JOSEPH EDDY FONTENROSE nació en California en 1903. Estu­dió Ciencia Política en Berkeley y, más tarde, cursó la maestría en Griego Antiguo y Clásico, y el doctorado en Mitología Griega. Des­pués de experiencias académicas en las universidades de Cornell, Oregon y Yale, regresó a Berkeley, donde se dedicó a la investiga­ción y la docencia hasta 1986, año en que murió. Presidió el depar­tamento de Estudios Clásicos y fue nombrado profesor emérito. Entre sus obras destacan The Ritual Theory o f Myth (1966), The Delphic Oracle: Its Responses and Operations ( 1978), Orion: The Myth of the Hunter and the Huntress (1981) y su primera obra publicada, Python, estudio del mito délfico y sus orígenes (1959), única obra tra­ducida al español, con la que ganó el reconocimiento académico. Su otro gran interés fue la literatura, en particular la obra de John Steinbeck, en la que vislumbró una influencia de la mitología.

«Todos los dioses tienen sus enemigos, a los que deben vencer y aniquilar. El enemigo de Apolo era el gran dragón Python, al que debía enfrentarse y dar muerte antes de poder establecer su templo y su oráculo en Delfos». Es éste el mito que Fontenrose desentraña magistralmente al explorar no sólo las diversas fuentes y versiones disponibles sobre el mismo, sino también al relacionarlo con otros mitos griegos, como el que narra el combate de Zeus con Typhon, y con los mitos de los pueblos culturalmente cercanos — hititas, cananeos, babilonios, egipcios, indios— y de otros menos cerca­nos — chinos, japoneses, mayas, indios de América del Norte, cristianos, germanos— , todo ello sin dejar de tomar en cuenta la relación del mito con los rituales que acompañan a sus diversas variantes.

Ejemplo inmejorable de mitología comparada, este estudio soporta con creces la conclusión principal de su autor: no hay entre los mitos del combate simples coincidencias y semejanzas, sino una verdadera relación «genética»: «Descienden de un original común, de un arquetipo». Y esto es así porque detrás del combate se esconden temas capitales para la humanidad como la creación del mundo y la existencia del mal. El mito del combate es en realidad una cosmogonía, una narración de la forma en que adviene el cosmos sobre el caos. Pero es también un mito de los ataques repetidos de las fuerzas del caos sobre las fuerzas del orden, de la lucha incesante entre ambos elementos. Si el dios-héroe defiende las fuerzas de creación, vida, actividad y orden, el enemigo-dragón defiende las de caos, inacción, inactividad y muerte. «Ello equivale a decir — sentencia el autor— que ambas fuerzas, las de la vida y la muerte, son necesarias en un individuo y en un mundo correctamente equilibrados». Esta verdad fundamental del espíritu humano, disfrazada por las «fantasías» del mito, que a pesar de su vasta diversidad conserva una unidad indisoluble, es quizás la mayor aportación de este libro, indispensable para todo aquél interesado en la mitología antigua.

«Un imponente estudio sobre el mito délfico».R o b e r t o C a l a s s o

«En este políglota laberinto de mitos, Fontenrose pone a prueba su excelente y genial hilo de Ariadna. El libro es una.contribución mayor al estudio de los mitos».

Classical Philology

E s t u d io d e l m it o d e i f i c o y s u s o r íg e n e s

J o s e p h F o n t e n r o s e

T ra d u c c ió n de M a r ía Tabuyo y A g u s t ín López

isextopiso

Todos los derechos reservados. Ninguna parte de esta publicación puede ser reproducida, transmitida

o almacenada de manera alguna sin el permiso previo del editor.

Título original Python

A Study o f Delphic Myth and Its Origins

Copyright © Regents of the University of California

Primera edición en español: 2011

T raducciónM a r ía Tabuyo y A g u stín L ópez

Copyright © EDITORIAL SEXTO PlSO, S.A. de C.V., 30 0 9 San Miguel# 36 Colonia Barrio San Lucas Coyoacán, 04030 México D.F., México

Sexto Piso España, S. L. c/ Monte Esqninza i3 , 40. Dcha.38010, Madrid, España.

www.sextopiso. com

Diseño de portada E studio J oaquín Ga lleg o

ISBN: 978-84-96867-73-4

Depósito legal: M-3o633-aon

Impreso en España

Esta obra ha sido publicada con la subvención de la D irección G eneral del Libro,

Archivos y Bibliotecas del M inisterio de Cultura, para su préstamo público en Bibliotecas

Públicas, de acuerdo a lo previsto en el artículo de la Ley de Propiedad Intelectual.

...múltiples valles oscuros/lóbregos cruzaron, y muchas regiones dolorosas, [...]

Donde toda vida muere, naturaleza engendra, la muerte vive,

todo tipo de cosas prodigiosas, monstruosas y perversas,

abominables, indescriptibles, y peores aún

que las concebidas o imaginadas en los cuentos, Hidras y Gorgonas, y horribles Quimeras.

MlLTON, El paraíso perdido, II, 618-638

Al que la hueste universal responde

con un grito que desgarra los Infiernos Cóncavos

y, más allá, el Reino del Gaos y la Noche antigua.

Ibid., I, 54,1-54*3

G led o w e R : Puedo llamar a los espíritus de la

profundidad inmensa.

HOTSPUR: Bien, también yo puedo, y cualquier

hombre puede hacerlo-,

pero, ¿vendrán cuando se les llame?

Shakespeare, 1 Enrique IV, III, 1 ,53-55

Jane, Bob/Anne, A quienes les gusta ver

el dragón recibe lo que se merece

,4

ÍNDICE

PRÓLOGOALAEDICIÓNDE1980 19

Prólogo 3 1

Introducción 39Temas del mito del combate 39

Capítulo I . A polo y el dragón 43Python y Delphyne 43Tityos 53Phorbas y Phlegyas 57

C apítu lo II. Kyknos y o tro s personajes m alvados 61Kyknos 61Lap itas y driop es 69Pyreneus y Sybaris 80

C apítu lo I I I . Python y sus d erivaciones 83

C apítu lo IV. Zeus y Typhon n 3

Capítulo Y. Typhon y Python 13 1

C apítu lo VI. L a d rago n a y Lamia 141Echidna, Keto 141Skylla 144Lamia 148Poine y Psamathe ig3

Empusa, Mormo, Gello Addendum al capítulo VI

16 6

i?2!

C apítu lo V II. E l d ios y e l d ragó n en e l O riente Próximo 175 El dragón y el demonio hititas 17gLos combates de Baal con el Mar y la Muerte 184Aqhat 195El dragón como Mary Muerte ?oo

Capítulo VIII. E l D ios y el dragón en M esopotamia 305El combate del dios 205Análisis comparativo 213Tammuz y Bilulu 2,2,9Gilgamesh ^3?

C apítu lo IX. E l D ios y e l d ragó n en Egipto y l a In d ia 345 Mitos egipcios ?4gMitos índicos 365Observaciones sobre los mitos asiáticos 384

Capítulo X. Caos y cosmos 293Los demonios del caos 394Gigantomaquia 3?oEl dios que muere 33 oDemonias y diosas del amor 340Engaño y magia 346Resumen 348

C apítu lo X I . Perseus y Kadmos 3 6 1Perseus 36?Kadm os 4 0 0

Capítulo XII. Herakles 417Alkestis y Thanatos 420Herakles en Pylos 425Antaios 438

Geiyony Cacus 434Laomedon y Hesione 449Acheloos, Nessos y Amaltheia 454Hidra y león 461

Capítulo XIII. Las formas más antiguas del

MITO DÉLFIGO 471Telphusa 472Dionysos en Delfos 48?Poseidon y Pyrrhos 507Herakles y el trípode 515

Capítulo XIV. La cueva coricia 531La cueva cilicia 533La cueva parnasiana 535Lykoreia 539Pyrrhos, Deukalión, Lykoros 537Hombres de roble y piedra 541Las tres hermanas del Parnaso 545

Capítulo XV. Los rituales 555El festival babilónico del Año Nuevo 557Otros rituales orientales 569Festival del Septerion y festival pítico 577Observaciones finales sobre el mito y el ritual 587

Conclusión 593

A p é n d ic e s 6051. Caronte y el timonel del Argo 607Z- Judit y Holofernes 6^33. Los mitos del combate de China, JapónyAmérica 6374. San Jorge y el dragón 6595. El combate en el mito y la leyenda germánicos 6676. Dragones y manantiales 701

7- Lista de obras de arte que ilustran los combates de Python, Tityos, Kyknos y Typhi

B ib l io g r a f ía

ILUSTRACIONES[PARA OA (OBRAS DE ARTE), VÉASE APÉNDICE 7]

1. Apolo, Leto y Python (OA 1) 48

?· Apolo y Python (OA ?) 493 . Leto, Apolo, Artem is y Python (OA 7) 5°4. Apolo y Tityos (OA?o) 545 - Apolo y Tityos (OA 35) 556. Apolo y Tityos (OA29) 577· Apolo y Tityos (0A 3o) 588. Herakles y Kyknos (OA 3γ) 62

9 · Herakles y Kyknos (o a 38) 64

10. Herakles y Kyknos (OA39) 66

11. Herakles y Kyknos (OA49) 68

12, . Leto y Tityos en la gigantomaquia.

Friso del altar de Zeus en Pérgamo (OA 54) 96

i 3 . Zeus y Typhon (OA 50) 114

14. Zeus y Typhon en la gigantomaquia (OA 53) 116

*5 - Zeus y Typhon. Friso del altar de Zeus en Pérgamo

(OA 54) 12516. Dios de la atm ósfera e Illuyankas. Escultura

en roca de Malatia !?7!?■ Dios luchando con Zu. Relieve del British Museum 306

l8. A dad-M arduky dragón. Sello de cilindro

del British Museum 309

19 -Dios luchando con dragón de siete cabezas.

Sello de cilindro en el Chicago Oriental Institute 209

2 0 . Zu sobre leones. Sección de un bajorrelieve

de Lagash, Louvre, París ?i8

Horus matando a Set-hipopótamo. Relieve del

templo de Edfu: Naville (1870) lám. XIII 352

22- Herakles y Acheloos. CVA, British Museum 3 , III I C,lám . 19 , ib; rf. Stamnos; British Museum E437 3 i 3

23 . Perseus y Medusa. Woodward (1987) lám. i 3A ;

bf. JUG, British Museum B471 3?624. Perseus y Ketos. Woodward (1987) lám. 9A;

bf. ánfora, Berlín 1652 37935· Perseus y Ketos. Woodward (1987) lám. 3 i;

rf. ánfora, Museo de Nápoles 3225 39 826. Herakles y Geiyon. Bf. ánfora, Br. Mus B155,

Cat. II fig. 26 435

37· Apolo, Pythony Omphalos (o a 3) 48328. Omphalos en Delfos 489

MAPAS

i. Grecia del nordeste: Focis, Beocia, Malia, Tesalia s>. Siria, Palestina, Cilicia y Capadocia

3 . Delfos y sus proxim idades

ABREVIATURAS UTILIZADAS EN LAS NOTAS

AGV Auserlene Griechischen Vasenbilder, editado por EduardGerhard. 4 vols. Berlín, 184,0-1858.

AHS T. W. Allen, W. R. Halliday, E. E. Sikes, editores: The Homeric Hymns. 3a ed. Oxford, Clarendon Press, 1936.

OA Obras de arte que ilustran los combates de Python,Tityos, Kyknos y Typhon, Apéndice 7.

BCH Bulletin De Correspondance Hellénique.bd The Book of the Dead: An English Translation... [Véase

Bibliografía: Budge (1901)].BMCC British Museum Catalogue of Coins.SHBR Çatapatha Brâhmana.g i l Corpus Inscriptionum Latinarum, Academia Litera-

rum Borussica.g v a Corpus Vasorum Antiquorum, Union Académique Inter­

nationale.em Etymologicon Magnum.FD Fouilles de Delphes, Ecole Française d’Athènes. París.f f Folklore Fellows Communications. Helsinki.f r A. Furtwängler, K. Reichhold: Griechischen Vasenma­

lerei. 3 vols., 180 láminas en 18 hojas. Munich: Bruck­mann, 1904-1933.

GGM Geographi Graeci Minores, editado por C. Mueller. ?vols. París, 1883.

HN Historia Numorum, de B.V. Head. 2a ed. Oxford, Cla­rendon Press, 1911.

iG Inscriptiones Graecae, Academia Litterarum Borussica.

J Felix Jacobi, editor: Die Fragmente der griechischenHistoriker. 3 vols, en 14. Berlin: Weidmann; Leiden: Brill; 1923-1958.

JAOS Journal of American Oriental Society.JHS Journal of Hellenic Studies.JNES Journal of Near Eastern Studies.LM Ausführliches Lexikon der griechischen und röm is­

chen Mythologie, editado por W. H. Roscher.LSJ Liddell-Scott-Jones: AGreek-EnglishLexicon. 9a ed.

Oxford: Clarendon Press.M C. y Th. Mueller, editores: Fragmenta Historicorum

Graecorum. 5 vols. Paris, ι 863- ι 8γο.OCD The Oxford Classical Dictionary. Oxford: Clarendon

Press.p -B W. Pape, G.E. Benseler: Wörterbuch der griechischen

Eigennamen. 3a ed. 2 vols. Braunschweig, 1863-1870.r e Real-Encyclopädie der classischen Altertumswissens­

chaft (Pauly-Wissowa).r e g Rewe des Etudes Grecques.RV Rig Veda.SGDI Sammlung der griechischen Dialekt-Inschriften, edi­

tado por H. Collitz, F. Bechtel, 4 vols, en 5. Gotinga, 1884-1889.

SiG Sylloge Inscriptionum Graecarum, editado por W.Dittenberger, 3a ed. 4 vols, en 5. Leipzig: Hirzel,1915- 1914,. '

TS Taittirîya Sanhita.

PRÓLOGO A LA EDICIÓN DE 1980

De los diversos libros escritos a lo largo de mi vida, Python es el que me ha proporcionado mayores alegrías. En consecuencia, la aparición de una nueva edición en rústica es un motivo de profunda satisfacción para mí. Guando un libro de índole eru­dita se publica en rústica significa que ha encontrado aproba­ción suficiente entre los lectores cultos y que su tesis central ha resistido la prueba del tiempo.

Mi estudio del mito sigue un método temático que ha susci­tado algunas objeciones, pero que me parece el único válido para poner de manifiesto la relación genética de varios mitos entre sí y su procedencia común, con modificaciones, de un mismo ori­ginal. Es una especie de método estructural, aunque no sea lévistraussiano. Las pruebas históricas y otros métodos pueden complementarlo, pero el método en sí me parece indispensa­ble. Un mismo tema puede aparecer espontáneamente en varios lugares; un modelo o patrón temático debe tener un único origen.

El lector no debe suponer que la lista de temas que se recoge en las páginas 40 -43 es un «marco organizado de antema­no», según la apreciación de un crítico, como si yo lo hubiera redactado al comienzo de mi estudio del mito del combate para encajar posteriormente en él todos los mitos. En realidad, los temas fueron surgiendo en el curso del estudio, mientras prepa­raba los ocho primeros capítulos; y no llegué a los cuarenta y tres temas hasta que escribí el capítulo VIII. Una vez termina­do el libro, incluí la lista de temas después de la Introducción para mayor comodidad de los lectores, e inserté las referencias en los ocho primeros capítulos.

Tampoco debe pensar el lector que mis observaciones de las páginas 393-394 significan, como han creído algunos críticos,

que encuentro el origen del mito del combate en alguna lucha real de un hombre prehistórico con animales o bandidos. Lo que afirmo es que el tema central del combate fue sugerido por com­bates reales, pues ningún narrador podría imaginar un combate si nadie hubiera librado uno anteriormente. Y estas observacio­nes no deben combinarse con las de la página 591 referentes a las narraciones populares más antiguas: éstas no se limitan al mito del combate, que podría haber sido un mito con el que em­pezar. Por supuesto, el lector no debe inferir que el proceso por el que se desarrolló el mito del combate se repitió en el desarro­llo de cada variante. Eso sería difícilmente coherente con una relación genética. Cada variante es el mito mismo, modificado en su transmisión a través del tiempo y el espacio, y afectado por las circunstancias locales.

Python reveíalos caminos del mito, y tengo la esperanza de que la edición en rústica dé a conocer este hecho a muchos más lectores.

Joseph FontenroseBerkeleyi/f de agosto de

PRÓLOGO

Mi interés por el oráculo délfico, que surgió hace más de vein­te años, y mi interés por la mitología griega, que conservo desde la infancia, me condujeron inevitablemente al estudio del combate deApolo con el dragón Python, mito de origen del san­tuario délfico deApolo. Su estudio, que me ha resultado pro­vechoso y apasionante, me llevó a los mitos, leyendas y cuentos populares de numerosos topos·. Grecia, Anatolia, Canaán, Meso­potamia, Egipto, India, China, Japón, la Europa germánica, la cristiandad medieval, incluso América Central y la costa del Pacífico.

Creo y espero que este libro pueda ser útil no sólo a huma­nistas y a orientalistas, sino también a folcloristas, antropólo­gos y a todos los lectores que gusten de los mitos y los cuentos populares. En consecuencia, he tratado de adaptarlo a lectores inteligentes que puedan tener un conocimiento escaso o nulo de las lenguas antiguas o de las lenguas asiáticas. En los capítu­los VII, VIII y IX, y en el Apéndice 3, que trata de los mitos orien­tales, he citado no sólo las ediciones de los textos originales y las traducciones de los orientalistas al alemán, francés o inglés, sino también traducciones y resúmenes ingleses semipopula- res. Por ejemplo, me refiero a los libros de Donald Mackenzie sobre los mitos babilónicos, egipcios e indios, que, aunque no son obras de un especialista, y ahora resulten anticuados en algunos aspectos particulares, son competentes, interesantes y es poco probable que induzcan a errores en el lector. Además, esos libros se pueden encontrar en numerosas bibliotecas públicas y privadas, mientras que las ediciones de textos, los comenta­rios y las traducciones de los especialistas sólo están disponi­bles en universidades o en bibliotecas para investigadores.

En general, he traducido las palabras, frases y senten­cias griegas y latinas citadas en el texto, y habitualmente he escrito las palabras griegas simples en letras romanas y no griegas. En el texto, he transcrito los nombres orientales de manera que el lector no especialista pueda pronunciarlos fácil­mente: la vocales se pronuncian como en español, y, en los nom­bres indios, ç se pronuncia como la sh inglesay la c delante de vocal aproximadamente como la ch española, para distinguir la palatal sibilante (ç) de la lingual sibilante (s+), para la que uso sh, y la palatal sorda (c) de la correspondiente sorda aspi­rada, comúnmente transcrita por ch; en las notas, sin embar­go, transcribo los nombres según el sistema que utilizan muchos indiólogos ingleses y americanos, con el uso de sig­nos diacríticos.

En este libro he renunciado a mi práctica anterior de la­tinizar todos los nombres griegos. He llegado ala conclusión de que formas como Cronus, Cadmus, Heracles, dan una im a­gen equivocada del nombre griego a los lectores de habla in ­glesa (y dos de estos tres nombres no existen en la literatura latina); por eso los escribo ahora según su transcripción direc­ta: Kronos, Kadmos, Herakles (no creo que se deba cambiar la kappa por la c, dado que tenemos una k perfectamente apro­piada en nuestro alfabeto). Así pues, el nombre es el mismo se escriba en letras griegas o romanas (sólo en circunstancias especiales utilizo ê y ó para distinguir eta y omega de épsilon y ómicron). Conservo sólo aquellas formas latinizadas que es­tán muy establecidas en nuestra lenguas modernas (por ejem­plo, Esquilo o Apolo) y que resultarían muy extrañas si se transliteraran directamente (pero si la única diferencia entre la forma griega y la latinizada es -os > -us, no hay ninguna buena razón para no utilizar la forma en -os). También he procurado mantener los nombres de algunos autores en su ortografía latinizada, por ejemplo, Calimaco, cuando los bibliotecarios utilizan los nombres latinizados. Pero aunque escribaLicia para el nombre del país, utilizo el adjetivo licio-, puesto que el sufijo es español, lykio o lykiano serían formas

2, 2 ,

híbridas. Sin embargo, la coherencia perfecta en esta mate­ria no es ni posible ni deseable.1

He dispuesto las notas a pie de página, las citas y la biblio­grafía de manera que evite molestias sin sacrificar la utilidad y la claridad. He intentado citar todas las fuentes pertinentes y todas las obras de erudición importantes que han tratado estos temas. Mi estudio de las fuentes me ha conducido a cada una de las conclusiones expresadas en este libro, aunque pueda no haber sido el primero en llegar a una conclusión particular. He intentado reconocer los méritos ajenos allí donde me pa­recía de justicia, pero puede ser que haya pasado por alto la formulación anterior de alguna idea que yo mismo he expre­sado; esos posibles descuidos no han sido intencionales.

Siento una gran satisfacción en reconocer mi gratitud ava­rias personas e instituciones que me han ayudado en la redac­ción y la publicación d e Python. Puesto que en este libro confluyen mis estudios délficos y ovídicos, debo dar las gracias al Ame­rican Council of Learned Societies por la beca de investigación que me permitió visitar las ruinas de la antigua Delfos como

1 Hemos tratado de ajustarnos razonablemente a los criterios del autor en esta materia. No obstante, dado que, por una parte, el problema no se presen­ta del mismo modo desde el inglés y desde el castellano y que, por otra, los usos actuales no son los mismos que los que estaban en vigencia cuando se publicó el original, nos hemos creído autorizados a adoptar en ciertos casos otros criterios. Por ejemplo, paralos personajes o temas míticos se utilizan habitualmente las transcripciones del autor siempre que —aun no siendo las más habituales en nuestra lengua (por ejemplo, Kadmos y no Gadmo, etc.)— resulten fácilmente reconocibles, y con las salvedades que él mismo sugiere. Ahora bien, en aquellos casos en que podían presentarse dificul­tades de reconocimiento para los lectores no familiarizados con la lengua griega (por ejemplo Ghímaira, Aktaion, etc.) se han utilizado las formas habituales en castellano (Quimera, Acteón, etc.). También se han utilizado las denominaciones habituales en castellano para aquellos nombres que forman parte del lenguaje común (cíclopes, arpías, etc.). Se utiliza tam­bién la tilde para adaptarlos a nuestra fonética (Andrómeda, Poseidón, etc.) cuando nuestras reglas gramaticales lo exigen. También a diferencia del original, se utilizan los nombres más comúnmente aceptados en caste­llano para los topónimos y los nombres de los autores clásicos. Hay que teneT en cuenta en todo caso que, como dice el autor, la coherencia en esta materia es prácticamente imposible. (Nde los T.)

parte de mi anterior estudio del oráculo délfico, a la Yale Uni­versity Graduate School por una beca de investigación que me permitió continuar mis estudios délficos, y a la American Aca­demy de Roma por una beca en clásicas, que me permitió dedicar un año al estudio del texto de las Metamorfosis de Ovidio. Estoy agradecido a la University of California por las becas de inves­tigación que me permitieron sufragar fotografías y dibujos de obras de arte, cartografía, mecanografía y las comprobaciones de algunas referencias; al British Museum por las fotografías de las obras de arte reproducidas en las ilustraciones 5, 9,14, y 18 y por el permiso para su publicación; al Chicago Oriental Ins­titute por una fotografía del sello de cilindro reproducido en la ilustración 19 y por el permiso para publicarla; a Viking Press por el permiso para citar un pasaj e de The Forgotten Village, de John Steinbeck; a Random House por su permiso para citar otro del Hungerfield de Robinson Jeffers.

Tengo una gran deuda de gratitud con mis colegas Ivan Lin- forth, Louis Mackay y William Helmbold por su atenta lectura de todo el manuscrito y por sus numerosos y valiosos comentarios y sugerencias. Es grande también mi deuda con Jürgen Laess0ey Murray Emeneau por leer los capítulos V II-IX del manuscrito y por la ayuda que me prestaron encontrando o sugiriendo in ­teresantes fuentes de información. Debo dar igualmente las gracias a Peter Boodberg y Edward Schafer por su ayuda en cues­tiones de mitología china; a Robert Heizer y Jacques Schnier por separatas de diversos artículos-, a Ben Meritt por una copia de la inscripción de la cueva de Apolo en la Acrópolis de Ate­nas; a H. R. W. Smith por la valiosa ayuda para localizar imá­genes de vasos y otras obras de arte; y a diversos amigos que me han indicado la existencia de documentación de la que, de otro modo, no habría podido disponer.

Cinco jóvenes damas merecen una especial mención de agradecimiento: Marilyn Sode Smith, Lee Dabney y Patricia Lawrence por organizar mapas y dibujos; Nancy Helmbold y Anne Pippin por mecanografiar cuidadosamente una parte con­siderable del manuscrito.

2,4

Finalmente, quiero expresar mi gran gratitud al personal de University of California Press por su servicial ayuda desde el momento en que comencé a escribir este libro hasta su publi­cación final: a Harold Small por indicarme algunos mitos de los Paiutes y de otros nativos californianos, y por sus consejos y sugerencias; sobre todo, aJohnGildersleevepor su cuidado­sa revisióny su atención a todos los detalles de estilo y maque- tación: me ha salvado de varios lapsus e incoherencias.

Joseph Fontenrose Kifissia

de marzo de lyfô

%

INTRODUCCIÓN

I

Todos los dioses tienen sus enemigos, a los que deben vencer y aniquilar. Zeus y Baal, Coyote y Ahura Mazda, Thor y el Señor de los Ejércitos coinciden en este punto: todos ellos deben luchar con un terrible antagonista. El enemigo de Apolo era el gran dragón Python , al que debía enfrentarse y dar muerte antes de poder establecer su templo y su oráculo en Delfos. Este estu­dio comienza y termina con este mito.

Los mitos, leyendas y cuentos populares de la humanidad están llenos de relatos de dioses y de héroes que encuentran y derrotan a dragones, monstruos, demonios y gigantes. Por eso, el mero combate difícilmente podría ser suficiente para esta­blecer una relación genética entre el mito de Apolo-Pythony cualquier otro en el que un dios luche con un dragón. Puede parecer que el investigador estudioso del mito de Python sólo tiene que encontrar todas las fuentes literarias y monumenta­les, distinguir las diferentes versiones en las que se contó el mito, deducir su forma y procedencia originales, y revelar su relación con el culto délfico. Ese estudio es valioso y necesario, y, en parte, ya se ha hecho. Las fuentes se limitan a la literatu­ra y el arte clásicos, y el estudioso rara vez tiene que ocuparse de otras que no sean las que se refieren directamente al mito de Python y a Delfos.

Pero si entre el mito de Pythony otro mito de combate apa­recen más puntos de concordancia que el combate mismo; si los dos mitos coinciden en buena medida en los antecedentes y el período posterior al combate, si, en resumen, comparten lo que parece ser una trama común, entonces podemos decir que

el mito de Python está relacionado genéticamente con el otro; o que uno deriva del otro o que ambos descienden de un origi­nal común, de un arquetipo. El estudio del mito de Python entra entonces en una segunda fase: el estudio de aquellos mitos y leyendas del combate que están más próximos a él en el tiem­po y en el espacio.

Así pues, en el estudio que sigue, después de examinar las fuentes y diferenciar la diversas versiones del mito de Python, exploro varias leyendas menores del combate que se agrupan en torno a Delfosy al dios délfico: las leyendas de Tityos, Phorbas, Phlegyas, Kyknos, Sybaris y algunas otras, a fin de determinar su relación con el mito de Python. Luego, vuelvo al combate de Zeus con Typhon, mito igualmente conocido por los lectores de los clásicos. Estos dos combates —los que los dos grandes dio­ses, ZeusyApolo, libraron con Typhon y Python con riesgo de su soberanía y de sus vidas— fueron para los griegos antiguos los más transcendentales de todos los combates en los que in ­tervino un dragón. Dado que, a primera vista, se pueden per­cibir varias correspondencias sorprendentes entre ambos mitos, estudio detenidamente si son o no son variantes muy relacionadas de un solo mito y doy una respuesta al problema.

Por otra parte, investigadores y lectores son conscientes desde hace tiempo de que los vecinos de Grecia por el este y por el sur—hititas, cananeos, babiloniosy egipcios—tenían impor­tantes mitos de combate entre un dios y un dragón o similares enemigos monstruosos; también de que los indios antiguos, que hablaban una lengua muy relacionada con el indoeuropeo, tenían mitos de ese tipo, en particular el gran mito de la lucha de Indra con la serpiente Vritra. Dado que las civilizaciones orientales influyeron en Grecia de muchas formas, tanto de manera obvia como sutil, es razonable suponer que los griegos recibieron de ellos la trama de algunos mitos. Efectivamente, los eruditos han establecido que los mitos de Python y Typhon derivaban de los mitos de combate asiáticos o estaban influenciados por ellos. Pero se han limitado a señalar algunas coincidencias y semejanzas. Se necesita un estudio más riguroso para probar una verdadera

3o

relación; y esa fase, en la medida en que pueda ser emprendi­da por alguien que se siente mucho más cómodo con las len­guas y literaturas clásicas que con las del Oriente Próximo y la India, es la tercera fase de este estudio. Al tratar de los mitos asiáticos he tenido que contar con los estudios y traducciones de los orientalistas; pero, después de todo, la obra de los especialis­tas está pensada para el uso de otros. Una vez realizado el análisis comparativo, que pone los dos mitos griegos junto a los mitos orientales más relevantes, vemos que un patrón común subyace a todo el grupo de mitos. Un patrón común implica un solo ori­gen para todos los mitos que lo comparten; pero si alguien nega­ra que esto es así, deberá no obstante conceder que la presencia de un patrón común, o incluso de varias correspondencias lla­mativas, en mitos de orígenes diversos e independientes, es un fenómeno notable y digno de atención. Si es cierto que el patrón de un mito particular se difundió por gran parte del Viejo Mundo, de Grecia a la India y al sur de Egipto, si no más allá, y se mani­festó en múltiples variantes nacionales, entonces debe de haber tenido una importancia inusual para los pueblos que lo contaron y lo adoptaron. Por eso exploro los significados más profundos del mito: ¿qué intentaron decir los asiáticos y los griegos con estas palabras e imágenes míticas?

Los resultados de la comparación de los mitos orientales con los mitos griegos —la localización de un patrón común y el estudio de sus significados— hace posible dirigir la atención de nuevo a Grecia y determinar la relación de las leyendas he­roicas de combate, las de Perseus, Kadmos y Herakles, con los mitos de Apolo-Pythony Zeus-Typhon. Vuelvo luego al mi­to de Python de Delfos y le aplico los resultados de toda la investigación.

Finalmente, investigo la relación del mito con los rituales que acompañan a sus diversas variantes, puesto que con fre­cuencia se afirmaba que el combate era el precedente primiti­vo de ciertas instituciones de culto.

3i

II

Debo aclarar desde el principio que por mito me refiero aun re­lato tradicional que acompaña a los rituales. En primer lugar, digo un relato, cuando algo tiene un comienzo, un desarrollo y un final; en otras palabras, un argumento. No utilizo el término de forma amplia y vaga para referirme a ideas animistas y teoló­gicas en general. Segundo, me refiero aun relato tradicional, si éste fue transmitido de forma oral. Tercero, me refiero al tipo de relato que pretende narrar la ocasión en que tuvo su origen alguna institución religiosa, un culto o algunos de sus ritos y celebraciones, y los actos divinos que sientan el precedente de los actos tradicionales realizados en el culto. Se descubre que incluso los mitos de la creación están relacionados con cultos. A otros relatos tradicionales, los independientes del culto, se les denomina de manera más apropiada leyendas o cuentos popu­lares, aunque eventualmente pueda incluirlos también en el término mito o mitología, como se hace a menudo. En efecto, un mismo argumento puede aparecer en las tres clases de rela­to tradicional: no es el argumento el que establece la diferen­cia, y algunas variantes del mito del combate pertenecen al cuento heroico o al cuento de hadas pero no al mito auténtico.

Al tratar de los mitos de países antiguos debemos basar­nos en las narraciones, noticias y alusiones que se encuentran en la literatura antigua, con un cierto apoyo en las obras del arte antiguo que representan escenas míticas. Muy rara vez el pro­pósito de ningún escritor antiguo fue informar a los otros acer­ca del mito, contarles una historia que no conocieran ya. Esto es particularmente cierto en el mito griego. Se han recuperado textos de mitos de Babilonia y Egipto que contienen las propias versiones de mitos que estaban asociados con los rituales y los cultos y eran conocidos del sacerdocio y los devotos; pero poco de ese tipo nos ha llegado de Grecia. Los escritores griegos no elaboraban textos rituales; usaban los materiales míticos para sus propios objetivos literarios particulares: cambiando, aña­diendo, suprimiendo, fundiendo como les parecía oportuno.

3?

Aunque encontremos toda una narración mítica, no un re­sumen, ni un fragmento, ni una alusión, no es probable que sea exactamente la versión conocida por el pueblo, en particu­lar por el pueblo de aquellas zonas en las que el mito estaba vinculado aun culto. Por consiguiente, las fuentes son como fragmentos, que deben ser reunidos, estudiados y combina­dos antes de que podamos saber cómo era del todo realmen­te el conjunto.

Al tratar con los mitos griegos, muchos estudiosos supo­nen que un autor antiguo recibía su conocimiento de un mito de escritores anteriores. Así pues, es probable que se limiten a una historia literaria del mito y supongan que cualquier dife - rencia que se pueda encontrar debe de ser una innovación del autor en cuya obra se localiza por primera vez. Por supuesto, los escritores posteriores fueron influidos por otros anteriores, y, con seguridad, los escritores innovaron y cambiaron; pero a menudo la supuesta innovación en un mito, o un rasgo que apa­rece de forma tardía en la tradición literaria, tiene un paralelo en similares griegos o extranjeros del mito atestiguados por fuentes más antiguas. Es muyposible, aveces probable, que el autor lo tomara de la tradición oral, si no de literatura ahora per­dida: tenía la tradición oral por todas partes. Los eruditos han tendido a ignorar la transmisión oral de los mitos o a suponer que no existió después de una fecha temprana no especificada; sin embargo, estuvo sin duda muy viva durante toda la Anti­güedad y, en realidad, nunca desapareció, sino que asumió un revestimiento cristiano en la Edad Media. Se pueden encon­trar algunas huellas de la tradición oral en las páginas de Pau­sanias y en algunas pinturas de vasijas, pero en general hay que adivinarlas a partir del estudio comparado de las fuentes y los paralelos del mito.

Por ello, al tratar de los mitos griegos de combate, utilizo todo el material pertinente recogido de la literatura y el arte griego y latino, tanto antiguo como posterior. Aveces consigo una infor­mación importante de escritores tardíos y saco de ella conclu­siones referentes a formas tempranas del mito analizado. Pero,

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habitualmente, estas conclusiones sacadas de fuentes tardías encuentran apoyo en fuentes anteriores. Es cierto también que fuentes posteriores de los mitos mesopotámicos, egipcios e indios ofrecen un material valioso, y que las conclusiones basa­das en ellos con frecuencia pueden ser apoyadas por pruebas anteriores. Sobrevive poco de todo lo que se escribió en Hélade desde el siglo VIII al IV o en el Oriente Próximo durante el segun­do milenio. No tenemos registros de informadores nativos. La versión tardía de un mito puede haber aparecido antes por escrito, o una versión transmitida oralmente puede haber reci­bido entonces atención literaria por vez primera. En pocas palabras, no podemos ignorar ninguna prueba; todo nos es de utilidad.

La misma permanencia del relato literario oscurece la naturaleza fluida de la tradición mítica. Podemos inclinarnos a pensar que los mitos griegos se contaron siempre como los cuenta Ovidio. Pero sin duda no fue así. Quizá ningún griego del siglo V conocía de los mitos de Ovidio en la forma en que éste los cuenta. Cualquier narración que encontremos es la versión conocida por un hombre en un momento determina­do. El mito o el cuento popular, desplazándose de un lugar a otro, pasando de una persona a otra, de una generación a otra, sufre cambios de manera constante; se forman nuevas versiones en cada regióny en cada época. La versión nueva aparece cuan­do se cambian los detalles —cuando se da una expresión algo diferente a un tema o un episodio, cuando se añade o se quita algo, cuando se cambia la secuencia de los episodios— pero los nombres personales y los topónimos permanecen inalterables. Cuando una versión particular, en su progreso de un lugar a otro, adquiere nombres nuevos para sus personajes y lugares, se forma una variante nueva. La variante es esencialmente la misma historia, pero con dioses, hombres y escenarios diferentes. Esta es la distinción que establezco entre los tér­minos versión y vanante, que muchos investigadores utilizan de manera indistinta. Un tipo es un argumento tradicional que aparece en diversas variantes. Es una serie de episodios, una

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constelación de temas, que permanece bastante bien fijada entre las variantes. Puede haber cambios enla secuencia; pue­den desaparecer episodios o temas secundarios; se pueden añadir características nuevas. Pero debe haber un núcleo dura­dero, observable en todas las variantes, para poder hablar de «tipo». Por ejemplo, pensemos en el relato tipo denomina­do «la esposa de Putifar». El relato de José en el Génesis es una variante hebrea de este tipo; los relatos de Bellerophon, Hippolytos y Ténedos son tres variantes griegas. La variante de Hippolytos se contaba de maneras diferentes entre los griegos: podemos denominar versión a cada manera diferen­te. Los nombres de Hippolytos, Fedra o Theseus dan unidad a la variante ; el argumento da unidad al tipo. La diferencia entre variante y versión se asemeja a la que existe entre especie y variedad; el tipo es el gen.

Un argumento tradicional, al entrar en una nueva región, se vincula en general a los dioses o héroes de esa región. Los nombres cambian: un pueblo puede sustituir, por ejemplo, con el dios que rige los fenómenos atmosféricos al dios homólogo de la historia que ha tomado prestada. Por ello, el estudio de la difu­sión del mito se interesa más por los argumentos y los temas que por los participantes divinos o sus nombres. Es común que el origen y desarrollo del mito tengan poco o nada que ver con el origen de los dioses que aparecen en la variante nacional o con el origen de sus nombres.

Este estudio, al tratar de relacionar un mito con otro, se interesa principalmente por los temas narrativos. Por tema me refiero a un rasgo o episodio recurrente de los relatos tradicio - nales. Es una parte integral de la historia en que se encuentra; pero es separable en el sentido de que puede aparecer también en otras historias tipo. Algunos temas son esenciales a un tipo; otros pueden aparecer en una variante y estar ausentes en otra.1

1 Escojo el término tema con preferencia a motivo (mifl) utilizado por Stith Thompson, y lo defino de manera más general, porque así será más útil a nuestro estudio. Los «motivos» de Thompson tienen un perfil demasiado

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El tema no se expresa de manera idéntica en cada versión o variante: cambia constantemente su ropaje externo de acuer­do con las costumbres nacionales o las características locales de los lugares en que se encuentra. Puede oscurecerse o disfra­zarse; puede ser que sólo quede una huella. Si no fuera por esto, todas las variantes se parecerían mucho y sería obvio el origen común. Pero un origen común de los mitos de combate no es obvio; por lo tanto, es necesario un cuidadoso análisis temáti­co de los diversos mitos. Puede ser útil señalar el tipo devaria- ciones que se producen en el tema.

delimitado; es probable que cualquier cambio en un detalle o en la vesti­menta de un tema se enumere como motivo separado. Pero prefiero con­siderar como un solo tema todos aquellos elementos del relato que sirven al mismo propósito narrativo, aquéllos que lógica o prácticamente son iguales, conuna función idéntica en cuentos diferentes. En ocasiones mis temas corresponderán a los motivos generales de Thompson, que compren­den subclases de motivos; aveces reunirán motivos que él ha enumerado en categorías diferentes. Por ejemplo, el tema 3b (véase pág. 40) indica la forma o componente animal del enemigo del dios; es con frecuencia un dra­gón o una serpiente, pero puede ser concebido como un león o un jabalí,o puede tener forma mixta. Esto no genera ninguna diferencia en el mito; su naturaleza salvaje y animal se subraya de forma adecuada en cualquiera de esas formas. El tema 3b resume el conjunto B0-B99 de Thompson; nues­tros dragones tendrían que ser B u ; las formas mixtas, B?o a B29, según la combinación; formas de pez, B80; demonios serpiente, B91. Mi tema 3e, las transformaciones del enemigo, podrían estar en la gama Do a D699. El tema8D (tema Venusberg o Sirena) combina F i3i.i (VenusbergXB^S (Sire­na), F3o? (amante hada), F3o?.3.4 (las hadas seducen a los hombres para hacerles daño), G?64 (las demonias seducen a los hombres para su des­trucción) , y G530.1 - 3 (la hija o la esposa del ogro ayuda al héroe). El tema9 abarca K811.1 (enemigo invitado al banquete y asesinado), K ^ ó y K871 (el enemigo es capturado o asésinado cuando está ebrio), K873 (Judit y Holofernes), G531 (ogro embriagado y vencido), K?357 (disfraz para entrar en el campamento enemigo), K1810 (engaño mediante el disfraz), y muchos más, todos los cuales asumen la misma función enlos mitos que se estu­dian. Igualmente, sólo necesito una categoría para el rostro mortífero del enemigo (tema 3d) ; puede destruir con una mirada o un destello de fuego de sus ojos o espirar fuego desde su nariz; así B 11.3 .11 (dragón con espi­ración de fuego), D581 (petrificación por la mirada), D2061.3.1 (mirada mortífera), D3071 (mal de ojo); éstos y otros deben combinarse. El empleo del sistema de Thompson podría no revelar las correspondencias reales entre los relatos.

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i. Mutaciones de papel; cambios de rango, de relación, de clase. Un héroe puede reemplazar a un dios o a un gigante, o un leónpuede reemplazar a un dragón. Un padre se puede convertir en abuelo, tío, hermano, rey, tutor; una madre se puede conver­tir en abuela, madre adoptiva, nodriza, esposa; hermana, esposa e hija se intercambian con frecuencia.

% Mutaciones enla acción. El modo de combate puede cam­biar de una variante a otra. Un tipo de castigo o de engaño puede ser sustituido por otro.

3. Una característica llamativa de una variante puede quedar reducida en otra algo menos sorprendente, o puede estar dis­frazada. La muerte puede transformarse en herida, sueño, derro­ta, exilio, desesperación. Una acciónpuede quedar meramente en un intento de acción.

4. Las acciones o rasgos de un personaje pueden transfe­rirse a otro: del campeón a su hijo, esposa o ayudante, incluso a su enemigo y viceversa.

5. Se pueden combinar o fundir temas y papeles. Laheroí- na puede aprovecharse de la lujuria del enemigo para atraerle ala destrucción: así se combinan los temas 4E, 8üy9 (págs.41- 4?). La vigilancia por parte del dragón de un manantial puede combinarse con su habitación en el mar, su contención de las aguas, su bloqueo de un camino y su control sobre un recinto sagrado: temas ?D, 3E, 4G, 4Fy %C están así mezclados.

6. Puede haber expansión o duplicación de temas, perso­nas, episodios. El campeónpuede dividirse enpadre e hijo. Un solo enemigo se puede convertir en el jefe y múltiples subordi­nados. Se pueden librar varios combates, convarias muertes o derrotas del campeón o del enemigo.

Dado que a menudo se ha señalado la semejanza de los mitos con los sueños, debemos observar que los modos en que se expresa un tema en los mitos reales presentan una marcada analogía con los modos en que se expresa el pensamiento del sueño en el contenido del sueño, según Freud los definió. Freud apunta factores de condensación y desplazamiento. A) Con­densación es la convergencia de varios pensamientos del sueño

3?

en un punto clave, que se convierte en un elemento único en el contenido del sueño. Se puede ver una forma de condensa­ción en las personas compuestas de los sueños. La con­densación corresponde a la combinación y fusión del punto 5, supra. B) El desplazamiento se manifiesta en la sustitución de una idea por otra sin alteración del significado esencial, o en la inversión de las ideas.· transformación en lo contrario o en algo muy diferente. Las mutaciones y reducciones de 1 a 4, supra, son análogas a los desplazamientos del sueño. Las duplicaciones de 6 corresponden a la duplicación que con fre­cuencia aparece en los sueños.3

Esos son los cambios que pueden experimentar los temas. El estudioso debe reconocer que un tema puede asumir en un mito un revestimiento muy diferente del que tiene en otro. Debe mirar a menudo debajo de la cobertura exterior para en­contrar el tema. Debe comprenderse que el pensamiento míti­co es ilógico para nuestros esquemas habituales: incluso en esto se parece al pensamiento de los sueños. Elementos opues­tos, contradictorios, inconsecuencias, pueden estar, y están, juntos en una misma intención y en una misma narración. Sin embargo, el mito no es un revoltijo de tonterías y absurdos; tiene su propia lógica. Quien estudia el mito debe tratar de comprender los modos míticos del pensar.

En las páginas siguientes, mito, además de tener los sentidos anteriormente definidos, designa con frecuencia la narración particular con que nos enfrentamos, la versión o variante del mito tipo, que también se puede denominar mito. Confío en que el contexto aclare siempre la referencia.

Para comodidad de los lectores finalizo esta introducción con una lista de los temas que se repiten en los diversos mitos que vamos a estudiar. Nos referiremos constantemente a es­tos temas por medio de los símbolos numérico-alfabéticos que aparecen junto a los enunciados de los temas enla siguien­te lista.

3 Freud (id) 319-397, especialmente 320-339·

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TEMAS DEL MITO DEL COMBATE

i. El enemigo es de origen divino.íA. Es hijo de la madre primordial: demonia del caos o

diosa de la tierra.xB. Es hijo de un dios padre: demonio del caos o dios

padre, depuesto o gobernante.íC. Tiene una esposa o compañera femenina de origen y

naturaleza similares.

?. El enemigo tiene una morada distintiva.s?A. El rasgo tiene correspondencia geográfica: el enemi­

go vive en una región donde los contadores del mito suelen situar la morada de los monstruos y los demo - nios en general.

3B. Vive en una cueva, cabaña o árbol.?C. Ocupa el temenos de un dios.2,1). Es el guardián o espíritu de una fuente o manantial.2,E. Vive en el mar, en un lago o en un río.

3 . El enemigo tiene apariencia y propiedades extraordinarias.3a. Es gigantesco.3b. Tiene forma no humana: la mayoría de las veces tiene

forma de serpiente, pero también de lagarto, cocodri­lo, escorpión, pez, hipopótamo, jabalí, león, lobo, perro, caballo, toro, águila, buitre, halcón, etc.; aveces,una forma mixta de varias combinaciones de miembros animales y humanos.

3c. Tiene varias cabezas, brazos, piernas, etc.3d. Envía la muerte por el fuego, la mirada o el aliento·,

fuego de su nariz, boca u ojos, miradas mortíferas o semblante mortífero a la vista, soplo cargado de vene­no de la nariz o la boca.

3e. Puede cambiar de forma a voluntad.3f . Es un espíritu de m uerte, dem onio m aligno, espec­

tro, que surge del m undo inferior.

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3g. Es viento, inundación, torm enta, plaga, ham bruna, sequía.

4. El enemigo es depravado y codicioso.4A. Saquea, roba, asesina y hace la guerra.4B. Es un gobernante despótico o un señor que oprime a

sus súbditos y les impone tributos.4C. Se lleva a los jóvenes y a los animales.4D. Es glotón, devora rebaños enteros y come carne hu­

mana.4E. Es lascivo y violador, y exige que se le ofrezcan don­

cellas.4F. Controla un camino y mata a los viajeros, a menudo

en una competición a la que les obliga.4G. Bloquea ríos o manantiales para ocultar el agua a los

hombres, o seca los ríos para saciar su sed.

5. El enemigo conspira contra el cielo.5A. Quiere gobernar el mundo.5B. Su madre, su esposa o su compañera le incitan a

ello.

6. Aparece un campeón divino para hacerle frente.6a. El dios de la atmósfera o el dios del cielo va a luchar

con él.6b . E s su prim era hazaña: es entonces un niño o un joven.

7. El campeón lucha con el enemigo.7A. El cam peón, utilizando sus arm as predilectas, lucha

con el enem igo y le da m uerte.7B. Tiene que utilizar numerosos proyectiles; pues el ene­

migo es formidable o tiene una piel invulnerable.7C. Los otros dioses son presas del pánico: aplacan al ene­

migo o huyen.7D. La hermana, la esposa o la madre del campeón le pres­

tan ayuda.

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γΕ. Otro dios u otro campeón ayuda al campeón prota­gonista.

7F. El enemigo huye durante el combate.7G. El com bate es el elem ento central de una gigan to­

maquia.

8. El campeón casi pierde la batalla.8a. Sufre una derrota o una muerte temporales.8b. El enem igo extrae un órgano potente de su cuerpo o

coge un objeto potente de él.8c. El enemigo le vence después de atraerlo a un banquete. 8d. La consorte del enemigo seduce al campeón para su

destrucción, o entabla una relación amorosa con él (tema de Venusberg).

8e. Se lamenta la muerte del campeón.

9. El enemigo es finalmente destruido después de ser bur­lado, engañado o hechizado: es especialmente suscepti­ble al atractivo de (a) la comida y (b) el sexo; se le engaña fácilmente con (c) un disfraz; (d) se emplea la magia con­tra él.

10 . El campeón se deshace del enemigo y celebra su victoria. 10A. Castiga al enemigo, incluso después de matarlo,

encerrándolo en el mundo inferior, o bajo una mon­taña, o mutilando o cortando o dejando abandonado su cadáver.

10B. Celebra su victoria con un banquete y otros festejos;es aclamado por dioses y hombres.

10C. Se purifica de la contam inación de la sangre.10D. Instituye un culto, un ritual, una celebración, y cons­

truye un templo para sí mismo.

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APOLO Y EL DRAGÓN

PYTHON Y DELPHYNE

En el himno homérico a Apolo encontramos el relato más anti­guo que conocemos del combate de Apolo con un dragón en Delfos. Poco después de su nacimiento en Délos, Apolo cruza el mar y vaga por tierra firme buscando un lugar adecuado para establecer un santuario oracular. Finalmente escoge Haliarto, junto al manantial de Telphusa, y ha empezado ya a echar los cimientos cuando la ninfa del manantial Telphusa le habla y le convence astutamente de que se dirija mejor a Krisa, en la lade­ra del Parnaso. Así que Apolo va al Parnaso, y allí, en el sitio de Delfos, sienta los cimientos de su gran templo, ayudado por Trophonios y Agamedes, que ponen la piedra del umbral en su lugar, y por las tribus de los hombres, que levantaron el tem­plo sobre los cimientos.1

No queda claro en el himno si se había terminado o no la obra cuando Apolo luchó conuna dragona (drakaina) junto aun manantial y la mató con una flecha de su arco. Pero es proba­ble que Apolo se encontrara con ella mientras estaba trabajando en los cimientos a no más de unos pocos cientos de metros de su manantial. Era una criatura monstruosa, enorme y salvaje, que llevaba a cabo actos de terrible violencia contra el pueblo y el

1 Him. hom. 3 .18 2 -3 8 7 . Véase 298, άμφ'ι όε νη όνενα σ σ α ν άθέσφατα φϋΧ άνθρώπων, tal vez una alusión a los pueblos de la anfictionia. AHS su­gieren que el ουδός, levantado por Trophonios y Agamedes, puede ser el adyton, pero nos inclinamos más bien a pensar que se refiere a las pri­meras hiladas del edificio. Para un análisis de la versión del himno, véase Dornseiff (1933) 16-29. Sobre el mito, véase Schreiber (1879) 1-9, que no distingue las versiones como he hecho yo.

ganado del país. Encontrarse con ella significaba la muerte para cualquier hombre. Además, había sido nodriza de Typhaon, el monstruoso hijo de Hera, a quien la reina de los dioses había concebido en su cólera contra Zeus, porque él había dado a luz a Athena de su cabeza, sin ninguna necesidad de ella, su entre­gada esposa. Decidida a igualar la hazaña de Zeus, produciendo un hij o sin ayuda masculina, Hera lo logró, pero el niño que alum­bró fue el monstruo Thyphaon, sin igual entre los dioses y los hombres mortales. Se lo entregó a la drakaina de Delfos, como un mal entregado a otro mal, κακφ κακόν.2·

Después de una digresión de unas cincuenta líneas sobre la historia del nacimiento de Typhaon de su madre Hera, el poeta vuelve al combate de Apolo con la dragona; Typhaon es olvidado, salvo cuando Apolo, en su discurso de triunfo, cuen­ta a su moribunda adversaria que ahora Typhoeus y Quimera no pueden salvarla de la muerte. El poema se limita a repetir que Apolo mató a la dragona con su flecha, pero no nos da ningún detalle del combate. Dedica más tiempo alos dolores de su ago- níayal discurso triunfal deApolo, en el cual encontramos, como en los versos siguientes, la primera noticia de la etimología que hace derivar el nombre geográfico Pytho de la corrupción del cadáver de la serpiente (πύϋειν).3

Después del combate, Apolo va a castigar a Telphusa, y luego (και τότεδή) piensa en proporcionar sacerdotes y servidores para su templo. El episodio de Telphusa remata la versión del himno del combate de Apolo con un dragón. No se da ningún nombre en el himno a la serpiente femenina, pero se la llama Delphyne en la literatura posterior. Tampoco era la guardiana del

2 Himno 3.354-356,δώχεν έπειτα φέρουσα χα χφ χαχάν, ή δ’ϋπέδεκτο. δς χαχώ πόλΧ êρδεσχε χατά χλυτά φϋλ' άνθρώπων. δς τή γ' άντιάσειε, φέρεσχέ μ ιν αϊσιμον ήμαρ.

3 Es mejor considerar Typhoeus de367 (v. l. Τυφωνεύς Μ) tan solo como una variante de Typhaon, y no como el nombre de un ser diferente, pues como veremos en el capítulo IV, los nombres Typh(a)on y Typhoeus (también Thyphos) son intercambiables en laliteratura posterior.

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santuario oracular de Ge o de Themis, puesto que el himno no habla de ningún santuario en Delfos antes de que Apolo funda­ra el suyo.4

Guando nos encontramos de nuevo con el combate deApolo, el dragón se ha vuelto del sexo masculino y se llama Python. Nuestra primera noticia de esta forma del relato nos llega de Simónides, y es la versión que se encuentra más a menudo enla literatura posterior. Pero sólo de manera indirecta conocemos lo que dijo Simónides; le cita el pseudo-Juliano con referencia al epíteto Helcatos deApolo: recibió este nombre, decía Simó­nides, porque venció al dragón Python con cien flechas. La noti­cia es breve, y no podemos estar seguros de si Simónides utilizaba el nombre de Python o si se refería solamente a un dragón, al

4 Un escolio sobre Apolonio Arg. 3.706 dice que algunos dan al dragón el nombre femenino Delphyne, otros el masculino Delphynes. Otro esco­lio, ibid., dice que Calimaco llamaba al dragón de Delfos tanto Delphyne como Delphynes. Al parecer no se refiere a Cal. Himno 3.100 s. ó 4.90-94, donde el poeta habla de un dragón macho, pero no da ningún nombre. El mismo escoliasta nos dice también que Leandrios utilizó el nombre mas - culino de Delphynes; Schol. sobre 3.711 dice que Leandrios hablaba del dragón hembra Delphyna. El propio Apolonio nos deja en la duda con Δελφύνην πελώριον y en ningún lugar aparece un pronombre decisivo. Me inclino a pensar que se refiere a una dragona. Igualmente ambiguo es Nono Dion. 13.38. Dionisio Periegetes 441 s. dice δράκοντος Δελφύνης (si el texto es correcto). La forma es desde luego femenina, aunque su apo - sitivo es el genitivo de drakon, utilizado tanto para designar al macho de este orden como a cualquier individuo independientemente de su sexo; pero la hembra es drakaina. Eustacio ad loc. no está seguro de que Dionisio se refiera a un dragón macho o hembra. Según Juan de Antioquía (1.30,4.539 M), existía desacuerdo en cuanto a si el festival pítico estaba relacionado con el dragón Delphynes o con la hêrôis Delphyne (pág. 377). En FD 3.3.i38 .35-38,la inscripción de un himno ateniense aApolo en Delfos, se llama al enemigo de Apolo hija de Ge; pero no aparece ningún nombre entre las letras visibles. En FD 3.3.137.33, también un himno ateniense de Delfos, su enemigo es sin duda una serpiente del sexo masculino; tampo­co aquí hay ningún nombre visible. Para la drakaina anónima véase tam­bién Plut. Mor. 414A, 988A. Para el masculino Delphynes véase también Schol. Vet. sobre Eut. Fen. 333 s.; Suid. ZI310; Apost. 15.10 . Todo esto sólo puede surgir de tal ambigüedad, como vemos enArg. 3.706. Hesiq. Δ 6o3 llama Delphys a la serpiente macho. Para la Lamia hembra de Delfos, véase págs. 43 s.

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que el pseudo-Juliano dio el nombre con el que desde hacía tiempo se había hecho co n o cid o .5

En cualquier caso, la mención de cien flechas apunta a la versión que parece haber sido más popular después del año 3oo a. C. Apolo, siendo todavía niño, fue a Delfos mientras Ge o Themis gobernaba todavía el santuario y pronunciaba orácu­los. Un dragónllamado Python, que custodiaba el santuario para la diosa, se enfrentó con Apolo a su llegada. El dios luchó con él y tras disparar numerosas flechas con su arco, finalmente le mató. Apolo fue entonces a Tempe, o a Creta, para purificarse de la con­taminación de sangre, y después volvió a Delfos a tomar pose­sión. Fundó los juegos píticos para celebrar su victoria sobre Python.6

Esta es la versión que utilizó Ovidio en las Metamorfosis, aunque no diga nada sobre el hecho de que Python guardara el santuario ni sobre la purificación de Apolo. Pero Themis gobier­na Delfos (1.379) y esa Python, un dragón macho, al que el dios mata con mil flechas. Para conmemorar su victoria, el dios funda el festival pítico, y lo nombra según la serpiente a la que había matado. Esta derivación de los nombres Pytho, Pythios y Pythia

5 Simónides, frag. 26ABergk, ap. ps.-Jul. Epist. 34, pág. 395D. AHS afirman rotundamente (pág. 346) que el nombre Python se encuentra por prim e­ra vez enla «versión euhemerista» de Eforo. Pero yo me inclino a pensar que Simónides utilizó el nombre. Pseudo-Juliano dice, διότι r óv Πύθωνα τ ôv δράχοντα βέλεσιν όός φησιν (Σιμωνίδης) εχειρώσατο. χ α ί μάλλον αύτόν "Εχατον fj Πϋθιον χαίρειν προσαγορευόμενον... El epíteto de Apolo, Pythios, se hace derivar a menudo del hecho de haber matado a Python.

6 Apolod. 1.4.1; FD 3.2.137.31-34; Paus. 10.6.5. s.; ElianoVH3 .i; Poli. Onom. 4.84; Men. Ret. Epid. 3.17, pág. 441 esp.; Ovidio Met. 1.438-451; Estacio Teb. 1.562-571,5 .531-533,6 .8 s.; Claud. 2; Sid. Ap. Garm. 2.152-155; Axgg.1 y 3 a Pínd. Pit. ; Mit. Vat. I ι ι 3 , I I 19. Las alusiones circunstanciales son demasiado numerosas para enumerarlas aquí. Esta fue probablemente la versión representada en escultura por Pitágoras de Regio en el siglo V (Plin. NH 34.8.59) ; se mostraba a la serpiente paralizada por las flechas de Apolo. Sin duda es la versión de Gal. Himno 2.97-104, aunque parece que en otro lugar Calimaco contó una versión diferente de la historia (véase nota 4). No todos los autores citados tienen tan resumidos los detalles del relato. Las observaciones de Plutarco sobre el festival Septerion en Greek Ques­tions 12 (Mor. 293c) se pueden referir a esta versión, pero pueden tener relación también con la versión E (véase pág. 53).

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a partir del nombre de Python es característica de la segunda version del mito; la primera, como hemos visto, los supone derivados de πύϋειν."

Después del himno homérico y de Simónides, la noticia literaria más antigua del combate se encuentra en Ifigenia en Táunde de Eurípides (1339-1251). Después de que Leto diera a luz aApolo en Délos, llevó al dios niño al Parnaso. Allí vivía un dragón, hijo de Ge y guardián de su oráculo. Aunque era toda­vía un bebé que tenía que ser llevado en brazos, Apolo mató a aquel monstruo con sus flechas y tomó posesión del santuario.

Esta tercera versión del relato se encuentra en algunos es­critores posterioresy en varias obras de arte. En un lekythos con figuras negras sobre fondo blanco, obra de principios del siglo V,

y por lo tanto anterior a la obra de Eurípides, vemos al Apolo niño disparando sus flechas desde los brazos de Leto a una serpiente con numerosos anillos, que aparece en un hueco entre las rocas (fig. 1). La mayoría de las representaciones del combate de Apolo y Python en el arte muestran esta tercera versión: de las trece enumeradas en el artículo «Python» en el Lexikon de Roscher sólo la escultura de bronce de Pitágoras de Regio y la moneda tipo de Crotona (fig. 2) proponen otra versión, probablemen­te la segunda. La escultura de Pitágoras desapareció hace tiempo, y también el grupo de bronce de Delfos, descrito por Clearco de Soloi, que representaba la tercera versión. Leto, dice Clearco, fue desde Calcis, en Eubea, a Delfos, llevando a los gemelos Apolo

? En Met. 1.439s. ,populisque novis terror eras, y i. 459, pestifero ventre, se puede pensar que Ovidio alude a Python como la plaga de la región, carácter que parece inconsecuente con su custodia, como señala Schreiber (1879·. 7). Pero terror eras va seguido inmediatamente por tantum spatii de monte tene­bas; es decir, era el gran tamaño de Python lo que impresionaba a los hom­bres. Y pestífero ventre alude quizá al veneno de Python; véase 1.444, vulnera nígra veneno. Pero obsérvese Men. Ret. loc. cit., donde Python, hijo de Ge, gobierna Delfos, saquea el pais e impide también a la gente visitar el orácu­lo de Themis. Respecto delsexo de Python, adviértase Met. 1.439, donde en un manuscrito se puede leer incognita, que, si es correcto, es un calificati­vo deserpens, sustantivo femenino, como en447,perdomitae serpentis. Paus. 10.6.5 y Arg. 3 a Pínd. Pit. parecen combinarla derivación de Pytho o Pythia de πϋθειν con la segunda versión, pero tampoco nombran al dragón.

47

Figura i . Apolo, Leto y Python.

y Artemis en sus brazos. Cuando llegó cerca de la cueva de Python, éste se precipitó sobre ellos y Apolo lo mató. Heliodoro y un poeta de la Antología parecen referirse a esta versión cuando dicen que Python atacó a Leto y fue matado por Apolo.8

Otros escritores relatan una versión en la que Apolo fue a Delfos solo, como en la segunda versión, pero expresamente para matar a Python por haber perseguido y acosado a su madre Leto cuando estaba embarazada de él. Servio, Lactancio Pláci­do y otros comentadores dicen que fue Hera quien envió a Python a perseguir a la embarazada Leto para impedir el nacimien­to de su hij o. Lucano alude de forma breve a esta historia, dicien­do que el joven Apolo mató a Python por perseguir a su madre durante su embarazo. Higinio dice que la embarazada Leto, obligada a vagar errante por el odio de Hera, fue perseguida por

8 Qearco46, ?.3i 8M; Heliodoro ap. Tzetz. en Lic. 308; Ant. Pal. 3 . 6 y titulum·, cf. Sén. Med. 700; Paus. 3.7.7. Para las representaciones en el arte, véase OA1-9 (figs. 1-3, 27); véase apéndice 7 para la lista de obras de arte. CVA, Francia 1, III De, lám. 3 .13, es una figura negra que Pottier interpreta como Kadmos y el dragón tebano. Jocelyn Woodward (193?: 34 -36) aboga por Apolo y Pythony relaciona la escena con el trono de Bathykles. Adviértase que las dos (¿otres?) obras de arte que presentan la versión segunda son bastan­te tempranas, ninguna posterior al año 400; mientras que de las once que presentan la tercera versión, sólo una puede ser datada en el siglo V, aun­que las esculturas de Leto huyendo con su hij o tienen un original del siglo V.

4,8

Figura a. Apolo y Python.

Python, que quería matarla antes de que pudiera dar a luz a su hijo, puesto que sabía que el hijo de Leto la mataría. No consi­guió sorprenderla y volvió a Parnaso, adonde fue Apolo cuan­do sólo tenía cuatro días y vengó a su madre matando a Python con sus flechas. Puesto que Higinio parece usar la misma fuen­te que los comentadores, podemos suponer que también en su relato Hera y Python se confabularon contra Leto. Un escritor anónimo (Bachm. Anecd. 2.351) dice que Hera envió al dragón contra la embarazada Leto para que matara a su hijo. Según Macrobio, Hera se enfrentó a la embarazada Leto, y cuando naciéronlos dos gemelos, Python los atacó en sus cunas y Apolo lo mató. Luciano limita el papel de Hera a poner a Tierra (es decir, a Ge) bajo el juramento de no dejar que Leto diera a luz a sus hijos; pero Poseidón dio refugio a Leto en Délos cuando el dragón la perseguía.9

9 LucanoBC5.79-81; LucianoDMar. 10; Hig.íbb. 140 (cf. 53.3); Macr. 1.17.50- 53; Serv. En. 3.73; Lact. Plác. Teb. 5.533 yj4g. 306; ps - Liban. Narr. 35; Schol. sobre Clem. Alej. Protr. ?P ; Schol. sobre Lucano 5C3 .177,5.79, 6.407; Mit. Vat. I 37, I I 17, III 8 .3 ; Bachm. Anecd. 3.351. En esta versión, observamos que Apolo, aunque con tan solo unos pocos días, ya se ha convertido en kouros, efebo, y tiene la apariencia de un joven de unos dieciséis años (pero véase pág. 59 referente a las obras de arte). Para el rápido crecimiento de Apolo, véase Him. hom. 3.127-135.

No sólo esta versión parece combinar la tercera versión, ataque de Python a Leto, con la segunda, sino que Macrobio y Bachm. Anecd. 2.351 lo unen con un elemento de la primera; que la corrupción del cadáver de la ser­piente dio al lugar su nombre Pytho o al dios su nombre Pythios; aun­que Macrobio nos cuenta también que el dragón con el que luchó Apolo

49

Existe también otra versión, llamada racionalista o euhe- merista, enla que Python es un hombre. Según el breve e incom­pleto resumen de Estrabón de un relato tomado del historiador Eforo, Apolo, en su camino de Atenas a Delfos, llegó a Pano­peo, donde encontró y mató al bandolero Tityos. Entonces los habitantes de Parnaso fueron hasta él y le hablaron de otro ban­dido que andaba por el país, un hombre llamado Python o Dra­kon. Apolo lo mató también con sus flechas, mientras las gentes de Parnaso le aclamaban con gritos de Hie Paian y quemaban la tienda de Python, acción, añade, que se conmemoraba en los posteriores ritos délficos. Pausanias no menciona el nombre del bandido. Después de aludir brevemente a la historia de la lucha de Apolo con un dragón que era hijo de Ge, nos informa de que se cuenta otra historia. Un tal Krios, que gobernaba en Eubea, tenía un hijo descarriado que saqueó el santuario de Apolo y toda la región que se encontraba a su alrededor. Guando estaba a punto de hacer una segunda incursión, los habitantes de Delfos pidieron a Apolo que les ayudara. Su promantis, la Pythia Phemonoe, respondió entres hexámetros, diciéndoles que

se llamaba Python. Coincide con la tercera versión al decir que el Apolo niño mató a Python, pero desde la cuna, no desde los brazos de su madre.

5°

Phoebus pronto enviaría su flecha sobre aquel bandido y luego sería purificado de la contaminación de sangre por los cretenses.10

Existen diferencias obvias entre el relato de Pausanias y el resumen de Estrabón que hacen improbable que Eforo fuera también fuente de Pausanias. Es cierto que los incidentes y las circunstancias que menciona uno, pero no el otro, pudieran ser complementarios. Pero las diferencias van más lejos. En el resumen de Estrabón, la gente de Parnaso se encuentra con Apolo justo después de que éste mate a Tityos en Panopeo y le hablan de Python; según Pausanias, Apolo estaba en su santua­rio de Delfos cuando los habitantes de esa ciudad le apelaron, pues fue la Pythia quien les respondió. Además, cuando Apolo, en el relato de Eforo, mató a Python, las gentes de Delfos que­maron su tienda, que representaba la cueva de Python, situada en Delfos en las otras cuatro versiones. El hijo de Krios, en el relato de Pausanias, no vivía en Delfos, sino quizá en Eubea; había saqueado Delfos una vez y estaba dispuesto a hacerlo de nuevo (έπεστράτευσε και δεύτερον.)11

El mito deApolo contra Pythonfue utilizado como aition del festival de Septeriony del festival pítico (véase págs. 577-587). Plutarco, al describir el Septerion, refiere una versión del mito que los eruditos han considerado racionalista y cercana a la ver­sión de Eforo. No dice nada que indique claramente si Python es hombre o serpiente. Añade a la historia dos incidentes que no menciona ningún otro autor: que el herido Python huyó de Delfos a Tempe, adonde le persiguió Apolo, y que Python, que murió antes de que Apolo pudiera alcanzarle, recibió r i­tos funerarios realizados por su hijo Aix. Tampoco el incidente nos obliga a pensar que su Python no sea un dragón: hay muchas otras historias de dragones que huyen, y los dragones pueden tener hijos. Y no es más extraño que un dragón reciba ritos funerarios que el hecho de que el dios Apolo tenga necesidad de buscar la

10 Eforo 3ib, 3.53 J, ap. Estr. 9.3.13, pág. 433; Paus. 10.6 s.11 Halliday (1938: 70) remite sin reservas a Eforo tanto el relato de Pausa-

nías como el de Estrabón.

51

purificación por haber matado aunó de ellos. Sólo el nombre de Aix indica una posible relación con la llamada versión raciona­lista; pues en ésta, como cuenta Pausanias, el padre del enemigo de Apolo se llama Krios. Es decir, Python, que tenía un hij o Cabra, puede ser el bandolero que tenía un padre Carnero. Tan débil como ésta es la prueba para suponer que la versión de Plutarco presenta a Python como un bandido de forma humana.13

Encontramos en conjunto cinco versiones del mito del com­bate de Apolo con el dragón, cada una de ellas sometida a varia­ciones de detalle o a confusiones con otras versiones:

A. La versión del himno homérico. Cuando Apolo estableció su santuario y oráculo en Pythos, luchó y mató a una serpiente hembra que acosaba al país. Escritores posteriores la llamaron aveces Delphyne.

B. La versión de Simónides, Apolodoro, Eliano, Ovidioymu- chos otros. Apolo llegó a Delfos y encontró al dragón Python, que custodiaba el santuario para Ge o Themis. Python lo atacó, o le impidió el acceso a la sima sagrada, después de lo cual Apolo luchó con él y lo mató tras un duro combate en el que utilizó numerosas flechas. Así Apolo se apropió del santuario.

C. La versión de Eurípides, Clearcoy otros. Cuando Leto hubo dado a luz a Apolo, en Délos, llevó en sus brazos al dios niño a Delfos, donde el dragón Python la vio y la atacó. El bebé salvó a su madre disparando flechas contra Python desde sus brazos. A veces se asocia a Artemis, siendo niña, con Apolo.

D. La versión de Lucano, Luciano, Higinio y comentadores. Hera ordenó a Python que persiguiera a la embarazada Leto y la matara a ella y a su hijo no nacido. Leto encontró refugio en Délos. Más tarde, Apolo fue a Delfos y saldó cuentas con Python.

la Plut.Mor. 293c, 4,iyF-4,i8b. Véase Halliday (1928) 69-71. Poco peso podemos atribuir al hecho de que Plutarco, como Eforo, refiera el mito al Septerion; pues es evidente a partir de Mor. 4,17F el theologoi délfico empleaba el mito usual del dragón como aition. También Eliano (VH 3.1), que cuenta la segun­da versión, relaciona la historia con el Septerion. Plutarco coincide con Eforo respecto de la quema de la tienda, mientras que el vínculo de su Aix con Krios establecería una conexión con el relato de Pausanias.

53

E. La versión de Éforo (Ei) y Pausanias (E?). Los habitantes de Delfos buscáronla ayuda de Apolo contra el bandido Python o Drakon, que saqueaba el país. Apolo luchó con él y lo mató.

Es evidente que laversiónA, enla que Apolo luchó conla dra­gona Delphyne, se aparta en alguna medida de las otras cuatro ver­siones, en las que su oponente es el Python macho y que están relacionadas entre sí de manera estrecha. La versión E? difiere de todas las demás en que Apolo ya poseía Delfos y su oráculo ya funcionaba cuando Python fue a saquear el santuario. La versión Ei, por otraparte, dice que Apolo iba camino de Atenas a Delfos, en el curso de sus viaj es con la misión de civilizar a los hombres; ésta fue, en la medida en que podemos juzgarlo a partir de las pa­labras de Estrabón, su primera visita a Delfos, y a este respecto Ei es, por consiguiente, coherente con las otras cuatro versiones.13

Hasta este punto sólo podemos decir que Apolo luchó con un enemigo en Delfos-Pytho al que habitualmente se repre­senta como una serpiente, pero aveces como unbandido huma­no; que a veces es representado como macho, y a veces como hembra; pero que, por lo demás, se le describe en términos muy parecidos. Amenudo, enlos capítulos siguientes, se empleará el nombre Python sólo como designación apropiada para el opo­nente de Apolo, sin considerar sexo o especie.

TITYOS

Python no fue el único enemigo con que luchó Apolo y al que venció en su infancia o en su primera juventud. También un gigante llamado Tityos, al que se menciona en la Odisea, atrajo las flechas del dios: cuando Odiseo visitó el reino de Hades vio aTityos, hijo de Gaia, allí tumbado, tendido sobre imeveplethra de terreno; dos buitres sentados, uno a cada lado de él, le roían

l3 En Paus. 10.6.6 adviértase καί έσύλησ ε μέν τοϋ θεοϋ τό Ιερόν en refe­rencia al anterior saqueo de Delfos por Python, y, como se mencionaba anteriormente, la presencia de una Pythia en Delfos.

53

Figura 4. Apolo y Tityos.

el hígado desgarrado, metiendo la cabeza en su vientre, sin que él pudiera rechazarlos. Recibía su castigo por haber maltratado (ε?ικησε) a Leto cuando atravesaba Panopeo camino a Pytho. Alla­no os menciona también a Tityos, cuando promete a Odiseo que los feacios lo llevarán a su casa, aunque Itaca estuviera más lejos que Eubea, adonde los feacios habían realizado su viaje más largo cuando llevaron a Rhadamanthys aver aTityos, elhijo de Gaia.14

Todo eso nos cuenta la Odisea. No podemos estar seguros de que el poeta conoció la historia tal como la encontramos en escritores posteriores, pero parece probable que así fue. Gomo nos cuentan la mayor parte de ellos, Leto, poco después del nacimiento deApolo y Artemis en Délos, cogió a los bebés en brazos y atravesó tierra y mar camino de Delfos. Guando pasó por Panopeo, cerca del paso oriental de Parnaso —justo en terri­torio feacio cuando se va desde Beocia— Tilyos la vio, la deseó y se abalanzó sobre ella, y, en algunos relatos, le puso realmente las manos encima. En cualquier caso, elApolo niño, todavía enbra- zos de su madre, le disparó sus flechas. Algunos relatos dicen que también Artemis utilizó su arco contra Tityos, pero Higinio dice que Zeus lo fulminó con su rayo.15

*4 Od. 11.576-581, 7.331-334. Véase Herzog-Hauser (1930).*5 Apolo y Artemis juntos: Paus. 3.18 .15 , en alusión a una escena sobre el

trono de Bathykles, 10 .11 .1, en alusión a un grupo escultórico de Gnido en Delfos (en ambas obras de arte, los gemelos sonadultos); Gal. Himno3.n o

54

55

Figu

ra

5. Ap

olo

y Ti

tyos

.

Las fuentes literarias, salvo cuando describen una escultu­ra o una pintura, casi siempre sitúan la agresión de Tityos poco después del nacimiento de los gemelos, mientras eran todavía niños. Pero todas las imágenes de los vasos, los relieves y otras obras de arte que representan el incidente muestran a los geme­los (o a Apolo solo) como adultos, de al menos dieciséis años.10

Observamos con cierta sorpresa que el Apolo niño (o los gemelos) aparece en las representaciones artísticas de la h is­toria de Pythony enlas fuentes literarias del relato de Tityos; y que el Apolo adulto (o los gemelos) aparece enlas representa­ciones artísticas del relato de Tityos y en las fuentes litera­rias de la historia de Python (salvo en la versión G). Es también evidente que el relato de Tityos guarda una estrecha semejan­za con la versión C del relato de Python, y también cierta seme­janza conlas versiones D y E. Es probable que ambos relatos se

y Schol.; Apolod. 1.4 .i; Suid. T696; Mit. Vat. I i3 ; 4pp. Narr. γ3 , pág. 386 West.; Ant. Pal. 3.14 titulum. Véase OAio, 11,19 -2 1,2 6 (véasefig. 4). Apolo solo; Apolonioj4rg. 1.759-762; Ant. Pal. 3.14; Quinto Esm. 3.392-398; Serv. En. 6.595; Lact. Plác. Teb. 11.12 (cf. Teb. 1.710); Mit. Vat. I I 104; Schol.yEust. sobre Od. 7.324. Véase 0A12-18 ,22-25,28-32 (figs. 5-7)· Pínd. Pit. 4.90 s. se refiere a Artemis solamente como la que dio muerte a Tityos. Según Euforiónap. Schol.enApolonio^rg·. 1 .8 1,fueaArtemisalaqueTilyosinten­taba tomar. Leto sola es mencionada en Hig. Fab. 55. Sobre Tityos, véase Waser, LM 5.1033-1055 y K. Scherling, RE 6a . 1593-1609.

16 Esto es cierto también de obras de arte que ya no existen, pero que descri- benlos autores antiguos. Apolonio (Arg. 1.759-762),hablando de Apolo como βοϋπαις οϋπω πολλός, está describiendo una obra de arte imaginaria. Se suele considerar que los tipos de escultura y monedas que muestran a Leto corriendo con los dos niños representan su huida ante Tityos : véase Türk, LM 3.3411. Por ejemplo, una moneda milesia del período imperial romano (bmCC, Ionia, Miletus, nos. 158,164, pl. 22. i3). Pero GAS se refiere a la per­secución de Leto por parte de Python. Herzog(i9o5: 990) tuvo información de Theodor Wiegand respecto de un relieve en el altar de Artemis Boulaia en Mileto que muestra a «Leto, von Tityos verfolgte, dargestellt, derselbe Mythos, auf den die Münzen deuten». Según mis informaciones, este relie­ve no ha sido publicado todavía. ¿Muestra realmente a Tityos? ¿O, como la moneda, muestra solamente a la madre (y a los gemelos) en su huida? En este último caso, que Tityos sea el perseguidor sería una conjetura de Wie­gand o Herzog; en caso de decantarnos por el primer supuesto, entonces estamos ante una obra de arte que coincide conlas versiones literarias.

56

Figura 6. Apolo y Tityos.

remonten a un original común, y esto se hará más evidente en el análisis que realizamos en el capítulo III.1?

PHORBAS Y PHLEGYAS

Python y Tityos no eran los únicos azotes de Delfos y Parnaso en el mito griego. Apolo tuvo que luchar con otro bandido, Phor­bas, reydelosflegios, que desde súbase en Panopeo (la ciudad de Tityos), o cerca de allí, sembraba el terror en la región de Parnaso y hacía inseguro el camino a Delfos. Gomo Amyltos de Bitinia, obligaba al viajero imprudente que iba de camino a pelearse con él (o, como dice Filostrato, a luchar o a competir con él en una carrera o en lanzamiento de disco). Phorbas gana­ba siempre, después de lo cual su derrotado oponente tenía que entregar su vida, y él le cortaba la cabezay la colgaba de un roble o la añadía a un montón de calaveras, hasta el día en que Apolo luchó con Phorbas y lo mató de un golpe. Luego, el fuego del cielo consumió el roble. Parece que el relato fue conocido por los poetas cíclicos, y Filostrato lo cuenta con todo detalle, como tema de una pintura descrita por él.10

La semejanza o relación entre Pythony Tityos ha sido brevemente apun­tada por Roscher (1873) 41, Schreiber (1879) 56.

18 Gicl. ap. Scholl. AB in II. 23.660; Filostr. Imag. 2.19; Tzetz, sobre Lic. 160.

57

Figura 7. Apolo y Tityos.

En esta leyenda, Phorbas se asemeja mucho a una forma de Python o de Tityos, al menos en su carácter de enemigo de Apolo. Pero el nombre Phorbas lo lleva también un joven al que Apolo amaba y que era un luchador contra los dragones. Sin embargo, es probable que los dos sean fundamentalmen­te el mismo: pues el enemigo de Apolo era un flegio, el jo ­ven un lapita, y flegios y lapitas eran el mismo pueblo (véase pág. 69) ; primero encontramos al lapita Phorbas como rival de Apolo en el amor; y otros vínculos entre el bandido y el héroe se harán más evidentes a medida que avancemos. Tenemos aquí una inversión de papeles, un fenómeno que se repetirá a lo largo de este estudio (págs. 24,1 f., 53o).19

Phorbas y sus flegios, dicen Ovidio y Filostrato, corta­ron el paso al templo de Apolo en Delfos. Nos enteramos en otra parte de que Phlegyas, epónimo de los flegios, atacó y saqueó Delfos, e incluso quemó el templo; aunque este último detalle puede ser un juego de palabras a partir de su nombre.

19 Diod. 4 .69 .2,5 .58 .5 ; Pans. 5 .1 .1 1 ; cf. Ovidio,Met. 13 .330 -326 ; Plut.iVwna 4; Polyzelo 7, 3.493 J; Roscher, LM 3.3428, mantiene que los dos son el mismo; y a la vista de las tradiciones diferentes respecto del lapita Phor­bas, su origen y hazañas, es probable que otras figuras de la leyenda lla­madas Phorbas estén también estrechamente relacionadas con él y con el enemigo de Apolo; véase ibid. 2424-2480; Johanna Schmidt, RE 20.528- 532. Véase Him. hom. 3 .2 11 sobre Phorbas como rival de Apolo. Era abue­lo de Argos Panoptes; Feréc. 6 6 ,1.79 J.

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Incluso otros escritores, sin mencionar ningún jefe, dicen que los flegios atacaron, o saquearon, o quemaron el templo de Apolo en Delfos, pero que el dios fue a rescatar su santuario y derrotó a los flegios, matando a muchos de ellos. Según Pau­sanias, que no nos cuenta que los flegios saquearan realmen­te Delfos, Apolo mató a la mayoría con abundantes rayos y con violentos y poderosos terremotos, y envió plagas sobre los supervivientes (según Ferécides, Apolo lo hizo por orden de Zeus).30

Es evidente que Phorbas y Phlegyas son la misma perso­na, un gobernante legendario y, por lo tanto, símbolo del pue­blo flegio que acosó Delfos. Pues en un principio Phlegyas no era más que un nombre atribuido al antepasado imaginario de los flegios. Nunca llegó a ser una figura de leyenda conse­cuentemente pensada; la consistencia que había adquirido le venía de Phorbas, con el que se le identificaba o confundía. Guando Filostrato describe al caído Phorbas con la palabra ó Φλεγΰας δε κεϊται ήδη (Imag. 3.19.4). se ve muy claro cómo Phlegyas se pudo convertir en el nombre del rey flegio que era el enemigo deApolo.31

w Ovidio Met. 11.4 13 s., ...nam templa profanus / invia cum Phlegys faciebat Delphica Phorbas. Filostr. Imag. 3.19.1, τήνγάρεϋθϋ Φωχέωντεχαί Δελφών όδ ôv χατασχώ ν οϋτε θύει Πυθοί οϋδε'ις έτι οϋτε παιάνας άπάγει τφ θεφ, χρησμοί τεχαΐ λόγια και όμφαί τρίποδος έχλέλεικται πάντα. Phlegyas: Serv. En. 6.618; Lact. Plác. Teb. ΐ·7 ΐ3 ; Mit. Vat. II 138. Sobre Φλεγύαςγ iρλέγειν, véase Havet (1888) 165. Flegios y Delfos: Feréc. 4ide, 1.74 J; Paus. 9.36.3 s., 10 .7 .1,10 .34 .3 . Pausanias (9.36.1) habló de la fundación de Flegia por Phlegyas, desde donde su pueblo continuó saqueando a sus vecinos, hasta que finalmente marcharon contra Delfos. Se saca la con­clusión de que Phlegyas ya no está vivo. Sobre su destrucción por parte de Apolo, véase también Schol. T sobre ÍI. i3.3o2; Sócr. Epist. 3o.8 (Hercher). Según el escoliasta, los arrojó al Tártaros. Véase Schultz (1882).

?1 Véase Havet (1888) 164: «Phlégyas n ’est pas un de ces personnages classiques comme Ulysse ou Oedipe, qui, longuement élaborés par le génie des grands artistes, ontfini par acquérir unephysiognomie, une biographie, une famille, une patrie, une date. C’est, au contraire, une desfigures les plus inconsis­tantes de la fable, et par conséquent, sans doute une des moins littéraires. Ace nom de Phlégyas ont été rattachées plus ou moins arbitrairement des tradi­tions decousues.»

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Podemos decir con cierta seguridad, después de esta breve revisión de las leyendas, que los nombres de Phorbas, Phlegyas y Tityos fueron los tres atribuidos a un rey legendario de los fle­gios, una figura compuesta que representa a todo el pueblo, que fue concebida como una criatura gigantesca y salvaje, y, por alguna razón, asimilada en carácter y acciones a Python.??

^ Las autoridades difieren sobre sus padres y sus hijos, y según Apolod. 3.5.5, fueron Lykos y Nykteus quienes le mataron. Sin embargo, todos esos frag­mentos de la tradición pueden pertenecer a un complejo del mito más amplio y más antiguo o descender de él: ése es el tema de este estudio. Según Serv. En. 6.618, Phlegyas quemó el templo de Delfos porque Apolo había seducido a su hija Koronis, y por ello fue castigado en el Hades. Sobre Tityos como flegio, véase Müller (1844) 185. Véase capítulo III para un análisis de esas leyendas.

60

II

KYKNOS Y OTROS PERSONAJES MALVADOS

Python, Tityos, Phorbas y Phlegyas no agotan la lista de perso­najes legendarios que atormentaban a Delfos: en las fuentes aparecen varios más. Pero Apolo no desempeña ya el papel de protagonista; es Herakles quien luchará y matará al enemigo del santuario de Apolo.

KYKNOS

El combate de Herakles con Kyknos, hijo de Ares, fue celebrado por tres poetas antes del siglo V: el autor de el Escudo de Hera­kles (identificado en la Antigüedad con Hesíodo), un poeta cíclico, y Estesicoro. En el siglo V, Pindaro y Eurípides aluden a dicho combate, un tema favorito de los pintores de vasos a lo largo de los siglos VI y Y .1

1 Las principales fuentes de relato de Kyknos son ps.-Hes. Escudo 57-140, 318-480; Estes, frag. 1? Bergk, ap. Schol. Vet. in Pínd. 01. 10.15 (19), 17 (31); Gicl. ap. Scholl. AB inii. 33.346; Pínd. 01. 10.15 s.; Eur. Her. 389-393, Alk. 501-503; Diod. 4.37.1-4; Apolod. 3.5.11, 2.7.7; Hig· Fab. 3 i .3 , 369; véase también Paus. 1.37.6,3 . i8 .io; Nie. Dam. 54J; Schol. Vet. sobre Pínd. 01. 3.83 (147); Arg. 1 a Escudo. Paralas pinturas de los vasos, etc., véase OA33-49 (figs. 8-11); Vian (1945). Hay mucha semejanza entre estas repre­sentaciones y las de Tityos. Tanto K. como T. derrotados se ven sentados de espaldas en el suelo o arrodillados o dándose la vuelta para huir; K. en GASS, 34, 37-40,43-46,49 (figs. 8-11): T. enOAn, 18-31, ?5-3 i, 54 (figs. 4-7,12)· K. va siempre con armadura, como hij o de Ares, encontraste con la desnudez de T. En todas las representaciones, Herakles avanza contra su oponente desde la izquierda; ocasionalmente Apolo aparece desde la derecha (OA13, i3). H. con espada dibujada se asemejaaA. (figs. 6, 8-11). K. y T. varían entre con barba o sin barba. T. aparece casi siempre barbudo; para K. barbudo, véase figs. 10 ,1 1 ; sinbarba, fig. 9.

En el Escudo encontramos un relato muy detallado de la lucha. Herakles y Iolaos, de camino a Traquis para visitar al rey Keyx, se topan con Kyknos y su padre Ares en el temenos del Apolo pagaseo, y Kyknos quiso vencer a Herakles. Los con­trincantes dejaron sus carros y cayeron uno sobre el otro. Pronto la lanza de Herakles cortó dos tendones del cuello de Kyknos, quien cayó al suelo. Entonces Ares avanzó contra Herakles, re­cibiendo su ataque. Athena, que había ido a ayudar a Heraldes (ya le había proporcionado su armadura), intentó sin éxito contener a Ares, y cuando la lanza de éste golpeó el escudo de Herakles, la fuerza de Athena flaqueó. Ares sacó su espaday se precipitó sobre Herakles, pero el héroe le hirió en el muslo, igual que hizo Dio­medes en la llanura troyana, y le tiró al suelo. Entonces Phobos y Peimos, servidores del dios de la guerra, levantaron a Ares, le pusieron en su carro y se fueron hacia Olympos. Herakles y Iolaos siguieron su camino a Traquis, y el cuerpo de Kyknos fue ente­rrado por Keyx, su suegro, y los vecinos de éste. Sin embargo, el río Anauros, por orden de Apolo, arrasó la tumba, pues Kyknos le había robado a los peregrinos, que recorrían el camino a Pytho, los animales que llevaban allá para su sacrificio.

Según Estesicoro (tal como lo recoge el escoliasta pin- dárico), Kyknos mataba a los viajeros en el camino, les corta­ba la cabeza y pretendía construir un templo a Apolo con sus

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calaveras. Guando Herakles pasó por allí, entabló combate con Kyknos, pero huyó cuando vio a Ares apoyando a su hijo. Más tarde volvió a la lucha, cuando Kyknos se quedó solo, y le mató.

Pero el poeta cíclico, si el escoliasta homérico cita correcta­mente, cuenta un relato muy diferente. Herakles, que conducía el caballo Areion, derrotó a Kyknos en una carrera de carros durante los juegos que el rey Kopreus de Haliarto celebró en el temenos del Apolo pagaseo, cerca de Traquis. No hay ninguna otra prueba de que Kyknos entrara en combate.8

Apolodoro tiene dos historias sobre el combate de Hera­kles con Kyknos. En una (2.7.7) se encontró con Kyknos, hijo de Ares y Pelopeia, en Itonos, en Achaia Ftiotis, después de derrotar a los lapitas y los driopes. Otros también mencionan Itonos como escenario, y su localización coincide bastante bien con el relato tradicional tal como lo encontramos en el Escudo yEstesicoro. Enla otra, (2.5.11) se encuentra con Kyknos, hijo de Ares y Pyrene, en el río Equedoro, en Macedonia, cuando iba camino de Hespérides. Ares estaba junto a su hijo, pero cuando Ares inició el combate con Herakles, un rayo caído del cielo los separó. En Higinio, que parece seguir la misma fuente, está claro que este rayo procedía de Zeus. Cualquier duda de que éste sea el mismo Kyknos que el oponente tesalio de Herakles ha sido disipada por el hallazgo de Höfer de una entrada en el oscuro y poco conocido Etymologicum Florentinum·, Ares y Pyrene (hija de Himeros, hijo de Europs), eran padres de Lykaon, rey de los crestones; Lykaon vio a Herakles camino de Hespérides y le retó; lucharon en la arboleda de Pyrene, donde Heraldes mató a Lykaon. Esta narración identifica el Lykaon al que menciona Herakles en él Alkestis (501-504) de Eurípides como uno de los tres hijos de Ares: Herakles ya había matado a dos (Lykaon y Kyknos) e iba de camino a luchar con el tercero (Diome­des) . Por lo tanto, es evidente que Lykaon era el hijo de Ares y Pyrene con el que Herakles luchó en el Equedoro, y que había

? Τροιζήνι de Schol. A(sobreiI. 23.34,6) es obviamente un error por Τραχϊνι.Schol. B omite esta cláusula. Sobre el combate de Kyknos, véase pág. 101.

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Figura 9. Heraldes y Kyknos.

sido sustituido por Kyknos en la versión que llegó a Apolo­doro e Higinio. Aun así, las dos versiones tienen mucho en común, y difieren sólo en el nombre del adversario de Hera­kles y en el escenario del combate. Lykaon es esencialmente el mismo bandido, pero localizado demasiado lejos de Delfos para que se dedicara a molestar a los peregrinos que iban al santua­rio délfico de Apolo.3

3 Apolod. 2.5.11, πορευόμενος οϋν tiú ποταμδν Έχέδωρον ήχε. Κϋχνος δε "Αρεοςχαί Πυρήνης εις μονομαχίαν αϋ τόν προχαλεΐτο. "Αρεος δέ τοϋτον έκδιχοΌντος χα ί συνιστάντος μονομαχίαν βληθείς χερα υνός μέσος αμφοτέρων διαλύει πήνμάχην. Véase Hig. Fab. 3ι .3 . Desde estaperspec- tiva no está claro que Herakles matara a Kyknos. Pero Apolodoro dice que Ares luchó eon H. para conseguir justicia para su hijo (τοϋτον έκδιχοΌντος),

64,

En la mayoría de los casos, Kyknos vive en el sur de Tesalia, ya sea en Pelasgiotis, en Pagasai, cerca del río Anauros (Escudo, CicL, Eur.), o en Itonos, en Achaia Ftiotis (Diod., Apolod.). Ito- nos, justo al norte del monte Otris, es una base más apropiada desde la que acosar a los peregrinos con rumbo a Delfos desde el norte,puesto que controla el paso desde Tesalia, porla cordillera Otris, a Malis, Traquisy las Termopilas. Hay también razones para situar a Kyknos y su leyenda en Doris-Diyopis (véase pág. 9?), y ésta debe de haber sido originalmente la residencia de Kyknos en su papel de ladrón sobre el camino a Delfos. La localización en Tesalia es más adecuada para el relato del viaje de Herakles a Tracia en busca de los caballos de Diomedes. En el combate con Kyknos, en Tesalia, como en el que entabla con Lykaon en Mace­donia, un hermano de Diomedes obstaculizó el viaje del héroe.4

El nombre mismo puede proceder de Tesalia. En la leyen­da encontramos otro Kyknos, hijo de Poseidón, que combate con Aquiles en el país de Troya. Wilamowitz piensa que éste fue el combate original de Kyknos y que tuvo lugar en Tesalia, y que más tarde Herakles tomó el lugar de Aquiles en el escenario original. Es muy probable que así fuera. Es posible también que

lo que parece implicar que H. le había matado. Quizás se ha omitido una frase del texto (véase Höfer, LM 3.334?). posible reconciliar 2.5.11}? 3·7·7ροΓmedio de Estes, frag. 12 7 Pínd. 01. 10.15 s-: es decir. H. encuentra primero a K. en el Equedoro, pero se retira al ver allí a Ares; más tarde encuentra a Ksolo en Itonos. Esto supondría que Πυρήνηςεβ una equivo­cación por ΠελοπεΙας, y que &χδιχοΐ>ν no significa más que άμϋνεΐν, defen­der. Pero es más probable que la explicación de Höfer sea correcta. Frazer (nota sobre Apolod. 2·5·ΐι) piensa que hubo dos Kyknoique lucharon con H. Sobre Etim. Flor. , véase Höfer, loc. cít. , que cita de E. Miller, Mélanges de littérature Grecque (Paris, 1868): Lykaon es llamado rey των Κρητων, pero Höfer muestra que debe ser corregido por Κρηστωνων. Su morada esta­ba situada en un lugar desde el que se podía pensar que hostigaba a los hiperbóreos que hacían el camino a Delfos y Délos con sus ofrendas habi­tuales. Nótese que H. le encuentra en su viaje alas Hespérides.

4 Probablemente, eltemenos del Apolo pagaseo esta en Pagasai o cerca de allí; y esto es confirmado por el Escudo, que lo sitúa cerca del río Anauros. Schol. T sobre ñ. 23.347 dice realmente «en Pagasai». Pero Apolo Paga- saios puede haber sido adorado también en otras partes; el poeta cíclico, como vimos, habla de un Apolo pagaseo cerca de Traquis.

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Figura ίο. Herakles y Kyknos.

Herakles antes hubiera sido oponente del bandido de Parnaso, Phlegyas-Phorbas, hijo de Ares, y que cuando reemplazó a Aqui- les, Ares reemplazara a Poseidón como padre de Kyknos.5

Mirándolo desde otra perspectiva, Kyknos, como Deukalión y Pyrrha, pertenecía a las regiones de ambos lados del monte Otris, regiones que están muy relacionadas geográficay tradicio­nalmente. Al sur está el valle Esperquio, la masa montañosa de Oita, y la franja costera relacionada: región que comprende Malis, Traquinia, Ainis, Doris y Lokris oriental. Al norte y nordeste está Achaia Ftiotis y Pelasgiotis. Todo allí se orienta hacia la misma masa de agua, ese golfo que está aislado del Egeo abierto

5 Kyknos troyano: Pínd. 01. 2.8?ySchol. Vet.; Ovidio, Met. 1^.71-14,5; Schol. sobre Teócr. 16.49. Wilamowitz ^895). Comentario pág. 3i: « .. .derschwan, Apolos diener, war früher ein böser könig und feind Apolos, den in sei­nem dienste der äolische (später der dorische) held erschlagen hat.» Adviértase que la invulnerabilidad de Kyknos, hijo de Poseidón, se atri­buye al hijo de Ares en Sén. HF 485 s. También es interesante Schol. sobre Teócr., Κύχνον λέγει τον Π οσειδφνοςχαί Κήυχος. Probablemente, esto es un error por Καλύχης.

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Mapa i. Grecia del nordeste: Focis, Beocia, Malia, Tesalia.

Figura ii. Heraldes y Kyknos.

por la isla de Eubea, y que se caracteriza por el cabo Kenaiony el descenso hacia el este de Otris en los golfos de Eubea, Malis y Pagasai (mapa i ) .

