantienen suestructura, pero incorporando muchos rasgos o elementos occidentales, como las culturas indígenasy la afrolatinoamericana, o son culturas mestizas, como la campesina y la suburbana, en las que losrasgos occidentales y los indígenas y africanos están combinados, de manera que forman una verda-dera novedad histórica. Las cuatro culturas populares creen que en Nuestra América es indispensableel aporte de la cultura occidental. Pero no aceptan verse reducidas a la condición de culturas particu-lares y subordinadas.

Por su parte, la mayoría de los de cultura occidental americana (que es una cultura tradicional) y occi-dental mundializada (que es una cultura contemporánea) no están dispuestos a vivir en una región cuyafisonomía sea multiétnica y pluricultural, y están firmemente persuadidos de que adoptarla sería unamarcha atrás antihistórica que haría inviable a la región.

Estas dos perspectivas contradictorias son la causa del carácter conflictivo, patético, incluso agónico,de esta coyuntura: ello es así porque muchos occidentales prefieren morir antes que darles paso a losde otras etnias y culturas, es decir, antes que sus símbolos y organizaciones caractericen a la regióntanto como los occidentales, o sea, antes de que Nuestra América deje de ser exclusivamente Latinaen sus símbolos y organizaciones globales. Hay que insistir en que los de otras etnias admiten a la occi-dental como componente imprescindible de la fisonomía de Nuestra América, y que son, por tanto, losde etnia occidental, o, más precisamente, bastantes de ellos y casi todos los que ostentan el poder,quienes no están dispuestos a dar paso a las demás para que convivan con la occidental hasta dar conella la fisonomía a nuestra región.

Creo que en lo dicho aparece claro que no aceptar la configuración multiét-nica y pluricultural es hoy en Nuestra América negarse a optar por lospobres. Porque los pobres no son individuos abstractos, sin etnia ni cultura,sino colectivos signados porque en su abrumadora mayoría su etnia y su cul-tura no son occidentales y, como lo hemos mostrado, lo son así por proce-sos de opresión histórica estructural, que deben ser reconocidos como talesy superados.

Quien no camina en dirección de esta nueva época, resiste al mismo Dios

En esta coyuntura, este aspecto no sólo no es ajeno a un tratamiento evan-gélico de la opción por los pobres sino que viene exigido por él. De tal mane-ra que podemos afirmar taxativamente que quien no camina en dirección deesta nueva época, resiste al mismo Dios, cuyo Espíritu la impulsa en estadirección.

Si en el acto fundacional del judeocristianismo (el nacimiento del pueblohebreo como pueblo de Dios) Dios se revela a Moisés como el que escuchael clamor de los oprimidos y baja a liberarlos por medio de él y así se revelacomo el Dios liberador, quienes lo invocan como parte de un colectivo que sedice cristiano y se remite al cristianismo como su identidad fundacional nopueden constituir una sociedad de señores y siervos, sin profanar su nombrey negar su condición de creyentes.

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Las cuatro culturaspopulares creen que en Nuestra América esindispensable el aportede la cultura occidental.Pero no aceptan versereducidas a la condiciónde culturas particulares y subordinadas

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Si la elección y la alianza tienen en mira constituir a un pueblo que sirvade testimonio del designio de Dios sobre la humanidad, que consisteen que toda ella se constituya en una familia de pueblos, en la que sedestierre la opresión del hombre por el hombre, ese pueblo que sellama a sí mismo cristiano no puede mantener en su seno esa mismaexplotación y, mucho menos, ser ellos mismos los explotadores.

Si la salvación definitiva de Dios sucede por medio de su Hijo que sehace un ser humano para salvar a la humanidad desde dentro y unser humano pobre para salvarla desde abajo, no se puede confesaral Mesías pobre de los pobres y en ellos de todos como nuestroSeñor, y no reconocer a los pobres concretos con sus característi-cas étnicas y culturales.

Si la Iglesia se constituye fontalmente en Pentecostés como unacomunidad de comunidades de carácter pluricultural, que, median-te la acción de su Espíritu, proclama en sus diversas lenguas las maravillas que Dios ha obrado porJesús a favor de ellos, quienes pertenecen a la Iglesia católica, es decir, ecuménica, no pueden homo-geneizar, imponiendo una cultura como hegemónica, ya que ése es el paradigma de Babel (multitud dehormiguitas con una misma lengua trabajando incasablemente para la gloria de sus dominadores), cuyaalternativa es precisamente Pentecostés.