En la leyenda de Kyknos, Ares es el segundo oponente de Herakles, que se adelanta para ocupar el puesto de su hijo caído. Naturalmente, cuando el mito toma esta forma no se podía per­mitir que Herakles matara a Ares. Zeus debe separarlos o, como en el Escudo, Herakles sólo debe herir a Ares. Pero esta herida se asemeja mucho a una sustitución de la muerte; y los rayos que caen se parecen mucho a los que acaban con el enemigo del dios en las leyendas. Ambas características sugieren que en su origenelhéroe-diosteníaunenemigo, que se dividió endos, o que tenía dos enemigos a los que hacer frente, y mató a los dos (págs. 340-34,3).6

6 Para el rayo de Zeus, véase Apolod. 3 .5 .11; Hig. Fab. 3i .3 . Aunque estas fuentes se refieren al combate con Lykaon en Macedonia, la intervención de Zeus con un rayo también pertenece a la leyenda verdadera de Kyknos, como se evidencia a partir de laspinturas délos vasos, muchas délas cua­les ponen nombre a Kyknos y la mayoría de las cuales muestran detalles que coinciden con elEscudo o con Estesicoro, como la presencia de carros

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LAPITAS Y DRIOPES

Hay mucho en la leyenda tal como la tenemos para demostrar que Kyknos es una forma del señor feudal flegio que vivia del robo, hostigando el santuario de Apolo en Delfos, aunque es Herakles y no Apolo quien le hace frente en combate. Esta con­clusión se encuentra apoyada por la estrecha relación del comba­te de Kyknos con las campañas de Herakles contra lapitas y driopes y sus combates con sus reyes Koronos y Laogoras. Según DiodoroyApolodoro, cuyas narraciones coinciden en más deta­lles, Herakles pasó con su compañera Deianeira por el país driope hacia Keyx en Traquis. O Herakles ya había provocado a los driopes para entrar en guerra al matar a uno de los bueyes con que araba Theiodamas, o los driopes cometían actos ilega­les contra el santuario délfico (Diod.). Desde Traquis, Herakles junto con los malios avanzó contra ellos, los derrotó y, según Diodoro, mató a su rey Phylas y los expulsó de su país.

Inmediatamente después estalló la guerra entre los lapi­tas y los dorios, que entonces vivían en Hestiaiotis. Puesto que los lapitas eran superiores en fuerza, el rey dorio Aigimios buscó con éxito la ayuda de Herakles, prometiéndole una tercera parte de su reino y el trono. Los aliados derrotaron a los lapitas y Herakles mató a Koronos, el rey lapita, en la batalla. Fue enton­ces, según Apolodoro, cuando Heraldes mató a Laogoras, rey de los driopes, aliado de los lapitas, mientras celebraba un banque­te con sus hijos en el temenos de Apolo. Luego, según ambos escri­tores, Herakles, al atravesar Itonos desde el campo de batalla

y de Athena-, véase OA39-43, 49 (figs, xo, 11). EnEscudo 333-337, Athena limita expresamente a Herakles a que hiera a Ares en el lugar de su cuerpo que está desprotegido por debajo de su escudo-, luego debe retirarse, porque no le está permitido hacer más contra A. En Escudo 458-466 H. hiere de grave­dad a A., abatiéndolo realmente; Phobos y Deimos levantan el cuerpo de A. y se lo llevan en su carro. Escudo 359 -367: A. ya había sentido la fuerza de H. cuando, en la defensa de Pylos, fue alcanzado tres veces por la lanza deH., herido gravemente, quedando tendido sobre el suelo (sobre A. en Pylos, véase pág. 436). Escudo 98-101.· H. habla como si A. fuera su único opo­nente; véase también págs. i i 3 - n 8 , 157-162.

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de los lapitas (de regreso a Traquis: Diod.), fue desafiado por Kyknos. Después de matar a Kyknos entró en Pelasgiotis, donde tuvo problemas con el rey Amyntor (u Ormenos) al que tam­bién lo mató. Parece como si se hubieran combinado versio­nes diferentes de un original común, de manera que Herakles deba encontrarse al rey enemigo cuatro veces en vez de una.7

Hace más de un siglo, Karl Otfried Müller mostraba que lapitas y flegios eran el mismo pueblo. Por tanto, no hay nin­guna necesidad de revisar la prueba que los identifica. Señala­ré sólo que Phlegyas, epónimo de los flegios, esunlapita, padre del lapita Ixion, abuelo del lapita Peirithoos, y que la tradición asigna a ambos pueblos las mismas regiones.8

Enla Riada tenemos una descripción temprana de los lapi­tas, contada por Néstor. Eran los hombres poderosos de una generación antigua, muy superiores en fuerza y en proezas inclu­so a los héroes aqueos ante Troya. Pronto la tradición conver­tiría a esos superhombres en gigantes y bandidos como Phorbas ylos asaltantes flegios. En tal medida superaban en fuerza a los dorios que, cuando fueron a la guerra contra ellos, los dorios sólo pudieron vencer con la ayuda de Herakles.9

Koronos, el rey lapita con quien luchó Herakles y al que mató, tiene la forma masculina del nombre de la hija de Phlegyas, Koronis, madre de Asklepios. Ely sus lapitas, es cierto, no atacan Delfos, sino el país dorio en Tesalia, en el único relato que tene­mos, el de Diodoro y Apolodoro. Sin embargo, son aliados de los driopesy de Kyknos, que eran enemigos del santuario délfico, y contra quienes Herakles hizo una campaña en nombre deApolo. Este relato particular de su guerra contra Aigimios y Heraldes probablemente tomó forma como parte inicial de la saga herá- clida, con la que el sacerdocio délfico tuvo relación.10

7 Diod. 4.37; Apolod. 2.7.7.8 Müller (1844) 187-191. Sobre los lapitas, véase Roscher, LM?.1851-1865.9 Π. 1.360-273; Diod. 4.37.3.

10 Adviértase que un Koroneus es el padre de otra Koronis, estrechamente re­lacionada con la hija de Phlegyas por Ovidio, Met. 2.569. Sobre la guerra lapita-doria, véase Friedländer (1907): 104-107,147-156 .

7 °

Los driopes desempeñan exactamente el mismo papel en esta leyenda que el pueblo lapita-flegio. Vivían en el monte Oita y el valle superior de Cefiso, región que entonces, según la leyen­da, se llamaba Dryopis, que más tarde se llamó Doris. Su terri­torio parece haberse extendido en dirección sur hasta el monte Parnaso, en cuyas laderas tenían una ciudad, vecina a Lykoreia. Se les describe con términos iguales que a los flegios: eran hybnstai, impíos, malvados, siempre haciendo la guerra. Saqueaban la región de Parnaso —en particular los alrededores del oráculo délfico (Diod., EM)— y se deduce de Diodoro que atacaron el propio santuario.11

Por eso Herakles fue contra ellos, como Apolo contra los fle­gios, o contra los lapitas. Aunque Diodoro y Apolodoro vinculan estrechamente la guerra de los lapitas con la guerra de los driopes, otros escritores hablan en exclusivo de la campaña de Herakles contra estos últimos, sin hacer mención alguna de los lapitas. Algunos cuentan cómo Herakles los derrotó y tomó cautivos a todos los que no murieron; hizo ofrenda de sus cautivos a Apolo en Delfos (prueba de que emprendió la campaña a petición de Apolo), y Apolo le ordenó que los enviara al Peloponeso, donde fundaron Asine y Hermione (véase pág. 76, nota 33). Otros rela­cionan la guerra con la ofensa de Herakles a Theiodamas: Hera­kles, con su compañera Deianeira, su hijo Hyllos y un pequeño

11 Sobre los driopes, su tierra natal y su guerra con Herakles, véase además de Diod. y Apolod. locc. cit., Herod. 8. 43; Feréc. 19 ,1.66 J; Paus. 4.34.9-11; Estr. 8 .6 .i3,pág. 373; Nicandro ap. Ant. Lib. 32.1; ApolonioAg·. 1.1213-1319 con Schol. Vet.; IG 14.1293A. 68-76; Suid. /Í1546; EM 154, 288; Schol. Vet. sobre Lic. 479. Para los driopes en Parnaso, véase Diod., Paus. (también 5.1.2), Suid., EM, Schol. sobre Arg. 1.13 18 ; Nono Dion. 35.88-91; Prob. Georg. 3 .6 . Cf. Béquignon (1937) 143-173. Su rey Laogoras era hybristês (Apolod.); no tenían ningún respeto por la justicia, οϋτι δίχης άλέγοντες (ApolonioAg. 1.1219 ; véase también Schol. y Suid.), como los flegios era Διός ούχ άλέγοντες; eran impíos y amantes de la guerra y las matanzas (Nono Dion. 3 i. 92 s.), ληστριχόν έθνος (Feréc.). Para los mismos tér­minos y similares aplicados a los flegios, véase pág. 98, nota 45. Véase Diod. 4.37.1,... Φύλαντος τοα>ΔρόπωνΒασιλέυςδόξαντοσείστόένΔελφοίς Ιερόν παραωεωομηχέναι.

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grupo de compañeros, pasaron por Dryopis camino a Keyx, en Traquis, cuando Hyllos sintió hambre. Herakles pidió alimento al driope Theiodamas, que estaba arando su tierra, pero él se negó. Acto seguido, Herakles cogió uno de sus bueyes, lo mató y, con sus compañeros, lo guisó y se lo comieron. Theiodamas corrió a la ciudad y levantó a los driopes, que marcharon contra Herakles. El grupo de Herakles era tan pequeño que incluso Deianeira tuvo que ponerse una armadura y participar en el combate, pero derrotaron a los driopes y mataron a Theioda­mas. Apolodoro encaja el encuentro con Theiodamas en su rela­to de las campañas contra lapitas y driopes.· después de comer el buey, Herakles siguió hacia Keyx, en Traquis, y luego entró en campaña contra los driopes.

Buena parte de la misma historia se cuenta de Herakles y de un labrador, a veces llamado también Theiodamas, al que encontró cerca de Lindos, en Rodas, cuando el héroe iba cami­no de las Hespérides. No se produjo ninguna batalla porque matara al buey, al que en esta versión devoró con avidez para saciar su hambre. Sólo fue maldecido por el labrador mientras comía, episodio que sirvió de aition para las maldiciones pro­nunciadas al principio de los sacrificios a Herakles Bouthoinas en Lindos.13

Tal vez la historia fuera desde Rodas al norte de Grecia, donde se vinculó a la leyenda driope como la causa inmediata de la guerra con Herakles. En sí misma, la historia puede no tener nada que ver con el mito del combate; pero (véase pág. i36) ha sustituido a un elemento original de esa historia.14

Los escoliastas que llaman Theiodamas al rey de los drio­pes están, evidentemente, equivocados. Su rey, con el que luchó

I? Feréc., Apolonio, loe. cit.·, Cal.Æt., frags. 24,25 Pf., ellimno 3.160 s.; Ovidio, Ib. 485 s.; Prob. Georg. 3 .6 ; Suid. Β^,ιγ-,Αρρ. Narr. 28.6, págs. 3γο s. West.

*3 Gal. Ait., frags. 22, 23 Pf.; Apolod. 2 ·5 ·ΐΐ; Gonón li ; Filostr. Imag. 2-24; Am. Marc. 22.12.4; los dos últimos le llaman Theiodamas. Véase Pfeiffer (1949) 29-35, que muestra que, para Calimaco, Theiodamas era el labra­dor driope, y que el lindio era anónimo.

‘4 Véase Friedländer (1907) 148 s.

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Heraklesyalque mató, eraLaogoras (Apolod.). Diodoroy Pau­sanias, sin embargo, le llaman Phylas; pero evidentemente han confundido al rey de Dryopis con el rey de Efira, en Tesprocia, al que mató Herakles cuando ayudó a los calidonios contra los tesprocios, y cuya historia se contaba en la fuente común de Diodoro y Apolodoro justo antes de la historia driope.15

Ahora bien, Laogoras estaba ayunando con sus hijos en el temenos deApolo cuando Herakles, al conseguir la victoria sobre Koronos, se topó conélylo mató; después, en el relato de Apo­lodoro, Herakles se encuentra con Kyknos en Itonos. También Kyknos, recordemos, controlaba un temenos de Apolo. Además, Herakles consumió una vez todo un buey, huesos incluidos, en la casa de Koronos. Píndaro conocía esta historia, y Filostrato lo cita al aludir a ella cuando compara la voracidad de Herakles al comerse el buey de Theiodamas con su hazaña como invi­tado de Koronos. No conocemos más del relato, pero quizá éste sea el lapita Koronos. Es probable que, se trate de un rey lapita o de un rey driope, sea el tema de un relato en el que Herakles lo mataba en un banquete.16

Kyknos puede haber sido en ocasiones el nombre del rey; puede haber ofrecido primero un refrigerio a los viajeros antes de retarlos a competir o a luchar (véase pág. i 63). Pues es evi­dente que Laogoras y Kyknos son el mismo bandido, ambos acampados en el recinto deApolo, situado enTesalia o en Doris Diyopis, ambos en actitud hostil hacia Delfos y encontrados

15 Theiodamas como rey: Schol. sobre Gal. Himno 3 .161 y Ovidio Ib. 488; Prob. Georg. 3 .6 . Obsérvese que los ephyroi aparecen asociados a los flegios como pueblo muy belicoso eniï, i3.3oi s. El rey driope es llamado también Phylas en IG 14.1393A.70.

16 Apolod. 3.7.7, άπέχτεινε δέ χα'ι Λαογόραν μετά των τέχνων βασιλέα Δρυόπων έν Απόλλωνοδ τεμένει δαινύμενον ύβριστήν δντα χα ί Λαπιθών σύμμαχον, παριόντα δέ "Ιτωνον ε ις μονομαχίαν προεχαλέσατο αυτόν Κύχνοςχτλ. El festín de Koronos·. Pínd. frag. 151 Bowra; cf. Filostr. Imag. 3.34.3; Schol. sobre Ovidio ib. 488 llama Theiodamas al hijo de Koronos. Puede ser una equivocación basada en la proximidad de Koronos a Theio­damas en la fuente utilizada (cf. Apolod. 3.7.7); ®ίη embargo, la misma equivocación indicaría la proximidad entre lapita y driope.

justo antes o después de la visita de Herakles a Keyx (los dos después en Diodoro y Apolodoro).17

Dryopis se convirtió en Doris después de que Herakles expulsara a los driopes. Herakles expulsó también a los lapitas del país que se disputaban con los dorios, una tercera parte del cual recibió como recompensa por ayudar a Aigimios, al que se la confió, no obstante, para que la guardara para sus descendien­tes. Este país, según Diodoro, estaba situado en Tesalia; pues los dorios vivían entonces en Hestiaiotis. Pero poco después lo llama Doris; y el Doris histórico, patria del pueblo dorio, era la región que está entorno al monte Oita, entre los ríos Esperquio y Cefiso. De este modo los lapitas alternan con los driopes como pueblo al que expulsara Herakles para establecer un hogar segu­ro a los dorios, el pueblo con el que estuvieron aliados de manera permanente él y sus descendientes; pues Aigimios adoptó a Hyllos como hijo suyo, y le dio su nombre a una tribu doria.18

Keyx es también un vínculo entre driopes, lapitas y flegios. Como vimos, era suegro de Kyknos, al que enterró con grandes honores; sin embargo, fue amigo y anfitrión de Herakles. Hera­kles iba de camino a verle cuando se encontró con Kyknos (Escudo) y el driope Theiodamas (Apolod.). Fue desde la casa de Keyx de donde salió contra los driopes y los lapitas (Diod., Apolod.). Contra los primeros se alió conKeyx, a quien entre­gó la conquistada Dryopis, y sus súbditos malios. Es lógico pensar que Keyxy sus malios desempeñan el mismo papel con relación a los driopes que Aigimios y sus dorios respecto de los lapitas. Cuando observamos que Herakles y sus descen­dientes vivían en casa de Keyx como aliados, subordinados y refugiados, resulta evidente que los malios de la leyenda

17 Con Kyknos como χ α χ ό ξενο ς (pág. 98 nota 45) compárese Nono Dion. 35.90 sobre el combate de Herakles con los χαχοξείνω παρα πέτρη driopes.

18 Doris: Herod. 8 .3i.?. No pretendo decir que los dorios no vivieran alguna vez en Tesalia, como dice Herodoto (1.56.3). Pero la leyenda de su alian­za con Herakles se refiere a Doris Oetaeana; Herakles se remonta así a tradiciones anteriores del pueblo dorio.

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driope deben ser identificados conlos dorios de la leyenda lapita, y que Keyx es la réplica de Aigimios; además, como corolario, los driopes deben de ser el mismo pueblo que los lapitas-flegios o estar muy relacionados con ellos. Esto se hace más obvio cuando volvemos al relato de KeyxyAlkyone tal como lo cuenta Ovidio: Keyx, deseoso de consultar a Apolo, salió por mar hacia Klaros, puesto que Phorbas y los flegios habían bloqueado el camino a Delfos. Por eso los crímenes contra Delfos de Phorbas, Laogoras y Kyknos remiten también a la época del reinado de Keyx en Traquis.19

Dryops, antepasado epónimo de los driopes, era hijo de Apoloy Dia. Peirithoos, gran rey lapita, era hijo de Zeus (o Ixion) y Dia; Apoloy Stilbe eran padres de Lapithes, antepasado epó­nimo de los lapitas. Dia, madre de Dryops, era hija de Lykaon, quien posiblemente fuera tanto el hermano de Kyknos como el héroe arcadio. Dryope, hija de Diyops, epónimo femenino de la nación, era también amante de Apolo.30

Dryops significa rostro de roble, es decir, hombre de roble, casi lo mismo que Diyas, que aparece entre los guerreros lapi­tas que lucharon con los centauros. Probablemente, en origen no sea diferente del Diyas calidonio, cazador compañero de los lapitas Peirithoos y Kaineus. Este Diyas era hijo deAres, como

‘9 Según Bacchyl. frag. 22 Snell, Herakles apareció una vez como invitado en una fiesta de bodas enla casa de Keyx. No se puede sino pensar enH. chez Koronos y Theiodamas, tanto más puesto que de Hylas se dice que es hijo tanto de Theiodamas como de Keyx; para T., véanse citas en nota 12 de este capitulo; para Keyx, Nie. ap. Ant. Lib. 26 .1. Sospechamos un papel ambiguo : es decir, que en leyendas ahora perdidas Keyx aparecía también como enemigo de H. No sólo era el suegro de Kyknos, sino que igualmen­te tiene el nombre de un ave acuática. Adviértase también que el nombre de Koronos parece significar Cuervo, forma masculina del sustantivo habitual; y también que la hija de Phlegyas es Koronis. Véase Ovidio Met. 11.4 13 s.

30 Dryops: EM288; Schol. Vet. sobre Lic. 479; Schol. Vet. sobre Apolonio Arg. 1.1218. Peirithoos; citas en RE 19.115. Lapitas; Diod. 4.69.1. Diyops era hijo de Esperquio: Nie. ap. Ant. Lib. 32.i; Feréc. 8 ,1.61 J dice Peneios, que puede representar a Poseidón, pero es probablemente un error del Schol. sobre Arg. 1 .1212, que le cita. Arkas como padre de Dryops es probable­mente un error (Estr. 8 .6 .i3 , pág. 3γ3). Sobre Dryope, véase pág. 97.

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lo era el Dryas tracio, hermano de Tereus. Se ha conjeturado que el lapita Dryas pueda ser el epónimo de los driopes.31

Encontramos driopes o rastros de ellos dondequiera que aparecen lapitas y flegios. Su patria, como vimos, está entre Tesalia por el norte, y Focis y Beocia por el sur. Desde allí, según la tradición, algunos marcharon a Eubea y fundaron Karystos, StyrayOichalia. Otros fueron al noreste delPeloponeso, donde fundaron Asine y Hermione. Phlegyas fue también a esa región para hacer un reconocimiento pensando en la guerra y el pillaje; Koronis le acompañó y dio a luz a Asklepios en Epidauros. Había driopes en Epeiros, enAmbrakia, con la que de igual forma está asociado Phorbas.· la heroína Ambrakia era hija de Phorbas o del rey driope Melaneus. El nombre del driope Theiodamas, como hemos visto, se repite en Rodas, donde los lapitas se ins­talaron bajo el gobierno de Phorbas.33

31 Dryas lapita·. II. 1.263-, Escudo 179; Ovidio Met. 12 .290-315, que le llama saevus (296). Diyas calidonio: Apolod. 1.8.2; Ovidio Met. 8.307; Hig'· Fab. 159 ,173.3. Dryas tracio: Hig. Fab. 4,5.3. Adviértase Andraimon, esposo de Dryopey padre adoptivo deAmphissos, epónimo de Amphissa, y Andrai­mon, padre de Thoas, fundador de Amphissa. Nótese tambiénun Andraimon lapita, hijo de Koronos y hermano de Leonteus: Diod. 4.53. Sobre Diyas como epónimo véase Toepffer (1890) 41 s.; Roscher, LM 3.1855. Otra relación entre lapitas y driopes se puede encontrar en Polydora, madre de Dryops y del Menesthios mirmidón (il 16.173-178; Apolod. 3.13.4), abuela además de Aktor, nombre tanto de un príncipe mirmidón como de un hijo del lapita Phorbas (véase LM 1.217 s., 3.3641 s.; Diod. 4.69.3). Los mirmidones, como antiguo pueblo tesalio, están muy relacionados con los lapitas.

^ Hace más de sesenta años, Toepffer (1890: 41-46) mostró que los drio­pes aparecen casi en todas partes en las ratas de las migraciones de los lapitas. Coincido con esto a pesar de las dudas que he expresado con res­pecto a su argumento de que Theseus fuese en origen un héroe lapita (re 19 .121 s.). Dryopis tesalia; Plin. NH 4.7.28. Driopes en Eubea; Diod. 4.37.3; Paus. 4.34. ii; véase Tue. 7.57.4; Euiytos de Oichalia era driope. En Asine y Hermione; Herod. 8.73.3; Diod. 4.37.3; Estr. 8 .6 .i3 , pág. 373; Paus. 4.34.9 s., 5.1.3; EM 154; Schol. Vet. sobre Apolonio Arg. 1.1218; según Estéf. Biz. 160 Holst., Hermione era llamada driope; Koronis en Epi­dauros·. Paus. 2.26.3. En Epeiros·. Nie. ap. Ant. Lib. 4.3·, Plin. NH 4.1.3 . Aunque la historia de Herakles y el labrador pueda proceder inicialmente de Rodas, no sería extraño que los colonos lapita-driopes de Rodas intro­dujeran el nombre de Theiodamas en ellay que la historia llegara a Dryopis cuando los hombres volvieron a su tierra natal.

Los driopes aparecen siempre estrechamente asociados con los lapitas, aunque no podamos identificarlos con ellos tan positivamente como a lapitas y flegios. Sin duda, fueron pue­blos muy relacionados. Driopes y lapitas parecen haber sido pueblos griegos antiguos, parientes de los minios, que poseían las mismas tierras beocias alrededor de Orchomenos que los fle­gios, y de los que, según Pausanias, que los llama orchomenios, se separaron los flegios. Pues éstos poseyeron en la antigüedad todo el valle de Cefiso y la llanura del lago Copais. Vivían en Orchomenos y Flegia, y dieron a parte de Beocia el nombre χώρα Φ λεγυαντίς(tierra flegia). Los pueblos lapita-flegio-driopes eran portanto jonios; o tal vez deberíamos decir que eranpro- toaqueos, y que con los minios fueron los antepasados comu­nes de los posteriores aqueos y jonios, que todavía no habían aparecido como grupos étnicos diferenciados.2,3

La mención de los minios nos recuerda también el com­bate de Heraldes con su rey Erginos, en el que derrotaron a los

Paus. 9.36.?. Es cierto que Estrabón (7.7.1, pág. 3?i) clasifica a los driopes con los caucones, pelasgos y léleges; de ahí, sin duda, la frecuente referen­cia en los manuales modernos (como 0CD y el Smaller Classical Dictionary de Eveiyman) alos driopes como pueblo pelásgico. Pero, ¿qué implica exac­tamente denominarlos pelasgos? Al parecer, los griegos utilizaban el tér­mino, cuando no designaba un pueblo definido que llevaba ese nombre, para significar antiguo o indígena, y lo aplicaban tanto a los pueblos pre - griegos como a los más antiguos griegos pre-dorios, que sin duda se habían mez­clado conlos aborígenes. Adviértase que Herodoto (1.56-58) considera que sólo los dorios son verdaderos helenos; los jonios, incluidos los atenien­ses, eran pelasgos. Véase Munro (1934,), «Pelasgians and Ionians», aun­que tengo alguna duda sobre sus conclusiones; también Béquignon (1937) 158-167. Los driopes tienen un nombre griego, y también los driopes Laogoras, Theiodamas, Melaneus y Eurytos. Los driopes deAsine, Her­mione, StyrayKythonos eran considerados helenos. Los griegos llamados dryopaioi vivían todavía en Oitaia en el siglo lia. C.; 109.1.229, 23o. Entrelos jonios que se instalaron en la costa egea oriental había minios y driopes: Herod. 1.146.1. Herodoto menciona también a los arkadespelasgoi, térmi­no con el que reconoce la pretensión de los arcadios de ser autóctonos. Sobre el país de los flegios véase Feréc. 4ide, 74J; Paus. 9.36.1-3; Estéf. Biz. 447 Holst.; Schol. AT sobre R. i3 .3oi s.; Schol. sobre Od. 11.262, 264. Gomme ha conjeturado que Flegia puede ser Gla. Sobre los jonios = minios, véase Nilsson (1932) 155-158, Thomson (1949) 197, 390-392.

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minios de Orchomenos y mataron a su rey, y liberó de tributos a Tebas. En esta ocasión, Herakles recibió la armadura de Athe­na, como antes en su combate con Kyknos.

Debemos decir algo también sobre Amyntor y su padre Ormenos (Ormenios), con quien Herakles luchó y al que mató poco después de su encuentro con Kyknos. Según Apolodoro, Amyntor trató de impedir con fuerza armada que Herakles entrara en Ormenion. Según Diodoro, Herakles, al pasar por Pelasgiotis desde Itonos, llegó hasta el rey Ormenios, y le pidió en matrimonio a su hija Astydameia. Ormenios se negó, pues­to que Herakles ya estaba casado con Deianeira; entonces Hera­kles le declaró la guerra y tomó cautiva a Astydameia.^

Ormenion está en la Magnesia tesalia, debajo de Pelion, muy cerca de Pagasai y Iolkos. Sin embargo, la Ilíada dice que Amyntor vivía en Eleon, que el Catálogo coloca en Beocia. Su vecino, que le robaba, era Autolykos, residente en Parnaso. Y Krates situaba el Eleon de Amyntor en la región de Parnaso. Esto sugiere un paralelo exacto entre Am yntor-Ormenos y Kyknos: ambos vivían cerca de la zona nordeste del golfo de Pagasai y en Parnaso o cerca de allí. Probablemente no son sino dos aspectos del mismo oponente de Herakles y el Apolo dél­fico, cuya historia adquirió nombres y detalles diferentes en las distintas partes del país.?6

Podemos reconocer también otra aparición del mismo oponente en Eurytos, rey de Oichalia, que por costumbre se sitúaenEubea. Euiytos eraunbelicoso driope—hijo de Melaneus,

*4 Erginos: Apolod. 2.4.11; Diod. 4.10. Los flegios bajo el gobierno de Eury- machos atacaron también Tebas (pág. 315). Las pinturas de vasijas inter­pretadas por Engelmann como representaciones del combate de Herakles con Erginos quizá no representan eso: véase LM 2.1694.

25 La hija de Phylas, rey de Efira, aveces llamado rey de los driopes, a quien mató Herakles, se llama también Astydameia (Diod. 4.37.4), aunque casi siempre se le llame Astyoche; como hija de Amyntor o de Phylas, se convirtió en cautiva de H., con quien engendró a Tlepolemos: Apolod. 2.7.6; Pínd. 01. 7.20-24 y Schol. Vet.

36 Eleon: U. 2.500,10.266; Krates ap. Estr. 9.5.18, pág. 439. Autolykos: Od. 19.394.

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que era hijo de Apolo y rey de los driopes en Epeiros— y toma el lugar de Dryops como padre de Dryope al menos en una ocasión. También a él le pidió a su hija Iole en matrimonio y se la negó, tras lo cual Herakles tomó la ciudad, mató a Eurytos y se la llevó cautiva. Se dice también que Herakles compitió con el arco con Eurytos y sus hijos, y que los venció. Eurytos, como Amyntor, sufría los robos de Autolykos, que sacó su gana­do fuera de Eubea. En otro relato, tal vez más antiguo, era Apolo quien le mataba por atreverse a retarle en tiro con arco. Apo­lodoro y Diodoro colocan el ataque de Herakles contra Oicha- lia seguido del ataque contra Ormenion, constituyendo así el quinto acontecimiento en la serie que empieza con la guerra contra los driopes. Finalmente, encontramos una Oichalia en Traquis, región en la que, por ejemplo, en Lamia, había un monu­mentum Euryti.

Es al bandido que controla el acceso norte a Delfos a quien encuentra Herakles en su papel de campeón divino y defensor del santuario deApolo —Laogoras Phylas aparece situado siem­pre allí, Kyknos y Euiytos aveces—mientras que Apolo se encuen­tra con el bandido que controla el acceso oriental. La razón por la que Heraldes aparece en lugar de Apolo como defensor de Delfos se analizará más adelante (págs. 515-530); por el mo­mento, es suficiente mencionar que el interés de Herakles en

37 Sobre Eurytos, véase Apolod. 3.6.1, 3.7.7; Paus· 4 ·?·?; Hig. Fab. 14.8; Nie. ap. Ant. Lib. 4.3. Véase también Escitino 1,1 .17 6 Jy Lisímaco 8, 3.337 M, que hace de Eurytos un recaudador de impuestos; Escitino dice que Herakles le mató a él y a sus hijos por recaudar impuestos de los eubeos; Lisímaco, que pidió una indemnización exorbitante a H. por el asesinato de Iphitos; esto recuerda a Erginos, que pidió tributo a los tebanos por la muerte de su padre Klymenos, al que el tebano Perieres había dado muer­te de forma accidental. Tambiénla Oichalia de Eurytos se localiza enTesa- lia (II. 2.730; Paus. 4.3.2) y en Messenia (Paus. 4.2.2), donde se instalaron los driopes (Paus. 4.34 .9-11). Eurytos como padre de Dryope; Ovidio Met. 9 .327-331,356; Estéf. Biz. 160 Holst. dicehijadeEurypylos,lo que puede ser un error por Euiytos; sin embargo, Euiypylos es también un nombre que aparece más de una vez en el complejo del mito. Véase págs. 435,459 y 614 f. con nota 10. Sobre Oichalia y Eurytos en Traquinia, véase Estr. 10 .1.10 , pág. 448; CILS.1.586.

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el oráculo délfico se manifiesta en la historia de su intento de llevarse el trípode de Apolo.?8

PYRENEUS Y SYBARIS

El camino oriental estuvo dominado en una ocasión por otro villano más, con el que no lucharon ni Apolo ni Heraldes, por lo que podemos deducir de una fuente única. Era Pyreneus, un tirano salvaje (feroz) y malvado (injustaque regna tenebat), uno de los legendarios tracios de Daulis, que él había ocupado con su ejército para controlar así el camino a Delfos. En cierta oca­sión, las musas recorrían ese camino en su viaje al templo de Apolo; cuando iban a Daulis se desató una terrible tormenta y Pyreneus les ofreció refugio, que ellas aceptaron. Pero cuando el cielo clareó y se disponían a marcharse, cerró las puertas para que no pudieran salir a fin de forzarlas. Ellas escaparon cogien­do sus alas, y él trató de seguirlas por el aire, pero cayó del tejado y se mató.?9

Los bandidos que atormentaban Delfos, Tityos, Phorbas, Kyknos y los otros que he analizado, corresponden al dragón macho, Python. También la dragona tiene su homologa entre los ladrones de la región. Era una Lamia llamada Sybaris, un an i­mal gigantesco (ϋη ρ ίο νμ έγα κα ϊ υπερφυές), que vivía en una inmensa cueva en Kirfis, justo enfrente de la garganta Pleistos,

38 Amyntor como rey de la Eleon beocia es posiblemente una excepción en la localización del enemigo de Herakles en el camino del norte. El lugar es incierto, aunque todas las indicaciones apuntan a las proximidades de Tanagra (es decir, Beocia oriental), bastante lejos de Parnaso. Pero hemos visto que Krates situaba Eleon en Parnaso; Demetrio de Skepsis (ap. Estr. 9.5.18, pág. 4,39) decía que la ciudad parnasiana era Neon, no Eleon. Neon está en la ladera norte de Parnaso, y si tuviera algo que ver con Amyntor, relación que carece de toda confirmación, entonces Amyntor controlaría también el camino norte. Sobre Heraklesy el trípode, véase Apolod. 3.6.2.

a9 OvidioMet. 5.273-293. Daulis, ciudad flegia (pág. 90), fue por tradición la sede de los tracios en Focis, el hogar de Tereus·, véase Fontenrose (1948) 156 s., con nota 80.

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en Delfos. Sybaris salía todos los días, se aprovechaba de los hombres y del ganado, especialmente jóvenes. Era tal el azote que los habitantes de Delfos decidieron trasladarse a otro lugar y preguntaron a Apolo a dónde debían dirigirse. Este les con­testó que se librarían de ella sacrificando un joven de Delfos a Sybaris. Obedecieron apesadumbrados, y Alkyoneus, un her­moso muchacho, fue la víctima escogida por sorteo. Mientras los sacerdotes le estaban preparando, Euiybatos, hijo de Euphe- mos, un joven héroe etolio, pasó de casualidad por allí. Sor­prendido por la belleza de Alkyoneus, se enamoró de él y decidió salvarle. Se vistió como la víctima, fue a la cueva de Lamia, entró, la agarró, la sacó, y la tiró por el precipicio. Al chocar contra el fondo, su cuerpo desapareció; allí brotó de la roca un manan­tial que se llama todavía Sybaris.3o

3o Nie. ap. Ant. Lib. 8.

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Ill

Ahora que hemos examinado los diversos mitos y leyendas que se agrupan alrededor de Delfos, es necesario llevar a cabo un análisis riguroso de los mismos, para establecer la probabili­dad de la estrecha relación que mantienen entre sí y su proce­dencia, en última instancia, de un original común. Debemos observar cada temay cada rasgo que aparezca en todos los rela­tos anteriores o en varios de ellos, sea de forma clara o encu­bierta. Plantearé cada tema a partir del mito de Python, y luego indicaré las otras leyendas en las que aparece por el nombre del antagonista del campeón divino: Tityos, Phorbas, Phlegyas, Kyknos, Koronos, Laogoras, Erginos, Amyntor, Eurytos, Pyre­neus, Sybaris. El término Python incluye a Delphine y los hijos de Krios; Phlegyas incluye al pueblo flegio; Koronos a los lapi­tas; Kyknos incluye a Lykaon y Ares como oponentes de Hera­ldes; Laogoras incluye a Phylas, Theiodamas y los driopes-, Amyntor incluye a Ormenos.

Si la presencia del tema en una leyenda es suficientemen­te clara después de la lectura de los capítulos anteriores, bas­tará esta indicación por el nombre, aunque en algunos casos se precisará un comentario. Pero si el tema está disfrazado o es oscuro, o si no lo he mencionado antes como parte de una leyen­da, adjuntaré las pruebas y las aclaraciones necesarias.1

PYTHON Y SUS DERIVACIONES

1 Aquí y en los capítulos V, VII y VIII, los rasgos de correspondencia están numerados consecutivamente por orden narrativo, en la medida de lo posible. Después del número, incluyo el símbolo del tema según el esque­ma de temas, págs. 40-4?.

i. Tema íA . Python era hijo de Ge.8 Tityos, Phorbas, Phlegyas, Kyknos, Koronos, Laogoras, Erginos, Pyreneus.

Tityos : En la Odisea y en la mayor parte de las fuentes poste­riores, su madre es Ge. Pero Apolonio yApolodoro nos dicen que la madre de Tilyos era Elara, hija de Orchomenos. Tal como lo cuenta Apolodoro, Zeus dejó embarazada a Elara y, por miedo a Hera, la escondió bajo tierra. Llegado el momento, sacó a su gigantesco hijo a la superficie. Por eso se dice a veces que Tilyos es hijo adoptivo de Ge. Pudiera ser que la propia Elara fuera una forma de Ge.3

Phorbas·. No se nombra ningún padre para el rey bandido Phorbas, pero se le asignan tres madres diferentes al rey lapi­ta Phorbas: Orsinome en la leyenda tesalia y eleática, Melantho en la leyenda argiva, Ischylla (Hiscilla) enla leyenda de Rodas.4

Melantho puede ser un nombre de Ge, dado que los grie­gos llamaban con frecuencia melaina (negra) a la tierra. Aún más significativa es Melantho, hija de Deukalión, esposa o amante de Poseidón y madre de Delphos, epónimo de Delphi. En otras versiones, Melantho o Melantheia, esposa de Hyamos o Cefiso, era madre de Melaina (Melainis, Kelaino), que, por Poseidón o Apolo, era madre de Delphos. Por lo tanto, Melantho o Melaina es consorte de Poseidón, que a menudo es el compa­ñero de Ge o Deméter.5

3 Eur. IT 12471 Ovidio Met. 1.438 s.; Estacio Teb. 1.563; Men. Ret. pág. 441 esp.; Olimp. sobre Fed. 301, 240 Norv. Se llama a la dragona hija de Ge en FD 3 .?.i38

3 Od. 7.324, 11.576 y Schol.; Lucano BC 4.595 s.; Estacio Teb. 1.710 y Lact. Plác. ad loe.·, Luciano Men. 14; Quinto Esm. 3.396 s.; Nono Dion. 4 ·33 ι, 20.77; Serv. En. 6.595; Schol. Vet. sobre Apolonio Arg. 1 .16 1; véase ΟΑ12, i3 , 18 -27 ,2° ’ 31 (figs. 5-7)· Elara; Apolonioytrg·. 1.761 s .y Schol. Vet (Feréc. 55,1.76 J); Apolod. 1.4.1. Véase también Schol. sobre Od. loc. cit. Parece que Hesíodo, Simónides y Píndaro conocían la historia; véase EM 60. Véase Virg. En. 6.595, Tityon Térrea omniparentis alummum; Serv. ad. loe.; Apolonio Arg. 1.762. Schol. sobre Od. 11.581 llama aTityos hijo de Zeus y Ge. Véase RE 5.2285.

4 Diod. 4.69.2; Schol. Vet. sobre Eur. Or. 982; Polyzelo ap. Hig. Astr. 2.14.5 Him. hom. 3.369, 7a a μέλαινα. Melantho, madre de Delphos: Epafro-

dito ap. Schol. Vet. in Eur. Or. 1094; Tzetz. sobre Lic. 208; cf. Ovidio

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Ischylla puede referirse a Ge como la diosa fuerte y pode­rosa. Orsinome es hija de Euiynomos, nombre que corresponde también aun demonio del mundo inferior que está represen­tado en las pinturas de Polignoto en los muros del Lesche de Gnido, en Delfos. En el sentido ampliamente dominante, su nombre podría ser un epíteto del propio Hades; y encontramos a Ge como esposa de Tártaros, que no siempre se distingue de Hades, y como consorte de Zeus Ghthonios, el Zeus del mundo in­ferior. También Ophion y Euiynome (femenino de Euxynomos) toman el lugar de Uranos y Ge en una forma del mito griego de los orígenes.6

Así, los nombres de las tres madres de Phorbas apuntan a Ge. Puesto que se suponía que había sido un hombre real, no es sorprendente que Ge dejara de ser reconocida como su madre.

La madre de Phlegyas se llamaba Dotis o Chiyse. Dotis es epónimo de la llanura docia en Tesalia, antiguo hogar de los lapitas: es decir, ella es la propia tierra docia y, por lo tanto, puede ser una forma de Ge. Chiyse es el nombre de una diosa o ninfa de Lemnos, la que envió la serpiente que mordió a Philoktetes, y también el nombre de la pequeña isla cerca de Lemnos en la que fue mordido. Era, al parecer, una diosa

Met. 6.12,0. Sobre Poseidóny Ge, véase Apolod. 3.5.11 y Philippson (1944) 35-36, aunque la etimología que propone de Poseidón-Potidan como «esposo de la Tierra» debe ser rechazada. Para Melantho-Melaina, véase Mommsen (1878) 10: ...Melüna oder Melantho, womit nur Gäa γαϊα μέλαινα gemeint sein kann... ; también LM 3.3565. Para Poseidón y Deméter, véase Paus. 8.35.5, 8-4.2·1 ; OvidioMet. 6.118 s.; Apolod. 3 .6 .8 ; LM 3.3831-3833. Aunque Deméter y Ge están sin duda relacionadas de manera estrecha y es factible que sean idénticas en origen, la etimología «Deméter como Madre Tierra» debe rechazarse también. Adviértase que Cefiso es con­sorte de Melantho; Poseidón está íntimamente vinculado con los dioses río y alterna con ellos en los mitos.

6 Los únicos ejemplos, aparte de éste, del nombre Euiynomos enla mitolo­gía son un centauro (Ovidio, Met. i3 .3 io) y un compañero del Phorbas acarnanio (véase pág. 88, nota 14); ambos son oponentes de héroes. Tár­taros; por ejemplo, Hes. Teog. 831 s.; Apolod. 1.6.3 ; Hig. Astr. 3.15; véase pág. 134· Zeus Ghthonios y Ge chthonia: SIG 1034.35. Eurynome: Apolo.- nioj4rg\ 1.503-506; véase pág. 3n ¡ cf. Paus. 10.38.7.

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importante del norte de la zona egea. Su asociación con la serpiente sugiere que también ella es una forma de Ge, y su nombre convendría a la diosa de la tierra. Más tarde fue lla­mada Athena Chryse; pero esta identificación no aparece en Sófocles.7

La madre de Kyknos es llamada Pelopeia por Apolodoro y Nicolás de Damasco. En dos pinturas de vasijas (figs. 8 y 9), observamos a la derecha de Kyknos a una mujer cuya actitud recuerda a Ge en las pinturas de Tityos (figs. 5 y 6). Esto sugie­re que Pelopeia sustituyó a Ge como madre del enemigo, o que su nombre es un epíteto de Ge (la tierra pelopia). De hecho, a Kyknos se le llama Gagenes (engendrado de la tierra) en la pin­tura de otra vasija.8

Pyrene, madre de Lykaon-Kylcnos (pág. 64), puede ser muy bien una forma tracio-macedonia de Ge. Como amante de Ares dio su nombre aúna arboleda de Macedonia. Encontramos también una Pyrene hija de Bebryx, epónimo de los bebrices, nombre de un pueblo tracio de Bitiniay de un pueblo ibérico de los Pirineos (al que dio el nombre). Esta Pyrene entra en la leyen­da de Herakles. Guando el héroe iba de camino a buscar el ga­nado de Geiyon (y así camino a los límites occidentales del mundo, como en la historia de Lykaon- Kyknos), se detuvo en la casa de Bebryx, en la frontera de Galia y España. Allí sedujo a Pyrene, hija de su anfitrión, vencida por el vino. Llegado el momento, ella dio a luz a una serpiente, y asustada huyó de casa de su padre y escapó al bosque. La madre de una serpiente puede ser per­fectamente Ge. Volveremos a esta historia más de una vez, pues está muy relacionada con el grupo de mitos que estudiamos. Conjeturaría que se contó primero en Macedonia y Tracia sobre la Pyrene, madre de Lykaon, y que después se trasladó al país de los bebrices iberos, no sólo porque ellos se llamaban se­gún el nombre de una tribu tracia, sino también por sus montes

1 Apolod. 3.5.5; Paus· 9 -36 .1. Llanura docia; Estr. 9.5.22, pág. 442; Chryse: Sóf .Phil. 194 y Schol. Vet. (isla: ibid. 270). VéaseRE3.2487-2490; LM 1.901.

8 Apolod. 2.7.7; Nie. Dam. 54 J. Gagenes·. OA48.

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Pirineos y por la presencia en Cabo de la Cruz de un santuario de Afrodita Pyrenaia.9

Koronos,Laogoras: lapitasydriopes descendían de Dia: los lapitas, de Stilbe, y los driopes, de Polydora (pág. 75). Día es un epíteto de la Tierra. Stilbe y Dia significan ambos «brillante». Polydora puede ser un nombre de Ge como otorgadora de abun­dancia, pues Ge tiene el epíteto «Pandoros». Diyope misma como diosa o ninfa parece una forma desvanecida de Ge.10

La madre de Erginos era Buzyge, forma femenina de Buzyges, antigua demonia ática de la agricultura.11

Pyreneus tiene la forma masculina del nombre Pyrene.

^.TemaiB. Python es hijo de Tártaros, es decir, deun gran dios que era consorte de laTierra.13 Tityos, Phorbas, Phlegyas, Kyknos, Koronos, Laogoras, Erginos, Amyntor, Eurytos, Pyreneus.

Los derivados de Python son hijos de grandes dioses que aparecen como consortes de Ge, o de una diosa, o una heroína, por ejemplo una de las mencionadas anteriormente, que pare­cen ser formas de Ge.

Tityos es hijo de Zeus (pág. 84).Phorbas, como héroe lapita, es nieto de Apolo, padre de

Lapithes. Pero Hesychios dice que Lapithes es hijo de Ares (otra relación entre el héroe lapita y Phorbas -Phlegyas); y como hijo de Kriasos en la tradición argiva, Phorbas es bisnieto de Zeus o descendiente del dios río Inachos. El nombre Kriasos se parece a Krios, de la dinastía eubea, padre del bandido que Pausanias parece identificar con Python (pág. 50). Kriasos era hijo de Argos, que es epónimo de la ciudad, pero que estaba también

9 Estr. 4 .1.3 ,pág. 178; Plin. NH3.3.22 (véasetambién3.1.8); Sil. Ital. 3.420-441.10 Him. hom.3o. 3, χθόνα δίαν. Adviértase Dia como diosa en Phlius y Sición,

identificada con Hebe: Estr. 8.6.34, P%· 38?; Paus. 2-i3.3. Ge Pandoros: Hom. Epigr. 7. Dryope como diosa: Nie. ap. Ant. Lib. 33.4 s.; Ovidio Met. 9.349-393; Virg. En. 10.551.

u Schol. Vet. sobre Apolonio Arg. 1.185; véase LM !-839 .13 Olimp. sobreíed. 201, 240 Norv.

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muy relacionado con Argos Panoptes (pág. 614). Pausanias dice que el propio Phorbas era hijo de Argos.13

Haytambiénun Phorbas noroccidental—tesprocio o acar- nanio— es factible que sea una variante del Phorbas lapita, en la medida en que el Phorbas noroccidental es padre de Ambra - kia, a la que se llama también hija de Augeias, que a su vez es llamado hijo de Phorbas Lapithes cuando le encontramos enla tradición eleática. Gomo el propio Augeias en otras partes, el tesprocio es llamado hijo de Helios, tradición que le relaciona de manera manifiesta con el Phorbas lapita de la leyenda de Rodas. Al Phorbas acarnanio se le llama hijo de Poseidón: atacó Atenas cerca de Eleusis y fue muerto por Erechtheus.14

Al final, Phorbas aparece como hijo de Triopas en la tradi­ción de Rodas; como su padre en la tradición argiva. Triopas o Triops fue probablemente el epíteto del Zeus de tres ojos enArgos; Triopios era el epíteto de Apolo enCaboTriopion, en Gnido, ciu­dad que compartía con Rodas la leyenda de Phorbas-Triopas.15

Phlegyas era hijo de Ares (nota 7).Kyknos era hijo de Ares (pág. 61); Kyknos como oponente

de Aquiles era hijo de Poseidón (pág. 64-65).

l3 Phorbas, nieto de Apolo: Diod. 4.69.1 s. Lapithes, hijo de Ares: Hesiq. 43 i 8 . Kriasos: Feréc. 66,1.79 J. Schol. Vet. sobre Eur. Or. 93?. Hijo de Argos: Paus. 3.16.1. Puesto que Pausanias (10.6.6) no nombra realmente al hijo de Krios, es posible identificarlo con Phorbas o Phlegyas, e incluso enmendar el texto de Pausanias conKρι(άσ)ου δυναστεύοντος. Pero el propio Pausanias dis- tinguía su ataque contra Delfos del de los flegios: 10.7.1, 'Έοικε δε έξ άρχής τό ίερόν τό έν Δελφοίς ύτό άνθρώπων έπιβουλεύεσθαι πλείοτων ήδη οϋτόςτε ό Εύβοευς ληστής καί ετεσιν ύστερον τό έθνος τό Φλεγύων...

‘4· Phorbas y Ambrakia: Ëstéf. Biz. 54 ,150 Holst.; Diod. 4.69.3; Schol. Vet. sobre Apolonio Arg. 1.172, que dice que Augeias erahijo de Helios, pero se le conocía como hijo de Phorbas. Ataque a Atenas: Andron 1 ,1 .16 1 J; Helán. 4 0 ,1 .1 19 J; Hyper, ap. Harp. 3o2 Dind. Obsérvese Agallis ap. Schol. T in U. 18.483 : un hijo de Eurynomos es uno de los partidarios de Phorbas, y es así hijo del cíclope Agriopos; esto indica una asimilación del ejército de Phorbas con los enemigos monstruosos de los dioses.

*5 Hijo: Him. hom. 3 .2i i ; Plut. Numa 4; Ateneo 6.262ε. Padre: Diod. 4.58.7; Paus. 2-16.1, 4.1.2, 7.26.12· ATriopas se le llama también hijo de Helios. Zeus de tres ojos: Paus. 2-24-3 s. Apolo Triopios: Herod. 1.144; Tue. 8 .35 .3 . Véase Becker ( i883) 117 -12 1.

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Koronos, Laogoras: Apolo era padre de Lapithes y Dryops, antepasados de lapitas y driopes (pág. 75). A Diyops se le llama también hijo del dios río Esperquio (pág. 75, nota 30).

El padre de Erginos era Klymenos, cuyo nombre es un epí­teto de Hades (pág. 425). El Erginos argonauta, identificado a menudo con el rey de Orchomenos (pág. 77), era hijo de Posei­dón (pág. 609).

Amyntor era llamado aveces hijo de Zeus.16Eurytos era nieto deApolo (pág. 79). Eurytos-Eurypylos,

también asociado con los argonautas, era hijo de Poseidón.1?Pyreneus : Dado que Ares era el padre de Tereus, el otro tra-

cio malvado de Daulis, cuyo crimen fue similar, aunque tuvo más éxito, podemos conjeturar que Pyreneus y Tereus eran herma­nos, hijos de Ares y Pyrene, también padres de Lykaon, Dio­medes, Kyknos, Dryas y Lakinios (pág. 153).

3. Tema 2A· Python vivía en Delfos o en otro lugar de Parnaso. Vivía también enla Ptoonbeocia, procedía de Eubeay de Tesalia, y buscó refugio en el Valle de Tempe, en Tesalia. Todas las leyendas.

a. Delfos, Parnaso, Focis: Tilyos, Phorbas, Phlegyas, Laogo­ras, Amyntor, Pyreneus, Sybaris.

Tityos : Según el N ekyia de la Odisea y varias fuentes posterio - res, Tityos vivía en Panopeo, cerca del pie oriental de Parnaso, donde abusó de Leto en su camino a Pytho. Allí Pausanias vio la tumba de Tityos. Apolodoro dice solamente que Tilyos atacó a Leto cuando ésta iba (o entraba) a Pytho. En el relato de Eforo (pág. 50), Apolo acababa de matar a Tityos en Panopeo cuando los habitantes de Parnaso fueron a él y consiguieron que le ayuda­ra contra Python-Drakon. Nono sitúa a Tilyos cerca de Daulis.18

16 Schol. Vet. sobre Pínd. 01. 7.33 (43).17 Véase pág. 614. Melaneus, padre de Eurytos, sugiere Hades, como Eurypy-

los, a veces padre de Ormenos y Diyope.18 Apolod. 1.4.1. έρχομένην ε ις Πυθώ, probablemente nada más que una

traducción de Od. 11.581 ,Πυθώά' έρχομένην. Véase también Quinto Esm. 3.393 s. Daulis: Nono Díon. 3 .33i.

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Phorbas parece haber abordado también a los viajeros en Panopeo. La descripción de Filostrato muestra a Phorbas acam­pado junto al focio-beocio Cefiso en un lugar llamado Dryos Kephalai (Cabezas de roble), desde donde controlaba el cami­no a Delfos.19

Phlegyas : Pausanias nos dice que los flegios ocuparon Pano­peo después de dejar Orchomenos. Éforo dice que habitaban en Daulis, a cuatro millas de Panopeo, en el pie oriental de Par­naso y en la misma entrada al estrecho desfiladero que condu­ce de Orchomenos y el valle inferior de Cefiso al Schisté Hodos («Camino de la Grieta»), donde se une al camino de Tebas a través de Levadiay el StenéHodos («Camino Estrecho»), y donde ambos se convertían en un solo camino a Delfos. Dau­lis y Panopeo dominan el camino de Orchomenos y están a poca distancia del camino de Tebas.30

Laogoras: Los driopes vivían en las laderas norte del Par­naso, donde tenían una ciudad, y acosaban Delfos (pág. 70).

La ciudad de Eleon de Amyntor se situaba a veces en Parnaso (pág. 78).

Pyreneus también vivía en Daulis (pág. 79).

Imag. 3 .19 .1, 4. El único Diyos Kephalai conocido con seguridad estaba situado en el paso sobre Citerón, cerca de Eleutherai. Es evidente que este nombre, como otros, se pudo haber aplicado avarias localidades, de manera que no hay ninguna necesidad de suponeruna confusión. Desig­nando un magnífico robledal, es factible que se explicara posteriormen­te el nombre mediante la historia de que allí Phorbas colgaba de un roble la cabeza de sus víctimas. Que el lugar dominaba el camino a Delfos es creíble a partir de las palabras τήν γάρ εύθύ Φωχέων τε χα ί Δελφών όδόν χατασχών.

w SegúnPaus. 9-36.3,10.4.1, los flegios que se instalaron en Panopeo eran los que escaparon al castigo de Apolo tras su ataque a Delfos. Es decir, las depre­daciones de Phorbas estarían separadas y serían posteriores al ataque flegio. Este es, simplemente, otro ejemplo de las confusiones e incoherencias de la leyenda flegia. Teniendo en cuenta la extensión del dominio flegio a Beocia y al valle de Cefiso, es previsible que Panopeo y Daulis pertenecieron a una zona que gobernaban los flegios desde Orchomenos y Flegia. Daulis: Eforo 93, 2.65 s. I. Véase mapa I, y Frazer y Van Buren (1930), mapas IX, X.

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b. Beocia: Tityos, Phorbas, Phlegyas, Erginos, Amyntor. Python, Tityos·. Tegyra, en el país flegio, reclamaba—contra

Délos, Efeso y Licia— ser el lugar de nacimiento deApolo yArtemis, señalando los manantiales llamados Palmera y Olivo, y las monta­ñas cercanas, una llamada Délos, la otra Ptoon, donde decían que habían tenido lugar los combates deApolo con Pythony Tityos. 1

Phorbas era padre del beocio Tiphis.^La ciudad de Amyntor se identificaba con la Eleon beocia

(pág. 78).

c. Eubea: Tityos, Phorbas, Phlegyas, Laogoras (pág. 76), Eurytos.

Python·. Krios, padre del bandido parnasiano, era un gober­nante eubeo, y el oráculo que cita Pausanias (pág. 51) llama a su hijo ladrón eubeo (Εϋβοευς λησής). Glearco de Soloi (pág. 48, nota 8) nos dice que Leto iba de camino desde la eubea Galcis a Delfos cuando la atacó Python.

Tityos·. Un pasaje de la Odisea (7.3^3 s.) que menciona a Tityos lo sitúa en Eubea (pág. 54). Según Estrabón, en la isla había una cueva llamada Elarion, nombrada así por la madre de Tityos, y un hêrôon de Tityos.

Phorbas : Euboia era el nombre de la esposa del lapita Phor­bas, hijo de Kriasos.?4

Phlegyas : Según el manuscrito A de la Biblioteca de Apolodoro (3.5.5), Lykos y Nykteus, después de matar a Phlegyas, huyeron de Eubea; una lectura que ha sido innecesariamente cuestiona­da, puesto que Phorbas, los driopes y Tityos tienen asociaciones eubeas. Este es otro vínculo entre Phorbas-Phlegyas y el hijo de Krios.

31 Plut. Pelop. 16.3 s.Ώ Hig. Fab. 14 .9 ,18 ; véase pág. 609.33 Estr. 9.3.14, págs. 541, 543. Esta es una indicación de que la historia de Elara

es eubea, mientras que Ge como madre de Tilyos pertenece alatradiciónfocia. Schol. Vet. sobre Eur. Or. 933.Véase nota i3 , pág. 88. Wagner, en la edición de Teubner, sigue a Heyne alrechazar άπο Εύβοιας, pero Frazer lo acepta.

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d. Oitaiay valle de Esperquio: Kyknos, Laogoras, Eurytos. La huida de Python a Tempe, marcada por el Camino Pitio,

fue a través de Doris, Malis, Ainis y Oitaia.36Kyknos·. Eurípides describe a Kyknos como el residente

inhóspito de Amphanaia. Este era el nombre de una ciudad o pueblo tesalio muy cercano a Pagasai, pero era también el nom­bre de una ciudad que Estéfano de Bizancio, citando a Hecateo y Teopompo, dice que era doria. Es viable que eso signifique una ciudad de Doris. No tenemos por qué suponer que Estéfano se equivocara, pues dice expresamente que la Amphanaia tesalia es diferente. Ahora bien, la sede en Doris era más deseable que Itonos para un bandido que quisiera saquear lugares de sacrifi­cios en el camino de Delfos. Además, se nos dice que Herakles encontró a Kyknos cuando iba de camino a Keyx, en Traquis (pág. 62), y también que pasó por Dryopis-Doris camino a Traquis desde Acarnania y Etolia (pág. 69). Sería muy extraño que pasarapor Pagasai o Itonos en su camino desde el oeste aTra- quis. Porotra parte, Keyx, anfitrión de Herakles en Traquis, era suegro de Kyknos, que se hizo cargo de su cuerpo muerto. Y fue un rey de la beocia Haliarto, Kopreus, quien celebró los juegos en los que Herakles derrotó a Kyknos. Apenas hay duda de que una versión (quizá délfica) de la leyenda le situaba en la Ampha­naia doria, de manera que Kyknos se reúne con Laogoras y Euiy- tos en el camino del norte a Delfos.

36 ElianoVH 3.1.*7 Eur. Her. 393 s., Άμφαναίας ο’ιχήτοβ άμειχτον (Άναύρου παρά πηγάς,

390). Hecateo 3 ,1 .8 J.yTeop. 56 Grenfell-Hunt, ap. Estéf. Biz. 57 Holst., Πόλις Δωριχή. Véase RE 1.1884. Véase Schol. A sobre R. 23.346, enév τβτού Παγασαιου 'Απόλλωνος ίερ,φ δ έστι πρός Τραχϊνι (véase pág. 63 , nota 3). A la vista de la frecuente coincidencia de nombres en partes diferentes de Grecia, debido a los movimientos de los pueblos en la Antigüedad, no sería sorprendente que Amphanaia de Doris tuviera también un santuario de Apolo Pagasaios o estuviera cerca de uno. Este puede ser el santuario de Apolo en Diyopis-Doris mencionado por Nie. ap. Ant. Lib. 32.4. En Eur. Her. 389. Los manuscritos dicen τάν τε Πηλιάδ’ άχτάν; el adjetivo convie­ne a la región del río Anauros y la Amphanaia tesalia, pero la frase ha sido enmendada en textos más recientes por αν τε Μηλιάδ’ άχτάν. S ila en­mienda es correcta, puede significar que Eurípides, tal vez inseguro de

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Eurytos : Para la Oichalia traquinia y el monumento de Euiy- tos en Lamia, véase pág. 79.

e. Tesalia: Phorbas (pág. 84), Phlegyas, Kyknos, Koronos, Laogoras, Amyntor, Euiytos.

Python bajó a Delfos desde Tesalia, según Lucano, y allí huyó de Apolo al Valle de Tempe, donde murió por sus heridas.38

Phlegyas y los flegios (con ese nombre) se localizan en Tesa­lia, así como en Beociay Focis. Phlegyas era padre de Ixion y Koronis, que eran lapitas de Tesalia, y de Gyrtone (o hermano de Gyrton), epónimo de la Gyrton tesalia, donde una vez vivieron los flegios.39

Laogoras: SegúnApolodoro (pág. 69), Herakles se encon­tró con Laogoras entre el campo de batalla lapita en Hestiaio- tis e Itonos.

Eurytos: la Oichalia de Eurytos se sitúa a veces en Tesalia (pág. 79, nota 27).

4. Tema 2B. Python vivía en una cueva o cabaña.3° Tityos, Phor­bas, Phlegyas, Sybaris (pág. 80).

Tityos: El Elarion, la cueva de Elara en Eubea, fue sin duda el lugar de nacimiento de Tityos según la tradición local. Se dice también que yace en una caverna subterránea.31

Phlegyas yace también bajo cava saxa en el mundo inferior.3?

la geografía del norte de Grecia, confundiera las ubicaciones rivales del combate. Esa confusión puede estar presente en Diod. 4.37.4: en su cami­no de regreso a Tracia, después de derrotar a los lapitas, Herakles fue retado por Kyknos en Itonosy le mató; luego, después de salir de Itonos, pasó por Pelasgiotis.

í8 Lucano, EC. 6.407-409. Véase pág. 51.Him. hom. 16.2 s.; Apolod. 3 .10 .3 ; Schol. Vet. sobre Apolonio Arg. 1.57, 3 .6?; Estéf. Biz. 143 Holst.; Scholl. AT sobre R. i 3 .3oi s.

3° Eur. Fen. 232 y Schol. Vet.; Éforo3ib, 2-53 J; Clearco46,2-3i8M; Plut. Mor.418A; Claud. 2.14.

3l Sén. Thy. 9.33 Estacio Teb. 1.713.

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Phorbas·. enla descripción de Filostrato (pág. 58), los fle- gios se alojan entiendas junto al Cefiso. Un roble con calaveras colgadas sirve de cámara legislativa a la nación flegia.33

5. Tema 2C. Python ocupaba o guardaba un temenos sagrado de Apolo (pág. 45), Kyknos (pág. 62), Laogoras (pág. 69).

6. Tema 3a . Python era gigantesco, una criatura de tamaño mons­truoso.34 Tityos, Phorbas, Kyknos, Koronos, Sybaris.

Tityos era un gigante. Extendido en el suelo de Hades, ocu­paba nueveplethra (jugera) , y su tumba en Panopeo medía dos­cientos pies de circunferencia.35

Phorbas, según Filostrato, era más alto que todos los hom­bres (μέγας παρά πάντας). Guando el soplo fatal de Apolo le tumbó en el suelo, cubrió una enorme extensión de terreno.36

Kyknos era poderoso y enorme. Gayó como un roble o un peñasco.37

33 Compárese con el montón de calaveras de Kyknos (pág. 61).34 Eur. IT 1248, πελώριον τέρας-, Cal. Himno 4.91, δφις μέγας-, Ovidio Met.

1.438, maxim(us), 1.459; Lucano BC 6.407, maxima serpens-, Men. Ret. pág. 441 esp.; Hig. Fab. 140 .1, draco ingens·, Estacio Teb. 1.562, 569, 5.531 s.; Oros. Hist. 6.15, magnus-, Claud. 3.3; Isid. Etim. 8.11.54. Para la dragona, véase Him. hom. 3 .3o3, 374; Apolonio Arg. 3.706.

35 Apolod. 1.4.1, ύπερμεγέθης-, Apolonio Arg. 1.761, y Schol. Vet., que dice queera tan enorme que Elara murió en el embarazo; Quinto Esm. 3.396, πουλυπελεθρος-, Luciano Ret. Pr. i3 . Sobre el suelo de Hades; Od. 11.577; Lucr. 3.985-989; Virg.JSn. 6.596-600 -,Etna 60; Prop. 3.5.44; Tib. 1.3.75; Ovidio Amor. 3.13.35, ^ et- 4-457 s-> *79 s ·; Estacio Teb. 6 .7 53 ,11.13 -15 ; Lu-cianoMen. 14; Hig.fab. 55; Claud. 35.337-339. Tumba.· Paus. 10.4.5. Com­párese Tib. 1.3.75, porrectusque novem Tityos per jugera terrae, y Ovidio Met. 4.457 s., novemquejugeribus distractus erat (Tityos), conEstacio Teb. 1.568 sobre Python, centum per jugera campi, y Ovidio Met. 1.459, tot jugera ventre prementem (Pythona).

36 Imag. 3.19.4, όπόσον μέν έπέχει γης γης ποιητής έρεϊ.37 Escudo 106 (χρατερόν τε μέγαν τε), 431 s.

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Koronos·. de tamaño gigantesco, se refleja de manera vaga en la fuerza marcial de los lapitas, que era muy superior a la de Aigimiosy los dorios (pág. 69).

Sybaris era desmesuradamente grande.38

7. Tema 3b. Python era una serpiente (δράκων, όφις, έρπετόν, serpens, anguis)?9 Tityos, Phorbas, Kyknos, Koronos, Laogo­ras, Pyreneus, Sybaris.

Tityos aparece siempre deserito en la literatura con forma humana, y asi se le representa en el arte antiguo. Pero en la gigan­tomaquia del friso del gran altar de Zeus y Athena en Pérgamo, el gigante que se opone a Leto ha sido identificado por algunos investigadores con Tityos. Me inclino a estar de acuerdo, puesto que el gigante ha caído hacia atrás sobre el suelo en una postura semisentada que es muy semejante ala que aparece en varias pintu­ras de vasijas que representan la victoria de Apolo sobre Tityos (cf. figs. 5,6). Una serpiente sale de la espalda de este gigante y parece representar una cola en forma de serpiente (fig. 12). Por supuesto, en esta gigantomaquia, como en algunas otras, se representan muchos gigantes con miembros de serpiente: a menudo de cintura para abajo son serpientes (pág. 334). Por lo tanto, no es sorprendente que el oponente de Leto, seaTilyos o no, sea en parte ofídico. Pero es significativo que aveces se incluya a Tityos entre los gigantes en la literatura, y que también en ocasiones se asocie con ellos a Python. Gigante y dragón se inter­cambian como oponentes del dios o el héroe en el folclore; en las gigantomaquias tenemos pruebas de su casi identidad.4,0

38 Nie. ap. Ant. Lib. 8.1 θηρίον μέγα χα ί ύπερφυές.39 Véase, porejemplo, Simón, frag. góABerglt; Eur. IT 124,5; Fd3 .3.137.22; Gal.

Himno 2-102; Apolod. 1.4.1; Luciano str. 23; Eliano VH 3.1; Ant. Pal. 3.6.1; Clem.Alej., Protr. 1, 2 P; Prop. 4.6.36; Ovidio Met. 1.439, 447,454; Lucano BC 6.407; Estacio Teb. 6.359,7.96. La versión E es una excepción; pero pues­to que enla estructura de monstruos y dragones entran otros animales ade­más délas serpientes, adviértase que el bandido Python tiene un padre Krios.

40 En el friso de Pérgamo, Leto se opone al gigante en persona, mientras que Apolo lucha con Tityos en las pinturas de los vasos. En las gigantomaquias, cada dios tiene un oponente gigante; en el friso, Apolo y Artemis están

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ΛΗΤΛ

Figura i?. Leto y Tityos en la gigantomaquia. Friso del altar de Zeus en Pérgamo.

Phorbas, tal como es descrito por Filostrato, tenía forma humana, pero con aspecto de jabalí συώδης το είδος. Compá­rese con esto la descripción de Eforo del bandido Python al que otorga naturaleza animal (-άηριώδης την φύσιν). Un jabalí es difícilmente ofídico, pero la frase de Filostrato recuerda de in­mediato a la tradición de Tegyra según la cual un jabalí asustó a Leto en el monte Ptoon cuando estaba apunto de dar a luz a Apolo. Al hablar de este mito, Plutarco añade en la misma frase que los tegyrenses atribuían las historias de Python y Tityos a su vecindad. Recordando la persecución de la embarazada Leto por

ocupados con Ephialtes y Otos-, Tityos, como miembro del grupo de los gigantes, se opone apropiadamente a Leto. Ninguna de las otras giganto- maquias que nos han llegado incluye a Leto entre los dioses, aunque se con­jetura su presencia en una sección perdida del friso de Siphnian; por tanto, no se puede saber nada sobre su oponente: véase Vian (1953) 1 10. En N ono Dion. 2.307 s ., Typhon, jactándose de que comenzará una nueva guerra de los Titanes y los gigantes contra los dioses, dice que desposará a Leto con Tiiyos. Waser y Scherling (pág. 109, nota 68) identifican el oponente de Leto en el friso de Pérgamo con Tiiyos; otros con Alkyoneus o Porphyrion: véase Mayer (1887) 38o; Vian (1951) 19-33, n° 38 , no le nombra. Tiene alas también, sobre lo cual, véase pág. 128. Tiiyos entre los gigantes: Lucano, BC 4.592-597; Sén. HF 976-978, Thy. 805-812; Mit. Vat. 1 13. Python: Lucano BC 7.145-150. Para la asociación de cualquiera de ellos con los gigantes, aunque no enuna gigantomaquia, véase Luciano Salt. 38; Eforo 3ia, 2.53 J.

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parte de Python y el ataque de Tityos, podemos conjeturar que Python tomaba forma de jabalí en el mito de Tegyra. Y puesto que esta ciudad estaba situada en la región flegia de Beocia, al parecer muy cerca de Flegia, es factible que Python-Tityos tomara allí el nombre de Phorbas, en una época, evidentemen­te, posterior a la aparición de la leyenda de los flegios bandidos y sin ley.41

Es también sorprendente que en Sición, un río llamado Sitas o Sys (río del cerdo) esté asociado al pánico que se apo­deró de Apolo y Artemis cuando, según cuenta Pausanias, fue­ron a Egialia, en Sición, buscando la purificación por la muerte de Python.43

Kyknos (Cisne) es el nombre del oponente de Herakles, y es de esperar que se convirtiera en cisne al morir. Esto es cierto de Kyknos, el oponente de Aquiles, pero no tan seguro de su tocayo. Según Boio, Ares transformó a Kyknos en ave. Este es sin duda el oponente de Herakles, hijo de Ares. Se puede pensar que Kyknos adquiriera su naturaleza y su nombre de ave por el componen­te de ave de muchos monstruos y dragones (pág. 214). Obsér­vense las alas en la figura identificada con Tityos en el friso de Pérgamo (fig. 12).43

Koronos (Cuervo) también tiene nombre de ave (pág. 75, nota 19).

Laogoras: Diyope, epónimo femenino de los driopes, fue fecundada por Apolo-, éste había tomado primero la forma de una

41 Filostr.Imag. 3.19.4; Eforo3ia, 3.53 J. Plut.Pelop. 16.4,, χα ί γάρ τό Πτφον έγγυς, δθεν αύτήν άναπτοηθήναι προφανέντος έξαίφνης χάπρου λέγουσι, χαί tà περί Πύθωνα χαί Τιτϋον φσαύτως οί τόποι τϊγενέσει τοϋ θεού συνοιχειοϋσι. Véase también Estéf. Biz. 40 Holst.; Schol. Vet. sobre Lic. 365; los dos dicen que el jabalí apareció cuando Leto estaba a punto de dar a luz. Una etimología popular deriva Ptoon de πτοεϊν, el susto dado a Leto.

** Paus. 3.7.7 s.; para el nombre Sys, véase Ptol. Geogr. 3.14.38. Es interesan­te observar que inmediatamente después de concluir el mito sicionio, Pau­sanias dice que en el templo de Apolo, en Egialia, Meleagro consagró la lanza con la que había matado al jabalí calidonio; véase pág. 495.

43 El hijo de Ares era un cisne; Boio ap. Ateneo 393E. Kyknos troyano: Ovi­dio Met. 13.144 s.

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tortuga, que ella recogió y puso entre sus ropas; luego, se trans­formó en una serpiente, y disfrutó de ella, tras lo cual Diyope corrió asustada a casa de su padre; más tarde nació Amphissos: relato sim ilar al de Herakles y Pyrene (pág. 87). Los drio­pes, por tanto, en parte al menos, descendían de una serpien­te; tradición que quizá refleje un antecedente de serpiente de Laogoras como oponente de H e ra ld e s .44

Pyreneus intentó volar, pero fracasó; no es sino la triste sombra de un dragón alado.

A Sybaris se le llama animal (ϋηρίον , pág. 80).

8. Tema4A. Python era un bandido salvajeyviolento que saquea­ba el país, robaba a los peregrinos y mataba a los habitantes y viajeros. Incluso como guardián del santuario de Ge inspiraba te r r o r .45 Todas las leyendas.

44 Nie. ap. Ant. Lib. 32-2 s.45 Sobre el saqueo de Python, véase Men. Ret. pág. 4,4,1 esp.; Paus. 10.6.6-7.1,

donde como hijo de Krios es llamado sintês y lêstês. Véase también Him. hom. 3.3o2-3o4, 364-366 . Compárese Feréc. 4ide, 1.74 J, y Paus. 9 .36 .1-3, respecto de los flegios. Tityos eTalêstükos: Eust. sobre Od. 11.575, pág. 1699; cf. Eforo 3ib, 3.53 J.

Para que cualquier prueba pueda ser digna de atención, debemos observar que los mismos epítetos de oprobio se repiten entre estos ogros: (a) Se dice que Python o bandido es arrogante y transgresor despótico (ϋβριστής, ϋπερήφανος, υπερφ ίαλος). Python: Paus. 10 .6 .6 . Tityos: Quinto Esm. 3.393. Phorbas: Cici. ap. Scholl. AB in II. 23.66ο. Phlegyas: Him. hom. 3.278; Hesiq. *587. Laogoras: Apolod. 2·7·7· (b) Salvaje, cruel, terri­ble, violento (άγριος, βάρβαρος, β ία ιο ς , ώμός, χαλεπός, ferox, dirus). Python: Eforo loe. cit., Him. hom. 3 .3o2 (drakaina). Tityos: Eforo y Eust. loc. cit. Phorbas: Filostr. Imag. 2 .19 .1 (ω μότατος τοϋ έθνους), 4· Pyreneus: Ovidio Met. 5.374, 277· Sybaris: Nie. ap. Ant. Lib. 8.1 sq. Iliada i3.3o3 llama a los flegios μεγαλήτορες, que puede significar muy animoso o insolente, (c) Sinley, inicuo (άνομος, παράνομος, άθεμιστός, άδιχος, injustus). Tityos: Eforo, Eust., loc. cit.; Schol sobre Od. 7.324. Laogoras: Apolonio Arg. 1.12 19 y Schol.; Suid. ^1546. Pyreneus: Ovidio Met. 5.227· (d) Impio (άσεβής, δυσσεβής,Δ ιός ο ϋ χ άλέγων, impius, sa­crilegus, prof anus). Phorbas: OvidioMet. ι ΐ ·4 ΐ3; Phlegyas: Him. hom. 3.279; Euforiónop. Serv. En. 6.18; Hesiq. Φ587. Laogoras.· Nono Dion. 31.92. (e) Inhóspito (χαχόξεινος, άμειχτος). Kyknos: Estes, frag. 12; Eur. Her. 393. Laogoras: Nono-Dion. 35.88-91. Amyntor: Apolod. 3.7.7. (f) Generalmente malvado, destructor, sin motivo. Python era νους άταχτος, un demonio

98

9- Temas 4Α, 7G· Python hizo la guerra a sus vecinos (versión E?). Phorbas, Phlegyas (pág. 57), Koronos (pág. 70), Laogo- ras (pág. 70), Erginos (pág. 78), Amyntor (pág. 78), Eurytos (pág. 78).46

Phorbas. El Phorbas acarnanio y Eumolpos atacaron Eleusis con dos ejércitos. Phorbas fue matado por Erechtheus. El lapita Phorbas como aliado de Alektor, rey de Elis, fue a la guerra con­tra el reino de Pelops y conquistó un reino de ese modo.4?

10. Tema4E. Python atacó a la diosa Leto. Tityos, Phorbas, Pyre­neus (pág. 80).

El ataque de Tityos a Leto es lascivo en todos los relatos. Aunque Eurípides y Glearco (pág. 48, nota 8) parecen dar a entender que Python atacó a Leto como custodio del oráculo de Ge, Heliodoro utiliza las palabras Λητώ βιάζντα, que pueden significar «realizar un ataque violento sobre Leto», es decir, con intención de apartar, matar, o robar, pero que también pue - den sugerir una agresión sexual, puesto que se utiliza el mismo término para la agresión apasionada de Tityos.4,8

del desorden: Olimp. sobre Fed. 340 Norv. La drakaina βταχαχόν πήμα, χ α χ ό ν δήλημα·. Him. hom. 3 .304, 364. Tilyos era μ ά ρ γο ςχα ΐ άφροσύνη μεμεθυσμένος·. Ant. Pal. 3 .14; θρασύς·. Nono Dion. 4·33ι. Los flegios eran δεινορέχταί: Schol. T sobre Λ. i3 .3o?.

46 Phlegyas era llamado πολεμιχώτατος τϋν τότε·. Paus. 2-26.3; cf. 9 -36 .4,7 Ataque a Eleusis: Agallisap. Schol. in II. 18.483; Hyper, ap. Harp.3o3Dind.

et Suid. Φ584. Guerra contra Pelops: Diod. 4.69.3.48 Heliod. ap. Tzetz. in Lic. 308. El verbo se utiliza la mayor parte de las veces

en formas medias, pero la voz activa parece tener el mismo rango. Nóte­se Ant. Pal. 3 .6 .3 , σκυλάν γάρ έθέλει π ινυτάν θεόν. El verbo σκυλάν significa despojar, quitar y se utiliza habitualmente cuando se quita la arma­dura a un cadáver; aplicado a un ataque a Leto, puede indicar un ataque sexual. Ataque de Tityos: Nono Dion. 4.443, βιαζομένης Λητούς-, Quinto Esm. 3.393 s., Λυτώ βιάζετο-, Luciano Jov. Conf. 17, ήθελησε βιάσασθαι τήν Λητώ-, Schol. sobre Gal. Himno 3 .110, βιασάμενος Λητώ.

99

Phorbas·. El Phorbas tesprocio hizo violencia a Deméter y, por eso mismo, fue fulminado por el rayo de Zeus.49

i i . Tema 4F. Python controlaba el camino al santuario de Apolo y lo hacía inseguro para los visitantes; quienquiera que viajara por ese camino encontraba la muerte. Tityos, Phorbas, Phlegyas, Kyknos, Amyntor, Euiytos, Pyreneus.

Python·. El himno homérico dice de la dragona, 0ς τήγ άντιάσειε, φέρεσκέμιν αϊσιμον ήμαρ (3.356), «a quienquiera que se encontrase con ella, el día de la muerte le llevaba». El tema de la muerte de cualquiera que se la topara sugiere que la dragona, como Phorbas, obligaba a los hombres a competir o combatir con ella, de manera que se la puede comparar con la Esfinge (pág. 4 0 4 ) . También la tradición de que los juegos píti- cos conmemoraban la victoria sobre Python puede haber sido sugerida por una forma del mito en la que Python obligara a los caminantes a luchar con él.50

Títyos, Phorbas, Phlegyas, Pyreneus: Todos estuvieron en posesión de Panopeo o Daulís, o ambas, y así controlaron el camino oriental a Delfos. Hay indicaciones de que Tityos y Pyre­neus eran tan peligrosos para los caminantes como Phorbas- Phlegyas.51

49 Anón. Mit. 5, pág. 347 West. Esto pone a Phorbas en relación con Iasion, Iasios o lasos, que yació con Deméter en un campo arado tres veces; Od. 5.125-137; LMy RE s. v. Iasion. Véase lasos, hijo de Triopasy nieto de Phor­bas: Paus. 3 .16 .1; Schol. Vet. sobre Eur. Or. 983. Deméter era la amante servicial de Iasion en Od. ; pero en otro relato él violentó su imagen: Helán. 33, i .n 3 J; Apolod. 3.13-1; Estr. 7, frag. 50, págs. 439, 43o.

50 Gf. Filostr. Imag. 3 . 19 . 3 sobre Phorbas, τούς δέ βα δίζοντα ς έ ς τό Ιερόν λαμβάνων... τούς μ έν καταπαλαίει, τούς δέ ύπερτρέχει, κτλ., κεφαλάς τε άποκόπτων άνάπτει τής δρυάς... Gf. Cicl. ap. Scholl. AB in

R. 2,3.66o. Sólo los físicamente sanos eran tratados asi por Phorbas; envia­ba a los niños y los ancianos al koinon de los flegios para que fueran robados y se pidiera rescate por ellos.

51 Compárese Ovidio y Filostrato tal como se los cita en la pág. 61, nota 30, respecto al efecto de Phorbas sobre Delfos, con Men. Ret. pág. 563 esp., sobre Python, ούτως άβάτους μέν έποίει Δελφούς τοϊς άπασιν, ώχει δέ

100

Kyknos : en algunas versiones de su historia parece que tam­bién obligaba a quien se encontrara en su camino a combatir con él. No sólo el poeta cíclico dice que Herakles le derrotó en hippodromia, sino que Pausanias tiene una historia muy parecida a la de Phorbas: Kyknos desafiaba a los hombres a un combate singular por la fuerza, y mató a muchos, incluido el tracio Lykos, hasta que llegó Herakles, luchó con Kyknos y lo mató. Según Higinio, Kyknos mató a un hombre en combate con armadura en los juegos del funeral de Pelias. Algo de este tema parece estar presente en el Escudo : ningún mortal pudo hacer frente a Kyknos en combate antes de que lo hicieran Herakles y Iolaos.53

Eurytos retaba a los hombres a competir con el arco, reto que Herakles y Apolo aceptaron, llevándole directa o indirec­tamente a su perdición (pág. 78).

13. Tema 5A. Python luchó con Apolo por el dominio de Delfos (pág. 45). Phlegyas, Koronos, Laogoras, Erginos, Amyn­tor, Eurytos, Pyreneus.

Phlegyas atacó Delfos, y su población fue conducida fuera de su país por Apolo (pág. 58).

τόν τόπον ούδείς, ήν δέ τό θέμιδος μαντεϊον έρημον·, y con Plut. Mor. 414B sobre la dragona, τούτο δή το ύ τα ΐϋ α ... ύπό θηρίου χαλεπού δραχαίνης πολύν χρόνον έρημον γενέσθαι χα ί άπροσπέλαστον... Estas palabras siguen a la mención de Tegyra y Ptoon. Los manuscritos dicen δήπου ενταύθα, corregidos para la lectura anterior por Haupt. Así pues, la frase fue inicialmente entendida como referida a Ptoon, pero puesto que el oráculo al que se refiere se considera más antiguo en el tiempo y más famoso en reputación, Plutarco debe de haberse referido a Delfos. En grie­go moderno, ένταύθα significa siempre aquí, y también significa aquí con frecuencia en griego antiguo, de manera que, incluso sin la corrección, yo referiría las palabras a Delfos.

53 Gicl. ap. Scholl. AB in II. 33.34,6; Paus. 1.37.6. Hig. Fab. 373.11, Cygnus Martis filius armis occidit f Pilum Diodoti filium. Difícilmente Pilum puede ser correcto. Cf. Escudo 73-74. Adviértase que el beocio Lykos mató a Phlegyas.-Apolod. 3.5.5. Obsérvese también, respecto de la versión cícli­ca, que en el Escudo tanto Herakles como Kyknos iban en carro cuando empezó el combate (61-65, 331-334, 338-348). Véase ΟΑ35, 41, 43, 45. E n 4i, Herakles tiene un caballo alado, quizáAreion.

101

Koronos, Laogoras·. Lucharon con Herakles y sus aliados dorios o malios por el país disputado, y, a resultas de ello, per ­dieron todos sus reinos ante él (pág. 74).

Erginos, Amyntor, Eurytos, perdieron sus dominios en be­neficio de Herakles como resultado de la guerra (págs. 78 s.).

Pyreneus había tomado Daulis con su ejército (pág. 80); es posible que su muerte puso fin al gobierno tracio de Daulis y aseguró el camino para las Musas y los peregrinos.

i3 . Tema5B. Hera incitó a Python a que atacara a Leto (pág. 48). Tityos, Phlegyas, Kyknos, Erginos.

Tityos·. Higinio nos cuenta que Hera ordenó a Tityos que atacara a Leto después de que ella se hubiera acostado con Zeus, un paralelo exacto con la versión D del mito de Python.53

Phlegyas·. Puede haber una reminiscencia de este tema en la afirmación de Servio de que Phlegyas atacó Delfos porque quería vengar a Koronis. Este fragmento puede ser el resto de un relato en el que Koronis, gran diosa como madre de Asklepios, agraviada por su pareja Apolo igual que Hera fue agraviada por Zeus, incitó a un pariente contra él.54

Kyknos : Ninguna diosa incitó a Kyknos al mal en las fuentes existentes; pero Ares, su padre, fue su cómplice. En la pintura de una vasija (fig. 8) una mujer, probablemente su madre Pelopeia, toma el lugar de Ares, tal como se ve en otras representaciones (fígs. 9-11), y así se corresponde con Ge en las imágenes de Tityos (figs. 4~7).55

Erginos·. Hera envió la locura sobre Herakles después de su victoriasobre Erginos, indicio de que ella había apoyado a Erginos contra Herakles.56

53 Hig. fab. 55.54 Serv. En. 6.618.55 Véase 0a 34~36 , 38-43 (figs. 9 ,10).56 Apolod. 2-4 .11.

102

Tityos fue matado por Apolo, o por los dos gemelos juntos, según la mayoría de las fuentes; Artemis sólo es nombrada por Píndaro (pág. 54, nota 15), y Zeus por Higinio (pág. 54).

Phorbas·. Zeus envió fuego del cielo para consumir el roble de Phorbas (pág. 58). Compárese con esto el incendio de la tien­da del bandido Phyton (pág. 50).

Phlegyas : Por mandato de Zeus, Apolo destruyó a los flegios (pág. 58). Poseidón, enfurecido por los impíos flegios, morado­res de una isla (¿Rodas, Citnos?), los mató con su tridente.57

Kyknos: Contra Kyknos y los demás enemigos del capítu­lo II (excepto Pyreneus y Sybaris), Heraldes tomó el lugar de Apolo como protagonista. Sin embargo, en nuestra fuente más antigua (pág. 63) fue Apolo quien envió a Herakles contra Kyknos.58

Athena dijo a Herakles que Zeus le concedió a él la victoria sobre Kyknos, y Iolaos le dijo que Zeus y Poseidón pusieron a Kyknos en sus manos para que él pudiera lograr una gran gloria. También se ve aAquiles como oponente de Kyknos (pág. 65).59

Eurytos·. Apolo toma en una ocasión el lugar de Herakles como personaje que da muerte aEuiytos (pág. 78).

Pyreneus : En una versión anterior es posible que podía volar, y un dios, Zeus o Apolo, le fulminó. De hecho, debemos entender que el cielo provocó su locura, probablemente Zeus como padre de las Musas.

SybaHs murió a manos del héroe Euiybatos. Aquí, de forma extraña, Apolo, por medio de la Pythia, parece haber acepta­do los estragos de la Lamia e incluso haberlos favorecido; pues

57 Euforión ap. Serv. En. 6.618; Nono Dion. 18.36 -38 .58 La pintura de una vasija (OA 43) muestra a Apolo, a la izquierda detrás de

Ares y Kyknos, precipitándose, como Poseidón enfrente de él, hacia el centro. Aparentemente los dos dioses van en ayuda de Zeus a separar a Ares y Heraldes.

59 Escudo 3?8 s., 103-107.

14·· Tema 6a. Apolo aparecía como campeón para luchar conPython. Todas las leyendas.

io3

no hizo nada más por los habitantes de Delfos que recomen­darles que hicieran sacrificios humanos para ella (véanse págs. 149-154).

En los mitos derivados, Apolo puede ser reemplazado por Heraldes o por otro, a veces Zeus. Es decir, es un gran dios o héroe quien hace frente al enemigo.

15. Tema 6 b . Apolo luchó con Python en su infancia, niñez o pri­mera juventud (págs. 46 s.). Tityos, Phorbas, Erginos, Sybaris.

Tityos fue matado por Apolo cuando el dios era sumamen­te joven (pág. 54); varios escritores sitúan sus encuentros con Python y Tityos en apretada sucesión, y la primera muerte puede ser tanto la de Tityos como la de Python.60

Phorbas■. Apolo fue a luchar con Phorbas bajo la forma de un mozalbete (μειράκιον) con el pelo sin cortar.61

Erginos·. Herakles luchó con Kyknos en un momento más avanzado de su vida. En el Escudo va acompañado de Iolaos, un sobrino adulto de su hermano gemelo. Según Diodoro y Apo- lodoro (pág. 61, nota 1), se encontró con Kyknos después de sus doce trabajos y su matrimonio con Deianeira. También s i­túan sus aventuras con Koronos, Laogoras, Amyntor y Eurytos justo antes o después del episodio de Kyknos. Esta es una conse­cuencia de tratar de reducir las múltiples aventuras de Hera- ldes a un sistema. Sin embargo, en la leyenda de Erginos, una variante de las que acabamos de mencionar, el campeón con­serva su juventud; pues este combate aparece en Diodoro y en Apolodoro como una de sus primeras hazañas.

Sybaris-, Eurybatos era joven (νεοςών) cuando mató a Sybaris.

60 Apolod. 1.4.1 y posiblemente Luciano Salt. 38, ponen la de Python antes que la de Tiiyos. Ovid (Met. 1.4,4,1 s.) subraya la muerte de Python como pri­mera hazaña militar de Apolo. Pero otros ponen primero la de Tityos: Eforo 3ib, 3.53 J; Men. Ret. pág. 441 esp.

61 Filostr. Imag. 3.19.3.

104

Python, Tityos : Hay alguna alusión a otras armas, espada y lanza.63

Phorbas : Apolo mató a Phorbas con sus puños (pág. 57) ; tal vez esto sea una introducción alterna de Amykos enla historia. Para el rayo de Zeus contra Phorbas, véase 14 supra.

Phlegyas·. Apolo utilizó rayos, temblores de tierra y plagas (= sus flechas en II. 1.48-5?) contra los flegios (pág. 57). Posei­dón utilizó su tridente (= terremoto) contra ellos (véase 14 supra).63

Kyknos·. Según el Escudo y varias vasijas pintadas, Heraldes mató a Kyknos con una lanza. Otras pinturas muestran a Hera­kles con una espada, o acosando a Kyknos, como Apolo contra Tityos, o preparándose para avanzar contra Ares, tras haber asestado el golpe fatal a Kyknos (figs. 8-11). En dos representa­ciones esgrime su conocido garrote, y en otra una piedra enorme. Pero según Eurípides, mató a Kyknos con flechas. Para el carro de Herakles, utilizado en la lucha o en la competición contra Kyknos, véase págs. 62 s .64

Durante el combate, Zeus tronó sobre él y envió gotas de lluvia ensangrentadas, palabras que recuerdan los rayos que consumieron el roble de Phorbas o a los propios Phor­bas y Tityos (págs. 54, 57). En un símil, la caída de Kyknos se

63 En varias pinturas de vasijas, Apolo, después de herir a Tityos con sus fle­chas, lo acosa conuna espada: OA38-31 (figs. 6 , 7). En una (OA n ), Arte­misblande una espada contra él. Obsérvese fig. 5: Tityos tiene dos flechas visibles en su cuerpo, y Apolo coge la última flecha de su aljaba. Esto recuer­da Met. 1.443, mille gravem telis exhausta paene pharetra, respecto de las flechas que utiliza Apolo contra Python.

63 Apolo es probablemente ό θεός de Paus. g.36 .3 , aunque podría ser Zeus. El relato de Pausanias coincide bien con el de Feréc. 4ide, 1.74 J, que dice que Apolo los mató por mandato de Zeus.

64 Lanza: Escudo 416-430; 0A 34-36 , 43, 46. Espada: OA 37-40, 43, 44, 47,49 (figs. 8-11); cf. ΟΑ38-31 (figs. 6, 7). Garrote: Oa33 , 48. Flechas: Eur. Her. 389-393. Véase ΟΑ40; Herakles sostiene un arco en su mano izquier­da, una espada enla derecha; también OA43, 48; cf. Escudo 139-134.

ι 6 . Tema 7A. Apolo luchó y mató a Python con sus flechas (pág.46). Todas las leyendas.

105

compara a la de un árbol o peñasco golpeados por el rayo de Zeus. En otros relatos, Zeus lanzaba un rayo desde el cielo para separar aH eraldesyAres,yhe conjeturado que originalmen­te lanzó este rayo no como pacificador, sino como combatiente (pág. 68).65

Koronos, Laogoras, Erginos, Amyntor·, no se mencionan las armas concretas utilizadas en estos combates; pero, dado que eran combates entre héroes librados durante una batalla de ejércitos, tal como encontramos en la litada, podemos supo­ner con seguridad que las armas de Herakles fueron la espada y la lanza.

Eurytos·. Se puede hacer la misma suposición respecto del combate de Herakles con Euiytos; pero en este relato reapare­cen las flechas de Apolo, y Herakles derrotó a Eurytos en una lucha con arcos y flechas (pág. 79).

Pyreneus fue afectado de locura, tal vez una sustitución tar­día del rayo del cielo.

Sybaris : Eurybatos la agarró y la lanzó por el precipicio con sus propias manos.

Este resumen muestra que las diferencias entre las le ­yendas respecto de las armas del campeón tienen poca impor­tancia: se puede encontrar casi cualquier arma en cualquier leyenda. Muestra también que el arma viene a estar deter­minada por el campeón: Apolo utilizaba su arco y sus flechas; Herakles su espada, su lanza y su garrote; Zeus su rayo; Posei­dón su tridente. Pero se ven algunos intercambios: Apolo con espada, rayo y terremoto (= tridente); Herakles con flechas. En cualquier caso, se ganaba la batalla y se mataba al enemigo.

17. Tema 7D. Apolo fue ayudado por su hermana Artemis (pág. 53). Tityos (págs. 53,54), Phorbas, Kyknos, Laogoras, Erginos.

Kyknos ·. En elEscudo y en varios vasos pintados encontramos a Athena apoyando a Herakles contra Kyknos y Ares, y propor-

65 Escudo 383-385,431 s.

106

donándole una armadura. Athena como hermana de Herakles se puede comparar a Artemis enlos mitos de Python y Tityos.66

Phorbas : Athena ayudó a Erechtheus a protegerse del ataque del acarnanio Phorbas contra Atenas (pág. 88, nota 14), aun­que en esa ocasión Ares tomó también el lado ateniense.

Laogoras ·. Deianeira se puso la armadura y luchó junto a su esposo contra los driopes (pág. 72).

Erginos : Athena proporcionó armas a Herakles para este combate (págs. 77, 78).

18. Tema 10A. Pythonfue castigado después de la muerte. Tityos, Phlegyas.

Python ■. Aunque no se dice nada de que Python fuera arro - j ado al mundo inferior, fatalidad que le acontece al dragon en los cuentos afines, hay algunas indicaciones de que se le quitó de en medio de esta forma. Ampelius dice, dii immortales Pynthonem digna poena affecerunt·, aunque en este pasaje se confunde a Python con Typhon. Pero en el trato dado al cadáver de Python, abandonado para que se corrompiera en la ladera de la montaña, probablemente tenemos una desviación del tema del castigo por una etimología popular. Semejante es la tradición de que Apolo desolló el cadáver y colgó la piel en su trípode.67

Tityos se convirtió en uno de los mayores pecadores que recibe castigo en el Hades, conTantalos, Sisyphos, Ixionylas Danaides. Aunque fue Apolo quien lo mató, fue Zeus quien impuso el castigo.68

66 Escudo 135-137, 335-344,, 443-450,455 s.; OA36-39,4 1-4 3 ,4 5 , 49 (figs. 7-11).

67 Ampel. 3.10. Exposición del cadáver: Paus. 10.6.5; Macr. 1.17.50, 53; Suid. Λ 210, II 3i 38 ; EM 696; Scholl. AB sobreII. 9.405; Arg. 3 a Pínd. Pit. ; véase pág. 46. Cadáver desollado: Serv. En. 3.90, 3 .36o, 6.347; Lact. Plác. Teb. 1.509. Véase fig. 27·

68 Véase pág. 56. Las descripciones y las alusiones al castigo de Tityos son numerosas. Véase, por ejemplo, Od. 11.576-579; Lucr. 3.984-994; Virg. En. 6.595-600; Apolod. 1.4 .i; OvidioMet. 4.457 s.; para otras citas, véase Waser, LM 5 .10 35-10 4 0 ; Scherling, RE 6a . 1593-1598 . Zeus impuso el

107

Phlegyas también recibió castigo en el Hades. Apolo se lo impuso, y también arrojó a los flegios al Tártaros.69

19. Gf. Tema 10D. Python recibió una tumba (págs. 483-486). Tityos (págs. 89, 90), Kyknos (pág. 6?), Euiytos, Sybaris.

Eurytos tenía una tumba enAndania, la Oichalia mesenia, y un monumento conmemorativo en Lamia.70

Sybaris : El manantial que brotó señalaba el lugar donde desapareció su cuerpo y fue el equivalente de su tumba.

Por consiguiente, tenemos diecinueve rasgos que el mito de Python comparte con todos o varios de los relatos de com­bate que aparecen en los capítulos I y II. No todos son igual­mente importantes para establecer una ascendencia común. El campeón, el combate y la derrota del dragón (46, 48), como temas nucleares, eran de esperar. Pero la correspondencia enlos rasgos i, 3, 5, io - i3, 1 5 , 1 7 - 1 9 es muy importante.

Los análisis se presentan gráficamente en los cuadros 1 y2, donde se pueden ver las interrelaciones de los doce relatos. En la tabla 1, el símbolo X indica que una característica, designa­da por su número en la secuencia anterior, aparece de manera

castigo Ant. Pal. 3.14 ; Lact. Plác. Teb. 1 1 .13 ; cf. Od. 11.580; Tityos había atacado Διόςχυδρήν παράχοιτιν. Apolo parece ser el que inflige el casti­go enEstacio Teb. 1.709 s., aunque el poeta pueda estar mezclando la vic­toria de Apolo con el castigo consecuente. Las líneas que siguen mencionan la victoria deApolo sobre Pythony el castigo de Phlegyas en nombre deApolo (:ultrix tibi torva Megaera).

69 Virg;.En. 6.618-630; Estacio Teb. 1.713-715; Val. Flacoylrg'. 3.193-195. Según los dos últimos, recibió el castigo que otros asignan a Tántalos, aunque Virgilio parezca asignárselo a Ixióny Peirithoos. Algunos editores han supuesto una laguna en donde se mencionaba a Tántalos. Pero Havet (1888) cree que esas líneas han sido mal colocadas y que también Virgilio, a quien sin duda siguen Estacio y Valerio, quería decir que el banquete inalcanza­ble y la Furia atormentadora eran el castigo de Phlegyas. Schol. T sobreII. i 3 .3 o3, Φλεγύαι... ύπο’ Απόλλωνος χατεταρταρώθησαν, si esto signi­fica algo más que el hecho de que los destruyó.

70 Paus. 4.3.3; véase págs. 78, 79.

108

T A B L A 1

C o r r e s p o n d e n c ia s e n t r e e l m it o d e P yth o n y s u s d e r iv a c io n e s

Número de caracte­rística Py

thon

Tity

os

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bas

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os

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onos

Laog

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Ergi

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Am

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or

Euri

tos

i Pyre

neus

Syba

ris

1 X X X X X X X X X

3 X X X X X X X X X X X

a X X X X X X X Xb X X X X X X

3 c X X X X X Xd X X X Xe X X X X X X X X

4 X X X X X

5 X X X6 X X X X X X

7 X X X X X X X x8 X X X X X X X X X X X X

9 X X X X X X X X10 X X X X11 X X X X X X X X13 X X X X X X X X

i3 X X X X X

H X X X X X X X X X X X X

15 X X X X X16 X X X X X X X X X X X X

*7 X X X X X Xl 8 X X X

*9 X X X X x

clara y prominente; el símbolo x indica que la característica aparece de manera oscura, escasa o incierta enla leyenda corres­pondiente. Puesto que cada característica se indica en los tér­minos del mito de Python, la afirmación puede no ser siempre literalmente cierta de otro mito del grupo, y sin embargo se puede considerar que aparece enforma clara allí. Por ejemplo, la característica 14 es Apolo como campeón, aunque en el rela­to de Kyknos y algunos otros el campeón se llama Heraldes, y en el de Sybaris, Eurybatos. La tabla % muestra la relación de cada leyenda con cada una de las otras once; el numeral supe­rior de cada cuadrado indica el número total de características compartidas entre las dos leyendas en cuestión; el inferior indica

109

TABLA?I n t e r r e l a c ió n e n t r e e l m it o d e P y t h o n y s u s d e r iv a c io n e s

Mitos

Pyth

on

Tiiy

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54

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4

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54

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4

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a53

el número de correspondencias claras y prominentes. El núme­ro superior al lado de cada nombre de leyenda en el lado izquier­do indica el número total de características que aparecen en esa leyenda; el inferior, el de aquéllas que aparecen con claridad.

Es evidente que estas doce historias están muy relaciona­das entre sí, y que el relato de Python es el centro de todas ellas. Las correspondencias son más numerosas e importantes que las diferencias, que radican sólo en detalles superficiales. Se podría señalar la imposición de tributos por parte de Erginos (págs. 77,79) como tema diferente e importante; pero es compar­tido por la leyenda de Eurytos (pág. 79, nota 37), y puede ser

110

una variación del tema del saqueo o del bloqueo del camino. Asimismo, Eurytos se negó a dar a su hija en matrimonio a Heraldes, pero eso hizo Amyntor y tal vez Phylas (o Laogoras), cuya hija tomó Heraldes después de su victoria (pág. 72): de este modo, el tema no sólo aparece entres de las doce leyendas, sino que puede ser una transformación del tema de la agresión sexual (pág. 41, Tema 4E) —es decir, el enemigo de Heraldes trató de llevarse a su esposa—, pues en las leyendas de Nessos y Ache­loos podemos ver las etapas que están entre la agresión de Python-Tityos a Leto y la negativa del rey de entregar a su hija a su enemigo. Por eso, al preguntar si cualquiera de las otras once leyendas contiene un episodio o característica importante que no se encuentran en el mito de Python, la respuesta debe ser no. El hecho de que ocho historias muestren solamente de ocho a doce de las diecinueve características se debe en principio ala escasa información que tenemos sobre ellas.

Es muy claro que Tityos y Phorbas están muy estrechamen­te relacionados con Python, que asimismo aparece en forma humana como un bandido gigante. Los antiguos asociaron con frecuencia a Python y Tityos como enemigos de Apolo. Phor­bas y Phlegyas (véase pág. 59) son dos nombres para un solo rey-bandido de los flegios. Phorbas-Phlegyas se parecen a Tityos, y está establecido en el mismo lugar en el camino a Del­fos. Kyknos es también un vástago de la misma estirpe. Las historias de los combates de Heraldes con reyes lapitas, drio- pes y minios (Koronos, Laogoras, Erginos, Amyntor, Eurytos) son muy similares entre sí y están muy relacionadas con las leyendas de Kyknos y Phorbas-Phlegyas. En Pyreneus, Tityos y Phorbas parecen estar repetidos, y en Sybaris podemos ver a Delphyne, la Python hembra.?1

71 Python y Tityos unidos: Éforo 3 ib, 2.53 J; Estr. 9.3.12, pág. 542; Estacio Teb. 1.709-711, 7.349-353; Apolod. 1.4 .1; Luciano Salt. 38 ; Men. Ret. 4,4,1 esp. Estacio Teb. 1.709-714 asocia a Python, Tityos y Phlegyas como ene­migos de Apolo. Véase págs. 107,108 , nota 68.

111

Parece que el dragón asumió forma humana con el paso del tiempo, incluso en Delfos (pág. 50), aunque la forma de dragón siguió siendo dominante enla tradición popular délfi­ca. Se convirtió en un gigante y un bandido y con tal carácter adoptó nombres diferentes en otras localidades. El bandido, por alguna razón, se identificó con reyes lapitas y driopes, tal vez gobernantes que lucharon por la posesión de Delfos y fue­ron derrotados (pág. 71 s.). Es decir, Python se historizó, y su mito se unió a acontecimientos reales (véase pág. 545).

Es también evidente que Delfos no fue el único santuario relacionado con el complejo del mito de Python. Este se localizó primero en otros santuarios apolíneos —por ejemplo, Itonos, Pagasai, Ptoony, tal vez, en santuarios de Heraldes o de Zeus—, pero Delfos se convirtió claramente en el centro peninsular en el que se agruparon el mito de Pythony sus afines. Ahora debe­mos dejar Delfos y sus alrededores por Cilicia, centro del mito de Zeus-Typhon.

11?

IV

ZEUS Y TYPHON

Zeus, padre de los dioses y los hombres, también tuvo una lucha crítica conun dragón. Podemos llamar adecuadamente dragón a Typhon, aunque su cuerpo no era ofídico del todo e incluía más de una serpiente; podemos llamarlo también monstruo u ogro; pero los griegos lo llamaban drakon y, en lo sucesivo, emplea­ré en general el término dragón para referirme a cualquier tipo de monstruo, animal o forma mixta. Typhon era una figura super- gigantesca, antropomorfa de las caderas para arriba, serpenti­no por abajo; de hecho, sus piernas eran serpientes (fig. i3). Ese es el modelo básico de Typhon, con frecuencia explicado con detalle por poetas o pintores (pág. 116 , 135, figs. 14,, 15). Era dragón, gigante y monstruo a la vez, buena prueba en sí mismo de la identidad popular de cualquier tipo de ogro.1

Su nombre aparece en varias formas; Typhon, Typhâôn, Typhôeus, Typhös. Sabemos de él por vez primera en un símil de la Riada·, cuando la hueste aquea avanzaba, «el suelo retumba­ba bajo los pies como lo hace cuando Zeus tonante en su ira azota la tierra sobre Typhoeus, entre los arimoi, donde, dicen los hombres, están las guaridas de Typhoeus». La oración del cuan­do tiene el verbo en subjuntivo ϋτε... ιμάσοη, indicando una condición presente general. Por lo tanto, estas líneas no se refie­ren al combate de Zeus con Typhoeus, sino a las expresiones

1 Sobre el mito dejyphon, véase Seippel (1939); también J. Schmidt, LM

5.1426-1454; R. Holland (1900), Teipel (1922), Gornford (1952) 218-220, Worms (1953). El término dragón se aplica a formas mixtas como Typhon y a monstruos de poco o ningún componente ofídico por Siecke (1907), Elliot Smith (1919) 76-189, Witzel (1920) 167-208, y Van Ruren (1946). Véase Grimm (1875) 457-460, 574 s.

Figura i 3 . Zeusy Typhon.

posteriores de la duradera ira del dios: en ocasiones, lanza rayos sobre el lugar en que yace el cuerpo de Typhoeus. Parece bas­tante seguro de que los arimoi son los arameos, y el país es Siria o Gilicia, aunque más factible el último, puesto que en fuentes posteriores ésta es habitualmente la tierra de Typhon.3

Hesíodo (o su interpolador) tiene la narración más antigua del combate de Zeus con Typhon. Después de que Zeus hubiera derro­tado y expulsado a los Titanes, su madre Gaia parió, de su unión conTártaros, a su hijo más joven, Typhoeus, un ser monstruoso. Habría tomado el cielo y desalojado a los olímpicos aquel mismo día si Zeus no le hubiera visto a tiempo y hubiera entablado bata­lla contra él. Primero el dios lanzó rayos desde el cielo, luego fue a la tierra y fulminó al monstruo desde cerca, y quemó sus cien cabezas de serpiente. Typhoneus cayó envuelto en llamas enlas cañadas de la montaña, y Zeus lo arrojó al Tártaros.3

? II. 3.781-783. Arimoi: Estr. 13.4.6, págs. 636 s., 16.3.7, págs· 75° s -'> Ho- mmel (1936) 190, nota 3; Schmidt, L M 5.1431; Seippel (1939) 36. No puedo estar de acuerdo con von Mess (1901: 169) y Worms (1953: 38 s.) en que el país de los arimoi fuera una localidad mítica sólo posteriormente iden­tificada con Gilicia o Siria. Puede ser cierto que Homero y Hesíodo no tuvieran una idea clara de su paradero, pero sin duda el nombre debe de haber sido la versión griega de aramaeans.

3 Hes. Teog. 830-868: si es una interpolación, se hizo bastante pronto. Véase Solmsen (1949) 53, nota 173, y las citas. Contra los dubitativos, señalaría que lasphradmosynai de Ge de 884 son las de 636-638, y que aunque las

114

El Typhon de Hesíodo parece haber vivido también entre los arimoi; pues se apareó con la monstruosa Echidna, que vivía allí en una cuevay se convirtió por medio de Typhaon (como se le llama en este pasaje) enla madre de Orthos, Cerbero, Hidra y Quimera.4

El himno homérico a Apolo nos proporciona información de gran importancia referente a Typhon, aunque ninguna sobre su combate con Zeus. El poeta, en desacuerdo con la tradición hesiódica, nos sorprende con un relato en el que Hera es la madre del monstruo, cuando enfurecida por la androgénesis de Athena por parte de Zeus, decidió responder a su logro (pág. 44). Apartándose de los dioses, golpeó la tierra con la palma de la mano, y pidió a Gaia, Uranos y los Titanes que le concedie­ran un hijo más poderoso que Zeus. Su súplica fue atendida, y tuvo a Typhaon, muy poderoso, aunque no tan admirable como Athena. Era diferente de los dioses y los hombres, una criatu­ra malvada que hizo gran daño a la humanidad. Enseguida Hera lo entregó ala dragona délfica, quien lo crió. En este punto, el poe­ta expulsa a Typhon de la narración. Sólo se lo menciona una vez más (367 s.).5

Semejante al relato del Himno del nacimiento de Typhon es una narración citada por un escoliasta en la que Ge, furiosa porque los dioses habían destruido a los Gigantes, habló mal de Zeus a Hera. Enfurecida con Zeus por lo que Ge le había dicho, Hera fue a pedir ayuda a Kronos, que le dio dos huevos mancha­dos con su semen, diciéndole que los enterrara, pues de ellos surgiría un daimon que usurparía el trono de Zeus. Así que Hera los enterró en Gilicia, entre los arimoi, y a su debido tiempo

profecías de Ge predijeran la victoria olímpica, puede perfectamente haberse enfurecido ante el trato olímpico de sus hijos. Hay varios parale­los en la mitología griega.

4 Hes. Teog. 295-325; 869-871.s Him. hom. 3 .3o5 -355. Estesicoro también, parece, llamaba aTyphoeus hijo

de Hera; pero tal vez el lexicógrafo que le cita cometió un error; Estes, frag.60 Bergk, ap. EM 772· Pero véase Dornseiff (1933: i 8-23), que piensa que el autor del Himno era posterior a Estesicoro, de quien tomó la historia.

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nació Typhon. Pero para entonces Hera se había reconciliado con Zeus y le advirtió acerca de la criatura; tras lo cual Zeus se deshizo de Typhon.6

Esquilo tiene la misma versión que Hesíodo. Typhon nació de Ge y vivió en unas cuevas de Gilicia; fue un monstruo des­tructivo que se opuso a los dioses. Quería poner fin al reinado de Zeus, pero su rayo cayó sobre élyperforó supoderoso cuer­po. Ahora yace bajo el Etna. Píndaro sigue la misma versión. Describe a Thypon de forma muy similar a Esquilo y claramente lo coloca en la «cueva cilicia de muchos nombres» (Κ ιλίκιον ΰρέψενπολυώνυμον άντρον), es decir, la Cueva Coricia; pero apenas alude al combate, diciendo sólo que Zeus destruyó a Typhon entre los arimoi (tal vez en Cilicia) y que yace en el pavo - roso Tártaros bajo el Etna. Es el primer autor en mencionar la huida de los dioses ante Typhon, cuando adoptaron formas ani­males para escapar de él.7

En la versión del combate que se encuentra en Hesíodo, Esquilo y Píndaro, Zeus no tiene gran dificultad para vencer a Typhon, por formidable que éste sea: consigue la victoria sin ningún contratiempo. La mayoría de los autores posteriores se suman a esta visión simple de la victoria, y sus diferencias se refieren a los preliminares o al período posterior a la batalla.8

Apolodoro cuenta una historia más compleja. Después de que los dioses hubieran derrotado a los Gigantes, Ge, enfure­cida, se emparejó con Tártaros y nació Typhon, un monstruo

6 Schol. B sobreII. 3.783.7 Esq. Pr. 353-374, Sept. 511-517 ; Pínd. Pit. 1.15-30 , 8 .16 ,01. 4.7s., frags. 81,

340 Bowra. Yon Mess (1901) hace derivar la versión de Esquilo y Píndaro de un poema épico que tal vez perteneciera a la escuela hesiódica; véase Usener (1901), Solmsen (1949) i 3i, Worms (1953). Hay una correspon­dencia tan llamativa entre la frase de Píndaro y la de Esquilo que es muy probable que una estuviera influida por la otra o que ambas utilizaran la misma fuente.

8 Véase Nie. ap. Ant. Lib. 38; Estr. 16.3.7, P^gs. 75° 8·'> QP- Ηa 3.15-25; Tita- nomachia ap. Schol. in Op. Hal. 3 .16; Nono Dion, libros 1, 3; Ovidio Met. 5 .319-331, 346-358-, Hig. Fab. 153; Claud. 36.63-66; Lact. Plác. Teb. ?·595; Schol. B sobre II. 3.783; Schol. Rec. sobre Esq. Pr. 351; Feréc. 54 ,1.76 J.

“ 7

enorme de forma mixta. Atacó el cielo, lanzando piedras en lla­mas y arrojando fuego por la boca. Los dioses huyeron y fueron a Egipto, donde adoptaron formas de animal para escapar a su aten­ción; todos excepto Zeus, que se opuso a él. Al principio, Zeus le arrojó rayos a distancia. Luego lo atacó con una hoz adaman­tina con la que hirió a Typhon, que huyó al monte Casio, en Siria. Zeus lo siguió hasta allí y forcejeó con él, circunstancia que dio la oportunidad a Typhon de enredar a Zeus en sus anillos. Al sacar de su cuerpo la hoz de Zeus, Typhon le cortó los tendones y se llevó al dios, que de este modo estaba impotente, al mar de Cilicia, donde lo encerró en la Cueva Coricia. Escondió los ten­dones en una piel de oso y encomendó su custodia a la drago­na Delphyne. Pero Hermes y Aigipan (Cabra Pan) recuperaron los tendones y se los devolvieron a Zeus, que reanudó la batalla, subiendo a su carro y lanzando sus rayos una vez más. Typhon huyó a Nysa, donde las Moiras lo engañaron con frutos efímeros, y le dijeron que comer de ellos aumentaría su fuerza. Huyó de allí aTracia, donde le opuso resistencia y lanzó montañas ente­ras contra Zeus. Los rayos del dios hicieron retroceder sus pro­yectiles sobre él, y perdió mucha sangre por las heridas recibidas —de ahí el monte Haimos (Montaña Sangrienta) en Tracia—y cuando huía a través del mar siciliano, Zeus arrojó el monte Etna sobre él y de este modo lo inmovilizó.9

Esta versión da la impresión de ser más temprana que la de Hesíodo, impresión que será confirmada. Importantes son los rasgos de la derrota temporal de Zeus, su gran dificultad para alcanzar la victoria final, y el engaño y la huida de Typhon. En la versión hesiódica, también Zeus baja del cielo después de lanzar rayos, acorrala a Typhon y lo ataca; inmediatamente después logra la victoria. Es obvio que, Hesíodo o su fuente ha omitido la derrota y mutilación de Zeus ya que es inconsecuente con su poder y majestad; a este respecto, la mayoría de los escrito­res posteriores siguieron a Hesíodo.

9 Apolod. 1.6.3.

118

Sin embargo, dos características de la versión de Apolodoro, el engaño de Typhon con la ayuda de Pan y su huida, se repiten en otros escritores. Según Opiano, Pan ayudó a Zeus cocinando un pez en la orilla, lo que indujo a Typhon a salir de la Cueva Cori­cia al aire libre, donde Zeus pudo fulminarlo. Según un esco­liasta, Pan apresó a Typhon con las redes.10

El prolijo relato de Nono, aunque concediendo a Zeus una victoria bastante fácil una vez que empieza el combate, dado que Typhon, después de todo, no está a la altura de Zeus, mues­tra una suavización de la versión de Apolodoro: es un ejem­plo tardío y muy embellecido del tipo de proceso que culminó en la versión hesiódica. Nono hizo muchos cambios, pero algunas peculiaridades de su narración deben de haber lle­gado a él de la tradición, dado que reflejan temas que se encuen­tran en mitos afines. Zeus, persiguiendo un amorío con la doncella Pluto, que fue junto a él madre de Tantalos, escondió sus armas (rayo, etc.) bajo una roca en Cilicia, de donde las robó Typhoeus; en esta circunstancia casi intranscendente se ha transformado el corte de los tendones de Zeus. Armado con las armas de Zeus, Typhoeus se dispone a tomar el lugar de éste y gobernar el mundo. Zeus estaba por el momento en des­ventaja, sin armas; pero vio a Kadmos, que vagaba por Cilicia en busca de su hermana Europa, y obtuvo su ayuda contra Typhon. Kadmos, ayudado por Pan y Eros, se vistió como un pastor y sedujo a Typhon con la música de la siringa, con tanto éxito que Zeus pudo penetrar sigilosamente en la cueva, sin ser advertido, y recuperar sus armas.11

10 Op. y Schol. loe. cit. ; Schol. Vet. sobre Sóf. Ajax 695. Por comodidad, uti­lizaré el término «versión de Apolodoro», designación que no debe llevar a nadie a suponer que yo piense que el autor del manual (el pseudo Apo­lodoro) haya hecho algo más que recoger la historia tal como la encontró en su fuente. Además, no quiero decir que Nono llegara al conocimiento de esta versión por el manual cuando digo que, evidentemente, la conocía.

11 Nono Dion. 2.356-568: Typhonno estaba ala altura de Zeus. 1.14,5-156: robo de las armas. 1.362-2-5: Kadmos sedujo a Typhon. Nótese que los tendo­nes (νεϋρα) de Zeus se mencionan en 1.510-516: Kadmos engaña a Typhon,

u 9

Estrabón (véase pág. 117, nota 8) menciona la huida de Typhon herido, en el curso de la cual abrió el cauce del Orón- tes cuando buscaba desesperadamente escapar bajo tierra. La fuente de Estrabón sitúa a los arimoi en Siria.

La huida de los dioses ante Typhon y su transformación en formas animales, episodio que Píndaro conocía, fue introduci­da como resultado de la identificación de Typhon con el Set egip­cio (pág. 345); de este modo explicaban los griegos las formas animales de los dioses egipcios. El fragmento de Píndaro no men­ciona Egipto, pero para todos los autores posteriores (por ejemplo, Nicandro, Ovidio, Nigidio) que hablan de la huida y la transfor­mación, Egipto era el escenario. Sin embargo, parece que la derrota de Zeus y el engaño de Typhon fueron absorbidos en este episo­dio. Para Ovidio, y quizá para Píndaro (que dice πάνταςτούς ϋεούς), también Zeus huyó y se transformó en un carnero (Ammon). Según Nigidio, los dioses, por consejo de Pan, enga­ñaron a Typhon tomando formas de animales, de manera que pudieron moverse a su alrededor sin que los reconociera.1^

Por eso, en contraste con el mito de Python, nada más encontramos dos versiones principales del relato de Typhon, y la última, que aparece la primera en la literatura existente y que podemos llamar hesiódica, difiere de la anterior sobre todo en la omisión del episodio vergonzoso para Zeus. No obstante, algunos escritores que siguen a Hesíodo a este respecto (Opia- no, Nono), incluyen características distintivas de la versión anterior en sus narraciones, bien sea en su forma original, bien sea mutilada. Puede ser correcto decir que el mito de Typhon de los griegos tenía una sola forma, la narración tal como se encuentra en Apolodoro, y que algunos autores decidieron excluir la parte central y más importante del relato.

que se los da como cuerdas para su lira. Estos neura eran aquellos τάπερ χθονί πιπτε Τυφαονίηποτεχάρμη. Pero no se ha dicho nada de ellos ante­riormente , y hasta ahora Zeus no se ha encontrado con Typhon. Tal vez Rose (edición Loeb de Nono, ad loe.) está en lo cierto al decir que Nono intro­dujo los tendones sin comprender el significado del episodio de su corte.

12 Nigid. ap. Scholl. BSen, Geim.Arat. 289; cf. Hig. Astr. 2.38, Ampel. 3.10.

120

V

TYPHON Y PYTHON

Es ahora el momento de preguntar si existe alguna relación más estrecha entre los mitos de Typhony Python que el hecho obvio de que en ambos un gran dios encuentra y mata a un enemigo mons­truoso. Se podría decir que el mero encuentro entre dios o héroe y dragón o gigante puede producirse en los cuentos populares de cualquier lugar (aunque, en realidad, no de todo lugar). Una verdadera relación, es decir, la derivación de una fuente común, sólo se puede establecer mostrando temas comunes de prin­cipio a fin y conexiones geográficas, igual que en el estudio de la relación del mito de Python conlos mitos de Tityos, Phorbas y otros. Por eso debo comparar el mito de Typhon con el mito de Python, indicando que ahora Python incluye las once figuras derivadas de los capítulos I-III.1

i. Tema íA. Typhon era hijo de Ge (Python i, pág. 84,).3 Así dicen todas las autoridades, salvo el Himno homérico aApolo, un escoliasta sobre Ilíada 2.783 (pág. 115), e Higinio. En el Himno, Ge ayudaba a Hera a concebir a Typhon; el escoliasta dice que Ge puso en movimiento el curso de los acontecimientos que termi­naron con el nacimiento de Typhon, y que los huevos de los que éste surgió fueron incubados en tierra; e Higinio dice que su

1 Por supuesto, se ha observado la semejanza entre los dos mitos y se ha con­jeturado un origen común: véase Siecke (1907) 43 s.; Gruppe (1906) 103, 8 13 ,1355-1359 ; Kerényi (1951) 36-38, i36 . Pero no se ha ofrecido ningu­na prueba real.

En el análisis siguiente no citaré autoridades para afirmaciones cpie son obvias si se tienen en cuenta los capítulos anteriores. Bastará con ocasio­nales referencias cruzadas.

? «Python 1» , «Python 3» , etc., entre paréntesis enlos análisis siguien­tes, se refieren a características de los análisis del capítulo III.

madre era Tartara, sin duda la propia Ge bajo un nombre que designa todo lo que está por debajo de la superficie de la tierra. El nacimiento subterráneo de Typhon recuerda el nacimiento de Tityos bajo tierra (pág. 84).3

2 - Tema iB. El padre de Typhon era Tártaros (Python?, pág. 87), que, según Olimpiodoro, era también padre de Python y Echidna, era Ge la madre de los tres. Sólo el escoliasta homé­rico que acabamos de citar difiere en que hace proceder a Typhon de los dos huevos manchados con semen de Kronos.4

3. Tema íG. Sobre la dragona, asociada con Typhon y con Python, véase capítulo VI.

4. Tema 2A. El hogar de Typhon era la Cueva Coricia, cerca de Corico (Corycus), en Cilicia.

Hay también una Cueva Coricia en las laderas del Parna­so, encima de Delfos (Python 3, o, pág. 89), que tuvo algo que ver con el combate de Apolo. Pues, según Apolonio, las ninfas coricias saludaron la victoria de Apolo sobre Delphyne con gritos de Iéie (Paian). La coincidencia de nombre no es acci­dental (véase págs. 522-538). Además, el himno homérico aso­cia irrefutablemente a Typhon con Delfos: su nodriza era la dragona de Pytho, lo que significa que se crió allí. Por otra parte, Plutarco habla de «Tityos [en plural] y Typhones, y dice que Typhon poseyó Delfos y acabó con el oráculo con maldad y vio­lencia» . Ala vista de la otra prueba que conecta a Typhon con Del­fos, no hay por qué suponer un error del escriba por Python. Está también la extraña afirmación de un comentador de que, por consejo de un habitante de Delfos, Nerón interrumpió el oráculo arrojando la cabeza de Typhon al templo (¿sima?).5

3 Véase Hig. Fab. 152.1.4' Olimp. sobre íed. 201, 240 Norv. Plutarco (Mor. 355F) se refiere al Typhon

egipcio (Set) cuando dice que era hijo de Kronos (Seb o Geb); menciona también (Mor. 362B) escritos frigios que decían que Typhon era hijo de Aiakos o Alkaios, hijo de Herakles; pero el texto es muy dudoso.

5 Apolonio Arg. 2.711 s.; FD 3.2.191.27 s.; véase también Arg. 3 a Pínd. Pit.·. las ninfas de Parnaso recompensaron a Apolo; Claud. 2 ·ΐι~ ι3. Véase Use- ner (1901) 184, s. sobre la cueva coricia y délfica enlos mitos de Typhony de Python. Plut. Mor. 945B; Proleg. in Arístid. Or. 3.74,0 Dind.

122

Typhon está también asociado con Beocia (Python 3, b, pág. 91), donde había una montaña llamada Typhaonion. Cuan­do Zeus iba de camino a visitar a Alkemene, dice el poeta del Escudo, fue rápidamente desde Olympos a Typhaonion, de donde se dirigió a lo alto de Fikion (montaña de la Esfinge), y desde allí fue a Tebas. Esto parece situar la montaña de Typhon al norte de la montaña de la Esfinge y más allá de Tebas. Sin em­bargo, Dión Crisóstomo la sitúa cerca de Tebas, cuando habla de una montaña de dos picos, uno llamado Basileios («Real»), consagrado a Zeus Basileus («Rey»), el otro Tyrannike, cono­cido como el pico de Typhon. Si esto no es pura ficción (pues Dión hace de esta montaña el escenario preferido de Hera­kles) , entonces dicha montaña puede haber sido considerada un campo de batalla de Zeus y Typhon. En cualquier caso, había un monte Typhon en Beocia, en la región flegía, tal vez cerca de Tegyra. Y Beocia pretendía tener el cuerpo de Typhon: el escoliasta pindárico cita a autoridades que dicen que el cuer­po de Typhon está en Beocia debajo de la montaña (al parecer se refiere a Typhaonion) de la que salían exhalaciones (ana- doseis) de fuego. No hay ningún volcán en Beocia; si se puede dar algún crédito a la afirmación del escoliasta, las anadoseis eran probablemente fuegos del suelo como los que están ates­tiguados cerca de Trapezos, enlas laderas inferiores del monte Likeon, en Arcadia.6

Ya he mencionado el Fikion beocio, la montaña de la Esfin­ge, a la que a veces se llama hija de Typhon y Echidna.7

Del mismo modo que Typhon aparece en los territorios de Python, también Python aparece en los de Typhon. El combate

6 Montaña de Typhon: Escudo 3z-, Dión Gris. 1.67; Hesiq. T1698; Schol. Vet. sobre Pínd. 01. 4.7 (11 ),Pít. i . i6 (3i). Fuegos del suelo: Paus. 8.39.i; véase Fontenrose (1945) 105 s. Tal vez sea ésta la montaña de Hes. Teog. 860, donde Typhon cayó enllamas. Algunas ediciones dicen Αίτνης, pero άιδνής es correcto: véase Mazonad loc. y sobre-Espejo 3 .

7 Esfinge: Apolod. 3 .5 .8 ; Hig. Fab. 67.4, 15 1.1, pref. 3 9 . Sus padres eran Orthos y Echidna, según Hes. Teog. 32,6 s.

i?3

de Python se localizaba en dos ciudades de Asia Menor, la Hierá- polis frigia y Giyneion, en el territorio de Mirina; y en estas regiones, Frigia y Lidia, se colocaba también el combate de Typhon en tradiciones obviamente locales.8

5. Tema B. Typhon vivía en una cueva (Python 4, pág. 93).6. Tema s>D. Para la asociación de Typhon y Python con

manantiales, véase Apéndice 6.7. Tema 3a. Typhon, dice Apolodoro, era el más grande

de los hijos de Ge (Python 6, pág. 94). Sobresalía por encima de todas las montañas y su cabeza rozaba las estrellas; cuando estiraba sus brazos hacia los lados, las manos llegaban a los lími­tes oriental y occidental del mundo.

Expresiones similares se utilizan para Python, por ejem­plo, por Menandro R’etor: Ge dio a luz un dragón indecible e increíblemente enorme, que ocultaba Parnaso a la vista con sus anillos, mientras que su cabeza se elevaba por encima de la montaña hasta el mismo cielo.9

Gomo Tityos, extendido sobre tantos acres en el Hades, es Typhon, que en la muerte yace extendido bajo la ciudad entera de Sicilia. Su inmensidad agota el repertorio griego y latino de adjetivos para designar un gran tamaño. Su fuerza, además, estaba en proporción a su tamaño. Figura entre los Gigantes o asociado con ellos más a menudo que Tityos o Python.10

8 OA y-, Acta Philippi i i 3 ; Miraculum, a S. Michaele Chonis Patratum 1 (Acta Bollandiana VIII, págs. 289 s.); Serv.—Dan. Ecl. 6.7?. Sobre Typhon en Frigia y Lidia, véase págs. 160, 224·

9 Men. Ret. pág. 44,1 esp.; Claud. 2 .3 s., (Python) qui spiris tegeret montes... sanguineis tangeret astra jubis ; id. 26.66, lamberet attonitas erectis anguibus arctos. Man. 2.876 s.; Typhon era tan grande como su madre Ge. Para Typhon, véase también Nono Dion. 1.184-189, 258-260, 2-53 s., 128 s., 348 s.; para Python, Ovidio Met. 1.440, 459; Estacio Teb. 1.562-569, 5.581 s., 7.349 s.; cf. Teb. 11.12 -15 : los mismos buitres que le desgarran el hígado se asombran del immensa membra de Tityos. Véase fig. 15 para Typhon en la gigantomaquia.

10 Rajo Sicilia; Pínd. Pit. 1.17-19 ; Ovidio Met. 5.346-355; Nono Dion. 2.622- 624· Sobre Tityos, véase pág. 97. Gomo se podía esperar, adjetivos sim i­lares se aplicaron en muchos casos a Python, Tityos, Phorbas, etc.; véase págs. 94 s., notas 3 4 - 38 . Nótese, por ejemplo, immani magnitudine,

134

Figura 15. Zeus y Typhon.Fñso proveniente del Altar de Zeus en Pérgamo.

8. Tema 3 b. El cuerpo de Typhon tenía miembros serpenti­nos y humanos (Python 7, pág. 95). La descripción de Hesío­do no es clara, pero aparentemente su Typhoeus tenía un cuerpo antropomorfo, y de sus hombros salían cien cabezas de ser­piente. Apolodoro también dice que de sus brazos salen cien cabezas de serpiente, pero que tenía forma humana por enci­ma de las caderas y forma de serpiente por debajo; de hecho, tenía por piernas anillos de víboras (echidnai) que podían llegar hasta la cabeza. Parece que tenía una cabeza humana que coro­naba su tronco masculino, pues Apolodoro habla de su cabello y su barba desgreñados. En la literatura posthesiódica, sus piernas de serpiente y las cien cabezas de serpiente siguen siendo muy constantes. Su naturaleza de serpiente se subra­ya siempre, y a veces, como a Python, se le llama simplemente

aplicado tanto a Typhon (Hig. Fab. 152) como a Tityos (ibid. 55); com­párese Lact. Plác. Teb. 2-595 y Sén. HOe ιγ 33 sobre Typhon con Lucr. 3.987 sobre Tityos. Otros pasajes sobre el tamaño de Typhon: Hes. Teog. 845, 856; Nie. ap. Ant. Lib. 28.1; Ovidio Fasti 4 .491; Nono Dion. 1.297, 431 s ·’ 2-54.9' 561 ’ 32-141, 30.58, 34.183, 48.77 s.; Val. Flaco Arg. 2-23 s., 3 . i3o; Suid. T1228. Typhon entre los gigantes: Hig. Fab. i^i.i,Astr. 2-28, 2.3o; Filostr. Imag. 2-17.5; Solin. 38.8 ; Sid.Ap. Carm. 15.19; Nono Dion. 1.176, 263, 299 y muchos otros versos.

^ 5

drakon. Tanto Typhon como Python eran venenosos y tenían cuerpos multicolores, enlos que los rojos y verdes brillantes eran prominentes.11

De sus cien cabezas, dice Hesíodo, salían las voces y los gritos de diferentes criaturas: toros, leones, perros, sei’pientes, dioses. Un escoliasta dice que tenía cien cabezas que represen­taban todo tipo de animales salvajes. También Nono le atribuye cabezas de varios animales —leopardos, leones, toros, jabalíes, lobos, osos, perros y serpientes—, todos con mechones serpen­tinos. Su descripción es exagerada, pero la mezcla de cabezas de varios animales en la forma de Typhon es apoyada por el escoliasta que acabamos de citar, en alguna medida por Hesío­do, y por varias alusiones a la forma compleja de Typhon. Enla gigantomaquia de Pérgamo (fig. 15), Typhon tiene cuernos y orejas de toro. Las cabezas de jabalí de Typhon recuerdan al jabalí que asustó a Leto y a la apariencia porcina de Phorbas.13

La inmensa mayoría de las obras de arte representan a Typhon con alas (figs. i 3 , 15). Apolodoro dice que todo su cuerpo era alado o estaba emplumado, Nicandro que tenía

11 Teog. 833-825,

οϋ χεϊρεςμεν έασιν έπ ίσχύι έργματ’ έχουσοα, χαί πόδες άχαματοι χρατερου θεοϋ. εχ δέ οι ωμων ην έχατόν χεφαλαι ΰφιος, δεινοϊο δράχοντος.

Al parecer, se trataría de una sola serpiente con cien cabezas, mientras que Apolod. 1.6.3 utiliza el plural δρακόντων, pensando en cien serpien­tes. Véase Nie. ap. Ant. Lib. 28.1; Man. 4.581; Hig. Fab. 153.1; Lact. Plác. Teb. 3.595; Glaud. 36.65 s.; Nono Dion. 1.184, 4 X5 ’ 3-3° s., 36 , 14 1 , 563; 13 .496. Véase OA 50-65 (figs. 13 - 15 ) . Llamado drakon-, Estr. 16 .3.7 , pág. 751; Nono Dion. 1 - 3 passim. Veneno de Typhon; Nono Dion. 1.163, 368, 508 s.; 3 ·3ι, 143, 530, 6i3; de Python; Ovidio Met. 1.444; Estacio Teb. 1.565 s.; Claud. 1.188, 3.9; Isid. Etím. 8.11.54 . El color de Typhon; Suid. T 1336 ,1337; EM 773; de Python·. Eur. IT 1344-1346; Estacio Teb. 1.503, 711; Glaud. 3.9. Sobre el color rojo de Set, véase pág. 355.

1? Hes. Teog. 836-835; Schol. Rec. sobre Esq. Pr. 3ζΐ; Non o Dion. 1 . 156 -16 3 , 3. 43-47, 35 0 -3 5 6 , 3 8 1 -3 9 0 ; Eur. Her. 137 1 s.; Plat. Phaedr. 33oA con Schol. Vet.; Suid. T1337.

136

muchas alas. Esto introduce también a las aves en la constitu­ción de Typhon·, y podemos recordar el Tityos alado del friso de Pérgamo (fig. 13), los nombres de Kyknos y Koronos, y el inten­to de vuelo de Pyreneus.13

Typhon aparece una vez en forma humana, como el bandido Python: Typhon era rey de Egipto y dio su nombre a una especie de serpientes. Este es el Set egipcio, con quien se identificó a Typhon y de cuyas formas diversas trataremos más adelante(págs. 355- 358) .1*

Se puede comparar el aspecto peludo de Typhon con el Tityos peludo que se ve en una vasija pintada (fig. 4).*5

9. Tema 3c. Typhon no sólo tenía cien cabezas, sino también, según algunos autores, cien brazos·, o, como dice Nicandro, nu­merosos brazos y numerosas alas. Eurípides dice de él que tenía triple cuerpo (túsómatos), palabra que se aplica en otras partes a Geiyon, Cerbero y Quimera. Gomo dragón, tenía enormes ani­llos e innumerables escamas.16

Python, como dragón helenizado, perdió sus múltiples cabezasy brazos, pero conservó los muchos anillos. Rodeó Par­naso con nueve anillos, dice Calimaco; Delfos, con siete, dice Estacio; otros escritores afirman sencillamente que eran muchos.

*3 OA 50-65. He enumerado sólo representaciones de combate y aquellos combates en los que es bastante seguro que se representa a Typhon. Para las figuras de Typhon o de apariencia similar no entregadas al combate, véase Schmidt, L M 5.14,50-, Mayer (1887) 275-580; Vian (1952) 12-16 . Vian muestra que los gigantes con piernas como serpientes eran desconocidos antes del siglo IVa. G. Pero las figuras más antiguas no son necesariamen­te Typhon, pues Boreas y Kelcrops, entre otros, fueron representados de ese modo. Si la criatura tiene también alas es probable que sea Typhon. En Apolod. 1 .6 .3 (παν δέ αύτού to σώμα χατεπτέρωτο) emplumado es quizá una traducción mej or, dado que la palabra se predica de todo el cuer­po. Pero véase Nie. ap. Ant. Lib. 28.1. Véase también Man. 4,.581: alas sobre los hombros.P l i n . N H 2.25. 91.

‘5 Pínd.Pit. i.i9;Apolod. 1.6.3 (cabello y barba desgreñados).16 Nie. ap. Ant. Lib. 28.1; Apolod. 1 .6 .3 ; Ovidio Met. 3.3o3 ; Glaud. 26.64,3.;

Nono Dion. 1.297,2.342-344,512 s., 620 s. Nono no se contenta con menos de doscientos brazos. Véase Eur. Her. 1271 s. y L S J s. v. τρισώματος.

137

Cien se repite como número de acres que se dice que ocupaba el cadáver de Python.1?

10. Tema 3 d. Typhon, como dragón que era, echaba fuego por la bocay destellos ígneos por los ojos. El fuego arrojado por el Etna (o cualquier volcán bajo el cual estuviera colocado) se atribuía a esta propiedad o se relacionaba con los rayos de Zeus.18

Python parece tener incluso menos aliento de fuego que el Dragón: ningún autor antiguo le atribuye ese poder. Sin em­bargo, un indicio de aliento de fuego aparece en el documento más antiguo del combate de Kyknos. El poeta dice que Ares lanzó fuego cuando vio a Heraldes al lado de Kyknos, y que toda la arboleda del Apolo de Pagasai resplandeció con el brillo de su armadura y su cuerpo. Por otra parte, Kyknos y Ares avan­zaban como fuego y torbellino. Los nombres de Pyrene, la ma­dre de Kyknos, del canalla Pyreneus, y de Phlegyas, sugieren demonios del fuego.1?

11. Tema4A. Ni qué decir tiene que Typhon era un perso­naje tan malvado como Python, Tityosy los demás, y es impor­tante observar que se le describe en los mismos términos o muy sim ilares: por ejemplo, ύβριστής, β ίαιος, άνομος, άσεβής, impius, ferus. Según Olimpiodoro, Typhon, Echidna y Python eran por igual espíritus del desorden.^0

El Himno homérico dice de Typhon, casi con las mismas palabras utilizadas con respecto a su madre adoptiva dragona, que hizo mucho daño entre las tribus de los hombres (Python 8,

*7 Gal. Hymno 4.98; Estacio Teb. 1.563 s. (cf. 1.568, cubría cien acres); Men. Ret. pág. 441 esp.; Glaud. 2.3; Sid. Ap. Carm. 2.155·, Dion. Per. 443·, cf. OA 1-3, 7 (fig's. 1-3).

18 Hes., Esq., Apolod, Ovidio: véase págs. 114 -119 , notas 3 , 7-9.^ Escudo 70-72, 345 s.20 υβριστής: Hes. Tseog. 307; Plut. Mor. 945B. βίαιος·. Diod. 1.2 1.2i Plut. Mor.

945B. σμερδαλέος·. Op. Hal. 3.19 . terribilis·. Ovidio Fasti 2.461 .ferus·, Sén. Oct. 238. δεινός, άργαλέος·. Hes. Teog. 307; Him. hom. 3.352. άνομος·. Hes. Teog. 307. άσεβής, impius·, Diod. 1.2 1.2 ; Nigid. ap. Schol. B en Germ. Arat. 289. πήμα·. Him. hom. 3.352; χαχόν·. ibid. 354. Obsérvese άχάματοςaplicado a Typhon (Hes. Teog. 824; Quinto Esm. 6.261) y Tityos (Quinto Esm. 3.394). Véase Olimp. sobre-Fed. 201, 240 Norv.

138

pág. 98) : llenó la tierra y el mar con su maldad; asoló y destruyó cosechas, prados y bosques.31

13. Temas 4A, 7G. Typhon hizo la guerra a los dioses, y con frecuencia se asocia con los Gigantes en su ataque al cielo (Python9, pág. 99).33

13. Tema4D. Typhon se tragaba animales delbosque, aves del aire y ganado de los campos. Python devoraba rebaños enteros.33

14. Tema 4E. Typhon, en el relato de Nono, pretendía arreba­tarle Hera a Zeus y hacerla su esposa (Python xo, pág. 99). Las ninfas corrían ante él por miedo a su lujuria, y Nike en forma de Leto temió por las diosas vírgenes Athena y Artemis. Que la lascivia de Typhon no sea meramente una fantasía de Nono está indicado por las alusiones anteriores a la persecución de Afrodita por parte de Typhon.34

xg. Tema 4G. Typhony Python cuando tienen sed agotan ríos enteros .35

x6. Tema 5A. Typhon quería derrocar a Zeus y tomar su lugar como soberano del mundo, igual que Python luchó con Apolo por el señorío de Delfos (Python x?, pág. xox).30

X7. Tema 5B. Del mismo modo como Hera incitó a Python- Tityospara que persiguiera a Leto (Python x3, pág. 103), así Ge dio a luz a Typhon con el expreso propósito de atacar a Zeus y a los dioses. En el relato de Nono fue ella quien indujo a Typhon a robar las armas de Zeus.37

x8. Tema 6a . Zeus va como protagonista divino a encon­trar a Typhon (Python X4, pág. xo3). Pero Apolo o Herakles

21 Him. hom. 3.355; Plut· Mor. 36iD; Nono Dion. 2.43-93.w Typhon como letifer·. Lucano BG 6.93.^ Typhon; NonoDton. 2.43-53. Python; Men. Ret., pág. 441 esp.

Nono Dion. 1.471, 3 .113-148 , 310 s., 383-336, 3i 6 -333, 585 s. Persecuciónde Afrodita: Ovidio Fasti 3 .461-464; Man. 4.580 s., 801; Diognetos ap.Hig.^ástr. 3.3o.Typhon: Nono Dion. 1.359, 3 -5 s · Python: Men. Ret. loc. cit.; Estacio Teb.1.565 s., 7.349-, Claud. 2.3 s.

,6 Hes., Esq., Nie., Ovidio, Hig., Nono: véasepág's. 116 ,119 ,120 , notas, 3 ,7y 8.Apolod. 1.6.3; Man. 2.875-877; Jul. Or. 2, pág. 56D Nono Dion. 1.154-156;Schol. B sobreII. 2.783.

X39

aparecen a veces como oponentes de Typhon; su papel se ana­lizará más adelante (pág. ι 3γ s.).

19. Tema 6 b . Zeus era todavía muy joven cuando luchó con Typhon (Python 15, pág. 104,). Acababa de establecerse en el trono del cielo y la tierra después de derrotar a los Titanes cuan­do Gaia incitó a Typhon contra él, según Hesíodo; o sólo había experimentado la gigantomaquia entre su subida al trono y el ataque de Typhon, según Apolodoro.

2,0. Tema 7A. Zeus, utilizando su arma favorita, el rayo (su flecha; Nono Dion. 1.151), luchó conTyphonylo derrotó (Python 16, pág. 105). También utilizó una espada tipo hoz, harpé, con­tra él, acosándolo con ella, como Apolo o Herakles contra Tityos o Kyknos (pág. 105, figs. 6, 7). Persiguió a Typhon en un carro, tirado por caballos alados, y arrojó el monte Etna contra él. Una hidra de Vulci con figuras en negro muestra a dos gue­rreros atacando a Typhon con lanzas. Los dioses despedazan al Typhon egipcio con sus manos.

3 1 . Tema 7B. Zeus tuvo que lanzar muchos rayos a Typhon (pág. 1 17 ) .

Igualmente Apolo tuvo que utilizar muchas flechas para matar a Python (pág. 46): Simónides dice cien, Ovidio mil. Apolo lanzó también numerosos rayos a los f le g io s .39

■2Ά. Tema 7D. Zeus tuvo la ayuda de Athena contra Typhon (Python 17, pág. 106). Sólo ella permaneció junto a él cuando huyéronlos dioses.30

3.3. Tema 7E. Zeus fue ayudado por su hijo Hermes, hijo o nieto de Pan, y cuñado de Kadmos, igual que Apolo fue ayudado por su padre Zeus y su hij o Philammon contra Phorbas - Phlegyas (pág. 134), y Herakles por su hermano Apolo (o Apolo por Hera­kles) y su sobrino Iolaos contra Kyknos.

1,8 OA52; Nigid. loe. cit. (véase pág. 128, nota 2,0). Para el uso de Herakles de caballos y carro contra Kyknos, véanse págs. 61, 62 s.Simón, frag. ?6a Bergk; véase pág. 105, nota 63 . Para las pruebas de muchas flechas contra Tityos, véase pág. 105, nota 62.

3o Nie. ap. Ant. Lib. 38.?; cf. Val. Flaco Arg. 4.287 s.

i3o

?4 · Tema 7F· Typhon, herido, huyó. Antes y después de la derrota de Zeus, Typhonhuyó ante el dios, segúnlo cuentaApo- lodoro (pág. 117).

La huida del herido Python a Tempe, perseguido por Apolo, es muy semejante (pág. 51).

25. Tema 8a . Typhon vence provisionalmente a Zeus y lo deja impotente quitándole los tendones (pág. 118): es decir, mataaZeus, cuya estancia en la Cueva Coricia, dondeyace inde­fenso, significa muerte y descenso a la región de los muertos (págs. 332-337).

El episodio de la derrota del campeón, tan prominente en la versión del mito de Apolodoro y superficial en la versión de Nono, no aparece en ninguna de las narraciones existen­tes del combate entre Apolo y Python. Sin embargo, hay prue­bas de que Apolo fue también vencido de forma transitoria por el dragón.

El testimonio más directo se encuentra en la Vida de Pitágo- ras de Porfirio, donde se dice que Pitágoras fue una vez a Delfos y escribió una elegía enla tumba de Apolo, enla que decía que éste era hijo de Silenos, había sido muerto por Python y enterrado en el llamado Trípode; que había recibido su nombre de las tres hijas de Triopas que allí lloraron a Apolo. Esta extraña y sorpresiva afirmación está hecha por un autor neopitagórico tardío, aunque no se puede dudar de que la recibió de la tradición pitagórica. Pero, como dijo A.B. Cook, no se la debería descartar como si se tratara de una extravagancia pitagórica, dado que las tradiciones de esa escuela contienen con frecuencia elementos de saber antiguo. Cook prosigue ofreciendo argumentos que se refieren a Pitágoras como hijo de Apolo y a la analogía entre su muslo dorado y el hombro de marfil de Pelops. Sin embargo, hay pruebas mejores de que la esencia del testimonio de Porfirio es fiable con respecto la muer­te de Apolo por Python.31

3l Vit. Pit. 16, ώ ςδε πλέων (Πυθαγόρας) Δελφοίς προσέσχε, τό ελεγεϊον τφ τού ’Απόλλωνος τάφφ έπέγραψεδΐ οϋ έδήλου ώςΣειληνού μέν ήνυίός 'Απόλλων, άνηρέθη δε ύπό Πύθωνος, έκηδεύθη δ’ έν τφ καλουμένφ

ι3 ι

Más importante es la tradición sicionia mencionada en el capítulo III (pág. 97). Después de matar a Python, Apolo y Artemis fueron a la Egialia sicionia para la purificación; pero los asaltó un gran terror en el lugar ahora llamado Fobos, y huye­ron a Garmanor, en Greta. Luego cayó una plaga sobre Egialia, que la afectó hasta que, siguiendo las instrucciones de los viden­tes de la ciudad, se enviaron siete muchachos y siete doncellas al río Sitas para calmar a los gemelos y convencerlos de que regresaran. Tuvieron éxito, y los sicionios construyeron después un templo de Persuasión (Peitho) en el lugar en que reaparecieron los gemelos.

Schreiber piensa que aquí se combinan dos leyendas. En una, los gemelos, furiosos, enviaron una plaga sobre Sición y abandonaronla ciudad, pero fueron inducidos avolver. La otra situaba el combate de Python en Sición; después de matar al dragón, Apolo tuvo que ir a Greta para la purificación, puesto que la sangre contaminada no se podía purificar en la tierra en donde se había matado.^

Apenas se puede dudar de que Schreiber tiene enparte razón. Sin embargo, no creo que sea necesario suponer la com ­binación de dos mitos diferentes. Más bien, pienso que el rela­to de Pausanias muestra un mito o bien desvirtuado por los nativos o bien erróneamente comunicado. El terror (deima) y la posterior huida a Greta representan la derrota de Apolo por Python. La plaga (nosos) representa la devastación del dragóny la ruina del país. La gente lloró al Apolo caído y realizó actos rituales para su retorno; Apolo regresó de los muertos, reanu­dó el combate con el dragón y lo mató. Es quizá algo más que

Τρίποδι, ό'ς ταύτης ετυχε τής επωνυμίας διά το τάς τρεις κόρας τάς Τριόπου θυγατέρας ενταύθα θρηνήσαι τόν Απόλλωνα. Los manuscri­tos de la Vita no muestran las palabras δε ύπό Πύθωνος έκηδεύθη, que aparecen enla cita que de este pasaje hace Cirilo, Contra Jul. 10.342A. Véase Cook (1935) 322· Que Apolo fue muerto y enterrado lo afirma también Mnaseas 16, 3.152 M, sise puede confiar en Fulgencio, y Euhémero, T 4/, 1. i 3oi J; véase págs. 491, 492.

3a Schreiber (1879) 44 s.

i3s;

una coincidencia que, en el templo de Apolo al que volvió, estuvie­ran una vez, así lo cuenta la historia, las flautas de Marsyas, a quien Pausanias llama también Silenos.33

En el mito délfico, tal como lo cuenta Plutarco, Apolo huyó a Tempe después de matar a Python. Los habitantes de Delfos estaban divididos, dice él, sobre la razón: algunos decían que Apolo fue a Tempe a purificarse, otros que persiguió hasta allí a Python herido y en fuga, y cuando llegó descubrió que Python ya había fallecido.34

En el ritual del Septerion, que se suponía conmemoraba la victoria de Apolo, el muchacho que representaba el papel de Apolo huía de Delfos con sus compañeros después de incen­diar la cabaña del dragón; no hay ningún indicio de un ritual en el que se matara al dragón antes de esta huida. El chico enton­ces vagaba y se sometía a la servidumbre ritual, recibiendo final­mente la purificación en Tempe. De este modo, volvía a actualizar la huida de Apolo y su servidumbre de nueve años. Si ponemos esta tradición délfica junto a la sicionia, podemos percibir que la huiday la servidumbre de Apolo no representan expiacióny purificación (o no solamente) en el mito antiguo, sino la derro­ta y la muerte del dios. Según Anaxandrides, Apolo tuvo que servir a Admetos después de matar al dragón en Pytho. Adme­tos es el invencible, una forma de Hades, como vario se studio­sos han reconocido. La servidumbre de Apolo significa su estancia entre los muertos.35

33 La parte de Artemis en el mito quedará clarificada por los mitos orienta­les que estudiaremos en los capítulos VII-IX. La fusión de la muerte del dios con su purificación reaparecerá (págs. 270-273). Véase pág. 97, nota 42. Sobre Marsyas-Silenos, véanse págs. 495-498.

34 Plut. Mor. 293c, οι μέν γάρ φυγεϊν έπί τφ φόνφ φασί χρήζοντα καθαρ­σίων, οί δέ τφ Πύθωνι τετρωμένω καί φεύγοντι κατά την όδόν ήν νυν ίεράνκαλούμεν έπακολουθεϊν, και μικρόν άπολειφθήναι τής τελευτής. Para la huida a Tempe, véase también Eliano VH 3 .11 Arg. 3 a Pínd. Pit. Para la purificación de Apolo en Greta o Argos, véase Paus. 2 .7.7,10-6.7,ι°·7 ·3 ; Estacio Teb. 1.569 s. y Lact. Plác. ad loe.

35 Plut. Mor. 293c, 418B, 421C; Anaxandrides 5, 3B.299 J. Véase Philippson (1944) 69-73. Para Hades άδάμαστος, véase II. 9.158; Croon (1952) 70.

i33

En un fragmento pindárico se dice que Ge quiso arrojar a Apolo alTártaros después de que éste tomara posesión de Delfos.36

Otro indicio de la muerte de Apolo a manos de Python se encuentra enla historia que cuenta que Philammon fue con un ejército argivo a ayudar a Delfos contra los flegios y encontró la muerte en la batalla. Philammon era, en la leyenda, hijo de Apolo, y las tradiciones de su habilidad, de su institución de las danzas corales en Delfos y de los coros de doncellas en general sugieren que era una forma de Apolo.3?

Otra vez, el incendio provocado por Phlegyas del templo de Apolo fue sugerido probablemente por una obra sobre su nombre y sustituido por la derrota del dios.

En la historia de Sybaris observamos que Apolo aplacó a Lamia (Tema ~c) durante sus saqueos, y que el hermoso joven Alkyoneus escapó por muy poco de la muerte a manos de ella; en la invasión de Eurybatos de su cueva vemos un pálido reflejo del descenso al mundo inferior.38

Heraldes como campeón huyó al principio de Kyknos, según Estesicoro y Pindaro (pág. 63); después volvió para vencerlo.

En una extraña historia de las llamadas euhemeristas, Herakles, mientras perseguía a Acheloos, quien había huido a

Por costumbre, se dice que la servidumbre de Apolo con Admetos fue un castigo por matar a los cíclopes, los herreros de Zeus: Eut. Alk. 5-9; véase págs. 421-4,35. Pero los cíclopes eran también ogros. Sobre Apolo como vaquero, Arg. 1 a Pínd. Pit. dice, έρχεται τοίνυν εις Δελφούς ό Απόλλων Πυθωνι τάς βοϋς νέμων (esto fue poco después de su nacimiento). Se ha interpretado, por ejemplo por Schreiber, que esto significa que Apolo cuidó ganado para Python, entonces señor de Delfos (τότεχυριεύσαντος τού προφητιχοϋ τρίποδος). Sin embargo, Πυθώνι puede ser locativo del nombre del lugar.

36 prag Bowra: el verbo es ταρταρώσαι, que puede significar simple­mente matar.

3? Feréc. 120 ,1.9 2 J; Paus. 9.36.2 (sumuerte), 10.7.2; OvidioMet. n .3 i 6 s.; Hig. Fab. 161, 200.1; Herácl. ap. Plut. Mor. n32A. El hijo de Philammon, Thamyris, también sugiere a Apolo por su gran habilidad musical y su belleza juvenil; Apolod. i .3 .3 .

38 Véanse págs. 80 s. Nótese que Alkyoneus es la forma masculina de ALkyone, esposa de Keyx, que se describía a sí misma como Hera; Apolod. 1.7.4.

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caballo, fue herido en el pecho por una flecha que este último disparó con su arco. Luego una flecha de Herakles alcanzó a Acheloos cuando cruzaba un riachuelo llamado Phorbas, en el que cayó, cambiando de este modo su nombre por el de Acheloos. Herakles murió unos días después a causa de tal herida. En los relatos habituales, el río y el dios río, enemigo de Herakles, eran siempre uno solo y se llamaba siempre Acheloos. Aquí se nos dice que también Phorbas era un nombre de ese río, y que fluía por el noroeste de Grecia, donde ya vimos que Phorbas atacó a Deméter y luchó con el héroe Erechtheus (págs. 98, 101 s.). Así, Acheloos y Phorbas parecen ser dos nombres de un solo dios del río, que en esta versión del relato asestó a Hera­ldes una herida mortal en el combate.39

Es incuestionable, por lo tanto, que el tema de la derrota y muerte del campeón tengan lugar en el mito de Python, y que se puede aceptar el testimonio de Porfirio. Si Apolo murió a manos de Python, obviamente volvió a la vida y reanudó la batalla. Los únicos indicios de cómo sucedió son las súplicas de los sicio- nios para conseguir la vuelta de Apolo, y los lamentos de las hijas de Triopas. Estas alusiones a la súplica y al lamento sugieren algún tipo de ritual que ayudó a devolverle la vida a Apolo.

36. Tema 9. Typhon fue engañado por medio de la comida. Las Moiras lo indujeron a comer frutos efímeros, diciéndole que aumentarían su fuerza (pág. 118). Pero, a pesar de que podía lanzar montañas enteras, los frutos lo debilitaron de inmedia­to, permitiendo que Zeus, al fin, lo venciera. En la versión de Opiano fue Pan, a quien Hermes había enseñado el arte de la pesca, quien atrajo a Typhon cocinando un pez en la orilla.

39 Cedalión7,2.445]. Nótese que también había un Admetos hijo deAugeias, portanto nieto de Phorbas: Paus. 10.25.5. E n la historia de Gedalión, también Herakles tiene el nombre de Polyphemos, lo que significa la iden­tificación, subyacente, de H. con el argonauta Polyphemos, que a su vez amaba a Hylas, buscado por él·. Apolod. 1.9.19-, Schol. Vet. sobre Apolo. Arg. 1.1207. Hylas era un driope, hijo de Theiodamas, tomado cautivo por Heraldes cuando derrotó a los driopes: Schol. Vet. sobre Apollo. Arg. 1.1212; App. Narr. 28.6, pág. 371 West.

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Observemos que, en los mitos de Python, Laogoras esta­ba dándose un banquete con sus hijos en un recinto de Apolo cuando llegó Herakles y lo mató, y que el tema del banquete está también presente en la leyenda de Koronos (pág. 73). Incluso que Herakles comiera el buey de Theiodamas es un reflejo del epi­sodio de una comida disfrutada por Herakles en casa del rey enemigo, como quedará patente más adelante (pág. i 63), aun­que está claro que la notoria voracidad de Herakles dominó la escena del banquete en el relato la p ita -d r io p e .4o

Typhon fue engañado mediante un disfraz. Kadmos, vesti­do por Pan como un pastor, sedujo a Typhon con la flauta para que Zeus pudiera recuperar sus armas (pág. 13 0 ) . Además Eros ayudó a Zeus en esta ocasión introduciendo en el alma de Typhon la disposición a ser seducido por la música de Kadmos. Pan era asimismo el embaucador en la forma greco-egipcia del mito de Typhon-Set: fue él quien aconsejó a los dioses que adopta­ran formas de animal (pág. 13 0 ) .

En la leyenda de Phorbas, Apolo se encontró con él como si fuera un viajero más en el camino, cuyo destino era luchar con Phorbas y encontrar asi la muerte. Phorbas, es evidente, no reconoció al gran dios en su oponente. Sin duda ésta es una forma anterior también de la historia de Kyknos: éste no com­prendió que el hombre al que tomaba por otra víctima tenía un poder más grande que el humano. Así, aunque el engaño del dragón desapareció de la historia real de Python, en la medida en que lo conocemos, se adhirió a los vástagos lapita- driopes del mito.

37. Tema 10A . Tal como se cuenta habitualmente la histo­ria, Typhon fue castigado poniendo un volcán sobre él, el Etna o uno del grupo de Lipari (Python 18 , pág. 10 7 ) . Al ser envia­do bajo tierra y sostener desde abajo una montaña, se conside­ró que había sido arrojado al Tártaros como los Titanes y los

40 Los relatos de Theiodamas y Koronos quedan clarificados por la historia de Syleus (pág. i 63).

i36

Gigantes: por ejemplo, Horacio lo incluye entre aquellos Gigan­tes a los que el rayo de Zeus lanzó al Orcus.41

28. Tema 10B. Zeus se regocija sobre el Typhon caído y se burla de él. Su victoria fue celebrada con notas de salpinx y con danzas.43

Apolo hizo un burlón discurso de triunfo sobre la drago­na caída en el Himno homérico. La quinta parte del nombre pítico, katachoreusis, representaban su danza de la victoria. Su triunfo fue saludado por los habitantes de Delfos, las ninfas coricias y su madre Leto, con lospaianismos, gritos deHiePaian, y el canto del peán.43

La comparación precedente muestra veintiocho caracte­rísticas compartidas por los mitos de Typhony Python. De éstas, i , 3, 4,7, 8 ,1 1 ,13 - 17 ,19 , 2,1,25-37 son correspondencias espe­cialmente importantes.

Tan semejantes son los dos dragones en muchos aspectos que no debe sorprender que Ampelius utilice el nombre de Python en vez de Typhon para el dragón que nació en una cueva en Taurus y persiguió a los dioses a Egipto. Typhony Tityos son nombrados varias veces juntos como hijos de Ge, como asocia­dos a los Gigantes o como alborotadores. De mayor importan­cia que la confusión de monstruos similares o el vínculo obvio entre ellos es la aparición de Apolo y Herakles como oponen­tes de Typhon.44

Apolo mató a Typhoeus en una gigantomaquia, según Si­donio Apolinar; Zeus mató a Enkelados. Ya en Herodoto, Apolo fue identificado con Horus, que luchó y mató a Typhon-Set después de que éste hubiera matado a su padre Osiris. Según

4,1 Hor. Carm. 3.4.53, 73-76; Sén. Thy. 805-809. Teipel (19??) nove que Typhon en el Tártaros y Typhon baio el Etna significan lo mismo.Nono Dion. 2.557-636.

í·3 Him. hom. 3.363-369; Onom. 4.84·, Éforo 3ib, 2.53 J; Gal. Himno 2.97-104; Apolonioylrg'. 2.711-713; Clearco46, 2.3i8 M; Claud. 2 ·ΐι- ι3 ; Lact. Plác. Teb. 8.224; Schol. sobre Lucano-BC5.82; cf. Aristoxenosap. ps.-Plut. Mor. n 36c.

44 Ampel. 2.10. Typhon y Tityos unidos; Sén. loe. cit.-, Lucano BG. 4.595 s.; Plut. Mor. 945B; Nono Dion. 48.394-396.

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Nigidio, Apolo mató a Typhon conun rayo en un templo de Men- fis. Es digno de señalar que Apolo-Horus perdió un ojo en este combate con Typhon. Es cierto que este mito es más egipcio que griego, pero es importante observar que, hacia el siglo Va. G., Apolo había sido identificado con el autor de la muerte de Set, mientras que Set había sido equiparado a Typhon. Esto puede significar que antes del siglo V algunos griegos, si no todos, lla­maban Typhon al oponente de Apolo. Esta conjetura se verá reforzada por otras pruebas (págs. 142, 336) .45

También Heraldes se enfrentó a Typhon y sufrió la muer­te en el combate. Fue revivido por Iolaos,quien colocó una codorniz en las ventanas de su nariz. Este era el llamado Hera­kles fenicio (Melqart); pero la relación con el Herakles griego es mucho más estrecha de lo que indicaría la mera identifica­ción (págs. 417-4^0). En cualquier caso, Typhon figura a veces entre los enemigos del Herakles griego: por ejemplo, el Hera­kles de Eurípides dice que se ha enfrentado a Typhones de tri­ple cuerpo.46

Además, por una parte, Apolo o Herakles aparece en el lugar de Zeus como campeón contra Typhon; por otra, Zeus apa­rece en lugar de Apolo contra Tityos (pág. 54), está detrás de Apolo contra Phorbas-Phlegyas y detrás de Herakles contra Kyknos (pág. io 3) . Si reunimos todas las pruebas, veremos que los varios mitos de Zeus contra Typhon, Apolo contra Python o Tityos o Phorbas, y Herakles contra Kyknos y otros oponentes, son variantes de un solo mito original del dios contra el dragón.

Si es cierto que estos mitos tienen un origen común, es posible también que «Typhon» y «Python» sean variantes de

45 Sid. Ap. Carrn 6.37; sin embargo, esto puede estar basado en Pínd. Pit. 8.18, donde se dice que ZeusyApolo, juntos, mataron a Typhos y Porphyrion; pero Vian (1953; 197) tiene probablemente razón al decir que, en realidad, Pín­daro consideraba a Zeus el vencedor de los dos. Apolo-Horus; Herod. 2.144,.?, 156.4; Plut. Mor. 373BC; Nigid. ap. Schol. S en Germ .Arat. 389; cf. Diod. 1.13.4. Véanse págs. 564, 503.

46 Eudox. ap. Ateneo 9.392DE; Eur. Her. 1271 s.; cf. Virg. En. 8.298 s., Plut. Mor. 341E. Loyen (1940) muestra que Virgilio se refería a un combate real entre Herakles y Typhon.

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un mismo nombre. Suponiendo que Typhon sea el nombre ori­ginal, se puede conjeturar el proceso por el cual se produjo el cambio a Python·, ocurrió una metátesis de sonidos, dental-vocal- labial a labial-vocal-dental, permaneciendo la consonante ini­cial no aspirada, y la final aspirada, es decir, ΤΥΦ>ΠΥΘ. Este cambio fue ayudado quizá por el deseo de asimilar el nombre del dragón al nombre de lugar Pytho.

Se puede objetar a esta sugerencia que Pythón (Π ύϋων) se acentúa de manera diferente a Typhón (Τύφων, Τυφών, Τνφά>ς). Pero el topónimo en la forma Πυϋών (véase pág. i 33, nota 3¿) tiene acento final. No se puede afirmar nada con toda certeza sobre la relación entre el topónimo y el nombre del dragón, pero sin duda en la Antigüedad se suponía una conexión entre el nombre del lugar Pytho(n) y el nombre del dragón Python. El cambio de acento puede deberse a la etimología popular: el dragón era όπύϋω ν, aquél cuyo cadáver corrompido dio su nombre al lugar. Sin embargo, la etimología no pudo afectar al nombre del lugar, que ya estaba establecido con acento final. Por otra parte, hay algunas pruebas del acento del nombre de Typhon en la primera sílaba.4?

Gomo ya se señaló, el nombre de Typhon se encuentra también en las formas Typhäon, Typhóeus ( Τυφάων, Τυφώευς). Es probable que las formas Pythâôn y Pyihôeus (Π νύάω ν , Π υϋώευς) se utilizaran a veces junto a. Python, pero no he en­contrado ningún ejemplo. Sin embargo, Apolo tenía un hijo llamado Pythaeus (ΙΊυϋαεύς), un délfico que fundó el culto y el oráculo del Apolo pitio en Argos, y un epíteto de la misma forma, variante del habitual Pythios.^8

47 Véase Hesiq. T1707, Τύφω, definido como uno de los Gigantes; puedo seña­lar también Τύφων como nombre de hombre: Paus. 6.3.12. Para el final agudo Τφών, véase EM 772 (como nombre de viento de tormenta) y P-B s. v.

48 Puede ser que Tityos sea otra forma del nombre Python-Typhon. Tal vez se puede ver algo más que una analogía en el nombre de la ciudad pisidia Tityassos, que puede serla Pityassos de Estr. 12.7.2, pág. 570. SegúnW. M. Ramsay (1926; 102 ,104 ), la variación entre la P y la T iniciales a través de TW es característica de las palabras anatolias. Apunta también a Perseus

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Ahora que he aclarado los numerosos puntos de coinciden­cia entre los mitos de Typhon y Python, podemos volver a Apolo en el Himno homérico y ver que en el siglo VII se llamaba Typhon a Python en el mito délfico: pues Typhaon, el hijo adoptivo de la dragona, era obviamente el mismo Python. En el himno, Apolo luchaba con la dragona. ¿Luchaba también con el dragón en el mito subyacente? ¿O el poeta permitió que la dragona usurpa­ra el lugar de Typhon-Python en el combate? Para responder a estas preguntas es necesario un estudio de la dragona.

como héroe-fundador de Tarsos (Tersos)·, véase pág. 367. Puesto que Pisi­dia está cerca de Gilicia, y Titys aparece como una variante de Tityos en la inscripción de un vaso (OA28; cf. Tityas enOA29, fig. 6), ésta puede haber sido la ciudad de Tityos, Python o Typhon. Había una Titiopolis o Tityo- polis cerca de Isauria: véase Ramsay (1 8 9 0 ) 370; Sundwall (1913) 2 0 8 ; BMCC, Licaonia, Isauria, CiliciaLXs.; RE 6Α.1553; mientras que está atesti­guada una Pitaoupolis para Caria (Sundwall 181). Pero el estudio de Sund­wall de los nombres licios no apoya la afirmación de Ramsay·, pues en Tityassos él ve 'ηθθιι-ιυα-(α)ζα, mientras que enPityassosve pita-wa-(a)za (ibid. 209,181) ; y remite Pítenos, Titénosy Touiténos apalabras enteramen­te diferentes (ibid. 181, 2 0 8 , 223). Adviértase la segunda consonante enla forma licia de Tityassos. Sobre la ciudad, véase Ramsay (1 8 9 0 ) 4 0 8 s.

La forma Tityon se encuentra en algunos autores latinos tardíos como nominativo: Lact. Plác. Teb. 11.13; Isid, Etim. 11.3.7. La naturaleza de estas fuentes nos llevaría a inferir que Tityon como nominativo surgió de la con­fusión del acusativo Tityon en el lema de un comentarista con el nomina­tivo; y la fuente del error puede ser Lact. Plác. Teb. 4.538. Perops.-Clem. Rom. fíecogn. 10 .?3 dice Tityonem, en acusativo. ΟΑ20 (fig. 4) dice ΤΙΤΟΣ, no ΤΙΤΟΝ, como se pensó. Para el acento Τ ίτνος, véase Men. Ret., pág. 441 esp.

Adviértase que Parnaso tiene las varisantes TemesosjLamassos, según Eust. sobre Od. 19.446, pág. 1873; Estéf. Biz. 338 Holst.; Schol. Vet. sobre Apolonio Arg. 2.711; Herodian I 209 Lentz. Eustacio dice que la gente de la región lo llamaba Ternesos en su época (1100 d. C.); pero actualmente lo llaman Parnaso. Es un nombre prehelénico, que se encuentra también en Anatolia (pág. 523). Obsérvense los Termessos y Tarbassos pisidios, el Permessos beocio (también llamado Termessos, Paus. 9.29.5), el Lymessos troyano, y el Telmessos cario-licio. Los estudios de Sundwall impiden deri­varlos de un original común; sin embargo, Parnaso y sus dos variantes atestiguadas son muy similares a estos nombres. También es una coinci­dencia interesante que todos esos nombres se encuentren en las mismas regiones que Python, Typhon y Tityos, y que Parnaso tenga tanta impor­tancia en el relato. Nótese también que Panopeus tiene una variante Pha- noteus (Estr. 9.3.14, pág. 423).

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VI

LA DRAGO NA Y LAMIA

Delphyne, la dragona, custodiaba la Cueva Coricia de Cilicia para Typhon. La dragona délfica que crió a Typhony luchó con Apolo es llamada Delphyne por los escritores posteriores, aun­que el Himno homérico no le da ningún nombre. Además, en el relato de Apolonio, fue cuando Apolo había luchado con Delphyne y las ninfas coricias de Parnaso saludaron su vic­toria, indicación (pág. 133) de que el combate se situaba aveces cerca de la Cueva Coricia por encima de Delfos. En esta pre­sencia de una dragona Delphyne y de una Cueva Coricia en los dos mitos vemos la correspondencia más sorprendente entre ambos.

Ahora bien, ¿quién era Delphyne? ¿Cuál era su relación con Typhon? En ambos mitos se la llama drakaina, y Apolodo­ro añade que era mitad animal (ήμ ίΰη ρ ). En el Himno era la nodriza de Typhon, y no menos malvada que él. En el relato de Apolodoro se dice únicamente que Typhon la vio vigilar los ten­dones cortados de Zeus en la Cueva Coricia.1

ECHIDNA, KETO

Por Hesíodo y Apolodoro sabemos que Typhon tenía una espo - sa, la mujer-monstruo Echidna, por quien se convirtió en padre de una progenie de monstruos: Quimera, Hidra, Orthos, y varios más. Según Hesíodo, no se parecía ni a los hombres mortales ni a los dioses inmortales, lo mismo que dice el himno de su

1 La palabra griega es θήρ, que incluye tanto a reptiles y a peces como a cua­drúpedos, y que traduzco aquí por «animal».

pareja Typhaon; era mitad ninfa (es decir, una muchacha) de ojos brillantes y hermosas mejillas, y mitad serpiente, vivía en las profundidades de la tierra y comía carne cruda. Los dioses le habían dado una cueva para que viviera lejos de ellos y de los hombres (cerca de la noche negra, dice Quinto de Esmirna); sin embargo, vivía entre los arimoi, es decir, en la cueva ci­licia. Era inmortal y eternamente joven. Hesíodo difiere de Apolodoro e Higinio al decir que dio a luz a la Esfinge y al león de Nemea de su hijo Orthos, no de Typhon.^

Hesíodo no aclara si los padres de Echidna eran Phorkys y Keto o Ghrysaor y Kallirrhoe; pero es muy probable que se refiera a los primeros. Apolodoro coincide con Olimpiodoro en que era hija de Tártaros y Ge; por lo tanto, era hermana de Typhon-Python. Epiménides de Greta decía que sus padres eran Peirasy Styx.3

Es también obvio que Echidna y Delphyne se parecen mu­cho. (i) Ambas eran de forma mixta, mujer en su parte superior y serpiente enla inferior: por eso es evidentemente lo que quie­re decir Apolodoro al llamar a Delphyne al mismo tiempo drago- nay medio-animal. (2) Ambas vivían en una Cueva Coricia con Typhon. (3) De ambas se dice que eran hijas de Ge (pág. 133). (4) Echidna, como Delphyne, mataba a todos los hombres que se ponían en su camino, como nos cuenta Apolodoro; aunque fue Argos Panoptes quien la mató en una leyenda argiva, en la que Argos tiene el papel heroico de Zeus, Apolo o Herakles.4

3 Hes. Teog. 2 9 5 -3 3 3 ; Apolod. 2¡.3.i; 3 .5 .1 ,1 0 s.; 3 .5 .8 ; Hig. Fab. 151.1, pref. 39;j4str. 2.15; Val. Flaco^rg·. 4 .4 2 8 ,5 1 6 ; Quinto Esm. 6.261 s. En una fuen­te u otra, Typhon y Echidna son padres de Orthos, Cerbero, Hidra, Qui­mera, el león de Nemea, la serpiente de las Hespérides, el águila de Prometheus, la Esfinge, la Gorgona, la serpiente de Cólquide, Skylla, las Harpías. Teog. 304 dice ερυτ(ό), que puede ser voz media, «ella vigilaba»,o pasiva, «fue encerrada». Lic. 1353 s. sitúa la cueva junto a un lago en Lidia. El nombre común echidna significa víbora, también llamada echis-, véase Douglas (1928B) 117-120.

3 Apolod. 2-1-2; Olimp. sobre Fed. 201, 240 Norv.; Epimén. ap. Paus. 8.18.2.4 Apolod. 2-1.2 , τούς παριόντας συνήρπαζεν, y compárese con éste Him.

hom. 3.356, citado pág. 102 supra. En la comparación anterior aparecen

143

Sin embargo, parece probable que enla Hierápolis frigia, donde Apolo tenía un oráculo, su oponente dragona se llamara Echidna; pues las monedas de la ciudad muestran que el comba­te del dragón con Apolo se localizaba allí. Este hecho lo vincula Leo Weber con el testimonio del apócrifo Acta Philippi que los hieropolitanos paganos daban culto a Echidna y su séquito de serpientes, a las que llamaban sus hijos. En esta leyenda cristia­na san Felipe desbancaba a Apolo.5

Echidna y Delphyne son dos nombres para la misma mons­truo hermana-esposa de Typhon. Que se llamaba también Keto es evidente si se tienen en cuenta las consideraciones siguien­tes. (i) Aunque Hesíodo llama Keto a la madre de Echidna, era esposa de Typhon, según Euforión, y tuvo muchos hijos. (3) Phorkys y Keto alternan con Typhon y Echidna como padres de las gorgonas y la serpiente de las Hespérides. (3) Keto era hija de Ge. (4) Su nombre se ha formado a partir de kétos, pez grande o monstruo marino, forma que asume con frecuencia el dragón de leyenda. (5) Su esposo Phorkys era también una an­tigua deidad del mar o monstruo marino, e hijo de Ge.6

Aveces se nombra a Phorkys como padre de Skylla, cuya madre era Krataiis o Hekate; Higinio dice que los padres de Skylla eran Typhon y Echidna; y según Hesíodo, tal como cita el escolio sobre Apolonio, sus padres eran Phorbas y Hekate. Algunos estudiosos han pensado que Phorbas es un error por Phorkys, aunque el escoliasta propone decididamente el testimo­nio de Hesíodo contra el de otras autoridades, entre las que está Acusilao, que habla de Phorkys y Helcate. Y se puede aceptar

los temas íA, 1C, ?A, ?B, 3b, 4A, 4F. Sobre Argos Panoptes como réplica de Heraldes, véase Bayet (1933) 3o.

5 Véase Weber (1910) 301 -331, y OA 9; también las citas de pág. 134, nota 8. Obsérvese que Nono (Dion. 4.318) llamaala serpiente délfica «Cirrhaean echidna».

6 Hes. Teog. z iq s., 333-336 ; Eufor. ap. EM 396; Apolod. 1.2.6, 2.4.2-, Hig. Fab. pref. 9; véase nota 2· Pontos era pareja de Ge como madre de Phorkys y Keto. Sobre las diversas aplicaciones de kêtos a criaturas del mar, véase D. Thompson (1947) 114, Douglas (1928B) 151.

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Phorbas como nombre del padre de Skylla, puesto que es un nombre alternativo de Typhon-Python, como hemos visto, y también porque Typhon alterna con Phorkys como padre de Skylla. En Deimos, también citado como padre de Skylla, vemos a Ares-Kyknos.7

Así pues, Echidna, Delphyne y Keto son nombres diferen­tes para la misma mujer-monstruo-serpiente; tiene, además, alguna relación con Hekate, aunque aún no vemos exactamen­te cuál. Typhon y Phorkys son nombrados como su pareja, y es probable que Phorkys sea Typhon como criatura del mar (págs. 200 s.).

SKYLLA

La propia Skylla parece ser otra forma de Echidna-Delphyne. (i) Era también una criatura mixta, representada a menudo como muj er de cintura para arriba y pez de cintura para abaj o ; en otro tiempo había sido una hermosa mujer a la que Circe o Amphi­trite transformaron dándole esta forma. La Odisea la describe con doce piernas y seis cabezas terribles. (2) Vivía en una cueva que estaba justo enfrente del Etna, bajo el que yacía el derro­tado Typhon. (3) Apresaba a los marinos que pasaban por el estrecho de Mesina, (4) los mataba y se los comía.8

7 Phorkys: Acusilao 4,2,1.57 J: Apolonio^rg·. 4.828 s.; Schol. Vet. sobre Plat. Hep. 588C; Apolod. Epit. 7.20; Serv. £ 71. 3.420; Sehol. sobre Od. 12-85. Kra- taiis es otro nombre de Hekate según Apolonio loc. cit. y Schol. sobre Od. 12.124· Typhon: Hig. Fab. 12 5 .14 .15 1-1. pref. 39. Phorbas y Hekate: Hes. frag. 150 Rz., ap. Schol. Vet. enApolonioÆg'. 4.828; paralas dudas sobre Phorbas, véase L M 4 . io31. Ya hemos visto a Phorbas como otro nombre del rio Acheloos (pág. 88). Deimos: Sernos 22, 3B.289 J: Tritony Hekate eran padres de Krataiis, quien con Deimos como padre tuvo a Skylla. En Escudo 195 s., 462-466, Deimos y Phobos están junto a Ares y Kyknos y condu­cen el carro de Ares. Véase pág. 426.

8 (1 ) 0d. 1 2 .89-92 ; Apolod. Epit. 7.20 ; Ovidio Met. 14.51-67; Hig. Fab. 125.14, 151.i ; Schol. Vet. sobre Lic. 4 6 . Véanse las obras de arte enumeradas en L M 4 .1 0 3 5 -1 0 6 4 . Véanse temas 2A, 2B, 2E, 3b, 3c, 4D, 4F. Se la describe en Od. 12-87 s. como πέλωρ χαχόν , a la que nadie quisiera mirar (Tema 4A);

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También entró en conflicto con Herakles como uno de los varios ladrones de ganado que importunaron al héroe en su camino de regreso desde Eritia (pág. 438). Cuando Herakles, conduciendo el ganado de Geryon, llegó al estre­cho de Mesina, Skylla se llevó alguna de sus reses; él la mató, pero supadre Phorkys la devolvió ala vida con fuego.9

Esta leyenda es obviamente una réplica del relato de Cacus (pág. 439). También, salvo por su conclusión, tiene un paralelo impresionante enuna historia contada por Herodoto. También allí Heraldes regresaba de Eritia, llevando el ganado de Geryon, pero a través de Escitia en vez de por Italia. El invierno le sor­prendió cuando viajaba, así que entró en hibernación bajo su piel de león, dejando que los caballos de su carro pastaran. Cuando despertó, los caballos habían desaparecido. Cuando los buscaba, se cruzó con una criatura a la que Herodoto llama echidna, mujer por encima de la cintura, pero serpiente en su parte inferior (μειξοπσ.ρϋενόν τιναεχιδναν διφυάχ), que vivía enuna cueva. Herakles le preguntó si había visto los caballos; la echidna le dijo que los tenía ella, y que se los devolvería si se quedaba allí y se acostaba con ella. Herakles aceptó, engen­drando así tres hijos: Agathyrsos, Gelonos y Skythes, antepa­sados epónimos de tres pueblos de las estepas.10

En esta historia Herakles toma el lugar de Zeus; es decir, se identifica con el dios padre escita, al que Diodoro llama Zeus en un relato que atribuye a los propios escitas. En el país escita apareció una doncella nacida de la tierra (γηγενή παρϋένον),

13.92, sus dientes estaban llenos de muerte negra (véase pág. 147, nota i 3). El escolio sobre Od. 13.85 añade que su tamaño era maravillosamen­te enormey que tenía ojos ardientes (Temas. 3A, 3d).

9 Schol. Vet. sobre Lic. 4 6 ; Dionisio 12,1 .180 J. Probablemente se introdu­jo su resurrección para reconciliar esta leyenda con Od. 13.

10 Herod. 4 .8 s. Aquí, la leyenda de Herakles se encuentra con el mito del oso dormido; véase Carpenter (1 9 4 6 ) 113-156. Nótese que la mujer ser­piente se lleva sus caballos, no el ganado de Geiyon como en las variantes de Cacus, Skillay otras. Esto apunta a variantes enlas que el ganado eran caballos y a una identidad original del ganado de Geiyon y los caballos de Diomedes.

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que era mujer en la parte superior de su cuerpo y echidna en la inferior. Zeus se emparejó con ella y engendró a Skythes. Esta es la historia de Herakles en Herodoto, que omite el robo de los ca­ballos, y que conecta ese relato con otro que también cuenta Herodoto. Targitaos, primer escita, era hijo de Zeus y de una hija del dios río Borysthenes (Dniéper). Tenía tres hijos, el más joven de todos fue rey de los escitas, pues él pudo acercarse sin peligro a los cuatro objetos de oro enviados desde el cielo —cuando sus hermanos mayores se acercaron a ellos, ardie­ron en llamas— solamente Skythes, el más joven de los tres hij os de Herakles (el último de los trillizos), pudo tensar el arco de Herakles y ponerse su cinturón, convirtiéndose así en el fundador de la nación escita y antepasado de sus reyes.11

Herakles aparece como antepasado de los celtas en una variante del mismo relato. También aquí, iba de camino a casa con el ganado de Geryon y se detuvo en la Galia, en casa de Bretan- nos, donde la hija de su anfitrión, Keltine o Kelto, escondió el ganado y dijo a Herakles que no se lo devolvería hasta que se acostara con ella. Herakles estaba muy dispuesto a hacerlo, pues quería recuperar el rebaño y la doncella era hermosa. Luego le dejó un arco, como en el relato escita de Herodoto, diciéndole que si tenía un hij o y, cuando creciera, era capaz de tensar el arco, llegaría a ser rey. Keltos, su hijo, logró tensar el arco.1?

Gomo señala Maass, hay una incongruencia en la historia: si Kelto era hermosa, no tenía ninguna necesidad de esconder el ganado para inducir a Herakles a satisfacerla·, sólo si era muy fea tal artimaña hubiese sido un requisito. Pero no tenemos que suponer un narrador inepto: la incongruencia se resuelve si pen­samos que Kelto era una mujer serpiente como la echidna escita en el relato paralelo. Ella, que oculta el ganado de Geryon a

11 Herod. 4.5; Diod. 2-43.13 Toda esta historia se debe enlazar eon Part. 3o, EM 50?, y Diod. 5.24. Maass

(1906:159-164) piensa que la historia de Herakles-Kelto precedíaalade Herakles-Echidna, pero no puedo compartirlo. Según Diodoros, la mujer era una hermosa giganta que dio un hij o, Galates, a H erakles.

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Herakles que iba de vuelta, es Skylla, hermosa en su cuerpo superior de mujer pero monstruosa en su cuerpo inferior. El mismo nombre de Kelto puede unirla con Skylla y las criatu­ras malignas del mar, pues el nombre Kêtô puede muy bien ser adecuado para una leyenda sobre el origen de los celtas (Κητώ > Κελτώ). Piénsese que su homologa escita como hija de Boiysthenes era una ninfa del agua.13

Fue en el mismo mundo occidental en el que Herakles, cuando iba todavía de camino para buscar el ganado de Geiyon, se encontró con Pyrene, que concibió y tuvo una serpiente des­pués de la unión sexual con él (pág. 86). Höfer se justifica al ver un parecido entre Pyrene y Kelto. Pyrene es también el nombre de la madre de Lykaon- Kyknos e igualmente de Diomedes. Pues se dice que los padres de Diomedes eran Ares y Kyrene; y casi sin ninguna duda Kyrênê es, como muestra Höfer, una variante o corrupción àePyrênê. Diomedes es una réplica de Geiyon (véase pág. 145, nota 10), feroz y malvado vigilante de un rebaño cerca de los confines de la tierra, pues para los antiguos griegos Tra- cia significaba el norte lejano, como Escitia para los griegos pos­teriores. Höfer señala también a Kyrene, madre de otro oponente de Herakles, uno más enla serie de bandidos que querían robar el rebaño de Geiyon; se trata de Lakinios de Crotona; una ver­sión diferente dice que se negó a recibir a Herakles, no a que robara el ganado (compárese Amyntor, págs. 78 s.).14

Parece que los mismos temas y nombres se repiten cons­tantemente en todo el grupo de historias que se agrupan en torno a los ocho y los diez trabajos de Herakles, los caballos de

l3 Los monstruos con forma de pez y los que tienen forma de serpiente son muypareeidosenelarteyelfolclore. Véase Maass (1906) 160: Griechenund manche Nichtgriechen pflegen sich die autochthonen Wesen ihres Glaubens schlan- genfüssig, wie die autothalassenfischfüssig, vorzustellen. Paralas diversas formas del monstruo con cola de pez, véase Shepard (194,0), especialmen­te 10-50.

‘4 Höfer, LM 3.3341-3345·, Diomedes: Apolod. 2 ·5 ·8 . Tracia o norte lejano; Fontenrose (1 9 4 3 ) 383 . Lakinios: Diod. 4 .2 4 .7 ; Serv. En. 3.552. Véase Croon (1952) i 3 - 6 6 .

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Diomedes y el ganado de Geiyon. En algunos relatos, el héroe se encontraba a un monstruo masculino o a un bandido; en otros a un monstruo femenino. Más adelante volveremos a las diver­sas formas de su oponente masculino; ahora nos interesamos especialmente enla mujer.15

LAMIA

Estesicoro llamaba Lamia a la madre de Skylla, dando ese nom­bre a la figura que otros poetas (de los que sólo Homero y Hesíodo son anteriores a él) llamaban Hekate o Echidna. Hemos visto a Lamia-Sybaris en Delfos; pero la leyenda más común de Lamia la sitúa en Libia.16

En Libia vivía una vez una hermosa reina. Zeus la amaba y la hizo su amante, lo que despertó los celos y el odio de Hera. Por esa razón, Hera mató a todos los niños que nacieron de Lamia, y ésta, a causa de su gran pesar, se volvió fea de cuerpo y de alma. Gomo envidiaba los hijos de otras mujeres, las capturaba para atrapar niños y matarlos. Algunos dicen que los despedazaba y se los comía. Al final, se convirtió en una bestia y se fue a vivir a una cueva. Hera también hizo que padeciera insomnio, pero Zeus, por compasión, le concedió el poder de quitarse los ojos, que colocaba en un cesto cuando quería dormir.1?

Sybaris, como la Lamia libia, era una bestia que vivía en una cuevay se apoderaba de hombres y animales (τά ϋρέμματα και τούς άνϋρώπους). La palabra thremmata, que he traducido por

'5 Las dos leyendas de Herakles muestran los temas íc, gB, 3a , 3b, 3 c, 4A, 7A. La echidna de Herakles vivía enuna cueva en Escitia, la Echidna de Typhon es una cueva cerca de la Noche negra, lejos de los dioses y los hombres (pág. 14?); es decir, la cueva de Echidna, cuando no se sitúa específicamente en Gilicia o en otra parte, se sitúa en los confines de la tierra. Para Escitia como país de la noche, véase Fontenrose (1943) 381.

16 Estes, ap. Schol. in Apolonio Arg. 4.828 et in Od. 12.124.Duris 17, 2.143 J; Diod. 20 .41.3-6; Heráclito, Incred. 34; Schol. Vet sobre Aristóf.,Pax758; Schol. sobreArístid. Or. i3 ,pág. 102 J; Isid.Etim. 8.11.102· Eurípides conocía la Lamia libia, y es citado por Diod. loe. cit.

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animales, significaba las crías más jóvenes, incluidas las de los seres humanos; más tarde se convirtió más o menos en el equi­valente de criaturas. En cualquier caso, puesto que Alkyoneus, que debía ser sacrificado a Sybaris, era un kouros, un adoles­cente, poca duda puede haber de que atacaba especialmente a los jóvenes.18

El relato de Gerana es una variante de la narración de la Lamia libia. Gerana, también llamada Oinoe, reina de los enanos, era tan orgullosay arrogante debido a su gran belleza que se nega­ba a honrar a ninguna diosa. Hera, ofendida por ello y porque los súbditos de Gerana empezaron a dar culto a su reina en vez de a la diosa, la transformó en un ave fea, una grulla (geranos). Dado que esta transformación hizo que Gerana perdiera a su hij o Mopsos, se quedó revoloteando, anhelando a su hijo, sóbrelas casas de los enanos. Estos, molestos por su presencia, la alejaron, atrayendo de este modo su hostilidad y provocando esa guerra eterna de las grullas contra los enanos que formaba parte ya del folclore griego en tiempos de Homero.19

Gerana, como Lamia, era una hermosa reina africana que incurrió en la ira de Hera convirtiéndose en su rival; también fue transformada en animal, perdió a sus hijos y lloró por ellos, quedando resentida con los hombres, de modo que a partir de entonces los atacaba y los mataba.

La identificación de Gerana con Lamia está reforzada por la introducción de Boio en su leyenda, tal como lo recoge Ate - neo: Kyknos fue transformado en un ave por su padre Ares y voló al río Sybaris, donde copuló conuna grulla que había sido una mujer distinguida entre los enanos; luego el relato sigue

*8 Véase LSJ s. v. θρέμμα, es posible que Nicandro, cuya narración resume Antonino, especificaba claramente que se trataba de crías de hombres y de animales.

'5 Boio ap. Ant. Lib. 16 et ap. At. 9.393EF, Eliano NA 15.39. Véase Ovidio Met. 6.90-93, donde se deduce que Gerana desafió a Hera aúna contienda de belleza, e Ilíada 3 .3 -γ. Al parecer, Gerana también tenía una hija, Chelone, que se convirtió en tortuga-, véase Boio ap. At. Sobre el relato y las fuentes, véase Knaack (1880) 4,-9.

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como ya se contó. La conjunción de Kyknos, Sybaris y Gerana es impresionante. Gerana, como pareja de Kyknos, vivía en el río italiano llamado Sybaris, junto al que estaba situada la ciu­dad de ese nombre. Según Nicandro, los lokrios que coloniza­ron Sybaris llamaron a la ciudad según el manantial que estaba por debajo de Delfos donde Lamia-Sybaris había sido transfor­mada. Aunque la afirmación de Nicandro no se pueda acep­tar como hecho histórico, puesto que los lokrios no fundaron Sybaris, el manantial délfico, de difícil acceso por el lado de la Lokris ozolia, y la ciudad italiana, próxima ala colonia lokria, Lokroi Epizephyrian, sin duda tienen el mismo nombre, y en algún momento se estableció la conexión legendaria entre ellas.?°

Otro vínculo entre la Sybaris italiana y Lamia se ve en el relato de Heros de Temesa y su combate con Euthymos el lokrio, un vencedor olímpico de principios del siglo V: la fecha supues­ta del acontecimiento es la septuagésimo séptima Olimpíada (472 a. G.). Calimaco conoció la historia dos siglos más tarde, pero no se puede rastrear mucho más. Debe de haber sido cono­cida durante algún tiempo antes de Calimaco para haberse con­vertido en tema de su poema: probablemente alcanzó su forma conocida antes de 3^0. Es un ejemplo interesante del desarro­llo de una leyenda: Euthymos, una persona real, se convierte en hijo del dios río Kaikinos. O bien desaparece de la tierra como Eneas al final de su vida, que desaparece en su río paterno, o engaña a la muerte como Sisyphos y vuelve a vivir entre los hombres: Pausanias lo había sabido por un comerciante que estaba todavía vivo en su época.31

,0 Nie. ap. Ant. Lib. 8.7. Nótesela oscura alusión de ps.-Clem. Rom. Recogn. 10 .33a una historia en la que Zeus tomaba la forma de una abubilla (pájaro) para aparearse con Lamia.

81 Gal. frags. 9 8 - 9 9 Pf.; Paus. 6 .6 .7-11; Estr. 6.1.5, P^S· 255; Eliano VH 8.18; Suid. E3510. Véase Rohde (1935) 154, nota 115, sobre la notable semejan­za entre esta historia y la de la Lamia délfica; por extraño que parezca, a pesar de la identidad del argumento y la repetición de los nombres Syba­ris y Lokris, Rohde las tomaría por creaciones espontáneas e indepen­dientes de la imaginación popular local.

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La historia que cuenta Pausanias es que Polites, uno de los miembros de la tripulación de Odiseo, había sido apedreado hasta morir por las gentes de Temesa por violar a una doncella de la ciudad. Después, el fantasma (daimón) de Polites vengó su muerte yendo de un lado para otro sin cesar y matando a los habitantes de la ciudad de todas las edades. Finalmente, los te- mesios, que habían decidido marcharse, consultaron al oráculo délfico. Sin embargo, la Pythia no les permitió abandonar Temesa, sino que les ordenó reservar un temenos y construir un templo en honor de Polites, y que le ofrecieran cada año la doncella más hermosa de Temesa. Se hizo esto, y Polites, después lla­mado Herds (también le llamaron Alybas), cesó en sus incur­siones homicidas. Un día, Euthymos llegó a Temesa desde Lokris en el momento del sacrificio anual. Guando vio a la víctima, se ena­moró de ella y decidió rescatarla. Con este propósito, entró en la tumba (hêrôon) de Heros, luchó con él y lo venció, lo sacó del país y lo arrojó al mar, donde desapareció. Luego Euthymos se casó con la muchacha.

Esta es la misma historia de Eurybatos y Sybaris, salvo que el monstruo y la víctima han intercambiado los sexos: ahora se trata de un demonio masculino y una víctima femenina. Las dos leyendas tienen en común (i) el demonio merodeador y asesi­no, (2) el deseo del pueblo de irse a otro lugar, (3) la consulta al oráculo délfico, (4) la orden del Apolo délfico para aplacar al demonio mediante el sacrificio de una víctima humana hermo - sa, (5) la afortunada llegada de un héroe, que se enamora de la víctima, (6) la invasión del héroe de la guarida del demonio, y (7) su victoria sobre el demonio, que (8) desaparece en el agua: no deberíamos olvidar que Heros descendía al mar en la versión de Pausanias. Además, Temesa está entre Lokris y Sybaris, aun­que en el lado superior de la punta de la bota de Italia; Euthymos era lokrio; y una joven llamada Sybaris aparecía en una pintu­ra, copia de la que vio Pausanias, que también mostraba a Heros de Temesa (véase Addendum, pág. 172 s.).

La narración de Eliano difiere en varios aspectos: el demo­nio exigía dinero o tesoros (Tema 4B) en vez de una doncella;

*5*

era el héroe Euthymos quien desaparecía en el agua, el río de su padre Kaikinos, al final de sus días; el hêrôs de Temesa era Euthymos. Probablemente, la historia tenía su origen en el des­plazamiento del culto a un héroe local por otro, incidente de las guerras entre ciudades o pueblos del sur de Italia. En circuns­tancias diferentes Euthymos podría haber sido el nombre del demonio merodeador; en cualquier caso, tenemos aquí otro ejemplo de la facilidad con que un tema puede cambiar de lugar narrativo y de significado de una versión a otra.^

Si la Sybaris italiana se encontraba en algún lugar quizá fue una ciudad vecina a la italiana Lamia, que menciona el escoliasta sobre Aristófanes, que tal vez tomó su narración de Duris (véase pág. 14,8, nota 17). Se llamaba, dice, como la Lamia libia, a la que Zeus había llevado a Italia. En ningún otro lugar hay una ciudad italiana de ese nombre, que yo sepa. Duris o el escoliasta acaso se referían a la ciudad de los lestrigones, donde gobernaba Lamos y que a veces es llamada Lamos, situa­da, bien en Sicilia, bien en la península italiana. Según otra fuente, Lamia era reina de los lestrigones. Esto nos lleva de nuevo al viaje de Herakles en busca del ganado de Geryon; el héroe tuvo que luchar con los lestrigones en el curso de esa aventura.?3

No lejos de Sybaris vivía Skylla. Vemos ahora que fueron los sistematizadores antiguos quienes la llamaron hija de Lamia; en origen, ella era la propia Lamia. Su padre se llamaba aveces Deimos, que podemos identificar con Kyknos (véase pág. 144,, nota 7). Aún más cerca de Sybaris está Crotona, hogar de Lakinios

Ώ El demonio tomó a la víctima como amante, según Gal. loe. cit. ; la historia proyecta luz sobre el deseo de Sybaris de un joven hermoso; compáresela relación de Empusa y la víctima masculina (págs. 167, 341). Pero Estra­bón coincide con Eliano en la naturaleza de las exigencias del demonio. Compárese Alybas-Heros, en tanto que reclaman tributos, conErginos y Eurytos (pág. 79, nota 37). Sobre el desplazamiento de Alybas por Euthymos, véase Maass (1907) 39-53.