La opción por los pobres pertenece al núcleo del mensaje cristiano, no sólo como un contenido medu-lar sino como un eje trasversal de todo el mensaje. Por tanto, si resistirse a reconocer el carácter plu-ricultural de la región en un estado de justicia e interacción simbiótica y no caminar positivamente enesa dirección, es hoy y aquí negarse a optar por los pobres concretos de Nuestra América, que es hoyla voluntad de Dios, no caminar en esa dirección es resistir al mismo Dios.

Es ésta una afirmación durísima, pero que creemos que no puede ser ocultada, porque sería abando-nar a muchos a su extravío y, por tanto, no querer a nuestros hermanos que no quieren verla. Y tene-mos que recordar que Jesús no dio por perdido a nadie y por eso trató siempre de explicar su conduc-ta a los dirigentes religiosos del pueblo, incluso cuando lo vigilaban con mala intención, y hasta cuan-do lo prendieron para matarlo. Ni a Pilato dio por perdido y, por eso, trató de situarlo frente a la verdadpara que usara responsablemente de su poder y procediera conforme a justicia.

Por eso, para no hacer el juego a los pietismos y corporativismos en boga, que encubren esta verdadpara no encarar una responsabilidad tan costosa, tenemos que decir muy claramente que quien nopropicia una reconfiguración de Nuestra América que reconozca su carácter multiétnico y pluriculturaly quien no lo incluya desde ya como dirección vital personal, resiste al mismo Dios y Padre de nuestroSeñor Jesucristo.

Esto no significa avalar a los gobiernos que actualmente se dicen representantes de esas etnias prete-ridas; pero sí implica no estar en la oposición de sus políticas sino en una verdadera alternativa queincorpore lo que proclaman que va en esta dirección, pero lo procuren por otras vías más integrales yeficientes, más católicas y fecundas.

Reconocimiento del pluriculturalismo no equivale a opción por los pobres; por eso dentro de este proceso hay que velar para que se dé efectivamente

Ahora bien, asentado que quien se sitúa en contra del advenimiento de una América reconocidamen-te multicultural se sitúa en contra de Dios, también tenemos que afirmar complementariamente que,dada la ambigüedad de las culturas, de todas las culturas, también, por tanto, de las culturas popula-res, este reconocimiento no expresa automáticamente la opción efectiva por los pobres.

Esto es así porque existe la posibilidad de que gente de culturas no occidentales opte por su recono-cimiento como seres culturales, pero dando la espalda a los pobres de sus culturas, y, precisamente

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La opción por los pobres pertenece alnúcleo del mensaje cristiano, no sólo como un contenidomedular sino como un eje trasversal de todo el mensaje.

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por eso, sean reconocidos por los de cultura occidental que tienen el poder. Esta escisión en el senode las propias culturas subalternas ha existido siempre, existió muy concretamente en la colonia (cuan-do muchos caciques locales y regionales se encompinchaban con los encomenderos y gobernadorespara oprimir a los suyos) y en el siglo XIX (cuando los hacendados mestizos, convertidos en “caciques”sustituyeron a los hacendados criollos sin variar la relación con sus peones) y hoy puede consolidarsehaciendo más trágica la suerte de los pobres. Todavía la mayoría de los de etnias no occidentales quetienen dinero y poder cuenta con los pobres de sus etnias y culturas para su reivindicación ante las éli-tes occidentales porque el número es un factor decisivo para exigir su reconocimiento; pero eso ha sidopropio de los populismos, tan característicos de la cultura política de nuestra región, que se han apo-yado en el pueblo sin reconocer finalmente sus derechos sino dando por gracia, a cambio de apoyo,lo que era en realidad un derecho reconocido en las constituciones.

Esta observación es pertinente porque el culturalismo tiende a encubrir que en todas las culturas, y laslatinoamericanas no son una excepción, hay principios de discriminación, y por eso todas tienen queser incesantemente transformadas desde dentro.

Así pues, hay que velar de modo muy explícito para que el proceso hacia la tercera época de nuestraregión incluya muy expresamente la opción por los pobres. Hay que velar porque tanto la direccióndominante del occidente globalizado como dinamismos dentro de cada cultura y de cada individuo lle-van en la dirección de dar la espalda a los pobres. La solidaridad es costosa y cada uno tiende a salirde sí para encontrarse en el otro, pero no menos a afirmarse a sí mismo dando la espalda al otro, cuan-do no aprovechándose de él. Por eso la opción por los pobres ha de ser un trabajo constante. En cuan-to cede, se impone la ley del menor esfuerzo y del provecho propio.