23 Lamia italiana: Schol. Vet. sobre Aristóf. Vax 758. Lamos y Lamia lestri­gones: Schol. sobre Od. 10 .81; Schol. Vet. sobre Teócr. 15.40. Herakles y lestrigones: Lic. 66? con Schol. Vet.

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■—sencillamente una versión italiana de Kyknos— hijo de Pyre­ne y oponente de Herakles (véase Addendum, pág. 173). Por lo tanto, existen varios hilos que unen entre si a Sybaris, Gerana, Skylla y la Lamia libia.

POINE Y PSAMATHE

Las tradiciones argiva y megaria nos ofrecen otra forma de la misma mujer demonio monstruosa: Poine o Ker, con la que Ko- roibos luchó y mató. Las versiones existentes de esta historia parecen derivar de^iíia de Calimaco, cuya versión se puede reconstruir mediante la combinación con los fragmentos sobre­vivientes de su p o em a .34

Guando Apolo había matado a Python, fue a purificarse a Krotopos de Argos. Allí sedujo a la hija de su anfitrión, Psama­the, quien concibió y dio a luz un hijo, Linos. Por miedo a su padre, abandonó al niño; o, como cuenta Estacio, salió al campo, dio a luz en un establo entre las ovejas y se lo entregó a un pas­tor. Un día, los perros encontraron al niño al aire libre y lo despedazaron. La noticia de la muerte de su hijo llegó a Psama­the, que se sintió muy afectada, y en su pena contó toda la his­toria a su padre. El se negó a creer que Apolo hubiera sido su amante y en su ira la ejecutó; Ovidio dice que la enterró viva. Entonces Apolo, enfadado por la muerte de su amante, envió a una mujer monstruosa, Poine o Ker, contra Argos; tenía el cuer­po superior de una doncella con mechones serpentinos en la cabeza, y garras enlas manos. Estacio, que la describe, deja que el lector deduzca que su cuerpo inferior tenía forma no humana.

34 Las narraciones más completas son Paus. 1.43.7 s., 2.19.8; Estacio Teb. 1.557-668; Gonón 19. Véase también Cal.Æt. frags. 26-3i Pf.; Ant. Pal. 7.154; Ovidio Ibis 573-576 con Schol.; Lact. Plác. Teb. 1.570; Mit.Vat. 1 168. Sobre las fuentes, véase Knaack (1880) 14-28; Wilamowitz (1925) 23o- 234. Las tres fuentes principales encajan más o menos bien. Las diferen­cias de Gonón respecto de Pausanias y Estacio parecen deberse al descuidado resumen de Focio o de él mismo.

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Por el escoliasta ovídico sabemos que tenía cuerpo serpentino y rostro humano. Recorrió el país, arrebatando niños de los brazos mismos de madres y nodrizas y devorándolos. Enton­ces llegó el héroe Koroibos en ayuda de Argos. Fue contra la monstruo con un grupo de jóvenes elegidos y la mató. Pero la rabia deApolo aumentó con la muerte del agente de su ven­ganza. Envió una plaga sobre el país tan virulenta que los argi- vos enviaron una embajada a Delfos para implorar aApolo. Este ordenó a Argos el sacrificio a la asesinada Poine de los j óvenes que la habían matado. Entonces apareció Koroibos ante Apolo y le pidió que se le permitiera morir como único asesino de Poine, y se librara del castigo a los otros jóvenes. Apolo quedó impresionado por su valor y lo perdonó; pero prohibió a Koroi­bos volver a Argos. Le dijo que cogiera un trípode del templo y lo llevara con él; allí donde el trípode cayera al suelo, debía construir un templo aApolo y quedarse. Así que Koroibos cogió un trípode y se lo llevó hasta que se le cayó cuando cruzaba el monte Gerania (montaña de la Grulla) en Megaris. A llí hizo como le había dicho el dios. La aldea que fundó recibió el nom­bre de Tripodiskoi, porla caída del trípode. A su muerte, se dio a Koroibos un sepulcro en el ágora de Megara.

Poine-Ker es Lamia, y, en efecto, un mitógrafo vaticano la llama así. Por otra parte, la historia es casi idéntica al relato délfico de Sybaris y al relato de la Italia del sur de Heros-Aly- bas-Polites ; sólo la posición de ciertos temas cambia ligera­mente. (i) Poine atacaba a los niños. (?) Tenía un cuerpo en parte animal. (3) Apolo ordenó que se le sacrificaran jóvenes a ella, igual que pidió el sacrificio de un joven a Sybaris. (4) Koroi­bos se ofreció en sustitución de los jóvenes argivos, igual que Euiybatos por Alkyoneusy Euthymos porla doncella temesia.35

Poine coincide con Echidna en el aspecto físico y con la Lamia libia en el acto de apoderarse de niños y devorarlos.

Las tres historias comparten los temas 3b, 3 f , 4A, 4C, 6 b , 7A, 8A (el héroe como víctima sacrificial), 10D.

*54

Es importante observar que sus ataques fueron consecuencia de la pérdida del hijo de Psamathe y que fue por Psamathe por quien ella exigía venganza. La propia Psamathe muestra alguna semejanza con Pyrene, Kelto y la mujer equidna de Herakles; su relación conApolo era igual ala de éstas con Herakles. Ade­más, Psamathe coincide con Pyrene en el miedo a su padre y en su acción de marcharse al bosque o al campo para tener a su hijo; se podría recordar también a Dryope y su relación con Apolo (pág. 97).

La argiva Psamathe, hija de Krotopos, parece ser original­mente la misma que la ninfa del mar Psamathe, hija de Nereus. Esta nereida era esposa de Aiakos, que la hizo su amante de la misma manera que su hijo Peleus con Thetis. Se convirtió enfoca (phôkê) mientras Aiakos luchaba con ella, y a su debido tiempo le nació un hijo, Phokos. Después de que Phokos fuera muerto por sus medio hermanos Peleus y Telamón, Psamathe envió un lobo monstruoso contra los rebaños de Peleus. Este último la aplacó, Thetis apoyó su súplica, y el lobo se convirtió en piedra.36

La transformación de Psamathe en foca, el nombre de su hijo, Phokos, y su carácter de nereida sugiere que era una mujer con cuerpo de pez: una sirena, es decir, una criatura algo pare­cida a Keto o Skylla. Otro de sus maridos fue Proteus, el Ancia­no del mar.?7

La introducción específica de la foca en la historia parece deberse a un deseo de hacer de su hijo el epónimo del país de Focis, que la etimología popular interpretaba como país de focas. De hecho, tres manuscritos de Apolodoro dicen que ella se transformó enphykés (budión). Y el nombre de su hijo, que parece ser la forma masculina d e phôkê, es idéntico a una varian­te dephókaína, el nombre de una especie de delfín. Ciertamen­te, los delfines son tan mamíferos con lo son las focas, pero los

36 OvidioMet. 11.346-406; Apolod. 3.13.6; Nie. ap. Ant. Lib. 38; Paus. 2.39.9; Schol. Vet. sobre Eur.Andr. 687. La identidad de las dos Psamathes es recono - cidapor Gruppe (1906) 90, 98, quien, sin embargo, no ofrece argumentos.

%Ί· Eur. Hel. 6 s.

*55

griegos no lo sabían: no dudaban que los delfines y las marso­pas fueran peces.38

Esta mujer pez perdió a su hijo y enfurecida atacaba al ganado mediante unlobo sustituto. Incluso atacaba a los hom­bres: tal como lo cuenta Ovidio, varios hombres del grupo de Peleus murieron cuando trataban de proteger del lobo a los re­baños. El lobo era una bestia monstruosa (belua vasta); sus faucesy su espeso pelaje estaban manchados de sangre; sus ojos lanzaban fuego. Devoraba a algunos de los animales que mata­ba, pero a otros les quitaba la vida sin motivo. Se suponía que estas víctimas de Psamathe eran ofrendas (inferíae) al Phokos muerto, como las víctimas de Poine eran ofrendas no sólo a la propia Psamathe, sino a su hijo Linos. Además, la nereida Psamathe fue algún tiempo esposa de Aiakos, como la Psamathe argiva fue amante de Apolo. La decisión de Peleus de propiciar a la nereida con súplicas y ofrendas en vez de luchar con ella recuerda las instrucciones de Apolo de hacer ofrendas a Sybaris y a Poine. Es importante que el lobo de Psamathe atacara los rebaños del héroe, un héroe, cuyo hijo luchó con Kyknos. Es también significativo que Peleus fuera entonces invitado a la casa de Keyx enTraquis. Hay una interesante coincidencia de nombre entre Alkyone, la esposa de Keyx, que aparece en la narración de Ovidio, y Alkyoneus, la pretendida víctima en la historia de Sybaris.39

Hemos llegado una vez más ala región conocida de Malis- Traquinia, que tiene en su interior una ciudad llamada Lamía. Su nombre está acentuado de manera diferente (Λαμία) a la del monstruo (Λάμια) , y probablemente no tiene nada que ver con él; sin embargo, la identidad en todo, salvo en el acento, hizo que los griegos los relacionaran. Hubo quienes decían que

38 Sobrephykés, véase D. Thompson (1947) 276-278, Douglas (19288) 149. Hay también unpez al que los griegos llamabanpsamathis; Thompson 294. Sobrephókaina, definida marsopa en el léxico, ibid. 281. Sobre la clasifi­cación griega de los delfines, véase Douglas 158.

59 Véase Ovidio Met. 11.363-396.

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la ciudad tenía ese nombre por una reina de los traquinios (Λάμια). No se dice nada más sobre esta reina en ninguna parte, y las obras de referencia la citan siempre como una per­sona diferente del monstruo y de la Lamia que era madre de una Sibila e hija de Poseidón. No obstante, algunos autores dicen que la Sibila, que era hija de Lamia por parte de Zeus o de Apolo, procedía de Malis. Es Pausanias quien habla de Zeus, y su autoridad es mucho mayor que la de Suidas, que habla de Apolo. Ahora bien, la Lamia de Zeus era la reina libia; y Pausa­nias dice que la hija de Zeus y Lamia era la Sibila libia. Así pues, encontramos a Lamia, hija de Poseidón, en el mismo lugar que Psamathe, hija de Nereus.30

Alternativamente, el nombre de la ciudad malia se atribu­yó a Lamios o Lamos, hijo de Herakles y Omphale. Después de que Herakles hubo matado a Iphitos, hijo de Euiytos, y Apolo hubo impuesto un período de servidumbre sobre él, Hermes lo vendió a la reina Omphale de Lidia, que lo vistió con ropas de mujer y lo puso a hilar y a tejer entre sus criadas. Sin embargo, durante los tres años que estuvo a su servicio, aunque mujer en aparienciay esclava en realidad, se convirtió en su amante, en­gendrando con ella un hijo,yparticipó también en varios com­bates con enemigos feroces o monstruosos, venciendo a cercopes e itonios, a Syleus y a una gran serpiente que había aterroriza­do a Frigia.31

Omphale parece ser otra forma de la demonia seductora a la que hemos encontrado en las formas de Echidna, Kelto y Pyre - ne: en un momento en que Herakles se enfrentaba a dragones y bandidos, vivía con una muj er que era a un tiempo atractiva y pe - ligrosa. Glearco nos dice que Omphale eralascivay viciosa: in­vitaba a desconocidos a su lecho y después los mataba. La

30 Lamia traquinia: Estéf. Biz. 271 Holst.; EM 555; Schol. sobre Paus. 1 .1 .3 . Se pensó que unas monedas de Lamia con la cabeza de una mujer represen­taban a esta reina; véase LM 2.1819. Lamia, madre de Sibila: Plut. Mor. 398C; Paus. 10 .12 .1; dem . Alej. Strom. i .3g8 P; ps.-Dión Gris. Or. 37.i 3 ; Suid. Σ355-

31 Diod. 4 -3 i; Apolod. 2-6.2 s.; Apolonio Afr. 2, 4 -3n M; Hig. Fab. 32.4.

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servidumbre y afeminamiento de Herakles representa su muer­te temporal (tema 8a ) y revela la naturaleza de su cohabitación en el amor con una mujer demonio; es el episodio de Venus­berg (tema 8d), tema importante del mito del combate.33

La relación de Omphale con las mujeres demonio con las que se encuentra Heraldes en el camino de ida o de vuelta al país de Geryon se revela además en las observaciones de Pausanias sobre los huesos enormes que vio en Temenothyrai, en la Lidia superior. Sus guías lidios decían que eran los huesos de Geryon y señalaron a un torrente cercano que se llamaba Okeanos, junto al que se habían encontrado cuernos de ganado. Guando Pau­sanias puso reparos a esa identificación, los guías dijeron que eran los huesos del dios río Hyllos, hijo de Ge, afirmación que Pausanias aceptó. Parece que esos huesos fueran objetos sagrados de gran antigüedad atribuidos a alguna figura de la mitología nativa al que los lidios helenizados llamaban Hyllos e identificaban con el Geryon de la leyenda de Herakles.33

El nombre Hyllos, que nos es conocido como nombre del hijo de Herakles y Deianeira, se daba en ocasiones al hijo de Hera­kles y Omphale. Se decía que Herakles dio este nombre a su hijo debido a su gratitud al río lidio Hyllos, pues en una ocasión en que estuvo enfermo, fue curado con las aguas cálidas del río. La historia distingue entre Hyllos, hijo de Ge, e Hyllos, hijo de Omphale, que tal vez eran los mismos originalmente, puesto que Omphale puede ser identificada con Ge, es decir, con la diosa tierra lidia que se llamaría Ge en griego. El nombre Omphale parece ser la forma femenina de omphalos (ombligo), palabra que se asociaba a menudo con la tierra: Delfos, que se atribuía la condición de ombligo de la tierra —es decir, punto central—

3s! Clearco 6 , 3.305 M; Ovidio Her. 9 .53-118 ; Luciano DD i3 .3 , que habla del sorprendente Herakles de Omphale con una sandalia de oro; Hig. Astr. 2.14.

33 Paus. 1.35.7 s · Temenothyrai, nombre griego de una ciudad lidia, signifi- capuertas del temerlos, y recuerda la predilección de Kyknos y Laogoras por el temenos de un dios (tema 3C).

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simbolizaba su pretensión por medio de una piedra omphalos, y otros lugares que hacían la misma reivindicación tenían también sus omphaloi,34

El dios río cuyas aguas curaron a Herakles se identificaba con Geiyon, el enemigo de Herakles. ¿No podría ser original­mente la enfermedad de Herakles la herida que le asestó su enemigo? Pues la historia nos recuerda a otra, aquella enla que Herakles, muerto por Typhon, fue devuelto a la vida por su sobri­no Iolaos (pág. i38). Hyllos y Iolaos parecen ser el mismo nom­bre, del que Hylas es también otra forma; las tres formas se convierten en personas distintas, el hijo, el sobrino-compa­ñero y el joven favorito de Herakles. El Hyllos original era el hijo de Herakles y la mujer demonio, Omphale o Deianeira; el personaje de Deianeira, como vimos en la leyenda clásica, reve­la su origen demoníaco: de un espíritu del río que la amaba reci­bió el veneno de Hidra con el que mató a su compañero de cama (y también de esta muerte se recuperó Herakles, que se apar­tó de ella para ir junto a los dioses). Gomo hijo de Herakles, Hyllos se convirtió en auxiliar y rescatador de su padre (véase capítulo X para el papel del hijo del campeón y para el posible significado del agua que curó a Herakles) ; como hijo de la mujer demonio, se identificó con el espíritu del río que era enemigo y rival de Heraldes.35

La gran serpiente que Herakles mató durante su servidum­bre lidia había devastado las tierras alrededor del río frigio San­garios. ¿No puede ser el dios río Sangarios? ¿No habrá tomado Sangarios el lugar de Hyllos-Geryon en una versión frigia de la

34 Sobre Hyllos, véase Paniasis, frag. 17 Kinkel; Paus. 1.35.8; Lact. Plác. Teb. 8.507. El hijo de Herakles con Omphale se llama también Acheles, nom­bre al parecer relacionado con Acheloos.

35 Sobre Hylas como hijo de Herakles, véase Schol. Vet. sobre Teócr. 1.3.7; habitualmente es hijo del driope Theiodamas, y Herakles lo tomó cautivo después de matar a su padre y derrotar a los driopes (pág. 71). Obsérvese Iole, cuyo nombre parece ser una forma femenina de Iolaos, como espo­sa de Hylos. En apoyo de mi visión de Omphale y Deianeira, véase Krappe (1945) 148 s. Véanse págs. 458-460.

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leyenda de Omphale? ¿Y no habrá sido identificado con Typhon? El combate de Typhon con Zeus y las homéricas «guaridas de Typhoeus» se situaban a veces en Lidia o Frigia: se decía que las partes de Lidia y Frigia llamadas Katakekaumené (Lidia Quemada y Frigia Quemada) habían sido quemadas por los rayos de Zeus o por el soplo ardiente de Typhon durante el combate. El opo­nente del dragón lidio puede haberse identificado con Zeus o con Herakles. Además, la esposa de Typhon, Echidna, tenía una guarida junto a un lago lidio. Puesto que su nombre le fue dado por Herodoto ala mujer serpiente con la que estuvo Herakles, y puesto que ella era la madre de Geryon, que se identificaba con el dios río lidio Hyllos, podemos decir que Omphale es la Echidna lidia. Los estudiosos que han interpretado que fue en origen una diosa de latierray de los muertos estaban enlo cier­to. Su nombre puede unirse a los de Echidna, Skylla, Lamia y Poine como nombre regional de la gran dragona del mito del combate.36

Omphale estaba relacionada con la Lamia malia, como se ha señalado, por su hijo Lamios, epónimo de la ciudad, que parece ser el equivalente malio del Hyllos lidio como hijo de Omphale y Herakles. Pues la leyenda de Omphale parece haber estado localizada en Lidia y en Malis. Wilamowitz ha señalado la nota­ble correspondencia entre nombres encontrados en la región de Esperquio o asociados con ella y los que se encuentran en la leyenda de la Omphale lidia: Kerkôpôn hedrai cerca de las Ter­mopilas, Omphalion en el valle de Esperquio, itonios como el pueblo de Itonos en Ftiotis, la ciudad de Kyknos; Syleus vivía en Pelion según Gonón, pero en Aulis, según Apolodoro (si es que Aulis no es un error por Lidia: Αύλίδι < Λυδίαι es un posible error del escriba). En el conjunto de la leyenda de Herakles, el

36 Sobre Typhon en Lidia, véase Estr. 12.8.19, pág. 579; 13 .4 .6 ,11, pág. 628; Nono Dion. 13.474-478; Schol. Vet. sobre Pínd. Pit. i . i6(3i). Sobre Echidna en Lidia, véase Lic. 1353 s. y Schol. Vet. Sobre Omphale como diosa de la muerte, véase LM 3.885 s., RE 18.394, donde está relacionada también con Hera y Deianeira.

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episodio de Omphale interrumpe la secuencia de las aventuras de Heraldes enTraquinia; su esposa traquinia, Deianeira, se parece a Omphale, y su hijo se llama Hyllos.3?

Lamia es la forma femenina de Lamios, nombre del que Lamos es una variante. Lamos y Lamia son los nombres del rey y la reina de los lestrigones, caníbales gigantes con los que se enfrentaron tanto Herakles como Odiseo. El reylestrigón era hijo de Poseidón, y una de las Lamias ya mencionadas era tam­bién hija de Poseidón. Por ello podemos suponer que el Lamios y la Lamia malios fueron una vez marido y mujer (y hermano y hermana), convirtiéndose más tarde en hijo y madre; esos cambios de relación se producen frecuentemente en el folclo­re. La Lamia malia tenía el nombre propio de Psamathe u Omphale, como la Lamia délfica tenía el nombre de Sybaris. El nombre Psamathe se utilizó incluso para la Lamia de Mega­ra y Argos; pero en el tratamiento de los poetas helenísticos del folclore argivo-megario, sino antes, la amante del dios que llevaba el nombre de Psamathe se distinguió de la Lamia lla­mada Poine o Ker.38

En la leyenda argiva, Linos es hijo de Apolo y Psamathe, y fue despedazado por los perros en su primera infancia. Era el epónimo de la canción de Linos, canto fúnebre y también canto de siega, cantado en todas las tierras del Mediterráneo orien­tal y característica del festival de Arnis en Argos. Pero Linos asume una apariencia bastante diferente en otras dos leyendas. En Tebas decían que era hijo de Amphimaros, hijo de Posei­dóny la Musa Urania, el mayor músico de su tiempo, al que mató Apolo porque rivalizaba con el dios en el canto, y que tuvo después una tumba en Tebas. Así, una vez más aparece el tema de la competición entre el dios y un hombre mortal (tema 4F) :

3? Gonóm^;Apolod. 2.6.3. Véase Wilamovvitz (1895) 1315s.; Wernicke (1890) 72.38 Od. io .8 o -i32 . Es dudoso si en 81 Λάμου αίπύ πτολίεθρον significa

«ciudad de Lamos» o «ciudadela de Lamos» (como nombre de una ciu­dad) . En tiempos posteriores se tomó Lamos como el nombre del rey; véase Hor. Garm. 3.17.

161

Linos se opone a Apolo en el canto igual que Eurytos en el tiro con arco o Phorbas en el pugilato.39

En otra conocida historia, Herakles mataba a Linos: como maestro de música del joven Herakles, Linos castigó una vez a su alumno, tras lo cual el joven, súbitamente encolerizado, golpeó a su maestro enla cabeza con la lira y lo mató. Pausanias trata de distinguir este Linos del otro-, pero llama a su padre Ismenios, es decir, Apolo, y el escenario es Tebas. Fue sin duda el bufón Herakles, fuerte y viril, pero grosero, torpe y antiintelectual, quien dio este giro cómico a la historia. Eneltrasfondo podemos ver a Herakles en el lugar de Apolo, asesino de un Linos que lo desafiaba.4o

Esta conclusión se ve confirmada por la leyenda de Lityerses, puesto que la canción de Lityerses se asocia a menudo con la canción de Linos como una lamentación cantada por los sega­dores. Lityerses, se decía, era un hijo bastardo de Midasy cam­peón de siega en Frigia. Invitaba a todo el que llegaba a su camino a comer y beber, luego lo obligaba a segar los campos con él, y, al anochecer, envolvía a su invitado en una gavilla y le corta­ba la cabeza. O, como dice Pollux, retaba a los hombres a una competición de siega y azotaba a los que perdían. Gomo era de esperar, un día llegó por allí Herakles, segó con Lityerses, lo aventajó, lo mató y tiró su cuerpo al Menderes. Según una versión, Herakles rescató así a Dafnis de la muerte; pues el joven había llegado a casa de Lityerses para liberar a su amada Thalia (o Pimplea) de la servidumbre.41

39 Paus. 9 .3 9 .6 - 9 . Nótese que los padres de Linos son Apolo y Urania en Hig. Fab. 161, donde no se cuenta ninguna historia.

4° Apolod. 3.4.9.41 Sositeo ap. At. 10, 4i5Betap. Script. Rer. Mir. Gr. , págs. 330 s. West.; Schol

Vet. sobreTheócr. 10,41; Serv.-Dan. Eel. 8 .6 8 ; FocioLea;. 1 .39? Nab.; Suid. §626 ; Poll. 4.54. Serv.-Dan. cuenta la historia de Daphnis, que probable­mente procede d,e Sositeo; véase Arg. a Teócr. Id. 8. Sobre Lityerses y las costumbres rurales de las que su historia es aition, véase Mannhardt (1884) 1-57. Parece que en la leyenda de Lityerses entraba también la competición de canto; «Regi ferali sopito metendi carmine caput amputavit» es muy pro-

162;

Gran parte de la misma historia se cuenta sobre Heraldes y Syleus, que tenía una viña en Lidia en la que obligaba a los extranjeros a cavar. Herakles fue vendido a Syleus como escla­vo del campo para que trabajara en su viña. Después de que el nuevo esclavo hubiera arrancado las vides de raíz, fue a la casa y se hizo algunas hogazas grandes de pan, mató y asó el mejor buey de los establos de Syleus, entró por la fuerza en la bode­ga, abrió el mejor tonel de vino, e hizo que el capataz le lleva­ra frutas y pasteles. Pronto Syleus descubrió la escena; gritó y maldijo en vano al supuesto esclavo; finalmente, el héroe lo mató. Este episodio de la maldición de Syleus a Herakles cuan­do este último devoraba la carne asada clarifica para nosotros la historia del Theiodamas rodiense-driope (pág. 71 s.) y su lugar en la leyenda del combate de Herakles con driopes y lapitas. Gomo Syleus, Theiodamas maldijo al héroe cuando éste se comió uno de sus bueyes. Y como en casa de Syleus, igual que enla casa de Koronos, Heraldes se comió con avidez un buey entero. Así todo el relato, del que vimos fragmentos en los capítulos II y III, se aclara: El rey-bandido, Laogoras- Koronos-Theiodamas-Kyknos, obligaba a los viajeros a com­petir con él después de obsequiarlos con una generosa comida y los mataba cuando perdían. Un día llegó Herakles disfraza­do, disfrutó de la comida a su antojo, ganó a su anfitrión en su propio juego, y lo mató. Gomo hemos visto, Syleus se localiza en la misma zona amplia que el bandido driope: en Pelion y quizá también en Aulis.43

Según una versión del relato, fue mientras Heraldes servía a Omphale cuando se encontró con Syleus y lo venció. Al mismo tiempo, se dice, mató a la hija de Syleus, Xenodoke, cuyo nombre,

bablemente correcto en el texto de Serv.-Dan.; véase también Sositeo, loc. cit. La historia muestra los temas 4A, 4D, 4E, 4F, 7A, 8a , 8 c , 9 , 10A, 10D. En cuanto a 4 A y 4D adviértase que L. era άγριος ΐδέσθαΐ χα ί άνήμερος, άδηφάγοςδ’ ίοχυρώς, tambiénχαχόξενος (Sositeo); véase pág. 9 8 , nota 45·

4a Para Syleus, véase Eur. frags. 6 8 7 - 6 9 4 Naucka; CramerAnecd. Par. 1 7 s.; Apolod. 2 .6 .3 ; Diod. 4 .31 .7 ; Brommer (1 9 4 4 ) para las vasijas pintadas. Theiodamas es situado en Lidia por Quinto Esm. 1.291-293.

i63

receptora del huésped, indica una diosa o espíritu de la muerte. Sin embargo, un fragmento de un discurso de una obra satíri­ca de Eurípides llamada Syieus, si va dirigido, como se ha con­jeturado, de Heraldes a Xenodoke, indica que el héroe la tomó como amante después de matar a su padre. En una narración contada por Conón, ella se convierte en su amante cuando él estaba siendo agasajado enla casa de Dikaios, hermano de Syieus. Cuando dejó el país, ella murió de pena; de este modo, la muer­te causada por la espada del héroe se transforma en muerte por amor después de queXenodoque, como hija del enemigo, hubie­ra ayudado al héroe impulsada por su amor. Así, como dueña lidia de la casa de servidumbre de Heraldes, como su compañe­ra de camay como espíritu de la muerte, Xenodoque es una forma de Omphale. Que el encuentro del héroe con Lityerses estuvie­ra dentro de la leyenda de Omphale está indicado no sólo por su localización en la vecina Frigia, sino también por la relación de Midas con Lityerses y con Omphale: en la narración de Clearco (véase pág. 158, nota 3^), Midas, como compañero de Ompha­le en una vida de lujo afeminado, parece ser su consorte.48

Para resumir: Poine-Ker, el espíritu argivo vengador de Psamathe, es la propia Psamathe. Mediante su nombre, su per­sonaje y su mito, puede ser identificada con las Psamathe, Lamia, Omphale, EchidnayXenodoke malias (es decir, era descendiente de la misma figura original que ellas). Su hijo Linos está vinculado por su nombre con el músico Linos, y a través de él con Lityerses y Syieus, por su destino con Phokos, y por su parentesco con Psamathe-Poine con Lamios, Hyllos y, en última instancia, con Geiyony Typhon. Laleyenda de Omphaleylas dosversiones de la leyenda de Syleus-Xenodoke son especialmente valiosas para revelar la doble naturaleza de la mujer-demonio: ella es (1) la

43 Eur. frag. 694 Nauck3·, Conón 17. Piénsese en los cercopes, alos que ven­ció Herakles durante su estancia con Omphale (véase pág. 157, nota 3 i) . Ellos robaban a todo el que se les cruzaba en el camino, y fueron iden­tificados o confundidos conAlebiosyDerkynos: LM 3.1170; véase Adden­dum, pág. 173. A su historia se le dio un final cómico . Véase LM 3.1166-1173.

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compañera terrible del enemigo que quiere destruir al héroe, y (%) la hermosa seductora que atrae al héroe a su lecho, y o bien (a) lo destruye o bien (b) cae enamorada de él y lo ayuda. Sus dos dimensiones se convirtieron en dos personas en el mito argivo- megario: Poine-Ker es Lamia pura, terrible y fea; Psamathe es la amante de Apolo (e inmediatamente después de que éste mate a Python). Lo que nuestras fuentes nos ofrecen es una leyenda com­puesta, derivada de Calimaco. Un monumento antiguo, ante­rior a Calimaco y que mostraba a Koroibos en el acto de matar al monstruo, fue visto por Pausanias en la tumba de Koroibos en Megara (los versos elegiacos que vio escritos en el sepulcro eran muy posteriores a la escultura: cuentan la historia com­puesta) . Ese es el núcleo de la leyenda original: Lamia, una mujer monstruosa que había perdido a su hijo, saqueaba el país qui­tando los niños a sus madres y devorándolos; un oráculo orde­nó un sacrificio humano para aplacarla; el héroe, ofreciéndose como víctima, consiguió enfrentarse con ellay matarla. Es casi la misma historia que se contaba de Sybaris y de Heros de Teme­sa. Con este relato se fundía la historia del amor de Apolo por Psamathe y la venganza que dirigió contra Krotopos por matar­la. La historia de Apolo - Psamathe o bien derivaba o bien enca­jaba en la historia de la Lamia seductora: el héroe entraba en el lecho de la mujer demonio en la casa del demonio; ella le ayu­daba contra el demonio, al que luego el héroe mataba. Enla leyenda compuesta, Apolo, como héroe de la segunda historia, se convierte en el dios oracular apaciguador de la primera. Su venganza se convierte en la visita de Lamia, que es seguida de una plaga, la Lamia en la otra fo rm a.44

La leyenda de Apolo-Psamathe-Linos, así abstraída de la leyenda Koroibos-Poine en su forma compuesta, resulta ser

44 Los versos suponen la leyenda combinada: Κ οινόν έγώ Μ εγαρεϋσι χαί Ίναχίδεσσιν άθυρμα/ϊδρυμαι... Sólo Schol. sobre Ovidio Ib. 573 mencio­na la muerte de Krotopos, diciendo nada más que el apenado Apolo lo mató y que también envió un monstruo contra el país. Gonón 19 dice que la plaga cesó cuando Krotopos dejó Argos y se instaló enTripodiskoi, enla región de Megaris. Al parecer quiere decir Koroibos.

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muy parecida a la leyenda de Apolo-Koronis-Asklepios, y las dos historias se iluminan la una a la otra. Koronis yació con Apolo, al parecer en o cerca de la casa de Phlegyas, padre de ella, como Psamathe yació con él en la casa de Krotopos; Koronis conci­bió, como lo hizo Psamathe; en una versión epidáurica, contada por Pausanias, mantuvo su embarazo en secreto ante su padre y abandonó a su hijo en el campo después de su nacimiento, donde un pastor lo encontró, de forma muy similar a como lo hizo Psamathe; el amor de Apolo llevó la muerte a Koronis, igual que a Psamathe (aunque no de la misma manera). Mientras Krotopos agredía a Psamathe, Phlegyas, enfurecido, atacó a Apolo en Delfos, prendiendo fuego a su templo; al final Apolo lo destruyó, como destruyó a Krotopos. Gomo hemos visto, Phlegyas es el mismo que Phorbas y una forma de Python·, Krotopos tiene el papel correspondiente en la otra leyenda.15

El héroe Koroibos es en extremo parecido a Herakles. Su oponente no sólo recuerda a los antagonistas de Herakles, sino que su nombre Ker sugiere el encuentro de Herakles con Thanatos; y, al igual que Herakles, Koroibos llevó un trípode desde el templo deApolo a Delfos. Sin embargo, mantuvo su condición como héroe megario, y no quedó nunca absorbido por la f i ­gura de Herakles, como sucedió con otros héroes locales. Es probable que la relación con Delfos sea bastante tardía.4,6

EMPUSA, MORMO, GELLO

La antagonista de Koroibos se llama justamente Ker, puesto que procedía de Acheron, donde había nacido en las salas de las Erinyes (Stat. Theb. 1.597 s ·)· ^as Keres eran espíritus de muerte y a menudo del mal. Enlos poemas homéricos, llevaban

45 Véase Paus. 3.26.4. Koronis, con su nombre Cuervo, madre de Asklepios, que está muy relacionada con las serpientes, pudo, en alguna narración perdida, haber atraído al héroe a una relación sexual con ella.

46 Véase capítulo XII sobre Herakles y Thanatos. Adviértase que la plaga envia­da sobre Argos es personificada como Mors por Estacio Teb. 1.632.

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las almas de los muertos alas salas de Hades. Enla descripción del escudo de Aquiles se ve a una sola Ker en el campo de ba­talla en compañía de Eris y Kydoimos; arrastra a un guerrero muerto por los pies a través de la muchedumbre en la batalla. En el pseudohesiódico Escudo, aparece un escenario de ba­talla similar en el escudo de Heraldes. Allí, un grupo de Keres, de color azul oscuro (κυάνεαι), de aspecto terrible, luchan entre sí sobre los cuerpos de los muertos, ansiosas por beber su sangre. Mientras las almas de los guerreros muertos bajan al Hades, las Keres clavan sus largas garras en sus cuerpos, beben su sangre, echan a un lado los cadáveres desecados y vuelven luego al tropel de guerreros por más.47

Las Keres del Escudo muestran los rasgos caníbales de las Lamiai, Empusai y Mormonas. Las Empusai eran vampiras: la novia de Gorinto, cuya historia cuenta Filostrato en su Vida de Apolonio de Tyana, era considerada una Empusa por Apolonio; le gustaba en especial la carne de los hombres jóvenes, a quie­nes atraía a relaciones eróticas con ella; de este modo, quedaban a su merced y los mataba (véase pág. 158 sobre Omphale). El Apolonio de Filostrato identifica específicamente a las Empusai con las Lamiai y Mormolykiai (Mormonas). En otra parte encontramos a una mujer de Gorinto llamada Mormo, que se comió a su propio hijo, variante más terrible de la Lamia libia, pues el canibalismo de esta mujer no es consecuencia de la pér­dida de su hijo, sino más bien la causa. En otra variante una mujer fantasma llamada Gello se alimenta de niños y niñas como venganza por su propia muerte prematura: aquí, la mujer- espectro se identifica con los propios hijos perdidos.48

47 Sobre las Keres homéricas, véase, por ejemplo, II. 18.535-538; Escudo 156-160; Od. 14.307 s.; Escudo 348-363. ApoloniollamaalasKeres «comedo­ras de almas» (θυμοβόρους,Ατξ. 4.1666). Sóbrelas Keresylos demonios relacionados, véase esp. Harrison (1933) 165-389; ésta ve muy correctamen­te a las Keres como el género al que pertenecen las Erinyes y otras.

48 La novia de Corinto: Filostr. Vit.Apol. 4 . 3 5 ; nótese que Apolonio la llama serpiente (ophis). Véase Lamia, deKeats. Mormo de Corinto: Schol. sobre Arístid. Or. i 3, pág. 103 J. Gello.· Zenob. 3 .3 .

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Lamia se identifica con Empusa, Mormo, Gello y Karko. Estos nombres se utilizan en singular y la mayoría de ellos tam­bién en plural. Todos tuvieron un lugar en la educación de los niños como nombres de espectros utilizados para asustarlos y conseguir así un buen comportamiento, al modo estúpido y tradi­cional en la historia de la humanidad. Pero, eran mucho más que fantasmas inventados por niñeras: tuvieron, como hemos visto, un lugar enla mitologíay el folclore, fundiéndose con otras figu­ras que tenían poco o ningún lugar en esos hábitos educativos. Eran espectros, espíritus del mundo de los muertos, lacayos de Hekate, formas de la propia Hekate. Las Lamiai se consideran phasmata que surgían de la tierra en bosques y cañadas; Empu­sa es un fantasma enviado por Hekate; las Mormonas eran dai- mones vagabundos. Estos fantasmas y demonios apenas se distinguen de las Keres o de aquellos vengadores espíritus de muerte llamados Poinai o Erinyes. De ahí que Poine, Kery Lamia sean semejantes en tanto que nombre de la criatura que afligíaa Argos.49

Era Hekate quien enviaba a los fantasmas, por lo que se les llamó Hekataia; y a la propia Hekate se la llamó Empusa, Mormo y Gorgo. La espléndida y pavorosamente descrita Hekate del mentiroso Eukrates de Luciano no sólo es identificada o compa­rada con Mormolykeion y Gorgona, sino que es una aparición

49 Lamia o Empusa, etc.·, Filostr. loe. cit.-, Schol. Vet. sobre Aristóf. Eq. 6y 3; Suid. M1252; Basilio Schol. ap. Ruhnken, Tim. Lex. Plat. 182; Schol. Vet. sobre Teócr. 15.40; Hesiq. K836 . Gomo era de esperar, Empusa, Mormo y Gello se identifican entre si. En Plut. Mor. 110 1 encontramos a Empusa vinculada con Poine. Para Empusa como una hermosa mujer igual a Lamia, véase Filostr. loe. cit. y Aristóf. Ran. 290 s. Otros nombres para esta mujer son Akko, Alphito, Babo o Baubo, Gorgo o Gorgyra, Makko, Oinopole u Onopole u Onokole u Onoskelis. Véase Rhode (1925) 590-595. Espec­tros para asustar a los niños: Aristóf. Eq. 693 con Schol. Vet.; Plat. Fedón 77E; Xen. Hell. 4.4.17; Diod. 20.41.4; Estr. 1.2.8, pág. 19; Plut .Mor. 1040B, 1101C; Luciano, Philops. 2, Phal. I 8-,Zeux. 12; Dión Gris. Or. 66.20; Schol. Vet. sobre Aristóf. Pax 474,758. Fantasmas enviados por Hekate: Schol. Vet. sobre Aristóf. Ran. 293; Dion. Hai. Tue. 6; Hesiq. E2518, Λ251, M1669; Suid. E1049; Em336 ; Schol. sobre Paus. 1 .1 .3 .

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como Lamia o Empusa. También se parece a Echidna en que tiene pies de serpiente y un tamaño gigantesco.5o

No es un capricho que a la madre de Skylla se la llame en la tradición de varias formas Hekate, Lamia y Echidna. Todos (inclui­do Skylla) eran nombres de un ser monstruoso, madre o esposa del demonio-monstruo-dragón-gigante que conocemos mejor como Typhon o Python. Esta pavorosa mujer era espectro, mu- jer-ogro, vampiro, serpiente, monstruo marino, varios tipos de animales y varias mezclas de ellos. Sus diversas formas se agru­pan en torno al reino de la muerte, el mar y la fauna terrible o extraña de la tierra, en especial las serpientes. La serpiente, como habitante subterráneo y moradora de los cementerios, estaba constantemente asociada, por supuesto, con los muertos y los poderes de la muerte. Baste mencionar las serpientes de las Erinyes, de Gerberoyde la propia Hekate. Dragóny monstruo de mar confluyen en la serpiente de mar; y figuras como las Gorgo­nas, Skylla y Psamathe pertenecen al mismo tiempo al mar y al mundo de los muertos. Psamathe, a quien Ovidio llama numen pelagi (Met. 11.39?), enyía su contra el ganado de Peleus a mediodía (11.353 s.): era costumbre de Empusa aparecerse a los hombres a mediodía. La facultad de Psamathe de asumir diferen­te tipo de formas, poder del que disfrutaban todas las deidades del mar, pertenecía también a Hekate, Empusa, Lamiay las Keres. Su agente era un lobo, cuyos ojos lanzaban destellos de fuego, como los ojos de Hekate y Empusa. Un nombre de la mujer espectro es Mormolyka (Mormo-lobo), es decir, humano-lobo, que fue niñe­ra de Acheron; como Gorgyra, era esposa de Acheron; mientras que Poine-Ker, el espíritu vengador de la Psamathe argiva, nació en el Acheron más profundo en las salas de las Erinyes.S1

50 Hip. Morb. Sacr. 4; LucianoPhilops. 22-24,39; DiónCris. Or. 4.90; Him. órf. Mag. 3 , pág. 389 Abel; Hymn ap. Hipólito -He/! Omn.Haer. 4.35; Hesiq. A5308; Schol. Vet. sobre Apolonio Arg. 3 .861; véanse también las citas de nota 49. Los nombres de Hekate, Bombo y Brimo sugieren nombres de espectro como Babo, Baubo.

51 Sobre Erinyes, fantasmas, etc. como serpientes, véase Harrison (1933) 233-337,325-331; Küster (1913) 40-42, 62-100. Empusa a mediodía; Suid.

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La mención de Cerbero y los hombres lobo recuerda a los perros que cogieron y desgarraron a Linos de niüo, a la mane­ra de Poine-Ker-Lamia. Poine era seguida por una plaga. Cuan­do encontramos que un demonio-plaga asumió en una ocasión la forma de perro, comprendemos que Poine, perro y plaga son tres derivados de una figura original. Hekate era auxiliada por perros: el mentiroso Eukrates los describía más grandes que los elefantes, negrosy peludos. Empusa tomó la forma de perro como uno de sus rápidos cambios; los enormes perros de Molo- so se les llamaba mormolykeia. Aunque la Odisea sólo diga que Skylla tenía una voz semejante a la de un perro, las pinturas de las vasijas y la literatura posterior la representan a menudo con cabezas de perro sobresaliendo de ambos lados de su cadera (véase pág. 144, nota δ).53

Apenas se puede dudar de que, tras la revisión de las extra­ñas criaturas analizadas en este capítulo, existe una relación ínti­ma entre las dragonas (Echidna, Delphyne), el monstruo del mar (Keto, Skylla) y los demonios con forma femenina del mundo de los muertos (Lamia-Empusa). Esta figura tiene un compa­ñero masculino de fechorías —dragón, serpiente de mar, gigan­te o espectro— con el que está diversamente relacionada como

E1049; Schol. Vet. sobre Aristóf. Ran. 393. Cambio de forma: Him. órf. Mag. 3.9; Himno ap. Hipólito loc. cit. ; (Hekate-Empusa) Schol. Vet. sobre Apolonio Arg. 3 .86 i; (Empusa) Aristóf. Ran. 388-395; Rrates ap. Schol. Vet. ibid,.·, Filostr. Vit.Apol. 3.4; Suid. E1049·, EM336-, (Lamia) Schol. Vet. sobre Aristóf. Pax 758; (Keres) Sinos ap. Stob. III, pág. 39 Hense. Ojos feroces: Aristóf., Him. órf., Hipólito, Schol. sobre Apolonio, locc. cit. Espo­sa o niñera de Acheron: Sophron ap. Stob. I,pág. 419 Hense-, Apolod. 103, 3.1065 J. Parala concepción popular del demonio del mundo de los muer­tos como serpiente u otro animal, véase Kroll (1933) 375. Los nombres Lamia y Karko se dieron a una especie de gran tiburón, al que se llamó también Skylla: Hesiq. Λ351; Schol. sobre Paus. 1.1.3; D. Thompson (1947) 106 s., 144. El monstruo del mar se identificaba así cohlos espíritus del mundo de los muertos. Hemos visto que Lamia, como hiadre de Sibila, era hija dé Poseidón.

53 DemcKiio-plaga como perro: Filostr. Vit. Apol. 4 .10. Perros de Hekate: LuciaäaoPhilops. 34; véase Him. órf. e Hipólito locc. cit. Empusa como perro: Aristóf. Ran. 393. Perros de Moloso: id. Thesm. 416 s.

17°

madre, esposa, nodriza o hija. Ahora bien, es evidente que Ge y Hera, grandes diosas aunque estén en los cultos y mitos de Grecia, desempeñan el papel de mujer-monstruo en el con­junto de mitos que estudiamos. Ge como madre de Typhon- Python-Tityos lo incitó contra los dioses y lo apoyó en su combate (págs. 117, 129). Comparte con Hekate el título de chthonia, como Hekate envía visiones en sueños y fantasmas, y está aso - ciada a los muertos en súplicas y ofrendas. Dentro de ella viven serpientes y fantasmas. Hera es madre también de Typhon, e incitó a Pythony a Tityios contra Leto y Apolo, y a diversas ser­pientes y monstruos contra Herakles (págs. 103, 459 s.). Su nombre parece ser el femenino de hêrôs. Es la Señora o la Dama, título que tal vez se empleó para designar al fantasma con pode - res sobrenaturales poderoso de una mujer muerta, como hêrôs de un hombre muerto, y fue más tarde sustituido por hêrôinê cuando Hera se hubo consolidado como nombre de una gran diosa. Los fantasmas del héroe eran muy probablemente malig­nos (porejemplo, Heros de Temesa), y estaban asociados inclu­so con las serpientes y los lagartos que hacían sus madrigueras y nidos por tumbas y cementerios. Es esta característica la que asocia a Hera con los mitos del dragón.^3

53 Ge Chthonia: Museo, frag. 1 Kinkel; Esq. Pers. 638 s. Es una de las gober­nantes de los poderes del mundo inferior (χθονίωνάγεμόνες) en Pers. 640 s. (cf. Eur. Hec. 79) y recibe ofrendas junto con los muertos en Pers. 319 s. Es llamada Chthón: Esq. Pr. 307, Eum. 6; Eur. Hec. 70 ,Hel. 168. Ge envía phasmata·. Eur. Hec. 71, μελανοπτερύγω νμήτερ ονείρων-, IT 1363-1267. Era madre délas Sirenas: Eur. Hel. 168 s. Para Ge o Delphyne, véase Kern (1936) 79; Cibeles o Echidna, Weber (1910) 311-316 . Hêra como femenino de hêrôs fue sugerido primero por Müller (1835) 344;'Saf ase tam­bién Laistner (1889) I 359 s., II 433; Wilamowitz (1931) I 337. Jacques Schnier (1947: 78) señala la casi universalidad del dragón femenino,

i?1

ADDENDUM AL CAPÍTULO VI

Pausanias (6.6.11) describe brevemente una pintura vista por él que representaba a los demonios que expulsó Euthymos. Al parecer, era una representación del combate, aunque Pausanias no es claro al respecto. Los manuscritos dicen: νεανίοσχος Σ ύβαρις χ α ί Κάλαβρός τε ποταμός χ α ι Α ύ χ α πηγή προς δέ 'Ή ρα τε χ α ι Τεμέσα ην ή πόλις, έ ν δέ σφισι χ α ί δαίμων ο ντινα έξέβ α λεν ό Εύθυμος, χρόαν δε δεινώ ς μ έλ α ςχ α ί το είδος άπαν ές τα μάλιστα φοβερός λύχου τε άμπέχετο δέρμα έσθήτα. έτίθετο δέ χα ί ονομα Λύβαντα έπϊ τη γραφή γραμμάτα. Las correcciones aceptadas por Spiro de 'Ή ρα>ήρω ον y de Λ ύβαντα > Α ύχα ν τά son innecesarias y sin duda erróneas. Hera como gran diosa de la región, adorada en Cabo Lacinio, está presente en la pintura. Y la última frase debería ser corre - gida por Άλύβαν τα or Ά λύβαντα(τά), como aclara Suidas (E3510), por no mencionar la palabra atibas, que significa cadá­ver-, Plat. Rep. 387BC dice alibantes junto a Kôkytoi, Styges y ene- roí. Por otra parte, no hay ninguna documentación de un manantial llamado Lylca en el sur de Italia, por conveniente que el nombre pueda ser para la narración. Maass y Höfer sugieren Λεύχα-, véase Maass (1907) 40-44, LM 4.16 10 s.

Sybaris es tal vez el dios río: él y Kalabros enmarcan todo el escenario. Pienso que Sybaris y Hera respaldan a Alybas- Heros, mientras Kalabros, Lylca (?) y Temesa lo hace a Euthy­mos. Ya hemos señalado a Hera como instigadora de Python y Tityos (pág. 10?) y acabamos de examinar su relación con los monstruos femeninos de este estudio.

Mi conjetura es la contraria de la de Maass (45 s.), que sitúa a Hera y Sybaris detrás de Euthymos como auxiliares del héroe griego contra el héroe italiano aborigen al que respaldan Kala­bros y Lylca. Pero adviértase que en cada uno de los tres pares Sybaris, HerayAlybas (δαίμων) son mencionados en primer lugar. Maass coloca a Temesa en el centro al lado de los com­batientes sin ninguna razón de peso, puesto que enla descrip­ción de Pausanias ella es la contraparte de Hera. El orden de

17?

izquierda a derecha, o viceversa, es, por consiguiente, Sybaris, Hera, Alybas, Euthymos, Temesa, Kalabros y Lylca.

Sobre el Sybaris de la pintura como Wassermann, y así espí­ritu a la vez del agua, la muerte y las pesadillas, véase Laistner (1889) II 33. Sybaris representa, pienso, la forma acuosa que asumió Alybas-Heros después de su derrota. El nombre per­maneció con la historia, pasando de monstruo femenino a mons­truo masculino. Para su representación como un joven compárese con Kyknos (figs. 8 -11). El nombre de Sybaris se encuentra de nuevo como padre de Alia o Halia, que yace con un enorme dragón en una arboleda de Artemis en Frigia, de cuya unión surgiéronlos Ophiogeneis (Eliano NA 12.39). Por su nombre, ha sido interpretada como Mujer-Mar (Halia = Leukothea), apropiado para la consorte de un dragón, y como epónimo de la ciudad frigia de Alia; véase LM 4.16 1? s. Es muy posible que ambos significados estuvieran contenidos en un solo nombre.

Podemos suponer que en la versión del pintor, el enemi­go demoníaco desaparecía en la tierra y se convertía en el río Sybaris o, más exactamente, en el manantial del que éste surge; y puesto que el río desemboca en el mar, la afirmación de Pau­sanias es bastante consecuente con la versión conjeturada por el pintor.

Kyknos en forma de ave huyó al río Sybaris, donde se apareó con Gerana; también cerca de Crotona se encontró Herakles con el bandido Lakinios, que, como Kyknos, era hijo de Kyrene- Pyrene (pág. 14 7 ) . Lakynios, como rey bandido de Crotona, estaba asociado a Hera Lakinia: pues fue él quien construyó su gran templo; véase LM 3 .1 8 1 ?. Otro bandido italiano que inten­tó, como Lakinios, robar a Herakles el ganado de Geryon se llamaba Alebion (o Ialebion), nombre que puede ser una varian­te de Alybas; véase Apolod. 3 .5 .10: Alebion con su hermano Derkynos actuaba en Liguria.

El demonio de la pintura era de piel negra y apariencia es­pantosa. Pausanias dice que «llevaba una piel de lobo»; es de­cir, la pintura no muestra a un lobo, sino a un hombre con una piel de lobo. Podemos imaginarle representado ala manera de

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Heraldes en su piel de león, como lo vemos con frecuencia en las vasijas: la cabeza de animal sin cortar le sirve de casco y su rostro mira con atención desde y entre las mandíbulas abier­tas. Las palabras de Pausanias indican que el demonio es un hombre lobo, no literalmente un lobo.

Tal vez la versión del pintor coincidía con la de Eliano en que la cuestión entre los contendientes era algo distinto al res­cate de una muchacha. 0 puede ser que la figura llamada Teme - sa represente a la muchacha, y que la versión de Eliano se pueda reconciliar con la de Pausanias: la ciudad a la que el demonio exigía tributo puede estar personificada en la muchacha vícti­ma de la que se apoderó el demonio.

Encontramos todavía en Pausanias (6.6.10) otra versión del relato: Euthymos vivió hasta una edad muy avanzada —se cuenta que todavía vivía en Temesa en tiempos de Pausanias—, porque había eludido a la muerte y había vuelto a vivir entre los hombres. Es decir, como Heraldes o Sisyphos, luchó u obligó a Thanatos, con quien se puede identificar a Alybas-Heros, a dejarlo libre de la muerte; era su propia vida lo que estaba en juego en su encuentro con la Muerte.

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VII

EL DIOS Y EL DRAGON EN EL ORIENTE PRÓXIMO

EL DRAGON Y EL DEMONIO HITITAS

Parece que, para la mayor parte de los griegos, la tierra de Typhon era Gilicia, donde vivía en la Cueva Coricia y donde luchó con Zeus, o donde al menos empezaron su combate. Hubo quienes situaron el combate y el dragón en Lidia o en Siria, países que eran, como Cilicia, vecinos de los hititas y a veces estuvieron sometidos a sus reyes, de manera que no es sorprendente des­cubrir una variante del relato en la mitología hitita.1

El mito hitita, que era el aition del Festival de Puruli, se encuentra en dos versiones. En la primera, el dios de los fenó­menos atmosféricos y el dragón Illuyankas se enfrentaron en combate en Kisldlussa, y el dragón mutiló al dios, obligándole a que se retirase del campo de batalla. Entonces el dios buscó la ayuda de la diosa Inaras, que preparó un espléndido banquete, para el que se encargó de conseguir vino y todo tipo de bebida en gran abundancia. Pidió al héroe Hupasiyas que la ayudara, a lo que éste accedió a condición de que ella se acostara con él, con­dición que Inaras aceptó gustosamente. Luego, después de ocul­tar a Hupasiyas en su casa, Inaras invitó al dragóny a sus cómplices al banquete. Ellos llegaron de inmediato y comieron y bebieron con avidez, hartándose hasta que apenas podían moverse. Acto seguido Hupasiyas saltó sobre el dragón impotente y lo inmovi­lizó con una cuerda; tras lo cual, vino el dios y mató al dragón.?

1 Para el combate de Python en Asia Menor, véase pág. 124,, nota 8.2 Versión Puruli I o Texto II, traducido por Gaster (1950) 336-339; versión

Puruli II o Texto IV, traducido ibid. 33s-334; sinopsis y análisis, ibid. 317- 334, (1953) 134-143. Las citas que introduzco en mi resumen de los mitos

En la otra version, el hijo del dios de la atmósfera, nacido de su unión con una joven esclava mortal, se casó con la hija de Illuyankas. Antes de ir a casa del dragón a negociar el contrato de matrimonio, su padre le dijo: «Pídeles mi corazóny mis ojos», pues anteriormente el dragón le había arrebatado esos miembros al dios, ya fuera en combate o por robo. Así que su hijo formuló la peticióny recuperó el corazóny los ojos de su padre. Es factible que Illuyankas, como ogro estúpido, no supiera que era el hijo del dios, sino que pensó que se trataba de un simple mortal. Provisto de nuevo de ojos y corazón, el dios fue de inme­diato al mary entabló un combate con el dragón, al que mató. Su hijo, consternado, al parecer por su traición inconsciente a la hospitalidad de su suegro, pidió a su padre que lo matara también a él, y así lo hizo el dios.

El mito Puruli coincide en una versión o en otra con el mito de Typhon en los temas siguientes.3

i. TemaiG. Illuyankas tenía unahija que vivía con él (Typhon3, pág. i? ? ) .

Tema ?B. Vivía en una cueva (I) o en una casa (II) (Typhon 5, pág. 134).

3. Tema ?E. La casa estaba cerca del mar (pág. 118).4. Tema ?A. La residencia junto al mar hace probable Ci­

licia o el norte de Siria (Typhon 4, pág. 133).45. Tema3ß. Illuyankas era una serpiente (Typhon8, pág. 135).6. Tema 4D. Su glotonería recuerda la respuesta de Typhon

al sabor del pescado frito (pág. 118) y al hecho de que tanto Typhon como Python devoraron rebaños enteros (Typhon i 3 , pág. 129).

hititas son de la traducción de Gaster. Véase también Pritchard (1950) 125 s.; Levy (1953) 6 1 -6 4 .

3 Por supuesto, las semejanzas obvias de los dos mitos ya han sido señala­das con anterioridad: por ejemplo, Porzig (1930), Seippel (1939) 36-40. Me propongo establecer aquí una lista completa de correspondencias.

4 Véase Seippel (1939) 39. Es imposible asegurar si Kiskilussa, escenario del combate inicial de Puruli I, era la ciudad de residencia del dragón o estaba junto al mar.

Figura 16. Dios Hitita de los fenómenos atmosféricos e Iluyankas. Escultura en roca de Malasia.

7. Tema 6a . El campeón divino era el dios de los fenómenos atmosféricos, es decir, el Zeus hitita (Typhon 18, pág. 129).

8. Tema 7A. El dios lucha con el dragón en un enfren­tamiento cuerpo a cuerpo en Puruli II y en el combate inicial de Puruli I; pero la única arma que se menciona es la cuerda de Hupasiyas (Typhoneo, pág. i3os.). Sin embargo, una escul­tura hitita muestra al dios que mata al dragón con una lanza y lleva una espada envainada en el costado (fig. 16). Las repre­sentaciones en relieve de este dios lo muestran blandiendo un rayo y un hacha de guerra con vaina y espada al costado.5

9. Tema 7C. El texto implica que los dioses huyeron (pág. 1 17 ) o al menos eludieron el combate: el dios de la atmósfera reunió a los dioses y les pidió ayuda, pero (parece) que sólo Inaras lo ayudó. Más tarde, después de que matara al atado dragón, los dioses se reunieron al rededor de él (Puruli I).

10. Tema 7D. El dios obtuvo la ayuda de Inaras (Typhon 2,2,, pág. i3o). Inaras como diosa-ayudante es comparable aAthe- na como ayuda de Zeus en el mito de Typhon, y como apoyo de Herakles contra Kyknos y otros.

5 Véase Gaster (1953) ils. VII, VIH; Levy (1953) lám. IVc.

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ii. Tema 7E. El dios tenía la ayuda de Hupasiyas en Puruli I y de su hijo en Puruli II, igual que Hermes, Pany Kadmos ayu­daron a Zeus contra Typhon (Typhon 2,3, pág. i3o). Hupasiyas es el vencedor real en Puruli I, que deja reducido al dios a un papel cobarde y ridículo, y su presencia como héroe al lado del dios nos recuerda a Herakles como héroe del Apolo délfico con­tra Kyknos y Laogoras. Puruli II muestra al hijo del dios como ayudante: recuerda a Hylos o Iolaos como ayudante de Herakles, mientras éste desempeña el papel principal.

12,, i3. Temas 8a , 8 b . Un paralelo más llamativo con el mito de Typhon es la derrota temporal del dios y la pérdida de partes corporales (Typhon pág. i3i). En Puruli I, fue vencido en el primer enfrentamiento y quedó impotente a partir de entonces hasta que logró la ayuda efectiva de Inaras y Hupasiyas. En Pu­ruli II, tenemos un paralelo muy próximo: el dragón se había apoderado del corazón y los ojos del dios.6

14. Tema 9. También sorprendente resulta la manera en que fue engañado el dragón. En Puruli I, Inaras lo atrae a él y a sus cómplices invitándolos a un banquete (Tema 9, a), al cual estu­vieron encantados de acudir, igual que Typhon fue seducido por el pescado que preparaba Pan en la orilla, o fue engañado por las Moiras para que comiera los frutos efímeros (Typhon 36, pág. 135). De nuevo, en Puruli II se produce una especie de engaño por disfraz (Tema 9, c), cuando el dragón piensa, al parecer, que su yerno es sólo un mortal.

Los mitos de Typhon e Illuyankas coinciden en catorce características y son casi idénticos en los temas centrales (8 -14), tomando en cuenta que entre pueblos distintos que ha­blan lenguas diferentes y poseen culturas diferentes tiene que haber necesariamente ciertas diferencias en los aspectos exter­nos. En el análisis, la comparación se ha establecido con el mito de Typhon, debido a su escenario cilicio, salvo para las

6 Compárese con la pérdida de un ojo deApolo-Horus conTyphon-Set (págs. 248,570).

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características 6, ίο y 11, enlas que se hace referencia al com­plejo del mito de Python. Enlas dos características siguientes, ausentes del mito de Typhon, el mito hitita se parece a otros mitos que ya hemos analizado (incluido el de Python).

Tema 8d . Puruli I muestra una variación interesante del tema de Venusberg (pág. 158). Aquí no hay ninguna dragona o Empusa, sino Inaras, la ayudante del dios de los fenómenos atmosféricos, que se convierte en amante del héroe Hupasiyas. Después de la muerte del dragón, Inaras construyó una casa sobre una roca cerca de Tarugga, enla que colocó a Hupasiyas, prohibién­dole que mirara por la ventana durante su ausencia, por miedo a que pudiera ver a su esposa y a su hij o. Pero Hupasiyas desobede - ció, abrió la ventana y los vio. Inaras volvió a la casa encoleriza­da: aquí, por desgracia, el texto se interrumpe. En este episodio, Hupasiyas debe vivir durante un tiempo apartado en la casa de una mujer de otro mundo conla que mantiene relaciones sexua­les, como Heraldes con Echidna, Kelto, Pyrene y Omphale. En este episodio Inaras parece asumir el carácter de un espíritu nocivo.7

En Puruli II, el hij o del dios vivió enla casa del dragón con la hija del dragón como esposa, no sólo como el propio Hera­kles con varias hijas de dragones eliminados, sino también como el hijo de Herakles, Hyllos, que se casó con Iole, hija de Euiytos. Además, el hijo del dios tiene el mismo tipo de ambi­güedad que Hyllos. Es hijo y ayudante del dios, aunque yerno del dragón, con quien decide morir; Hyllos aparece como hijo de Omphale o Ge y como un Gigante llamado Geiyon (pág. 158).8

Tema 10D . Los textos de Puruli contienen prescripciones ri­tuales que van después de cada versión del mito. De igual manera

7 Gaster (1950: 3g8) cree que Inaras encarceló a Hupasiyas para evitar que transmitiera a los mortales el poder sobrenatural que él había logrado por su relación sexual con una diosa.

8 Nótese que Hylas fue llevado a la fuerza por ninfas del aguapara que fuera su amante; Apolonio Arg. 1.1331-1339 ; Teócr. 13.43-54,; Nie. ap. Ant. Lib. 36.3; Apolod. 1.9.19.

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el festival délfico de Septerion y el festival pítico estaban rela­cionados con el mito de Python; en particular, Pollux muestra cómo cada una de las cinco partes del nome pitio representado en el festival correspondía a cinco fases del combate. La rela­ción de los mitos de combate con los rituales será analizada en el capítulo XV.9

Gomo los griegos, los hititas tenían más de un mito de este tipo general. Para ellos el enemigo toma otras formas y otros nombres. Tambiénlos dioses hititas eran atacados por un demo­nio monstruoso, Hahhimas (Apatía), que llevaba la muerte a hombres, animales y vegetación. Una diosa pidió al dios de la atmósfera ayuda, y solicitó al parecer que enviara a los hijos de él contra el demonio; el dios no pudo más que expresar su menosprecio porque los hijos de la diosa no fueran capaces de revivir ni a hombres ni ganado, y le aconsejó que halagara al demonio. Tampoco su segunda solicitud logró conmoverle. Pero como los estragos de Hahhimas continuaban sin cesar y todo el país estaba devastado, se decidió a llamar al dios del Sol, al que no encontraron, así que envió a Zababa, dios de la guerra, a bus­car al dios del Sol. «Pero Hahhimas se apoderó de Zababa». Después envió a los dioses Lama y Telipinu sucesivamente, que fueron apresados por Hahhimas. Entonces decidió enviar a la Gran Diosa y a las Guises (Destinos) para que intercedieran ante Hahhimas. Sin embargo, tenía miedo de que Hahhimas las atrapara también, y entonces fuera capaz de pedir la rendi­ción y abdicación del dios, por lo que envió a los poderosos her­manos de Hasamilis para que las escoltaran y advirtieran a Hahhimas de que no pusiera sus violentas manos en ellas. Aquí sigue un texto mutilado que da algún indicio de que Hahhimas tuvo en cuenta la advertencia, pero nada hay seguro. Después el texto se interrumpe, de manera que no podemos saber cómo se encontró al dios del Sol o cómo fue vencido Hahhimas.10

9 Véase textos de Puruli III, VI y Apéndice, Gaster (1950) 329-33?, 334,-336, con análisis y comentario; Pollux 4.84.

10 TabillaYuzgat, Gaster (1950) 344-352, con análisis en 337-343.

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A cada momento aparecen correspondencias con el mito griego. Hahhimas, como su mismo nombre indica, es un demo­nio de muerte (tema 3 f ) , que propagaba la muerte entre todas las criaturas como Python o Lamia (tema 4A). «Paralizó toda la tierra» y «secó las aguas» (tema 4G). Atacaba a los mismos dio - ses, atrapó y se llevó a muchos de ellos, e, incluso, parecía des­bancar al propio dios supremo (tema 5A). El rapto de los dioses significa su muerte temporal (tema 8a); entre ellos estaba Teli- pinu, el dios de la fertilidad, y aunque no se diga, es probable que la desaparición del dios del Sol se debiera a que había sido capturado por Hahhimas. El amedrentamiento del dios de la atmósfera recuerda al Apolo oracular de las leyendas de Sybaris y Temesa: como él, sólo fue capaz de recomendar el aplacamien­to (tema 7C) y el único remedio que se le ocurrió fue la resuci­tación de las víctimas. Nótese también que el dios de la atmósfera envía a otros dioses que se convierten en cautivos del demonio. Su envío de las diosas bajo protección armada para tratar con Hahhimas puede reflejar una versión anterior en la que las sacri­ficaba a la lujuria del demonio: cierto es que era probable que Hahhimas las apresara (tema 4E). Las Guises ayudaron al dios de la atmósfera como las Moiras ayudaron a Zeus; la Gran Dio­sa recuerda a Artemis o Athena como ayudante del comba­tiente con el dragón (tema 7D). Hahhimas, se nos cuenta, dio cantidades enormes de carne de vaca, carne de carnero y bebi­da a sus padres: aquí tenemos el tema de la gula (tema 4D) y una evocación del banquete que tiene al demonio como anfitrión (tema8c). Fue ayudado por su hermano, Viento: el nombre y la actividad de Typhon se asociaban, y todavía se asocian, con fre­cuencia con los vientos (tema SG; véase pág. 7 0 3). El mito está acompañado por el texto de un ritual para el que servía de aition (tema 10 D ).11

Estrechamente relacionado con el mito de Hahhimas está el mito de Telipinu. Por alguna razón, este dios de la fertilidad

11 Aparentemente, también están presentes aquí los temas ?A, 6a , ^Ay 7E. El que el demonio se apodere de Zababa, dios de la guerra, es un paralelo a la captura de Ares por Aloadai (pág. 437, nota 12).

Egip

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Mapa 2. Siria, Palestina. Cilicia, Gapadocia.

18?

se apartó de la compañía de los dioses muy enojado y desapa­reció, dejando el mundo desertizado y estéril: «Hombres y dioses por igual morían de ham bre». El dios del Sol convocó a los dioses a un banquete (al parecer era un acaparador) y los agasajó de comida y de bebida. En esta reunión decidieron la búsqueda de Telipinu, pero no pudieron encontrarlo. Se envió entonces a un águila, pero tampoco lo encontró. Después, lo buscó el dios de la atmósfera, pero no vio a Telipinu en ninguna parte. Luego la Diosa Reina envió una abeja abuscar aTelipinu, y la abeja lo encontró tumbado en un prado dentro de un bos­que. Guando la abeja lo despertó, Telipinu voló encolerizado y extendió la destrucción por doquier, matando hombres y ganado, hasta que se envió al águila para que lo llevara de vuelta. Los dioses realizaron rituales y encantamientos mágicos para exor­cizar la cólera de Telipinu y, al final, con alguna dificultad, lo lograron-, Telipinu regresó a su templo y restauró la fertilidad en la tierra.13

Aquí, no hay ningún combate; pero, hay mucho en el mito que es pertinente para este estudio. En primer lugar, nótese el carácter de Telipinu, que era hijo del dios de la atmósfera y un gran dios del panteón hitita, y sin embargo desahogaba su ira sobre las criaturas de la tierra y el cielo. No sólo arruinaba las plantas, enviaba esterilidad y hambre sobre la tierra y hacía que los manantiales se secaran, sino que destruía también a hom­bres y animales (temas 4Ay 4G). Parece que incluso derrocó a los dioses (es decir, derrumbó sus imágenes, tal vez vestigio de una guerra real con los dioses en una versión anterior). En todos estos actos, Telipinu actúa de manera muy parecida a Python y sus bandidos derivados o a los homólogos masculinos de Lamia y Empusa, por ejemplo, Heros de Temesa. La ambigüedad de su naturaleza se debe a su carácter de dios de la fertilidad que muere y renace —«Oh Telipinu, estabas [enfermo] y te has recupera­do; tu salud ha sido restablecida» (tema 8a )— pues esos dioses

iaGaster (1950) 361-377, con análisis, 3g3 -36o; véase también id. (1952) 99- 109, Pritchard (1950) 126-138.

i83

están íntimamente asociados con los poderes de la muerte (véanse págs. 336-339).l3

Obsérvese el banquete del dios del Sol como estratagema para buscar maneras y medios de tratar con Telipinu. Esto pare - ce ser un eco (o un elemento precursor) del festín del dragón en los mitos del combate (tema 9, a). Telipinu fue recibido con un festín a su vuelta (tema 10 B ), el homólogo mítico del lectisternium o theoxenia ritual, como apunta Gaster. La narra­ción va acompañada de textos rituales: las ceremonias mágicas de los dioses son el precedente mítico de los rituales de un festi­val (tema i o D). Se ve otra correspondencia en la ayuda prestada por diosas, dioses, águilay abeja al dios de la atmósferay al dios del Sol (temas 7D y 7E). En este mito se menciona a las Guises, como si estuvieran presentes en la fiesta de bienvenida. Tal vez en una versión anterior Telipinu no era llevado por encima de las montañas hasta la ciudad de los dioses en las alas de un águila, sino que huyó con las suyas (tema 3 b). Finalmente, el tema del apaciguamiento (tema 7C) es aquí dominante, reem­plazando por completo al tema del combate.14

LOS COMBATES DE BAAL CON EL MAR Y LA MUERTE

Lindando con Cilicia al este y asociado con ella en historia y cultura está el norte de Siria. En la costa siria, no muy al sur de las Puertas sirias y la curva de la costa, justo por debaj o de Antio - quíay la desembocadura del río Orontes, está Ugarit, la moder­na Ras Shamra, donde en 1939 se descubrieron textos muy importantes escritos en una lengua cananea. Entre ellos había una serie de textos aparentemente conectados que podemos

l3 Nos recuerda también la cólera de Aquiles, que le hizo apartarse de la com­pañía de los dioses y negarse a volver.

^ Implícitos también están los temas 3A, ?C (Telipinu tiene su ciudad y su templo).

184

llamar la Serie de Baal, el Ciclo de Baal y Anat o el Poema de Baal. Esta serie ha despertado más interés y ha suscitado más contro­versia entre los eruditos que cualquier otro texto ugarítico. Gran parte sigue siendo incierta —en qué medida la serie constituye un conjunto unificado, el orden de las partes y el significado preciso de muchos pasajes difíciles—, pero las incertidumbres han disminuido a lo largo de los años. Ahora parece que el tex­to de Cyrus Gordon es más autoritario, y que su traducción —tanto la de Gaster como la de Ginsberg— aunque difieran en detalles, se han aproximado mucho a la interpretación fi­nalmente correcta.15

El, que tiene una oscura autoridad suprema, concedió el dominio sobre la tierra a Yam (Mar). Baal Aliyan, dios de la llu­via y la fertilidad, desafió la autoridad de Yam y se negó apagar­le tributo, de manera que Yam envió mensajeros a El solicitando que le entregara a Baal y a sus cónplices. Los dioses temblaron ante los mensaj eros de Yam; El prometió con facilidad que Baal sería esclavo de Yamy le pagaría tributo. Sin embargo, Baal deci­dió luchar con Yam, equipado con dos garrotes mágicos que el herrero divino Koshar-wa-Hasis (El «Señor hábil y astuto» de Gaster) le entregó, y que podían derribar al adversario a distancia. Baal lanzó un bastón sin consecuencias, pero con el otro golpeó violentamente a Yam enla cabezay lo abatió. Entonces Baal tomó

15 Texto: Gordon (1947), parte II. Traducciones: Gordon (1949) 9-56, Gas­ter (1950) 115-134 ; Ginsberg en Pritchard (1950) 129-142 y en Mendel­sohn (1955) 224-261. Paráfrasis: Gaster (1952) 209-284. Paralas citas de publicaciones anteriores de textos cuneiformes y transliterados, y de tra­ducciones, véase Gaster (1950) 114, Fontenrose (1951) 189, nota 60. Véase también Engnell (1943) 97-129, Kapelrud (1952), Gornford (1952) 253- 256. Cito los textos según las traducciones de Gordon y Gaster. Dado que las designaciones numéricas asignadas a los textos no corresponden a la secuencia de los textos cuando se presentan en orden narrativo, y dado que Gaster y Gordon difieren algo respecto de la secuencia narrativa, cita­ré los textos ugaríticos por referencia a las páginas de las traducciones de Gordony Gaster, que para la mayor parte de los lectores será el medio más cómodo (junto a la traducción de Ginsberg) de leer los poemas ugaríticos. Por ejemplo, «Baal i i: i33» significa «Baal Series, Gordon (1949) 11, Gas­ter (1950) i33».

185

el lugar de Yam como señor de la tierra y Koshar-wa- Hasis le construyó un palacio apropiado a su elevada posición.10

La prosperidad de Baal duró poco. Pronto apareció un rival: Mot (Muerte), que no se sometería ya a la autoridad de Baal, como éste no se sometió a la de Yam. Baal envió mensajeros a Mot, a pedirle, al parecer, que se limitara a su propio reino y no se opusiera nunca a Baal. Mot no estaba con ánimo de aca­tarlo; por el contrario, invitó a Baal a que bajara a su casa para cenar con él. Baal, amedrentado, quiso rechazar la invitación, pero descendió al reino de Mot. Este descenso significó la muer­te de Baal: comió la comida de los muertos y por tal motivo tuvo que quedarse allí. Entonces hubo gran luto por Baal en el cielo y en la tierra. Anat, su esposa-hermana y Shapash (Sol, una diosa) encontraron su cuerpo y lo enterraron en la Montaña del Norte (Shapan, Zaphon, que es el monte Casio), hogar de los dioses. Un dios inferior, Asthar, trató de ocupar el lugar de Baal como señor de la tierra, pero se mostró incapaz. Pero Anat quiso recuperar el cuerpo y la vida de Baal. En un pasaje muy curio­so Anat se encontró con Mot, lo atacó y lo sometió; lo abrió, lo aventó, lo secó, lo pulverizó y esparció sus restos por los cam­pos. Esto parecía significar deshacerse efectivamente de Mot; pero siete años más tarde reapareció, alo que se ve, sanoyente- ro, culpando a Baal de su humillación y presentando una vez más su pretensión de gobernar la tierra. Entonces Baal, que entretanto había vuelto ala vida, luchó con Mot en combate vio­lento y notablemente igualado, hasta que Shapash pidió a Mot

16 Baal 1 1- 17 :13 3 - 14 0 ,15 3 - 16 1 . El resumen presenta los hechos esenciales del episodio Baal-Yam; me he limitado a aquellos incidentes en los que los traductores están de acuerdo. Hay rasgos interesantes en la tra­ducción de Gaster en pasajes que traduce de manera diferente a Gordon: por ejemplo, la supervivencia por un tiempo del Yam herido. Pero sería arriesgado, para alguien cuyo conocimiento del ugarítico se limita al reco - nocimiento ocasional de algunas palabras que le permite su estudio del hebreo, depositar demasiada confianza en la traducción de pasajes discu­tidos o poco claros. Para la construcción del palacio de Baal, véase Baal 38-36 :16 3-18 3 .

186

que se rindiera, advirtiéndole de la ira de El. Mot, aterroriza­do, se rindió y Baal pudo dominarlo sin dificultad.17

Hay otra historia de la muerte de Baal, al parecer una varian­te de la precedente ; Gaster la denomina La aniquilación de Baal. El era enemigo de Baaly planeaba destruirlo. Mediante un cruce entre dos criadas y unas bestias del desierto El propició el naci­miento de unas monstruosas criaturas bovinas. Baal las vio mien­tras cazabay quiso capturarlas. Guando las perseguía, las criaturas se volvieron contra él, lo vencierony lo dejaron yaciendo en una ciénaga (?). Acto seguido, sus hermanos lo buscaron y encon­traron su cuerpo. Aquí el texto se interrumpe. Sin duda Baal resucitó de la muerte y saldó cuentas de alguna manera con El.18

Encontramos tres mitos de combate en los textos de Baal: Baal luchó con Yam, Mot y El, o al menos con las criaturas de El. La rivalidad entre los dioses es el tema central de la serie, y he limitado mi resumen a este tema. Necesariamente he debido dej ar a un lado episodios subordinados como el esfuerzo de Baal por conseguir el derecho a construir un palacio, la construcción de éste, y sus relaciones con Anaty con otras deidades. Esos epi­sodios subordinados, junto con otras diferencias en detalles, estructuración y maneras, dan a los mitos de Baal una aparien­cia externa que es muy distinta de los mitos griegos e hititas que hemos revisado. Pero el análisis muestra que comparten los mismos temas fundamentales. A continuación se establece una

‘7 Baal 36-49 :108-205. Gomo es evidente por este resumen, gran parte de la historia de Baal-Mot está poco clara. Hay lagunas en las tablillas y muchas dudas en el texto visible. Además, es inevitable preguntarse si los cuatro textos de los que la historia deriva, tal como la he resumido, forman una unidad. En el texto 62 Anat obtiene la ayuda de Shapash en la búsqueda del Baal muerto: en el Texto 49 (posterior en la secuencia), probablemente después de que ella hubiera encontrado y enterrado el cuerpo, sale de nuevo a buscarlo y de nuevo consigue la ayuda de Shapash. Pero es en el Texto 49 cuando ambos, Anat y Baal, someten a Mot; y si la traducción de Gordon es correta, Baal luchó con él y lo sometió dos veces —es decir, tres derrotas de Mot en un único texto—, así que es posible que en un solo poema las diosas buscaran dos veces al Baal muerto.

18 Baal 53-55: 219-222. Véase Kapelrud (1952) io 3 , 105 s., i 33.

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comparación entre los mitos de Baal y de Zeus-Typhon con refe­rencias ocasionales a los mitos del grupo de Python.

i. Tema íA. Mot es llamado hijo de Asherat, consorte de El, en la traducción de Gordon: «Baal agarra al hijo de Asherat» (Typhon i, pág. 131 s.). Esto es consecuente con el testimonio de Filón de Biblos, que remite su relato de la mitología fenicia a un tal Sanchuniathon de Beiytos. Los hallazgos de Ras Shamra han confirmado en general el testimonio de Filón; pero, se pue­den esperar algunas diferencias entre las tradiciones ugaríticas y las de Berytos o Biblos. Ahora bien, Filón dice que Muth (es decir, Mot) era hijo de Kronosy de Rhea (es decir, de ElyAshe- rat). Pero Gaster traduce, « Baal agarra a los hij os de Asherat», e interpreta el pasaje diciendo que después de la resurrección de Baal, éste castigó a aquellos dioses que habían ayudado a Mot. En cualquier caso, Asherat es la madre de las deidades que se oponen a Baal.19

Asherat-Rhea es hija de la Ge fenicia en la genealogía de Filón. Ella misma es una antigua diosa madre, y es madre de nu­merosos dioses mencionados en los textos ugaríticos. Su con­sorte El-Kronos era hijo de Uranos y Ge, según Filón. Se la llamaba Asherat del Mar en Ugarit, pero su relación precisa con Yam no se conoce. En la genealogía de Filón, los dioses del mar aparecen relativamente tarde: Nereus, padre de Pontos, es ter­cero enla descendencia de Uranos y Ge.30

Tema iB . Mot es hijo de El en los textos ugaríticos y en el relato de Filón (Typhon 3, pág. 132). Yam, como Mot, es llama­do «amado de E l» y esto puede significar que también Yam es hijo de El, aunque los textos no proporcionen ninguna in ­dicación segura sobre los padres de Yam. Según Filón, Zeus Belos, hijo de El-Kronos, era padre o abuelo de Nereus, Typhon

Baal 47: 202; Filón ap. Eus. PE 3 8 d. Filón (o Sanchuniathon) identifica a Kronos con El (ibid. 36c, 37A, 38a ) ; véase Dssaud (1949R) 36 i, Fontenrose(1951) 137. Sobre Sanchuniathon y los textos ugaríticos, véase Eissfeldt ( 19 3 9 )8 -12 ,7 5 -9 5 .

?° Filón ap. Eus. P e3 6 c, 37c, 38a . Asherat-del-mar:iíaaí 2 8 - 32 :167-173; 44: 196 s. Véase Kapelrud (1952) 75-78.

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y Pontos, tres dioses del mar que parecen estar fundidos en el Yam ugarítico.31

3. Tema íC. Anat, después de disfrutar de su victoria sobre Yamy Mot (pues reivindica también la derrota de Yam), dice que también ella aplastó a Fuego, la perra de los dioses, hija del dios ZBB, según Gordon (ella se llamaba ZBB según Gaster). En esta criatura podemos ver a la consorte monstruosa de Yam o Mot (Typhon 3, pág. 133).^

4. Tema s>A. Los textos ugaríticos sitúan a los dioses en la Montaña del Norte (Sapân,Zaphôn) donde fue enterrado Baal. Esta debe de ser la montaña más alta de la zona, Jebel Okrah, que los griegos llamaban Casio. Casio es el nombre de la mon­taña hasta la que, en el relato de Apolodoro, Zeus persiguió a Typhon y donde Typhon venció a Zeus y le quitó los tendones (Typhon 4, pág. 12,2, s.). Apolodoro podía referirse a cualquie­ra de las dos montañas llamadas Casio, Jebl Okrah o Ras Kasa- roun, que está en la frontera entre Egipto y Palestina (y que los griegos llamaban Siria) junto al lago Serbonis, bajo cuyas aguas yacía el cuerpo de Typhon, según Herodoto. Pero el Typhon del lago Serbonis es probablemente el Set egipcio, mientras que Jebel Okrah se adecúa al mito del Typhon greco-cilicio. Está situado en el norte de Siria, alo que tal vez se refiere Apo­lodoro cuando dice que Casio está situado encima de Siria (ύπέρκειται Συρίας) y el norte de Siria es el país de los arimoi (pág. 12,2, s.); está enla costa opuesta a la Corico cilicia, donde Typhon atravesó el mar desde Casio; está cerca de la desembo­cadura del río Orontes, cuyo cauce abrió Typhon con sus ani­llos en un intento desesperado de escapar bajo tierra de los

31 Baal 19 s.: 314,; 36-40: 186-190; 48: 304; Filón ap. Eus. PE 38a, 38d. El Belos de Filones, al parecer, idéntico al Zeus Belos que es hijo de Kronos. Se distingue de Demarûs, que es Hadad (Had-Amurru), el Baal de los tex­tos ugaríticos: véase Kapelrud (195?) 50-53. Aquí vemos un paralelo del mito griego, en el que Zeus, que luchó con Typhon, aparece también como padre de Tityos. Puede ser que en un lugar se diga de Yam que es hijo de El: Baal 36 Gord.; Kapelrud (1953) io3 .

33 Baal 3 0 : 3 14 .

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rayos de Zeus, según una historia contada por Estrabón; y no lejos de allí, hacia el este, según otras fuentes, Typhon persiguió a Afro dita-Astarté, que se escapó de él saltando al Eufrates o a un lago cercano a Hierápolis. Los poemas de Baal-Anat revelan la importancia de esta montaña en la religión y la mitología de la región: la Montaña del Norte era el hogar de los dioses.?3

5. Tema3B. OYameraundragónyteníalos apodos de Lotan (el Leviatán hebreo) y Tannin, o bien un dragón llamado Lotan y Tannin era otro enemigo de Baal, tal vez como cómpli­ce de Yam (Typhon 8, pág. 125 s.). Gaster y Kapelrud se incli­nan por lo primero. Lo segundo es sostenido por Filón, que refiere la aparición de tres deidades del mar (véase caracterís­tica 3 supra). El nombre de uno, Pontos, es una traducción de Yam: luchó con Demarus que es Baal; otro, Typhon, parece ser el Leviatán-Tannin, gran dragón o monstruo del mar.2!

Otros enemigos bestiales de Baal eran los bueyes y búfalos que El incitó contra él. El Typhon del friso de Pérgamo (fig. 15) tiene cuernos y orejas de toro, y Nono incluía cabezas de toro entre las muchas cabezas de Typhon.

6. Tema 3c. El dragón con el que luchó Baal tenía siete cabe­zas (véase nota 16; Typhon 9, pág. 137).

7. Tema 3d. No se hace ninguna mención del soplo de fuego de Lotan, pero vemos a su aliada, la perra Fuego (Typhon 10, pág. 138). Que ella representa realmente este tema es algo que se hará evidente cuando encontremos a Aigis y Kampe (págs. 324- 338).

^ Casio: Apolod. 1.6 .3 ; Herod. 3.5.? s. Typhon en el norte de Siria: Estr. 16.2.7, P%· 75° ; Ovidio Fasti 2.459-474; Man. 4.579-582· Para Typhon debajo del lago Serbonis, véase Apolonio Arg. 2.1215; Herodoro 6 1,1.227 J; EM 772.

*4 Baal 38 s.: 186 s.: «Porque tú aplastaste a Lôtân, la serpiente que se re­tuerce. / Destruiste a la serpiente tortuosa, / la maldita de siete cabezas» (Gordon). Gaster traduce «ese dragón evasivo», «esa serpiente tortuo­sa». Véase Baal 20 : 214, donde se encuentra el nombre Tannin. Sobre Lotan o Yam, véase Gaster (1 9 5 0 ) 186, Kapelrud (1952) 102, 119· Filón ap. Eus. PE 38a.

190

8. Tema 4A. Se llama a Lotan «canalla» (Gaster) o «mal­dito» (Gordon) (véase notado; Typhon 11, pág. 128). La arrogan­cia de Yam se refleja en la conducta de sus mensajeros ante El.

9. Tema^D. Mot devora a sus víctimas: entrar en su boca es morir, sus mandíbulas enormes se abren desde la tierra hasta el firmamento; Baal fue consumido como un cordero o una cabra (Typhon i3, pág. 139; cf. temas 3Fy4F). Phorbas y Kyknos, que mataban a todos los que llegabany amontonaban sus calaveras, son formas del Mot griego, Thanatos.85

10. Tema 5A. Baal luchó con Yam y con Mot por la sobera­nía (Typhon 16, pág. 139). El poder que El había otorgado a Yam fue desafiado con éxito por Baal. Luego Mot desafió seriamen­te el señorío de Baal sobre la tierra. Su propósito reconocido era gobernar sobre dioses y hombres, y a punto estuvo de lograrlo.*6

En La aniquilación de Baal es evidente que El teme a Baal: el joven dios ha llegado a ser tan poderoso que amenaza la supre - macía del propio El.

11. Tema 6a . Fue Baal, un dios de la atmósfera, señor de las lluvias fertilizantes y del trueno, «el Jinete délas nubes», como a menudo se le llama en los textos ugaríticos, quien luchó con Yamy con Mot (Typhon 18, págs. 139-180). En carácter y fun­ciones recuerda mucho a Zeus, y es conocido que los Baales de las ciudades sirias se identificaron con Zeus. Filón le llama Zeus Demarus.^"

13. TemaóB. Baal parece ser un dios joven, que acaba de lle­gar a la edad en que puede desafiar a Yam (Typhon 19, pág. i3o). Todavía no tiene un palacio como corresponde a un gran dios.

i3 . Tema 7A. Baal luchó tanto con Yam como con Mot en combate singular (Typhoneo, pág. i3o). Dominó aYamcondos garrotes, Expulsador y Conductor, que le lanzó desde lejos; es

35 Baal 37: i 8 3 ; 3 8 : 186; 39 : 189; 45: 199; cf. Mendelsohn (1955) 341, 250, 255. Tal vez la lascivia de Yam o de Mot se pueda ver en el episodio del rechazo de Baal a tener ventanas en su palacio ; parece que teme que entre por ellas un enemigo y se lleve a sus hijas (tema 4E); véase Baal 3 4 :1 7 6 .

,6 Baal 1 3 -1 6 :1 3 5 -1 4 0 ,1 5 4 -1 6 1 ; 36 s.: i 8 3 ; 4 8 : 2 0 4 s.^ Filón ap. Eus. PE 3 8 C; Kapelrud (1952); Gaster (1950) 123 s.·, LM 6.610 .

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significativo que evitara ponerse al alcance de Yam. No puede haber duda alguna de que Gaster acierta al identificar estos garro­tes con rayos: saltaban de la mano de Baal y «como un buitre con sus garras» cayeron sobre Yam. Aquí no se debe pasar por alto el garrote de Herakles, su arma favorita.38

En un combate que libró Baal justo después de su resurrec­ción, fuera contra Mot o contra los hijos de Asherat (pág. 188), también usó un garrote. El combate final con Mot parece haber sido sin armas; los combatientes se cornearon, se mordieron y se dieron patadas. Esto recuerda el combate sin armas de Eurybatos con Lamia (pág. 81) y de Euthymos con Heros de Te- mesa (pág. 150). Pero Baal tenía las armas de caza en sus manos cuando las bestias con cuernos de El lo atacaron.89

14,. Tema 7B. Baal lanzó el garrote Expulsador y éste no tuvo ningún efecto apreciable sobre Yam. Cogió el segundo garrote, Conductor, para derribarlo. Aunque éstos no sean los numero­sos rayos o flechas de Zeus o Apolo (Typhon 31, pág. i3o), sin embargo el poeta ugarítico quiere expresar que venció a Yam con dificultad. Adapta la historia a las armas utilizadas: un guerre­ro va a la batalla con dos garrotes como mucho.

15. Tema 7C. Así como los dioses griegos huyeron ante Typhon (pág. 188), los diosesugaríticos se amedrentan ante los mensa­jeros de Yam y se muestran dispuestos a someterse.30

16. Tema 7D. Anat, hermana y esposa de Baal, la ayudó en todo momento (Typhon 33, pág. i3o). Incluso tomó parte en el combate, llevando a Mot a su primer desconcierto y a la muer­te; después, reclamó para sí la victoria sobre Yam, Mot y Fuego (véase 3 , supra). Como hermana de Baal recuerda a Artemis; como doncella guerrera se asemeja a Athena. Shapash, la diosa del sol, ayudó a Anat a recuperar al Baal muerto y, finalmente, logró la rendición de Mot.

,8 Baal 15 s.: 156-159; véasela notaadhoc de Gaster.Baal 47 s.: 202-304; 54; 220 s. Adviértase que Mot sucedió aYamcomo opo­nente de Baal igual que Ares sucedió a Kyknos contra Herakles (pág. 62).

3o Baal i3 s.; 138-140.

192

17· Tema 7E, Baal tuvo un dios ayudante en el habilidoso herrero Koshar-wa-Hasis, el Hephaistos ugarítico, fabricante de Expulsadory Conductor (Typhon-,>3, pág. i3o; véase 19 , infra).

18. Tema 8a. La derrota provisional y la muerte del héroe- dios se ven en el episodio de Mot, donde no podemos ya dudar de que el mito del combate se ha fundido completamente con el mito del dios que muere y resucita (Typhon 25, pág. i 3i). Se ven de nuevo en La aniquilación de Baal. Estaban también presentes en otras versiones cananeas del combate con Yam, como en el relato de Filón: Demarûs atacó a Pontos, pero Pon­tos lo derrotó; entonces Demarûs hizo un voto de ofrenda si escapaba.31

19. Tema 9. Se puede ver algo del tema del engaño (Typhon26, pág. 1.35) en los dos garrotes mágicos que fabricó el herrero divino y entregó a Baal (9, d). Como dios astuto, Koshar-wa- Hasis corresponde a Hermes y Pan en la historia de Typhon.

2,0. Tema 10 B . La victoria de Baal sobre Yam (Gordon) o Mot (Gaster) fue celebrada con un banquete enlas alturas de Sha- pan, donde «unjovende melodiosa voz» salmodió y entonó un cántico en alabanza de Baal con acompañamiento de címbalos (Typhon 28, pág. 137).33

Por consiguiente, en veinte características hay correspon­dencia entre los combates de Baal con Yam y Mot y de Zeus con Typhon. De éstas, trece (4-6, 8- i3, 15-18) sondaras, próximas y significativas; la coincidencia geográfica (4) es muy llamati­va; y existe una armonía general en los temas centrales (10-18).

3l Filón ap. Eus. PE 38a. Hay indicios de la derrota de Baal por Yam en los textos ugaríticos. El prometió a Yam la sumisión de Baal (Βαα,114,: 139 s.); cf. el papel del Apolo délfico enla historia de Eurybatos (pág. 81). Adviér­tase que en el episodio de Mot, Baal ofrecía su sometimiento: Baal 39 s.: 189 s. Silas restauraciones y la traducción de Gaster son correctas, o Baalo Anat (o ambos) tuvieron que retroceder al principio ante Yam (Baal 153 Gast.). El fallo del primer garrote es tal vez una reminiscencia desvaída de la derrota de Baal. Nótese que, en el relato de Filón, Demarûs era un alia­do de Uranos, y que su encuentro con Pontos sucedió antes de que El-Rro- nos apresara y mutilara a Uranos.

33 Baal 17: 310.

193

Hay también interesantes paralelos con los mitos de los capítu- los I- IIIy VI.

Tema 4B. Yam exigía tributo de todos los diosesypidió que Baal pagara el tributo. El tema del tributo se repite en las histo - rias de Erginos y Euiytos (págs. 77, 78 s.).33

Tema7C. El tema del apaciguamiento es notable (pág. 151). El estaba dispuesto a acceder alas peticiones de Yam y prome­tió la sumisión de Baal. Los mensajeros de Yam no mostraron ningún signo de obediencia ante El y le mostraron escaso respeto. Baal ofreció su sometimiento a Mot casi en los mismos términos. Compárese con el aplacamiento de Sybaris por parte de Apolo (pág. 81).34

Tema 8c. Baal aceptó la invitación de Mot a cenar con él en el país de los muertos y, después de hacerlo, no pudo regresar. Aquí, se ve claramente, el banquete del adversario, al que atrae al héroe para atraparlo, es el reverso del tema del engaño del adversario con comida (9,0). Es la cena que Lityerses, Syieus y Empusa sirvieron a sus invitados, puede ser la comida de Lao- goras y Koronos, y sin duda es el banquete que Set-Typhon sirvió a Osiris (pág. 346).

Tema 8 e . La muerte de Baal provocó los lamentos de dio­ses y hombres, como la pérdida de Apolo provocó los lamentos entre la gente de Sición (pág. i 33) .

Tema 10c. Anat se purificó después de matar a los partida­rios de Yam o Mot, limpiándose de sangre y suciedad con agua, igual que Apolo se purificó después de matar a Python (pág. 46). Esto significa tanto una limpieza literal como una purificación ritual.35

Tema 10D. Los poemas de Baal ponen de manifiesto que estaban destinados a acompañar a rituales (págs. 179,180); son, como dice Gaster, el libretto de un drama ritual.36

33 Baal 14 :14 0 .34 Baal 13-14 ; 135-140 ; 39 s.; 189 s.35 Baal 18; 212.36 Gaster (1950) 49-73,133-139; Kapelrud (1953) 13-27. La construcción de/un

palacio por parte de Baal después de su victoria sobre Yam corresponde a

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AQHAT

Gomo los griegos y los hititas, los cananeos de Ugarit tenían más de un mito de ese tipo. Importante es la historia de Aqhat, tema de un texto poético. Aqhat era hijo de un jefe llamado Daniel, que es sin duda el Daniel del trío de Ezequiel —Noé, Daniel y Job— de cuyos integrantes se dice que, en el momento de la venganza del Señor sobre unpaís malvado, «ellos salvarán suvidapor su justicia» (Ezequiel 14 ,14 .20); es decir, como Noéy Job, Daniel era una figura notable del folclore cananeo. En cierta ocasión Daniel recibió en su casa al artesano divino Iíoshar-wa-Hasis, que pasaba por la ciudad en su viaje de regreso desde Egipto ala mansión de los dioses. El dios recompensó a su anfitrión con un arco maravilloso, uno de los muchos que llevaba con él. Después Daniel se lo dio a Aqhat. La diosa Anat, que codiciaba el arco, fue aver a Aqhaty le prometió riquezas e inmortalidad, y quizá también sus favores, si se lo daba. Pero Aqhat prefirió el arco a todos los bienes que Anat pudiera ofrecer, tras lo cual ella se fue a expresar sus quejas ante El, quien sometiéndose a su in­timidación, le permitió que hiciera su voluntad sobre Aqhat. Primero, Anat estableció una paz falsa con Aqhat y lo invitó a un banquete en Abiluma. Mientras Aqhat estaba comiendo, Anat y su cómplice Yatpan se transformaron en águilas (o grifos) y volaron entre una bandada sobre la cabeza de Aqhat; entonces Yatpan cayó en picado sobre Aqhat y lo mató, al parecer en con­tra de la intención de Anat, que era castigar a Aqhat y conseguir el arco, pero no acabar con él. Guando Daniel se sentó en el jui­cio a las puertas de la ciudad, su hija Paghat observó el vuelo del águila sobre su cabeza, adivinó que su hermano había sido víctima de un acto criminal y se lo dijo a Daniel. Sus temores se vieron confirmados por mensajeros que llegaron hasta Daniel y le informaron de la muerte de Aqhat. Luego Daniel lanzó una maldición sobre el país, asolándolo durante siete años,

la construcción por parte de Apolo de su templo en Delfos en la época de su combate con el dragón (pág. 43).

*95

y durante ese tiempo él y su pueblo mantuvieron luto ritual por Aqhat. Entretanto, Daniel, con la ayuda de Baal, recuperó los restos de Aqhat del vientre de la madre de las águilas y los ente­rraron. Guando los siete años hubieron finalizado, Paghat se propuso recuperar a Aqhat de la muerte. Se puso una armadu­ra por debajo de su magnífica vestimenta y ocultó una espada entre su ropa. Luego fue a la casa de Yatpan que, con gran ale­gría por la visita de tan adorable huésped, la invitó a comer y beber con él. Guando Yatpan estaba bebiendo vino y hablando con ella, empezó a jactarse de sus proezas y se manifestó abier­tamente como el asesino de Aqhat. Aquí el texto se interrum­pe, pero es indudable que Paghat mató al borracho e imprudente Yatpan y que Aqhat fue recuperado.37

En una primera lectura, uno se sorprende por el estrecho paralelismo entre el relato de Aqhat y la historia de Baal y Mot·, los nombres de los personajes principales han cambiado, pero el argumento sigue siendo el mismo. Baal se convierte en Aqhat, Anat se convierte en Paghat; El es ahora Daniel, y Mot es Yat­pan. E ly Baal retroceden como grandes dioses. SóloAnatesun personaje importante en ambos poemas, pero su papel ha cam­biado. Ya no es la hermana-esposa del dios-héroe muerto, sino la amante y la aliada del enemigo. Tal vez, como sugiere Kapel­rud, Aqhat y Paghat reemplazaban a su manera a Baal y Anat como dioses principales del panteón ugarítico, así como Baal y Anat habían sucedido a El y Asherat. Es significativo que la deso - lación se extienda por la tierra mientras Aqhat está muerto, y que se mencione un ciclo de siete años.38

3? Texto: Gordon (1947) 179-184 (véase también 161 s.). Traducciones: Gor­don (1949) 85-103, Gaster (1950) 370-3i3, Ginsberg en Pritchard (1950) i4 9 -1-55 y Mendelsohn (1955) 363-379. Para un resumen o análisis, véase Engnell (1943) 134-14 2 , Gordon (1949) 84 s., Gaster (1950) 357-267,(1952) 175-190, Kapelrud (1952)73-75. Se cita a^qhat de la misma mane­ra que a Baal.

38 Aqhat 94-99; 396-308. La sugerencia de Kapelrud (1953: 74) es recha­zada en la crítica de su libro que hace John Gray (jNES XIII [1954] 304), que también está en desacuerdo con quienes dicen que los textos mues­tran un conflicto entre El y Baal, y señala «con satisfacción la reciente

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Tema 3 b. Anat y Yatpan se convierten en águilas para atacar a Aqhat. La palabra traducida como águila se traduce ade­más por halcón y grifo. El grifo, como león-águila, está estre­chamente asociado en el folclore con el dragón volador, cuyas alas están tomadas del águila o del buitre. Es posible que enuna forma anterior del mito Yatpan y Anat fueran idénticos a las águilas padre y madre (llamadas HRGB y SML), soberanos de la bandada a la que pertenecían. Estas terribles aves que caye­ron en picado sobre Aqhat en la cena recuerdan mucho a las Arpías, que pertenecen al mundo de las Sirenas, Erinyes, Keres, Lamias y Empusas.39

Tema 8a . La muerte de Aqhat a manos (o garras) de Yatpan se corresponde muy de cerca con la muerte de Baal a manos de Mot. Así como Baal fue invitado a una comida en el reino de Mot, así Aqhat fue invitado aúna comida enAbiluma, ciudad de los Dolientes, que es el significado del nombre (raíz semítica 'BL), y ciudad del dios Luna. Esta, la ciudad de Yatpan, es el país de los muertos.4o

Temas 9, 8c. No sólo encontramos la comida en la que el héroe fue cogido en una trampa, sino también la comida en la que el enemigo fue seducido: Yatpan, con su propia bebida, se

rehabilitación de El por parte de Eissfeldt» (Eissfeldt 1951). Para mí, los textos, tal como los traducen Gaster y Gordon, muestran dos cosas.· (1) El conserva una vaga soberanía final; (3) Baal se convierte en el gobernante defacto del mundo y en el dios más poderoso. Es el reflejo mítico de un proceso histórico; un dios da paso a otro en popularidad o favor, aunque conserva el reconocimiento y algo de su estatus anterior; de ahí alguna confusión en los mitos·, es el rey supremo, aunque suplantado. Hay también demasiados paralelismos con las mitologías vecinas como para permitirnos ignorar las indicaciones patentes de que no todo va bien entre E ly Baal (véanse págs. s3 i s., 347, 389). No podemos eludir tampoco el hecho de que el fenicio El se identificara con Kronos, y Baal con Zeus (pág. 188); compárense con Enlil y Marduk (pág. 330). Después de todo, Kronos conservó un lugar de culto en Olympia; cf. Paus. 6.30.1.

39 Aqhat 93; 393-394,; 96-98; 3oo-3o3·40 Aqhat 93 s.; 391-394; 99: 304 s. Daniel lanzó una maldición de ceguera

eterna (Gordon; «Que Baal te deje tuerta») sobre Abiluma. Esto puede significar que la ciudad de los muertos era un lugar agradable antes de que Aqhat fuera asesinado allí.

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traicionó y se entregó a Paghat, que ocasionó su destrucción; la Inaras del mito hitita (pág. 175) atrajo al dragon a una em ­boscada, igual que Anat atrajo al héroe. El engaño mediante un disfraz está presente en el mito de Aqhat: pues Paghat, habién­dose adornado para la fiesta, ocultó arma y armadura bajo sufes- tiva vestimenta, y Yatpan no fue consciente de que recibía a la hermana de Aqhat.'t '

Tema 8 b. Guando Yatpan mató a Aqhat, le quitó el arco que le había dado el diosy que dotaba a su propietario de poder sobre­natural. Corresponde al rayo de Zeus, que en la versión que da Nono del mito de Typhon simbolizábanlos tendones de Zeus.4íí

Tema7C. En el poema de Aqhat, como en el poema de Baal, El cedió a la intimidación de una deidad poderosa. Anat, como Yam, apenas lo respetaba, aunque necesitaba que aprobara sus planes; ylo amenazó con violencia, de manera que El puso sumi­samente a Aqhat en sus manos.43

Tema 8 d . Anat no sólo codiciaba el arco, sino también al arquero. Si Gaster está enlo cierto, ella desplegó sus encantos, además de ofrecerle riquezas, cuando trató de engatusarlo para que le diera el arco. Más tarde, para seducirlo, le ofreció, al pa­recer, convertirse en su amante-, si Gaster está en lo cierto, ella

41 Aqhat 100 s.: 3 o 8 - 3 i 3 . Tal vez Gaster malinterpreta la iniciativa de Paghat cuando dice (1950: 259 ; cf. 195?: 184): «Entonces, ala caída del sol, ella se puso en camino al frente del grupo. Y casualmente sus pasos le iban a llevar al mismo Yatpan... » . Me parece que ella era muy consciente de que Yatpan era el asesino. Por esa razón, se adornó con cosméticos y elegan­tes vestidos y fue deliberadamente a casa de Yatpan, presentándose como una atractiva visitante (tema 4E ), para cenar con él y sorprenderle des­prevenido. Al parecer, ella pretendió que estaba reuniendo ayuda contra algún enemigo, de manera que Yatpan se jactó de que la mano que había matado a Aqhat aplastaría por miles a los enemigos de la dama. El epi­sodio evoca de manera notable la historia de Judit y Holofernes (véase Apéndice 2).

4* No está claro lo que sucedió con el arco. Gaster dice que Yatpan lo dejó caer y lo rompió. Gordon dice que Anat recibió el arco·, pero en su traduc­ción, Anat dice: «Además, no me dio su arco» y «Ella r(om)pe el arco». Gordon no ofrece ninguna interpretación del pasaje. Véase Aqhat 93 s.: 2 9 4 s.; Gordon (1 9 4 9 ) 84 ; Gaster (1950) 259.

43 Aqhat 91: 3 8 8 -3 9 0 .

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fingió que se había escapado de casa para fugarse con él y vivir juntos enAbiluma; en cualquier caso, ellale propuso algún tipo de relación íntima, diciendo que serían como hermano y her­mana, que era la relación entre ella y su esposo Baal. Por lo tanto, Anat se comportó de manera muy parecida a la Echidna o Empu­sa del relato griego. Aqhat en su relación con Anat se parece a Orion en su relación con Artemis, ambos poderosos cazadores, ora en buenas relaciones, ora en malas, con la diosa.44

Mencionaremos otras correspondencias con los mitos grie­gos tan sólo brevemente, puesto que aparecen de manera bas­tante clara en el resumeny análisis anteriores. Anat desempeña el papel de compañera dragona de Yatpan (tema íc). Ella es, de hecho, la compañera dominante, y fue ella quien envió a Yatpan contra Aqhat, como Hera envió a Python contra Leto y Apolo (tema 5B; véase pág. 102, s.). El escenario es el norte de Siria, como en los poemas de Baal (tema ? A ) . Yatpan y Anat podían cambiar sus formas (tema 3 e ) . Yatpan es fanfarrón, traicionero, inmoderado, asesino, dispuesto a matar a miles (tema 4A). Aqhat apenas había pasado la niñez (tema 6 b ). Su hermana Paghat lo ayudó de la manera más eficaz (tema 7D), y quizá mató a Yatpan, como Anat mató a Mot. No se puede decir conseguridad siYatpan volvió ala vida para que Aqhat lo mata­ra de nuevo, pero podemos suponer que Aqhat tuvo que enfren­tarse a un enemigo formidable (tema 7A). El luto por Aqhat se parece al luto por Baal (tema 8 e ) , y hay plena evidencia de que este poema acompañaba a un ritual (tema i o d ) .

El mito de Aqhat, como réplica del mito de Baal, es signi­ficativo por poner de relieve a la madre o cónyuge del enemigo (págs. 16 9 ,17 0 ) ; enla Serie de Baal, apenas se la ve de forma vaga

44 A q h a t 90-94: 384-395. El papel de Anat como m ujer-ogro en el poema de Aqhat parece una extraña inversión de su papel en los poemas de Baal; sin embargo, incluso allí se puede observar cómo ella se alegra con la sangre y la matanza cuando castigó al pueblo de la costay de occidente que al pare­cer se habían opuesto a Baal; caminaba con sangre hasta las caderas y reco - gía cabezas y manos cortadas (B a a l 17 s.: 3 1 1 s.). Recuerda a Ker de II. 18 .535-538 y a Keres d e Escudo 348-357.

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en la apenas mencionada Hija Fuego de ZBB. El mito de Baal es notable por revelar la alianza del Mar y la Muerte, Yam y Mot, contra Baal: su asociación se ve tanto en la sucesión de Mot a Yam como rival de Baal como en el apoyo de El a ambos.

EL DRAGÓN GOMO MAR Y MUERTE

Fue en el análisis de la dragona (capítulo VI) cuando el mar y la muerte aparecieron por primera vez de forma prominente en este estudio. Allí mostré el parecido impresionante que tienen los espíritus del mar o del aguay los espíritus de la muerte; y v i­mos que la muerte es anterior al mar, en la medida en que el mar se identifica con el reino de la muerte o con el camino hacia él. El fondo del mar es la tumba de los marineros ahogados. Plantea­ba incluso que la dragona Delphyne-Echidna está íntimamen­te asociada con los poderes del mar y de la muerte. Pero en el análisis anterior de Python y Typhon, los reinos del mar y de la muerte rara vez se mencionan: no habían emergido toda­vía como factores importantes enlos mitos del combate del dra­gón, pues en las versiones supervivientes de los mitos, Python y Typhon no muestran los signos o las características evidentes de los espíritus de esos reinos. No obstante, hay pruebas sufi­cientes para afirmar que también eran espíritus de la profun­didad inmensa.45

45 El «puedo llamar a los espíritus de la profundidad inmensa» de Owen Glendower es en sí mismo respuesta suficiente a la crítica que se me ha formulado de que mar y muerte no son conceptos que se encuentren en un mismo nivel. Está también el hecho concreto de Yamy Mot en la mito­logía ugarítica, cuyos nombres significan mar y muerte. Y ya he señalado la visión folclórica del mar como reino de la muerte. En realidad, median­te la personificación (o deificación), conceptos de niveles diferentes se sitúan en el mismo nivel en el pensamiento mítico. Obsérvese la teogo­nia hesiódica (Teog. n 6 ~i38): los hijos de Gaos eran Tierra, Oscuri­dad, Amor y Noche. Tierra dio nacimiento a Cielo, Montañas y Mar; Oscuridad y Noche produjeron Firmamento y Día; Tierra y Cielo se

2,00

Una variación sobre el hecho de que Pan atrajera a Typhon con pescado frito junto a la orilla del mar está en la historia del escoliasta de que Pan lo apresó pescando con las redes (pág. 119) ; también Tiamat, Asagy Leviatán fueron apresados, como veremos (págs. 223, 384,). En la versión de Apolodoro apare­ce Typhon cruzando el mar con el impotente Zeus sobre sus hombros. Fue cuando iba de camino por el mar de Sicilia cuan­do Zeus lanzó el monte Etna sobre él (o como dicen otras ver­siones, toda Sicilia o una de las islas volcánicas, Vulcano o Estrómboli, pág. i36). Nono muestra a Typhon invadiendo el mar en su alocado afán de conquista, y sus miembros de ser­piente nadan a través de las olas como auténticas serpientes marinas. Alterna con el monstruo del mar Phorkys como pare­ja de Keto (pág. 144 s.). Ya me he referido a cómo Typhon se convirtió en el río Orontes (pág. 120); luego, como Lamia- Sybaris, desapareció debajo de latierrayallí surgió un manan­tial, la fuente del río. Este Typhon sirio, que es a su vez el dios río Orontes, es Lotan-Leviatán o Tannin, auxiliar de Yam si no el propio Yam (Río Juez, Señor de las corrientes de agua). Esta no fue una identificación posterior del dragón griego con el dragón sirio; pues los griegos, como vimos, situaban a Typhon en esta región, Siria-Cilicia. Typhon y Lotan son uno solo. Typhon fue identificado comparativamente pronto con el Set egipcio, a quien, según Plutarco, los egipcios identificaban con el mar (pág. 261).46

emparejarony produjeron a los doce Titanes, que incluyen a Océano, Ley (Themis), Memoria, Luminosidad, junto con figuras como Koios y Rrios (Ram), que parecen ser Titanes y nada más. Aquí están reunidos concep­tos de casi todos los niveles, desde el más abstracto al más concreto. Sobre la afinidad de los dragones con el agua, véase Elliot Smith (1919) 77 s., S. Davis (1953) 33 .

46 Apolod. 1 .6 .3 ; Nono Dion. 1 .3 6 3 -3 9 3 ; Estr. 16 .3 .7 , P%- 75° ; ^ or■363 DE, 367A, 376F-377A. Los autores griegos y latinos que hablan de la per­secución de Afrodita por Typhon junto al Eufrates o cerca de Ascalón (pág. 139 , nota 3 4 ) , han conservado un fragmento del mito cananeo: Yam o Lotan perseguían lascivamente a una de las diosas, Astarté o Anat, antes de que Baal entablara combate con él; véase Fontenrose (1951) i3 3 - i3 4 ,

201

Que Typhon era el mismo que Python es evidente tenien­do en cuenta sólo el Himno homérico (pág. 140). Python, des­pués de encontrar existencia independiente en la península griega, traicionó de nuevo su naturaleza acuosa, como se puede ver enlos mitos derivados y en el suyo propio. Erginos era hijo de Poseidón (pág. 88),yasífueEuiytos-Euiypylos, cuyaiden- tidad original con Eurytos de Oichalia mostraré como factible (págs. 614 s.). Según una tradición, el cadáver de Python fue llevado por el mar y arrojado a Lokris, donde quedó abando­nado. Se le asoció con la Fuente Castalia y quizá también con Kassotis y Delphusa (véase Apéndice 6), del mismo modo que su homologa femenina Sybaris fue asociada con un manantial que corría ladera abajo, cerca del río Pleistos. Que Pythonpudo haber sido identificado con el Pleistos lo sugiere Calimaco, que dice que la serpiente délfica, muy lenta, se arrastraba hacía abajo desde Pleistos (άποΠ λεστοίο κσ,ϋέρπον) para envolver al Parnaso con sus anillos: el prefijo del verbo sugiere que venía desde el origen del río. Justo al otro lado de Liacura, pico de Parnaso, están las fuentes del río focio-beocio Cefiso y de al­gunos de sus afluentes. Estacio habla significativamente de Cephisi glaciale caput, donde Python solía ir a aplacar su sed; y según Claudio, Cefiso acostumbraba a hacer espuma con el veneno de Python. Además, el dios río Cefiso tenía como espo­sa a Melantho, nombre que lleva una madre de Phorbas (pág. 84). Esta asociación con Cefiso es importante no sólo para el combate en Delfos, sino para los combates en Panopeo, Daulis y los lugares beocios.4?

145. Obsérvese también que Typhon era padre de Hidra, la serpiente de agua de nueve cabezas (Hes. Teog. 3 i 3 s.; véase pág. 35 4 ), y de Skylla (Hig. Fab. 151.1). Véase OA59 para Typhon como pez con piernas.

4? Cadáver de Python·. Plut. Mor. 394F. Pythony ríos: Cal. Himno 4 .9 3 ; Estacio Teb. 7 .3 4 9 s. (cf. 1.565 s.); Claud. 3 .9 s.; cf. Antipater ap. Mar. Sat. 1.17.57. Véase Him. hom. 3 .3 7 8 -2 8 0 : Apolo llegó a la ciudad de los malvados flegios, que vivían év χα λ ή βήσση Κηφσίδος έγγύθι λίμνης. Véase, sobre Telphusa, págs. 4 7 2 -4 8 1 . A veces se pone a Poseidón en el lugar de Cefiso como amante de Melantho (pág. 8 4 ) , otra indicación de la

202

La evidencia de que Pythony 'Typhon era espíritus de la muer­te es incluso más fácil de encontrar. Ambos eran llamados hij os de Tártaros (pág. Tema ib ) , y volvieron a las profundidades de la tierra (pág. i36); Tityos y Typhon surgen literalmente de la tierra en algunas versiones de sus mitos (págs. 84, 115 , 1221). Entre la progenie de Typhony Echidna había criaturas del reino inferior o demonios de la muerte: Cerbero, Orthos, Gorgona, Esfinge, Arpías. Typhony Python vivían en cavernas calizas que penetraban muy abajo en los abismos de la tierra (pág. 526). Esas cavernas fueron consideradas por los antiguos como pasa­dizos al reino de los muertos; por lo tanto, los dragones vivían en el mundo inferior. Fue en la Cueva Coricia de Typhon donde es­tuvo el Zeus muerto, episodio que corresponde al confinamien­to de Baal en el reino de Mot.48

En el nombre y en el ser de Tiphys, demonio de pesadilla, podemos ver una forma de Typhon (véase Apéndice I) y por el timonel delArgo relacionarlo con el barquero de los muertos, personaje en el que también descubrimos a Phlegyas (pág. 607), en quien hemos visto una forma de Python. Adviértase la relación de Erginos y Euiytos con el barquero infernal (págs. 609, 614). Phorbas-Phlegyas y Kyknos vivían entre calaveras: el hecho de procurar la muerte a todos los que llegaban, sus competiciones en las que sus oponentes perdían siempre la vida, el aspecto terrible que adoptaban, los relaciona con Heros de Temesa, Lityerses y Syleus. En realidad, como ahora pode­mos ver, los espectros, fantasmas y demonios del capítulo VI son formas de la dragona y el dragón que lucharon con el cam­peón de los dioses. En algunas variantes del mito del combate, se subraya el carácter serpentino del enemigo, en otros su carác­ter infernal y espectral.

estrecha relación entre Poseidónylos dioses río. Paralas fuentes de Piéis- tos y Cefiso, véanse mapas 1 y 3 , y Frazery Van Buren (1930), mapaX.

48 Typhon o Tártaros: Plut. Mor. 374c. Así, se pueden añadir los temas 2E y 3f a las correspondencias entre el mito de Python-Typhon y el mito de Yam-Mot.

2o 3

La coincidencia de tema y escenario hacen presumible que los mitos griegos, hititas y cananeos analizados sean variantes de un solo relato de combate entre el dios y un enemigo mons­truoso. Se localizaba en Siriay Gilicia, de donde pasó directamen­te a Grecia, como muestra el mismo mito griego de Typhon con sus referencias a Arimoi, Gilicia, Cueva Coricia, monte Casio y río Orontes. Sin embargo, puede que la historia no tuviera su origen en esa zona, sino en un oriente más lejano.

EL DIOS Y EL DRAGON EN MESOPOTAMIA

VIII

Los poemas de Baal de Ras Shamra se encuentran en tablillas que fueron inscritas hacia el año 1400 a. G. Los documentos hiti­tas se escribieron aproximadamente en la misma época. Ambos son, portanto, más antiguos que muchos de los textos míticos que se conservan de las civilizaciones mesopotámicas, pero no tanto como el más antiguo de ellos: las tablillas sumerias inscritas hacia 3500-3000 a. G. que recogen una literatura que parece haber sido anterior en varios siglos a esa fecha. En estos documentos sumerios se encuentran las versiones más antiguas que poseemos de mitos que han llegado a ser conocidos entre nosotros por las versiones asirio-babilónicas posteriores. Difie­ren en los nombres de las deidades —aunque no siempre—y un poco más. Esto no es sorprendente cuando comprendemos que a menudo un texto sumerio va acompañado de una traducción acadia: la transmisión de los mitos del sumerio al semita fue inmediata y directa.1

EL COMBATE DEL DIOS

Entre los mitos sumerios que pasaron a los acadios y los asirio- babilonios había relatos del combate entre el dios y el dragón (o un monstruo similar). La serie de himnos llamadaLugal-e, que se encuentra en textos sumerios y acádicos, habla de una bata­lla entre Ninurtay Asag (Asakku). Aunque los traductores disien- tany haya muchas cosas que siguen estando poco claras, parece que el dios-héroe Ninurta fue exhortado por su arma Sharur a

1 Véase Kramer (1944) 13 ,19 .

Figura 17. Dios luchando con Zu. Relieve del British Museum.

2,06

defender el país contra el demonio-monstruo Asag, que con sus guerreros de piedra saqueaba las ciudades. Ninurta atacó y des­truyó al enemigo, pero, al parecer, sufrió un revés inicial, y huyó. Sin embargo, Sharur le infundió ánimo, y Ninurta, volviendo al ataque, logró dar muerte a Asag. Después recibió el trono, que Anu, el padre de los dioses, le había prometido por matar a Asag.^

Similar es el relato de la muerte de Labbu, conocido por dos textos fragmentarios. Según uno de ellos, Labbu era un gigan­tesco dragón marino, de cincuenta a sesenta biru de largo (52,0 a 63o kms aproximadamente) y un biru de alto (unos 10 ó 1? kms) y, según el otro, tenía una cabeza de treinta biru de alto (unos 3¡>o kms). Asaltaba llanuras y ciudades, matando a gentes y ani­males, y los dioses temblaban ante él. Entonces Sin, el dios luna, invocó a Tishpak para que luchara con Labbu, prometiéndole el trono si lo derrotaba. Tishpak se negó. Hay una interrupción en los textos, tras la cual aparece un campeón, quizá Marduk, dispuesto a luchar con Labbu. Otro dios, tal vez Ea, lo instruye para despertar a las nubes y la tormenta, sostener un talismán, el sello de su vida, ante su rostro, y atacar a Labbu. El campeón hizo como se le dijo y mató a Labbu, cuya sangre corrió duran­te tres años, tres meses, un día y una noche.3

3 Traducido por Witzel (1930) 38-40, 50 s., 55, 57-59, con comentarios en los intervalos; traducido en parte y resumido por Kramer (1944) 80-83; véase también Jacobsen (1946) 146 s., que corrige algunas de las traduc­ciones de Kramer y resume el mito. Según Jacobsen, es a Asag a quien las plantas y las piedras proclaman rey en la Tablilla I; pero según Witzel, es a Ninurta (Ninib). La misma historia parece estar presente en la serie de himnosAn-dimgím-ma·. Ninurta luchó y mató a un monstruo marino cuan­do otros dioses no lo hicieron: Witzel 74-84.

3 Traducido por Rogers (191?) 6 i - 63 , Witzel (1920) 87 s. (alemán), Heidel (1951) 14 1-14 3 ; texto con traducción alemana, Jensen (1900) 44-47. La traducción de Heidel, la más reciente, parece ser la mejor. Rogers y Witzel piensan que Tishpak es el que lucha con el dragón, pero su discurso interrum­pido comienza casi de la misma manera que los de los dioses que no quisie - ronluchar conZu. Marduk aparece en combate conuna serpiente en sellos de cilindro (fig. 18). Para las dudas sobre esta serpiente, véase pág. 316 infra. Por otra parte, Enuma elish 1 106 menciona a Marduk reteniendo a un dragón o grifo.

3°7

Muy similar es el mito del combate con Zu, el monstruo­so y terrible pájaro de la tormenta. En sus versiones susay niní- > vita, su secuencia narrativa, aparte de su comienzo, es muy parecida a la del mito de Labbu. Zu miraba a Enlil en su gran templo de Nippur y codiciaba el poder del gran dios, su auto­ridad, que residía en su corona de soberanía, su túnica de divi­nidad y su tablilla de los destinos. Así pues, Zu se mantuvo a la espera a las puertas del templo, y cuando Enlil, bajando de su trono para lavarse las manos con agua pura, dejó a un lado su co­rona, Zu, cogiendo la tablilla de los destinos y los emblemas de la autoridad de Enlil, huyó a su montaña. Entonces, Enlil enmu­deció; su poder había desaparecido y todo esplendor se desva­neció de su templo. Parece que su autoridad volvió entonces a Anu. Le vemos invocar a un campeón para que luchara con Zu hasta matarlo, y prometer el poder supremo a cualquiera que lo hiciese. Los dioses llamaron a Adad, pero él se negó porque el poder de Zu era demasiado grande para que cualquier adversario lo venciera. Shara, primogénito de Ishtar, también se negó. Luego, con la ayuda de Ea, un dios, Marduk, Ninurta o Lugal- banda (hay un corte en este punto en ambas versiones), se diri­gió a las montañas a luchar con Zu. Despertó a la tormenta y a los vientos contra Zu, ante lo cual, el vigor de Zu se desplomó. En una tablilla de Ashur, Ninurta fue a luchar con Zu, pero fracasó; pues Zu, con el poder mágico de las tablillas del destino, hizo que su arco y sus flechas volvieran a su materia prima. Entonces apareció otro guerrero, tal vez Marduk, que, se presume, consi­guió la victoria.4

Probablemente el mito de combate babilónico más cono­cido es el relato de Marduk contra Tiamat, un episodio del Enuma elish, a menudo llamado Poema de la creación. Es una

4 Para las traducciones inglesas de las versiones susay ninivita, véase Pritchard (1950) ι ι ι - ι ι 3 (Speiser); Heidel (1951) 144-147; texto con tra­ducción alemana, Jensen (1 9 0 0 ) 4 6 -5 7 . Texto deAshur: Ebeling (1952). En otras partes se menciona que Marduk mató a Zu: Langdon (1923) 18, Heidel 147. Sobre Ninurta o Lugalbanda como quienes dieron muerte a Zu, véase pág. 219. Tema 5A.

308

Figura 18. Adad-Marduky Dragón. Sello de cilindro del British Museum.

Figura 19. Dioses luchando con dragón de siete cabezas. Sello de cilindro en el Chicago Oriental Institute.

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composición poética escrita en asirio-babilónico, cuyo autor fundió varias tradiciones, a veces de manera imperfecta. Que ' mucho o todo de su contenido mítico se remonte a la mito­logía sumeria parece evidente a partir de un texto sumerio que, sin embargo, no se ha comprendido por completo hasta la fecha. Este último es un poema cuyo contenido principal es la leyenda de Gilgamesh, a la que volveré más adelante (pág. 238); pero empieza con unas pocas líneas sobre los orígenes del mundo, que contienen una alusión a la travesía de Enki (de Ea) por el otro mundo, acaso para atacar al enemigo, el Apsu del mito babilónico·, en otras partes de la literatura sumeria se alude a la lucha de Enki con un enemigo monstruoso.5

Enuma elish, llamado con frecuencia el Génesis babilóni­co, comienza con un caos de las aguas, que consistían inicial­mente en dos seres vivos, macho y hembra —Apsu, las aguas dulces masculinas, y Tiamat, las aguas saladas femeninas—, y luego en tres, cuando Mummu, el visir, se unió a sus padres. Apsuy Tiamat se aparearony engendraron a Anshar y Kishar, el cielo y la tierra, que a su vez produjeron a Anu, padre y antepa­sado de los dioses, entre ellos Ea. Los dioses aumentaron en número, lo que produjo aflicción en Apsu y Tiamat, y el astuto Mummu tramó conApsu su destrucción. Guando los dioses cono­cieron su intención, fueron presa del pánico. Pero Ea los salvó lanzando un conjuro sobre Apsu que lo sumió en el sueño. En­tonces Ea pudo apropiarse de la corona y la túnica de Apsu, los

5 Las traducciones inglesas más recientes de Enuma elish son las de Speiser en Pritchard (1950) 60-73 y en Mendelsohn (1955) 19-46, y la de Heidel (1951) 18-60; véase también Rogers (1913) 3-44, Langdon (1933) 67-311 (contexto transliterado); traducción alemana con texto transliterado, Jensen (1890) 368-301. Oppenheim (1947) y Frankfort (1949) 182-199 tie­nen traducción de capítulos con comentario; Gaster (1953) 53-67, una paráfrasis; resúmenes enDhorme (1949) 3o3-3o8 , Cornford (1953) 339- 347, Hooke (1953) 65-67, Levy (1953) 107-117 , Mackenzie M BA138-150. Para el mito sumerio, véase Kramer (1938) y (1944) 37 s., 79; Witzel (1948) 396-405. Pero Jacobsen (1944:144 s.) no cree que los versos en cuestión se refieran al combate de Enki. Sobre alusiones a este combate en otros poemas sumerios, véase Witzel (1948) 401.

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signos de su realeza, lo que al parecer le transfirió a él mismo la soberanía de Apsu sobre las aguas dulces subterráneas. Parece que Anshar se convirtió en soberano supremo de los dioses, con Anu y Ea como gobernantes defacto por debajo de él. Se dio muerte a Apsu, y Mummu fue encerrado en prisión; Tiamat siguió viviendo en su elemento.6

Entonces nació Marduk de Eay su esposa, Damkina, alcan­zando una estatura gigantesca en un solo día. Ea le otorgó una «doble igualdad con los dioses», con la pretensión de que su hijo se convirtiera en el más poderoso de ellos. Las cualidades superiores de Marduk pronto despertáronlos celos de algunos dioses descontentos; dirigidos por Kingu, formaron una alian­za con Tiamat, a quien molestaban las maneras ruidosas de Marduk, y planearon la guerra contralos dioses reinantes. Tiamat produjo refuerzos, once tipos de criaturas monstruosas, cuya sola apariencia inspiraba terror: serpientes, víboras, dos clases de dragones, grandes leones, perros pavorosos, hombres-escor­pión, demonios-tormenta, libélulas, bisontes y unas criaturas llamadas lahámu. Tiamat se casó con Kingu, pensando en él para el trono. Guando Ea se enteró de esta conspiración, tuvo miedo; fue a pedir consejo a Anshar, y éste la envió contra el enemigo. Guando Ea no pudo hacer frente a Tiamat y huyó, Anshar envió a Anu para que la aplacara; pero también Anu huyó. El rostro de Tiamat era demasiado terrible para mirarlo; su mirada podía significarla muerte. Entonces Ea aconsejó a Anshar que llama­ra a Marduk, que consintió en entrar en campaña contraTiamat y sus huestes a condición de que el trono de los dioses fuera el pre - cío de la victoria. Así que Anshar tuvo que reunir a los dioses leales e inducirlos a que aprobaran el reinado de Marduk. Se reu­nieron enunbanquete, donde se les sirvió comiday vino en tan grandes cantidades que, cuando se les planteó la propuesta, se

6 Sigo a Oppenhein (1947: 308 s.) al omitir a Lahmuy Lahamu, los pri­mogénitos de Apsu y Tiamat, de la genealogía: fueron seres fallidos, sostiene Oppenheim, y carecían de la facultad de procreación.

SU

encontraban en una disposición despreocupada y alegre y, s in , una sola protesta, le confiaron el trono. En el acto fue procla­mado rey y se le dieron los pertrechos de su función.?

Marduk se proveyó de varias armas, de las que usó sola­mente el arco y las flechas, la red, y los vientos tormentosos. Subido en su carro, avanzó a la cabeza de un ejército celestial para enfrentarse al enemigo. Al llegar al campo de batalla, retó a Tiamat a combate singular, y después de un intercambio de palabras agresivas comenzó la batalla. Pronto Marduk enredó a Tiamat en su red; ella abrió sus mandíbulas, tratando de tragar­lo, y él envió los vientos tormentosos a través de su boca abierta hasta el interior de su vientre. Los vientos la obligaron a man­tenerlas mandíbulas abiertas, de manera que Marduk pudo dis­parar una flecha que la «atravesó cortando sus partes internas (y) le partió el corazón». Tiamat cayó, y sus huestes se disper­saron y huyeron; pero los dioses que estaban bajo el mando de Marduk los rodearon, los hicieron sus cautivos y los ataron; y Marduk aplastó a la «hueste de demonios» con sus pies, rele­gándolos, al parecer, a la misma morada del inframundo en la que había encarcelado a los dioses rebeldes. Luego, Marduk creó la tierra y el cielo, es decir, el mundo tal como lo conoce­mos, del cuerpo de Tiamat. Se abrieron las venas de Kingu, y de su sangre fue creada la humanidad. Los dioses constru­yeron un gran templo a Marduk, Esagil, en Babilonia, y allí Marduk recibió a los dioses en un banquete, precedente m íti­co del festival de Akitu del Año Nuevo babilónico.

Oppenheim señala que la historia de Ea-Apsu es una répli­ca de la historia de Marduk-Tíamat. Hay más o menos la misma secuencia de acontecimientos: los dioses que molestan a los señores del caos, la conjura para destruir a los culpables, la

7 Algunos dicen que, en Enuma elish, Tiamat produce once monstruos indi­viduales; pero la interpretación de que se refiere a una hueste de mons­truos de once tipos es respaldada por Beroso, frag. 13 Schabel, que enumera al menos once tipos de monstruos que estaban bajo el dominio de Omorka (Tiamat).

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consternación de los dioses, el descubrimiento de la conjura por parte de Ea y sus ingeniosas estratagemas, la destrucción del enemigo, la adquisición de la soberanía, las palabras de los dioses rebeldes a Tiamat, cuando mencionan la terrible arma shashsharu de Apsu, inducen a pensar que Apsu tenía un papel más combativo en una versión anterior del mito.8

Es también evidente que los relatos de combate entre Mar­duk o Ninurta y Labbu o Zu son réplicas del mito de Tiamat; y Asag parece ser el mismo que Labbu. Los mitos tienen en común el enemigo monstruoso, el temor de los dioses ante él, la bús­queda por parte del Cielo (o de Anu o deAnshar) de un campeón, la negativa o el fracaso de al menos dos dioses antes de que el campeón se ponga en camino, la ayuda de Ea, el uso de vientos tormentosos contra el monstruo, y otras correspondencias que el siguiente análisis pondrá de manifiesto. Por lo tanto, estos mitos del combate se pueden considerar en conjunto para el propósito de comparar el mito mesopotámico del combate con los mitos de Typhon y Python.9

ANÁLISIS COMPARATIVO

i . Tema íA (para Typhon-Python véase págs. 12,1 s.). Asag era hij o de Any Ki, el cielo y la tierra. Apsuy Tiamat eran los padres del cielo y la tierra. A pesar de la identificación de Tiamat con las aguas saladas, parece tener algo de una diosa de la tierra; pues la tierra se formó de su cuerpo. Por otra parte, ella era Madre Hubur, la que dio forma a todas las cosas. Adviértase que Ki (Kishar) surgía de las aguas en el mito sumerio, como en la Teogonia de Hesíodo primero nació Caos, y luego la Tierra. Además, el papel de Tiamat se corresponde muy estrechamente con el de Ge en

8 Oppenheim (1947) 314, 216 s. Véase nota 5 para las fuentes sumerias que indican un combate entre EayApsu o algún enemigo monstruoso.

9 Para un análisis previo de las semejanzas entre los mitos de Tiamaty Typhon, véase Seippel (1989) 55-59 y Gornford (1952) 243-345.

2i3

los mitos griegos de los orígenes. Era también madre de los monstruos y abuela de los dioses rebeldes que lucharon con Marduk y con los dioses leales. Es factible que Labbu y Zu fueran hijos suyos.10

3 . Tema íB (pág. 1 3 3 ) . Véase el párrafo anterior. Apsu fue identificado con el mar de aguas dulces que estaba bajo la tierra; por lo tanto, se lo asociaba con las regiones inferiores. Represen­ta las aguas y la oscuridad del caos. Gomo oscuridad del mundo inferior, es el equivalente de Tártaros.11

En un texto, se dice de Enlil que es padre del enemigo de Ninurta, Asag o Labu.12

3. Tema 1C (pág. 133). Las parejas Tiamat-Apsuy Tiamat- Kingu recuerdan a Echidna y Typhon. Gomo Echidna, Tiamat era madre de una progenie monstruosa.

4. Tema (págs. 300 s.). Tiamat se identificaba con el mar, como Apsu conlas aguas dulces. De Labbu se decía que fue engen­drado por el mar. Asag parece identificarse con las aguas del Tigris. Los dos ojos derechos de Tiamat eran el Tigris, su ojo izquierdo el Eufrates.13

5. Tema 3a (págs. 134 s.). Tiamat era tan grande que de su cuerpo se formó latierray el cielo. Asimismo Apsu era obviamen­te gigantesco. Las medidas de la enorme magnitud de Labbu ya se han dado en el resumen del mito.

10 Padres de Asag: Jacobsen (194,6) 146. A ny Ki surgieron de las aguas: Kra­mer (1944) 40, γ3 s. Madre Hubur·. Enuma elish I I 19, III ^3 , 81.

11 Véase Langdon (19^3) 66, nota 5; Frankfort (1948) ?3?, 384; Dhorme (1949) 3?, 304. Obsérvese Beroso, frag. 13 Schnabel, Γενέσθαι φησί χρόνον ένφ το πάν σχότοςχαί ύδωρ είναι. No estoy de acuerdo con Schnabel en que σκότος sea una interpolación en el texto de Polyhistor. Obviamen­te, la versión de Beroso no estaba sacada del-Enuma elish, al menos no por completo. Es adecuado que Apsu sea asociado con la oscuridad debido a su naturaleza inframundana; y sin duda el caos era oscuro, puesto que toda­vía no había aparecido la luz en el mundo.

13 An-dim gim-ma III anv. 9, i3 (Witzel 1930: 78).l3 Sobre Asag, véase Witzel (1930) 34-37ypass¿ni; pero cf. Jacobsen (1946)

147. Witzel (75) traduce por Meeresungeheuer una palabra que designa al enemigo de Ninurta. Sobre los ojos de Tiamat, véase texto en Ebeling (1981) 35, línea 3 .

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6. Tema 3b (págs. i?5 s.). Labbu (y Asag, que era llamado labbu) era un dragón en el sentido literal de serpiente, y es posi­ble vincularlo a la serpiente que se ve luchando con un dios en esculturas y sellos de cilindro mesopotámicos (por ejemplo figs. 18 y 19). Sin embargo, el nombre significa león, y parece probable, por lo tanto, que Labbu fuera concebido incluso como una mezcla de león y serpiente, el dragón leonino del arte meso- potámico. Póngase alas a esta criatura y se tendrá una forma muy parecida a Zu, el pájaro de la tormenta, que era una espe­cie de grifo, un águila o buitre, habitualmente con cabeza de león, pero también de perro o caballo. Se puede llamar dragón alado a Zu pues, como dice Elliot Smith, aveces el dragón tiene patas y alas de águila (o de halcón), miembros delanteros de león y cabeza de águila o de león.14

Muchos estudiosos han pensado que Tiamat tenía forma de serpiente, y que el dragón contra el que lucha un dios en ciertas obras de arte representa a Tiamat. No obstante, Heidel disiente de forma efusiva, y deja claro que no se puede imputar con cer­teza la forma de dragón a Tiamat, aunque no es convincente en

14 Sobre Zu, véase Fish (1948), Van Buren (1950); también Witzel (1930) 154- 156, Langdon (1933) 18-30, Van Burén (1946) 15, 34-37. Véase además el texto en Ebeling (1931) 5 s. Van Buren (1946passim) habla de dragones de tipo leonino y de tipo ofídico-, véase ?3 s. sobre Labbu como demonio- león. Para Zu en el arte, véase Rogers (1913) lám. 8; Frankfort (1939) lám. 33c, g-, Fish figs. 1, 3; Heidel (1951) figs. 6, 7; Gaster (1953) lám. VI; Moortgat (1949) láms. 20, 31, una de las cuales muestra un Zu con cabeza de caballo (véanse mis figs. 17, 30). Adviértase que a los caballos que tiran del carro funerario del cuerpo de Enmesharra se les llama demonio (espíritu) de la muerte de Zu: texto en Ebeling (1931) 33 , línea 35. Si Van Burén (1950) tiene razón, aveces se representaba a Zu simplemente como un águila. Sin embargo, no se puede considerar que sea segura la identi­ficación del águila con Zu en algunos sellos de cilindro. Mi colega el pro­fesor Laessoe me informa de que sólo en su fig. 8 (lám. XI) está representado Zu con toda certeza. Es evidente que los mesopotamios no tenían una con­cepción rígida de Zu. Para Labbu en el arte, véase E. Smith (1919) cap. II, figs. 3, 9; Heidel (1951) figs. 5, 8 (véanse mis figs. 18,19). Véanse las lámi­nas finales de Witzel y Van Buren (1946) para numerosas representaciones de dragones en Mesopotamia. Sobre Asag, véanse las citas de la nota 2 supra, en especial Witzel 78.

^ 5

su intento de deshacerse de los cuernos y la cola con que aparece en una fuente. Pero, ¿es importante que los babilonios repre­sentaran o dejaran de representar a Tiamat como dragón? Hemos visto que el enemigo del dios puede ser pensado como dragón, gigante, demonio o bestia; de hecho, en algunos relatos el ene­migo asume varias formas. Tiamat es equiparable a Labbuy Zu enlos mitos del combate. Produjo dragones y monstruos de muchas clases, y su presencia junto a ella, como aliados en la batalla, tal vez resulta de las elaboraciones del mito original. Hay razones para creer que aveces, no necesariamente siempre, se concibió a Tiamat como una dragona: además de cuernos y cola tenía al parecer una piel que las armas no podían perforar, caracterís­tica que sugiere la coraza escamosa del dragón. Guando Marduk fue a enfrentarse con ella, llevaba una hierba para contrarres­tar el veneno (quizá el de sus partidarios serpientes). Pero quien piense que las pruebas son insuficientes debe todavía aceptar que el papel de Tiamat como enemigo de los dioses no se ve afec­tado por su forma.15

7. Tema 3c (págs. 137 s.). Los sellos de cilindro mesopotá- micos muestran a los dioses en combate con serpientes de siete cabezas. Uno muestra a una serpiente enrollada que ha per­dido dos cabezas: una figura delante de ella sostiene las dos

'5 Heidel (1951) 8 3 - 8 8 . Entre quienes piensan que Tiamat era un dragón están Witzel (1930) i 3 8 , 16? s.; Langdon (ig^3) 12, 221; Gaster (1950) 3 6 , 60; Frazer (1911D) 10 5 - 1 1 1 . En general, la concepción del mito de Heidel es demasiado rígida; por ejemplo, la serpiente que está junto a Marduk en un sello de cilindro (Heidel, fig. 1) no puede ser Tiamat, dice, porque está meramente sometida, mientras que a Tiamat la mataron en elEnuma elish; Tiamat no era un dragón porque Beroso la llama «m ujer»; etcétera. Sin duda, ninguna figura del mito griego puede ser identificada de esta mane - ra; y dudo que las del mito mesopotámico puedan serlo tampoco. ¿Y qué hay de Tiamat como nodriza de Bel-Marduk? Véase texto en Ebeling (1931) 32, línea 19. Nada de ese tipo se menciona en el Enuma elish ni en Bero- so; sin embargo, no se pueden dejar de lado las pruebas porque no sean coherentes con ellos. En el mismo texto se mencionan los cuernos y la cola de Tiamat, y se dice que su demonio de la muerte es un camello; 3 6 , líneas i 3 s. Sobre la hierba de Marduk para contrarrestar el veneno, véase Enuma elish IV 62·

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cabezas cortadas en sus manos. En otro, dos dioses atacan a una serpiente de siete cabezas, cuatro de las cuales cuelgan ya iner­tes (fig. 19).

Tiamat tiene dos caras, cuatro ojos y cuatro orejas; entre sus huestes había criaturas de cuatro alas y dos cabezas, y tam­bién perros de cuatro cuerpos.16

8. Tema3F (pág. 2,02). Se identificó aApsuconlas aguas del mundo inferior; como hombre, tenía su morada en Kur, hasta donde navegó Ea para luchar con él en un poema sumerio (pág. 308). Kur significa literalmente «montaña» : los sumerios, como otros pueblos, concebían el reino de los muertos como una mon­taña. Asagy Zu vivían en una montaña.

Apenas se puede dudar que Zu sea una criatura del mundo inferior, un demonio del reino de la muerte. En un texto asirio, la historia del sueño del descenso de un rey al otro mun­do, aparecen varios demonios tipo Zu. Digno de mención es Humuttabal, barquero de los muertos, que teníala cabeza de Zu y cuatro manos y cuatro pies. El rey vio también el utukku con cabeza de león, manos humanas y patas de pájaro; un demonio anónimo con la cabeza, manos y pies de Zu; otro, negro como boca de lobo, con el semblante de Zu. Vio además otros tipos de Mischwesen: entre ellos, el propio dios de la muerte con cabeza de serpiente. La lista recuerda a las monstruosas huestes de Tiamat, tal como las describe Beroso. Es factible que sean las mis­mas criaturas, desterradas al mundo inferior después de su derro­ta. Gomo en el relato cristiano, el enemigo derrotado y sus seguidores, arrojados a la oscuridad inferior, se convierten en los demonios que aterrorizany atormentan a los muertos.17

16 Ebeling (1931) 32, línea 20, 35, línea 3 ; Beroso, frag. 12 Schnabel; sellos de cilindro en Van Buren (1946) lám. IV, 16 ,17 ; véase ibid. 19 s.; Heidel (1951) fig. 16, (véase también 15). Zu es representado aveces con cuatro alas; Fish (1948) 171; véase 8 infra.

17 Heidel (1949) i3? - i36 ; Pritchard (1950) 109 s. Véase Van Buren (1950) 164; Moortgat (1949) 52; Heidel 172. Van Buren identifica a Zu conla quin­ta criatura que vio el rey, que tenía un gorro con cuernos, manos huma­nas y patas de pájaro, y pisaba una serpiente (o cocodrilo). Kingu fue

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Fish relaciona a Zu con Pazuzu, demonio del mundo infe­rior y señor de los demonios del viento, que soplaban desde las montañas (es decir, desde Kur). Pazuzu tenía cuatro alas, cabe­za medio caninay medio humana, garras en manos y pies, y cola de escorpión.10

Figura ao. Zu sobre leones. Sección de un bajorrelieve de Lagash.

9. Tema 3 g (pág. 180). Gomo demonios del viento y la tormenta, Zu y Asag eran muy parecidos a Typhon, a quien Hesíodo llama la fuente de todos los vientos de tormenta.19

10. Tema 4A (págs. 138 s.). Al enfrentarse a Tiamat, Mar- dulcle reprochó la arrogancia de su rebelión contra los dioses: ella buscaba el mal y había demostrado su «maldad contra los dioses»; los dioses rebeldes «trataron injustamente a sus padres». Sus monstruosos partidarios inspiraban terror. Asag es llamado demonio vil, y Zu, malhechor. Tanto Labbu como Zu

identificado con Enmesharra, un dios del mundo inferior-, y lo mismo Asag-Labbu y probablemente Zu; véase Ebeling (1981) 28-3i. Es posible que fuera Zu a quien vio Enkidu en su sueño de mal agüero: una criatura con garras de águila que le apresó: Gilgamesh 7.4.18-23. Gf. Apéndice 1 sobre el barquero infernal.

18 Fish (1948) 168-171.‘9 Hes. Teog. 869-880; Olimp. sobre Fed. 201 Norv. El viento es hermano

de Hahhimas, el demonio hitita: Yuzgat Tablilla I (Gaster 1950 :844). SobreAsag como riada del Tigris, véase pág. 297, nota 3 .

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eran culpables de robo y pillaje. Uno de los crímenes de Zu era que marchitaba la vegetación sobre la tierra; Labbu mataba a la gente por doquier en las ciudades; Asag era un difusor de muer­te desde su casa de la montaña.30

i i . Tema 4D (pág. 139). Labbu comía peces en el mar, pája­ros en el aire, asnos salvajes en las llanuras; también comía hombres. Tiamat abrió la boca para tragarse a Marduk cuando éste la enredó en su red.31

13. Tema 5Λ. (pág. 139). La batalla por la soberanía incues­tionable en estos mitos. Tiamat quería hacer rey a Kingu sobre todos los dioses y le dio la tablilla de los destinos. Fue esta tablilla la que Zu robó a Enlil. Marduk exigía el trono de los dioses como recompensa por luchar contra Tiamat, y lo recibió de Anshar. Que Labbu y Zu también aspiraban al trono es evidente por la promesa que hizo Anu al dios que luchara con el enemigo y lo matara. Ninurta recibió el trono de Anu porque había matado a Asag: logró el puesto de Enlil igual que Marduk el de Ea.33

i3. Tema 5B (pág. 139). Tiamat es muy semejante a Ge en crear oponentes de los dioses. No sólo produjo una hueste de dragones para que lucharan contra ellos, sino que animó e inci­tó a Kingu para que los sometiera.

14,. Tema 6a (pág. 139). En el largo curso de la historia me- sopotámica antigua, varias ciudades ocuparon sucesivamente un puesto de preem inencia y de poder: Ur, Eridu, Uruk, Nippur (como centro religioso), Akkad, Babilonia, Ashur oNínive, por nombrar algunas. El panteón se formó conlos dio­ses patronos de esas ciudades. Por tal motivo, con frecuencia

30 Enuma elish IV 77-84 , 1 i36 - i 38 (traducción citada de Heidel) ;Lugal-eV; Fish (1948) 166,170. En la versión susa del poema de Zu, se dice de Zu que es «eljefedelamontaña»: Pritchard (1950) 111 s. Véase Van Buren (1950) 168.

31 Véase Labbu, versión asiría, Heidel (1951) 143. El pasaje recuerda cómoTyphon devoraba a los animales en el relato de Nonnos: Dion. 3.43-53. Tiamat·. Enuma elish IV 97.

33 Ibid. 1 14 6 -16 1, I I 123-139 , I I I 116 -133 , IV 1-34 ; Labbu anv. 17-32; Zu, ambas versiones (véase especialmente la ninivita, col. 2-i-2i, 3 .10-16); paraAn-dim gim-ma II, III, y un himno a Nigurta, véase Witzel (1920) 75 s., 78-80,100-102.

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un dios desplazaba a otro en los mitos, tanto en su forma oral como escrita, cada vez que una ciudad conseguía la suprema­cía sobre las otras, o cuando los mitos pasaban de una ciudad a otra. Así, en el Enuma elish, tal como lo tenemos, el héroe es Marduk, el gran Bel de Babilonia. Fue cuando Babilonia logró la supremacía en Mesopotamia cuando Marduk se convirtió en el luchador contra Tiamat, Labbu y Zu. Primero, bajo los sumerios, los héroes habían sido Ninurta de Nippur o Lugal- banda de Uruk. En Asirá y otros lugares bajo la dominación asiría, el dios nacional Ashur desplazó a Marduk en el mito de Tiamat, como muestra una tablilla que ha llegado fragmenta­da hasta nosotros. Probablemente, antes de Ninurta y Lugal- banda, los grandes dioses Ea de Eriduy Enlil de Nippur habían desempeñado el papel de héroes. Es indiscutible, teniendo en cuenta el material sumerio y el Enuma elish, que Ea luchó con Apsu. Enlil, Bel de Nippur, donde su hijo Ninurta lo eclipsó, fue identificado con Marduk, Bel de Babilonia, y con Ashur, cada uno de los cuales fue llamado «Enlil de los dioses». En el mito de Zu es Enlil aquel cuya autoridad codiciaba Zu; en una versión anterior, él, como Zeus o Baal Aliyan, puede haber sido su propio vengador. Parece seguro que el Enuma elish original se centraba en Enlil.33

Enlil era un dios del aire, el cielo, el viento, la tormenta y la guerra; los dioses nacionales, Marduk y Ashur, adquirieron su carácter y sus competencias cuando lo desbancaron. Mar­duk fue identificado con Zeus por los griegos, y Enlil, como dios suplantado, con Kronos. Ninurta era el dios de las aguas ferti­lizantes, los vientos de tormenta y la guerra, y era por lo tanto equiparable al Baal Aliyan de Ugarit. Según Witzel, Lugalbanda

1,3 Véase Witzel (1950) 125-167; Pallis (1926) 186-189; Dhorme (1949) 26- 38 , 102-109 , 139-150; Frankfort (1949) 146, 156, i 83; Moortgat (1949) 93-98. Para la tablilla asiría del texto, véase Rogers (1912) 53-57. Que Ninurta fuera mucho tiempo reconocido como vencedor de Zu se deduce de forma evidente del texto de Ebeling (1981) 33 , líneas 24-29, 36 , l í ­neas 20-22, y de los sellos de cilindro; Frankfort (1939) 18 3-18 7 y láms. 23c, g; Van Buren (1950) 169, lám. XI 8.

2,2,0

era una forma de Ninurta. Ea era también señor de las aguasfertilizantes.34

Especialmente importante como dios de los fenómenos atmosféricos después de 3000 a. G. era Adad, señor del trueno y el relámpago. Es el mismo que el Hadad de los semitas occi­dentales y puede haber llegado desde el oeste a Babilonia. Fue Hadad a quien sirios y cananeos llamaron Baal, título que en la forma de Bel dieron los babilonios a Enlil y Marduk. Adad fue identificado con Marduk como el que envía la lluvia, y parece haber compartido también el papel de combatiente del dragón. Lo vemos en los sellos de cilindro, sosteniendo su rayo de dos o tres bifurcaciones, sentado o de pie sobre un dragón. Su posi­ción puede indicar, o no, la victoria sobre el dragón que está debajo de él; pero el dios que ataca a un dragón con rayos bifur­cados de otro sello (fig. 18) es Adad, o bien Marduk en su papel de Adad.35

15. Tema 6 b (pág. i 3o). Marduk, en el Enuma elish, era un dios muy joven, que en un solo día había llegado a la madurez

Véase Witzel, Dhorme, Frankfort, Moortgat, locc. cit. ; también Frankfort(1949) 153-157 , 193 s., 197 s.; Jacobsen (1953) 167. Marduk o Zeus: Herod. 1.181.2, i 83.i; Hesiq. B565. Enlil 0 Kronos: Eupolemo ap. Eus. PE 9.17; Serv. En. 1.729. Que Ea fue también identificado con Kronos lo señala Beroso, frags. 34,35 Schnabel: fue Kronos quien previno aXisuthros (Utnapish- tim) del diluvio próximo. Gilgamesh XI muestra que el informador fue Ea, mientras que Enlil se oponía a la supervivencia de cualquier ser humano. Ea fue identificado también con Poseidón: Hesiq. B565. Sobre la relación de Lugalbanda con Ninurta, véase Witzel (1920) 141, Langdon (1923) 19, nota 1. Adviértase que Marduk es hijo de Ea, y Ninurta hijo de Enlil: así, en occi­dente, Baal es hijo de Dagon o El. Gomo El se corresponde estrechamente con Enlil, así Dagon se corresponde con Ea, que a veces es representado en forma de pez (Oannes u Oes: Beroso, frags. 8, 9 Schnabel) ; véase Fontenro - se (1957); para una visión contraria del dragón, véase Schmókel (1928). Adad: Schlobies (1925); Dhorme (1949) 96-102· Adad o Marduk: Enuma elishVll 119 -12 1; Deimel (1914) 46. Gomo combatiente del dragón: Witzel (1920) 154. En el arte: Van Buren (1946) 27yfig. 23. Véase también el re­lieve asirio de un dios atacando a Zu con rayos (fig. 17). En la tablilla de Ashur (pág. 208) del mito de Zu es Adad quien va como mensajero de la derrota de Ninurta, que luchaba para Ea, y luego va, por orden de Ea, a invitar a Marduk (?) a asumir el papel de héroe; véase Ebeling (1952) 36-41.

2, 2 ,1

desde su nacimiento. Su victoria sobre Tiamat fue su primera gran hazaña. Es muy semejante al Baal de Ugarit en su majestad y poder juveniles, y en la envidia y malicia que despertó en sus hermanos dioses. También Ninurta parece haber sido un dios joven, que logró sus primeros laureles derrotando a Asag.?6

16. Tema 7A (pág. i3o). Marduk se proveyó de un buen sur­tido de armas antes de emprender la campaña contra Tiamat. Tenía el rayo, arco y flechas, una red y una maza llamada abubu, que probablemente era también una arma del trueno, puesto que en origen la palabra significa «tormenta». Llenó su cuerpo de llamas, se puso una cota de malla y montó en un carro tirado por cuatro caballos. En la boca sostenía un talismán de pasta roja y en las manos una hierba: todo ello estaba destinado a contrarres­tar magias y venenos; Tiamat recitó encantamientos y lanzó conjuros contra Marduk cuando éste la retó a un combate sin­gular. Marduk creó siete vientos terribles para que le ayuda­ran. Este uso del viento y la tormenta como armas contra el enemigo monstruoso recuerda la narración de Nono del com­bate de Zeus con Typhon, en el que Zeus utilizó los vientos, el granizo y la lluvia contra Typhon.37

Asimismo Ninurta tenía una red o trampa en la que apre­só a Asag. Estaba armado con arco, flechas y con dos mazas que tenían nombre y voz, Sharur y Shargaz. Flechas y maza fueron sus armas contra Zu. La derrota y muerte de Labbu fueron, al parecer, muy semejantes a las de Tiamat: el dios desencadenó una tormenta contra él, sostuvo un talismán, el «sello de (su) vida», delante de su rostro, y disparó una flecha. Vientos y tor­menta se alzaron incluso contra Zu. Ea venció a Apsu en el Enuma elish con conjuros mágicos que la sumieron en un profundo

36 Enuma elish 179-138; Lugal-e I.Enuma elish IV 3o~io4 ; cf. Nono Dion. 3.391-55?. Apesar de su muy ela­borado tratamiento y de su fecha tardía, parece que Nono, que vivió en Panópolis, Egipto, estuviera familiarizado con la tradición mítica del Orien­te Próximo e incorporara mucho de ella a su épica; véase Eissfeldt (1989) 138-151, que muestra que Dion. 40-43 tiene fuentes fenicias.

2, 2 , 2 ,

sueño. Ya he indicado que, en una forma anterior del mito, Ea libraba probablemente un combate más violento con Apsu.?8

Así pues, en los mitos babilónicos encontramos no sólo el rajo de Zeus y las flechas de Apolo, sino también otras armas diversas que aparecen de manera intermitente enlos mitos grie­gos de combate: pica o lanza, garrote, carro, vientos tormento­sos, lluvia torrencial. Los sellos de cilindro muestran a los dioses atacando a dragones y monstruos con rayos o lanzas (véase pág. 315, nota 14; pág. 2,2,1, nota 25).

17. Tema 7C (pág. 177). Los dioses babilónicos se parecen mucho a los dioses de Grecia y de Ugarit en su miedo y temblor ante el enemigo. Vemos el tema del apaciguamiento en el inten­to de Anshar, mediante el envío de Anu, decalmaraTiamatyde aplacar su ira. Después del fracaso de EayAnu, los dioses per­dieron toda esperanza de victoria, y pensaron que no había nin­gún dios que pudiera hacer frente a Tiamat en combate. Los dioses se acobardaron ante Asag; ninguno se atrevió a en­frentarse a él, salvo Ninurta. Guando Labbu arrasaba el país, se postraron impotentes ante Sin. En el episodio de Zu, se derrumbó el coraje de los dioses; Adad y Shara se negaron a hacerle frente.39

18. Tema7D (pág. i3o). En un viejo mito sumerio, Inanna (Isthar) luchaba con un enemigo de los dioses, tal vez un dra­gón. Contra él, Inanna avanzó armada con lanza, pica, hacha y fuego, a pesar de la advertencia de An contra su empresa, Inanna luchó y derrotó al enemigo. Sin duda esta historia es afín a la historia ugarítica del combate de Anat contra Mot con la muerte de éste (pág. 188); quizás es el arquetipo. Por con­siguiente, podemos conjeturar que el combate de Inanna se produjo cuando su esposo-hermano había muerto. Beltis (Mit),

38 Lugal-e I anv. 35, 4,3-47; Yanv. i~3 , rev. ^-^iAn-dimgim-ma K38 (Witzel 1930: 83-84); Labbu, texto babilonio, rev.; Zu, ambos textos; Fránkfort (1939) láms. 33c, g, 38c; Enuma elish I 61-65.

a9 Enuma elish II 7 1-9 1; Lugal-e I rev. 3i; An-dim gim-ma II anv. 7; Labbu, texto babil., anv. 15 s.; Zu, ambos textos.

2, 2,3

el equivalente babilónico de Anat (Ba’alat como esposa de Baal), lloró por el Bel muerto, como Anat por Baal, y bajó a buscarlo al mundo inferior.30

19. Tema 7E (pág. i3o). Hemos visto que el dios o el héroe que lucha contra el dragóny lo derrota, con frecuencia actúa para otro, su soberano, que le ha encomendado la misión de hacer­lo o que ha sido, él mismo, derrotado o mutilado por el dragón. Por orden de Zeus, Apolo acabó con los flegios (pág. 103), y tal vez también con Phorbas; Herakles luchó con Kylcnos por orden de Apolo (pág. 70); fue Hupasiyas quien realmente venció a Illuyankas (pág. 175). Asimismo Marduk luchó con Tiamat a petición de Anshar por consejo de Ea; y fue por orden de Anu y consejo de Ea como Ninurta luchó con Asag, y Marduk o Ninurta luchó con Zu tras el desconcierto de Enlil; además, por orden de Sin un campeón luchó con Labbu.31

?o. Tema 7G (pág. 139). Aunque en el Enuma elish el com­bate singular entre Marduk y Tiamat ocupa el centro del esce­nario , es un combate más en la batalla entre los dioses y las fuerzas del caos: monstruos y dragones, la progenie de Tiamat, aliada con los dioses rebeldes.

En general, las versiones que poseemos de los mitos grie­gos separan completamente el combate del dragón de las gigan- tomaquias —Typhony Python no tenían ningún ejército—, sin embargo hay indicaciones de que los combates formaban parte de una guerra más amplia. Ya vimos que los relatos de la gigan­tomaquia incluyen a veces a Typhon y Tityos entre los Gigantes (págs. 77, 94). En realidad, ya en el siglo V Píndaro relacionaba a Typhoeus con Prophyrion, rey de los Gigantes. Además, según Apolodoroyun escoliasta homérico, Ge envió a Typhon contra los dioses, enfurecida por la destrucción de los Gigantes; y Hesíodo

30 Véase Kramer (1944) 83 s., Langdon (1928) 34-39; véase 31 infra. ¿Podría ser ése el dragón marino Hedammu al que Isthar trató de seducir en una ocasión (pág. 343)?

31 Enuma Elish II-IV; An-dimgim-ma I I I 15-34 ; Zu, ambos textos; labbu, textobabilónico.

334

supone que ella lo creó para vengar a los Titanes. Al final, Dio­doro, tal vez euhemerizando en alguna medida, dice que Typhon condujo a los Gigantes a Frigia a la guerra contra Zeus.33

2i. Tema 8a (pág. i3i). En Enuma elish hay una insinua­ción de que Marduk sufrió una derrota y muerte temporales en el episodio en que Tiamat abre la boca para tragárselo: pues en el mito índico paralelo, Vritra se tragó a Indra (pág. 270). Enuma elish muestra el tema un poco más claro en el descon­cierto de Ea, el campeón anterior. En otro texto, Marduk sufrió la muerte y regresó a la vida: Bel, como se llama al dios, estuvo cautivo en la montaña: es decir, en el país de los muertos; pues es «a la casa de esclavitud» adonde descendió «desde el sol y la luz». La única causa que se expone de su descenso es que los dioses le ataron, tras lo cual «él pereció de entre los vivos». Pre­sumiblemente éstos son los dioses rebeldes del Enuma elish, puesto que el propio texto, que está lleno de prescripciones ritua­les para el festival del Año Nuevo, ordena utilizar el cántico del Enuma elish. Belit, la hermana-esposa de Bel, y Nabu, su hijo, descendieron al reino de los muertos en su busca. No está claro cómo volvió Bel a la vida. Cerca del final del texto se dice que los dioses horadaron agujeros en la puerta de la casa donde estaba recluido Bel y libraron una batalla, tal vez con los dioses enemi­gos. En otro texto fragmentario, un himno a Marduk, se dice que, en el festival de Akitu, Bel se sienta dentro de Tiamat; en la línea siguiente, se menciona una tumba en la casa del llanto. Ebeling interpreta esto como que Tiamat se tragó a Marduk.33

33 Pínd. Pit. 8.12-18; Apolod. 1.6.3 ; Schol. B sobre II. 2-783; Hes. Teog. 820- 822; Diod. 5.71.2; Claud. 37.32; Eurípides (Her. 1272) asocia a Typhones con Gigantes como enemigos de Herakles. Cf. Pergamene Gigantomachy, pág. 55. figs- i 5- Las variantes historizadas reflejan también una gigan­tomaquia: piénsese en Phlegyas, Laogoras, Koronos, Eurytos y Erginos, comandantes de las huestes lapitas, driopes o minias, cuyos combates con Herakles eran episodios de una batalla más amplia.

33 The Death and Resurrection ofBel-Marduk-, texto y traducción en Langdon (1923) 34-4,9 (véase ibid. 50-59 para el análisis); véase también Hooke(1953) 1 1 1 - 1 14 . Obviamente, el dios que en algún momento o en algún lugar fue llamado Bel es la figura central de este poema. Antes de Marduk

325

Al parecer, el mito babilónico contenía el mismo episodio que el griego y el ugarítico : Bel- Marduk fue vencido por el ene - migo y mantenido cautivo en el país de los muertos. El Enuma elish, como la Teogonia de Hesíodo, suprime la humillación del gran dios por ser indigna para él. Parece también que Asag derro­tó temporalmente a Ninurta: pues dice Kramer: «Al principio, sin embargo, parece haberse encontrado con alguien superior a él y "vuela como un pájaro”» , algo así como huyó Herakles ante Kyknos (pág. 63). Es cierto que, en el fragmento de Ashur del mito de Zu, Ninurta fracasaba al enfrentarse a Zu, como Ea ante Tiamat, hasta que otro campeón, tal vez Marduk, apareció y logró la victoria. Esta es la manifestación mítica del hecho de que un dios sustituya a otro como protagonista. Es probable que, en la forma más antigua del mito, el monstruo, se llame Zu, Labbu o Tiamat, tragara a su antagonista, lo que significa que lo envió al reino de la muerte, pues el vientre del monstruo se identifica­ba con el mundo inferior; en las versiones posteriores, el mons­truo simplemente mataba al protagonista, que entonces descendía al país de los muertos, y, tras permanecer en él por un tiempo, volvía para derrotar al monstruo. En conclusión, era un dios, Ea, Enlil o Ninurta, quien sufría la derrota o la muerte, y otro, Mar­duk o Ashur, quien aparecía después y lograba la victoria.3^

32. Tema 8 b (pág. 178). Guando Zu robó a Enlil la tablilla de los destinos y su autoridad, Enlil se quedó de inmediatos sin habla, entumecido y al parecer impotente. La tablilla y la corona de Enlil, por lo tanto, se corresponden muy de cerca

fue Enlil. Para el fragmento del himno, véase Ebeling (1981) 34-26, texto y traducción en alemán; véase también ibid. 3o s. Quizá Marduk se resta­bleció por la planta de la vida, que logró llevarle su esposa. Véase Van Buren(1950) 171. Cf. cómo Mot se traga a Baal (pág. 190).

34 Asag; Kramer (1944) 80. Adad, como su homólogo semítico occidental Hadad, descendió también al otro mundo; véase Schlobies (1925) 9- En otra historia, era Shamash quien moría, tragado o apresado por Zu, y Nmur­ta quienlo rescatabay derrotaba aZu; véase Van Buren (1950) 170-174. Es una expresión mítica del fenómeno del eclipse, o de la puesta diaria del sol: compárese la desaparición del Dios-Sol hitita (pág. 180) y el mito egipcio de Ra-Horus contra Apep (págs. 256 s.).

336

conias armas de fuego de Zeus en la versión de Nono del mito de Typhon como receptáculos del poder, sin los cuales el dios queda impotente: versiones refinadas de los tendones del antiguo mito griego o del corazón y los ojos del mito hitita. En este aspecto, las variantes griega e hitita reflejan una etapa anterior del mito.

g3 . Tema 8 e (pág. 194,). El fragmento sobre la muerte de Marduk tiene mucho que decir sobre los lamentos, plegarias y encantamientos cuyo objetivo consistía en devolver al Bel muerto a la vida (véase nota 33).

34. Tema 9 (pág. 185). El engaño en un banquete está pre­sente en el Enuma elish, pero no con el fin de atrapar al enemi­go. Los dioses fueron convocados a una asamblea con el propósito de hacer rey a Marduk. Puesto que podrían oponerse a dar la soberanía aun dios tan joven, y podría ser que muchos de ellos envidiaran a Marduky que otros dioses se sintieran tentados de confabularse con Tiamat, se les dio vino y comida en abundan­cia, lo que hizo que se despreocuparany no pensaran de ningún modo en impugnar la propuesta.35

El engaño en un festín, un poco a la manera en que Paghat engañó a Yatpan (pág. 196), puede estar presente en el mito de Zu. En un fragmento de un texto referente a Lugalbanda y Zu, si Jensen lo ha traducido correctamente y ha hecho una recons­trucción adecuada de las palabras y las frases perdidas, Lugal­banda se fue a la montaña contra Zu, y allí invitó a la esposa y al hijo de Zu a un banquete, al parecer con la intención de atrapar a Zu. Pero la interpretación es muy incierta.36

Están presentes otros tipos de astucia: por ejemplo, los con­juros mágicos que Ea utilizó contra Apsu y el arma irresistible que se le dio a Marduk para aplastar a Tiamat, de forma similar a como Baal recibió dos garrotes mágicos, que tienen un para­lelismo incluso mayor en las dos armas maravillosas, Sharury Shargaz. Y se puede ver un truco en el golpe final contra Tiamat:

35 Enuma elish III i3i - i38.36 Jensen (1900) 54-57.

23?

Marduk engañó a Tiamat para que abriera labocaypoder enviar los vientos y obligarla a mantener las mandibulas abiertas.37

25. Tema 1 oA (pág. i3 6). Según la séptima tablilla del Enuma elish, Marduk fue llamado Sirsir porque «amontonó una m on­taña sobre Tiamat». Esto parece estar en desacuerdo con el episodio en el que elaboraba el mundo de su cuerpo muerto; pero puede ser es otra versión del mito, enla que Marduk tra­taba a Tiamat como Zeus trató a Typhon. Kingu y otros compa­ñeros de Tiamat fueron atados y encerrados, presumiblemente en el mundo inferior, pues Kingu era uno de «los dioses de los m uertos». Más tarde, Kingu fue juzgado y ejecutado como generador de conflictos. Ea encarceló a Mummu, y estableció su casa sobre Apsu: es decir, Apsu fue confinado bajo tierra. De igual forma, Zu fue encerrado en el mundo subterráneo después de ser llevado a juicio ante Ea, y también fue desmem­brado, o al menos mutilado: se le cortó la lengua.38

2,6. Tema 10B (pág. 187). Los dioses alabaron las acciones de Marduk en un canto y recitaron sus cincuenta nombres duran­te el banquete en su nuevo palacio, donde Marduk convocó a los dioses después de su victoria y creación del mundo. Este ban­quete recuerda aquel con que Baal agasajó a los dioses después de derrotar a Yam. Guando Inanna mató al dragón, entonó un canto de júbilo y autoalabanza.39

27. Tema 10D (pág. 179). Las dos últimas tablillas del Enuma elish dejan muy claro que el mito de Marduk-Tiamat servía como aition para el Festival de Akitu. Además, el texto sobre la muer­te de Bel hace explícita en afirmaciones alternas la relación del mito con rasgos del ritual en este festival.40

37 Enuma elish IV 3o-104.38 Ibid. 169-76, IV 111-14 6 , VI 23“?4, VII70; Ebeling (1931) 33, línea 37; Van

Burén (1950) 173. La existencia de la tierra parece suponerse en el Enuma elish en el momento de la muerte de Apsu, aunque esto suceda antes de la creación de la tierra del cuerpo de Tiamat. No podemos esperar coheren­cia, especialmente cuando comprendemos que el episodio de Ea-Apsu era un mito de combate anterior e independiente.

39 Enuma elishV l-Víl. Inanna: Kramer (1944) 83.40 Enuma elish VI-VII. Véase pág. 337, nota 33, y Gaster (1950) 35-37.

ZZ 8

Gomo el Baal Aliyan, Marduk tenía un gran templo que había sido construido para él, como correspondía a su soberanía recién alcanzada: éste fue el fundamento mítico de Esagil, su gran tem­plo en Babilonia. Compárese con la construcción del templo de Apolo en Delfos (pág. 43).41

Así pues, encontramos veintisiete rasgos de correspon­dencia o semejanza entre los mitos babilónicos del combate y los mitos griegos de Typhon-Python. En general, pienso, el primero muestra una etapa anterior de este mito tipo; todavía no han desarrollado demasiado algunos temas importantes en occidente, por ejemplo, el tema del engaño. Pero los mitos babilónicos, especialmente el de Tiamat, tienen dos caracte­rísticas destacadas que están oscurecidas o ausentes en las variantes occidentales: el combate es el episodio culminante de los orígenes del mundo, el acontecimiento causalmente ante­rior a la creación del presente orden de las cosas, y es sólo un enfrentamiento —aunque el combate central— de una gigan­tomaquia, la guerra primordial entre los dioses celestiales y las fuerzas del caos.

TAMMUZ Y BILULU

Bel-Marduk, como dios que muere y resucita, recuerda al dios Tammuz (Dumuzi): puede ser, como sostiene Moortgat, que fuera una síntesis de Enlil, Shamash y Tammuz. Este último, como pastor, defendió rebaños y manadas contra el animal ladrón. En el más antiguo relato de la muerte de Tammuz, pudo haber sido un león el que lo matara; en las versiones posterio­res el león (labbu) puede haberse convertido en el dragón leo­nino Labbu o puede haber sido sustituido por otros tipos de

41 Enuma elish VI 51-64. Ninurta parece haber obtenido su plaza en el gran templo de Nippur y en otros templos después de su victoria sobre Asag- Labbu (¿o Zu?); véanse los textos en Witzel (1930) 78 s., 100 s.

229

monstruo. En un poema sumerio sobre la muerte violenta de Tammuz, la naturaleza exacta de su asesino no está clara. Tam­muz fue muerto mientras sus rebaños pastaban en el desierto (tema 8 a), y el asesino ahuyentó sus ovejas (tema 4A). Guando Inanna, su esposa, se enteró, fue a la casa de la anciana Bilulu, a la que se llama «m atriarca», y su hijo Girgire. Sin otras armas que su palabra poderosa, mató a los dos y a su cómplice Sirru (temas 7A, 7D), transformó a Bilulu en un odre, una bota para contener líquidos, y a los tres en espíritus del desierto (tema 3 f ) , para que sirvieran a Tammuz invocándolo cuando se le ha­cían ofrendas (tema 10 A ) . En este punto aparece una laguna en el texto; el poema finaliza con un lamento por Tammuz canta­do por Inanna y su hermana (tema 8e ) ,4a

Jacobsen piensa que fueron Bilulu y Girgiri quienes mata­ron a Tammuz; pero Kramer sostiene que ellos no tuvieron nada que ver con la muerte de Tammuz, y que Inanna los mató sólo para consolarse por su marido muerto. La identidad del asesi­no debe permanecer, por lo tanto, incierta: pudo ser que un león matara a Tammuz, y que el «hombre que no era el pastor» (es decir, que no era Tammuz), al que se vio «volver con las ovejas de mi amo», fuera un subordinado. Pero el poema de Aqhat puede ofrecer un paralelo: después de la muerte violen­ta de Aqhat, la doncella Paghat fue a casa de Yatpan, lo engañó y lo mató en venganza. Si los mitos son realmente paralelos en su argumento, entonces sería Girgire quien mató a Tammuz a instigación de Bilulu.43

Es evidente que Bilulu se parece mucho a Tiamat. Ella es una matriarca, que tiene a sus órdenes a su hijo Girgire y a su ayudante Sirru, que no es «hijo (de nadie) ni amigo (de nadie)» (los paréntesis son de Jacobsen), y que recuerda a Mummuy a

4a Jacobsen (1953) tiene texto, traducción, resumen, interpretacióny comen­tario. Sobre Tammuz, véase Moortgat (1949) 9-14, 33-35, 93-98. El mito de Tammuz-Bilulu también muestra los temas íA, 1C, ?E, 3d, 3g, 4A, 6b, 7A, 7F, 9 ,10D, algunos de ellos de forma oscura.

43 Jacobsen (1953) i 63 s., 188.

^3o

la tríada caótica en el mito de la creación. Su transformación en un odre parece una reducción de la naturaleza acuosa de Tiamat, dictada por los especiales propósitos a los que el mito de Tam­muz servía. Por decirlo en otras palabras, el personaje de Bilulu en el mito de Tammuz se modeló sobre Tiamat.

Jacobsen sugiere que el odre se identificó con la nube de lluvia o la nube de tormenta, concebida «como un odre enor­me que flotaba en los cielos». Señala además que la nube de tormenta fue personificada como Imdugud, identificada por una parte con Ninurta, imaginada por otra «como un buitre enorme que planea con las alas extendidas en el cielo. Dado que su rugido, el trueno, es como el rugido que surge de la boca del león, se la imaginó con cabeza de león». El buitre con cabeza de león es Zu, que fue identificado con Imdugud. Podemos por tanto considerar a Bilulu como Tiamat en el proceso de con­vertirse en Zu.44

Según Jacobsen, excepto ahí el nombre de Bilulu sólo apa­rece en En-bilulu, una forma del dios de la atmósfera Adad y tam­bién de Marduk cuando asumió elpersonaje de Adad. Ahora bien, en otro mito, Adad era un aliado de los siete demonios malvados conlos que luchó Marduk. Los siete son descritos como malhe­chores y dioses terribles de las tormentas (temas 3g, 4A). Entre ellos estaban el viento del sur, un dragón, un leopardo que se llevaba al joven (tema 4c), un lobo, una criatura terrible llama­da shibbu, y algo que era enemigo del dios y del rey (tema 3b). Recorrían la tierra y el cielo, llevando consigo oscuridad y des­trucción (tema 4A) ; con ellos se fue Adad, y el dios sol Shamash era su ayudante. Atacaron el cielo, acosaron a Sin, el dios luna, y provocaron su eclipse. No había nadie que se les opusiera. Esta vez fue Enlil, no Anu, quien tuvo que encontrar un campeón, pues los siete demonios eran los mensajeros de Anu. Gomo de

44 Ibid. 167-169 con nota 37; véase Fish (1948), Moortgat (1949) 53. Zu es masculino en los textos del mito de Zu; pero el poema sumerio de Gilga­mesh (pág. 170) coloca a Zu con polluelos en la copa de un árbol huluppu-, y repárese en la esposa de Zu en el fragmento de Lugalbanda.

^3i

costumbre, se consultó a Ea y envió a Marduk como guerrero (tema 6a ) . Aquí, la tablilla se interrumpe. No puede haber duda alguna del resultado.43

Si consideramos esto como una variante del mito de Tiamat, entonces Adad tiene el papel de dios rebelde. Este es otro ejemplo de cambio de papel: el dios que había desempe­ñado el papel de campeón es desplazado por otro nuevo y se iden­tifica con el enemigo. También Anu, el antiguo dios del cielo, es visto aquí como el señor de los demonios malignos, es posible que sea el instigador de su ataque, papel comparable al de El en Ugarit (pág. 187). Enlil parece haber desempeñado el mismo papel contra su hijo Ninurta. Enlil produjo el dragón que Ninurta mató: se estremeció de miedo ante la llegada triun­fal de Ninurta, y éste tomó posesión de su templo.46

GILGAMESH

Fue Enlil quien designó al monstruoso Humbaba como guardia de un gran bosque de cedros en la «Tierra de los Vivos» (tema ?c), con el fin de que fuera un terror para los mortales en el desempeño de su cargo (tema 4A). Esto nos lleva al héroe Gil- gamesh, el Herakles babilonio, que decidió ir al bosque de ce­dros a luchar con Humbaba (temas 6b, 7A). Este tenía dientes de dragón, cara de león, rugido de tormenta, la boca como de fuego; su aliento era la muerte; nadie podía escapar de él (temas 3b, 3d, 3g, 4A) . Con Gilgamesh fue Enkidu, su amigo y ayudan­te fiel (tema7E). En una versión sumeria, Gilgamesh contó asi­mismo con la ayuda de cincuenta voluntarios de Uruk. Tenía, además, el apoyo de Shamash (Utu), el dios sol, que era señor

45 Traducción en Rogers (1912) 6 3 -6 7 . Sobre Marduk como En-bilulu, véase Enuma elish VII 5 7 -6 9 . El mito muestra también más o menos claros los temas 3f , 5A, [7A], 7C, 7E, 7G.

4,6 An-dimgim-ma II, III (Wietzel 1920: 75 s., 7 8 -8 0 ) véase también el prin­cipio de Labhu.

■2,32,

de la Tierra de los Vivos, donde Humbaba custodiaba el bosque de cedros, y que inmovilizó a siete demonios —víbora, dragón, serpiente, fuego, inundación, rayo, y otro—, seguramente una variante de los siete demonios con los que luchó Marduk. Se presume que fue Shamash quien envió a Gilgamesh contra Humbaba (tema 7E), pues justo antes del encuentro final, dijo Gilgamesh: «He seguido al celestial Shamash, y he recorrido el camino decretado para m í». El relato guarda un paralelismo estrecho con la leyenda de Herakles-Kyknos: Humbaba, sir­viente de Enlil, ocupó el dominio de Shamash, como Kyknos, hijo de Ares, ocupó el recinto de Apolo; Shamash envió a Gilga­mesh, ayudado por Enládu, aluchar contra Humbaba, como Apolo envió a Heraldes, ayudado por Iolaos, a luchar contra Kyknos.47

Gilgamesh y Enkidu se pusieron en camino, equipados con hachas y espadas fabricadas especialmente para ellos. Atrave­saron siete montañas y, al fin, llegaron al bosque de cedros, donde mataron al vigilante Humbaba. Entonces la mano de Enkidu quedó paralizada, ya fuera porque la puso sobre la puer­ta encantada del parque de los cedros por ingenuidad, o por­que la puerta se cerró de golpe sobre ella (tema 8b) . Poco después de esto, Enkidu sintió un miedo mortal de entrar en el bosque y enfrentarse a Humbaba, que tenía un ojo de muerte (tema 3d). Sin embargo, Gilgamesh le infundió ánimo, y avanzaron por el bosque hasta la casa de Humbaba. Gilgamesh entonces

4? Para el relato de Humbaba, véase Gilgamesh III-V, y un texto sumerio en Pritchard (1950) 4 7 -5 0 . Para Gilgamesh en traducción inglesa véase Leo­nard (1 934), Heidel (1 9 4 9 ), Pritchard (1950) 7 3 -9 9 y Mendelsohn (1955) 49-115 (Speiser); resúmenes en Mackenzie MBA 173-184, Rogers (191?) 8 i - i o 3 , Oppenheim (1 9 4 8 ), Gaster (195a) 21-42 , Hooke (1953) 68-73 , Levy (1953) 123-143; texto y traducción alemana, Jensen (1 9 0 0 ) 116-365; resumen, id. (1906) 1-54; traducción alemana, Schott (1934). Cito de la tra­ducción de Heidel. Gilgamesh puede ser considerado una forma de Lu- galbanda, su dios tutelar; pues era hijo de la diosa Ninsun, esposa de Lugalbanda. Sin embargo, la leyenda hace de su padre un hombre mortal, para que Gilgamesh pueda desempeñar el papel de héroe mortal, sujeto a la muerte. Era dos tercios dios y un tercio hombre, dice el poema épico, un extraño fenómeno biológico. Véase Gilg. I, col. II. i ; IIIA363, 371; IIIB; IX, col. II. 16; Heidel (1 9 4 9 ) 4.

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cortó un cedro como desafío a Humbaba, y éste de inmediato se enfureció. Entonces, Gilgamesh se acobardó, el pánico se abatió sobre él, y rogó a Shamash. El dios sol levantó ocho vien­tos que batieron contra los ojos mortíferos de Humbaba y lo cegaron, de manera que quedó indefenso ante los héroes; del mismo modo los vientos ayudaron a Marduk contra Tiamat. El monstruo pidió misericordia en vano: los héroes le corta­ron la cabeza. En la versión sumeria, Humbaba fijaba en ellos su ojo de muerte desde dentro de su casa. Gilgamesh y sus cincuentay un compañeros tuvieron que talar siete cedros para llegar a la cámara de Humbaba (tema ?B), donde le arrincona­ron. Gilgamesh golpeó a Humbaba con la mano y le aflojó los dientes. Humbaba se defendió en vano, y fue decapitado tras sus inútiles súplicas al dios soly a Gilgamesh.48

Después de la victoria sobre Humbaba, la diosa Ishtar se dio cuenta de la belleza de Gilgamesh y lo quiso como marido, prometiéndole riquezas y poder. Gilgamesh rehusó, pensando que ella había destruido a todas sus parejas anteriores: Tammuz, pájaro, león, caballo, pastor-lobo, Ishullanu el jardinero (tema 8d) . Entonces Isthar, encolerizada, fue a ver a sus padres, Anu y Antum, y se quejó de Gilgamesh. Aunque Anu señaló que Gilgamesh la había reprendido con justicia, se sometió a la exigencia y amenazas de Ishtar (tema 7C) y creó para ella el toro del cielo (temas 3b, 5B). Este toro monstruoso descendió a la tie­rra, donde mató a trescientos hombres con cada resoplido de su respiración (temas 3d, 4A), se bebió el río dejándolo seco (tema 4G), y dejaba la tierra completamente estéril (tema 4A) donde­quiera que pastara. Gilgamesh y Enkidu lucharon juntos contra él (temas 6b, 7A, 7E). Después de algunas vicisitudes —no muy

4·8 El mito muestra también, clara u oscuramente, los temas (pág. 340), ?E (se identifica a Humbaba con la riada, y su bosque está rodeado de zan­jas «durante sesenta horas dobles a cada lado») 3a , 3 f , 4F (nadie se le puede escapar), 5a, 10B (los buenos deseos de los ancianos asisten la par­tida de los héroes). Para un relieve que quizá represente la victoria de Gil- gameshy Enkidu sobre Humbaba, véase Archiv für Orientf. V (1939) 307, y Hopkins (1934) fig. 4.

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claras, pues el texto está mutilado— parece que el toro empren­dió la huida (tema 7F) ; Enkidu lo persiguió, y agarrándolo por el rabo, lo retuvo mientras Gilgamesh, como un matador, hundió en él su espada «entre la nuca y los cuernos». Arrancaron el corazón del toro y reverentemente se lo ofrecieron a Shamash, pues fue siguiendo sus órdenes como mataron al toro (tema γΕ). Ishtar maldijo a Gilgamesh como asesino del toro del cielo, tras lo cual Enkidu le arrojó la espaldilla del toro, y gritó que le daría el mismo trato si pudiera agarrarla. Ella entonces reunió a las rameras y a las cortesanas y se lamentaron sobre el toro muer­to. Los héroes se purificaron en el Eufrates (tema ioC); Gilga­mesh fue aclamado por las doncellas de Uruk a su regreso y celebró su victoria conun jubiloso banquete (tema i o b ) . 4 9

Encontramos aquí paralelos notables con la leyenda ugarí- tica de Aqhat (pág. 195) : el héroe rechaza la propuesta de la diosa de la fertilidad; ella se queja al gran dios y lo amenaza con graves consecuencias si no puede castigar al héroe; el gran dios se some­te a su intimidación; la diosa entonces envía un enemigo mons­truoso contra el héroe (temas íA, 5B). Justo en este punto cesa la correspondencia: Gilgamesh no murió. Pero enla continuación, morirá Enlcidu (tema 8a ) , por haber matado al toro del cielo.

En este mito, Ishtar asume los papeles de la dragona y de Lamia, como Anat en el mito de Aqhat: no es ya la esposa aman­te del héroe, sino la compañera e instigadora del enemigo, y la mortal seductora de los héroes. Aunque diosa del amor, la fer­tilidad y la vida, Ishtar era también diosa de la muerte. Era cos­tumbre suya, como manifestó Gilgamesh, destruir a todos sus compañeros de lecho. Esta era también la costumbre de la legen­daria reina Semiramis, que es en realidad una forma de Ishtar, y que mató a Niños entre sus esposos, de ahí la «tumba de Ninny».

49 Gilg. VI, y un fragmento sumerio, Schott (1984,) 88-91. El mandato de Sha­mash: Gilg. VII, col. 1 . 12. Parece que el toro del cielo tenía alguna relación con Zu como hijo o seguidor; y los sellos de cilindro le muestran en con­flicto conun dios; véase Van Buren (1950) 167 s., lám. X I7. Para el compo­nente toro de Typhon, véase págs. 125 s. y fig. 15.

235

Era también costumbre, como vimos, de la reina lidia Omphale, cuya ascendencia, tal como la relata Herodoto, la relaciona con las deidades babilónicas: Herakles y Omphale fueron padres de Alkaios, que fue padre de Belos, padre de Niños. Y la Lamia libia, según una fuente fiable, era hija de Belos y de Libya. La mutua relación de Ishtar, Semiramis, Anat, Omphale y Lamia con Bel sirve para confirmar la conjetura, basada en el carácter mortalmente erótico de las cinco, de que ellas o sus leyendas se remontan a un único original.50

El resumen y el análisis del mito del toro del cielo muestra catorce correspondencias claras con los mitos griego y ugarítico. Se puede encontrar otra más en la relación de Ishtar con la tierra de los muertos: Ishtar tiene el poder de resucitar a los muertos (tema 3 f ) , y con el ejercicio de este poder amenaza a Anu. Al contemplar a Ishtar se hace más fácil comprender la identificación de Artemis con Hekate, de una diosa de la ferti­lidad y la caza con una diosa de los espíritus y la brujería. En el mito de su descenso al mundo inferior, Ishtar regresa a la tie­rra en medio de un grupo espíritusy demonios. Del mismo modo, Hekate conduj o a sus bandas de espíritus y espectros por la noche (pág. 169); ylabanda de ninfas cazadoras de Artemis que llevan la muerte a los intrusos son la tropa correspondiente del me­diodía, asociada al pánico del momento de la siesta. Las dos, Helcate y Artemis, dirigen la caza salvaje.51

50 Ishtary sus amantes: Gilg. V I42-79· Semiramis: Plut. Mor. 753DE; Eliano VH 7.1, Diod. 2.4-20; ef. Fontenrose (1951) i33- i 36 . El linaje de Ompha­le: Herod. 1.7.2-4. Lamia hija de Belos: Schol. Vet. sobre Aristóf. Paa; 758. Vale la pena señalar que el lapita Phorbas era un antepasado de Belos y Agenor; y la madre de los dos últimos era Libya: Schol. Vet. sobre Eur. Or. 932; cf. Paus. 2.16.1. Para otras relaciones de Lidia con los países semíti­cos, véase Xanthos 11, 1 .38 Μ; EM 498; Schol. A sobre II. Dado que tanto Ishtar como Semiramis estaban asociadas a palomas, hay que señalar que en el festival de Año Nuevo una paloma representaba a Tiamat: Ebeling (1931) 36 , línea 19.

51 Descenso de Inanna-Ishtar: Kramer (1944) 86-96; Jensen (1900) 80-91; Rogers (1912) i2 i- i3 i ; Gontenau (1941) 242-250; Heidel (1949) 119-128; Pritchard (1950) 52-57,107-109; Mendelsohn (1955) 120-125; resumen en Mackenzie MBA 95 - 98. El mito del toro del cielo muestra también el tema 3a.

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El poema épico de Gilgamesh es una estructura compues­ta. Su tema es la muerte y cómo Gilgamesh trató de derrotarla. Sus sucesivos episodios son variaciones de este único tema: vie­jos mitos y leyendas de combate o de descenso al mundo de los muertos, variantes notablemente distintas del tipo y contadas de otros personajes que no eran Gilgamesh, fueron puestas al servicio de este gran poema. Una y otra vez Gilgamesh o Enki­du, como Herakles, se enfrentan a Thanatos. Pero lo que una vez fuera un relato de la victoria sobre Thanatos en forma mons­truosa —Humbaba o el toro del cielo— ha sido reducido a un episo - dio preliminar, que conduce a la muerte de Enkidu y el viaje de Gilgamesh al más allá.

Enlil estaba enfurecido porque los héroes habían matado a Humbaba y al toro: ésa es la transición desde estas hazañas a la muerte de Enlcidu. Que los dos monstruos fueran igualmen­te valiosos para Enlil indica que son dos formas de un solo ene­migo original. El mismo Enlil aparece una vez más como enemigo; pide la muerte de Enkiduyla consigue (tema 8a). Gil­gamesh lloró demasiado a su amigo (tema8E); por primera vez comprendió la realidad ineludible de la muerte. Por eso deseó escapar a ella y lograr la inmortalidad. Sabía que su antepasa­do Utnapishtim, el héroe del diluvio, había alcanzado la inmor­talidad. Para lograrla y descubrir su secreto tuvo que ir a los confines del mundo, a través de regiones de oscuridad, por montañas y mares, pasando por numerosos peligros, hasta el paraíso donde Utnapishtim disfrutaba de vida eterna. Es de­cir, Gilgamesh, como Ishtar, fue al reino de los muertos con la esperanza de derrotar a la muerte y conquistar la vida (tema 8a). Tal vez los episodios del viaje antes fueron historias inde­pendientes de conflictos con monstruos, ahora reducidas a inci­dentes bastante intranscendentes. Primero encuentra y mata leones en los pasos de montaña (temas 3b, 7A). Al llegar a la montaña de Mashu, la puerta de la noche y el día, Gilgamesh llegó a una puerta guardada por un hombre escorpióny su espo­sa (temas íG, sC, 3b). Sus cuerpos brillaban con un resplandor que aterró a Gilgamesh—su misma mirada producía la muerte

(tema 3 d )— pero cuando encontró el valor para hablarles y ellos conocieron su propósito, lo dejaron pasar. Durante doce días atravesó una gran oscuridad hasta que llegó por fin a la luz y a un encantador jardín al lado del mar. Allí encontró a Siduri, la tabernera de los dioses, que al principio quiso impedirle el paso y luego intentó convencerlo de que aceptara la muerte y no cru­zara las aguas. El encuentro con Siduri se parece al de la pare­ja escorpión, aunque ampliado. Es probable que Siduri sea una réplica de la mujer escorpión, y en su albergue y en su jardín junto a las aguas de la muerte vemos el Venusberg (tema 8 d ).

Finalmente, Siduri dirigió a Gilgamesh hacia Urshanabi, el bar­quero de Utnapishtim (tema 3 f ) . Por alguna razón, Gilgamesh destruyó las imágenes de piedra que acompañaban a Urshanabi en su barca. Sin ellas, fueron necesarias unas pértigas para la travesía; de este modo, Gilgamesh consiguió cruzar. Así llegó hasta Utnapishtim, pero descubrió entonces que la inmortali­dad de su antepasado era un don especial de los dioses, y que él no podía participar de tal don.53

Este es el clima propio del poema: se podría esperar que Gilgamesh volviera decepcionado. Pero el poema épico añade dos intentos más realizados por el héroe para escapar a la muer­te. Cuando estaba a punto de dejar el «más allá», Utnapishtim le habló de la planta de la vida que estaba en el fondo del mar. Gilgamesh se tiró al agua y la consiguió: pero en el camino de regreso se detuvo junto a una charca de agua fresca para lavarse, una serpiente salió del agua (temas ?E, 3 b), cogió la planta, y se la comió (tema 8b).S3

Aquí, el poema termina como un relato coherente, aunque compuesto. La tablilla final es realmente una versión por com­pleto diferente de la muerte de Enlcidu y la pena de Gilgamesh.

^ Gilg. VII-XI. Véase el largo sueño que Gilgamesh tiene en casa de Utna­pishtim; después, dice que la muerte ya se ha apoderado de su cuerpo, y que dondequiera que va hay muerte. Sobre Siduri o Ishtar, véase Jensen (1906) 28 con nota 5.

53 Gilg. XI 258-308.

?38

Es la segunda mitad de un relato compuesto en sumerio que ahora se conoce en su totalidad. En las orillas del Eufrates cre­cía un árbol huluppu. El viento lo arrancó de raíz y el río se lo llevó. Pero Inanna (Ishtar) lo vio, lo sacó del río y lo plantó en su jardín de Uruk, para más tarde poder hacer una silla y un diván con su madera. Mas cuando creció, no pudo cortarlo. La serpiente «que no conoce ningún encanto» había realizado su nido en las raíces, en su copa Zu se encontraba el suyo, y la mujer-demonio Lilith tenía su casa entre sus ramas (temas íC, 2B, 3C, 3b, 3f). Gilgamesh fue en ayuda de Inanna (temas 6b), armado con su poderosa hacha. Mató a la serpiente (tema 7A) mientras Zu y sus crías huían a la montaña y Lilith escapaba al desierto (tema^F). Entonces Gilgameshy sus compañeros tala­ron el árbol. De la madera, Inanna hizo \mpukku y un mikku (¿un tambor y un palillo?), que entregó a Gilgamesh.54

Hasta aquí, sólo el poema sumerio·, el resto se encuentra también en Gilgamesh XII. Elpukku y el mikku cayeron al mundo inferior, y Gilgamesh no pudo cogerlos ni con las manos ni con los pies (temas 8 b ) . El lamentó su pérdida y pidió que alguien bajara a recuperar los preciados objetos. Enkidu, su sirviente, se ofreció a descender. Gilgamesh lo instruyó en las reglas que debía observar para poder regresar. No obstante, cuando llegó al mundo inferior, Enkidu hizo caso omiso de todas las instruc­ciones —en particular, utilizó la lanza, el bastón y unos palos contraías sombras (temas 3f, 7A)—, de manera que fue atrapa­do y retenido allí, y no pudo volver con Gilgamesh (tema 8a ) .

Así Gilgamesh lloró por Enkidu (tema 8 e ) y fue a ver a Enlil en busca de ayuda, pero Enlil no quiso ayudarle, tampoco Sin. Ea, sin embargo, siempre servicial, convenció a Nergal de que abriera un agujero en el suelo, a fin de que el espíritu de Enki­du pudiera ascender y hablar con Gilgamesh; pero el único

54 Kramer (1938), (1944) 4-10 . La tala delhuluppu, hogar de los monstruos, corresponde a la tala de los cedros de Humbaba. Nótese también un cier­to paralelo de Inanna-Gilgamesh con Inaras-Hupasiyas (pág. 175) ; y Anat- Aqhat (pág. 195; tema 8d).