La minoría que optó por los de abajo hizo posible su conversión, pero la institución eclesiástica, al persistir en definirse como criolla, resiste a Dios

El que Dios quiere que se camine hacia el reconocimiento del carácter pluricultural de la región para loscristianos viejos es un escándalo porque desde el comienzo estuvieron ligados para ellos AméricaLatina y cristianismo, en el sentido de que los símbolos cristianos y la institución eclesiástica formaronparte de la identidad Latina, obviamente americana, de la región y, aunque más diluidamente, aún for-man parte de ella. Eso es indiscutible. Pero eso no equivale a afirmar la calidad evangélica de esta cris-tiandad.

Los que Puebla llama fundadores de la Iglesia latinoamericana percibieron muy agudamente la contra-dicción entre los dos procesos constituyentes de evangelización y colonización, que se expresabacomo contradicción entre la hermandad en Cristo de todos los bautizados, de cualquier etnia que fue-ran, y la oposición señor-siervo entre occidentales y los demás.

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Los que Puebla llama fundadores de la Iglesia latino-americana percibieron muy agudamente la contradicción entre los dos procesos constituyentes de evangelización y colonización

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Gracias a los fundadores, que aunque fueron minoría, fueron precisa-mente la minoría que evangelizó efectivamente, de palabra y obra, alos indígenas y a las castas, y a una minoría que siguió sus caminoshasta el día de hoy, fue posible la conversión de los indígenas ynegros, más allá de la adopción de la religión de los vencedores, posi-bilidad que estaba dentro de sus propias concepciones religiosas.Pero como la línea de los fundadores fue abandonada, aunquesubrepticiamente, y la institución eclesiástica se constituyó comooccidental, la religión católica del pueblo se constituyó como algopropio, aunque en comunión con toda la Iglesia3.

Confirmando esta apreciación, Puebla señala la diferencia entre la“época de la Evangelización”, y “un ciclo de estabilización, cansancioy rutina” (11). Y por eso “se propone reanudar con renovado vigor laevangelización de la cultura de nuestros pueblos” (428), “a partir delos últimos eslabones que los evangelizadores de antaño dejaron enel corazón de nuestro pueblo” (457).

La discontinuidad entre la cristiandad colonial, que siguió a la épocafundacional, y los fundadores de la Iglesia latinoamericana se expre-saría en la “incoherencia entre la cultura de nuestros pueblos, cuyos valores están impregnados de fecristiana y la condición de pobreza en que a menudo prevalecen retenidos injustamente” (436). Los fun-dadores sellaron el radical sustrato católico del pueblo, pero no lograron configurar la organizaciónsociopolítica y religiosa que fue la cristiandad. De ahí este juicio global:

“la religiosidad popular si bien sella la cultura de América Latina, no se ha expresado suficientementeen la organización de nuestras sociedades y estados” (452).

Así pues, la existencia de los catolicismos populares expresa, ante todo, que en la evangelización ini-cial se dio la opción por los pobres por parte de los evangelizadores más significativos y, a través deella, una verdadera alianza entre los indígenas, los negros y las castas, y estos cristianos eximios.Expresa también la capacidad de los de abajo para reconocer el carácter de evangelio de lo que lespresentaron y para reinterpretarlo dentro de su imaginario y poder así hacerlo suyo. Expresa, sobretodo, la recepción del Dios de Jesucristo como vida de su vida y la posibilidad de comulgar desde latrascendencia con esta parte de los que se afincaron aquí.

Esta adopción como suya por parte del pueblo de la religión católica fue tan densa y se arraigó tantoque, como dice Puebla, “es una forma activa con la cual el pueblo se evangeliza continuamente a símismo” (450). Aparecida reconoce señales de desgaste en esta trasmisión, pero no es mucho decircuando la misma conferencia reconoce que ya no se trasmite ambientalmente el cristianismo y, por eso,lo que todavía se trasmite popularmente, se lleva a cabo personalizadamente, como una llama prendea otra llama, que es el modo como se trasmitió desde el comienzo, más allá de las formas de devocióny culto.

Gracias a Dios, nunca faltaron del todo pastores solidarios, en continuidad con los fundadores. Por loque, además de la alimentación en su mismo medio, también se dio y se da en el seno de nuestro cris-tianismo esa relación interétnica e intercultural, que tanto bien ha hecho a unos y otros.