239

beneficio para el héroe fue enterarse del penoso estado de losmuertos. 55

Es en el viaje de Gilgamesh al «más allá» donde encon­tramos un vínculo topográfico con los mitos de los capítulos anteriores. La montaña de Mashu se identifica con las cordi­lleras del Líbano y el Antilibano, y la taberna de Siduri está en la costa fenicia del Mediterráneo —es decir, ambos enla región del monte Casio ( t e r n a r y , por lo tanto, de Typhon, Yam y Mot (pág. 189).56

Las cordilleras y el mar del Líbano están al oeste de Babi­lonia, en la región del poniente: Gilgamesh viajó hasta allí «por el camino del sol». Como Odiseo, descubrió una región de oscuri­dad más allá del poniente. Igual que en los poemas épicos griegos, el reino de los muertos está situado o bien debajo de la tierra o bien en el occidente lejano, o enlos confines del mundo. En­tonces, la Tierra de los Vivos, donde dominaba Humbaba, tiene un nombre que parece ser un eufemismo para el reino de los muertos. Humbaba vivía en un bosque de cedros junto a una montaña: probablemente, de nuevo la cordillera del Líbano. Gilgamesh tuvo que cruzar siete montañas para llegar allí: pueden servarías cordilleras o crestas de Siria. Shamash era el soberano del país: por lo tanto, era la tierra de la salida o de la puesta del sol, la última, si he interpretado bien otras indica­ciones. Nadie escapaba a Humbaba: es decir, él era la Muerte misma. Tan diferentes enla superficie, los dos viajes de Gilga­mesh son, sin embargo, el mismo.5?

Antes de dejar a Gilgamesh, debemos examinar todavía otro combate: el que libró con Enkidu como hombre salvaje

55 Kramer (1944) 34-37; Gilg. XII.56 Véase Heidel (1949) 8 s.5? Dhorme (1949: 3 i 6) también sugiere Líbano o Amanus como hogar de

Humbaba; véase Clay (1919) 87 s., Oppenheim (1948) 48, Frankfort (1949) 224. Jensen (1906; i3), Mackenzie (MBA 174) y Rogers (191?; 84) hablan de Humbaba como rey de Elam o carcelero elamita; pero Clay muestra fuera de toda duda que Humbaba es un nombre amorita, y que su bosque de cedros estaba entre las montañas de Amurra, es decir, Siria.

240

al principio del poema. En Uruk, Gilgamesh gobernaba como tirano: su conducta era indignante (temas 4A, 4B). Puso a trabajar en duras labores a los hombres jóvenes, y tomó para sí a las mujeres jóvenes (tema 4E). Era dos tercios dios, medía once codos de altura, nueve palmos de un lado al otro del pecho (tema 3a), y era un guerrero invencible. Los hombres de Uruk se quejaron a los dioses, que se reunieron presididos por el rey Anu y decidieron crear un antagonista igual a Gilgamesh. Así nació Enkidu (Eabani): su cuerpo estaba cubierto de pelo; vivía en el desierto entre animales salvajes y bebía su leche (tema 3b); de fuerza asombrosa y casi tan alto como Gilga­mesh (tema 3a) . Asustó a un cazador, y éste contó el incidente a Gilgamesh. El tirano envió a una cortesana al desierto para que sedujera a Enkidu: jugada de gran éxito, pues Enkidu pasó seis días y siete noches con ella (tema 8d). Después, los ani­males salvajes lo esquivaban, y cuando intentó correr tras ellos, su velocidad ya no era la misma: se había convertido en un ser humano. Al principio fue protector de los pastores, atrapando lobos y leones. Luego se fue con la cortesana a Uruk, donde blo­queó la entrada del templo para impedir que Gilgamesh entra­ra y pasara la noche con la sacerdotisa en un hieros gamos. Los dos lucharon feroces como toros y destruyeron los topes de la puerta cuando luchaban. Finalmente, Gilgamesh abatió a Enlci- du; pero el combate hizo que cada uno admirara al otro. Gomo Theseus y Peirithoos, rápidamente se hicieron amigos. El pro­pósito de los dioses estaba cumplido: Gilgamesh se convirtió en benefactor de su pueblo.58

En este relato, no podemos distinguir al héroe del enemi­go. Gilgamesh era un tirano, como Erginos, EuiytosoYam; era

58 Gilg. I-II. En el relato aparecen también los temas íA, íB , 6 b . La pérdida de las portentosas cualidades físicas de Enkidu a raíz de su estancia con la cortesana recuerda a Herakles en la corte de Omphale (pág. 157); véase Oppenheim (1948) 26. Por otra parte, cuando se enfrenta a Gilgamesh en la puerta del templo recuerda a Herakles enfrentándose a Thanatos en la tumba de Alkestis (pág. 420), o a Euthymos enfrentándose al Heros temesio en el hêrôon (pág. 150).

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lascivo como Typhon, Tityos o Heros de Temesa; pero era un héroe divino y vencedor en el combate. Enkidu era al princi­pio un salvaje de aspecto terrible, compañero de los animales salvajes; pero se convirtió enluchador contra el leóny se pre­sentó para luchar contra el gigantesco rey tirano. Se ha dado la vuelta al viejo mito del combate para un nuevo uso. Detrás del relato se pueden conjeturar las reivindicaciones rivales de dos ciudades respecto de sus correspondientes héroes; el con­flicto se resolvió asociando a los dos, tras un combate inicial, en las mismas hazañas, igual que se hizo amigos a Herakles y Theseus y, en ocasiones, compañeros. Se dio alos héroes carac­terísticas monstruosas para motivar el combate, para el que el mito antiguo sirvió de modelo.

La cortesana que sedujo a Enkidu es, desde luego, una forma de Ishtar; el episodio es sencillamente una adaptación de una historia como la de la seducción por parte de Ishtar de la ser­piente marina Hedammu, enla que la diosa, después de una cui­dadosa preparación para realzar sus encantos, fue a la orilla del mar, donde se exhibió desnuda ante la serpiente marina, y de este modo cautivó al animal que quedó indefenso.59

El final que termina en reconciliación se puede ver tam­bién en el mito de Nergal y Ereshkigal. Los dioses celebraban un banquete al que Ereshkigal, reina de los muertos, no pudo ir. Se le pidió que enviara a Namtar, su visir, para que tomara su parte. Namtar acudió y todos los dioses se levantaron para saludarlo con respeto, salvo uno, tal vez Nergal, que permane­ció sentado. Cuando Namtar se lo contó a su señora, ella lo envió de nuevo a los dioses a pedir que le entregaran al dios ofensor para matarlo. Los dioses se mostraron dispuestos a complacer­la (tema 7C). Ea, el padre de Nergal, lo animó a que fuera, y le

59 Según un documento hitita: Friedrich (1949); véase también Güterbock (1946) 1 16 - 118 , Otten (1950) 2 i, nota 3 , Gaster (1953) i 3o. Parece ser un mito hurrita, pero probablemente era también conocido de los babilo­nios. Hedammu era glotóny destruía ciudades. El texto es muy fragmen­tario, pero, según está, en él aparecen los temas 2E, 3b, 4A, 4D, 4E, ?Dy 9.

342;

dio una escolta de catorce demonios (tema 7E). Nergal des­cendió al mundo inferior (tema 8 a ), pidió entrar, apostó a sus catorce ayudantes en las catorce puertas de la ciudad infernal, y apareció ante Ereshkigal. Inmediatamente la cogió por el cabello y la arrastró desde el trono al suelo. Guando estaba a punto de cortarle la cabeza, ella le suplicó que la escuchara, y, cuando él lo hizo, le propuso que se convirtiera en su esposo y rey del mundo inferior. Nergal se quedó con Ereshkigal (tema 8d) y se convirtió en señor de los muertos.60

El lector recordará los poemas de Baal de Ugarit: la ausen­cia de toda muestra de respeto por parte de Baal ante los envia­dos de Yam, la exigencia de Yam, y la sumisión de los dioses; el banquete al que Mot no asistió y el posterior descenso de Baal para encontrarse con Mot. Recordará además la audaz entrada de Eurybatos enla caverna de Sybaris, cuando la cogió con sus propias manos.

La transformación de Nergal de luchador contra los demo - nios en dios de los muertos ilustra la unión en una sola perso­na del luchador contra el dragón, dios muriente y dios de la muerte. También Gilgamesh llegó a ser dios de los muertos: se le llamaba tanto rey del mundo inferior como juez de los muer­tos. Tammuz pasaba parte del año entre los muertos. Tammuz, Gilgamesh y Enkidu eran igualmente protectores de los pasto­res y luchadores contra los leones, y fueron amados por Ishtar en una u otra de sus formas. Marduk, Tammuz y Nergal eran her­manos, como hijos de Ea; y los mismos nombres de Enkidu- Eabani parecen situarle en el circulo de Ea. Ninurta, Lugalbanda y Gilgamesh pertenecen al círculo de Enlil en Uruk; a Nergal se le considera también hijo de Enlil. Ea era señor de las aguas sub­terráneas, sucesor de Apsu; en el poema sumerio Enlil y Ninlil,

60 Heidel (1949) 129-13?, Pritchard (1950) io 3 s. (Speiser); texto y traduc­ción alemana, Jensen (1900) 74-79· En el mito aparecen a su vez los temas íA, iß, 4C, 8c (y menos el tema del banquete que tiene como resultado el descenso de Nergal). Es posible que Nergal no fuera el ofensor, pero se ofreció a ocupar su lugar.

343

Enlil gobernaba en el mundo inferior, en el que vivía, y se con­virtió en padre de los dioses de dicho mundo.61

Ahora que hemos considerado los mitos de Tammuz, Gil­gamesh y Nergal, vemos que muchos de los temas ausentes en el grupo Tiamat-Labbu están presentes en otros mitos de com­bate mesopotámicos. De hecho, en el material mesopotámico tomado en su conjunto aparecen todos salvo tres o cuatro de los cuarenta y tres que figuran en la lista de temas (págs. 39-41). Las coincidencias de los argumentos específicos con los poemas ugaríticos son muy llamativas (págs. 2,2,3, 385). En general, las pruebas dejan claro que los pueblos mesopotámicos tuvieron mucho que ver con el origen o con el desarrollo del mito del combate. Pero debemos preguntarnos también lo que las otras dos cunas de la civilización, Egipto e India, aportaron a este mito.03

61 Gilgamesh como dios de los muertos: Heidel (194,9) 5, Pritchard (1950)50 con nota 4,. Marduk-Tammuz: Moortgat (1949) 93-98. Enlil: Kramer (1944) 48-47, Frankfort (1949) 167-170.

6? Los temas que faltan enlos mitos mesopotámicos no son importantes: 2D, 3e, 7B, (8c sólo está presente de manera dudosa). El tema 2D está reem­plazado por la identificación del dragón con el agua, como Asag con el Tigris, o Tiamat-Apsu con todas las aguas. Los demás pueden haber estado presentes, pero han desaparecido de las fuentes existentes. En cuanto a 3e, Van Buren (1950: i 63 s.) dice que hay indicios de queZupodía cambiar de forma a voluntad y asumir la apariencia de hombre, león o pájaro. Vemos una aproximación a 7A en el escondrijo aparentemente invulnerable de Tiamat.

244

EL DIOS Y EL DRAGON EN EGIPTO Y LA INDIA

IX

MITOS EGIPCIOS

Antes del siglo V a . C., y probablemente en el VI, los griegos habían percibido la semejanza entre su mito de Typhon y el mito egipcio de Set, Osiris y Horus, y habían identificado a Set con Typhon. En realidad, pronto fusionaron los dos mitos inser­tando en el mito de Typhon una huida de los dioses a Egipto, donde escaparon de Typhon asumiendo formas de animal (pág. 117) —aition de las imágenes de los dioses egipcios en formas de animal—, y la última morada de Typhon se identifi­có en ocasiones con el lago Serbonis (pág. 189). Este antiguo acercamiento de los dos mitos es un indicativo de que eran variantes nacionales de un original común; y esta conclusión está respaldada por la presencia en el mito egipcio de la ma­yoría de los temas del mito griego. Bastará, me parece, indicar los temas tal como se encuentran en mi sinopsis de los mitos egipcios, como en mi tratamiento de las leyendas de Gilgamesh, reservando el análisis sólo para unos pocos temas importan­tes: no hayyanecesidad de enumerarlos elementos de corres­pondencia.1

Es un autor griego, Plutarco, quien nos ofrece la narración más completa y relacionada del combate de Set, un relato que ha sido confirmado en casi todos sus datos por documentos egipcios de 1500 años antes, aunque es probable que Plutarco nos haya dado una narración más coherente que la que nunca

1 La fusión de los mitos griegos y egipcios es ya evidente en Pind. frag. 81 Bowra; Herod. 3.144.2, 2-156.4, 3 .5 .3 . Sobre el combate Horus-Set, véase Mercer (1942) 68-78, 93-95,195.

tuvieron los egipcios. Las fuentes nativas egipcias son en su mayor parte incoherentes, repetitivas y carentes de capacidad narrativa —Set muere en una confusa variedad de maneras en una misma versión, y de repente aparece vivo de nuevo—, circunstancias determinadas en alguna medida por los objeti­vos mágicos de los textos. Por lo tanto, resumiré primero el relato de Plutarco, complementándolo con las fuentes griegas y egipcias, y volveré luego al mito de Apep, muy relacionado con el combate de Set.

Plutarco comienza con el nacimiento de cinco deidades, hijos de Geb (Seb) y Nut, a quienes él identifica con Kronos y Rhea. Los cinco dioses eran Osiris, el anciano Horus, Set- Typhon (temas íA, iß), IsisyNephthys. Osiris se casó conisis; Set se casó con Nephthys. Osiris se convirtió en rey de Egipto y fue un gran benefactor de su pueblo; pero Set, malvado por naturaleza (tema 4A) y celoso de su hermano, tramó su muer­te con setenta y dos confederados, entre los que se encontra­ba Aso, reina de Etiopía (tema 1C). Set había construido una hermosa arca en la que cabía Osiris; luego lo invitó a un ban­quete, durante el cual dijo a los asistentes que regalaría el cofre al invitado que cupiera en él. Uno tras otro, los invitados lo probaron sin éxito; pero cuando Osiris se tumbó, Sety los suyos cerraron de golpe la tapa y la sujetaron con firmeza (tema 8c). Luego arrojaron la caja al Nilo, que la llevó hasta el mar: así murió Osiris (tema 8a) , y Set usurpó el trono (tema 5A). Guando Isis conoció la noticia, lloró a su esposo-hermano (tema 8e) y se puso en camino para buscar su cuerpo. Sigue la historia de sus andanzas y de su visita a Biblos: historia que es extraordi­nariamente semejante al relato del viaje de Deméter en busca de Perséfone y su visita a Eleusis. Recuperó el cuerpo en Biblos y volvió con él a Egipto, ocultándolo en Buto. Set dio con él mientras cazaba, y lo cortó en catorce pedazos (veintiséis según Diodoros), que esparció por Egipto. Isis entonces buscó los tro - zos. El fantasma de Osiris se apareció a su hijo, el Horus más joven, y lo preparó para el combate con Set (temas 6a, 6b, 7E). Muchos dioses se unieron a Horus, entre ellos la concubina de

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Set, Thueris (temas 7D, 8 d ), a quien una serpiente, sin duda enviada por Set, persiguió (temas 3b, 4E) hasta que los compañe­ros de Horus la despedazaron. Luego Horus luchó con Set du­rante muchos días, y lo derrotó (tema 7A), llevándolo encadenado (tema 10A ) ante Isis. Ella lo liberó, y Horus, lleno de indigna­ción, le arrancó la corona de la cabeza. Después, Set llevó su caso a juicio, acusando a Horus de ilegitimidad ante los dioses (tema 5A); pero Thoth, identificado con Hermes, defendió con ingenio la causa de Horus (tema7E) e indujo a los dioses a que resolvieran a su favor. Después, Horus tuvo que luchar y derrotar a Set dos veces más.8

En el relato de Plutarco, Horus venció a Typhon en com­bate o juicio: menos, cuatro veces, que las muchas veces que debe mostrarse victorioso en algunas fuentes egipcias. Por ejem­plo, en un texto conocido como El combate de Horus y Set, los dos pasaron ochenta años ante el tribunal de los dioses (no mucho más rápido que los procesos judiciales en la actualidad), enfrentándose en una variedad de contiendas, procesos y com­bates. Este es el episodio del tribunal al que acabamos de alu­dir, recogido por Plutarco, en el que Thoth actuó como abogado de Horus, y en el que se incluyen varios combates como orda­lías . Aquí el relato se parece al mito de Baal en que el Horus j oven (tema 6b) reivindicaba el cargo real contra el poderoso Set (tema 5A), al que Ra favoreció y apaciguó (tema 7C), muy parecido a cómo El pareció favorecer a Yam, o a Mot contra Baal (pág. 30 0 ).

En un momento, los contendientes se transformaron en hipo­pótamos (temas 3b, 3e) y se sumergieron en el mar para luchar. Isis lanzó un arpón al agua, cuando pensó que Horus se estaba llevando la peor parte (tema 7D), pero le dio a él en vez de herir a Set. Parece que no le hizo mucho daño, pues Isis sacó el arpón de su cuerpo y lo lanzó de nuevo, golpeando esta vez a Set. Pero éste le imploró a voces que tuviera compasión de su hermano,

% Plut. Mor. 355D-358E; véase también Diod. 1.31.3-7 ,1.88 .4 -6 . Adviértase la interesante variante en los temas íA, íB : el padre Geb es la deidad de la tierra, y la madre Nut es la deidad del cielo.

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y ella sacó también el arpón de su cuerpo. Esto enfureció tanto a Horus que le cortó la cabeza a Isis, tras lo cual, ella se trans­formó en imagen de piedra sin cabeza. Plutarco conocía esta forma de la historia, pero decidió aceptar una versión más suave en la que la cabeza de Isis es sustituida por la corona. Plutarco nos cuenta que Thoth reemplazó la corona de Isis por un yelmo de cabeza de vaca: una modificación de una historia anterior en la que Thoth colocaba una cabeza bovina sobre la descabezada Isis (de ahí su forma bovina, nos dirían los contadores del mito). Ni que decir tiene que Isis reaparece muy pronto perfectamen­te sana y entera en el texto egipcio.3

Horus, como otros campeones, sufrió una derrota tempo­ral. Justo después de la decapitación de Isis, Set lo derrotó al reanudar el combate, sacándole los ojos y enterrándolos (tema 8 b ) . Horus entonces se quedó llorando en el desierto (tema 8a ) , hasta que la diosa Hathor le devolvió la vista con leche de gace­la (tema 7D). Su poder y su vida, como los del Dios hitita de la atmósfera, residía en sus ojos, que el enemigo le sacó.4

En El combate, el tema del engaño al enemigo aparece en varias formas (tema 9). Dado que Set se negaba a comparecer en el tribunal mientras Isis estuviera presente, los dioses se fueron a un isla, y Ra dio instrucciones al barquero Anti para que no transportara a Isis. Pero ella, disfrazada de anciana, con­venció a Anti con pan y oro. Una vez en la isla, utilizó su poder mágico para transformarse en una hermosa doncella. Set, que estaba sentado entre los dioses cuando éstos se entregaban a

3 Traducción inglesa de El combate en Gardiner (1981), Budge (1984) 444- 457, Pritchard (1950) 14 - 17 (John A. Wilson). Véase Plut. Mor. ¿58DE, Lib. etAegr. 6. Si la traducción de Gaster del Poema de Baal es correcta, enton­ces Astarté intercedió en favor del derrotado Yarn, como Isis en favor de Set, y Yam yacía en la orilla, preso en una red (también como Set), hasta que Baallo mató (véase Gaster 19 5 0 : 15 9 - 16 1 , 16 4 s., 167,179), pero la tra­ducción de Gordon es muy diferente, y Gaster parece haber cambiado de idea en su libro posterior (1952: ? i3) .

4 El combate io .3 -n . Para la pérdida de los ojos de Horus, véase también el Papiro Ramesseum 15-20, 25-28, 64 s. (véase pág. 250, nota 8); BD 112.5; Plut. Mor. 3γ3Ε.

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un banquete en la isla, la vio, de inmediato la deseó, y abando - nó la compañía de los dioses para perseguirla (tema 4E). Enton­ces, aprovechándose de los homónimos egipcios que significan ganado y cargo, Isis engañó a Set al afirmar que la reclamación de un hijo vivo a la propiedad de su padre muerto es superior a la de otro. Además, en un episodio más bien obsceno, Isis logró fecundar a Set con el semen de Horus, que ella había mezclado con la lechuga que comía Set. Puesto que la situación de Set era para los criterios egipcios prueba de que Horus lo había humillado, la decisión del tribunal fue favorable a Horus. Gomo señala Gardiner, Set comió lechuga para aumen­tar su potencia sexual, pero en lugar de ello quedó fecundado: esto recuerda los frutos efímeros que las Moiras le dieron a Typhon, que lo debilitaron en lugar de darle más fuerza, como él esperaba.5

En ambos episodios, Set asume los rasgos del Ogro Estú­pido. Esto es aún más evidente enla contienda que sigue al epi­sodio de la lechuga. Set, negándose una vez más a aceptar la decisión de los dioses en favor de Horus, propuso una carrera en barcas de piedra. Set se hizo con una barca de piedra que se hundió; pero Horus fabricó una barca de madera de cedro y la cubrió con yeso para que pareciera piedra.6

En el texto de El combate, y también en otros textos, se han combinado varias versiones del conflicto Set-Horus·, de ahí las aparentemente fútiles victorias de Horus, los diferentes tipos de contienda, y las incoherencias del resultado. En un episodio, Ra ordenaba ala pareja que dejasen de pelearse, y se reconciliaron por un tiempo. Este es el resultado del Drama menfita, en el que Geb pide a Horus y Set que dejen de luchar

s El combate 5.6-7.13, 11 .1-12 .13 . EnAnti, que transporta a los pasajeros a una isla, podemos reconocer al barquero de los muertos (tema 3f ) ; véase Apéndice 1. Véanse también las barcas de piedra del párrafo siguiente (cf. págs. 620, 6?i).

6 El combate i3 .3-n . Sobre la estupidez de Set-Typhon, véase Plut. Mor. 371 BC. Obsérvese la carrera en lugar del combate en una versión de la histo­ria de Kyknos (pág. 63).

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y reparte la tierra entre ellos: Horus recibe el Bajo Egipto y Set el Alto Egipto; en el acto siguiente, Geb da a Horus el dominio sobre el Egipto unido, y sin embargo los rivales siguen recon­ciliados. Esto recuerda el resultado final de los conflictos entre Baal y Mot.7

Mientras que El combate se enmarca en el escenario del juicio, y el Drama menfita se construye sobre el apaciguamiento, el papiro dramático Ramesseum se interesa principalmente por la sucesión de Osiris por parte de Horus. Es un programa ritual, el drama de coronación egipcio: un texto importante debido a su escenario y las instrucciones ceremoniales, pues muestra de manera evidente que el mito se vincula con el culto (tema iod). Se pueden reconocer las líneas principales del mito. Set mató a Osiris (tema 8a ) ; Isis y Nephtys le lloraron (tema 8 e ) .

Horus luchó con Set para vengar a su padre y para imponer su demanda al trono (temas 5A, 7E ) . Sus partidarios lucharon con­tra los confederados de Set (tema 7G ). Horus perdió el ojo a manos de Set (tema 8 b ) , pero más tarde lo recuperó por medio de Thoth o de sus partidarios (tema 7E ). Set y sus seguidores fueron derrotados y decapitados, estando Set representado por una cabra y un ganso en el ritual; en otras escenas, perdió sus testículos, que se puso Horus, y el fémur. Fue también castiga­do y obligado a llevar el cadáver de Osiris al cielo sobre su espal­da (tema 10 A ) . La obra finaliza con un banquete de júbilo al que Horus invitó alos dioses (tema 10 B ) .8

Hasta ahora, el adversario de Set ha sido Horus, hijo de Osiris. Pero el vencedor de Set se identifica además con el Horus mayor, el dios con cabeza de halcón, y con Horus de Behdet, también con cabeza de halcón y apenas distinguible del Horus mayor. Gomo rey del Bajo Egipto, el Horus mayor luchó con Set, rey del Alto Egipto, y al derrotarle, logró unificar Egipto bajo un

7 Drama menfita: texto contraducciónalemanaycomentario, Sethe (1928) 20-77; traducción inglesa, Gaster (1950) 4,07-411.

8 Papiro Ramesseum: texto contraducciónycomentarios en alemán, Sethe(1928) 103-243, traducción inglesa, Gaster (1950) 384-403.

35°

solo rey. Pero en el Drama menfita era el hijo de Osiris el que se convertía en rey del Egipto unido. Las quince formas prin­cipales y las muchas formas menores de Horus que se distin­guieron en la teología egipcia derivaban de un único dios: sus diferentes nombres no venían a ser más que los diversos epí­tetos de un dios griego. Se le asignaron padres diferentes en ciudades diferentes: su padre era Ra, Geb u Osiris, y su madre Hathor, Nut, Isis, Bast u otra; de ahíla diferencia que reapare­ce en la narración de Plutarco entre el Horus mayor y el Horus más joven.9

En el Drama de Edfu, es Horus de Behdet quien lucha con Set y el grupo de Set en nombre de su padre Ra. En algunas esce­nas, Horus, hijo de Isis, aparece a su lado como ayudante, y se lo representa también con cabeza de halcón en los relieves que lo acompañan (fig. 21). Pero al mismo Horus de Behdet se le llama hijo de Isis en el prólogo. En los otros cuatros textos míticos de los muros del templo de Edfu el adversario de Set es Horus de Behdet u Horus, el hijo de Isis. Las diferentes formas de Horus no se distinguían con claridadd en este gran centro de culto de Horus.10

Horus era señor del cielo, y a menudo se identificaba con el sol, el propio Ra. Sin embargo, no es un dios de la tormen­ta; difícilmente se podía esperar eso en el clima casi sin lluvia de Egipto, donde la fertilidad y el crecimiento depende más de la inundación del Nilo que de la lluvia. Más bien son Set o Apep quienes representan la tormenta y el trueno.

En el Drama de Edfu, Set asume la forma de un hipopóta­mo de tamaño gigantesco (temas 3a , 3 b ); estaba de pie en las aguas de veinte codos de profundidad, y el arpón que Horus usó

9 Véase Budge (1984) 218-337; M ercer (1943) 117 -18 6 , 195 s.; Blackman- Fairman (1943) 33 s.; Gardiner (1944); Cerny (1953) 33, 33 -34 , 46-48.

10 Para los textos de Edfu en traducción inglesa, véase Fairman (1985) ·. mito del disco alado; Blaclcman-Fairman (19 43-19 44 ): drama de Edfu; véase Gaster (1950) 63 s., 144 s. Para láminas de texto y relieves con descrip­ción y traducción francesa de las partes, véase Naville (1870). Sobre el Horus mayor como hijo de Osiris e Isis, véase también Plut. M or. 3g 6A.

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F igu ra 3 1 . H orus m atan do a Se t-h ip o p ó tam o .

Relieve del Templo de Edfu.

para matarlo tenia un asta de dieciséis codos, una hoja de cuatro codosy fue lanzado con una cuerda de sesenta codos de largo. Horus tuvo que usar diez arpones (temas 7B), una lanza, flechas, garras y una red, y luchar desde una barca. Ptah, el herrero divino, el Hephaistos egipcio o Koshar-wa-Hasis (pág. 186), fabricó sus armas; Isis y Thoth también le ayudaron (temas 7D, 7E). Alrede - dor de este combate central se desarrollaba una batalla entre los compañeros de Horus y los de Set (tema 7G). En una escena, los últimos aparecen representados como serpientes (tema 3b) . En un momento dado Set huyó al desierto (tema 7F), fue asesi­nado, atado y desmembrado dos veces (tema 10A). Horus era aclamado constantemente por Isisylos dioses ayudantes, y su vic­toria fue celebrada con regocij o y con un banquete (tema 10B).

En el texto A de Edfu (como lo designa Fairman), Ray Horus de Behdet navegaban en la barca de Ra, cuando vieron a los ene - migos de éste (tema 7G) que tomaban la forma de cocodrilos e hipopótamos y abrían las fauces para atacar la barca (tema 3b) . Horus, con permiso de Ra, asumió la dirección de la batalla (tema 7E). Voló al cielo en forma de gran disco alado y atacó al grupo enemigo, haciendo que perdieran la vistay el oído, de tal

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modo que se atacaron y se mataron entre sí. Edfu se convirtió enla ciudad de Horus desde ese día, y su palacio recibió su nom­bre (tema io D ) , pero, por desgracia, todavía no se había deshe­cho de sus enemigos. Estos reaparecieron como cocodrilos e hipopótamos bajo el liderazgo de Set, y Horus, enlabarca de Ra, tuvo que enfrentarse a sus oponentes en varios lugares, los derrotó e hizo caer la muerte sobre ellos. Set era un hipopó­tamo de jaspe rojo (tema 3 b ); en un cierto momento, adoptó la forma de una serpiente rugiente y desapareció en el suelo (tema 7F). Sin embargo según Plutarco, Set tomó en esa oca- siónla forma de cocodrilo. Isis y Thoth usaron hechizos mági­cos (tema 9) contra Set para ayudar a Horus (temas 7D, 7 E ) . Las diosas uraeus, Nekhbety Uto, también lo ayudaron.11

Al parecer, el propio Osiris luchaba con Set en varias ver­siones egipcias del mito. En un himno, se dice que había derro - cado y matado a Set. En un capítulo del Libro de los muertos era Osiris a quien Thoth fortalecía por medio de palabras mágicas (tema 9), para que pudiera triunfar sobre sus enemigos. Según Diodoros, vino desde el reino de los muertos en forma de lobo para ayudar a Horus e Isis a luchar contra Set. Pero sin duda Horus era el adversario original de Set, y Osiris nunca pudo tomar su lugar. El papel de Osiris, sumamente importante por lo demás, se reduce en el mito del combate a ser la víctima de Set y al más antiguo Hamlet, que vino del reino de los muertos para incitar a su hijo contra el tío-asesino.12

En un relato, Horus suplanta a Osiris como dios que muere: sufre un desastre mayor que la pérdida de un ojo. Set mete a

11 Textoytraduccióninglesa, Budge (1913) 56-95; traducción inglesa, Budge (1934) 468-4,80, Fairman (1935) 28-36; láminas de relieves, Naville (1870)XII-XIX. Véase Plut. Mor. 371D. Sobre el disco alado, véase Gardiner (1944) 46-52. Para otros textos sobre el combate Set- Horus, véase Textos de Efdu BDE (Fairman26 s.); BD i ^3 (Budge 19 0 1: 589-592).

13 Himno a Osiris (Budge 19 12; 9 6 -10 5 ,19 34 :4 2 0 -4 2 4 ); BD i8 2 .n -i3 (Budge 19 0 1: 622); Diod. 1.88.6. Sóbrelas relaciones de Horas, Osiris y Set en el mito y en la historia, véase Mercer (1942) 65-78, 9 2 -9 5 ,18 6 -19 0 . Sobre Osiris, véase Budge (19 11) , Cooke (1931).

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Isis en prisión, pero de algún modo ella consigue escapar y por consejo de Thoth se esconde con su hijo Horus, acompañados de siete escorpiones. En su lugar de refugio, el escorpión Uhat picó a Horus, de manera que éste murió o estuvo próximo a la muerte (tema8A). Empezó un gran lamento (tema 8e) y se dije­ron encantamientos. Después, llegó Thoth y con sus hechizos trajo de nuevo a la vida a Horus (tema γΕ). También en un capí­tulo del Libro de los muertos, Horus murió en los pantanos, y le cortáronlas manos, tal vez Isis; pero Sebek, el dios cocodrilo, las encontró, e Isis se las restauró. Además Plutarco cuenta his­torias del desmembramiento de Horas: sin embargo, en una era la carne y la grasa lo que perdía en castigo por matar a Isis. En otra, contada por Apolodoro, después de que Io (Isis) diera a luz a Epaphos a orillas del Nilo, Hera pidió a los Kuretes que escondieran al niño. lo entonces lo buscó y lo encontró en Biblos, donde la reina lo estaba criando (contrario al relato de Plutarco, en el que Isis en Biblos criaba al hijo de la reina) .l3

Según se cuenta la historia en la estela de Metternich, Isis, acompañada por sus siete escorpiones, fue a la casa de una mu­jer llamada Usert, que cerró sus puertas a la diosa. Un escorpión llamado Tefen entró en la casa y picó mortalmente al hijo de Usert, pero Isis se compadeció de la pena de la mujer y con sus hechizos mágicos revivió al niño. Luego dice el narrador: « ¡ Oh, el niño vivirá y el veneno morirá! En verdad, Horas se hará fuer­te por la intervención de su madre Is is» . Precisamente en el episodio siguiente, fue picado Horus. Muy probablemente, se trata de dos versiones de una misma historia, en la que el j oven dios muere por la herida infligida por el enemigo en forma de escorpión, y que ha sido reducida aun episodio del mito desa­rrollado del combate.1^

13 La estela de Metternich (texto y traducción, Budge 19 1? : 156 -19 7 , 1934: 491-503); BD n 3 (Budge 1901: 3 3 8 - 3 4 0 ) ; Plut. Mor. 3 5 8 E , Lib. et Aegr. 6; Apolod. 2.1.3. Véase Mercer (194?) 74,148.

14 Estela Metternich 53-70 (Budge 191?: 158-165,1934: 493 s.); cito la tra­ducción de Budge. El episodio del abandono y la muerte de Anubis es pro­bablemente una tercera versión del mismo relato; véase Plut. Mor. 356EF.

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Set se identificaba con varios animales (tema 3b) y podía asumir a voluntad la forma de cualquiera de ellos (tema 3e). Fuera cual fuese su forma, era de color rojo. Su forma de serpiente ya se ha mencionado y la analizaremos ahora: era literalmente un dragón. Tomó también la forma de cocodrilo -reptil que ha contribuido a la formación de la imagen del cono­cido dragón tipo lagarto del folclore—y, como hemos visto, fue con frecuencia relacionado con otro monstruo del Nilo, el hipo­pótamo. Esta criatura, el caballo de río, habitante del aguay ma­mífero relacionado con el cerdo, forma un vínculo entre las formas ofídicas y pisciformes del enemigo monstruo, por una parte, y sus formas porcinas y equinas por otra; pues Set era pensado asu vez como cerdo, okapi, burro y antílope. Según un relato, se transformó en un cerdo negro, y en esa forma lanzó un chorro de fuego (tema 3d) sobre Horus, haciéndole per­der un ojo (recuérdese la forma de jabalí de Pythony Phorbas, págs. 96 s., y el jabalí que mató a Adonis, pág. 437, nota 12). Set como burro recuerda a los demonios, conforma de caballo, de la noche, el sueño y la muerte. Empusa (pág. 168) tenía una pierna de asno y se le llamaba Onoskelis-,y lo mismo Mormo, de quien, sabemos con toda seguridad, que se identificaba con la pesadilla. Piénsese también en Zu con cabeza de caballo (pág. 315, tema 3b) y los enemigos centauros de Herakles. Por otra parte, en el ritual del Papiro Ramesseum, una cabray un ganso representaban a Set. Puesto que Set podía ser un ganso, no tiene por qué sorprendemos que, como Kyknos, el enemigo tomara la forma de un cisne, sobre todo cuando recordamos que Kyknos se emparejó con Gerana (Grulla), la reina pigmea (pág. 149): repárese en Aso, la reina etíope de Typhon-Set.15

Anubis era hijo de Osiris y Nephtys, la esposa de Set (tema 8d ) . Nephtys abandonó al niño por miedo a la ira de Set (tema 8a ) . Isis se enteró de esto ylo buscó; conla ayuda de los dioses, lo encontró, y lo educó para que fuera su ayudante y protector. Aveces se identificaba a Horus con Anubis: Mer­cer (1943) 143.

15 Sobre las formas animales de Set, véase Roeder, LM 4.777-784. Como coco­drilo: Plut. Mor. 371CD; Eliano NA 10 .3 1. Para los confederados de Set en

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La forma de serpiente de Set está atestiguada no sólo por el Texto Ade Edfu, sino también por otros textos egipcios. Inclu­so Plinio el Viejo, en una tradición algo racionalizada, dice que Typhon como rey de Egipto dio su nombre a una especie nativa de serpiente de colores encendidos. Sin embargo, el gran enemigo serpiente de los dioses no fue Set, sino Apep (Apo- phis), una serpiente enorme, de treinta codos de largo, con una cabeza de tres codos de ancho (temas 3A y 3b). Se oculta en las montañas occidentales, donde tiene una cueva (tema ?b) y ataca la barca del sol de Ra cuando se acerca al horizonte. Duran­te toda la noche el dios Sol y su tripulación luchan con la ser­piente (tema 7A), y al fin , con lanza, espada o flechas, con llamas y palabras mágicas (tema 9), es vencida, atada, asesinada, despedazada y encerrada bajo la tierra (tema 10A ); luego, la barca del Sol aparece victoriosa saliendo de la oscuridad por el Este, donde Apep encuentra su derrota final. Representa las tinieblas de la noche, los eclipses y las oscuras nubes de tor­menta (tema 3g), pues puede igualmente atacar a la barca del sol durante el día. Es derrotada una y otra vez, pero siempre vuelve a la vida y lo intenta de nuevo.16

forma de cocodrilo e hipopótamo, véase Texto A de Edfu (Fairman 1935: 29). Gomo cerdo: BD112 (Budge 1901: 336 s., 1 9 3 4 :4 5 7 -4 5 9 ). Gomo burro: Texto E de Edfu (Fairman 27); Plut. Mor. 150F, 363F, 3 6 3 c, 371C; Eliano NA 10.28. Adviértase que el asno salvaje era el demonio de la muerte de Enlil: Ebeling (1931) 3 6 , línea 11. Color rojo de Set: BD 182.20 (Budge 1901: 623); Texto Ade Edfu (Fairman 27, 33) ; Plut. Mor, 359E, 3 6 2 F -3 6 3 B , 3 6 4 B ; Diod.1 .8 8 .4 . Set como cabra y ganso: Papiro Ramesseum 4 4 s.; véase Gaster (1950) 3 9 0 . Para la posible forma de pez, véase Plut. Mor. 358By Roeder, LM 4.781. El unicornio tuvo probablemente su origen en el rinoceronte, otro animal africano, que tal vez constituya un vínculo folclórico entre el hipopótamo o el cerdo y el caballo. Mormo como pesadilla: Teócr. 15.40. Empusa y Mormo como Onoskelis: Suid. E 1 0 4 9 ; Schol. Vet. sobre Aristóf. Eccl. 1056; Schol. sobre Arístid. Or. i 3 . i 02 j. Véase Meyer (1875).

16 Sobre Apep, véase el Papiro Bremner-Rhind D: Faulkner (1937) 167-175, (1 9 3 8 ) 4 1 - 4 6 ; Budge (1 9 3 4 ) 51 8 -5 3 1 ; parte en Pritchard (1 9 5 0 ) 6 s.; Estela Metternich 1-8 (Budge 1 9 12 :142-145); B D 7 ,11,3 9 , 4 0 ,1 0 8 (Budge 1901: 54 s., 59 s., 167-172, 3 i 5 s.); véase también Pritchard (1 9 5 0 ) 12; Budge (1912) 12 s. Véase Plinio NH 2.35.91.

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Al principio, Ra fue el adversario de Apep y logró la vic­toria en persona. Más tarde, Horus fue el luchador real a las órdenes de Ra: de hecho se le identificaba con frecuencia con Ra, pero casi siempre los textos muestran juntos a Ra y Horus en la barca del sol (tema ηΈ) . Con alguna sorpresa encontra­mos a Set como campeón de Ra contra Apep, bien como único oponente, bien asociado a Horus. Por supuesto, eso se expli­ca por las vicisitudes sufridas por el papel de Set en el curso de la historia de Egipto. No fue sólo el enemigo malvado, sino también, en algunos momentos y lugares, un gran dios del panteón.17

Al parecer, Set como enemigo fue asimilado a Apep, quien era una serpiente rugiente, forma que Set tomó una vez en su conflicto con Horus de Behdet. Apep era un cocodrilo al igual que lo era Set, pero la forma de tortuga de Apep puede que no fuera compartida por Set. Entre los confederados de Apep había cocodrilos y otras clases de animales; los confederados de Set adquirían la forma de cocodrilos e hipopótamos. Apep es elnom- bre que se da a un antílope dibujado en papiro y que se quema en un ritual mágico; Set se transformaba en antílope. Tanto Set como Apep eran de color rojo, venenosos y arrojaban fuego (tema 3d). Los dos eran malvados, perversos, mal dispuestos, tal como se los describe en los textos (tema 4A). Ambos tenían seguidores, demonios y monstruos que los apoyaban (tema 7G). Horus luchó con los dos desde la proa de la barca del sol de Ra. El ojo de Horus, que Set le sacó, se equipara con el sol, al que Apep se traga como oscuridad (temas 8 a , 8b) . Isis ayudó a Horus contra Apep y contra Set (tema 7D); en el combate de Apep encontramos a la diosa escorpión Serq, que con conjuros mágicos ayudó eficazmente a que los dioses repelieran a la

17 Ra contra Apep: BD 1 1 , 39; Budge (19 13) 12 s.·, en Papiro Bremner-Rhind D, passim, sólo Raes mencionado como luchadory vencedor. Horus: ibid. 37.9, ?9~3i; Estela Metternich 1-8 . Set: Bremn. Rh. D 23.21 s., 3o .5 ,10 ; Pritchard (1950) 12. Sobre Horus o Ra, véase Mercer (1942) 78 -8 0 ,18 7- 14 0 ,19 1- 19 4 .

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serpiente. Los dos demonios eran distintos, pero existió una clara tendencia a fundirlos.18

En un relato muy diferente, Isis ponía una serpiente vene­nosa en el camino que Ra atravesaba en su barca «a la cabeza de sus marineros». Ra se había hecho viejo, e Isis quiso con­vertirse en «seüora de la tierra y diosa poderosa». Esto lo podría lograr si conseguía el secreto de Ray su nombre inefable. Cogió algo de saliva de Ra, la mezcló con polvo e hizo una serpiente, que dejó en el camino de Ra. Su colmillo alcanzó a Ra cuando iba desprevenido, y el dios sufrió terriblemente por el veneno. Isis prometió ayudarle si Ra le entregaba su nombre secreto. Ra aceptó, y su nombre, que era también su corazón, abandonó su cuerpo y pasó a Isis. Ra estaba ahora medio muerto·, pero Isis, con un encantamiento, sacó el veneno de su cuerpo y le devol­vió la vida.19

Isis es aquí señora de la brujería, que, se dice, aprecia a los espíritus incluso por encima de los dioses: es decir, es la Heka­te egipcia. Crea también la serpiente y la incita contra el gran dios: su papel es, por lo tanto, el mismo que el de Ge en el mito

18 Apep como rugidor: Brem n.-Rh. D 33 .16 ; el rugido de Set era el trueno (Th. 3g ): Budge (1934,) 3 4 , 380. Apep como cocodrilo: BD 33.3-7 ; Budge 14 1, 516 ; Faulkner (1938) 53 s., donde Apep aparece también como antí­lope; véanse las dos últimas citas para los confederados de Apep y adviér­tase entre ellos a la serpiente con cara de león (cf. Labbu). Apep comotortuga: Bremn. Rh. D 35.19 , E 33.36 . Color rojo de Apep: Faulkner (1987) 167. Veneno de Apep: Estela Metternich 3, 8; BD 7.3; veneno de Set: PapiroRam esseum 33. Fuego de Apep: BD 3? .3, 5 (cocodrilos); fuego de Set: BD 113.8 . A los dos se les aplican epítetos de oprobio en todos los textos; véaseespecialmente «The Names of A pep», Brem n.-Rh. E (Faulkner 1938: 53).Ojo de Horas: Brem n.-Kh. D 33 .3 4 -3 3 .1, 34 .8 -16 ; sobre su ojo como el sol, véase M ercer (1943) 150 -154 . Isis contra Apep: Brem n.-Rh. D 33.19 , 30 .9 ,3 1.17 s. Serq: Estela Metternich3;BD 39.10 . Véase Budge 14 1,30 9 , 516; Ortiz (1947) 473 s.; M ackenzie, EML 75, 360 ; sobre la fusión de Set yApep, y Mackenzie 159 sobre Apep como devorador de la barca del sol;tam biénGriffith-Thompson (1904), Papiro Mágico 19.37, donde «elrostro de Set contra O siris» es paralelo a « e l rostro de Apop contra el Sol» .

'9 Budge ( 1 9 1 3 ) 42"55. (1931) 1 1 1 - 1 17 , (1934) 459-463; Mackenzie EML3- 6 ,Pritchard (1950) 1 3 - 1 4 ; citas de Budge. La historia contiene los temas íA,3b, 3f, 4F, 5A, 5B, 8 a , 8b , 8 d .

358

de Typhon. Gomo seductora de Ra, tramando su destrucción y seduciéndolo para que le entregue su potencia, parece ser la seductora mortal, una Sirena o Empusa (tema 8 d ) . Pero debi­do a que su hijo Horus, como espectador, al parecer está de acuerdo con ella, y puesto que hemos visto que Ra favorecía a Set sobre Horus en el texto de El combate, ella asume en alguna medida las características de Anat cuando ayudó a su hermano contra la hostilidad de El. De igual forma, utiliza rituales má­gicos para devolver a Ra a la vida, algo parecido a Anat o Ishtar cuando realizaron actos rituales para recuperar a Baal o a Tammuz: es decir, su papel es tan ambiguo como el de Anat o el de Ishtar con relación al héroe y al enemigo. Esta historia de Isis y el nombre de Ra nos ayuda a comprender mejor el epi­sodio narrado tanto en El combate como por Plutarco, donde Isis salva a Set de la muerte y atrae sobre sí la ira de Horus, y a entender también el episodio en el que hirió a Horus con su arpón. Detrás de esos episodios está la dragona que ayuda al dragón contra el héroe-dios.30

Nephtys desempeña el mismo papel que Isis. Es esposa de Sety amante de Osirisy madre de su hijo, que, como el hijo de Isis, casi pierde la vida en una infancia que comienza en los panta­nos. Junto a Isis, ayuda a Horus (y a Set) contra Apep, y con Isis llora por Osiris. Plutarco menciona a Aso, la reina etíope que ayudó a Set-Typhon, y a Thueris, concubina de Set-Thyphon que le abandonó por Horus. En Nephthys y Thueris podemos ver a la esposa o hija del ogro que se enamora del héroe (pág. 343) y le ayuda. Isis puede tener alguno de esos rasgos en un relato en el que Horus la fuerza—es decir, éste se convierte en el héroe que satisface sus deseos con la mujer del dragón le guste a ella o no, como Herakles o Apolo en la casa del padre de Pyrene o de Diyope (págs. 46, s., 98)—, mutación del epi­sodio en el que la dragona se enamora del héroe. Detrás de la historia puede estar el amor de Isis por Horus: algunos

30 Para su acción de cortar las manos de Horus, véase pág. 354,.

359

papiros mágicos de conjuros de amor mencionan el deseo de Isis por Horus.31

Aso, sin embargo, creo que no ha sido identificada. Thue- ris era una deidad importante, la diosa hipopótamo, y por lo tanto una consorte adecuada para Set; sin embargo, parece haher pocas pruebas egipcias de su asociación con Set, aunque hay alguna. Era en parte diosa de los muertos y a veces se la imagi­naba como una deidad malvada, aunque en general se la con­sideraba benevolente.

Thueris fue perseguida por una serpiente después de aban­donar a Set por Horas: episodio que recuerda la persecución de Leto por Python. Herodoto introduce a Leto en el mito egipcio, y con ese nombre se refiere a Uto o Uazit, gran diosa de Buto. Dice que Leto recibió al Apolo niño (Horus) de Isis y lo ocultó en la isla flotante de Ghemmis, cerca de Buto, para salvarlo de Set, que le buscaba por todas partes para destruirlo (tema 4c) ; Leto no era la madre de Apolo, sino su nodriza y protectora. Ya vimos aUto como diosauraeus, protectora del Bajo Egipto, ayu­dando a Horus contra los cocodrilos e hipopótamos en la h is­toria del disco alado. Dado que Thueris tenía como una de sus competencias la protección de niños y madres, es probable que también tuviera asignado el papel de nodriza de Horus, tal vez en una versión del Alto Egipto. Además, a veces se identificaba con Uto, que tiene forma de serpiente —en ocasiones alada— e incluso forma de buitre. Ambas, Uto y Thueris, tienen a menudo cabeza de león.33

31 Véase Plut. Mor. 356AB,356EF,358CD;Bremn.-Rh.A(Faulkneri936:12,2,- i 3?), D 3i . i 8 . Sobre la violencia de Horus sobre Isis, véase Mereer (194,3) 107, y Herod. 2.63.4, donde Ares debe de ser Horus. Véase Papiro Mágico 15 .18 ,18 .17 , en Griffith-Thompson (1904).

23 Véase Roeder, LM 5.878-882, 888-903. Véase Griffith-Thompson (1904), Papiro Mágico 12.22: Thueris, como maga, es llamada gato (?) de Etiopía, señora de las uraeus, Sekhmet, dama de Ast. Esto sugiere que puede ser una con la Aso de Plutarco. Este papiro es muy tardío—siglo III d. G.—, pero probablemente repite formas de tratamiento tradicionales.

a3 Herod. 2.156.4s. Sobre Uto, véase LM 6.142-144. Sobre Thueris o Uto, véase Roeder, LM 5.902; véase Griffith-Thompson (1904), Papiro Mágico 12-22-

2,6o

Tal y como la serpiente de Set persiguió a Thueris, asi Set persiguió a Isis, y en una versión la retenía en cautividad. El tema de la persecución es homólogo al tema de la Sirena (8 d );

pues la persecución del dragon tiene habitualmente un pro­pósito lascivo (tema 4E). En el famoso cuento egipcio titulado Cuento de los dos hermanos, el mar perseguía a la mujer de Bata, abrasado de lujuria al verla, y con ayuda de un cedro cogió un mechón de su cabello. Ahora bien, según Plutarco, los egipcios identificaban a Set con el mar (tema ?e) . No hay ninguna prue­ba de ello en las fuentes nativas; pero hemos visto a Set como hipopótamo y cocodrilo, luchando o al acecho en el mar y en el río: prueba suficiente de que tenía algo que ver con las aguas. Por fuentes griegas y latinas conocemos el relato en el que Typhon persigue a Afrodita, que se salvó a sí misma y a su hijo saltando al Eufrates o al lago de Ascalon, donde adoptaron forma de pez o fueron salvados por un pez. Es un relato sirio-palestino que ya hemos mencionado (págs. 139,189): Afrodita es Atargatis o As- tarté, y Typhon es Yam o Leviatán. Algunos autores clásicos, en su fusión de los mitos griego y egipcio, incluyen la transforma­ción de Afrodita en pez entre las transformaciones en forma ani­mal que los dioses efectuaron en Egipto para escapar de Typhon. Además, Astarté y Anat se convirtieron en importantes divini­dades egipcias; hubo muchos intercambios de culto y mito entre Egipto y Siria. En El combate, cuando la diosa Neith declaró en favor de Horus, propuso el apaciguamiento de Set (tema 7C) doblando sus posesiones y dándole a Anaty Astarté, hijas de Ra.^4

Otro mito egipcio muestra la influencia de Ganaán. El dios Mar reclamó tributo a los dioses como su gobernante (tema 4B), como Yam en el primer poema de Baal, y ellos se lo entregaron

Según Ant. Lib. 38.3 , Leto se transformó en una musaraña (mygale) en Egipto para escapar de Typhon.

^ Cuento de los dos hermanos·. Budge (1931) 95 - 1 10 ; Mackenzie EML 45-57; persecución en págs. 104 y 51 respectivamente. Set = mar: Plut. Mor. 363DE, 364A, 367A, 376F. Afrodita se convierte en pez en Egipto: Ovidio Met. 5·33ΐ; Ampel. 3.13. Propuesta de Neith: El combate 3 .1-5 . En El combate 1 1 .3 s. se puede ver un giro homosexual en la lujuria de Set.

361

(tema yC). Los dioses enviaron a Astarté con el tributo al Mar, al parecer para inducirle a pedir menos tributo o renunciar a él. Lo que sucedió entonces no está claro. Viene a la memoria la visita de Paghat a Yatpan (pág. 196): pero, es posible que, Astarté no se disfrazara, pues el Mar la reconoció de inmediato. Des­pués de su visita, el Mar envió una petición a los dioses, pidien­do que Astarté se quedara con él, y planteó su exigencia como tributo. Astarté recibió grandes honores de los dioses a su vuel­ta. Eso es todo: ahí se interrumpe la historia. ¿Había conven­cido Astarté al Mar, mediante el poder del amor, de que aceptara un tributo inferior? ¿O lo cogió desprevenido en una segunda visita y lo disuadió por completo? En cualquier caso, ella de­sempeña un papel opuesto al del dragón egipcio, bien como la pretendida víctima de su lujuria (tema 4E), bien como heroí­na-sirena que vuelve su lujuria contra él (tema 8d fundido con 9, el tema de Judit).35

Volviendo a Los dos hermanos, debemos señalar que la espo­sa de Bata vivía en el Valle del Cedro con él, que representa el reino de la muerte. Pues Bata vivía privado de su virilidad y de su corazón, que estaba en la flor del cedro; y su hermano le lloró en polvo y cenizas cuando fue al Valle del Cedro. Fue allí donde su esposa, hija de Ra, aquella que los dioses le dieron, camina­ba junto al Mar cuando él robó un mechón de su cabello. Una vez más vemos a la muerte y al mar estrechamente asociados: el Mar que tomó su cabello es el mismo Thanatos. El carácter mortífero de la esposa es evidente por los episodios siguientes. Las olas llevaron el mechón robado a Faraón, y cuando éste supo que su propietaria vivía en el Valle del Cedro, envió a sus hom­bres por ella. Batalosmató atodos. Finalmente, con valiosos rega­los Faraón la convenció para que fuera con él. Como esposa de Faraón, le dijo cómo matar a Bata talando el cedro en cuya flor estaba su corazón. Así que Faraón envió soldados conhachas; tala­ron el cedro y Bata murió. Este incidente recuerda a Gilgamesh talando el cedro en el bosque de Humbaba (págs. ?33, 2,3/0: tal

35 Relato en Pritchard (1950) 17 s. Véase Apéndice 2.

2,62,

vez en el cuento popular contuviera la vida de Humbaba (véase pág. 2,3c), nota 54: de la madera del árbol huluppu se hicieron objetos en los que residía el poder de Gilgamesh). Bata volvió a la vida, después de que su hermano Anpu encontrara su cora­zón el cuarto año de búsqueda; tomó entonces la forma de un hermoso toro y fue al palacio de Faraón, donde encontró favor a la vista del rey. Pero fue lo bastante estúpido para decirle a la reina, su ex-esposa, quién era. Guando Faraón se sentó a cenar, ella lo indujo a jurar que haría cualquier cosa que ella le pidie­ra, y mediante este dulce engaño lo obligó a matar al toro. Pero Bata renació en dos agradables árboles que crecieron junto a la puerta de Faraón. De nuevo Bata le habló a la reina de su presen­cia, y otra vez en la mesa, engañó a Faraón con un juramento, de manera que se vio obligado a talar los árboles. Pero una astilla voló a su boca; se la tragó, concibió, y así sin darse cuenta trajo de nuevo a Bata a la vida por tercera vez en la forma de su hijo, que creció, heredó el trono, se sentó para juzgar a la que era su esposa y la condenó a muerte. Llamó a Anpu y le hizo heredero.

Ahora bien, todos los personajes principales de esta his­toria son dioses: Anpu es Anubis, y Bata es un dios que fue con­cebido en forma de serpiente, o, más bien, en forma mixta: la serpiente Bata tenía cuatro cuerpos humanos y cuatro pares de piernas humanas en cada extremo del cuerpo. Su esposa puede ser una forma de Isis o Nephtys, y Faraón puede representar a Horus o Set. En el relato, Bata es un dios que muere, como Osiris o Tammuz, o quizá como Set o Mot, puesto que es un asesino del país de los muertos. Su esposa es la demonia seduc­tora y traicionera, convertida en una Dalila que traiciona la debi­lidad de su esposo; pero en la huida del Mar es la esposa del héroe quien es atacada por un dragón lascivo. Está claro que estos temas, que tienen un importante papel en el mito egip­cio, fueron llevados a la leyenda y los cuentos populares, y uti­lizados como quiso el narrador.36

5,6 Bata serpiente: Budge (1934) 105. Guando tratamos temas de amor, debe­mos señalar que en BD 39.11 el dios, regodeándose ante el Apep caído, le

?63

Antes de abandonar los mitos egipcios, debemos echar una mirada a las respectivas funciones de Thoth-Hermes y Min- Pan. Thoth se identificaba con Hermes, y su papel en el com­bate es similar. Sin sus conjuros mágicos y su elocuencia, Horus difícilmente podría haber derrotado a Set; igual que Zeus habría perecido con seguridad si no hubiese sido por la astucia de Her­mes. El dios Min fue identificado con Pan; pero aunque Min desempeñe un papel secundario en las fuentes egipcias del mito del combate, las fuentes clásicas dan a Pan (es decir, a Min) un papel importante en el combate Horas-Set. Según Plutarco, los Panes y Sátiros de Ghemmis (Panópolis) fueron los primeros en tener conocimiento de la muerte de Osiris a manos de Set y difundieron la noticia, para que Isis se enterara. Según otros autores, fue Pan quien informó a los dioses, después de que estos hubieran huido a Egipto, donde asumieron formas ani­males para engañar a Typhon.

Ya he señalado que los griegos identificaron a Horus conApolo antes de los inicios del siglo V (págs. 137 s.). Su adver­sario, sin embargo, fue identificado con Typhon, el enemigo tradicional de Zeus, y su ayudante Thoth con Hermes, ayudan­te de Zeus contra Typhon. Estas identificaciones apuntan a una

dice que ya nunca más verá satisfechas sus ansias de placeres de amor. Puesto que BD 39 se refiere al rechazo de Apep de las almas de los muer­tos, esto puede significar que trata de apoderarse de mujeres muertas para su placer, algo parecido a cuando Heros de Temesa fue a la tumba a bus­car a su amada (pág. 151). Piénsese en el espíritu de la muerte en forma de cocodrilo y serpiente que viene a apresar al joven príncipe en un cuen­to popular egipcio: un gigante o un espíritu, como Herakles, mantiene a raya a uno, y su esposa mata al otro; véase Budge (1931) 118-137, Mackenzie EML 294,-301. La esposa atrae ala serpiente con tazones de leche y cerve­za, mientras el príncipe duerme; la serpiente se emborracha y se la mata fácilmente (tema 9 ,0 ) . En la leyenda de la princesa de Bakhten, el dios Khonsu aleja a un espíritu malvado que ha poseído a la princesa. Véase el banquete de reconciliación al final, con ofrendas a Khonsu y al demonio. Budg'e (1931) 143-148, (1934) 4 8 7 - 4 9 0 , Mackenzie EML 3 0 0 -3 0 3 . Véan­se temas íB, 2E, 3 b, 3e, 3f , 4E, 4F, 5B, 7A, 7E, 8a, 8b, 8d, 8e, 9 , 10A.

^ En BD 182, se le reconoce a Thoth el mérito de haber rechazado a los enemigos de Osiris. Sobre el papel de Pan, véase Plut. Mor. 356D; Nigid. ap. Schol. B en Germ. Arat 289; Hig. Fab. 196; cf.j4str. 2-?8yAmpel. 2·ΐο.

264

forma anterior del mito griego del dragón en la que Typhon y Python no se distinguían, y en una época enla que Apolo, y no Zeus, era el campeón principal que luchaba contra él.

Es evidente que la mitología egipcia, como las mitologías asiáticas occidentales, estaba impregnada por el combate del dragón, y que también en Egipto el mito sigue el mismo plan general.38

MITOS ÍNDIGOS

Gomo Grecia, Asia occidental y Egipto, India es prolífica en re - latos del combate del dragón. Y como en esos países, hay uno que tiene prioridad, el mito del combate de Indra contra el mons­truoso dragón Vritra. Es el tema de varios himnos védicos y se alude a él en muchos más, y tuvo una vida vigorosa en la litera­tura sánscrita posterior.3?

Vritra era una serpiente gigantesca (ahí, tema 3 b), que en los comienzos del mundo rodeaba las aguas del caos y les impedía fluir (temas 2¡E, 4G). Era también un jabalí, que estaba tumbado en el agua; así, igual que Set o Python-Phorbas, los enemigos

,8 Muy pocos temas han desaparecido. Además de los indicados en el texto y notas, están también presentes los siguientes: s>A, 4D, 4F. Sobre 4D, adviértase no sólo que Apep se traga al sol, sino también el pez que se traga los miembros cortados de Osiris y de Bata: Plut. Mor. 358B; Budge (1931) 101. Sobre 10D, nótese que Apep tenía una tumba, lo que significa un culto; véase Bremn.-Rh. D 37.12, 26; 29.19; 31.7.Véase especialmente RV 1.32, i-5?, 1.80, 2-n, 3 .32, 4.18, 5-32, 6.17, 8.96, io .n 3 ;TS2 .4 .12 ,2 ·5·3 s.; ÇB 1.6 .3.1-17, i-6-4<-i-2¡AitareyaBmhmana3.2θ; Mbh., Udy caps. 9 -18 -,Ibid. Çant. 342. Otros himnos y pasajes que aluden al combate se citarán en nota a pie en el análisis siguiente.

Las obras sánscritas, principalmente los Vedas y poemas épicos, a las que me refiero en este capítulo, son más asequibles al lector inglés que los es - critos hititas, cananeos, mesopotámicos y egipcios de los capítulos VII-IX. Se pueden encontrar traducciones o resúmenes áelRigVeda, Mahâbhârata yRâmâyana en cualquier buena biblioteca. Hay también más eruditos que leen sánscrito que egipcio antiguo, asirio babilónico o ugarítico. Por lo tanto, no necesito citarlas páginas de ediciones y traducciones.

365

del dios aparecen como serpiente o como jabalí. En las aguas que rodeaba estaba el sol y todo lo que el mundo necesitaba. Vritra era bijo de Danu (tema iA), madre de los Danavas, uno de los muchos nombres para los demonios (tema 3f). Según la T a i t t i r í y a S a ñ i t a y el Ç a t a p a t h a - B r â h m a n a , fue creado por Tvashtri (tema iß), el artesano y creador divino, de algunos posos de soma arrojados al fuego; hizo crecer de ellos un ser que disparaba flechas en todas direcciones, hasta que hizo retro­ceder los océanos y envolvió los mundos (tema 3a) . Gomo era de esperar, Vritra no era mejor que él: era astuto (m á y i n ), impío (ia d e v a ), burlón o despótico (p i y á r u ), malicioso ( a r ç a s â n a ) ,

demonio ofensivo ( a t r a m r d h a v á c ) (tema 4 A ). Consumía can­tidades cada vez más terroríficas de comida a medida que crecía de tamaño (tema 4 D ), y secaba los ríos (o aguas cósmi­cas, tema 4 G ). Gomo el Apep egipcio, estaba enlas montañas, en el límite de la oscuridad.30

Contra Vritra, los dioses tenían un campeón en Indra. Es un dios de la atmósfera, maneja el rayo ( v a j r i n ) , exactamente como Zeus o Baal-Hadad (tema 6 a ) . Aunque es Dyaus (Cielo) quien tiene el mismo nombre que Zeus, es Indra quien se corresponde más de cerca con Zeus en sus características. Indra, como Zeus

3o Vritra era p ra th a m a já a h în â m , el primogénito de las serpientes: RV 1.32.3 s. a h í es afínalecíi¿s griego. Hijo de Danu: RV 1.32 .9 ; 1 .6 .3.9. Creaciónde Tvashtri: TS 3.4 .12, 2-5-2, ÇB 1 .6 .3.8 - 11 . Jabalí: RV 1 .12 1 .1 1 , 8.77.10; cf. 10 .99 .6 . m âyin·. RV 1.80.7, 2 .1 1 .10 , 5 .30 .6 . a d eva : RV 3.32-6, 10 .1 1 1 .6 ; cf. Α σ ε β ή ς , δ υ σ σ ε β ή ς , im p iu s, etc. aplicado a los enemigos de Apolo y Zeus (pág. 100, nota45; pág. i3o connota 20) .p iy á ru : W 3 .3o .8, y atra mrdhavác·. RV5-32.8; cf. ύ β ρ ισ τ ή ς , ύ π ε ρ ή φ α ν ο ς , etc. arçasâna·. RV 10.99.7; cf- ά δ ικ ο ς , κ α κ ό ν , etc. Glotón: ÇB 1 .6 .3 .1 1 - 17 ; M bh ., Udy. 10 .3. Vritra es pecado: ÇB11.1.5 .7 . Rodea y retiene las aguas: RV 1.32 .8 ; 1.52.2, 8; 1 .8 0 .3 s., ίο ; 2 .11 ; 2 .14 .2 ; 3.32.6 , 11; 4 .18 .6 S.; 5·3θ ·5 S.; 5 .32 .1 s.-, 8.96.18; 10 .99.4 ; 10 .1 1 1 .8 s.; 10 .113 .4 , 6; io . i38.i. Está sobre las montañas: RV 1.32.2, 5·32·2· En su acción de im pedir acercarse a las aguas, de bloquearlas para que no pue­dan fluir (rV 2.ii. 9, Vritra asediaba al río poderoso) y de rodearlas, se com­binan los temas ?E, 4F y 4G (así 2D: él es el guardián de la fuente de la que manan las aguas). Puesto que las aguas son vacas, y también diosas, a las que Vritra esclaviza, también está implicado el tema 4E. Véase Hillebrandt (1929) 154 -18 7 ; Macdonell (1897) 158 s.

366

y Baal, mató al enemigo en su primera juventud (tema 6b) : en rea­lidad, algunos himnos dicen que, como Apolo, luchó contra el dragón cuando sólo tenía unos pocos días de vida. Gomo en los mitos cananeo, babilónico y egipcio, la recompensa del dios por la victoria fue el dominio sobre el mundo (tema 5A). Fue lla­mado Vritrahan (matador de Vritra) desde entonces, igual que Hermes fue llamado Argeiphontes (matador de Argos).31

Fue un combate terrible el que Indra mantuvo con Vritra (tema 7A). Indra lanzaba sus rayos, al parecer muchos (tema 7B), a la espalda, al rostro y a las partes vulnerables de su ene­migo. Sus rayos tenían cien bifurcaciones y mil puntas cada uno. Ahora bien, como dicen algunos himnos, disparó las fle­chas con su arco; pero estas flechas, cada una con mil plumas, son simplemente rayos. De este modo, los rayos de Zeus y las flechas de Apolo se identifican. Tvashtri, que forjó los rayos de Indra, se corresponde en el panteón y el mito con el Hephais­tos griego, el Ptah egipcio, y el Koshar-wa-Hasis cananeo. Así, Indra venció a Vritra, lo mató, y liberó las aguas y el sol —que simboliza el orden del mundo—, antes confinado en las aguas y la oscuridad del caos. Vritra fue arrojado a la oscuridad exterior (tema 10A), el caos perdurable que rodea o subyace al cosmos, y allí permanece. Pues muerte y destierro en el mundo inferior son lo mismo.33

3l Véase RV 6.17.8 : «Entonces los dioses te pusieron a ti, Indra, como su únicohéroe a la cabeza de la guerra; entonces, cuando el enemigo impío espe­raba a los dioses, ellos eligieron a Indra para conquistar la luz». Indra luchó con Vritra en la infancia: RV 8 .45 , 8 .77. La cuestión de la realeza: RV 1.80 , 6 .17 .8 ; y véase pág. 381. Sobre Indra, véase Hillebrandt (1929) 187-369 ; también Muir (1870) 77-139, Macdonell (1897) 5 4 - 6 6 .

33 Sobre la batalla, véanse citas en nota 29, pág. 267. Tvashtri forjó los rayos de cien bifurcaciones: RV 1.3 2 .2 , 6.17.10; TS 2.4.12, 3 -5-3 (cf. RV 1.80.12). K&vya Uçanâ es mencionado también como creador: RV 1.121.13. Flechas: RV 8 .4 5 .4 ; 8 .77 .6 s., i i ; i o . i o 3.2 s . Gomo Marduky Set, Indra usó una red: AtharvaVeda 8 .8 .5 -8 . Fue a la batalla en un carro: RV1.121.12, 8 .9 6 .9 . Véase W.N. Brown (1941), (1942), sobre el mito védico de Vritra; este autor ha demostrado, más allá de toda duda, que éste es un mito del principio del mundo. Su visión reconcilia y amplia las conflictivas opiniones anteriores revisadas por Hillebrandt (1929) 143-147. Porlo tanto, Mackenzie (IML9)

267

Por lo tanto, Vritra es, como Apsu y Tiamat, un espíritu del caos primigenio (como ha mostrado W. Norman Brown), des­pués de cuya muerte surgió el mundo que conocemos. En rea­lidad, en algún momento pudo haber sido identificado con las aguas : pues existía una versión según la cual se las había traga­do, y por lo tanto las contenía dentro de sí. Puesto que las aguas eran el caos, que contenían todos los elementos del mundo, Vritra era el Gaos mismo como divinidad viviente. Tvashtri no aparece como su creador antes de los Bráhmanas-, en los Vedas, sólo se menciona a su madre Danu. Gomo madre de los demonios, quizá es en origen un espíritu femenino del caos, una Tiamat índica y pareja del dragón, sean cuales sean los nom­bres que lleve luego la pareja. Es significativo que enRig Veda ( i.3?, una fuente excelente) Indra deba luchar con Danu des­pués de haber matado a Vritra, y que su cuerpo caiga sobre el de su hijo. En India, el demonio macho tiene prioridad: fue su cuerpo el que fue hecho pedazos para producir el mundo. En varios himnos se dice que Indra o los Maruts cortaron en trozos a Vritra, igual que en los mitos babilónico y egipcio el dragón puede ser atado, apresado, matado y despedazado, y sin embar­go arrojado bajo tierra, aparentemente entero, para allí seguir viviendo y tal vez aterrorizar a los muertos. Ahora bien, se­gún RigVeda ( io .n 3), Indra despedazó a Vritra para liberar las aguas·, en el mismo himno, hendió la montaña para que las corrientes de agua fluyeran. En realidad, Vritra es lo mismo que la montaña que encierra las aguas. Fue entonces, continúa el himno, cuando Indra fijó la bóveda celeste en su lugar y separó el cielo de la tierra. En otro himno sus ayudantes, los Maruts, desmembraron a Vritra y partieron las montañas o las nubes de la montaña (paravatás) ; pues las montañas de

se equivoca al afirmar que el combate de Indra-Vritra, a diferencia del mito babilónico de Tiamat, no tiene ninguna relación con la creación. Para el destino de Vritra, véase RV 1.32 .10: «Sobre el cuerpo oculto de Vritra, dejado en medio de corrientes agitadas, inquietas, se extendiéronlas aguas; en gran oscuridad yace el enemigo de Indra».

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Vritra se identifican conias nubes. Finalmente, el Çathapatha- Brâhmana, dice que cuando Vritra cayó derrotado ante Indra, pidió al dios que no lo matara, sino que lo cortara en dos. Esto fue lo que hizo Indra: de una parte hizo la luna, de la otra barri­gas para las criaturas de la tierra. Al reunir estos pasajes dis­persos, nos parece llegar a oír los ecos de un mito de creación semejante al babilónico (y nórdico), en el que el mundo ente­ro es formado a partir del cuerpo del enemigo primordial, que se funde, como en Babilonia, con el mito de un caos acuoso del que se saca el mundo ordenado.33

Gomo en Babiloniay Egipto, el combate era el acontecimiento principal de una gigantomaquia (tema 7G). Vritra dirigía a sus seguidores, monstruos y demonios, entre los cuales eran impor- tanteslos diversos demonios que eran también oponentes form i - dables de Indra o del héroe y que analizaré a continuación. Los dioses huyeron aterrados ante el enemigo (tema 7c), salvo unos pocos que permanecieron junto a Indra. En una fuente u otra los Maruts, Vishnu, Agni, Soma, Tvashtri y otros ayudaban al héroe (tema 7E ) . Hubo también esfuerzos para conseguir un apacigua­miento. En una versión, Agniy Soma estaban dispuestos a servir a Vritra, hasta que Indra les sobornó para que le ayudaran ofre­ciéndoles una parte en los sacrificios. En el Mahâbhârata, como preludio al engaño, los dioses fueron a ver a Vritra a sugerencia deVishnuyle apaciguaron con un tratado conciliatorio.34

33 Vritra se tragó las aguas: RV 10 .1 1 1 .9 . Véase RV 1.33 .9 . Despedazamiento de Vritra: RV io .n 3 .6 ; 3 .1 1 .2 ,18 ; 8.7.23; io . i38 .i; ÇB 1.6 .3 .17 . Hendimien­to de la montaña: RV 10 .1 13 .4 s · ’ 8.7.33; cf. 10 .113 .8 ; véase Hillebrandt(1929) 147, 16 0 -16 3 . Es interesante observar que en ÇB 1 .6 .3.16 , Vritra, fulminado, queda contraído comounodre (unabota) de cuero vacío o como una bolsa de piel sin apenas comida: esto recuerda a Bilulu, que se con­virtió en odre (pág. 23o).

34 Gigantomaquia: RV 2-12, 2 .14, 4-3o, 8 .9 6 ,10 .113 .4 ; TS 2 ·5 ·3 . Huida de los dioses: RV 4 .18 .11 , 8.96.7, Aitareya Bráhmana 3.20 . Ayudantes de Indra: (Maruts) RV1.80.4, i i ; 3.32-4 ; 8.7.23 s.; 8.96.7s.; 10 .73.1; io . i i3.3; (Vishnu) RV4.18.1i; TS 2·4 ·ΐ2 ·3-7 ; (Agniy Soma) RV 10 .124 .6 ; TS 2.5.2; ÇB i .6 .3.i3 s.; (otros) RV 1 .12 1.12 , 5.3o. 11, 8 .96 .15 -,Mbh., Udy. 9.47s. Apaciguamiento: ÇB 1 .6 .3 .12 - 14 ;Mbh., Udy. 10 . Para la ayuda de Tvashtri, véase nota 32-

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A Indra, como a Zeus o Marduk, se le representa a menu­do con una victoria directa sobre el enemigo, pero hay pruebas de que también sufrió la derrota y la muerte antes del triunfo final (tema 8a) . En un himno se dice que Vritra rompió en peda­zos la mandíbula de Indra. Según el Mahâbhârata, huyó duran­te el combate e hizo una tregua con Vritra. Rig Veda (i.3^), sin embargo, dice que su huida se produjo después de matar a Vritra: vio a un vengador (yátr, «¿perseguidor?») deldragóny huyó aterrado cruzando noventa y nueve ríos. No está claro quién era el «vengador». Probablemente no es Danu, que luchó con Indra tras la muerte de Vritra, pues ella no aparecía ya en este himno; no obstante es cierto que el himno no es una narra­ción y alude a acontecimientos no necesariamente sucesivos. También tiene incoherencias: el «vengador» es presentado después de que el poeta dijo que Indra, tras abatir a Vritra, no encontró ningún otro enemigo. Tal vez el poeta se refiere a los enemigos mencionados en la Taittiríya Sañhita que amenaza­ron a Indra después de que éste matara a Vritra; entonces Indra abandonó a los dioses y perdió su poder. Se marchó lejos, con el sentir de haber pecado, y los dioses lo buscaron. Al final reno - vó su fuerza con ciertas ofrendas. Sucede de manera algo dife­rente en el Çatapatha-Brâhmana·. la debilidad lo venció después de haber matado a Vritra y no se dio cuenta de lo que había hecho; por eso, asustado huyó a las regiones más remotas y se escondió. Entonces los dioses tuvieron que buscarlo e infor­marle de que Vritra sí estaba muerto. En cualquier caso, el «ven­gador» representa la culpa que Indra sintió después de matar a Vritra, que era un Brahmán; habiendo cometido brahmani- cidio, tenía que buscar la purificación (tema íoC). También, según el Çatapatha-Brâhmana, la fuerza y los poderes vitales de Indra se fueron de su cuerpo después de que hubiera tomado por la fuerza el soma de Tvashtri y lo bebiera; fue curado por los Açvines y Sarasvati. La larga y compleja narración del Mahâ­bhârata tiene cuatro versiones de la muerte o el desconcierto de Indra. Primero, Vritra cogió a Indra y se lo llevó a la boca para tragárselo; los dioses crearon inmediatamente a Jrimbhika,

27°

espíritu del bostezo, cuyo poder abrió la boca de Vritra y permi­tió escapar a Indra. En un combate renovado, Indra empren­dió la huida, como ya mencionamos, pero volvió para la victoria final. Luego, después de matar aVritra mediante la astucia, sin­tió remordimientos de consciencia, tanto porque había actua­do de forma traicionera con Vritra como porque había cometido brahmanicidio cuando mató a Viçvarupa (pág. 278); por eso se fue a los límites del mundo y se quedó allí en el agua como una serpiente, inconsciente e irreconocible. Entonces la tierra se quedó estéril, ríos y lagos se secaron. Los dioses encontraron a Indra, y por mandato de Vishnu éste se purificó mediante el sacri­ficio de un caballo y recuperó sus poderes. Pero cuando fue a enfrentarse a un nuevo enemigo, Nahusha, tirano del cielo y de la tierra, tembló de miedo y huyó una vez más a los confines del mundo para vivir de nuevo en el agua, esta vez como un loto blan­co. Ahora fue el poder mágico del encantamiento en la forma de la invocación y glorificación de Indra por parte de los dio­ses lo que le devolvió su fuerza perdida.35

El Mahâbhârata es posterior a los Vedas, que no dicen nada de que Vritra se tragara a Indra o de que éste permaneciera como muerto en los límites del mundo. Sin embargo, no debe­ríamos atribuir las ampliaciones del poema sólo a la invención del poeta: estos episodios pertenecen al mito del combate del dragón. Tiamat intentó tragarse a Marduk en el Enuma elish (pág. 2 11): enla versión popular primera, sin duda alguna, lo hizo; pues ella era el caos mismo, la oscuridad, el reino de la muerte. De igual forma Apep, la oscuridad, se tragaba a Ra y su barca (pág. 255) y Mot se tragó a Baal (pág. 191). Indra yace impotente como Zeus o Baal, e igualmente el dios Sol hitita o Telipinu desaparecieron del entorno de los dioses marchan­do a tierras desconocidas. La desaparición de Indra significó

35 RV 1.33.14,, 4,. 18.9; TS 2.5.3 ; ÇB 1.6 .4 .1-7 ,12 .7 ;Mbh., Udy. 9-16. Apartir de este punto, los poemas épicos entrarán más decisivamente en el análi­sis. Para el lector que no los conozca, le será muy útil Jacobi (1983) y (1903).

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plagas y esterilidad sobre la tierra, como cuando Telipinu, Baal, Marduk, Tammuz j Osiris desaparecieron. Los poetas védicos glorifican a Indra y sólo insinúan su desconcierto, pero dicen bastante como para tener por seguro que había un relato detrás de sus observaciones.

Ya en Rig Veda ( i.3?) Indra huía tras la muerte de Vritra. En fuentes posteriores, su huida y muerte se combinan con su necesidad de purificación de la culpa de la sangre. En esto, el mito de Indra-Vritra ofrece un notable paralelo con el mito de Apolo - Python tanto en su versión délfica como en la sicio - nía (págs. 47, 48, 53, i 33). En la última, el terror embargó a Apolo después de haber matado a Python; huyó a una tierra lejana para su purificación, una plaga cayó sobre el país; lue­go, oraciones y súplicas lo indujeron a regresar. En Delfos, el relato popular de la retirada de Apolo a Tempe para la purifi­cación estaba vinculado al ritual del Septerion, en el que la muerte de Python antes de la huida no parece en absoluto evi­dente (pág. 579), y al mito del Septerion, en el que Apolo per­seguía al todavía vivo Python hasta Tempe. Al parecer, tanto en India como en Grecia, el episodio de la purificación—que representaba al inicio, como en el mito babilónico (pág. ^3^), el ritual de purificación después del derramamiento de san­gre— se amplió en el relato en el que el dios incurría en una culpa que necesitaba expiación a través de severas peniten­cias por un período determinado de tiempo, durante el cual se retiraba del mundo. Este período de expiación y retirada forzosa se confundió luego con la muerte temporal del dios sobrevenida durante el conflicto.

El tema del engaño está representado principalmente por los ardides mágicos y prodigios (tema 9, d). Tan poderoso es el enemigo que al campeóny sus ayudantes no les basta su pro­pio poder y valor para derrotarlo: deben superarle por medios que no sean sólo físicos. Maruts o brahmanes cantaron pala­bras de poder, himnos que eran encantamientos, para que el poder de Indra fuera superior al de Vritra, o se realizaron r i­tuales sacrificiales. Sobre todo, Indra bebía soma a fin de

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obtener la fuerza necesaria para enfrentarse a Vritra: pues el soma de los dioses era un néctar de un poder maravilloso.36

En el desarrollo del mito, la magia se vuelve astucia y enga­ño, como en la versión del Mahâbhârata. Hemos visto que los dio­ses derrotados llegaron a una tregua con Vritra, pero sólo para esperar el momento oportuno y ponerle en una trampa cuando pudieran. Vritra hizo que los dioses aceptaran que no debían matarlo nunca con nada húmedo ni seco, ni piedra ni madera, ni arma de combate cuerpo a cuerpo ni proyectil, ni de día ni de noche. Pero Indra, viendo a Vritra enla orilla, al crepúsculo, tuvo la buena fortuna de encontrar una enorme masa de espuma de mar (que no era ni seca ni húmeda, ni piedra ni madera, ni tam­poco un arma) que mezcló con su rayo (en esta mezcla, entró Vishnu según lo prometido) y perforó a Vritra. En esencia se cuenta la misma historia sobre el demonio Namuci, que se había llevado el soma.37

En el mito védico, se necesitaba el soma para la victoria. Sólo se dice que Indra lo bebió antes de labatalla, como si tuvie­ra una provisión a mano; pero por varios pasajes nos enteramos de que tuvo que conseguirlo por la fuerza. O el soma estaba en poder de Tvashtri, e Indra se lo quitó, o Indra tuvo que abrirse paso a través de una montaña hasta las vacas lecheras que Viç­varupa, hijo de Tvashtri, o el demonio Vala, guardaban: el soma se identifica explícitamente con la leche de las vacas encerra­das. Luego, alegrándose con la leche-soma, derrotó a sus ene­migos. Ahora bien, las aguas que Vritra rodeaba son llamadas una y otra vez vacas, de manera que el soma-leche debe de ser idéntico a las aguas que Indra liberó al abrir las montañas. Así

36 Encantamientos y rituales: RV2.11.12,19; 3 .32-4 , 12·< 5-3o.6; 6.39.2; 7.104.6; 8.96.5; 10.67.8. Soma: RV 1.32.3; 1-52-2; 2-11.10 s.; 2.15; 3 .32-4 , ΐ2· Es pro­bable que el rayo de Tvashtri tuviera propiedades mágicas como las mazas hechas por Koshar-wa-Hasis (pág. 186).

3? Mbh., Udy. 10. Namuci: ÇB 12 .7.3.1-4 . En esta versión, se ha olvidado el significado cósmico del mito, aunque queden huellas de él en la narra­ción: cuando se dio muerte a Vritra, el mundo se liberó de la oscuridad, y sopló una agradable brisa.

3?3

tenemos, pues, dos secuencias distintas de los acontecimien­tos: matar al dragón para conseguir el soma y apropiárselo con vistas a adquirir la fuerza necesaria para matar al dragón.38

Según la Taittiriya-Samta y el Çatapatha-Brâhmam, Tvashtri, enfurecido con Indra por matar a su hijo Viçvarupa, excluyó a Indra del soma, que, según parece, dispensaba a los dioses. Pero Indra consiguió entrar por la fuerza en la ofrenda del soma y bebió la mayor parte de la bebida. Enfurecido, Tvashtri tiró los sedimientos al fuego, diciéndoles que se convirtieran en un enemigo de Indra. Así nació Vritra.39

Allí, y, ocasionalmente, en el Rig Veda, Tvashtri es hostil a Indra, aunque en otra parte sea su ayudante. En la Taittiriya- Sanita cambió de lado: tuvo miedo de Vritra después de crear­le y por eso hizo un rayo para Indra. Aquí encontramos la misma relación equívoca que hemos observado en otra parte entre un dios viejo yun dios joven: E ly Baal, Enlily Marduk o Ninurta, Ra y Horus. En realidad, aveces se dice que es el padre de Indra. Gomo enemigo de Indra y custodio del soma es realmente Viçvarupa mismo; y ese nombre se da a Tvashtri como epíteto en el Rig Veda·, como creador de todas las formas es omnifor­me (viçvarûpa). Gomo ser primordial, padre de monstruos y demonios, él, igual que Vritra, puede compararse con Apsu. En realidad, Tvashtri, Viçvarupa y Vritra son tres nombres para un solo ser.4o

38 El soma arrebatado a Tvashtri: RV 3 .4,8.4. Establos de ganado: RV 5 .3o, 6 .17 .1-6 . Aguas o vacas: RV 1.33 .3 , 1 1 s.; 1 .13 1 .3 ; 3.13.3·, 3.3o .io ; 5 .30 .4 s., 10 . Los manantiales son la ubre de la montaña: RV 5.33.3 . El dios Soma como ayudante de Indra es el soma otorgador de poder personificado; véase la historia en la que Soma se inclina al principio hacia Vritra. Soma dice al poeta que el agua abunda en medicinas curativas: RV 10 .9 .6 s.

39 TS 3 .4 .13 , 2·5 ·3; ÇB 1 .6 .3 .1 - 1 1 ; véase tam bién M bh . , Udy. 9. La irrupción de Indra en la asamblea de los bebedores de soma recuerda a Herakles en el banquete de Koronos (pág. 73), y también el relato en que encontró a Laogoras en la mesa (pág. 69). En esta historia tenemos el germ en de la forma del banquete del tema 9.

40 El enemigo de Indra: RV 1.80.14, 3.48.4; y véase nota 39. Tvashtri viçvarûpa·. por ejemplo, RV i . i3.io . Tvashtripadre de Indra: cf. Macdonell (1897) 57.

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Además de Vritra y Viçvarupa hay otros demonios con los que luchó Indra: Vala, Çambara, Namuci, Çushna, Urana, Pipru y otros. Como Vritra, son demonios que retienen las aguas o mantienen encerrado al ganado. A menudo, sin embargo, los demonios menores aparecen, no como oponentes de Indra, sino de un héroe o dios menor. Por ejemplo, Trita Aptya luchó con Viçvarupa; Brihaspati luchó con Vala; Atithigva o Divoda- sa luchó con Çambara; Kutsa luchó con Çushna; Rijiçvan con Pipru. La evidencia sugiere que estos combates fueron en otro tiempo mitos independientes, variantes de un arquetipo. Guan­do Indra se convirtió en el dios favorito de la India védica, su combate eclipsó a todos los demás, de manera que los demo­nios tendieron a convertirse en subordinados de Vritra —por ejemplo, en guardas de su ganado—y los héroes se convirtie­ron en aliados de Indra. De aquí las versiones en las que Indra, ayudado por un héroe, mata aun demonio menor para liberar a las vacas o conseguir el soma, y así fortalecerse para hacer frente a Vritra.41

No es necesario dedicar mucho tiempo a estos demonios menores. Noobstante, debemos señalar que Vala tenía una cueva (tema ? b ) enla que guardaba las vacas; Viçvarupa tenía tres ca­bezas; Urana tenía noventay nueve brazos; yun demonio Araru tenía cuatro piernas (tema 3c). Gomo Vritra, Viçvarupa apare­ce como jabalí. Y hay una significativa historia en la que Namuci robaba el soma.^

4a Viçvarûpa: RV 3.11.19, 10 .8 .8 s ., 1 0 .9 9 .6 ; Kâthaka Sañhita 13.10. Vala·. RV 1.53.5, 3 .11.30, 3.13.3, 3 · ΐ4 ·3 , 3.15.8, 6 .3 9 .3 , 10.67. Çambara·. RV 1.130.7, 3 .1 3 .1 1 ,3 .14 .6 ,4 .30 .14 , 6 .43.1. Namuci: RV 3.14.5,5 .30.7 s. Çusna·. RV 1.131.9 s ., 3 .14 .5 , 4 ·3 ο . ι3 , 5 .3 3 .4 , 8 .9 6 .1 7 ,1 0 .4 9 .3 , io .9 9 -9 ’ io -m -5 · Uraha·. RV3.14 .4 . Pipru·. RV3-14-5,10.99.11. Gomo aliados de Vritra: véase, por ejem­plo, RV3.11.18-30; 3.13-3 s., 10-13; 3.14; 4·3ο; 5.30 .4-11 ; 10 .99 . Sobre estos demonios, véase Hillebrandt (1939) 3 3 9 -3 4 9 , 3 5 4 -3 6 3 , 3 8 4 -3 8 7 .Cueva de Vala: RV 3 .1 3 .3 ,10.108. Las tres cabezas de Viçvarupa. RV 10.8.8 s., 10.99.6; RV3 .5.i; ÇB 1.6 .3 .1-5 ; Mbh., Udy. 9. Urana: RV3.14 .4. Araru·. RV 10 .99.10. Véanse los pájaros que salieron de las cabezas cortadas de Viçvarupa: TS, ÇB, locc. cit. Viçvarupa como jabalí: RV 10.99.6.

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Ahora bien, la bebida de soma tiene el mismo significado en el mito índico que los tendones en el mito de Typhon o la tablilla de los destinos en el mito de Zu: es el receptáculo del poder del dios. Se llama también amúta (es decir, ambrosía), la bebida de la inmortalidad. El demonio Namuci robó el soma a Indra (tema 8 b ) cuando el dios yacía impotente por el daño que le había hecho la bebida del soma. Pero la narración pare - ce confusa, pues identifica los poderes vitales de Indra con el soma, y a la vez atribuye su pérdida al hecho de haberlo bebido por la fuerza. Debe de ser que el poder de Indra residía en el soma, y que lo perdió por el robo de Namuci. Luego, o él mismo lo recuperaba o los Açvines y Sarasvati lo recuperaban para él.43

Había también un relato, al que meramente se alude en el Rig Veda, en el que un águila llevó el soma a Indra cuando lo necesitó. Esa águila era Garuda, una divinidad poderosa y bené­fica, que llevó a Vishnu por el aire. Pero el gran poema épico contiene una historia en la que Garuda robaba el soma (amH­ta) y entraba en conflicto con Indra y los dioses. Garuda era enorme como una montaña (tema 3a), terrible para todas las criaturas; sus ojos ardían como el relámpago (tema 3d), de manera que iluminaba el mundo entero; tenía la velocidad del viento (tema3G) o del pensamiento. Podía asumir la forma que deseara (tema 3e); aunque enteramente águila enla época védi- ca, más tarde se le representó en forma parcialmente humana, por ejemplo, como un ave con cabeza humana (tema3B). Podía, si lo deseaba, tragarse el océano; secó noventa veces noventa ríos (tema 4G) para apagar los fuegos que guardaban al soma. Hambriento, se tragó a los Nishodhas y también a un elefante y tortuga grandes (tema 4D). No fue tanto por hostilidad a los dioses por lo que Garuda les quitó el soma —aunque los Rishis, que le dieron cien veces el poder de Indra, para que pudiera

43 ÇB 12 .7 .1.10-14 , 3.1-4. Puesto que los tendones de Zeus están representa­dos por el rayo en el relato de Nono (págs. 118 s.), hay que señalar que Vritra también estaba armado con rayos en su encuentro con Indra: RV i.32 .i3, 1.80.12.

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vencer al dios, fueran hostiles a Indra por insultarlos— sino para liberar a su madre de la esclavitud de sus primos, los Nagas (ser­pientes) : pues los Nagas sólo la liberarían si conseguían a cam­bio el soma. Los dioses no pudieron mantenerlo a raya, ni tampoco lo consiguieron, dentro del anillo de fuego y la rueda que gira con radios cortantes, las dos grandes serpientes, lle­nas de veneno, cuyos ojos y lenguas brillaban con fuego y cuya mirada podía reducir a cualquiera a cenizas (tema 3d). Guan­do Garuda emprendió el vuelo con el soma, Indra le lanzó su rayo, pero únicamente consiguió romperle una pluma. Luego Indra hizo la paz con Garuda, y aunque este último entregó el amúta a los Nagas según había prometido, ayudó a Indra a esta­farlos en la recompensa.44

No es difícil ver el mito de Zu en este relato. El águila Ga­ruda alterna con Namuci (un Vritra menor) como ladrón del soma, cuya pérdida volvió impotente a Indra. Garuda recibió el epíteto de vajrijit, «vencedor del que maneja el rayo» (es decir, de Indra), nombre que le asocia con Indrajit (vencedor de Indra), el hijo del demonio Ravana en el Râmâyana. Incluso está presente el robo durante las abluciones (pág. 309), aun­que modificado para adoptarlo a la reconquista del soma: mien­tras los Nagas realizaban las abluciones que precedían según las normas al manejo del soma, Indra lo arrancó de la hierba kuça en la que Garuda lo había puesto.45

Dos concepciones de Garuda se han fundido en la narra­ción épica: el águila Garuda que era un dios celestial y enemigo implacable délas serpientes, y un Garuda terrible y monstruo­so que robó el soma y derrotó a Indra durante un tiempo. El mismo contraste se puede observar en Zu, que era también Imdugud, el águila del emblema de Ninurta (pág. 33 i). Según

4* Mbh.,Ad. caps. 16 -34 . Véase RV 1.80 .3, 4 .18 .13 ,10 .9 9 .8 . Sobre Garuda de forma mixta, véase Hackin AM 64, 200 s. Según otra historia, fue Indra quien tomó forma de águila para robar el soma: RV 10 .9 9 .8 ; Macdonell (1897) 152.

45 Véase s. w . vajrijit, vajrajit, en un diccionario de sánscrito.

Van Buren, Zu-Imdugud es el águila del mito babilónico en el que águila y serpiente se convierten en enemigos enconados, tesis que apoya el mito de Garuda.46

Hasta ahora no hemos visto nada de los temas eróticos, a menos que se pueda conjeturar la lascivia del dragón al man­tener a las diosas (vacas o aguas) en reclusión. Es posible que los poetas védicos y los escritores de los Bráhmanas fueran cons­cientes de los episodios eróticos del mito del combate, pero los excluyeron deliberadamente. Ni siquiera dijeron mucho sobre la dragona: el suyo era un mundo de hombres. Pero hablan de Ushas, diosa de la aurora, que de alguna manera trató de hacer daño a Indra, razón por la cual éste destrozó su carro o la mató con su rayo. La historia sigue estando poco clara, pero se dice que ella concebía el mal; y el incidente se coloca en el contex­to del mito de Vritra (tema 1C ). Sin embargo, en los poemas épicos los temas eróticos se vuelven elementos importantes del mito del combate. En el Mahâbhârata, Viçvarupa, hijo de Tvashtri, aunque con tres cabezas, no era en absoluto malvado. Al contrario, era muy virtuoso, devoto y ascético, dedicándose a severas austeridades hasta el punto de que amenazaba el poder de Indra, pues el mérito así adquirido concede poder divino, y Viçvarupa acumuló una cantidad ingente. Por eso Indra envió a las ninfas llamadas Apsarasas para que lo tentaran de modo que cediera a la lujuria y así perdiese mérito. Pero, aunque casi siempre sus tentaciones triunfaban sobre los ascetas más santos, las ninfas no consiguieron impresionar a Viçvarupa. Entonces Indra decidió matarlo.47

46 Van Burén (1950); Pritchard (1950) 114 -118 ; Gaster (1952) 71-80.47 Mbh. , Udy. 9; repetido enMbh. , pant. 34,2. Este es realmente el tema 8d al

revés; la mujer del héroe intenta tentar al dragón-, pero compárese con Paghaty Yatpan (pág. 198). También Çaci (véase infra) puede ser compa­rada con Paghat; véase Apéndice 2. Aquí se cambian las características: el dios es bastante vil en sus móviles; el dragón es bueno; véase págs. 240, 517, 599, 600. Sobre Ushas, véase RV2-15-6, 4 .30 .8 -11,10 .73 .6 ,10 .138 .5 . Sobre el amor de Indra por una demonia y su sumisión a ella entre los Asu­ras, véase Macdonell (1897) 57, von Schroeder (1914) 104.

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Muy semejante a Viçvarupa era al principio Nahusha, el tercer enemigo de Indra en la narración épica. También es­taba cargado de mérito, que se incrementó por todas las virtu­des de las austeridades de los rishis, por ellos ofrecidas para inducirle a tomar el trono en ausencia de Indra. Gomo rey tem­poral, se corresponde muy de cerca con el Ashtar de los poe­mas de Baal, que intentó gobernar en ausencia de Baal. Pero Nahusha ilustra el axioma de lordActon de que el poder corrom­pe; una vez en el trono, se volvió arrogante y tiránico (tema4B); abandonó la virtud y se volvió hacia los placeres sensuales, rodeándose de ninfas y canciones. Sin embargo, su poder no disminuyó por este motivo, puesto que tenía todavía un gran saldo de buenas acciones a su favor, y también la virtud otor­gada por los rishis. Deseaba a la esposa de Indra y la acosa­ba con atenciones inoportunas (tema 4E). Ella participó en un complot (tema ηρ) para inducirlo a cometer un acto que lo despojaría de su virtud. Fue a verlo en privado y le prometió acostarse con él (tema 9, b) si iba hasta ella en un carro mag­nífico, no tirado por elefantes o caballos comunes, sino por los rishis. Nahusha, en su ciega locura, se sintió bastante compla­cido por esta propuesta y pronto montó en un carro tirado por rishis. Los rishis entonces lo implicaron en una discusión sobre la autenticidad de ciertos himnos védicos, que Nahusha estú­pidamente calificó de espurios. Tan enfadado estaba que dio una patada en la cabeza a un rishi. De este modo, cometió tres actos atroces —obligar a los rishis a ser bestias de carga, decir que un himno védico auténtico era falso y dar una patada a un santo brahmán—, así que toda su suma de buenas acciones se evaporó de inmediato. Enseguida el rishi Agastya le condenó a pasar diez mil años como una serpiente enorme (temas SA, 3b, i o A ), e Indra recuperó su trono (tema 5 A ) .4,8

48 Mbh., Udy. 11-17 ; lahistoria se repite enMbh. Çant. 34,3,Anuç. 99 s. Sobre el rey temporal, véase pág. 505 .Nahusa es obviamente una forma de Vri­tra. No sólo se convierte en serpiente, forma enla que aparece en otra parte (Mbh., Van. 179), sino que como rey lanzaba veneno desde sus ojos, y tan

279

Muy parecido al inoportuno cortejo de Çaci por parte de Nahusha fue el cortejo de Sita, la esposa de Rama, del demo­nio Ravana en el Râmâyana, En realidad, la trama de ese poema épico, cuando se reduce a su forma más sencilla, no es otra que nuestro mito del héroe contra el dragón. Ahora señalaré que nada más volvían a crecer cuando se cortaban. Una vez luchó con Indra y los dioses, se llevó a Sita a su reino y allí le insis­tió en vano para que se le sometiera (tema 4E). Tenía unos her­manos terribles: Khara, Dushana, Triçiras y Kumbhakarna (los demonios más poderosos, que habían aterrorizado al mundo, habían devorado con avidez animales y seres humanos [tema 4D], y que una vez derrotaron a Indra) ; y un hij o, Indraj it, que tenía los poderes de volverse invisible y de volar por el aire (tema 3b) , que había vencido en una ocasión a Indra y que tenía una soga serpiente que arrojaba sobre sus oponentes. Estaba también el Danava, el terrible Kabandha, que era negro, de un tamaño monstruoso (tema3A), sin cabezay sin cuello; suboca y su único ojo, que lanzaba fuego (tema3ü), estaban enla mitad de su cuerpo; devoraba leones, osos y ciervos (tema 4D); sus dos largos brazos se estiraban hasta una legua de gran longi­tud y se envolvían alrededor de su presa-, está modelado sobre el pulpo. Y estaba Marica, hijo de Tataka, un demonio gigan­tesco, que tomó la forma de una gacela (cf. pág. %56). Estos sólo son los demonios más significativos que encontramos. La dragona aparece en varias formas, entre ella la tentadora seme­jante a Empusa. Tataka, que atacó a Ramay a Lakshmana en su infancia y a la que mató Rama como su primera hazaña (tema 6 b ) , era una Lamia índica: tenía un aspecto espantoso, podía cambiar de forma o desaparecer (tema 3e), asoló dos reinos (tema 4A), y se llevaba a los hombres como alimento (tema 4D). Más tarde, los dos príncipes se enfrentarán con la hermana de Ravana, Çurpanakha, otra Lamia, que, aunque deforme y

mortífera era su mirada que ni siquiera los dioses podían mirarle (tema 3d); véase Mbh., Udy. 16.28, 3?. ProbablementeNahusa es el demonio Nahus de RV 10.99.7, cuyas fortalezas destrozó Indra.

espantosa, podía tomar la forma de una hermosa joven; fue así como tentó a Ramay Lakshamana en el bosque (tema 8d) , aun­que ellos le cortarían las orejas y la nariz. La historia se repite en su encuentro con Ayomukhi, una giganta horrible de gran­des colmillos que vivía en una cueva (tema 2fi) y que se saciaba con la carne de los animales del bosque (tema 4D); hizo reque­rimientos apasionados a Lakshmana, y perdió las orejas y la nariz por igual. Surasa, madre de serpientes, tomó la forma de una demonia gigantesca y salió del océano para tragarse a Hanu- mat (temas 3a, 3f , 2$, 4D), pero éste, como Indra, se encogió hasta un tamaño diminuto y así escapó de sus fauces. De inme­diato fue atacado por Sinhika, otra dragona, cuyo nombre sig­nifica leona, igual que Labbu era un dragón con nombre de león (pág. 315); también ella intentó tragarse a Hanumat, pero esta vez él se aprovechó de su posición en la boca de la drago­na para rasgarla y despedazarla. Mujeres demonio de forma mixta, con cabeza o pies de jabalíes, vacas, caballos, perros, leones; algunas con un solo ojo, unas gigantescas y otras ena­nas, algunas peludas hasta el espanto, vigilaban a Sita en la arboleda de Ravana. Debemos recordar también a la reina Kai- keyi, madre de Bharata, medio hermana de Rama, con cuya hostilidad hacia éste comenzaron sus sufrimientos, igual que la enemistad de Hera persiguió a Apolo y Herakles; su esposo Dasaratha había ayudado a Çambara contra Indra (tema 1C), y ella lo engañó (como la esposa de Bata había engañado a Faraón induciéndole a que le concediera lo que quería) desposeyen­do a Rama y elevando a Bharata para ser coronado príncipe (temas 5A, gB). Asimismo es importante Manthara, sirviente de Kaikeyi y nodriza de Bharata, que era espantosa, de cuello corto, pechos caídos, enorme vientre, jorobada, con piernas como las patas de una grulla. En carácter y ocupación recuerda a Delphyne como nodriza de Typhon, cuya apariencia, aunque muy diferente, era igualmente monstruosa. Todos los mons­truos y demonios fueron vencidos y matados por Rama, Laks­hmana o un aliado. La gigantomaquia está presente en la guerra de las fuerzas de Indra, aliadas con dioses metamorfoseados en

osos y simios bajo las órdenes de Sugriva y Hanumat, contra las huestes del demonio Ravana (tema 7G). Garuda aparece como aliado de Rama, y también el buitre Jatayu, otra figura semejante a Imdugud. La muerte temporal del héroe (tema 8a )

está representada por el largo exilio de Rama en el bosque: él y Lakshmana fueron heridos terriblemente dos veces en com­bate y dados por muertos, pero el anillo de Garuda y las h ier­bas de Hanumat los revivieron, como Iolaos revivió a Herakles después de que Typhon le diera muerte.49

Hay muchas otras variantes del mito del combate en la mitología y los cuentos populares de la India. Sería inte­resante hablar de Nala y Damayanti, cuya historia es para­lela en muchos aspectos al Râmâyana, y del demonio Rahu, que como Apep trata de tragarse el sol. Pero he tratado los ejemplos más antiguos e importantes, que son suficientes pa­ra mostrar que el mito en casi todo su abanico de temas

49 Rávana descrito: Râm. 3 .3?, 7 .10 . Reaparecensus cabezas: 6 .107. Secues­tro de Sîtâ: 3 .4 6 -4 9 . Cortejo de Sîtâ: 5 .18 -3 4 · Khara, Triçiras, Dûsana·. 3 .19 -3 0 , 6 .69. Triçiras, « e l de tres cabezas», es otro nombre de V içva­rupa; ÇB 1 .6 .3 .1 . Kumbhakarna: Râm. 6 .13 s., 60-67·, 7-9 s · ’ 1^; echaba sueños de seis meses en una cueva (tema ? b ) . Indrajit·. 5 .48, 58; 6 .44 s., 86-90 ; 7 .38 -30 . Kabandha: 3 .6 9 -73 . Marica·. 1 .19 , 3o; 3 .3 1-4 4 . Tâtakâ·. 1 .3 4 -3 6 : tam bién ella perdió la nariz y las orejas a manos de los héroes; su ataque es una réplica del de Çûrpanakhâ y el deAyomukhi sin la misma m otivación apasionada. Çûrpanakhâ: 3 . 17 - 3 3 . Ayomukhí·. 3 .69. Surasá, Siniká: 5 .1. Custodia deSítd: 5 .17. K aikeyîj Manthará: 3 .7 -13 · Muerte de Ravana·. 6 .108 . Gigantomaquia: 6 .4 3 -10 8 . Garuda·. 6.50. Jatáyii: 3.4,9 s · E l exilio de Rama comienza e n 3 .4 o . Caída de Rama y Laksmana: 6 .45- 50 , 73 s. Lakshm ana sufrió la muerte por tercera vez y fue curado de nuevo por Hanumat·. 6 .10 0 s. Nótese que Ravana y Kumbhakarna eran sem ejantes a Viçvarupa en que lograron gran poder por sus prácticas ascéticas; Ravana tenía som etidos a los dioses, el sol, el mar, el fuego, y al propio Yama: es decir, es una derivación de Vritra. Nótese tam bién que molestaba a los hombres santos, como Python a los peregrinos (págs. 10 1 s.); saqueaba los santuarios de los dioses (tema 4A); y se llevó a las diosas, ninfas y m ujeres mortales a Lanka (tema 4E ). Véase 1.15 s., 7 .9 - 34. Los dioses tomaron formas animales al encontrase con Ravana: Indra se convirtió en pavo real, Yama en cuervo, Kubera en lagarto y Varuna en ganso: 7.18.

2,82,

estaba muy bien arraigado en aquellas tierras desde los tiem­pos védicos. 5o

La mitología índica ilustra la identidad de dragones, demo­nios subterráneos, monstruos marinos y ogros. Vritra y los demonios, que eran diversamente conocidos como Asuras, Dasas, Pañis, Danavasy Rakshasas (y otros nombres), son con­cebidos una y otra vez como serpientes. Su asociación con el mundo inferior es clara en los Vedas. En Rig Veda (7.104), los demonios que son enemigos de Indra y Soma viven en los abis­mos subterráneos en los que los malvados son arrojados a la muerte, y tienen todo tipo de formas animales: serpiente, perro, búho, águila y buitre, justo aquellas criaturas cuyas formas adop­tan los demonios griegos (págs. 169, 456). Entre ellos está la demonia semejante a Lamia, que vaga por la noche con la apa­riencia de una lechuza, odiosay maliciosa, y es arrojada a caver­nas insondables. Los Nagas son demonios serpiente que habitan en Patala, reino de los muertos; con frecuencia son espíritus buenos (pág. 627), pero muchos son malos, como muestra el mito de Garuda. En el mismo mito descubrimos que el océano es hogar de los mismos tipos de criaturas —Nagas y Asuras viven allí con los monstruos marinos (makaras), tortugas, cocodri- losypeces gigantes que pueden tragarse una ballena—, allí tam­bién hay fuegos subterráneos y minas de piedras preciosas. Es terrible para todas las criaturas. Los peces reemplazan a las aves; por lo demás, mar y mundo inferior son muy parecidos.51

50 Además de los temas indicados en el texto y las notas, tam bién estánpre- sentes los siguientes en los mitos analizados: tem a ?C : Viçvarupa era el sacerdote dom éstico de los dioses, según TS 2 .5 .1 ; tem a SG: Vritra, Vala, etc. se identifican con la sequía; cf. M uir (1870) 95 s., Macdonell (1897) 16 1; tema 5B: Çurpanakha incitó a Ravana, Earn. 3.33 s.; tema 10B: RV 1.52.9,15·, 1 .12 1 .1 1 ; 2 .11.2 ; 6 .17 .11; io .n 3 .8 ; tema 10D: Ráni. 6 .112 ; véase págs. 272. 273,575 s. Sin duda, los pocos temas que no se mencionan (salvo 2A) se pueden encontrar enlos mitos de combate índicos. ParaJVaia-Doma- yantî, véaseMbh., Van. 52-79; Ráhu·. Mbh.,Ad. 19.

51 V éaseMbh.,Ád. 22; Macdonell (1897) 152 s., 15 6 - 16 4 ,16 9 s.·, HackinAM 137-139 , cf. 64; Mackenzie IML 6 1-75 ; Hillebrandt (1929) 240-249, 390- 393,402-432; W. N. Brown (1941). peso, rey délos Nagas, tenía siete cabezas o mil; véase Hackin i 38 con fig. 3o ¡Mbh., Udy. 35 s.

:?83

OBSERVACIONES SOBRE LOS MITOS ASIÁTICOS

Hemos descrito el mito del combate en la mayor parte de esa zona de Asia que tuvo mucho que ver con los orígenes y el desarro - lio de la cultura occidental: Asia Menor, Siria, Mesopotamia, Egipto e India. Se podría mencionar también el relato iraní del combate entre el héroe Thraetaona (Fredun) y la serpiente Azi Dahaka, que, como Typhon, estaba confinada debajo de una montaña volcánica, y de la lucha entre Ahura-Mazday Ahri- mán, la doctrina central de la religión zoroástrica, que sin duda tiene su origen en el mito del combate. Pero no es necesario multiplicarlos ejemplos; ypor eso concluiré conunbreve repa­so a dos mitos que tienen un interés especial para Occidente y con un análisis de otro que tiene una importante relación con el tema.

Puesto que las Escrituras hebreas han ocupado durante mucho tiempo un lugar importante en nuestra cultura, vale la pena señalar que también los hebreos tenían el mito del combate al parecer en forma muy semejante aide la variante ugarítica, pues los hebreos y los cananeos de Ugarit hablaban dialectos de la misma lengua. Gaster ha recogido los pasajes del Antiguo Tes­tamento que muestran que Yahweh libró una batalla con la ser­piente marina Leviatán o Tannin o Rahab, adversaria de Baal en los textos ugaríticos. En otro tiempo, el propio Yahweh fue invocado como Baal, pero sólo como Adon, que tiene el mismo significado, después de que el antiguo título se hubiera asocia­do muy estrechamente con los dioses de los gentiles. Utilizaba una red, como varios héroes de los que ya hemos hablado, y también arpones, como Horus: un indicio de que el mito egip­cio había influido en la variante hebrea, conclusión que se ve

VéaseAvesta Yaçna y .8\Av.,Yast 19.36 s.·, Bundahis 2 9 .9 ; Dínkard 7.1.26, 9 .2 i ; véase Bréal ( i 8 6 3 ) n 3 - i2 3 , Gaster (1950) 144. El dragón^4zi Dahá- ka tenía tres cabezas (temas 3 b, 3c) y m il fuerzas mágicas. Era gigantesco (tema 3a ) y muy malo (tema 4A). De su cuerpo surgieron muchas criatu­ras dañinas. Thraêta-ôna, cuando tenia nueve años (tema 6b ), lo mató; y Dahaka fue atado y puesto bajo el monte Demavend (tema 10A).

384

confirmada por el pasaje sobre elbehemot, el hipopótamo, que precede al pasaj e del Leviatán en Job, donde la hostilidad puede estar implícita en la frase «su hacedor puede acercarle la espa­da» (40,19). Leviatán echaba fuego por la boca y la nariz; tenía una piel invulnerable (como Tiamat, Set, Vritra), de manera que tuvieron que arrojarle numerosos dardos. Los dioses huye­ron llenos de pánico ante él (Job 4 1 ,17 [25],yâgûrû 'êlîm, tra­ducido como [«los poderosos tienen miedo»] en la versión King James). Es seguro que Yahweh sufrió también, pero este episodio se excluyó estrictamente del texto sagrado.53

Los primeros cristianos adoptaron una variante del mito del combate, aunque no la variante hebrea que acabamos de mencionar; aparece en Apocalipsis 1%. El lector queda sorpren­dido por su estrecha semejanza con la versión D del mito de Python (págs. 48, 49, 5?). La mujer que está vestida de soly tiene los pies sobre la luna sufre dolores de parto. Un gran dra­gón roj o de siete cab ezas y diez cuernos, identificado de forma explicita con Satanás, va hacia ella desde el mar dispuesto a devorar al niño en cuanto nazca. Pero dios salvó al niño, y la mujer huyó al desierto (como Poseidón rescató a Leto emba­razada, quien encontró refugio en Délos). Entonces Miguel y sus ángeles lucharon contra el dragón y sus huestes, los derro- taronylos arrojaronbajo la tierra. Enla continuación, de nuevo

53 Véase Gaster (1950) 145-150, tam bién78-97 . Arpones: Job 4 0 , 3 i (4 1 ,7 ), Hathmülë’ bhesukkôth 'ôrô ûbheçilçal dâghîm ro’shô: «Llenarás de dardos su p ie ly con arpón de peces su cabeza». Véase Salmos 7 4 ,1 8 -1 5 , donde el enemigo de Yahweh se llama Yam; que el poeta no quería decir solamen­te «d ivide el m ar» , sino más b ien «parte en dos a Y am », señor ser­piente de la profundidad, está fuera de toda duda: queda demostrado pol­la estructura paralela de la poesía hebrea; Yam es paralelo a tannímín «dragones» ; en el siguiente pareado es llamado Leviatán; y en el siguien­te se alude a él de nuevo en naharóth « r ío s» : es decir, él es Nahar, «el Juez del río » . La evidencia hebrea m uéstralos temas ?E , 3a , 3b, 3d, 3g, 5A, 7A, 7B, 7C, 10A, í o B y tal vez otros. Heidel (1 9 5 1 :102-114) concede con desgana que Yahweh mantuvo un combate con Leviatán, pero quiere diso - ciarlo todo lo posible del mito babilónico y de otros m itos; su argumen­to no es convincente.

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el dragón persiguió a la mujer, y la tierra se abrió para salvarla tragándose el flujo de agua que el dragón escupió para arrollar­la (de nuevo, como Délos tomó a Leto de la orilla, salvándola de la persecución de Python y de la muerte en el mar) .54

Apesar de las numerosas correspondencias de temay deta­lle entre los mitos griegos de Typhon-Pÿthonylos diversos mitos asiáticos que he analizado, no hay duda de que algunos lecto­res verán sólo coincidencias interesantes y negarán, o al menos cuestionarán, cualquier relación genética entre las mitologías griega y asiática. Sin embargo, esa postura se vuelve insosteni­ble por el mito hurrita de Kumarbi y Ullikummi que ha salido a la luz recientemente. El mito se encuentra en dos textos rela­cionados, ambos fragmentarios y todavía poco claros en ciertas partes, escritos enhitita. No es, sin embargo, mitología hitita sino hurrita, como indican los nombres de los dioses.55

El primer texto contiene el relato del reinado celestial. Al principio, Alalu reinaba sobre los dioses. Después de nueve años, Anuse rebeló, derrocó aAlaluylo arrojó a la tierra oscu­ra. Después de otros nueve años Kumarbi se rebeló contra Anu. En el combate, Kumarbi apresó a Anu que huía, le mordió los

54 La historia muestra los temas ?E, 3a , 3b, 3c, 3 f , 3 g, 4A, 4C, 4D, 4E, 4G, 5A, 6a , 6b, qA , 7E, 7G, 10A, 10B. Rescate de Poseidón: Hig. Fab. 140 .3 . En la prostituta de Babilonia que se sienta sobre la bestia de siete cabezas (Ap. 17) y que se embriaga con la sangre de los santos, reconocemos a la com­pañera seductora del dragón (tema íc ) . Piénsese también en la bestia de Ap. i 3 . Diestel ( i8 6 0 ) percibe una relación entre Satanás y Set, aunque sin duda se equivoca al considerar que es directa. Al trazar los paralelis­mos entre Python D y este mito, hay que guardarse de equiparar al sol y la luna con Apolo y Artem is. El niño hombre corresponde al Apolo niño, y Miguel, al Apolo efebo.

55 Texto con traducción alemana y comentario: Güterbock (1 9 4 6 ); traducido al inglés por Güterbock (1 9 4 8 ), Goetze en Pritchard (1950) 130-125; para­fraseado por Gaster (1952) 110-124; nuevos fragmentos con traducción o resumen de la mayoría de los textos en Otten (1 9 5 0 ) . Cito de la traducción de Goetze. Véase Güterbock (1 9 4 6 ) 1 0 0 -1 0 5 , (1 9 4 8 ) i 3 o - i 3 2 ; Barnett (1945); Dussaud (1949A ); Lesky (1950) sóbrela relación con Hesíodo. La fecha es 14 0 0 -1 2 0 0 . Se han encontrado fragmentos de una versión hurri­ta; véase Güterbock (1 9 4 8 ) i ? 3 .

386

genitales y se tragó su semen. Kumarbise regocijó, pero Anule advirtió a causa del semen había quedado embarazado de tres dioses terribles: el dios tormenta (Teshub), el Tigris y Tasmi- su (Hermes hurrita). Entonces Kumarbi intentó sin éxito escu­pir el semen, o escupió a los dos dioses últimos, que no obstante vivierony crecieron, y luego se fue a Nippur a esperar el momen­to del nacimiento. Después de algunas complicaciones, nacie­ron los dioses. Entonces Teshub se confabuló con Anu contra Kumarbi, luchó con él y lo derrotó.

En el segundo texto, el Canto de Ullikummí, Kumarbi cons­piró para recuperar su trono, creando un rival para Teshub, igual que Anu había producido un rival para él. Consultó al Mar en un banquete en el que consumieron mucha cerveza y vino. El Mar le aconsejó que derramara el semen en una montaña, y le dijo lo que seguiría a su acto y cómo proceder. Kumarbi siguió el consejo del Mar, y a su debido tiempo nació un niño de diori- ta (tema ib) , al que Kumarbi llamó Ullikummi y envió a las diosas de Irsirra con orden de llevarlo a la tierra oscura, el abismo que está por debajo del mar (tema ?e), y colocarlo sobre los hom­bros del gigante Upelluri, que sostenía la tierra y el cielo. Una vez colocado allí, Ullikummi creció al ritmo de un codo o más al día, hasta que finalmente alcanzó una altura de nueve mil leguas, elevándose hasta la misma ciudad de los dioses (tema 3a). El dios sol fue el primero en verlo cuando crecía hacia lo alto desde el mar, y se lo dijo a Teshub e Ishtar, que fueron a la cima de Hazzi (monte Casio, tema ?a) y miraron atentos por en­cima del mar al monstruo de piedra. Teshub fue vencido por la consternación y lloró, pero Ishtar se desnudó y, tan seduc­tora como pudo, cogió arpa ygalgalturi y se fue a la orilla del mar a ejercer sus encantos sobre Ullikummi (tema 9 b). Pero Ishtar no despertó más interés en Ullikummi, que era sordoyciego, del que las ninfas Apsarasas pudieron despertar en Viçvarupa. Entonces los dioses, bajo el mando de Astabi (Nita), atacaron al monstruo con intención de hacerlo caer (tema 7E), pero fra­casaron. Su cabeza se elevaba ya hasta la ciudad de los dioses de Kummiya, y obligó a Hebat, esposa de Teshub, a huir de su

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palacio (tema 4E). Entonces ella comprendió que Teshub había sido derrotado y que tendría que permanecer «en un lugar humilde» hasta pasado un determinado número de años (tema 8a). Entonces, Teshub y Tasmisu fueron a pedir ayuda al siem­pre ocurrente Ea, quien se dirigió a Upelluri, que era incons­ciente del monstruo que permanecía sobre sus hombros (aparte de un dolor que sentía), y con el antiguo cuchillo de bronce con que en otro tiempo había separado el cielo de la tierra cortó los pies de Ullikummi. Luego envió a Teshub y a los dioses en su contra. Guando Teshub lo atacó en su carro, entre truenos, Ullikumi se jactó vanamente de que destruiría Kummiya, expul­saría a los dioses y ocuparía el trono (tema 5A). Pero una vez soltado de sus amarras, los dioses no tuvieron ninguna dificul­tad en derribarlo (tema 7A).

El paralelismo entre la primera parte de este mito y el mito hesiódico del principio del mundo es obvio y sorprendente. El mito hurrita parece una versión más antigua y tosca del mito griego. Hay una sucesión de reyes, cada uno de los cuales, sal­vo el último, es derrocado por su hijo:Anu, Kumarbi y Teshub, hurritas; Uranos, Kronos y Zeus, griegos. Es cierto que el m i­to hurrita tiene un peldaño anterior: Anu derrocó a Alalu. Pero Alalu puede corresponder a Gaos en el mito hesiódico, pues­to que Gaos es un ser vivo: nació (γενετο, Teog. 116), y Erebos y Noche nacieron de él (acaso también Ge y Eros). Debemos recordar el caos viviente de las mitologías asiáticas: los Apsu- Tiamat babilónicos y el Vritra indio, que tuvieron que ser derro­cados. Veremos más adelante (págs. 398-330) que Gaos, bajo varios nombres, desempeña un papel más importante enla cos­mogonía griega que el que le asigna Hesíodo. Además, el mito babilónico presenta en Anshar un paso entre Apsu-Tiamat y Anu; aunque Anshar, Anu y Enlil no fueran derrocados con vio­lencia por sus sucesores, sin embargo recibimos la impresión de que son dioses que perdieron poder y autoridad en favor de dioses más jóvenes y fuertes.

Kumarbi se identifica con El en un texto hurrita descubier­to en Ras Shamra, y con Enlil en un texto bilingüe encontrado

388

en Boghaz-Keui: tanto El como Enlil se identifican con Kronos (págs. 188, 230). En el mito de Ullikummi, Enlil aparece como un personaje diferente de Kumarbi; pero se debe advertir que el niño de piedra estaba primero en las rodillas de Kumarbi y luego en las de Enlil, y que Enlil no dio su ayuda cuando Ea fue a verle para pedir auxilio y consejo. Teshub se identifica con el dios hitita de los fenómenos atmosféricos y con Baal. Su alian­za con Anu recuerda el mito fenicio en el que Balal-Demarús ayudaron a «Uranos» contra El-Kronos.S6

Más concluyente que la correspondencia en el solo tema de tres o cuatro reinados y revueltas sucesivas es la correspon­dencia hasta en los detalles de cómo un dios sucedía al otro. La castración de Anu por Kumarbi difiere de la castración de Ura­nos por Kronos solamente en el instrumento utilizado; pero en esta diferencia, el mito hurrita da cuenta quizá mejor que el mi­to hesiódico de la presencia de los dioses más jóvenes en el cuerpo del dios más antiguo. En cualquier caso, ambos, Kumar­bi y Kronos, tragan aquello que luego crece dentro de ellos para perjudicarlos. Y tanto Kumarbi como Kronos dieron a luz una piedra. Sin embargo, las esposas de los reyes-dioses, ese tema tan importante en el relato de Hesíodo, están ausentes del mito hurrita. Pero se nos habla del cuchillo de bronce que separó la tierra del cielo, lo que recuerda lo que Marduk hizo con el cuer­po de Tiamat y la historia hesiódica de cómo Kronos separó a Uranos de Ge.

En la historia del monstruo de piedra parece haber una variante del mito de Typhon. Gomo Typhon, Ullikummi creció tanto que su cabeza llegaba hasta el cielo. Surgió de la tierra, es decir, de la montaña en la que había sido sembrado (tema iA). Causó estragos en el cielo y en la tierra, y estaba empezando a destruir a la humanidad (tema 4A). Alardeaba de que derroca­ría y suplantaría a los dioses. Es muy diferente de Typhon, por supuesto, en su cuerpo pétreo, y no se dice nada que indique

56 Kumarbi o El y Enlil, y Teshub o Baal: Güterboclc (1946) 94 ,107 ,112 ; (1948)i3 s.; Kapelrad (1953) 3γ, 88. Sobre Demarûs, véase Filónap. Eus. PE38a.

^89

que no fuera antropomórfico. Pero ja hemos encontrado a los guerreros de piedra de Asag (pág. 387) y las imágenes de pie­dra de Urshanabi (pág. ?38); relevantes también son las mon­tañas de piedra que, siendo el propio Vritra, confinaban las vacas-aguas del mito índico (pág. 268); y en el mito griego la serpiente marina que Perseus mató se convirtió en piedra (pág. 396, nota 54). Los monstruos de piedra tienen un lugar en el complejo del mito.

Kumarbi creó a Ullikummi para vengarse de Teshub y de los dioses y, así, recuperar el trono. Fue la reacción colérica contra los dioses por su trato hacia Kronos y los Titanes lo que indujo a Ge a engendrar a los Gigantes y a Typhon. En la ver­sión del himno homérico, Hera pidió a los Titanes en Tártaros que la ayudaran a producir un hijo que fuera mucho más po­deroso que Zeus, igual que Zeus había sido más poderoso que Kronos. En la versión de Nono, Typhon alardeaba de que res­tauraría a Kronos y los Titanes, aunque bajo su propia supre­macía. Todavía más próximo al mito hurrita es la versión del escoliasta homérico, según la cual Kronos participó con Hera y Ge en la producción de Typhon, entregando a Hera dos hue - vos untados con su semen, de los cuales surgió Typhon tras haberlos enterrado (Ge). Así pues, el mito hurrita ayuda a ilu­minar la relación de Typhon con Kronos y la titanomaquia.57

El monte Casio, desde donde Teshub e Ishtar miraban a Ullikummi, es la montaña enla que Typhon venció aZeus (pág. 119), y en la que estaba enterrado Baal: Zaphon, hogar de los dioses ugaríticos, muy cerca de Ugarit (pág. 189). Aparece, por lo tanto, en tres variantes del mito del combate, contado entres pueblos diferentes.

Por lo tanto, poca duda puede haber de que el mito de Kumarbi-Ullikummi está estrechamente relacionado con los

57 Apolod. 1.6 .1, 3; Him. hom, 3.335-339; NonoDion. 1.383 s., 2.328-33o, 296-300, 337-341, 565-567,574-578, 591, 600 s.; Schol. B sobre Ií. 2-783; Claud. 37.28; cf. Hes. Teog. 830-822. Geb egipcio, padre de Set, se iden­tificó con Kronos: Plut. Mor. 355D. Aveces se enumera a Typhon entre los Titanes: véase págs. 333 s.

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mitos griegos de la creación y del combate con el dragón. Por otra parte, está relacionado con la mitología babilónica. Algu­nos de los dioses que aparecen en él llevan nombres babiló­nicos: Anu, Ea, Ishtar, Enlil. Ea desempeña el mismo papel que en varios mitos babilónicos (págs. 14,5-2:13); Ishtar intenta seducir a Ullikummi igual que en otra historia sedujo al dra­gón Hedammu (pág. 24,?), o como la cortesana sedujo a Enkidu (pág. 341).58

Gomo en los mitos cananeo, babilónico y de otros pueblos, encontramos el mar estrechamente asociado con el mundo infe­rior. La «tierra oscura» donde Upelluri, el Atlas hurrita, está sostiene la tierra y el cielo (aunque Atlas sostenga sólo el cielo), significa el abismo bajo el fondo del mar, y el mar es allí la ruta. Después de que Ea hubiese vuelto de su visita a Upelluri, contó que estaba triste a raíz de su visión de los muertos esparcidos por allí «en la tierra oscura». La misma asociación—o, mejor, iden­tificación— se puede ver en la visión del Apocalipsis a la que me he referido, que equipara el mar con la muerte y el Hades en la estructura paralela que el autor ha tomado del verso semítico.59

58 Otros temas del mito del dragón que aparecen son SP: «La tierra oscura»; 4A: Kumarbi tramó el mal; 4F: Ullikummi bloqueó el umbral celestial para que el mensajero de Hebat no pudiera pasar; 4D: gula de Kumarbi y el Mar-, 6 a , SB: Tesbub como héroe en su primera juventud; 7 C: los dioses aterra­dos justo antes de que Ea les envíe contra Ullikumi; 8c se percibe vaga­mente en el banquete en el que Kumarbi y el Mar urden la caída de Teshub; 9, en la comida que Teshub e Isthar ofrecen al dios sol cuando conversan sobre el peligro presente (aunque el dios sol se negó a comer al principio, finalmente participó; Otten 1950: 20, 24 ) y en el cuchillo de bronce de propiedades maravillosas y la magia con que Ea lo hizo eficaz.

El ritmo de crecimiento de Ullikummi recuerda a Otos y Ephialtes: Apo­lod. 1.7.4. También Orion es sugerido por la posición de Ullikummi en el mar, visto por el sol, y luego por un hermano y una hermana desde una montaña; véase LM 3 .ιο 3γ s., 1042 s.

59 Si realmente el griego del Apocalipsis no es una traducción de un original hebreo o arameo. Ap 20, i 3 ,

2 1 3χαι εδωχεν ή θάλασσα τούς νεχροϋς τούς έν αϋτή

1 2χαΐ ό θάνατοςχαΐ ô "Αιδης εδωχαν τούς νεχροϋς τούς έν αϋτοις

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Los pueblos hurritas del Antiguo Testamento ocupáronla Mesopotamia superior y el norte de Siria durante la mayor parte del segundo milenio a. G. Poblaban la zona que se encontraba entre los asiriobabilonios, los hititas y los semitas occidenta­les, y tenían una intensa relación cultural y política con todos sus vecinos. Estaban cerca de los hititas, y formaron una gran parte de la población de los principados hititas tardíos del norte de Siria, por lo que fueron llamados hititas por los hebreos. Su país, a causa de su posición geográfica, se convirtió en un gran camino de transmisión folclórica, aunque no el único, y su mito de Kumarbi forma indiscutiblemente un importante vínculo en una cadena que conecta los mitos de varios pueblos.60

60 Sobre los hurritas, véase Goetze (1986) 79-113, Gelb HS 50-91.

29?

X

GAOS Y COSMOS

No es necesario especular sobre el lugar de origen del mito del combate. Es suficiente observar que las variantes nacionales muestran más o menos el mismo patrón y la misma gama de temas. Dado que nuestras fuentes más antiguas proceden de Me­sopotamia, y puesto que el país está situado en el centro, se puede considerar como hipótesis de trabajo que ése es el hogar original del mito; pero no podemos imaginar en qué forma se desplazó hacia Occidente desde la India, o hacia el este y el norte desde Egipto, o irradió desde Ganaány Siria. Será más fructífero esbozar el crecimiento y desarrollo probables del mito, dondequiera que tenga su comienzo, y luego investigar cómo y de qué manera llegó a los griegos —puesto que es casi seguro que no surgió en Grecia— y cómo se desarrolló en las diversas variantes griegas que conocemos.

Sin duda el tema del combate fue sugerido por las luchas reales que los hombres, como pastores o cazadores, mantu­vieron con animales feroces, terribles reptiles y diversas cria­turas marinas. En la mitología más antigua que conocemos, la sumeria, los pastores divinos, Tammuz y Enkidu, defendieron rebaños y manadas de los ataques de leones y lobos. Adonis, el Tammuz sirio cananeo, fue matado por un jabalí mientras caza­ba. En África y en India los hombres eran atacados a veces, y todavía lo son, por enormes pitones, cobras o cocodrilos; de esos adversarios adquirieron Vritra, Set y Apep sus formas monstruosas. Habitantes de la costa y marineros tenían que contender en ocasiones a algún tiburón; otros reptiles y ani­males marinos, como el pulpo, habitualmente inofensivos en sí mismos, eran espantosos a la vista; y así nacieron los mons­truos del mar, Leviatán o Kabandha. Aún con mayor frecuencia

los hombres lucharon con bandidos que iban a robarles teso­ros o ganado: en el muy antiguo mito de Bilulu, Tammuz parece haber muerto a manos de un ladrón de ganado.

Esos combates fueron temas de conversación mucho tiem­po después del acontecimiento. Lo que al principio fue un rela­to verdadero pasó después de un tiempo a la reserva de leyendas y cuentos populares, incrementándose de lo maravilloso y lo sobrenatural en el proceso. Esos sencillos cuentos de enfren­tamientos entre hombres y animales o bandidos surgieron inde­pendientemente en el folclore de la mayoría de los países de la tierra. Estaban disponibles cerca, en el sur y suroeste de Asia, para sugerir el tema central del complejo mito del combate. Pues el mito que nos ha ocupado, aunque alcance su clímax en el combate y triunfo del dios, no estaba destinado a ser el rela­to apasionante de un combate peligroso con final feliz. Tenía un significado más profundo. Es evidente que para los meso- potámicos, cananeos, egipcios e indios védicos, era el mito bási­co de su sistema, relacionado con los rituales más significativos de la religión nacional.

LOS DEMONIOS DEL GAOS

En los registros más antiguos del mito del combate que co­nocemos, los textos sumerios a los que nos referimos en el ca­pítulo VIII, el combate está ya asociado con el principio del mundo. Fue justo después de la aparición del cielo y la tierra a partir de las aguas del caos y su separación, cuando Enki-Ea salió en una barca a entablar combate con Apsu. Este combate todavía se ve en el mito babilónico de la creación tal como se desarrolla en el Enuma Elish, donde sirve de preludio al pode­roso combate de Marduk con Tiamat. Y el triunfo de Marduk sobre Tiamat era necesario para la creación de nuestro mundo, puesto que Marduk lo hizo con el cuerpo de Tiamat.

Los pueblos del Próximo y Medio Oriente consideraban la creación como un proceso de ordenación del caos. Pero no

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veían este proceso como lo podría ver un filósofo o un cientí­fico. Ellos personificaban y dramatizaban cada parte de la supuesta serie de acontecimientos, es decir, que el comienzo del mundo era imaginado míticamente. El caos no era sólo una masa oscura y acuosa, una confusión de elementos cósmicos. Aunque también fuera eso, estos pueblos lo vieron como un ser gigantesco y monstruoso; en realidad, aveces como dos seres, una pareja primordial, macho y hembra (por ejemplo, en la mitología babilónica). A este demonio de desorden opu­sieron el dios del cielo como campeón del orden, que no podría alcanzarse hasta que Gaos fuera vencido o matado. De este modo, el dios victorioso era el que mataba al dragón y era, en el mismo acto, el creador.

El demonio (o los demonios) del caos representaba el de­sorden primitivo, así como todas las fuerzas terribles que están en el mundo y periódicamente amenazan el orden conseguido por el dios: huracanes, diluvio, fuego, erupciones volcánicas, terremotos, eclipses, enfermedades, hambrunas, guerras, crí­menes, invierno, oscuridad, muerte. Suponían o que el demo­nio mismo regresaba a la vida y renovaba el combate, o que su progenie continuaba la guerra contra el cosmos, esforzándose siempre por el desorden y la vuelta a la inactividad primigenia. Su muerte venía a ser nada más que un destierro del mundo ordenado: era arrojado a la oscuridad exterior por debajo de la tierra o más allá de ella, es decir, era arrojado de nuevo al caos primitivo del que procedía, donde él y sus lacayos vivían, siem­pre dispuestos a invadir de nuevo el orden establecido por el dios y a deshacer toda la obra de la creación. Pues el cosmos ha sido conquistado por el caos que todavía lo rodea como una par­cela cultivada arrancada al desierto circundante.

Así, en la antigua mitología mesopotámica, Apsu, pese a su derrota, sigue siendo la masa de aguas dulces bajo la tierra, y Tiamat sigue siendo el océano de aguas saladas que rodea la tierra, aunque su cuerpo vencido fuera el material con el que Marduk hizo el mundo: una manera de decir que el mundo ordena­do procedía del caos y todavía está rodeado por él. Apsuy Tiamat

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eran el desierto de las aguas en el que no brilla ninguna luz, el reino de la noche interminable. Allí están al acecho monstruos y demonios terribles, Zu y Labbu-Asag, ansiosos de irrumpir en el mundo de hombres y de dioses. Su morada se llama también la montaña (Kur), puesto que el caos puede ser concebido como un yermo estéril y pedregoso, o rodeado por un barrera de mon­tañas, o, por ejemplo, en las cosmogonías sumeriay egipcia, asume la forma de una montaña (cielo y tierra juntos en el mito sumerio) apareciendo inicialmente desde el yermo acuoso.1

Que Vritra era el equivalente védico de Apsu-Tiamat ha sido demostrado de manera competente por W. Norman Brown. Como hemos visto (págs. ?6g, 366), los indios antiguos lo ima­ginaron como una serpiente gigantesca que retenía las aguas del caos, encerrándolas en sus anillos o, tal vez antes, conteniéndo­las con su cuerpo. Para crear el mundo Indra tuvo que liberar las aguas, que contenían el sol y todos los elementos del mundo ordenado, de la reclusión de Vritra. Pero el caos rodea todavía el cosmos: más allá de los límites del mundo está «la profun­didad insondable de las aguas», «una inmensidad de aguas no iluminadas». Allí, en la oscuridad profunda y fría, Vritra sigue oculto con su hueste de demonios, los Danavas, las fuerzas del desorden, la destrucción y la muerte. Entre ellos está la demo- nia lechuza (pág. 283), que vaga por la noche, cuando la oscu­ridad, el elemento propio de los demonios, envuelve de nuevo el mundo y les permite vagar de un sitio a otro.3

’ Véase Frankfort (194,9) Kramer (1944) 37-40, Levy (1953) 99 s.,104 s., 1 10 -119 ; W. N. Brown (1941) y (1942)· Se puede objetar que, en EnumaElish I, Apsu y Tiamat están molestos por el clamor y tumulto que levantan los dioses. Realmente, los dioses representan las fuerzas de la actividad, como señala Jacobsen en Frankfort loc. cit. , y Apsu-Tiamat las fuerzas de inactividad o inercia. El caos original es una confusión de ele­mentos inertes que se oponen a los esfuerzos por organizarlo; los dioses, por otra parte, ponen en movimiento los procesos de orden. El orden de los dioses es el desorden de los demonios.

? W. N. Brown (1941) y (1943), a quien cito. Véase RV7.104 oAth. V. 8. 4; RV 10.129. Véase que Vritra o su reino se identifica también con montañas pedregosas (pág. 268).

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El mito índico enfatiza la retención de las aguas por parte de Vritra, de manera que no pueden fluir y convertirse en cos­mos, mientras que el mito mesopotámico empieza con la sepa­ración de las aguas dulces y las aguas saladas, que es seguida por la separación de las aguas de las partes del mundo: cielo, tierra, sol, etc. Pero en ambos mitos el resultado es el mismo: del cuer­po del espíritu del caos surgió el mundo. Además, el tema de la retención parece estar presente en el mito de Asag. Si Jacobsen está en lo cierto, Asag representa la congelación de las aguas en invierno enlas montañas, y la victoria de Ninurta es el deshie­lo primaveral que libera las aguas para que puedan descender al mundo del hombre y renovar la tierra.3

En la mitología egipcia encontramos el mismo caos de las aguas primordiales, profundas, ilimitadas y oscuras. Fue con­cebido también como un ser vivo llamado Nun, o incluso como ocho seres, cuatro parejas de macho y hembra. De este caos emergía, también, una montaña cósmica (versión heliopolita- na), que era (o en la que estaba) el dios Atún. De sí mismo pro­dujo a Shu (atmósfera) y Tefnut (agua) —es decir, el agua es separada de la oscuridad del caos- pues el sol no había apa­recido todavía para iluminar la atmósfera. Shu y Tefnut a su vez produjeron a Geb y Nut, la tierra y el cielo, que estaban uni­dos en un abrazo hasta que llegó el sol y los separó. Salvo por la

3 Enuma Elish muestra una mezcla de teogonia y creación especial. En rea­lidad, cielo y tierra aparecen tres veces. Primero nacieron Anshar y Kishar, cuyos hombres significan Mundo del Cielo y Mundo de la Tierra, proba­blemente de ApsuyTiamat (112). En la generación siguiente aparecióAnu (1 14 s.), cuyo nombre significa Cielo, que es idéntico a la primera sílaba deÆishar, y presumiblemente su consorte no mencionada Antum, iden­tificada con Ki (Tierra: véase Dhorme 1949: 24)· Finalmente, Marduk hizo el cielo y la tierra del cuerpo de Tiamat (IV137-145).

Sobre Asag, véase Jacobsen (1946) 147. Al mismo tiempo, Witzel (1920: 34-37) puede tener razón al interpretar a Asag como la riada del Tigris, que Ninurta consigue controlar. Es decir, Asag representa a las aguas incon­troladas, inútiles o perjudiciales para el hombre y sus trabajos: o recluidas en el hielo bajo las montañas o haciendo estragos en las llanuras. Jacobsen (Frankfort 1949: 194 s.) interpreta a Tiamat como las inundaciones de primavera de Mesopotamia, una vuelta temporal al caos primitivo.

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multiplicación de las generaciones por parte de los egipcios, aparece aquí un paralelo sorprendente con el mito sumerio.4

La versión heliopolitana se recita dos veces en el Libro del derrocamiento deApep. El propósito por el que surgió la huma­nidad era crear «palabras de poder para el derrocamiento de Apep» (Budge). Al recitar conjuros, ayudan a Ra a golpear aApep y mantenerlo encadenado: es decir, se impide que Apep, espíritu de la oscuridad, estropee la obra de la creación. Hemos visto que Apep está tumbado en el horizonte, en los límites de la oscuridad exterior, de forma muy parecida a Vritra, en la que éste y sus demonios atacan la barca del sol cuando cruza el hori­zonte occidental, y amenazan a los muertos cuando dejan la tierra para ir a la oscuridad. Es significativo también que Horus o Ra luchen desde una barca contra Apep, que aparece como cocodrilo o tortuga, y contra Set, que aparece como cocodrilo o hipopótamo. Tuat (Dewat), la tierra de los muertos, está rodea­da de aguay cruzada por ríos. En algunos textos antiguos Tuat, al parecer, se situaba en el cielo, estando las aguas por encima del firmamento, pero en otros estaba sin duda bajo tierra. Así, en el mito egipcio, el caos de aguay oscuridad sigue rodeando el mundo y sigue siendo el hogar de los demonios y los mons­truos; y, como en los mitos mesopotámico e índico, el país de los muertos está situado allí. Set y Apep representan ambos las fuerzas del desorden: las tormentas, la sequía, los eclipses, las plagas, la magia negra, los animales peligrosos y la oscuri­dad misma.5

Asimismo en la mitología cananea el mito de los orígenes está en el trasfondo del mito del combate. Según el salmista,

4 Véase Budge (1912) ? - i3 ,XVn-XXII, (1984) 433-436; Cerny (1953) 45-45; Mackenzie EML 1 s.; Papiro Bremner-Rhind D (Libro del derrocamiento de Apep·. véase pág. 556, nota 16). Con respecto a Shu como aire, repárese en la asociación griega del aire con la niebla y la nube (pág. 3o6).

5 Véanse págs. 554-558 y las citas ibid., notas 15-19 . Sobre Tuat (Dewat) y la barca del sol, véase Piankoff (1934); se deduce de los textos primeros que Nut, la Diosa del Cielo, precedió aApep en el acto de tragarse el Sol por la noche, que luego nacía de su cuerpo por la mañana. Así, Nut parece ser el equivalente egipcio de Tiamat. Véase Budge (1934) 351-379.

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fue cuando Yahweh produjo la luz del soly fijó los límites de la tierray las estaciones al partir a Yam-Tannin-Leviatán. El Baal ugarítico fenicio luchó con la misma serpiente marina, que se identificaba con el mar mismo (Yam), y cuyo aliado y sucesor era el señor de la muerte (Mot).

Entre los hurritas vecinos, el monstruo Ullikummi era sin duda contemplado en la teogonia como criatura del derrotado dios anciano Kumarbi. La montaña cósmica que surge del caos de las aguas se ha convertido en esa masa enorme de piedra, creciendo desde la oscuridad del fondo del mar a través de las aguas para amenazar a la tierra y al cielo que están por encima.6

¿Tienen algo que ver Typhon y Python con la teogonia y la cosmogonía griegas? Para responder a esta pregunta debemos considerar primero la concepción griega del caos. Ya he seña­lado que Hesíodo parece haber considerado el caos como una criatura viva, que nació y produjo otros seres (pág. 288). Tam­bién Aristófanes, adecuando la versión hesiódica o una versión similar de la teogonia para su propósito cósmico, habla del nacimiento de Gaos y el apareamiento de Eros con Gaos. Fi­nalmente, según Higinio, cuya teogonia quizá se deriva, tal vez indirectamente, de la Titanomaquia de Eumelo (finales del siglo Villa. G., y así poco posterior, si es que no es coetáneo, a Hesío­do) , Gaos no era sólo un ser vivo, sino que tenía un padre o madre, Caligo, Oscuridad, traducción del skotos o skotia griegos. Luego Caos y Oscuridad se emparejaron, produciendo a Noche, Día, Erebos y Cielo (Eter). En efecto, vemos aquí un doble espíritu del caos tal como aparece en la mitología mesopotámica.7

6 Los hebreos y los fenicios nos han dejado pruebas de los mitos cananeos de la creación. El documento sacerdotal (Génesis 1) comienza con un oscuro caos de las aguas, que El separa ahora por medio del cielo, al que coloca entre las aguas superiores y las inferiores-, luego separa la tierra de las aguas inferiores. Gaos es llamado tahóm, afín al Ti'&mat asiriobabilónico. La cos­mogonía fenicia, tal como la recoge Filón (ap. Eus. PE 33), comienza con un caos de viento y oscuridad.

7 Hes. Teog. 1 16 - 13 5 ; Aristóf. Av. 690-699; Hig. Fab. pref. 1. Sóbrela versión de Higinio, véase Rose ad loc. y Ziegler, LM 5.1533-1531. Coligo es un nombre femenino, y puede representar una Skotia u Orphnê griega;

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La oscuridad del caos primigenio se subraya en todas las teogonias griegas. Según Hesíodo, Gaos nació primero, luego Tierra (Gaia) y Amor (Eros). Teniendo en cuenta la analogia con otras teogonias, griega y oriental, esto significa que Caos era el padre de Tierray Eros, aunque Hesíodo no lo diga así. Luego, de Caos nacieron Oscuridad (Erebos) y Noche (Nyx); es decir, apa­recieron un espíritu de la oscuridad masculino y otro femeni­no, el caos dual transferido a la segunda generación. Erebos se apareó con Noche y produjeron Cielo y Día: es decir, de la oscu­ridad vino la luz. Aristófanes pone a Caos, Noche, Erebos y Tár­taros al mismo nivel, todos igualmente nombres de la oscuridad que llenaba el mundo antes de que aparecieran la tierra, el aire y el cielo. Cuando, según la Titanomaquia de Eumelos, Caos y Oscuridad produjeron a Noche y Día, Erebos y Cielo, entonces la luz fue separada de la oscuridad, y el cielo brillante del cielo oscuro. Según otra cosmogonía, Noche y Tártaros fueron los primeros padres del mundo.8

■ mientras que caos, aunque neutro en griego, parece haber sido conside­rado masculino como ser vivo, tal como indicaría la forma de la segunda declinación de Chao de Higinio, así como la identificación de Gaos con Jano (Ovidio,-Fasti i.io 3). Pero Caos como pareja de Eros debe de ser feme­nino o hermafrodita. Los cuatro nombres de Aristófanes para oscuridad pueden significar o bien dos seres, macho (Erebos-Tártaros) y hembra (Caos-Nyx), o bien un ser hermafrodita.

8 Comúnmente se ha considerado que Hes. Teog. 119 significaba que Tárta­ros nació junto conTierrayAmor; de manera que los investigadores dicen que Gaos tuvo en total cinco hijos: estos tres, Erebos y Noche. Esto signi­fica que tres de los cinco serían formas de la oscuridad. Ahora bien, mien­tras que se puede distinguir la noche de la oscuridad, es muy difícil distinguir entre un tipo de oscuridad y otra, es decir, entre Tártaros y Erebos. Son sinónimos en toda la literatura griega y latina para la oscuridad en gene­ral (sea personificada o no), para la oscuridad del mundo inferior y para el mundo inferior como tierra de los muertos. La línea 119 no tiene la forma masculina singular Tártaros, sino el plural neutro Tartara. Cito las líneas 116 -130 sin interrupciones:

'Ήτοι μ έν πρώτιστα Χάος γένετ’ αύτάρ έπειτα Γ α ΐ εύρύστερνος πάντων έ'δος άσφαλές άιει άθανάτων ο ϊ έχουσι χάρη νιφόεντος Όλυμπου Τάρταρά τ’ ήερόεντα μωχφ χθονός εύρυοδείης ήδ’ ’Έρος δς χάλλιστος έν άθανάτοισι θεοίσι

3οο

Ahora bien, Erebos o Tártaros es la oscuridad que rodea y subyace al mundo. Que Caos no es sino otro nombre para esa oscuridad está ya bastante claro a partir de las teogonias que acabamos de citar. Además, varios escritores identifican explí­citamente a Caos con Erebos o Tártaros. Según Hesíodo, los Titanes, arrojados a Tártaros, están en una oscuridad profun­da, más allá de (πέρην, es decir, al otro lado de una gran exten­sión de, hondo en) el Caos oscuro. Según el pseudoplatónico Axiochos, los malhechores bajan a Erebos y Caos a través de Tártaros (es decir, a través de la oscuridad). Plutarco llama a la oscuridad del mundo inferior orphnê, chaos, Hadés, erebos y sko- tos. Virgilio, al invocar a los dioses del mundo inferior (Di quibus imperíum est animarum umbraeque silentes) para que sancionen su descripción de su reino, se dirige a Caos y Phlegethon (loca nocte tacentia late). Adviértase que Erebos, Caos y Helcate son escogidos para mencionarlos por su nombre entre los trescien­tos dioses del mundo inferior a los que se dirige la sacerdotisa

Muchos investigadores rechazan las líneas 118 -119 como una interpo­lación. Pero sean o no auténticas, parece mejor tomar Τάρταρα como un complemento segundo de έχουσι que como un nominativo paralelo a Tala y "Ερος: véase Philippson (1986) 8, nota i; Solmsen (194,9) 37. Las líneas expresan la división tripartita del mundo en tierra, sede común de todos los dioses, cielo y los abismos oscuros debajo de la tierra. El pensamien­to parece poco claro o confuso en el mejor délos casos, y sin duda el pasa­je marcha mucho mejor si se eliminan 118 -119 . Rzach y Evelyn-White rechazan 118, pero mantienen 119 , puesto que el comentador posterior Galcidio cita así las líneas. Pero en todos los testimonia anteriores, empe­zando por Platón, Banq. 178B, faltan 118 y 119. En mi opinión deben incluir­se o excluirse juntas.

En otras partes, Hesíodo designa con el nombre de Tártaros la oscuridad de debajo de la tierra, salvo una vez-, incluye a Tártaros como ser vivo en sus genealogías de Teog. 831 s. : Ge se unió con él para producir a Typhoeus. Puesto que utiliza Tártaros y Erebos de manera intercambiable para la oscuridad de debajo de la tierra (compárese Teog. 515 y 669 con 682, 731, 735,736, 807, 868), es probable que emplee ambos nombres para un solo espíritu de la oscuridad. Nótese que la pareja de Noche se llama Tártaros en la cosmogonía anónima citada en el texto (ap. Filod. Piet. 137). Así, el padre de Typhon entra en la Teogonia en 123. El esfuerzo de Philippson (1936:10) para separar a Erebos de Hades resulta infructuoso.

3oi

Dido. Orfeo, cantando ante Hadesy Perséfone enlas Metamor­fosis de Ovidio, llama Gaos a su reino. Así, Gaos es sinónimo de Erebos y Tártaros no sólo como nombre de la oscuridad cós­mica, sino más particularmente como nombre del reino de la muerte.9

9 Hes. Teog. 717-745, 807-814; p s.-P latón ,^ . 371E; Plut. Mor. 953A; Virg. En. 6.364 s.,4.509-511; Ovidio Met. 1.10 s., 17,34. Cf. Apolonio Arg. 4.1694- 1701. El concepto de Tártaros como región debajo de Hades enla que los malvados son castigados se deriva del significado más antiguo de la oscu­ridad exterior, y probablemente comienza con las historias de que Tita­nes, Gigantes, Typhon, etc. fueron arrojados a Tártaros. Véase II. 8 .i3- i 6 , donde Zeus amenaza con arrojar a un dios ofensivo «a lo profundo del oscuroTártaros, en el abismo más hondo bajo la tierra, donde hay unas puertas de hierro y un umbral de bronce, tan lejos por debajo de la casa de Hades como la distancia del cielo a la tierra». Aquí, creo, Tártaros no sig­nifica sólo el nivel profundo al que será arrojado el ofensor y donde están los Titanes (II. 8.478-481), sino toda la oscuridad de debajo de la tierra. Las puertas de hierro y el umbral de bronce mantienen al desterrado fuera del mundo ordenado, cuya parte inferior es el reino de Hades: una con­cepción posterior, puesto que al principio Hades (¿lo invisible?, es decir, ¿oscuro?) era posiblemente otro nombre para la oscuridad, a la que las almas eran relegadas después de la muerte.

En Teog. 730-735, sin embargo, Tártaros, adonde son arrojados los Tita­nes, está tan lejos bajo tierra como la distancia a que puede caer un yun­que en diez días y diez noches. Alrededor de él, dice el poeta, los dioses construyeron un muro de bronce (τ óv περι χά λ χεο ν έρχος έλήλαταί), y Poseidón puso en él puertas de bronce .N ose debe pensar que περι sig­nifica que el muro rodea Tártaros: ésa es sólo la consecuencia de la tra­ducción inglesa «around it». περι puede significar que el muro recorre el interior de Tártaros, es decir, del mundo, aislándolo de la oscuridad exterior. Ese era, en cualquier caso, el significado antiguo, aunque Hesío­do y sus contemporáneos pueden haber dado ya a Tártaros el significado más restringido de prisión infernal, como en Virg. £n. 6.539-637. Adviér­tase que los Titanes están en la oscuridad profunda, muy dentro del caos, ante las puertas y el umbral de bronce, excluidos del mundo de los dioses (πρόσθεν δε θεών Ëχτoσθεv άπάντων/Τιτήνες να ίουσι, πέρην Χ ά εος ζοφεροιό), bajo las raíces de la tierra y el mar. El lugar es llamado abis­mo profundo, cuyo suelo no puede ser alcanzado en un año si se atravie­san las puertas, es decir, si se pasa del mundo ordenado a la oscuridad inferior. No hay diferencia en que Hesíodo escribiera todas las líneas cita­das o no: Mazon, por ejemplo, rechaza 731, 731, 736-745, 807-814. Si las insertó un interpolador, era en todo caso un griego expresando una visión griega del mundo. Solmsen (1949) 60-63 tiene algún análisis de la

Hay pruebas también de que el caos griego era acuoso. Sólo dos siglos después de Hesíodo, Ferécides de Syros dio el nombre chaos al agua como principio primero, tomando el término, al parecer, de la Teogonia. Más tarde Zenón el estoico identificó el Gaos de Hesíodo con el agua, como hizo el estoico Gornutus en su Theologia Graeca. En esto hay algo más que el eco de la teo - ría de Thales del agua como primer principio. Ahora compren­demos, a partir de los trabajos de Cornfordy otros, cuánto debían Tales y los demás filósofos antiguos ala mitología que les prece­dió. No hubo una ruptura brusca con el pasado. Quítense las per- sonasy el drama de las cosmogonías míticas, déjense las fuerzas insensatas, los substratos y los materiales, y se pasará de la mito - logia a la filosofía, de la etapa teológica del pensamiento de Comte a su etapa metafísica.10

En la imagen homérica del mundo -que seguía siendo la imagen mítica, aunque los hombres hubieran aprendido más sobre él— la tierra está rodeada por el profundo y ancho río Océa­no. En el lado más alejado están las tierras envueltas en oscu­ridad profunda, adonde nunca llegan los rayos del sol. Odiseo fue allí para alcanzar el reino de Hades. Puesto que todo río es un dios, también lo es Océano; y su esposa es su hermana Tethys. Según Hesíodo, eran hijos de la Tierra y el Cielo y se contaban entre los doce Titanes. Pero en la Ilíada se nos dice que Océa­no y Tethys eran los padres de los dioses, y esta tradición per­siste en los versos de «O rfeo» citados por Platón, según los cuales Océano realizó el primer matrimonio del mundo, toman­do por esposa a su hermana Tethys. En el Timeo, Platón parece combinar las teogonias hesiódica y homérica cuando dice que el Cielo y la Tierra eran padres de Océano y Tethys, que, a su vez, eran los padres de Kronos, Rhea y Phorkys. Virgilio llama

topografía del Tártaros de Hesíodo. Con respecto a Tártaros o Hades, adviértase una segunda cosmogonía anónima ap. Filod. Ret. ι 3γ: Hades y Aither fueron los primeros padres.

10 Feréc. Syr. ap. Aquiles Isagoge inArat. Phaen. 3 et ap. Schol. en Hes. Teog. 116; Zenónop. Schol. Vet. enApolonio^lrg·. 1.498; Corn. Theol. Gr. 17, pág. 38 Lang. Véase Börtzler (1980), Cornford (1952), Onians (1954).

3o3

a Océano padre del mundo o padre de todas las cosas (patrem rerum). Cornutus, o un interpolador, dice que todo en el mundo surgió de la unión de Océano y Tethys (Océano es llamado archégo- nos pontón). Alejandro deAfrodisia, también citando a «Orfeo», coloca a Océano inmediatamente después de Caos, que es seguido a su vez por Noche, Cielo y Zeus.11

En la teogonia hesiódica, Océano y Tethys son los padres de todos los ríos y de tres mil ninfas, de las que se nombran las cuarenta y una más antiguas, las Olceaninai, que recorren la tierra y las profundidades de las aguas. Homero dice que Acheloos u Océano es padre de todos los ríos, de cada uno de los mares (;thalassa), y de todos los pozos y manantiales (véase pág. 3i3 , nota 21). ElAristaeus de Virgilio, en el hogar acuoso de su madre en el lecho de la corriente de Océano, ve los ríos del mundo su­perior fluyendo bajo la tierra.13

Puesto que Océano y Tethys fueron los primeros padres en la teogonia griega más antigua que conocemos, puesto que el mundo y todas las aguas procedían de ellos, y que hay prue­bas de un caos acuoso en la dicha mitología, está claro que Océano mismo es el caos primigenio de las aguas que envuel­ven el mundo. Podemos incluso llegar a decir que Océano representa las aguas dulces y Tethys las aguas saladas. Tzetzes, por ejemplo, comentando a Licofrón, interpreta a Tethys como thalassa, es decir, como mar salado. Si Tzetzes no parece una autoridad muy impresionante (aunque sin duda tomó esto de fuentes más antiguas), entonces se puede señalar la traducción de Cicerón del Timeo de Platón, en el que traduce Têthys por Salaría, el nombre de una diosa romana de las aguas, esposa de Neptuno, que, enla identificación de Neptuno con Poseidón,

11 El río Océano: II. 18.607 s ·’ 1 ° · 5° δ “5 15 1 ii.i3-2>2>, 13 .1-4 , 34 .9-14 ;Escudo 314 s.; Ovidio Fasti 5.81 s. Océano y Tethys: il. 14.300-304, 345 s., 3o i- 3o3 ; Hes. Teog. i 33- i36 ; Platón, Crat. 403B (Orph. 15 Kern), Timeo 40E; Virg. Geórg. 4.383; Corn. Theol. Gr. 8, pág. 8 Lang; Serv. Geórg. 4 .363 ; Alej. Afr. sobre Met. 1091B (Orfeo 107 Kern).

13 Hes. Teog. 337-370, 775-777; II. 3 1.194 -19 7 ; Virg. Geórg. 4.363-367; cf. Himer, pág. 367 Bekker.

3o4

se convirtió en una diosa del mar. En el tiempo de Cicerón su nombre estaba relacionado con sal, y era concebida princi­palmente como una diosa de las aguas saladas. Himerios dice que de Océano y Tethys proceden todos los ríos, lagos, ma­nantiales, y thalassa, la madre de todas las corrientes de agua (ή πάντω νμήτηρ ναμάτων ϋάλασσα). Es decir, las aguas dul­ces y las aguas saladas, antiguamente unidas, se separaron. La afirmación de Himerios coincide con la derivación que hace Homero de todos los cuerpos de agua, incluido el mar, de Océa­no; añadió una descripción de thalassa como madre de las aguas y unió Tethys a Océano como padre. En otro lugar de la Riada, Tethys es llamada Madre Tethys. Por lo tanto, podemos iden­tificarla con la madre thalassa de la que habla Himerios. Por otra parte, enla Teogonia de Hesíodo, sólo los ríos son hijos de Océano, y en la literatura posterior encontramos dioses río que son sus hijos. Los versos de Homero y Virgilio menciona­dos anteriormente parecen enfatizar las aguas dulces como progenie de Océano. El río Océano era una corriente de agua dulce: no hay nada en la literatura antigua que muestre que las aguas saladas fluyeran en sus corrientes. Es como si A psuy Tiamat hubieran cambiado sus puestos: ahora, las aguas dul­ces masculinas rodean el mundo.13

Océano, cuyas aguas rodean el mundo, está asociado a la oscuridad circundante. Esto es muy evidente enla Odisea. Enlos «límites de Océano» Odiseo encontró la oscuridad cimeria. Allí,

l3 Océano es identificado con las aguas del caos prim ordial enAtenág. Pro Christ. 18, 30 (Orfeo 57, 58 Kern). Tethys como el mar: Tzetz. sobre Lic. 339, 23i; Gic. Tim. 11, traduciendo a Platón, Tim. 40E; Himer. loc. cit. Tethys Madre: II. 14 .301, 3o?. Para los dioses río como hijos de Océano, véase Hes. Teog. 337-345; Apolod. 2 .1.1, 3 .13.6 . Veremos que Hesíodo tiene un mar masculino, Pontos, hijo de Ge sin padre, como lo eran el Cielo y las Montañas; luego Ge en unión con Cielo produjo a Océano, Tethys y los demás Titanes; enuniónconPontostuvoaNereus, Phorkys, Keto y otras divinidades del mar. Luego Nereus, hijo de Pontos, y Doris, hija de Océano, se emparejaronyprodujeronalas Nereidas: aquí se repi­te el emparejamiento de aguas dulces y aguas saladas, pero con los sexos invertidos.

305

caminó a lo largo de la orilla hasta que llegó al lugar donde sacri­ficó un carnero y una oveja negra a los muertos. En un lado de este lugar estaba Erebos, de donde venían las almas de los muer­tos-, en el otro estaba la orilla de Océano. En las fuentes del mito de Ophion y Eurynome, Océano y Tártaros están equiparados. Apolonio y Ferécides de Syros dicen que cuando Kronos y Rhea derrocaron a Ophion y Eurynome, los arrojaron a las aguas de Océano; pero Licofróny sus escoliastas, tal vez tomando como referencia la versión de Ferécides, dicen que los arrojaron a Tártaros. Según Hesíodo o su interpolador, los tres gigantes de cien manos (Hekatoncheires), puestos para custodiar a los Ti­tanes junto a las puertas de bronce (en lo profundo de las tinie - bias), viven en casas en el suelo de Océano (έπ ' ’Ω κεανοίο ΰεμέϋλοις): allí están las fuentes (πηγαί) de la tierra, Tárta­ros, el mar y el cielo. En esto el poeta coincide con la Ilíada·. los Titanes están en los límites más bajos de la tierra y el mar (pon­tos), con el Tártaros profundo a su alrededor. Finalmente, el lexicón de Hesiquio define a Océano como aér, conlo que quie­re decir no aire, sino bruma, niebla o nube, con la sugerencia de algo sombrío, el caligo latino (pág. 298, 299); y añade que éste es el aér en el que parten las almas de los muertos. Es decir, Océano se identifica aquí con Gaos y oscuridad.14

‘4 Od. locc. cit. en nota 11·, Apolonio Arg. 1.506·, Feréc. Syr.ap. Orig. Gels. 6.4,3; Lic. 1196 s. con Schol. Vet. y Tzetz. sobre 119 1 ,119 6 ; Hes. Teog. 734-739, 807-819; U. 8.478-481; Hesiq. Ω 10 8 ,109. Sobre Océano como lo cósmi­co primordial, véase Onians (1954) 247"?5i> 315-317. Con respecto a mis observaciones sobre los argonautas (Apéndice I), véase la noche envol­vente (νϋξχατουλάς) que cae sobre los argonautas cuando navegaban por el mar de Greta; ApolonioAg·. 4.1694-1701. Era una oscuridad negra como boca de lobo, aterradora y mortal (νύ χ τ ' ολοήν, que es la noche cimeria de Od. 11.19), un (-‘aos negr° (μέλανχάος) que desciende del cielo (σχοτίν) surgiendo de los abismos más profundos. Los héroes no sabían si nave­gaban en el Hades o en el mar. Aquí, pienso, hay un eco de una primitiva historia d el Argo.

También aquí podemos ver la historia egipcia citada por Serv. Geórg. 4 .363 ; los muchachos que han sido entregados alas ninfas regresaron más tarde para contar que había arboledas debajo de la tierra y una masa de agua que contenía todo y en la que todo tenía su origen. Servius identifica

3o6

Al principio, todo lo que estaba por debajo del disco de la tierra pertenecía a Gaos, a cuyas aguas oscuras iban todas las al­mas después de la muerte. Más tarde, cuando Hades se convirtió en hermano de Zeus y formó parte del orden olímpico, su reino fue introducido en el mundo ordenado. Fue ligeramente abri­llantado , tenía una luz crepuscular más que una oscuridad pro - funda, y las aguas corrían en canales. Estos ríos de Hades son en varios sentidos ramas de Océano. Styx es hija de Océano, y el río Styx mana desde Océano con la décima parte de su agua; Kokytos es un vástago de Styx, y con Pyriphlegethon se vierte en el Acheron, que al parecer corre de regreso a Océano. Tres de los cuatro ríos del mundo inferior, y también Océano, llevanlos nombres de ríos reales de la tierra. En el relato de Virgilio, Aris­taeus, cuando estaba en el suelo de Océano, vio los homólogos en el mundo inferior de todos los ríos terrenales. Sócrates, en e lFedón de Platón, adecuando la cosmología mítica ala filoso­fía del siglo V, dice que todos los ríos desembocan en la sima de Tártaros y luego vuelven a la tierra, y que entre estos múltiples ríos hay cuatro grandes corrientes de agua: Océano, Acheron, Pyriphlegethon y Kokytos (Styx es un lago).15

este agua con Océano. Compárese con esto Virg. Geórg. 4.363-367, donde Aristaeus sobre el suelo de Océano ve arboledas y una masa enorme de aguas.

No veo la «polaridad» que ven Philippson (1936) y N. O. Brown (1953), entre la progenie destructiva de Caos y Noche y la progenie benéfica de Ge y Pontos. Entre las «fuerzas benefactoras» hay seres tan agradable como las Gorgonas, las Arpías, Keto y Phorkys; por otra parte, los primeros hijos de Noche sonAitheryHemera, el Cielo Brillanteyel Día. Brown se ve obli­gado a proponer nuevas «tensiones polares» entre los descendientes de Ge. El argumento de Philippson de que Ge no surge de Caos va contra todas las cosmogonías del Mundo Antiguo. Véase Solmsen (1949) 37-45.

15 Hes. Teog. 36 i, 383 , 776 s.; Estéf. Biz. 473 Holst.; Od. 10 .5 13-5 15 ; Virg. Geórg. 4.363-367; Platón, Fedón ii3A -n3c. El escoliasta interpreta que Od. 10.515 se refiere a la confluencia de Kokytos y Pyriphlegethon. Puesto que esto sucede muy próximo al punto en que Odiseo cavaba su zanja, que esta­ba cerca de la orilla de Océano, los ríos unidos deben desembocar inme­diatamente en Acheron, justo antes de que Acheron se encuentre con Océano, que discurre por las proximidades. Es decir, los tres ríos desem­bocan juntos en Océano. Nótese la Roca Blanca, Leukas Petré (Od. 34.11),

307

Así pues, en la literatura que conservamos encontramos pruebas de que la cosmogonía griega más antigua empezaba, como la babilónica, con un caos oscuro de las aguas, personi­ficado en dos seres vivos, llamados Océano, las aguas dulces masculinas, y Tethys, las aguas saladas femeninas. Gomo oscu­ridad personificada, el Gaos masculino se llamaba también Ere­bos, Tártaros o, aveces, Skotos, y al Gaos femenino se le llamaba Nyx, Skotiau Orphne. Después de la creación, Gaos, concebido como oscuridad o como agua, siguió ocupando los espacios exte­rior e inferior más allá de los muros del mundo ordenado. En las tinieblas debajo de la tierra, o bien en las tinieblas occiden­tales más allá de la puesta del sol, estaba situado el país de los muertos. Aquí hay una correspondencia sorprendente con las mitologías orientales, cualesquiera que sean las diferencias debidas a las características nacionales; pero hasta el momen­to, no ha aparecido ningún combate del dios y el dragón: Gaos, Océano y Tethys, ErebosyNoche, no son concebidos como ene­migos monstruosos con los que el dios protagonista debe luchar y a los que debe vencer; y, hasta ahora, Typhony Python no tie­nen nada qué ver con la creación.

Sin embargo, hay pruebas que demuestran que eran demo­nios del caos. Ambos eran hijos de Tártaros (pág. 133), y ambos, como hemos visto, tenían algo que ver con las aguas y con la

que está junto alas corrientes de Océano. ¿Es la misma que la elevada roca de la que fluye Styx, dejando a Océano, en Hes. Teog. 777-779,786 s., 79?? En ese caso, las aguas de los ríos del mundo inferior dejan Océano y vuelven a él en el mismo lugar. La madre de Odiseo le dice que varios ríos discurren entre los vivos y los muertos, y Océano sería el primero de ellos; pero Odiseo cruzó solamente Océano. En la roca antes citada tenemos quizá un eco del caos pedregoso y montañoso (pág. 296, nota 3), que también se ve en las montañas que Ge engendra junto con Uranos y Pontos (Hes. Teog. 129 s.). Obsérvese la casa de Styx, techada con grandes piedras y sostenida todo alrededor por columnas de plata que llegan hasta el cielo (Teog. 777-779)· Recordando a Ullikummi, el monstruo de piedra, y la tierra oscura baj o el fondo del mar donde se asienta el Atlas hurrita (pág. 293), debemos observar que Atlas, sosteniendo el cielo, está ante la casa de Noche, que está hundida en el abismo de Tártaros (ibid. 744-748). Para los ríos de Greta y Lidia llamados Okeanos, véase pág. 158 y Hesiq. Ω109.

3o8

muerte (págs. 2 0 0 - 3 0 4 ) . Olimpiodoro interpreta a Typhon, Echidna y Python como espíritus o fuerzas del desorden, que perturban las aguas subterráneas y las corrientes de aire. Plutar­co describe a Typhon, a quien identifica con Set, en términos similares, atribuyéndole las características de incontrolado, nocivo, destructivo y de naturaleza violenta. Ambos autores están interesados en las interpretaciones filosóficas de los mitos antiguos; pero sin duda era el tema 4A del mito del combate lo que les ofrecía esta interpretación de Typhony Python. Ese tema expresa el carácter incontrolado del enemigo del dios, deseo­so de impedir la formación del cosmos y siempre dispuesto a dar al traste con él después de su formación. Este es también el significado del tema 5A: el demonio del desorden quiere gober­nar el mundo.10

En la Teogonia de Hesíodo fue justo después de la derrota de los Titanes y del inicio del reinado de Zeus cuando Ge da­ba a luz a Typhon, cuyo padre era Tártaros, y la batalla que seguía tenía las estremecedoras consecuencias para el mundo de la Guerra de los Titanes. Sin embargo, la obra de la creación ya se había realizado cuando apareció Typhon. Pero la mitología griega tenía un demonio del caos en forma de serpiente, a quien elhéroe-dios derrocó en los primeros días del mundo. Este era Ophion, cuyo mismo nombre revela su naturaleza ofídica, y Euiynome, hija de Océano, era su esposa; el dios que luchó con ély lo derrotó fue Kronos. Ferécides de Syros conocía esta his­toria en el siglo VI; en la literatura existente aparece primero en laArgonáutica de Apolonio, que la consigna como el tema de la canción de Orfeo enla víspera de la travesía desde Pagasai. Es un canto de la creación: cómo la tierra, el cielo y el mar estaban al principio mezclados en el caos, y cómo a raíz de los conflictos

16 Olimp. sobreíed. 301, 340 Norv.i Plut. Mor. 369A, 371B-E, 376B--377A. Apolod. 1.6.3 muestra bastante claramente que Typhon era concebido también como una montaña: como Atlas, su cabeza rozaba las estrellas; lanzó montañas enteras contra los dioses; y, enla muerte, estaba bajo las montañas (cf. pág. 38o).

309

de los elementos se separaron. Los primeros en gobernar Olympos fueron Ophion y Eurynome, hija de Océano; pero fue­ron obligados a someterse a Kronos y Rhea, y cayeron enlas olas de Océano. Después Zeus derrocó a Kronos. Según Ferécides, Ophion y Kronos eran dirigentes de las fuerzas enfrentadas, que acordaron de antemano que la victoria iría al ejército que lograra empujar al otro al océano.1?

Ferécides relacionaba este relato con la titanomaquia y la gigantomaquia, y también con el mito egipcio de Typhon (Set), Horas y Osiris. Según un escoliasta de la Riada, Ophion era el más poderoso de los Gigantes, hijos de Ge, que conspiraron con­tra la soberanía de Zeus enTartessos, a orillas de Océano. Zeus encontró y derrotó a los Gigantes, los mandó a Erebos, y les dio como rey a Kronos, su padre. Sobre Ophion puso una monta­ña que a partir de entonces se llamó Ophionion (Montaña de la Serpiente). No se sabe nada más de esta montaña; pero Ophion, como vemos, encontró el mismo destino que Typhon al ser inmovilizado de este modo. Además, el nombre recuerda a Typhaonion, la montaña de Typhon en Beocia (págs. i ?3 s.).18

Las pruebas reseñadas sugieren que Ophiony Typhon eran dos formas del mismo dragón, el antagonista del mito del com­bate. Euiynome, la pareja de Ophion, era muy probablemente una dragona: ya se ha sugerido que era una forma de Ge (pág. 85). Una diosa Eurynome era adorada en Figalia, en Arcadia, como una forma de Artemis, pero Pausanias se inclinaba a pensar que era hija de Océano, puesto que su imagen la mostraba como

'7 Feréc. Syr. ap. Orig. Cels. 6.42; Apolonio Arg. 1 .4 9 6 -5 1 1 ; Lic. 1 19 3 - 1 19 7 con Schol. Vet. y Tzetz. sobre 1 19 1 , 1 196 ; Nono D íon. 3 .573-574. No hay nada que nos impida suponer que el mito de Ophion es otra versión ante­rior de la teogonia griega, tan antigua y tan válida como la hesiódica, la homérica y la eumélica. No hay por qué considerarla «órfica», simple­mente porque Apolonio la ponga en boca de Orfeo, y porque se piense que Ferécides fue maestro de Pitágoras.

18 Schol. A sobre II. 8.479. Tartessos como base de los gigantes está tal vez sugerido por Tártaros y por la historia de Geryon, que comúnmente se localizó allí (pág. 434). Estrabón (3 .3.13, pág. 311) relaciona Tartessos con Tártaros.

3io

mujer en la parte superior de su cuerpo, y pez en la parte infe­rior (véanse págs. 144, 335). La diosa-pez, Artemis, y la esposa de la serpiente, recuerdan la historia de Halia (pág. 173). Ella, mujer del mar e hija de Sybaris, yació conun dragón en una arbo­leda de Artemis, en Frigia, y así se convirtió en ancestra del pue­blo llamado Ophiogeneis (nacidos de la Serpiente), nombre que indica que su antepasado serpiente se llamaba Ophion u Ophis. Los hijos de Ophion se llamaron Ophionidai, que sig­nifica lo mismo. Tiene la forma femenina del nombre de Euiy- nomos, ese demonio azul-negro de la pintura de Polignoto, que comía carne de cadáveres. Es probable que Euiynomosy Euiy- no me fueran originalmente unaparejade esposo-esposa, her­mano-hermana, y que Eurynomos, como pareja de Eurynome, representara el aspecto del mundo inferior de Ophion.19

Es Ophion quien vincula a Typhon con Océano y Gaos. Según un mitógrafo vaticano, Ophion, a quien— dice— los filó­sofos llaman también Océano o Nereus, era el padre del Cie­lo, que engendró a Saturno (Kronos), Phorkys y Rhea. En la Dionysiaca de Nono, Hera dice que va a la casa de Océano y Tethys en el final del mundo, y desde allí a la casa de Ophion. Aquí Ophion es vecino de Océano y no se identifica con él, pero Nono, a su manera habitual, muestra que conoce una historia dife­rente, en la que Ophion era el ser primordial que todavía vivía en los límites de la tierra: si una historia hablaba de Océano, y otra de Ophion, según Nono Hera visita a los dos. Si el mitó­grafo y Nono parecen demasiado tardíos o demasiado sincre- tistas para ser muy tenidos en cuenta, puedo señalar un pasaje de Apolodoro en el que Eurynome alterna con Tethys como madre del dios río Asopos. Apolodoro, después de decir que Asopos era hijo de Océano y Tethys, añade que según Acusilao

19 Artemis Euiynome: Paus. 8.41.4-6 . Ophiogeneis: Eliano NA 12.39; Estr.13 .1 . 14 , pág· 588· Ophionidai: Feréc. Syr. ap. Eus. PE 41D. Gf. Ovidio Met.13.245, un centauro llamado Amycus Ophionides. Eurynomos: Polignotoap. Paus. 10.28.7: se sentaba sobre una piel de buitre (derma) y su color separecía al de las moscas comedoras de carroña.

3n

era hijo de Poseidóny Pero, y, según otros, de Zeus y Euryno­me. Por supuesto, Poseidón es el homólogo olímpico de Océ­ano; y Zeus es el sucesor de Océano en las teogonias que hacen de éste el primer gobernante del mundo. Según pseudo-Cle- mente de Roma, Eurynome era hermana de Europa, la esposa de Océano. En otra parte ambas son hijas de Océano; pero adviér­tase que Europa era esposa o hija de Phoroneus, un ser primor­dial e hijo del dios río Inachos.30

No sólo Océano está estrechamente relacionado con los dioses río, sino que es el primero y el mayor de ellos. Cercano a él en majestad eraAcheloos, el mayor de los ríos griegos, el Padre helénico de las Aguas. En Riada 2 1.193-199, según dice el texto, Océano y Acheloos parecen identificarse. A llí se dice que el señor Acheloos no es rival para Zeus, ni lo es tampoco Océano poderoso, de quien surgen todos los ríos, mares, manantiales y pozos: incluso teme el trueno de Zeus. Ahora bien, el verso que presenta a Océano fue rechazado por el estudioso alejandrino Zenodoto, y era desconocido para Pausanias, que, citando la Riada de Homero, habla de Acheloos como soberano de todos los ríos; es decir, si se omite a Océano, todo el pasaje se refiere a Ache­loos, quienluchó con Herakles, el hijo de Zeus, que es también la réplica de éste (pág. 462); y un mito de combate entre Zeus y Acheloos (u Océano) puede estar insinuado por los versos citados en su alusión al temor del dios río ante el trueno y el rayo espantoso de Zeus cuando el dios truena en lo alto. Esto re­cuerda a los rayos de Zeus que atacan las guaridas de Typhoeus (págs. n 3 s.). A la inversa, se puede percibir un eco del con­flicto entre Océano y Herakles en la historia en que Océano

30 Mit. Vat. I 304; Nono Dion. 8 .158-16 1; Apolod. 3.13.6 ; ps.-Clem. Rom. Recogn. 10 .31, 33. Hijas de Océano: Hes. Teog. 357 s. Segúnps.-Clemente, Eurynome era hija de Asopos. Phoroneus: Schol. Vet. sobre Eur. Or. 983. Eurynome, interpretado «con amplios pastos», en vez de «de amplío domi­nio» , puede significar casi lo mismo que Europa, «con amplio rostro (es decir, llano)». Mujeres llamadas Eurynome aparecen como madre de Ankaios (Apolod. 3.9.3; véase pág. 6io),ycom o esposa de Orchamos, des­cendiente de Belos (Ovidio Met. 4.310, 319).

3i2

Figura ί ά . Herakles y Acheloos.

sacudió la barca de Helios cuando se dirigía a las Hespérides, pero cesó aterrado cuando Heraldes le apuntó con sus flechas.31

En la pintura de una vasija con figuras en rojo que repre­senta el combate entre Heraldes y Acheloos (fig. ??), el dios río

?I Schol. T sobre II. 21.195 cita autoridades anónimas para la identidad de Océano yAcheloos. II. 31.193-199,

...ά λλ ούχ έστι Δ ιί ΚρονΙωνι μάχεσθαι, τώ ούδέ χρείω ν Άχελώιος ισοφαρίζει, ούδέ βαθυρρείταο μέγα σθένος Ώχεανοίο,

íyS έξ οϋπερ πάντες ποταμοί χα ί πάσα θάλασσα χαί πάσαι χρήναι χα ί φρείατα μαχρά νάουσιν. άλλά χα ί ος δείδοιχε Διάς μεγάλοιο χεραυνόν δεινήν τε βροντήν οτ’ άπ’ οϋρανόθεν σμαραγήση.

Véase el aparato critico de la edición de T. W. Allen sobre 195. Véanselos escolios homéricos sobre 194 y 195, que hablan de Acheloos como fuente de todas las aguas, y que parecen ignorar a Océano; y que dicen (también Serv. Geórg. 1.8) que los antiguos llamaban a toda agua Acheloos. Véase Gruppe (1906) 3 4 4 , Onians (1954) locc. cit. Probablemente también se identifi­caba o confundía a Océano con otros grandes ríos: Asopos, Inachos, Peneios, Ladon. Adviértase que se dice que Euiynome la oceánida es hija de Aso- pos (véase nota 20). Herakles vs. Océano: Feréc. At. 18a, 1.66 J.

3i3

parece una anguila con cabeza humana (es decir, una serpien­te con cola de pez); sólo los cuernos de la cabeza sugieren su forma habitual de toro. En las Trachiniae de Sófocles se dice que Acheloos asumía tres formas: toro, dragónyhombre con frente de toro. Por supuesto, tenía elpoder de las deidades del agua de cambiar de forma (tema 3 e ) ; pero las tres formas que adopta son significativas. Hay indicaciones de que también a veces se concebía a Océano con forma de serpiente. En una supues­ta cosmogonía órfica que puede derivar en última instancia de Ferécides de Syros, Océano era el caos acuoso, el primer ser, que fue seguido por Tierra; después, de Océano nació un dragón hermafrodita que tenía tres cabezas (una cabeza de dios entre una cabeza de toro y otra de león) y alas. Se llamaba Khronos (Tiempo) o Herakles. Era padre del húmedo (noteros) Aither, del Gaos ilimitado, y del nublado Erebos. Aunque, ciertamen­te, esta cosmogonía contiene un sincretismo filosófico, poco se puede dudar de que los autores usaron una teogonia mítica más antigua, como hizo Aristófanes cuando su coro de aves reclamaba con una cómica verosimilitud la ascendencia direc­ta de Gaos alado y Eros alado, que fue incubado del huevo de la Noche de negras alas. Este Gaos alado, como pareja de Eros masculino, era al parecer hermafrodita.

Que un material como el de la cosmogonía «órfica» tiene valor como prueba del antiguo mito queda ilustrado por la gnós- tica Pistis Sophia, atribuida a Valentín y escrita en copto. Ahí Jesús dice a María Magdalena que la oscuridad exterior es un dragón enorme que, con la cola en la boca, rodea al mundo ente­ro. En esta oscuridad del dragón están los lugares para el cas­tigo de los malvados, gobernado cada uno por demonios que tienen formas de cocodrilo (que también tiene la cola en la boca), gato, perro, serpiente, toro, jabalí, oso, buitre, basilis­co, además de otras formas mixtas. Es evidente que ésta es la

38 Combate de Acheloos: Sóf. Trach. 9 -14 . Cronos: Damasc. De Princ. i ?3 (Orph. 54 Kern); Atenág. Pro Christ. 18,20 (Orph. 57,58 Kern). Véase Aris- tói.Av. 695-699.

314

cosmología egipcia, tomada directamente de la mitología de la tierra en la que se escribió este opúsculo gnóstico, y de la cos­mología antigua en que la oscuridad exterior es una serpien­te que rodea el mundo, y el Infierno está situado en ella, y de este modo es exterior al cosmos.?3

Así, la literatura esotérica tardía conserva la mitología anti­gua enla que, además, se concibe a la oscuridad como un dragón. De Fenicia, próxima a Egipto, nos llega la idea de que el primer ser fue una serpiente con forma de halcón, al parecer una cria­tura semejante a Zu, un Gaos alado: cuando abría los ojos lle­naba todo el espacio con su luz (tema 3d); cuando cerraba los ojos, todo era oscuridad. Filón nos da esta información a par­tir de la autoridad de un tal Epeeis, y dice después que Feréci­des obuvo su relato de Ophion de los fenicios. Ophion no era un préstamo directo de la cosmogonía fenicia; sin embargo, tenemos pruebas aquí de que las cosmogonías fenicia y griega comenzaban de igual manera con un c a o s-se rp ie n te .34

Luciano pudo haber derivado la concepción de Ophion como antepasado primitivo o uno de los primeros seres del mun­do de fuentes griegas o fenicias, o de ambas. En su tragedia bur­lesca Tragodopodagra, el coro canta las alabanzas de la diosa Podagra (Gota) : Nereus crió a la Afrodita niña, dicen, y Tethys crió ala Hera niña; Zeus dio nacimiento a Athena en su cabeza, y el anciano (gerón) Ophion dio nacimiento a Podagra en sus brazos (¿la cuna de las profundidades?), su primer parto, cuando el caos oscuro cesó y aparecieron por vez primera la aurora bri­llante y la luz del sol. Es difícil decir si Ophion era el padre o

Valent. Pist. Soph. 387-389 (319-331). Para descripciones egipcias antiguas paralelas de Tuat, véanse los textos resumidos por Budge (1934) 357-379.

^ Epeeis y Filón op. Eus. PE41C. Epeeis da a entender que la serpiente-halcón primitiva era de substancia ígnea, indicación de un caos de fuego. Se pasa fácilmente de la oscuridad o agua a la luz o fuego: oscuridad o agua > bruma > aire > aithér, el cielo brillante > fuego.

La atribución de fuentes fenicias a Ferécides se puede deber a una equi­vocación en su nacionalidad. Procedía de la isla de Syros y por eso se le llamaba ό Σύριος-, en la época romana esto se podía referir a Siria.

3i5

el partero de Podagra: es sujeto del mismo verbo (έλόχευσεν) que Zeus, que fue las dos cosas de Athena. El Podagros de Lucia­no (hombre gotoso), que odia a Podagra, la llamaba hija de Kokytos y de la Furia Megaira; el coro, sus devotos, dicen que su madre era la Moira Klotho, de cuyo vientre, quizá, la recibió Ophion en sus brazos. Tal vez Ophion y Kioto figuren como con­traste de Kokytos y Megaira, cuyos nombres sugieren el reino terrible de la muerte; tal vez las dos parejas estén significando que son la misma, si es que se puede confiar en esta composi­ción humorística. En cualquier caso, Ophion estaba presente en el amanecer del mundo.35

Para formar otro eslabón de nuestra cadena, Ophion puede identificarse con Ogygos (Ogyges), una oscura figura que apa­rece como un Titán y como el gobernante primero de Tebas o Eleusis, y cuyo nombre dio a Beocia y Ática el epíteto de Ogy- gian, interpretado como antigua o enorme. Gomo rey Titán ayudó a Kronos, y después de la victoria de Zeus huyó aTartessos, que era la base de Ophion como rey de los Gigantes. Un escoliasta dice también que fue el primer rey de los dioses. Ambas afir­maciones conducenalo mismo: fue predecesor de Zeusyfinal- mente depuesto. Sin duda alguna fue considerado primer padre así como primer rey, y por eso desempeña el papel de Ophion, Océano o Gaos.36

En realidad, su nombre no es sino un sinónimo de Okea- nos, tal vez otra formación sobre la misma raíz. Una forma intermedia es Ogenos, usada, por ejemplo, por Ferécides para la corriente de Océano enla que cayó Ophion. También aparece

Luciano, Trag. 1-8, 99-105. Es posible que haya alguna confusión o juego de palabras conPodargé, nombre de una Arpía·, la metátesis líquida podría producir un nombre del otro. Pero una diosa de la gota está lejos de ser imposible: en China hay diosas de la viruela, del sarampión, de la peste, del asma, délas pústulas; véase HackinAM 36 i. El epítetogerón de Ophion le vincula con el Halios Gerón, el Anciano del Mar.

26 Paus. 9 .5.1,1.38.7; Africano ap. Eus. PE 489 BC; Isid.£t¿m. i3 .33.3; Thallos 2, 2.1157 J; Kastor 1, 2 . i i3 2 .I; Schol. sobre Hes. Teog. 806; Hesiq. Ω25, 27; Suid. Ω13, i3 .

3i6

en la forma Ôgên, que Hesíodo define como Ôkeanos, añadien­do que las Ôgenidai eran las ninfas Okeanidai de Océano. Por otra parte, define ógenion comopalaion (viejo) —añadiendo la interesante observación de que es el nombre de una monta­ña—, por lo tanto sinónimo de ógygion. Hesíodo llama ogygia al agua de Styx, hija de Océano. Una fuente posterior menciona a un Ogygias que era hijo de Euiynome y Zeus. A su vez, Dionisio Periegete llama Ogygio al río Ladon; y su comentador Eusta- cio explica el epíteto a partir del relato que cuenta que Ladon y Ge eran padres de la primera mujer, Daphne. Así, si Ogygos no es sino otro nombre de Océano, podemos conjeturar el significado real del diluvio de Ogygos. Por algunas, pocas, no­ticias postclásicas nos enteramos de un diluvio, anterior al de Deukalión, en el que Ogygos, el primer rey beocio, sobre­vivió-, pero la tradición es escasa y oscura. Debido a que se su­braya la antigüedad del rey Ogygos, se le llama autochton, surgido de la misma tierra, y puesto que se le llamó hijo o nieto de Poseidón, podemos decir, a la vista de las pruebas preceden­tes, que Ogygos fue originalmente no el superviviente del dilu­vio, sino el diluvio mismo. Este diluvio y toda la tradición ogygia están vinculados al lago Copáis, al que se llama Cefisis: hemos observado la relación de Python con el río Gefiso, que alimen­ta el lago.37

Ogenos: Feréc. Syr. ap. Orig. Gels. 6.4,2 et ap. Clem. Alej. Strom . 6.9, pág. 741 P; Lic. ?3 i; Hesiq. Ω 19-21· Styx ogygia: Hes. Teog. 805 s. Ogygias: ps.- Clem. Rom. Recogn. 10 .31; no hay nada en el texto que indique que Ogy­gias fuera una ninfa (véase LMy RE s.v.). Puede ser un nombre masculino, una variante de Ogyges u Ogygos; después de todo, lo que tenemos enlas Recognitiones es una traducción latina de un texto griego perdido. Paus.1.38.7 relata el desacuerdo de las autoridades con respecto a los padres de Eleusis·, algunos decían que era hijo de Hermes y de la hija de Océa­no, Daeira, otros que su padre era Ogygos. Ladon ogygio: Dion. Per. 417 con Eust. a i . loe. Diluvio de Ogygos: VarrónEer. Rust. 3.1.3 ; Africano ap.

Eus. PE 489BC; Nono D ion. 3.204-308; Serv. Ecl. 6.4,1; Aug. Civ. D ei 18.8; Isid. Etim . ι3.22·3; Schol. Vet. sobre Platón, Tim eo 22A; véase Fontenrose (1945) 109 s. El monstruo de cien manos, Gyges o Gyes, probablemente lleva otra forma del mismo nombre: Apolod. 1.1.1. Tal vez el nombre del legen­dario rey lidio Giges se pueda referir también a la misma raíz. Gobernara

3i?

Dado que los nombres Ogyges y Giges aparecen en Lidia y Licia, se debe recordar que los lidios de Temenothyrai lla­maban a un río y a un dios río Olceanos e Hyllos, y que este Hyllos era hijo de Ge o de Omphale, y se llamaba también Geiyon (pág. 158).

La cadena que conecta a Gaos, Tártaros, Erebos, Océano, Ophion y Ogygos está ahora completa. Aunque la literatura sobreviviente presente a Océano como una deidad primitiva en paz con los olímpicos, vemos que bajo los nombres de Ophion y Ogygos luchó contra los diosesy contra su adalid. Ogygos, rey de los Titanes, que huyó a Tartessos después de que Zeus lo derrotara, y Ophion, rey de los Gigantes, que conspiró contra Zeus en Tartessos, deben de ser un solo enemigo. En Kronos como vencedor de Ophion, vemos un interesante paralelo con la mitología mesopotámica, donde Enlil o Ea precedió a Mar­duk o Ninurta como adalid (pag. 330). Un vínculo adicional entre Océano-Ophion-Ogygos y Typhon-Python es el mons­truo marino Phorkys. Por una parte, Phorkys era gobernante y creador del mar, un espíritu primigenio de las profundidades, llamado el Anciano del Mar (Halios Gerón), título que casi sin duda compartía con Ophion (véase pág. 3i 6 , nota 25)· En una

o no un rey de ese nombre, es cierto que las historias contadas sobre él son leyendas. Señalaremos: (1) La presencia en Lidia de una laguna llamada Gigea, habitado poruña ninfa Gigea: II. 2-865, Herod. 1.93.5.(2) La asociación de Gyges con una reina que tiene una semejanza sor­prendente con la legendaria reina lidia Omphale: mató a su marido; era una hechicera; tenía poderes maravillosos de visión debido a una doble pupila o piedra de dragón y, sin duda, era dueña de la situación; véase Herod. i .8 - i3 , y otras fuentes citadas por K.F. Smith (1902)· con el estu­dio de investigación del propio Smith de la leyenda de Gyges, págs. 36γ- 38o. A los licios, que estaban relacionados con los lidios, se les llamaba ogygioi, según Estéf. Biz. 473 Holst. Es muy posible que los personajes del Antiguo Testamento Og, rey gigante de Basán (Deut. 3 . i - i 3), y los terribles Gog'y Magog (Ez. 38 . g s.) también sean formas del mismo nom­bre. Ogygos, Gygés, Gog, son quizá reduplicaciones de la base que se encuen­tra en Og, Ogên, Okeanos. Para las etimologías, todas cuestionadas, véase LM 3.690-694. Debemos señalar la isla Ogygia de Kalypso, en el límite de Océano y thalassa.

3i 8

teogonia conocida por Platón, era hijo de Océano y Tethys; en Hesíodo, era hijo de Pontos y Ge; y el mitógrafo vaticano cita­do anteriormente (pág. 3i?) hace de él un nieto de Ophion- Océano, hijo de Uranos. Se le interpretaba como el flujo de las aguas, y a Keto como su profundidad: es decir, eran las aguas dulcesyelmar salado, Océano y Tethys. Por otra parte, ala pare­ja de Keto, padre de muchos monstruos, se le llamaba Phorkys o Typhon (págs. 143 s.); el historiador Ferécides llama a Echid­na hija de Phorkys; Skylla y Medusa son hijas de Phorkys o de Typhon (págs. 143,370). Phorkys fue también identificado con Erebos-Tártaros: el poeta Fanocles dice de la lira de Orfeo que podía persuadir al agua odiada de Phorkos, y el poeta Euforión llama a las Euménides nietas de Phorkys.?8

Después de este estudio de las pruebas podemos concluir que.· (1) Typhon tenía más que ver con el mito de la creación, (?) Océano era más hostil a los dioses como demonio del caos y enemigo dragón, lo que es evidente a juzgar por las fuen­tes que han llegado hasta nosotros. Originalmente, cada uno desempeñaba el papel de Apsu o de Vritra, es factible que en variantes separadas del mito llegaran de manera independien­te a Grecia.

Vemos que tanto el mar como la muerte están en el mito desde el principio. De las aguas del caos deriva el dragón su afi­nidad con el mar, y de la oscuridad del caos su habitación en el reino de los muertos o su poder sobre él. Sin embargo, no revisaré mi primera afirmación de que la muerte es anterior al mar (pág. 200). No puede haber duda alguna de que mucho antes de que

38 Phorlcys, soberano del mar·. Od. 1.7? ; creador del mar: Op. Hal. 2.39-37·, Halios Gerón·. Od. 13 .9 6 , 345. Padres: Platón, Tim, 40E; Hes. Teog. 387 s. Véase Schol sobre Hes. Teog. 370 y EM 798 para Phorkys y Keto como flujo y profundidad, donde podemos ver más de una etimología popular que rela­ciona Phorkys conpheresthai·. las interpretaciones de Keto y Graiai propues­tas por el escoliasta no son de ningún modo etimológicas. EchidnaPorkynos·. Feréc. At. 7 ,1.6 0 J. Phorkys o Erebos: Fanoc.Erot. 1.30 ; Euforión52 Mein. Debemos recordar ahora que tanto a Phorkys como a Phorbas les llaman padre de Skylla (pág. 313), y que Phorbas aparece como un nombre alter­nativo del río Acheloos (págs. 134 ,135).

este mito comenzara, las aguas inagotables del mar, peligrosas para el hombre y que formaban el límite del mundo conocido, habían sugerido lo estéril como contrario alo fértil (contrario, por supues­to, a la realidad de la vida abundante del mar), la confusión como contraria al orden, la muerte como contraria a la vida. De ahí que Gaos—un estado viviente de desorden, inactividad y muerte pre­existente—fuera concebido como un yermo de aguas.

GIGANTOMAQUIA

Marduk conquistó su trono derrocando a Kingu, Tiamat y sus huestes; Indra logró el suyo venciendo a Vritra y a quienes lo apoyaban. Por analogía con estos mitos esperaríamos que Zeus tomara el trono después de derrotar a Typhon y a sus huestes. Sin embargo, en las fuentes existentes fue a Kronos y a los Tita­nes a los que tuvo que desbancar para lograr el poder para él y los olímpicos; fue sólo después cuando Typhon amenazó la sobe­ranía de Zeus. Sin embargo, Hesíodo (o su interpolador; el pasa­je es, en cualquier caso, bastante antiguo) da a entender que Ge generó a Typhon para vengar a los Titanes. El combate de Zeus contra él conmocionó al mundo tanto como lo había hecho la batalla de los dioses contra los Titanes: tierra, mar y cielo retum­baron y se estremecieron; la tierra se incendió y las aguas h ir­vieron; incluso Tártaros tembló (pág. 114 , nota 3).