Pero hay que reconocer que la institución eclesiástica se afincó y se sigue afincando como occidentalamericana y por eso sigue sin tener comunión plena con estos católicos populares. Sólo cuando esaexistencia sea reconocida, cosa que en principio aconteció en Puebla, pero que está muy lejos de serrecibido, es decir, sólo cuando se reconozca y propicie la inculturación del evangelio a las culturaspopulares y se las dote de ministros de esas culturas, será la Iglesia latinoamericana plenamente cató-lica. El obstáculo mayor para hacerlo está en su adscripción a las élites, al configurarse la institucióneclesiástica como una subcultura dentro de la cultura criolla, y, por tanto, la negativa a optar por lospobres a nivel institucional. En esta negativa se da, pues, también una resistencia a Dios, concretamen-te al Dios de Jesús.

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3 Es la tesis de mi tesis docto-ral, una tesis que no era lahipótesis de trabajo sino loque afloró de los materialesestudiados: La institucióneclesiástica en la nuevanovela latinoamericana.ITER-UCAB, Caracas2002,861-904

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Tareas específicas: inculturación del evangelio a cada cultura y ministros de cada cultura

Después de haber establecido que los cristianos latinoamerica-nos somos llamados por Dios a implicarnos en el proceso deestablecer esa tercera época, vamos a referirnos a los desafí-os específicos que esta nueva época plantea a la fisonomía delpropio cristianismo. Son dos: en primer lugar el reconocimien-to de las diversas culturas lleva consigo la inculturación delevangelio a cada una de ellas. El requisito para llevarla a caboes la desabsolutización del catolicismo criollo. Eso en principioes obvio y nadie se atreverá a negarlo. Pero en la práctica, laidentificación entre el cristianismo y ese modo consuetudinariode expresarlo es tal que, aunque se afirme el principio, puededesautorizarse cada intento concreto de inculturación porquese lo juzgará desde el paradigma del catolicismo criollo. Sólo lapercepción de limitaciones y deformaciones serias en esecatolicismo, puede abrir a las personas a otros modos de vivir-lo. Hay que partir de la base de que sólo desde dentro cabeinculturar: desde la pertenencia simultánea al corazón de cadacultura y al corazón del cristianismo. Es decir, que sólo cristianos de cada cultura podrán llevar a cabola inculturación del cristianismo en ellas. Lo único que pueden hacer cristianos de otras culturas es ayu-dar fraternamente a alimentar su fe y su vivencia cristiana de modo que en cada una de las culturashaya una masa crítica de sujetos que vivan con profundidad cristiana, porque sólo ellos podrán incul-turar el cristianismo a sus culturas y expresar novedosamente el cristianismo desde ellas. Si no se partede la excelencia cristiana, es decir de personas que vivan genuina y personalizadamente el cristianis-mo, de manera que esta vivencia las defina, la inculturación se reducirá a folklore. Si no se da libertada estas personas para que expresen su fe desde sí mismas, no habrá posibilidad de inculturar la fe.Este proceso es largo. Dura varias generaciones. No se hace por decreto ni al margen del ritmo de lavida y de los acontecimientos.

Esto significa negativamente que la institución eclesiástica criolla está incapacitada para inculturar elcristianismo en las culturas indígenas, afrolatinoamericana, campesina y suburbana. La función quedesempeña no la capacita para ello. Eso no se puede hacer desde departamentos criollos de confe-rencias episcopales criollas al servicio de los católicos de las demás culturas. El papel de la jerarquíano es otro que contribuir a que el mayor número posible de personas de cada una de esas culturas seacristiano a fondo. Pero ellos no tienen competencia para pergeñar los modos concretos de expresaresas vivencias cristianas. Eso sólo lo pueden hacer las mismas personas. Incluso las expresiones quela jerarquía vea incompatibles con la fe cristiana no debe sin más desautorizarlas sino debe preguntarlargamente si ellos han percibido bien, ya que su percepción se lleva a cabo desde la cultura criolla,que es tan relativa como cada una de las demás y sólo el evangelio es la medida absoluta. Así pues,debe preceder un diálogo muy prolongado en el que los practicantes de esas culturas no son sólo infor-mantes sino cristianos adultos que dan razón de su fe y de su modo de expresarla.

Como juicio de hecho, quisiera insistir que ya existe una masa crítica de cristianos adultos en cada unade las culturas populares que vive genuinamente su cristianismo y por tanto que al vivirlo pone en fun-cionamiento lo más vivo de su propia cultura. Ahora bien, lo normal es que lo vivan sin tener concien-cia de que están viviendo un cristianismo inculturado. Tienen que ser ayudados a percatarse de lo queviven para que puedan custodiarlo, profundizarlo y, sobre todo, proponerlo expresamente a los demáscristianos de esa cultura para que sea asumido por ellos como su modo de ser cristiano. Las expresio-nes que van más allá de la cotidianidad, sobre todo las de devoción, están más estudiadas, pero a nivelantropológico, no tanto a nivel de vivencia cualitativamente cristiana. El problema está trancado a nivellitúrgico, ya que aunque en principio se afirma la inculturación, en la práctica se rechaza todo intentoserio de llevarla a cabo.

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Como juicio de hecho,quisiera insistir que ya existe una masa crítica de cristianosadultos en cada una delas culturas popularesque vive genuinamentesu cristianismo y portanto que al vivirlo poneen funcionamiento lomás vivo de su propiacultura

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El segundo reto es consecuencia del anterior y como su corona ya que el proceso de inculturación pideque los ministros consagrados sean no sólo de cada una de las etnias sino también de sus respecti-vas culturas. Dicho concretamente, si antes de veinte años no hay un número suficiente de indígenas,afrolatinoamericanos, campesinos y suburbanos que sean curas e incluso obispos en sus respectivasculturas, lo que implica adquirir la solvencia necesaria sin pasar por el seminario, el catolicismo será unamagnitud residual, y lo será por nuestra infidelidad a lo que el Espíritu dice a las Iglesias.

Al insistir en que los que se preparan para curas en las culturas populares no pueden hacerlo en semi-narios, nos referimos a los seminarios tal como funcionan hoy, que pertenecen la cultura criolla y poreso para los de culturas populares se convierten en una especie de orfanatorio cultural que los clerica-liza, ya que al quitarles sus propias culturas no les queda más identidad que la de clérigos que es unasubcultura de la cultura criolla.

Insistimos en que la inculturación del cristianismo a cada cultura sólo la podrán llevar a cabo personasde esa misma cultura, que además tengan asimilado el cristianismo en un grado realmente excelente, yaque, si no es así, lo que nacerá no pasará de manifestaciones culturales con motivos cristianos, y no lle-gará a ser una versión nueva del cristianismo y a la vez una trasformación recreadora de su cultura.

Tenemos que reconocer que, si ya la inculturación es muy problemática porque, aunque en principio elVaticano II haya roto con la sacralización de la cultura occidental y haya posibilitado la inculturación delevangelio a las demás culturas, todavía las resistencias por parte de la autoridad central vienen impi-diendo que se lleve a cabo la inculturación, es más fuerte aún la sacralización del talante occidental delos ministros ordenados. En América Latina la institución eclesiástica, incluida la Vida Consagrada, escriolla, es decir occidental americana (cuando no es occidental a secas), y no se ven indicios de queesté dispuesta a dar lugar a la conformación de ministros de las demás culturas.

Por eso asumir este desafío implica para los miembros de la institución eclesiástica dar lugar para queen la Iglesia quepan otros tipos de ministros ordenados, es decir que se llegue a ordenar a miembrosde esos conjuntos, que renueven su cultura desde la asunción a fondo del evangelio y que a la vezexpresen el evangelio novedosamente al expresarlo en las claves de su cultura. Lo mismo podemosdecir de la vida consagrada, que como es carismática, no sólo permite sino pide que en cada época yen cada cultura el mismo carisma tenga distintas concreciones, ya que si la ley homogeneiza, el caris-ma diversifica y, a la vez, mantiene en comunión lo diverso.

Sólo un amor muy grande, por parte de los actuales responsables, al Evangelio y a esos hermanossuyos en cuanto seres culturales y espirituales, a la vez que el reconocimiento humilde de que ellos nopueden inculturar el evangelio a esas culturas que no son las suyas, y que el tiempo (y el Señor de lahistoria) pide hacerlo, puede proporcionar la audacia para propiciar ese proceso, que, insistimos, noestá bien visto por el centro de la comunión católica, que debería reconocerlo y estimularlo.

Claro está que el paso previo elemental es el reconocimiento de las cuatro culturas populares que con-viven en la región y, con distintos énfasis en cada país, y el reconocimiento de que es el Señor el quepide reconocerlas incluso institucionalmente.

Sólo una Iglesia que se meta de lleno en este fecundo Pentecostés, podrá contribuir desde dentro queefectivamente la región, que es multiétnica, exprese en sus instituciones y en sus símbolos su carácterpluricultural, lo que constituye un signo de los tiempos y es claramente voluntad de Dios.

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Sólo una Iglesia que semeta de lleno en estefecundo Pentecostés,podrá contribuir desdedentro que efectivamentela región, que es multiétnica, exprese ensus instituciones y ensus símbolos su carácterpluricultural, lo queconstituye un signo delos tiempos y es clara-mente voluntad de Dios.