Hemos visto que, en las versiones más tempranas del mito del combate que conocemos, el combate del dragón está acom­pañado de una teomaquia y una gigantomaquia (tema 7G): la pareja dragón, dirigiendo las fuerzas de Gaos y Noche Antigua, hace la guerra con los dioses, cuyo jefe y campeón es el dios de la atmósfera. Probablemente, cuando el mito tomó forma por vez primera, era el relato de un combate singular: el dios cam­peón luchaba con el dragón del caos, o, como mucho, con una pareja de dragones, los espíritus masculino y femenino del caos. Pero, por dos razones, el dragón adquirió un ejército. (1) Cuando el relato original se extendió y se desarrollaron versiones y luego

3^0

variantes, el dragón adquirió nombres (y formas) diferentes enlas distintas localidades. Más tarde, cuando la versión de una capital importante se hizo dominante, eclipsando o sumergien­do las de otras regiones, los dragones provinciales se convir­tieron en aliados del dragón de la capital, cuyo nombre prevaleció como el gran enemigo del dios de la atmósfera. (2) A esta his­toria del combate del dragón se unió un mito de teomaquia, de rebelión en el cielo. En el Enuma Elish, Tiamat comandó una alianza de monstruos y dioses rebeldes. En la batalla con los monstruos tenemos el núcleo de la gigantomaquia; en la bata­lla con los dioses rebeldes tenemos el núcleo de la titanoma- quia. Los dioses más viejos odiaban y envidiaban al joven y vigoroso dios de la atmósfera cuando éste tomó el poder, y por eso se rebelaron contra el Anshar reinante. Nótese que sus sen­timientos de malestar ante el crecimiento de Marduk son muy paralelos a los de los demonios-caos ante los dioses más jóve­nes (pág. 210). La fusión de los dos tipos de teomaquia se expre­sa en el matrimonio de Tiamat, el espíritu gigante del caos, con Kingu, líder de los dioses más viejos. Es como si Echidna se hubiera casado con Kronos.39

En el Set egipcio, los papeles de Kronos y Typhon se fun­den. Set era un dios venerado en el Alto Egipto, y el mito refle­ja un conflicto de cultos en los tiempos antiguos: un ejemplo de los muchos en que este mito modelo se empleó para drama­tizar acontecimientos reales. Pero Set y sus huestes fueron representados también como serpientes, cocodrilos, jabalíes, hipopótamos y otros tipos de animales; es decir, Set eraalavez dios desplazado y monstruo.

El dragón-demonio Vritra era tambiénun jefe de huestes de demonios que tomaba todo tipo de formas. Su combate con

Empleo la expresión «dioses rebeldes» para designar a la generación más vieja de los dioses, como los Titanes, que lucharon contra los dioses más jóvenes destinados a la victoria, aunque a veces, como en la tita- nomaquia hesiódica, los dioses más jóvenes son los que se rebelan. Pero véase Ovidio Fasti 3.796s.: Saturno -Kronos fue el primero en ser depues - to; luego sublevó a los Titanes para que se rebelaran contra los Olímpicos.

3si

Indra fue un incidente en las guerras interminables entre dio- ses y demonios. Gomo en Egipto y Babilonia, los demonios pare­cen ser una fusión de dioses hostiles con dragones y gigantes. Los demonios llamados Dasas tienen un nombre que se asocia con los habitantes aborígenes de la India, de manera que se puede distinguir en ellos a los dioses desplazados: de nuevo el mito ha sido adecuado a realidades históricas. La teomaquia está presente enla guerra de Rama y sus aliados con las hues­tes de Ravana.

También hemos visto el conflicto entre las generaciones de dioses en el mito fenicio (pág. 289) e indicios de él en el mito ugarítico (pág. 187). El mito hurrita de Kumarbi y Ullikummi, tan patentemente relacionado con la teogonia hesiódica, muestra muy bien que Kronos y Typhon (o una figura tipo Typhon) fueron aliados en una forma antigua del mito griego. Muestra que la secuencia de la Teogonia es correcta: primero Zeus derrocó a Kronos, y luego surgió Typhon para vengar a Kronos. La afir­mación de Hesíodo de que Typhon nació de Ge y Tártaros es coherente con el relato del escoliasta homérico (pág. 115) de que Typhon había surgido del semen de Kronos con que se impreg­naron los huevos que luego se colocaron bajo tierra (un paralelo sorprendente con el mito hurrita del nacimiento de Ullikum­mi del semen de Kumarbi sembrado en una montaña): esto es, Typhon nació de huevos en el cuerpo de Ge y surgió de Tártaros, las regiones subterráneas. Según un escoliasta, fue «bajo el Arim on», en Gilicia, donde Hera puso los huevos manchados de semen, es presumible que se alude aúna montaña. En una Tita- nomaquia a la que alude el escoliasta sobre Opiano, se contaba la historia del combate de Zeus con Typhon en Gilicia.30

3o Schol. sobre Op. Hal. 3.16. Nótese que en el Him. hom. 3.334- 336, Hera pide a Ge, Uranos y los Titanes que viven en Tártaros que la ayuden a pro­ducir el hijo que será Typhon. Según Schol. sobre Nie. Ther. 10, los Tita­nes eran animales (théria), nacidos de la sangre de Typhoeus después de que Zeus lo fulminara. Compárese Hes. Teog. 183-185: los Gigantes nacie­ron de la sangre de los genitales cortados de Urano recibidos por Ge. Sobre Typhon en la titanomaquia, véase Mayer (1887) 135-137.

322

Así pues, no es una invención poética tardía que Nono interprete la hipotética victoria de Typhon como la restau­ración de Kronos y los Titanes; no es una confusión que un escoliasta incluya a Typhon entre los Titanes y que la ayuda de Pan a Zeus se refiera a la guerra de los Titanes en vez de al com­bate de Typhon. Realmente, Typhon tenía un papel en esta his­toria: el demonio del caos se convirtió en el aliado del dios depuesto.31

No fue ninguna confusión lo que llevó a algunos autores a incluir a Typhon entre los Gigantes. Entre estos autores están Píndaro y Eurípides (pág. 334) ; la asociación de Typhon con los Gigantes no es, por lo tanto, tardía. Puesto que ya he tratado del papel de Typhon en la gigantomaquia, baste ahora recordar que estos autores relacionan a Typhon con los Gigantes casi de la misma manera en que otros lo relacionan con los Titanes: se le enumera entre ellos, incluso se le considera su rey, y se dice que Ge le produjo para vengarles después de su derrota.33

Además, algunos Gigantes parecen ser réplicas del enemi­go dragón. Según Apolodoro y otros, fue Enkelados quien fue in­movilizado bajo el Etna cuando Athena lanzó la isla de Sicilia sobre él. Porphyrion, a quien Píndaro vincula con Typhon en la derrota bajo los rayos de Zeusy las flechas deApolo, fue traicio­nado por su lujuria: Zeus puso pasión por Hera en él, y la atacó durante la batalla (tema 4E), pero Herakles la rescató, matando a Porphyrion con sus flechas mientras Zeus lanzaba rayos sobre él desde lo alto (tema 7E). Se cuenta una historia similar de Euiymedon, rey de los Gigantes en la Odisea, destruido junto con su pueblo. Según Euforión, o logró violar ala jovencita Hera o bien ella se enamoró de él; después de que Zeus llegara al po­der, supo del asunto y arrojó a Eurymedon a Tártaros. En estas

3l Nono Dion. 1.383 s.; 2·228- ? 3o, 360-269 , 29 6 -30 0 , 3i4 ,-3 i6 , 337-34 1, 565-567, 574-578, 591, 600 s.; Schol. Vet. sobre Eur.Fen. 1020; Hig.Ætr. 2.28. Véase Plut. Mor. 36oF. Para una asociación de Tityos conlos Titanes,véase Eust. sobre Od. 7.324, pág. 1581, y 11.575, PaS- 1 &99·

3í Sobre Typhon entre los Gigantes, véase Mayer (1887) 2 15-222, Vian (1952) 197, 234, Dornseiff (1933: 23) coloca a Typhon en la gigantomaquia cíclica.

3s>3

fuentes vemos la sombra de una historia en la que Hera atrajo deliberadamente al enemigo a su destrucción: es decir, Hera de­sempeñó el papel de Paghat, Ishtar o Astarté, y Euiymedon el de Yatpan, Hedammu o el Mar (págs. 196, 242, 2,62) .33

Desde principios del siglo IV a. G., aparecen Gigantes con piernas en forma de serpiente, como las piernas de Typhon, en vasijas pintadas y otras obras de arte. Antes del año 400 a. G. se los representa siempre con cuerpo humano. Además, no existe ninguna referencia literaria a Gigantes con serpientes por pies que se puedan datar con certeza antes, aproximada­mente, del año 200 a. G. El adversario con pies-serpiente de un dios o unos dioses en pinturas anteriores (figs. i 3, 14) es siempre Typhon, como deja claro Vian, Así pues, es bastante cierto que los Gigantes del arte y la literatura griegas adquirie­ron sus piernas-serpiente de Typhon; sin embargo, es aún más cierto decir que las recuperaron, si debemos distinguir, como he hecho, entre titanomaquia y gigantomaquia, y derivar a los Gigantes de criaturas monstruosas como las reunidas alre­dedor de Tiamat, Set y Vritra. Los griegos del período clásico humanizaron a los Gigantes; en general, no les gustaban las monstruosidades fantásticas en su arte: hay pocas repre­sentaciones de Typhon. Asim ilaron los Gigantes a los Tita­nes (que, apenas fueron representados), y transformaron la

33 Enkelados bajo el Etna: Apolod. 1.6 .2; Gal. frag. 1 Pf. (ap. Schol. Vet. in Pínd. 01. 4.7 [11]; Orph.^rg·. 1257. Typhon bajo el Etna (o Vulcano), Enke­lados bajo el Vesubio (¿o Solfatara?): Filostr. Imag. 2.17.5; es difícil decir lo que está bajo la montaña en Sid. Apol. Carm. 6.27 s. Cualquiera de ellos está bajo Aenaria (Pithekusai): Serv.-Dan. En. 9.712. Porphyrion y Typhon: Pínd. Pit. 8.12-18. Porphyriony Hera: Apolod. 1.6.2. Eurymedon y Hera: Schol. ABT sobre il. 14.295 o 296. Destrucción de Euiymedon: Od. 7.58-60. Hera, embarazada por Eurymedon, dio a luz a Prometheus. Vian (1952: 175 s.) señala la casi identidad de tema entre esta historia y otras cuatro: 1) unión clandestina de Hera con Zeus que tuvo como resultado el nacimiento de Hephaistos; 2) partenogénesis de Hera de Typhon; 3) ata­que de Porphyrion; 4) ataque de Ixion contra Hera. En ellas, o bien Hera se convierte enmadre de una deidad del fuego (Prometheus, Hephaistos, Typhon), o el propio asaltante es un espíritu del fuego (Ixion, Porphyrion; cf. Prome - theus Pyrphoros). Para el «tema de Judit», véase Apéndice 2.

3^4

gigantomaquia enuna teomaquia. Pues la titanomaquia es sim­plemente teomaquia, teniendo su origen último, como ya he señalado, en el mito de la guerra entre dos generaciones de dioses, una más viejay otra más joven.34

Vian tiene razón al mantener que la titanomaquia y la gigan­tomaquia griegas son historias independientes de la guerra en el cielo, forjadas sobre un patrón de motivos común. Añadiré que ese patrón común es el del mito del combate en el que el dragón y la dragona comandan una hueste de monstruos y dio­ses rebeldes. Titanes y Gigantes han asumido rasgos de ambas partes de la alianza; sin embargo, como ya dije, los Titanes son los descendientes (desde el punto de vista del folclore) de los dioses rebeldes, y los Gigantes, de los monstruos. Los últimos son retratados cómo seres más feroces, más salvajes; hemos visto que intercambian fácilmente su lugar con Typhon, y que la figura de Typhon influyó en la concepción griega de los Gigantes; y la batalla de los Campos de Flegrea, la gigantomaquia misma, en contraste con las batallas de la titanomaquia, constaba de algu­nos combates singulares, en los que cada dios se enfrentaba con un adversario determinado.35

De ningún modo Tiamat desapareció de esas guerras. En la titanomaquia, según Apolodoro, primero Zeus mataba a Kampe, a quien Kronos había designado para vigilar a los Cíclo­pes y a los Gigantes de cien manos después de encarcelarlos en el Tártaros: Zeus no podía triunfar sin ellos, y, al liberarlos, los Cíclopes le dieronlos rayos que necesitaba para la victoria. Nono describe detalladamente a Kampe. En pocas palabras, era la homologa femenina de su Typhon: tenía cincuenta cabezas de todo tipo de animales, y un cuerpo de mujer de cintura para

34 Sobre los Gigantes con pies-serpiente véase Apolod. 1.6 .1 y Vian (1953) 13-16 ,147, 334; cf. Mayer (1887) 374-383; representaciones en Vian (1951) lam. 48, n°. 400 y figuras enláms. 51-54. No hay ninguna representación de titanomaquia, tal vez porque la gigantomaquia ocupaba suficientemen­te el campo de la teomaquia.

35 Vian (1953) 384-386. Para los Titanes en forma de Centauro, véase íbid. 1 0 - 1 3 .

3^5

arriba y de serpiente de cintura para abajo. Es decir, era Echidna bajo otro nom bre, como indica Nono, al llam arla Enyo Echidna, identificar sus piernas serpentinas con echidnas, y compararla con la Esfinge y con Skylla. También la llama «la ninfa tartárica de negras alas» (nymphe Tartariê melanopteros), emplean­do un epíteto que se da en otro lugar a Noche (pág. 314). Envió huracanes y vientos tormentosos contra los dioses, y llamara­das de fuego desde sus ojos, lanzando chispas a lo lejos.36

Tenía algo más que el aspecto en común con Echidna- Delphyne. Alvigilaralos Cíclopes bajo tierra, como Delphyne en la cueva coricia, trataba de mantener alejado a Zeus de sus ten­dones. Hemos visto que en la versión de Nono del mito de Typhon (págs. 119 s.) los rayos de Zeus se identifican con sus tendones o son sustituidos por ellos. En otra versión de la guerra de los Titanes, que Dionisio Brazo de Cuero decía que era libia, Diony­sos, que dirigía el ejército de Zeus-Ammon contra Kronos y los Titanes, mataba a Kampe. En este relato, la guerra de los Titanes seguía a la gigantomaquia, y Kampe tenía una antecesora en Aigis, un espantoso monstruo femenino nacido de la tierra que lanzaba llamas de su boca. Apareció primero en Frigia, y quemó esa parte del país que se llamó Frigia Quemada. Desde allí se fue a las montañas Taurus, en Cilicia, y a la cordillera del Líba­no, en Siria, quemando todos los bosques a su paso-, luego fue a Egipto y a Libia. Es muy probable que ella fuera ese Fuego, la perra de los dioses, que se menciona en los textos ugaríticos (págs. 190 ,19 1): es por los menos un vástago de la misma estir­pe. Como Anat mató a Fuego, así Athena mató a Aigis y la de­solló; tras lo cual, Ge, enfurecida, produjo a los Gigantes para que hicieran la guerra a los dioses. Así, Athena consiguió la égida, su coraza de piel de cabra. Puesto que la égida es un talis - mán que daba a Athena o a Zeus el poder maravilloso de prote­gerse del mal, tiene casi el mismo significado que los tendones

36 Apolod. 1.3.1; Nono Dion. 18.236-364. Epicarmo (ap. Hesiq. K614) lla­maba a Kampe /cetos o hablaba de algún tipo de animal marino llamado kampé. Véase Mayer (1887) 333-334; Vian (1953) 310, 385.

3s>6

o los rayos y, como ellos, fue obtenida o recuperada al matar a la monstrua.3?

El relato de Dionisio difiere poco de lo que cuenta Eurípi­des en Ion·. Ge engendró a Gorgona, un monstruo terrible, para que fuera la aliada de sus hijos los Gigantes; Athena la mató y se apropió de su piel, llamada aigis, como coraza (que tenía las espirales de una echidna: Ion 993 puede ser una interpolación, pero no obstante es una prueba de la relación entre Gorgona y la serpiente llamada echidna). Así pues, el monstruo fem e­nino, se llame Kampe, Aigis, Gorgona o Delphyne, tiene a su cuidado el instrumento de poder sin el cual los dioses no pue­den derrotar a sus enemigos, Titanes, Gigantes o Typhon: las tres partes de la alianza se han fragmentado entre los griegos entres mitos separados.38

En otras ocasiones era la giganta Pallas a la que Athena qui­taba la piel para usarla como peto. Pero Pallas es también el nombre de la Gorgona, como es evidente por un relato inter­polado en el texto deApolodoro: Pallas era la compañera de jue­gos de la Athena niña; en una ocasión, se pusiéronla armadura y empezaron a luchar; cuando Pallas estaba a punto de golpear a Athena, Zeus interpuso la égida, temeroso de que hiciera daño a su hija; Pallas desvió la mirada cuando la cabeza de la Medusa iba a caer sobre ella, y Athena aprovechó el momen­to para asestarle un golpe mortal; luego lloró la pérdida de su compañera de juego, hizo una imagen suya, que a partir de entonces se llamó el paladión, y la vistió con la égida. La derro­ta de la Gorgona por Athena se ha reducido a una muerte acci­dental cuando las niñas jugaban a entablar un combate. Tal vez la giganta Pallas se convirtió en el origen de la égida una vez quedó firmemente establecido que Perseus había matado ala Gorgona.3?

3? Dionysios Skytobrachion ap. Diod. 3.70-73. Aigis puede ser otro nom­bre para Quimera. Su contraparte masculino puede ser Aix, hijo de Python(pág. 53).

38 Eur. Ion 987-997; Euhémero 5, i.3o8 J. Véase Vian (1953) 198-300.39 Apolod. 3 .13.3. Véase Mayer (1887) 189-193, Kerényi (1949).

3^7

La titán Kampe también tuvo su contraparte masculino. Ovi­dio conserva una historia de la guerra de los Titanes en la que éstos son realmente dioses rebeldes: Saturno-Kronos los incitó contra los dioses después de que Zeus le hubiera destronado (com­párese con Kumarbi en el mito hurrita, pág. 387). Ahora bien, Tierra había tenido un toro monstruoso que tenía las partes trase - ras de una serpiente. Styx le mantuvo encerrado dentro de un triple muro entre oscuras arboledas (es decir, en Tártaros, pág. 307), dado que las Parcas habían decretado que quien quemara las entrañas de esta criatura sería lo bastante fuerte para vencer a los dioses. Briareos, a quien Ovidio confunde conunTitán (aunque se podría considerar una tradición variante), mató al toro, y casi había puesto sus entrañas en el fuego cuando un halcón (miluus), por orden de Zeus, las agarró y se las llevó a Zeus. En este relato, es el toro-serpiente, en la titanomaquia de Apolodoro es Kampe, quien debe perecer para dar la victoria a los dioses.40

Hay aquí fuertes resonancias de la mitología mesopotámi- ca. El toro recuerda al toro del cielo de Ishtar (págs. ^3^), cuyo corazón Gilgamesh sacó y despedazó y ofreció a Shamash, y cuya espaldilla arrancó Enlddu, arrojándosela a Ishtar. El halcón es Zu-Imdugud-Garuda, cogiendo la tablilla de los des­tinos o el soma, ya sea enemigo o amigo de los dioses. El halcón, actuando por mandato de Zeus, es comparable a Indra, cuando en la forma de Garuda se apoderó del soma (pág. 278, nota 4,4), o cuando con la tolerancia de Garuda recuperó el soma que el ave había robado del cielo. El quemar las entrañas es un ritual que confiere un poder comparable a la oblación del soma de la India (págs. 576 s.).

Aquí, el monstruo cuyo cuerpo posee el necesitado talis­mán se distingue de la dragona guardiana. Es Styx quien man­tiene confinado al toro-serpiente. Styx, como Océano, es uno de esos seres primordiales a los que desde la época de Hesíodo se consideraba como amigos de los olímpicos. Hesíodo dice que ella envió a sus hijos para que ayudaran a Zeus contra los

4° Ovidio Fasti 3.795-808.

3?8

Titanes, por lo que Zeus le concedió gran honor. Probablemen­te por eso Ovidio pensaba que Styx mantenía confinado al toro para la protección de los dioses. Pero Hesíodo nos cuenta tam­bién que Styx llevó a esos niños a la giganta Pallas. También, en una fuente temprana, es la madre de Echidna (pág. 142)· Por eso es posible que en el relato de Ovidio ella mantuviera aleja­do al toro de los dioses: pues Kampe y Delphyne guardaban el instrumento correspondiente de poder contra los dioses. Nada se dice sobre si el Titán llamado Briareos tuvo alguna dificultad para llegar al toro; más bien, los dioses tuvieron que robar las potentes entrañas (como Hermes tuvo que robar los tendones en el mito de Typhon). Adviértase que en la Titanomaquia de Apolodoro, Briareos y sus hermanos están en la misma situa­ción que el toro en la versión de Ovidio: tenían el poder que necesitaban los dioses, y los Titanes les mantuvieron encerra­dos bajo la custodia de Kampe.41

El toro-serpiente, que, tal como se lo describe, se parece al Acheloos de la pintura del vaso (fig. 2,2), no es otro que el dios río Biychon de Galcídica, escenario de la gigantomaquia. Según Licofrón, el Biychon con cuernos de buey era ayudante de los Gigantes, Hesiquio dice que Biychos es un río cercano a Palle­ne, y Suidas define Brouchos, una variante del nombre, como kampê. Esta misma región tiene un río Gigante (Gigas), nom­bre que indica una estrecha relación entre Gigantes y dioses río como hijos de Tierra.43

4·1 Véase Hes. Teog. 383~4 o3 . Adviértase que el instrumento de poder es una parte del cuerpo del dios principal (Zeus), de un enemigo femenino (Gor- gona, Pallas), o de un enemigo masculino (Pallas) ; o era propiedad de un ser monstruoso que puede ser considerado amigo o enemigo de los dioses (Ciclopes, Hekatoncheires, el toro-serpiente); o un objeto exterior que ninguna de las partes posee al principio : elphaimakon que Ge quería que tu­vieran los Gigantes, pero que Zeus cogió primero por cautela: Apolod. 1.6.1. Compárese con Indra apropiándose del soma (págs. 374,-376). La demoniao bien poseía el instrumento de poder (Gorgona, Pallas), lo guardaba (Kampe, Delphyne, Styx), o tenía conocimiento de él (Ge).Brychon: Lic. 1404-1408 (que menciona un Cabo Titon en la vecindad); Hesiq. B1386; Suid. 6563. Río Gigas: EM 23i. Véase Mayer (1887) 232-334; Vian (1953) 189-19 1, 310, 285 con nota 9.

3^9

Así, aparte de la inclusión ocasional de Typhon entre los Titanes y los Gigantes en las fuentes existentes, y la más infre­cuente asociación de Python y Tityos con ellos (págs. 95 s.), existen motivos suficientes para referir la titanomaquia y la gigantomaquia al complejo del mito del que procedíanlos mitos de Typhon y Python.43

EL DIOS QUE MUERE

En el encuentro del pastor o el cazador con animales o bandidos peligrosos hemos visto una raíz del mito del combate. El pro­tector y proveedor de alimentos no siempre salía victorioso; a veces su adversario lo mataba. Por eso era natural que cuando Tammuz, el dios pastor, se convirtió en un dios que muere, su muer­te fuera atribuida a un león, un jabalí o un bandido. Se convir­tió enun dios que muere cuando se le identificó con el poder que promueve la fertilidad o fomenta el suministro de alimentos, y que está presente solamente durante una parte del año. Luego, el poder que está detrás de los fenómenos estacionales, la tor­menta, el frío o circunstancias similares, que acompañaban a su desaparición, fue considerado el enemigo que lo mataba, y representado en forma de animal o personaje m alvado .44

43 E n la gigantomaquia, se pueden ver claramente los temas íA, íB, íc, ?A, 3a , 3 b, 3 c (Kampe), 3d , 4E , 5A, 5B, 6 a , 6b, 7A, 7D, 7E, 7G, 9 ,10A, 10D. Algu­nos otros están presentes de manera más oscura, al menos en las fuen­tes existentes, por ejemplo, 4A, 4D : según Eforo 3 4 , 3 .5 3 J, los Gigantes eran ladrones crueles de templos y caníbales. En cuanto a 7E, repárese en que los dioses no pudieron derrotar a los Gigantes sin la ayuda de Herakles: Apolod. 1 .6 .1 .

44 Jacobsen (1 9 5 3 :1 6 5 - 1 6 9 ) identifica a Dumuzi (Tammuz) con «los pode­res vivificantes de la leche». La estación lechera es breve en las llanuras de Mesopotamia, y va acompañada de aguaceros tormentosos, con los que Jacobsen asocia a Biluluy Girgire (págs. 33o-?33). Después desaparece la efímera flor del desierto, y de nuevo la tierra se vuelve yerma. Tal vez aquí se encuentre la fuente de la transición de Tammuz a dios de la vege­tación, aunque Jacobsen no lo señale. En un mito no publicado que men­ciona Jacobsen, los bandidos mataban a Tammuz. Pero es probable que

33o

El dios del cielo, concebido como el cielo brillante, el vera­no, el año, o el poder residente en ellos, tenía que enfrentarse a los siempre repetidos ataques de su antagonista, cuando el invierno seguía al verano, la sequía seguía a la estación lluvio­sa, o el año nuevo seguía al viejo. Gomo el cielo brillante, se le asoció fácilmente al sol, que desaparece enla noche o entra en eclipse. El dios del cielo era el dios de los fenómenos atmosfé­ricos, el que envía las lluvias fertilizantes, y por lo tanto se le identificó con el dios de la fertilidad y la vegetación. Así fue como Marduk, que asumió las funciones de Adad, tendió a fundirse con Shamashy Tammuz (pág. 33o). Las fuerzas que provocaban la muerte del dios de la fertilidad eran idénticas a las fuerzas caóticas que se oponían al dios cielo y al dios sol. Así, el dios compuesto encuentra su muerte temporal en com­bate con un enemigo monstruoso y gigantesco, que a su vez debía ser matado por el dios revivido. La esterilidad de la tierra durante la ausencia del dios se atribuía a la devastación y ruina que causaba el enemigo durante su gobierno sobre la tierra (temas 4A, 4B).

Suponiendo que un león o pantera puede comerse el cuerpo del hombre que mata, y puesto que el enemigo es la oscuridad en la que el dios entra, es probable que en la forma más anti­gua del mito el enemigo se tragara al dios (tema 4D). Esta forma fue en cualquier caso temprana: son claras las indicaciones de que Baal, Marduk, Indra y Hanumat eran tragados por Mot, Tia­mat, Vritra y Surasa-Sinhika respectivamente (págs. 193, 336, 271 s.), y no puede haber duda de que Aqhat fue tragado por la madre de las águilas (pág. 195). Más tarde, ese episodio fue con­siderado indigno, de manera que el dios escapaba muy pronto

anteriormente fuera un león, puesto que él fue luchador con el león. Aquí hay que prevenir al lector contra la suposición de que los hombres antiguos personificaban o simbolizaban conscientemente las fuerzas y los fenóme­nos naturales. Por el contrario, se pensaba que esas fuerzas eran seres vivos. Sobre la fusión del dios que muere con el dios-cielo, véase Levy (1953) 4,9 s., 79 nota 1.

33ι

de las mandíbulas del monstruo, o el monstruo se tragaba en su lugar a un espíritu nocivo del viento.45

Muy antigua también era la forma en la que el enemigo mataba al dios en combate, después de lo cual el dios tenía que descender a la región de los muertos durante un tiempo. Esta, se convirtió en la forma habitual de la historia, hasta que se modificó para realzar la gloria del dios. Probablemente ésa es la versión de la muerte de Bel-Marduk que está detrás del texto sobre su muerte y resurrección (pág. 335). Teshub sufrió la derrota de Ullikummi y se fue a un lugar humilde durante un cierto período de tiempo. Podemos deducir delRâmâyana que Rama tuvo una experiencia similar en el trasfondo legendario del poema épico: Rama cayó dos veces en el campo de batalla, herido de muerte, y sólo las hierbas mágicas pudieron salvarlo (compárese con elpharmakon de la gigantomaquia griega, nota 41), y pasó algunos años en el desierto (en el poema épico, se separó el descenso de la muerte en la batalla). Hay indicacio­nes de que también Indra cayó durante el combate ante un gran enemigo (pág. 376). Así, en el mito cilicio que los griegos adop - taron, Typhon mataba a Zeus y lo enviaba al mundo inferior; y tenemos razones para creer que, en la forma más antigua del mito helénico de Python, éste mataba aApolo, que entonces tenía que yacer durante cierto tiempo en la tumba.

Es presumible que la fuerza del dios, que es su vida, resi­diera en una parte de su cuerpo (los tendones de Zeus) o en un objeto externo (el rayo de Zeus, la tabla de los destinos de Enlil). Por eso el episodio del asesinato del dios es suavizado permi­tiendo al enemigo nada más que la obtención de la fuerza. De este modo, el Dios hitita de la atmósfera perdía el corazóny los ojos, pero permanecía libre para tramar la destrucción del dra­gón; Horus perdió sus ojos en combate con Set; Namuci o Garu- da se llevaron el soma.

45 Véase Oppenheim (1947) 2,2,8: Tiamat, abriendo la boca para tragarse a Marduk, se tragó en cambio al demonio del viento, como Marduk había planeado.

33s

El dios puede no morir durante el combate, pero enton­ces o es atrapado por el enemigo, como Telipinu o Zababa enla historia de Hahhimas (pág. 180), o es posible que el enemigo lo mate de manera traicionera, como Set mató a Osiris. También puede ser atraído al mundo inferior y luego retenido allí, como Baal por Mot, o Aqhat por Anat.

Pero el campeón puede descender por voluntad propia al mundo inferior, audazmente determinado a enfrentarse con el enemigo cara a cara, o con algún propósito determinado. Tales fueronlos descensos de Gilgamesh, Enkiduy Nergal (págs. 387, 2;38, 340, 243)· Una forma debilitada de esta variante se puede encontrar en el descenso de Eurybatos a la cueva de Sybaris, o en la entrada de Euthymos a la tumba de Heros, o en el viaje de los argonautas a Golquis (pág. 635). Este tema del viaje volun­tario del héroe al otro mundo fue muy desarrollado en tiempos posteriores (pág. 351). Ofrece una inversión del tema original: no es ya la muerte del héroe, sino un ataque audaz al enemigo en su guarida. O, por decirlo de otro modo, el descenso ha lle­gado a fundirse con un episodio que estaba presente desde el principio: la salida del campeónpara atacar al demonio del caos en el terreno propio del demonio, como cuando Enld salió a luchar con Apsu, o cuando Marduk invadió el reino de Tiamat, o cuando Indra atravesó la barrera de montañas de Vritra.

Un giro muy diferente se observa en las historias en las que el dios o el héroe huye ante el enemigo en un primer encuen­tro, como cuando Ninurtahuyó anteAsag, Indra ante el venga­dor de Vritra o ante Nahusha (pág. 370 ), Herakles ante Kyknos, o Apolo ante Python en Sición. Semejante es la huida de todos los dioses ante el enemigo (tema 7C), tema que aparece tem­prano en el desarrollo del mito. Tiene sus raíces en el miedo y la sumisión de los dioses ante el enemigo durante el reinado de éste sobre el cielo y la tierra, cuando se muestra tiránico y des­tructivo y ellos no tienen ningún campeón. Pero una vez se ha reducido la muerte del dios a algo menos terrible, o desapare­ce por completo, y el enemigo no consigue la soberanía, enton­ces los dioses tienen miedo y emprenden la huida cuando el

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enemigo acomete su formidable intento; de esta manera se enfatiza la valentía del campeón. Esta es en buena medida la situaciónya en el Enuma Elish, aunque la literatura mesopotá- mica nos permite ver un estado anterior de la cuestión.

En el mito de Typhon es el ataque inicial de éste lo que pone en fuga a los dioses. Pero hay una laguna en la historia tal como la tenemos: nada se dice del gobierno del mundo durante la ausencia de Zeus en la cueva coricia. Los dioses habían huido; nadie se interponía en el camino de Typhon. ¿Debemos supo­ner que no tomó el trono que codiciaba? Los mitos afines, en especial los de Ugarit, Egipto e India, nos ofrecenuna respues­ta: ése fue el período de dominio de Typhon.^6

El conflicto del demonio del caos con el rey de los dioses, que probablemente fuera el dios del cielo o de la atmósfera, pue­de así convertirse en un combate en el que el dragón usurpa el trono del dios del cielo, que el dios vuelve luego a conquistar. Pero el mito del combate primordial es también un mito de combate recurrente. El mito no sólo expone lo que sucedió cuando comenzó el mundo, también lo que sucede a intervalos periódicos: los ataques renovados de las fuerzas del caos en sus tentativas de apoderarse del mundo. Son sus propios pode­res que traen la muerte al dios que muere. Por esta misma razón, fue fácil añadir una versión (ovariante) de un mito a otro, cuan­do enunlugar se encontraban versiones diferentes. De ahí las narraciones compuestas que encontramos en el Enuma Elish, los Poemas de BaalyApolodoro.

Es factible que se deba también a la fusión de versiones o variantes diferentes que un dios viejo y otro más joven, a

46 De ningún modo la tiranía del dragón contradice su deseo de caos e inacti­vidad. Su homólogo moderno es Hitler, que usó de elementos incontro­lados de la comunidad, y apeló a los impulsos antisociales de todo el mundo para echar abajo el orden existente y obtener el poder; luego, una vez quelo había logrado, aunque permitió a sus súbditos el uso de la violencia contra todo lo que quedara del orden antiguo, estableció su propio orden dondequiera que dominó, uno muy rígido que limitaba estrictamentetodo tipo de acciones, de inactividad y muerte, que debería extenderse al mundo entero.

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menudo padre e hijo, se alíen contra el dragón. Al principio, el dios muerto volvía a la vida, a una batalla renovada, y ven­cía al dragón. Más tarde su hijo asumió su causa cuando él yacía en la tumba, luchaba con el dragón, lo mataba y traía a su padre de nuevo a la vida. Ese es el mito de Osiris, Horus y Set, en su mayor parte una amalgama de mitos diferentes: la vieja rivalidad de Set y Horus combinada con la muerte de Osiris. Otra dificultad comienza cuando el hijo —por ejemplo, Horus— sufre también una derrota, mutilación o muerte tem­poral. En algunas historias el dios o héroe más joven, que es el vencedor real, sigue subordinado al dios más viejo, que re­cupera o conserva el poder completo: así, Hupasiyas no hace más que ayudar a la victoria del dios de la atmósfera (pág. 175); y Gilgamesh actúa en favor de Shamash contra Humbaba (pág. 2,32,). Pero Horus llega a ser al menos tan poderoso como Osi­ris después de su victoria; y Marduk o Ninurta, después del desconcierto del dios más viejo, Anu, Ea o Enlil, se hacen con el poder al conseguir la victoria, conservando su padre o pre­decesor tan sólo una vaga autoridad. Así Baal gobernó tras sus victorias sobre Yam y Mot, a quien El había apaciguado. Aquí el tema se funde con las usurpaciones de la teomaquia. El dios eclipsado puede convertirse en el dios desplazado. Hay sólo un paso de la conducta de Enlil, Ea y El a la de Kumarbi y Kro- nos; y los primeros fueron identificados con los últimos cuan­do una nación se enfrentó con otra. De ahí que la figura de Kronos-Kumarbi se asociara estrechamente con el bando caó­tico; y es el dios más joven, no el enemigo monstruoso, quien lo derroca.

Tal vez donde el dios y el héroe se asocian contra el dra­gón, aunque el dios siga siendo la figura dominante, a la vez como luchador y como soberano, se han combinado dos va­riantes, y se ha subordinado un protagonista al otro en tanto que ayudante: Enkidu a Gilgamesh (pág. 348), TritaAptyay otros a Indra (pág. 375), Lakshmana a Rama (pág. 380); y en Grecia, Iolaos a Herakles en las leyendas de Kyknos e Hidra (págs. 83, 461), y Hermes a Zeus en el mito de Typhon (pág. 117), en el

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que el ayudante se limita meramente a colaborar con el enga­ño al dragón.

Pero Herakles, como ayudante de Apolo contra Kyknos y los driopes, dominó todo el combate, tomando a su propio ayu­dante Iolaos en el proceso, y sin embargo no desplazó a Apolo como soberano de Delfos (pero véase págs. 518, 519). De este modo, es muy equiparable al hitita Hupasiyas y a Gilgamesh, o a Horus como campeón de Ra contra Apep o Set (aunque Horus tiende a identificarse con Ra.· véase pág. 257). Gomo Herakles con Apolo, así Apolo con Zeus en la historia posterior del mito de Pythony sus derivados. Apolo actuó en favor de Zeus contra Phorbas-Phlegyas, y aunque nunca se mencione explícitamen­te a Zeus como patrocinador de Apolo contra Python, es razo­nable suponer que esa idea se abrió camino con la creencia de que Apolo pronunciaba sus oráculos como portavoz de Zeus.

La coincidencia y difusión en suelo griego de dos variantes del combate del dragón, una que presentaba a Apolo como cam­peón, la otra a Zeus, pudo haber introducido a éste en el mito de Python como patrocinador de Apolo. Pero el Himno homérico a Apolo muestra que había más substancia en esta asociación al­rededor del año 600 que un mero encargo de Zeus a Apolo. Con gran perspicacia Otto Gruppe ha visto que tras el Himno sub- yace una historia de la victoria de Apolo sobre el dragón mien­tras Zeus yace impotente en la cueva coricia (y ésta puede ser la cueva parnasiana de ese nombre) : Python o Typhon (es igual el nombre que utilicemos) había lanzado el mundo de los dioses al desorden; Apolo, justo después de su nacimiento, luchó con él, lo mató y restauró la armonía y el orden en el mundo; Zeus fue restaurado en su trono; en las primeras líneas del Himno vemos a los dioses celebrando la victoria, y a Apolo mismo se le da un lugar en el Olympos. Sólo encuentro un fallo en la idea de Gruppe: no da cuenta de forma satisfactoria del dragón feme­nino. Gomo otros investigadores, ha supuesto que el enemigo dragón de Apolo puede ser macho o hembra. Pero volveremos a ello más adelante (págs. 471,481). Debemos observar ahora que los dioses olímpicos temblaron ante la llegada victoriosa de

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Apolo y saltaron de sus asientos cuando sacó el arco, paralelo notable con un texto sumerio en el que EnlilyAnunnaki tem­blaron ante la llegada victoriosa de Ninurta.47

Ahora debemos observar que el enemigo dragón es un dios que muere y resucita-, debe ser así inevitablemente, si él es entre otras cosas el poder que está detrás de los fenómenos estacio­nales desagradables y destructores. Es claro que Baal y Mot se turnan en la vida y la muerte, los Box y Gox originales. La sequía, el hielo en las montañas, las riadas, se repiten todos los años: es decir, Vritra, Asag, Tiamat, vuelven al ataque. Gomo notaremos (págs. 587-591), esta repetición estacional tiene mucho que ver con los rituales que los mitos estaban destinados a acompañar e interpretar.

Pero en Mot hemos visto ya algo más que un demonio des­tructor y señor de la muerte: cuando Anat lo mató, lo cortó en pequeños trozos, que arrojó, secó, molió en un molino y espar­ció por los campos. Mot es aquí el grano mismo, o el poder que está en él, que parece morir y más tarde vuelve de nuevo a la vida. Es decir, es un espíritu de la fertilidad, semejante a Tam­muz, Adonis, Attis y Telipinu/'8

Ya he señalado la ambigüedad del papel de Telipinu: en un mito es la víctima de Hahhimas, y en su ausencia muere la vege­tación; en otro, se enfada conlos dioses, los dejay arruina a pro­pósito la tierra (pág. i 83). Combina su propia ambigüedad con la de Zu-Garuda; pues regresó junto a los dioses sobre las alas del águila. El era el soma que, por decirlo así, es autorrobado y

4? Gruppe (1906) 1357-1359. Véase Himno homérico 3 . i - i 3 sobre ¡allega­da de Apolo a Olympos; véase An-dim gim-ma II rev. 7 -13 (Witzei 1930: 76): se pide a Ninurta que no asuste a los dioses cuando vaya averíos. Nóte­se el miedo que los dioses sentían hacia Marduk (pág. 336, 337)·

48 El texto muestra que Anat esparció los restos de Mot sobre los campos para que las aves los consumieran. Advirtamos que en este pasaje se alude a cada uno de los usos del grano: el que se muele en el molino para que se convierta en harina no es el que se siembra en los campos como semilla, parte del cual comen los pájaros; y algo del grano cosechado se usa como alimento para las aves de corral.

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autodevuelto alos dioses. Es decir, poseía y controlaba la fuer­za mágica que hacía que la tierra floreciera y las corrientes de agua fluyeran: en la época de su cólera los manantiales se seca­ban; como Vritra, retenía las aguas de la tierra.

A sí pues, Telipinu parece ser una figura de transición, pasando de víctima del demonio a enemigo-demonio. Algo así se observaba en Gilgamesh y Enkidu. En una leyenda, Gilga- mesh se mostraba como un rey terrible y despótico, carácter que puede haber adquirido por haberse convertido en rey y juez del mundo inferior. Enkidu, víctima de la muerte, era también una criatura salvaje del desierto.

Es indiscutible que Lityerses, Syleus, Linos, Bormos, Hylas e Idmon (págs. 161-164,, 611), son dioses que mueren, riel mismo tipo que Telipinu y Mot. Lityerses era el espíritu de los cerea­les del Gelene frigio, identificado en el mito con el grano sega­do y con el recolector. El era el Anciano, el espíritu del grano (en otras palabras, John Barleycorn), quien tiene un notable papel en las costumbres y tradiciones populares de la cosecha de Euro - pa, muchas de las cuales han sido reunidas y registradas por Mannhardt y Frazer. Enocasiones se le concibe como un animal, por ejemplo, lobo, perro o jabalí, y se le presenta como espe­cialmente peligroso para los niños. En la cosecha es matado por la persona que corta o ata la última gavilla de grano, que paga una multa por ser la última, y sin embargo recibe a veces una especie de honor. Por otro lado, la primera persona que termi­na es sin duda considerado un campeón o vencedor, aunque los autores mencionados no dicen nada de él, y prestan más aten­ción al perdedor y su destino. Los transeúntes y los visitantes casuales se toman como representantes del espíritu de los cere­ales y deben sufrir alguna indignidad leve. Si ponemos estas costumbres junto al mito de Lityerses, vemos que el perdedor corresponde a lavez a Lityerses, suvíctimay su asesino; el gana­dor a ambos, al matador-héroe y a Lityerses como campeón segador; y el visitante casual a la víctima y, como representante del espíritu del cereal, también a Lityerses. De este modo, im ­perfectamente, como veremos (capítulo XV), con frecuencia

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los mitos etiológicos se adaptan a las costumbres que preten­den interpretar.49

Vemos asi que el dios de la fertilidad que muere tiene un carácter muy ambiguo: puede convertirse en campeón, en víc­tima o en el propio enemigo. Es campeón cuando se identifica con el dios del cielo, como Tammuz con Marduk. 0 puede con­vertirse en el hijo del dios del cielo, como Telipinu respecto del Dios de la atmósfera. Tal vez debido a esto, encontramos a Zeus como padre de Tityos y Amyntor, o aApolo como antepasado de Phorbas, Laogorasy Euiytos (págs. 87-89): recordemos en este punto el culto al héroe de Tityos y Euiytos (pág. 107, io8)yel des­doblamiento de Phorbas como asesino del dragón y bandido (págs. 4,59 s.). O puede identificarse con el padre del protago­nista (Osiris) o el hermano (Mot, Dionysos, pág. 501). A la inversa, el dios del cielo recibe el papel de víctima del dios de la fertilidad. Así el dios de la fertilidad se convierte en sobera­no de los muertos por su estancia en el mundo inferior, y es entonces probable, aunque no suceda siempre (compárese con Osiris), que asuma el papel de demonio de 1a. muerte y la oscu­ridad y se convierta así en enemigo de los dioses. Por ende la devastación que al principio se debía a su ausencia, se convier­te en la ruina y devastación que él extiende sobre la tierra: el poder que da vida es también el poder que se la lleva. De este modo, es muy diferente del dios del cielo, que, si alguna vez se transforma en enemigo, lo hace convirtiéndose en el dios más viejo en el mito de la usurpación celestial y la teomaquia (por ejemplo, Kumarbi, Kronos). Además, los dos se vuelven enemigos; y, como veremos (pág. 499), su oposición o antago­nismo se manifiesta en Grecia como el conflicto entre Perseus y Dionysos, y como la alternancia de Apolo y Dionysos en Delfos. Pues Dionysos pertenece al círculo de Telipinu, Mot y Lityerses.

49 Véase Mannhardt (1884) 1-57; Frazer (1913) 1 131-150 , 214-386, 270-805. Obsérvese la muerte como segadora en el simbolismo moderno.

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DEMONIAS Y DIOSAS DEL AMOR

Hasta ahora se ha visto que el protagonista se enfrentaba a dos enemigos, a los que a menudo he llamado dragón y dragona, sin tener en cuenta la forma en que fuera pensado cualquier antagonista en particular. De los dos, la dragona aparece con frecuencia como la más form idable, especialmente en las variantes más antiguas, como los mitos mesopotámicos de Apsu y Tiamat y de Bilulu y Girgire (capitulo VIII). En una forma u otra, sigue siendo destacada en la mayoría de las variantes, y nunca desaparece enteramente de ninguna; pero por ejem­plo, en los mitos de Vritra, Typhon y Python, en las formas en que han llegado hasta nosotros, retrocede a un segundo plano, y el dragón se convierte en el centro de interés. 0 el combate del campeón con la dragona llega a ser una historia separada, como el enfrentamiento de Apolo con Delphyne, o el de Hera­ldes con Skylla (pág. 144), o el de Argos Panoptes con Echidna (pág. 14?).

Con frecuencia es la esposa del dragón o demonio del caos, como Tiamat de Apsu, Echidna de Typhon, Eurynome de Ophion. Es viable que sea también su hermana: Tiamat y Apsu, como los dos primeros seres del mundo, pueden considerarse como hermano y hermana; Echidna era la hermana de Typhon; y Nephthys era la hermana-esposa de Set, aunque muestre poco de los rasgos de la dragona. En las variantes posteriores la dra­gona pierde el papel de hermana-esposay se convierte sólo en hermana: ésa era la relación de Çurpanakha con Ravana. O puede ser la madre del enemigo; y esta relación se puede ver también en el Enuma Elish, puesto que Tiamat era madre o abuela de Kingu, su segundo marido. Pero la relación incestuosa se eli­mina antes cuando la dragona es una madre, de manera que a menudo la descubrimos únicamente como madre·. Biluluy Danu (págs. ?3o, ?68);yenlos mitos griegos, como hemos visto (pág. 171), el papel de dragona es desempeñado por Ge o por Hera como madre de Typhon, o Delphyne se convierte en la madre nutricia o ayudante de Typhon-Python. Aveces, en la leyenda

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griega, la dragona se convierte en la hija del dragón: Skylla como hija de Phorkys o Typhon, Xenodoke como hija de Syleus (pág. 164), y las hijas de Euiytos, Amyntor, Phylas y Phlegyas, que han sufrido transformaciones significativas (capítulo II).

Ya se ha indicado la estrecha relación del espíritu femeni­no del caos, como Tiamat, Tethys o Euiynome, con la diosa de la tierra y la diosa madre, (pág. 3i3). Aunque concebida como un ser terrible (salvo Tethys en su desarrollo posterior), era también la madre de todo el mundo: dioses, hombres y criatu­ras inferiores por igual. No sólo era mortífera y destructiva, era también muy fecunda. Así, tiene un carácter doble desde el principio: incluso Tiamat tiene su lado amable como nodriza de Marduk (pág. 216, nota 15).

Ge y Uranos alternan con Océano y Tethys como padres délos dioses y los hombres. Se pueden ver las dos caras de Ge en toda la mitología griega: ayudó a los olímpicos contra Kro - nos y los Titanes, y siempre tuvo un lugar de honor junto a ellos. Pero también levantó a Typhon y a los Gigantes encolerizados contra los dioses; hizo a Python guardián del santuario délfico y se opuso a la llegada de Apolo. Era, por un lado,pamméíeira, la Madre de Todo, y kurotrophos, nodriza de los jóvenes; por otro lado, era una diosa de la muerte, que enviaba fantasmas y demonios, madre de las serpientes, en cuyo cuerpo estaba el país de los muertos. También Tethys muestra generalmente una gran amistad con los olímpicos; ella y Océano se pusieron de su parte contra los Gigantes en la mitología de los períodos clásico y postclásico; pero, como hemos visto (págs. 3o8-3i9), hay indicaciones de que en un tiempo fueron pensados como hostiles.50

Gomo espíritu de la fertilidad, la diosa tierra es muy seme­jante a las diosas madre y las diosas del amor del Mediterráneo y el Oriente Próximo·. Ishtar-Astarté, Anat, Isis, Inaras, Cibeles, Rhea. En realidad, es muy probable que la diosa madre en

50 Sobre Ge παμμήτειρα, véase Himn. hom. 3o; χουροτρόφος en Aristóf.Thesm. 399 s.

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sus diversas formas fuera originalmente idéntica a la diosa de la tierra. Por consiguiente, la diosa madre, como miembro muy honrado del panteón, respalda al campeón como esposa, herma­na, o aveces, como madre o hija (tema 7D): Ishtar como esposa de Tammuz, Belit como esposa de Marduk, Anat como her­mana-esposa de Baal, Isis como madre de Horus y hermana- esposa de Osiris, Hera como hermana-esposa de Zeus, Athena como hija de Zeus y hermana de Herakles, Artemis como her­mana deApolo, Leto como su madre. Pero en su carácter pro­pio, como hemos visto, muestra una disposición a oponerse al campeón, como cuando Ishtar incitó al toro del cielo contra Gilgamesh, cuando Anat llevó a Aqhat a su ruina, cuando Isis se opuso a Horus y favoreció a Set, cuando Hera engendró a Typhon airada con Zeus y envió a Python para destruir aApolo. En estos episodios, la diosa de la fertilidad revela su cercana relación con la demonia del caos («Madre Hubur, que forja todas las cosas», pág. 3i3). Gomo diosa de la vida y el amor, es una heroína; como diosa de la muerte es la dragona; en cada una de sus facetas puede revelar algo de la otra.

Demonia del caos, diosa de la tierra, y diosa madre son por igual espíritus de la fertilidad. De ese carácter surgen sus pro­pensiones amorosas, como diría el Dr. Johnson, algo de lo cual puede verse ya cuando Tiamat se une a Kingu. Así la dragona se despoja de sus rasgos antipáticos (o de los más notorios) y con­vertirse en una hermosa tentadora que ayuda al dragón atra­yendo al campeona su desgracia. Esto es lo que he denominado el tema de Venusberg o la Sirena (tema 8d) . Gomo la Empusa de Gorinto (pág. 167), lo induce a compartir su lecho para poder destruirlo. O bien el Venusberg, en el que tentadora y héroe viven juntos un flirteo: es el reino de la muerte y el héroe se convierte en novio de la muerte. De este modo, su poder v i­vificador, su fecundidad y concupiscencia, se convierten súbitamente en lo contrario.

Hemos encontrado este tema desarrollado en diversas for­mas enlos mitos en que está presente. Casi en todos los ejem­plos ha sido modificado, de manera que no lo encontramos en

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su forma prístina. En los mitos hititas era el hijo del Dios de la atmósfera el que se casaba con la hija del dragón y se iba a vivir con ella; o era la propia heroína Inaras, mostrando los rasgos adversos de la diosa del amor, quien obligaba al héroe Hupasi- yas a vivir en su compañía. Anat como cómplice de Yatpan indu­jo a Aqhat a fugarse con ella a la Ciudad de los Dolientes. Bata vivía con una esposa mortal en el Valle del Cedro (pág. 2,62). Por detrás del episodio de la parada de Gilgamesh en la taberna de Siduri podemos sospechar un relato amoroso más antiguo (pág. 237). Ishtar no logró tentar a Gilgamesh, y Çurpanakha no logró incitar a Rama a que tuvieran relaciones amorosas, relatos basa­dos en otros anteriores de una demonia diestra en utilizar sus encantos. El tema es especialmente relevante en las leyendas de Herakles. Omphale, que mataba a todo el que pasaba por su cama, lo mantuvo en cautiverio (pág. 158). Herakles tuvo encuentros amorosos con Echidna y Kelto, que habían robado su ganado (pág. 145 s.), y es factible que tuviera la misma relación con Sky­lla (pág. 147). No muy diferente es el relato de Pyrene (pág. 86 s.).

En el amor de Zeus por Lamia y de Apolo por Psamathe es posible ver el episodio Venusberg del mito de Python-Typhon; ya que Lamia y Psamathe, como he demostrado (capítulo VI), pueden identificarse con Echidna y Delphyne. Lamia-Sybaris, la homologa femenina de Heros de Temesa, deseaba hombres jóvenes para satisfacer su lujuria; quizá esto sea también cierto de Poine-Ker, el espíritu vengador de Psamathe. En la unión del campeón con la tentadora demoníaca, como en la de Zeus con Lamia o en la de Herakles con Omphale, se puede distinguir otro factor que tiene como resultado que Zeus se convierta en el padre de un monstruo como Tityos.

En las aventuras de Herakles con Echidna, Kelto y Pyrene, tal como las conocemos, vemos un desenlace feliz para el héroe. Logra el amor de la dragona o de la hij a del dragón en la misma casa del dragón. Así pues, el episodio toma un nuevo giro que se hace muy significativo en la leyenda griega: la hija del ene­migo, o su esposa, se enamora del héroe y le ayuda a escapar de la muerte y a derrotar a su enemigo, complot que recibe su

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expresión clásica enlos relatos de Medea y Ariadna. Podemos ver también ese proceso en el mito egipcio cuando Nephthys, la esposa de Set, y su concubina Thueris favorecen a Horus, y cuando Nephthys se convierte en amante de Osiris y le da un hijo (pero tal vez detrás de ese episodio esté Nephthys atrayen­do a Osiris a su infortunio a manos de Set). Puede estar pre­sente en el mito de Typhon en la versión en que Hera advierte a Zeus sobre Typhon (pág. 115). Algo de este episodio persiste en los Gigantes amables de cuentos populares como Juanita y las habichuelas mágicas.

En el mito de Nergaly Ereshkigal (pág. 343), el funesto enamoramiento del héroe y su logro del amor de la demonia se convierten en lo mismo: después de la victoria de Nergal sobre Ereshkigal ésta le propone con éxito que se case con ella y se convierta en señor de los muertos. Así la muerte del campeón llega a ser lo mismo que su victoria, y el héroe se funde con su enemigo Thanatos.

Guando el protagonista es un héroe vigoroso como Hera­kles, sencillamente toma a la hija del dragón y disfruta de ella. Guando se emborrachó en la casa de Bebryx, al que se puede ligar conAmylcos y Geryon, sedujo a Pyrene, madre de una ser­piente cuyo nombre era idéntico al de la madre de Kyknos. Herakles tomó a Iole, hija de Eurytos, contra la voluntad de su padre, yApolo tomó a Dryope, otra hija de Eurytos, de la misma manera (pág. 97). Asimismo Herakles se llevó a las hijas de Amyntor y Phylas (págs. 7 8 ,111 s.).51

A la inversa, la diosa de la fertilidad como heroína desplie­ga sus encantos sobre el dragón para atraparlo y destruirlo. Este, el tema de Judit (Apéndice 2), es el de Venusberg utilizado a favor del héroe. En la forma primera y más tosca del relato, la diosa se entregaba al monstruo con el propósito de conseguir toda su confianza y tomarlo completamente desprevenido, igual

51 Esta forma del episodio puede tener una raíz en el mito de la usurpación celeste. Mucho antes enla mitología sumeria, Enlil se llevaba a Ki, la diosatierra, después de separarla de An: véase Kramer (1944) s., 79.

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que la tentadora no tenía ninguna objeción para entregarse al héroe. Esto puede ser cierto del mito de Hedammu (pág. 242) ; está casi explícito en el relato egipcio de Astarté y el Mar (pág. 2,62); y tenemos un indicio en el mito griego de Hera y Eurymedon (pág. 3^3). Pero parece que Paghat consiguió que Yatpan se emborrachara y quedara impotente antes de que la situación alcanzara ese punto; mientras que Çasi logró mante­ner admirablemente inviolada su castidad (pág. 279). Esa es la historia tardía: la heroína realizaba su propósito sin perder su virtud, como Judit en la tienda de Holofernes. Isis sedujo fácil­mente a Set, e Inaras a Illuyankas: no me queda duda de que la invitación a cenar que hizo al dragón incluía la sugerencia de un placer posterior. Es posible que la diosa del amor y su homo­loga fracasen, como cuando Ishtar trató de seducir al monstruo de piedra (pág. 387) o las ninfas a Viçvarupa. (pág. 278).

La lascivia del dragón (tema 4E) le convierte en presa fácil para los propósitos de la heroína. Su lujuria desmesurada es análoga a la naturaleza erótica de la dragona y, al mismo tiem­po, coherente con su carácter maligno en general. En el paso siguiente del devenir del relato, la heroína se convierte en obje­to inocente de un intento de abuso sexual (por ejemplo, Leto atacada por Python-Tityos, y Sita, raptada por Ravana), o al me­nos de sus atenciones no deseadas (como Çasi, importunada porNahusha). Se puede ver el proceso de transición en la gigan- tomaquia, en los relatos de las relaciones de Hera con Euryme­don y Porphyrion.

En otro episodio el dragón, como espíritu de la muerte, pide que se le ofrezcan muchachas; entonces la heroína que le va a ser ofrecida es rescatada por el héroe. Este es el tema de Alkes­tis, que hemos visto más claramente en la historia de Euthymos y Heros de Temesa. Adquiere relevancia en el ciclo de la leyen­da de Herakles, y también en la leyenda de Perseus (véanse los capítulos XI y XII) .5?

53 Gilgamesh, que, como hemos visto, se convirtió en soberano de los muer- tos, refleja este rasgo en su ejercicio del droit de seigneur y su cohabitación

Sea porque la dragona se enamora del héroe y le ayuda, o porque la heroína resulta atractiva para el dragón, los antago­nistas se convierten en rivales en el amor. Esta puede ser la h is­toria que subyace en la alusión del Himno homérico (3.211) a la idea de Apolo de ir a cortejar con Phorbas, hijo de Triopas. Los versos inmediatamente precedentes, expresados en una construcción paralela, aluden a su rivalidad con Ischys por Koro - nis, aquí llamada hija de Azan, pero en otra parte llamada hija de Phlegyas. En cualquier caso, Herakles se convierte en rival de Acheloos y de Nessos por el amor de Deianeira (pág. 458).

E n g a ñ o y m a g ia

La lascivia del dragón es una fase de su codicia. Gomo dragón del caos, se traga las aguas, como oscuridad se traga el sol, y como señor de la muerte engulle a todas las criaturas. De ahí su repu­tación de glotón y de comedor de hombres (o caníbal, si se le piensa en forma humana). Por eso es seducido tan fácilmente por un ofrecimiento de alimentos (tema 9, a) como por los atrac­tivos eróticos (tema 9 ,b). Banquete y sexo se combinan en el engaño de Yatpan por parte de Paghat, y tal vez en el de Illuyankas realizado por Inaras. También Isis empleó comiday artimañas fe­meninas para engañar a Set. Además, Paghat e Isis se disfrazaron para llevar a cabo sus propósitos (tema 9, c), embaucando al ene­migo con la pretensión de ser otra persona. El mito de Typhon mantiene el engaño con comiday disfraz (9,0,0) pero renun­cia al engaño erótico (9, b); sin embargo, este último todavía se contempla en la gigantomaquia, estrechamente relacionada, donde se emplea contra Porphyrion.

El héroe, como el dragón, es seducido por los atractivos sexuales (tema 8d) o poruña invitación a cenar (tema 8c). Los dos tipos de cebo se utilizaron para sorprender a Aqhat, pero

con una sacerdotisa (pág. 341), eco tal vez de un ritual. Repárese también enla princesa de Balchteny el demonio que la poseyó, pág. ? 63 , nota 36.

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sólo un banquete para atrapar a Baal y Osiris (en las fuentes existentes). Guando el héroe va a cenar a casa de su antagonista, el resultado puede ser su propia muerte o la muerte del enemi­go. En las historias de Lityerses y Syleus, a la comida estaban invitados todos los forasteros incautos: cuando llegó Herakles, volcó las mesas, por decirlo así, sobre el canalla. Es muy pro­bable que los festines de Laogoras y Koronos fueran del mismo tipo, y que también Kyknos y Phorbas fueran anfitriones en esa trágica diversión.

El engaño es una manera de emplear la astucia o la des­treza. El robo de los tendones de Hermes, o el robo del soma de Indra, muestran un uso de la astucia que no es muy dife­rente de los engaños que acabamos de describir. Los trucos y los robos corresponden, sin embargo, a una astucia no mágica (salvo Hermes, que tiene una habilidad sobrehumana para el robo). Pero la habilidad mágica (tema 9, d) es la primera clase de astucia que aparece en el mito del combate. En el Enuma Elish, en textos egipcios y enlos Vedas y los poemas épicos indios, la magia es un factor importante para atacar al dragón y para defenderse de él. A su vez el dragón y la dragona son magos, pero, al final, los conjuros del dios sonlos más potentes. Vemos el tema del engaño mágico por disfraz en el cambio de Isis que se transforma en una hermosa doncella para atraer a Set, y cuan­do Çurpanalcha hizo lo mismo para seducir a Rama. El engaño no mágico más antiguo parece ser el de Marduk, cuando éste hace que Tiamat abra la boca para poder introducir los vientos en su cuerpo.

La magia fue incluso un potente medio de devolver el dios muerto a la vida: se mencionan encantamientos, conjuros y rituales mágicos, incluyendo lamentos que tenían un objetivo mágico. Los recursos mágicos de los mitos llegaron a ellos en parte desde los rituales a los que acompañaban: desde los mis­mos encantamientos y ritos destinados a traer la lluvia, alejar el invierno, aplacarlas tormentas y diluvios, desterrar la peste o rescatar al sol del eclipse. Este tema será objeto de un análi­sis más extenso en el capítulo final.

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El banquete, como distinto del engaño para el que se usa, se encuentra en variantes más antiguas como lugar de delibe­ración: los dioses se reúnen a cenar para adoptar medidas a fin de hacer frente a la crisis, como en Enuma Elish (pág. 2,12) y en el mito deTelipinu (pág. i 83), o para celebrar la victoria (tema i o B) . La mezcla entre banquete y engaño empieza a mostrarse en el Enuma Elish cuando los dioses, reacios a aceptar a Mar­duk como rey, son atiborrados de comida y bebida para con­vencerlos (pág. 22 6).

RESUMEN

Ahora podemos esbozar el mito tipo en sus rasgos generales casi como apareció al entrar en el mundo griego. Al decir esto, debo aclarar que el mito no entró en Grecia de una forma pre­cisa en una época particular. Es evidente que diversas varian­tes, incluso varias versiones de la misma variante, llegaron a Grecia en épocas distintas. Era un relato propenso a la elabo­ración y que se desarrolló en múltiples formas diferentes.

A) La pareja de dragones. Un dragón y una dragona eran (1) esposo y esposa, y/o (20) hermano y hermana, o (2b) madre e hijo (ocasionalmente, padre e hija). Temas íA , íB , íG.

B) Caos y desorden. Eran (1) espíritus masculino y fem e­nino del caos primigenio, identificados con la oscuridad, el agua, el desorden, la muerte, a veces la piedra, labruma, el fue­go; y/o (2) eran espíritus identificados con los fenómenos violentos y destructivos de la naturaleza, en especial aqué­llos que se repiten con periodicidad; y/o (3) eran Gigantes, y/o (4) de aspecto total o parcialmente monstruoso; y tenían (5) carácter violento, malvado y peligroso. Temas 2B , 2D , 2 E ,

3A a 3G, 4A, 4F, 4G.G) El ataque. Querían (ία) evitar que el dios principal (o

los dioses más jóvenes) llegara al poder, y/o (ib) derrocarlo des­pués de que hubiera logrado el poder; y por eso (2) reunían a su progenie monstruosa y a sus súbditos, (3) hacían una alianza

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con los dioses disidentes o depuestos, y (4) empezaban una guerra con los dioses. Temas ?C, 5A, 5B, 7G.

D) El campeón. (1) Los dioses eran presa del pánico ante la amenaza de los enemigos, pero (2;) el dios del cielo, que era muy joven o acababa de llegar al trono, se atrevía a enfrentarse a los enemigos. Temas 6 a , 6b, 7C.

E) La muerte del campeón. El dios (1) era matado por el dragón (o la dragona), siendo (a) tragado por él/ella, o (b) ven­cido por sus armas o fuerza; o (c) antes de que el combate empe­zara, era atraído a la muerte por las artimañas del dragón o la dragona; y/o (?) se le robaba aquella parte de su cuerpo o aquel objeto en el que residía su poder. Temas SA, 8 b , 8 c , 8 d .

F) El reinado del dragón. Mientras el dios estaba muerto y recluido en el mundo inferior, el dragóny la dragona goberna­ban el mundo de forma despótica y destructiva, intentando devolverlo ala muerte, el desordeny la desolación: (1) saqueaban, asesinaban, se saciaban de hombres y animales, agotaban las aguas de los ríos, satisfacían su lujuria; enparticular (?), el dra­gón atacaba a la esposa o la madre del dios. Temas 4A-4G, 5A.

G) Recuperación del campeón. (1) La esposa, la hermana y/o la madre del dios se esforzaban por recuperarle (a) mediante el uso de rituales o magia, o (b) mediante la seducción del dra­gón, o (c) yendo ella misma a luchar con el dragón-, y (?) su hijo le ayudaba (a) recuperando la fuerza perdida, o (b) asumiendo el papel de campeóny enfrentándose con el dragóny la drago­na. Temas 7D, 7E, 8 e , 9 , 10D.

H) Batalla renovada/victoria, (ία) El dios volvía a la vida y renovaba el combate, o (ib) su hijo luchaba con el dragón, y (?) mataba al dragón y/o dragona (tal vez en combates separados, pág. 671) y derrotaba a sus huestes (3) después de una dura bata­lla en la que (4) era ayudado por otros dioses y diosas, y (5) tenía que recurrir a la magia o la astucia para ganar. Temas 7A, 7B, 7D, 7E, 7f , 7 0 ,9 .

I) Restauración y confirmación del orden. El dios o su hijo (1) tomaban o recuperaban el trono, (?) celebraban su victo­ria, (3) castigaban a los enemigos dragones, y (4) establecían

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rituales para conmemorar el acontecimiento. La muerte y pri­sión del dragón era, en realidad, el exilio a su propio elemen­to fuera del mundo, donde siguen viviendo, siempre dispuestos a perturbar. Temas 10 A a íoD .S3

Guando encontramos estos temas y episodios enlos mitos, están ya mezclados, oscurecidos, transformados, transpuestos, o, sencillamente se los ha omitido, según los procesos descri­tos en las páginas 35-39. Surgieron numerosas variantes, y versiones de las variantes, muchas de las cuales interactuaban entre sí. Pueden agruparse en los siguientes subtipos.

Subtipo I: Un dragón amenaza a los dioses y todo el orden del mundo. El dios aparece, lucha con él y, después de ciertas vicisitudes, lo mata. El episodio en el que el dios sufre una derro­ta y una muerte temporal tiende a omitirse. Podemos llamarlo el subtipo Typhon. A éste pertenecen Typhon, Illuyankas II, Yam, Tiamat, Labbu-Assag, Set contra Horus, Apep, Yritra, Ravana, Leviatán, Ullilcummi.

Subtipo II: Este difiere del subtipo I sólo en que se mata al dios, y su hijo lucha con el dragón, recuperando la vida y el trono de su padre, habitualmente con una soberanía real para sí mismo. Véase el resumen del complot en G, φ y H, ib. Pode­mos llamarlo el subtipo Python. A él pertenecen Python, Set contra Osiris, Satanás (de Ap. 12), Zu; también en ciertos as­pectos Tiamat, Labbu, los Siete demonios, Apep, Garuda.

Subtipo III: El dios, a través de la muerte o por juego sucio, es recluido en el mundo inferior; su hermana o su esposa va a enfrentarse al dragón, para así recuperar al dios, o a liberarlo para que pueda renovar el combate. Véase resumen en E, 1 c, E, 3, G, 1. Se le puede llamar el subtipo Mot. A él pertenecen Mot, Yatpan-Anat, Hahhimas, Illuyankas I, Bilulu, Nahusha, el relato de la estancia de Bel entre los muertos, y mucho del papel de Isis en el mito de Set-Osiris.

53 Tema 3A, no mencionado en este resumen, es simplemente el símbolo de la correspondencia geográfica entre los hábitats del dragón de dos o más mitos. Sobre 10C , purificación del dios, véase más adelante, págs. 3 7 0 - 3 7 3 .

35°

Subtipo IV: Gaos, creación, gigantomaquia y el dios que muere han sido muy olvidados en la mayoría de las variantes, de manera que la trama básica tal como ya la esbozamos está oscurecida y queda más o menos así: (i) El dios de la muerte o un demonio o un espectro controla y/o aterroriza un país; (?) él (el demonio puede ser de género femenino, en cuyo caso se deben hacerlos cambios de género adecuados) (a) toma alas crías de hombres y animales, y/o (b) exige que se le entreguen donce­llas, y/o (c) impone un pesado tributo, y/o (d) mata a todo el que pasa por su camino, frecuentemente obligándolo a poner su vida en juego en una contienda contra él; (3) el campeón (a) por amor a la víctima, y/o (b) deseando salvar a la víctima, o (c) actuando bajo órdenes de un superior, o (d) deseando por su cuenta liberar del azote al país, (4a) desciende al mundo in­ferior, o (4b) entra o espera en una cueva, guarida o tumba, y (5) lucha con el enemigo y lo mata, cumpliendo su objetivo. Las variantes de este subtipo se pueden agrupar en dos formas principales:

Thanatos: Sybaris, Heros, Poine-Ker, Geryon, Nergal- Ereshkigal, Gilgamesh-Enkidu, Bata-Faraón, y, en ciertas fases, la historia de Rama-Ravana.

Lityerses: Phorbas, Kyknos, Eurytos, Lityerses-Syleus, Humbaba.

En la versión del mito de Lityerses que se refiere a Daphnis y Thalia-Pimplea, se combinan las dos formas. Thalia ha sido raptada por los bandidos, que tal vez estaban al servicio de Lityerses·, pues fue en su casa donde la mantenían cautiva. Daphnis llegó para liberarla, fue desafiado por Lityerses, y hubiera muerto si Herakles no hubiera aparecido para inter­venir en la contienda.54

Al final de este capítulo se encuentran las tablas 3 a 8. La tabla 3 presenta las correspondencias entre los principales mitos de combate, indicado cada uno por el nombre del ene­migo: Python (incluidos los derivados), Typhon, Illuyankas,

S4 Serv. - Dan. Ecl. 8.68.

351

Yam-Mot, Tiamat, Labbu-Asag, Zu, Set, Vritra (incluido Viç- varupa, Nahusha, etc.), Ullikummi. He añadido a éstos, tres mitos de partes más distantes que se analizan en el Apéndice 3 . El símbolo X indica que la característica aparece de forma clara y prominente; el símbolo x, indica que aparece de forma oscura o disfrazada. La tabla 4 es a la 3 como la tabla 3 a la 1, mostrando la relación de mito con mito: el número superior de cada cua­drícula muestra cuántos temas comparte cada mito con cada uno de los otros; el número inferior, cuántos de los temas com­partidos aparecen claramente en ambos mitos.

Los cuarenta y tres temas de las tablas 3 y 4, han surgido en el curso de nuestro análisis de los diversos mitos tal como los encontramos en las fuentes. Tal vez algunos pudieran sub- dividirse o fundirse: tal vez se podría ampliar la lista con la adición de otros temas de aparición más infrecuente; estos últimos, en cualquier caso, ya han sido mencionados. Al colo­car juntos los resultados de nuestros análisis y de nuestras investigaciones sobre los temas más significativos, hemos lle­gado a un modelo sintético, una exposición de todo el mito con aperturas a posibles alternativas en cada coyuntura. Vemos ahora que aveces un tema está representado en más de un com­ponente del modelo: por ejemplo, los temas 4Aa 4G surgen de los componentes B y F (y en parte del E): también que dos o más temas pueden apuntar al mismo componente; por ejem­plo, temas 2;Cy5A, ambos apuntan al componente G, 1. Por eso puede valer la pena presentar en gráficos la relación de los trece mitos de las tablas 3 y 4 con el modelo, y de ellos entre sí con los componentes del modelo. Esto se hace en las tablas 5 y 6. Puesto que un tema se puede manifestar en maneras muy diferentes de una variante a otra (por ejemplo, tema 9, que es la esencia del componente H, ^pero entra también en G, 1-3), estas tablas de correspondencia sintética mostrarán mejor la semejanza real en la trama de un mito con otro. Omito los com­ponentes 1 , 3-4, puesto que no cubrenmás que el terreno de los temas 10B, îo A y 10D respectivamente. Los números superio­res de la tabla 6, como los de la tabla 4, indican las características

353

compartidas por los mitos dos a dos, el inferior, las que apa­recen en cada caso.

La tabla 7 presenta las correspondencias de diecisiete mitos respecto de componentes clave de los subtipos I y II. En esta tabla, Python significa el mito propio de Python, excluyendo los relatos derivados de Tityos, Phorbas y los demás; Yam está sepa­rado de Mot; y Vritra no incluye el relato de Nahusha. La tabla 8 presenta las correspondencias de siete mitos del subtipo III con respecto a los componentes clave. Los mitos de Python (como en la tabla 7), Typhon y Tiamat están también incluidos para mostrar la relación del subtipo III con los mitos represen­tativos de los subtipos I y II. El subtipo IV se presenta en las tablas 11 y 12, (págs. 468-470); a él pertenecen varios mitos ana­lizados en los capítulos XI y XII.

353

TABLA 3 C o r r e s p o n d e n c ia d e t e m a s

Tema Pyth

on

Typh

on

C/3

1 Yam

-Mot

Tiam

at

Labb

u-A

sag

4)CO V

ritr

a

UU

ikum

mi

Kung

Kun

g '

Susa

now

o

Vucu

b-Ca

quix

!

IA X X X X X X X X XI B X X X X X X X X X1C X X X X X X X X X X

a X Xb X X

2Ä c X X

d X Xe X X X

f X X

2 B X X X X X X X X

2C X X X X

? D X X X

X X X X X X X X X X X X

3a X X X X X X X X X X3b X X X X X X X X X X X X3c X X X X X X X3d X X X X X X X

3e X X X3f X X X X X X X X X3g X X X X X X X X

4Λ X X X X X X X X X X X X4B X X X X X4c X X X X X

4D X X X X X X X X X X

4E X X X X X X

4F X X X X

4G X X X X

5a X X X X X X X X X X X X

5B X X X6 a X X X X X X X X X X X X6 b X X X X X X X X X X X X X

7a X X X X X X X X X X X X X

7B X X X X X

Continúa

354

TABLA 3

Tema Pyth

on

Typh

on

;

Illuy

anka

s

Yam

-Mot

Tiam

at

Labb

u-A

sag

tS <üco Vrit

ra

Ulli

kum

mí

Kung

Ku

ng

Susa

now

o

Vuc

ub-G

aqui

x

X X X X X X X X X X x

7D X X X X x x X X X? E X X X X X X X X X X X X X7f X X X X

7G X x X X X X X x8 a X X X X X X X X X X X X x8 b X X X X X x X8c X X X X

8 d X X X X8 e X X X X X X

9 X X X X X x X X X X X Xí o A X X X X X X X X XíoB X x X X X X X xlO C X x Xi o D X X X X X X X X X

NOTA: Subdivisiones de %k·· (a) Delfos, Parnaso; (b) Beocia; (c) Cilicia; (d) Lidia, Frigia; (e) Siria, Palestina; (fi Delta del Nilo. Susanowo incluye las dos historias en las que él es el enemigo y la historia en la que él es el héroe contra el dragón. Vucub-Caquix incluye Zipacnay Gabracán.

355

TABLA 4INTERRRELACIONES DE LOS MITOS Y LA TABLA 3

Çp3 temas)

Mito 1 ■ Pyt

hon

Typh

on

Illuy

anka

s

Yam

-Mot

Tiam

at

Labb

u-A

sag

"Scn Vri

tra

Ulli

kum

mi

Kung

Kun

g

Susa

now

o

Vuc

ub-C

aqui

x

Python 40 31 15 28 25 20 16 30 30 18 19 32 1527 21 8 13 14 12 10 18 20 7 11 17 6

Typhon 33 31 15 23 23 20 16 27 26 17 19 28 1629 21 12 16 17 14 12 23 21 12 14 21 S

Illuyankas 17 15 15 13 13 12 12 14 14 9 10 16 1014 8 12 9 8 7 8 12 11 6 7 12 5

Yam-Mot 29 28 23 13 21 18 13 24 23 18 13 24 1122 13 16 9 16 15 11 19 18 10 11 18 3

Tiamat 25 25 23 13 21 20 14 22 22 15 15 24 1222 14 17 S 16 15 11 20 19 11 11 18 6

Labbu-Asag 21 20 20 12 18 20 12 19 19 14 15 21 1118 12 14 7 15 15 11 16 17 9 12 15 5

Zu 19 16 16 12 13 14 12 17 18 10 12 18 1316 10 12 8 11 11 11 14 15 7 9 12 6

Set 34 30 27 14 24 22 19 17 25 16 18 29 1633 1S 23 12 19 20 16 14 24 11 15 24 9

Vritra 32 30 26 14 23 22 19 18 25 16 15 28 1530 20 21 11 18 19 17 15 24 11 13 21 S

Ullikummi 19 18 17 9 18 15 14 10 16 16 10 16 912 7 12 6 10 11 9 7 11 11 8 11 4

Kung Kung 21 19 19 10 13 15 15 12 1S 15 10 19 1418 11 14 7 11 11 12 9 15 13 8 15 6

Susanowo 34 32 2S 16 24 24 21 1S 29 28 16 19 172S 17 21 12 18 18 15 12 24 21 11 15 S

Vucub-Caquix 17 15 16 10 11 12 11 13 16 15 9 14 179 6 8 5 3 6 5 6 9 S 4 6 8

356

TABLA5C o r r e s p o n d e n c ia d e c o m p o n e n t e s d e t r a m a

Compo­nentes Py

thon

Typh

on

Illuy

anka

s

Yan

i-Mot

Tiam

at

Labb

u-A

sag

uLO V

ritra

Ulli

kum

mi

Kung

Kun

g

Susa

now

o

Vuc

ub-C

aqui

x

A, i X X X X X X X XA, sa X X XA, %b X x x X X

B, i X X X X X X

B,3 X x X X X X X X X X XB, 3 X x X X X X X X X XB, 4 X x X X X X X X X X X X

B - 5 X x X X X X X X X X X X

C, i a X . X X X X X X

C, ib X x X X X X X X X X

C,a X X X X Xc, 3 X x X X X X X

c, 4 X X X X X X X X X X

D, i X x x X X X X X X X X

D, 2 X X X X X X X X X X X XE, la X X XE, ib X X X X X X X X

E, íc X X X X X

E, 3 X X X X X X X

F, 1 X X X X X X X X X X X X

F, 3 X X X X X X X

G, i a X X X X

G, ib X X X XG, íc X X

G, aa XG, %b

H, ib X x x X X X X XH, ía X X X X X X X XH, 3 X X X X X X X X X X X X XH, 3 X X X X X X

H,4 X X X X X X X X X X X

H’ 5 X X X x X X X X X X X XI, i X X X X X X X X X X X X

357

TABLA 6INTERRRELACIONES DE LOS MITOS Y LA TABLA 5

(3? temas)

Mito Pyth

on

Typh

on

llluy

anka

s

Yam

-Mot

Tiam

at

Labb

u-A

sag

Vco Vrit

ra

Ull

iku

mm

i

Kung

Ku

ng

Susa

now

o λ "1u

i£

Python 22 19 11 17 18 15 12 21 19 16 12 16 1111 10 4 S 8 6 4 10 10 7 8 4 3

Typhon 23 19 12 15 18 14 13 21 19 15 12 17 1121 10 11 12 15 10 10 19 16 12 9 8 6

llluyankas 14 11 12 10 10 10 9 13 11 10 5 8 712 4 11 7 8 6 6 11 9 9 5 3 3

Yam-Mot 22 17 15 10 18 12 12 20 17 14 12 13 1018 8 12 7 15 9 8 15 14 9 11 5 3

Tiamat 24 18 18 10 18 15 13 22 20 13 15 16 1023 8 15 s 15 13 10 21 18 10 14 S 6

Labbu-Asag 16 15 14 10 12 15 12 16 14 12 11 12 1013 6 10 6 9 13 9 13 11 7 10 5 4

Zu 14 12 13 9 12 13 12 14 11 9 9 13 911 4 10 6 S 10 9 11 S 5 6 5 4

Set 2S 21 21 13 20 22 16 14 23 18 15 17 1327 10 19 11 15 21 13 11 19 13 13 S 6

Vritra 25 19 19 11 17 20 14 11 23 16 14 16 1022 10 16 9 14 18 11 8 19 11 14 7 5

Ullikummi 18 16 15 10 14 13 12 9 18 16 9 11 S13 7 12 9 9 10 7 5 13 11 7 6 3

Kung Kung 16 12 12 5 12 15 11 9 15 14 9 12 815 8 9 5 11 14 10 6 13 14 7 6 4

Susanowo 18 16 17 8 13 16 12 13 17 16 11 12 98 4 S 3 5 8 5 5 8 7 6 6 4

Vucub-Cacpiix 13 11 11 7 10 10 10 10 13 10 8 8 96 3 6 3 3 6 4 4 6 5 3 4 4

TABLA7C o n c o r d a n c ia d e m it o s , s u b t ip o s i y ii

Componenteclaves Py

thon

Typh

on

Illuy

anka

s II

Yam

Tiam

at

Labb

u-A

sag

<3 Gar

uda

Siete

Dem

onio

s

Έen Ape

p

Vrit

ra

Rava

na

Levi

athá

n

Satá

n

Ulli

kum

mi

Kung

Ku

ng

A X X X X X X X X X X XB, 1 X X X X X X XB,2 X X X X X X X X X X X X XC, 1Q X X X X X X X XC, ib X X X X X X X X X X X XC, í X X X X X X X Xc, 3 X X X X X X X X X XD, i X X X X X X X X X X X XE, i a X X X X XE, ib X X x X X X X XE,2 X X X X X XF, 1 X X X X X X X X X X X X X X

F,a X X X X X XG, 2,a X xG, 2,b + li, ib X X X X X X X X XΗ, ία X X x X X X X X XH, 3 X X X X X X X X

TABLA 8 C o n c o r d a n c ia d e m it o s , s u b t ip o iii

Componenteclaves Py

thon

Typh

on

Tiam

at

en

1 Hah

him

as

Mot

Yat

pan

Bilu

lu

Set-

Osir

is

Nah

usha

A X X X x X X X

B, 2 X X X X X X X

C, ib X X X X X X X X

D, 1 X X X X X X X X X

E, 1C X X X X

E, 2 X X X

F, 1 X X X X X X X

F, 2 X X X x X X

G, ία X X X X X X

G, ib X X X X

G, íc X X

Η, ία X X X X X X

36ο

XI

PERSEUS Y KADMOS

El combate de Apolo con un dragón, Python o Delphyne, fue el punto de partida de este estudio. Luego, poco después de comen­zar, el combate de Zeus con Python se unió a él como otra expre­sión, relacionada con la anterior, de un original común. Los dos mitos, considerados esencialmente uno, compartieron desde entonces el centro de nuestro interés. Se han comparado con ellos los mitos del combate de los pueblos orientales, y el resultado ha sido la aparición de un modelo común, subyacen­te a todos. En los mitos de Python y Typhon, las principales variantes griegas del mito del combate, era un dios el que lucha­ba con el dragón, como en los principales mitos del combate de Oriente. Pero tanto en Grecia como en Asia hemos encon­trado variantes en las que son héroes, y ya no dioses, quienes asumen el papel protagonista. Algunos de ellos llegaron a ser casi tan conocidos como los cuentos en los que el protagonis­ta era un dios: por ejemplo, las leyendas de Gilgamesh y de Herakles. Pero en ningún caso el héroe es completamente mor­tal; siempre hay indicios de que era también un semidiós o un dios. Debemos recordar que los protagonistas inmortales pueden morir; la línea que separa al dios del héroe no es fácil de trazar.

Ya hemos estudiado con algún detalle las leyendas de Hera­kles que están asociadas con el entorno de Delfos, conlos pueblos lapitas-driopes, y con la estancia del héroe en Lidia, y hemos echado una ojeada a algunas otras. Nos hemos referido también en ocasiones a las leyendas de Perseus, y hemos advertido la presencia de Kadmos en una versión del mito de Typhon. Hay otros héroes griegos que también lucharon con dragones, mons­truos y bandidos: Theseus, Jasón, Koroibos y muchos otros.

Pero la fama de Perseus, Kadmos y Herakles rivalizó con la de Zeus y Apolo como asesinos del dragón. Un estudio de sus le­yendas los coloca en una clase aparte con relación a los otros héroes de leyendas que hemos mencionado. Mientras que losúl- timos parecen haber sido forjados en Grecia según el modelo, o bajo la influencia de los grandes mitos del combate que ya estaban vigentes, los primeros parecen haber llegado deforma independiente y directa (al menos en buena medida) de las mismas regiones que dieron a Grecia el mito de Zeus-Typhon y muy probablemente también el de Apolo - Python. Por lo tanto, no podremos tener una visión completa del mito del combate en su camino de Asia a Grecia hasta que estudiemos con alguna atención las leyendas de Perseus y Kadmos y algunas leyendas más relativas a Herakles.

PERSEUS

Las leyendas de la búsqueda de la cabeza de la Gorgona por parte de Perseus y de su rescate de Andrómeda son tan conocidas que no es necesario resumirlas. Las leyendas de su nacimiento y de sus enfrentamientos con Akrisios y Polydektes son igual de populares. Tal vez estén menos difundidos los episodios o narra­ciones de sus conflictos con Phineus, Kepheus, Proitos, Atlas y Dionysos; pero lo esencial de tales conflictos se aclarará en el análisis siguiente. Por el momento podemos observar que los enemigos de Perseus son dos monstruos, el gigante de una mon­taña, y varios reyes o rivales por el poder. En el ciclo completo de la leyenda de las aventuras de Perseus he encontrado trein­ta y ocho de los cuarenta y tres temas enumerados del mito del combate, es decir, todos menos cinco.1

1 Los únicos temas desaparecidos son 3e, 4 F , 4G , 7B y 8b. Las fuentes prin­cipales son Hes. Teog. 3 7 0 - 3 8 8 ; Escudo 2 1 6 - 3 8 7 ; Pínd. Pit, 1 0 . 3 1 - 4 8 , 1 3 . 6 -

3 1 ; Feréc. At. 1 0 - 1 3 , i . 6 i -63 J ; Apolod. 3 .4 . 1 - 5 ; Dionis. Skyt. ap. Diod. 3 . 5 3 . 4 - 3 . 5 5 . 3 ; ps.-Erat. 1 5 - 1 7 , 33, 36 ; Lic. 834-836 con Schol. Vet.; Gonón

36^

Aún más interesante que el gran número de temas repre­sentados en toda la leyenda de Perseus son las pruebas seguras que relacionan sus episodios principales con Palestina, Cilicia y Licaonia (tema ?a) . Cuando los griegos contaban la historia, con frecuencia situaban a Medusa en la Libia más lejana y al monstruo marino de Andrómeda en Etiopía, es decir, de forma vaga en regiones distantes y fabulosas que están al sur, sudeste y sudoeste. Pero ni Libia ni Etiopía es el escenario en ninguna fuente conocida antes de la Andrómeda de Eurípides, que es sólo un siglo anterior a la fuente conocida más antigua, que sitúa la historia de Andrómeda específicamente en Joppa, y es pos­terior a las fuentes conocidas que relacionan a Perseus con Egipto y Asia occidental. Hesíodo había colocado a las Gorgonas al otro lado de Océano; y Ferécides de Atenas, hasta donde sabe­mos, no fue más específico. De hecho, Píndaro las sitúa al norte, cerca de la tierra de los hiperbóreos.?

Enla costa de Palestina, delante de la vieja ciudad filistea- fenicia de Joppa, en un promontorio o isla rocosa, se mostraban las marcas de las cadenas de Andrómeda; allí o en la ciudad estaba expuesto el enorme esqueleto del monstruo marino, y

4,0; Paus. 3 .16 , 3 .3 1.5 -7 , 3.33.7, 4.35.9; Luciano, DMar. 14, Dom. 3 3 ; Paléf. Incred. 3i; Heracl.Incred. 1, i3 ; Filostr. Imag. 1.39; Aq. Tac. LK3.6 .3- 3.7.9; OvidioMet. 4.607-5.363; Lucano£09.619-699; Manil. 5.538-619; Hig. Fab. 63 s.; Nono Dion. 35.31-143, 30.364-377, 31.8-35, 47.498-741; Malal. 3, págs. 34-39 Dind.; Serv. En. 6.389, 7.373; Scholl. ABT sobreII. 14 .319 ; ps.-Liban. Narr. 35 s.; Mit. Vat. I 73, i3o, 157; I I 110 -114 ,- 111 14 .1-3 . Pinturas de vasos enWoodward (1987); véase figs. 33-35 en este capítulo. Enlas notas de este capítulo, se citarán las fuentes por los nom­bres de los autores solamente con la adición ocasional de un número o letra particular a menos que parezca conveniente una cita más específica. Sobre la leyenda de Perseus, especialmente para sus narraciones en los cuentos populares, véase Hartland (1894-96), Krappe (1933); véanse tam­bién los artículos en LM y RE y Roscher (1879). La enorme obra de Hartland se ocupa de trazar los motivos de la leyenda a través del folclore mundial. Sólo el tercer volumen trata del tema del combate; los dos primeros se ocu­pan del nacimiento milagroso y la vida arrebatada.

3 Eur. frag. 145 Nauck? y ap. ps.-Erat. 15. La fuente conocida más antigua que sitúa a Andrómeda en Joppa es ps. -Escílax, GGM pág. 79; véase nota 3 . Hes. Teog. 374 s.·, Feréc. 11 ,1 .6 3 J; Pínd. Pit. 10 .3o s.

363

cerca de la orilla había un manantial de ag*ua rojiza, cuyo color, se decía, había que atribuir a la sangre del monstruo. Se decía también que Joppa recibió su nombre de Iope, la hija de Eolo, a quien algunas autoridades ponen en el lugar de Kassiepeia como esposa del rey Kepheus, que, dicen, era rey de Joppa o de toda Siria. Según Mela, en Joppa había altares dedicados a Kepheus y a su hermano Phineus. Este Phineus, un príncipe etíope en la narración de Ovidio, y el mejor conocido Phineus de la historia de las Arpías, que no se puede distinguir claramente del ante­rior, están relacionados con Fenicia y Baal. Kepheus y Phineus eran hijos de Belos; el otro Phineus era hijo de Agenor Belos, de Phoinix o de Poseidón. El mismo nombre puede ser una varian­te de Phoinix, el fenicio original, antepasado epónimo de la nación, que casi siempre es hijo o hermano de Agenor.3

Ahora bien, Eurípides llamaba a Kepheus hijo de Phoinix o de Belos; hay testimonia para proponer a cualquiera de los dos como padre. Esto es prueba de que también Eurípides asociaba el relato con Fenicia, si bien no específicamente con Joppa. Herodoto dice que Kepheus era hijo de Belos, y cita tradicio­nes que conectan la leyenda de Perseus con Egipto y Asiría. Helánico decía que Kepheus gobernó sobre los caldeos. Mucho antes del siglo vHesíodo decía que Kassiepeia era, por media­ción de Phoinix, madre de Phineus. Así pues, desde las fuen­tes más antiguas que conocemos hay indicios de que la historia se refería a las tierras cercanas al extremo oriental del Medi­terráneo.4

3 Joppa como escenario: Estrabón 1.2.35, págs. 42 s., 16.2.28, pág. 759; Jos. B J 3 . 4 3 0 ; Mela 1.11; Plin. NH 5.13.69,5.31.138, 6.29.183, 9.5.11; Paus. 4.35.9; Conón40; Estéf. Biz. 330 Holst.; Eust. sobre Dion. Per. 910. Belos padre de Kepheus y Phineus : Herod. 7.61. i3 ; Apolod. 2.1.4, que cita a Eurípides; padre de Agenor y Phoinix: Schol. Rec. sobre Eur .Phoen. 247. Phineus hijo de Agenor: Apolod. 1.9 .21; Apolonio Arg. 3.178; hijo de Phoinix, nieto de Agenor: Hes. frag. 3i Rz.; Feréc. 86, i .83 J. Poseidón padre deAgenory de Phineus: Apolod. locc. cit. y 3 .1.1 (también de Belos). Phoinix herma­no de Agenor: Schol. Eur. loe. cit.

4 Eur. ap. Hig. Astr. 2.9 et ap. Apolod. 2.1.4; Herod. 7.61.3, cf. 2.91, 6.54; Helán. 59 s., 1.122 s. J; Hes. loe. cit.

364

Las fuentes primeras apuntan a Fenicia, Egipto o Asiría, sin mención específica a ninguna ciudad. Y Joppa no es el único lugar de la costa que estaba relacionado con la leyenda de Per­seus. Un tal Pausanias de Damasco es la autoridad para un rela­to que identifica el monstruo marino rival de Perseus con el Rio Orontes. Aunque la historia sea una versión racionalizada, es sig­nificativa. Perseus llegó a las cercanías del monte Silpión para visitar a los j onios, que se habían instalado allí. Durante su estan­cia se desató una fuerte tormenta que hizo que el río Drakon, ahora llamado Orontes, se desbordara e inundara el país. Perseus dijo a los jonios que rezaran, y sus oraciones fueron seguidas por la caída desde el cielo de una bola de luz que detuvo la tormen­ta y contuvo el río. Ya conocemos la versión no racionalizada: el Orontes se llamó en otro tiempo Typhon, y había surgido de la tierra cuando Typhon, entonces un drakon, como dice específi­camente Estrabón, huyó del azote de los rayos de Zeus abriendo en la tierra el canal del futuro río y desapareciendo en el suelo, de donde inmediatamente manó la fuente. Además, el monte Silpión ha sido identificado con una montaña del sur de Antio - quía. Eso lo sitúa muy cerca del monte Casio; y nos pregunta­mos si será esta montaña y no otra. Aunque todas las montañas eran sagradas, Casio era el hogar mismo de los dioses; y, según Malalas, fue en el monte Silpión donde Seleukos hizo ofrendas a Zeus Keraunios, es decir, a Baal como dios de la tormenta. En cualquier caso, es evidente que el relato local del combate entre Baal y la serpiente Nahar (Yam como «Río Juez», «Soberano de las corrientes») se helenizó tanto como el mito de Zeus- Typhony el relato del combate de Perseus con un monstruo de las aguas.3

5 Paus. Damasc. 3 , 4.467 s. M. Sobre Silpión, véase RE 3A.114. Las dos ver­siones del mito del Orontes ilustran bien las dos caras de la relación entre el dragónylas aguas. En el relato de Estrabón, las aguas son liberadas del suelo cuando Typhon es vencido; en el otro, Drakon inunda la tierra y tiene que ser contenido. Malal. 8, pág. 197 Dind., dice que al Orontes se le lla­maba también Drakon, Typhon y Ophites.

365

Un tipo de moneda de la ciudad fenicia de Ake-Ptolemais muestra a Perseus conla cabeza de la Gorgona en una mano, la espada curva en la otra. Aunque aparezca en monedas del siglo III d. G., significa que en Ake, como en JoppayAntioquía, el Baal local como luchador contra el dragón se identificaba con Perseus.6

Es probable que la localización del relato de Andrómeda en Etiopía surja de sus orígenes o relaciones siriopalestinas. Es el mar de Eritrea, en cuyas orillas se dejó encadenada a Andró­meda, el que vincula la Etiopía legendaria con Palestina. Los griegos dieron ese nombre a todo el Océano índico, o al menos a todo el golfo de Arabia, incluidos sus brazos, el golfo Pérsico y el mar Rojo; sólo el último ha mantenido el nombre. Ahora bien, el mar Rojo pudo entrar de dos maneras en la tradición griega. Existía el manantial de agua roja muy cerca del escenario de la historia de Andrómeda en Joppa; según Pausanias, allí fue donde Perseus lavó sus manos de la sangre del monstruo. Filostrato, describiendo una pintura, dice que los manantiales de sangre que surgieron del cadáver del monstruo cuando yacía sobre la playa, dieron su nombre al mar Rojo. Es decir, Filostrato llevó el manantial de Joppa al escenario etíope. Por otra parte, puede ser que elprecursor cananeo del relato de Andrómeda procedie­ra originalmente de Arabia, que tiene el mar de Eritrea entres de sus lados, y que en su nuevo hogar algunas versiones retuvie - ran todavía el nombre del mar que los griegos llamaban erítreo. Además, al menos para los griegos, pudo parecer que este nom­bre tenía algo que ver con el manantial que parecía manar sangre de Joppa. Ahora bien, para los griegos Etiopía era una tierra que bordeaba el mar de Eritrea; en sus leyendas era un paraíso en los confines del mundo; por uno de sus lados corría el río Océa­no, en cuyas orillas vivía Medusa. Su concepción de Etiopía se formó con relatos exagerados, incluso fantásticos, de la India, FelixArabiay las tierras del sur de Egipto. No había nada nuevo

6 BMCC, Fenicia, Toi.-Ace nos 3 5 ,36 , pág. 134, lám. 17 .3 ; cf. nos 4,7 , 51-53, págs.137 s., lám. 17 . 11 .

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en localizar allí la historia, si el prototipo de la leyenda de Per­seus se había contado desde hacía tiempo en Arabia y tal vez en la orilla africana opuesta.7

De este modo, el encuentro de Perseus con un monstruo marino se remitía en los relatos más antiguos que conservamos alas mismas regiones en las que Baal luchó con Yam y Yahweh luchó conLeviatán, y, como veremos, parece ser un reflejo grie­go del mito cananeo. Pero Perseus como asesino de Medusa está asociado con Cilicia y Licaonia, las tierras de Typhon e Illu- yankas. Se le consideraba el fundador de Tarsos, tradición que hizo que W. M. Ramsaypensara que su nombre podía seruna for­ma alternativa de Terseus o Tarseus, como traducción griega de Baal Tarz, el Baal de Tarsos (pág. 189, nota 48). Su fundación de Tarsos aparece situada tanto antes como después de que ma­tara a la Gorgona; en una tradición, emprendió el vuelo hacia Libia desde una montaña cercana a Tarsos. En el período romano imperial, aparece en tipos de monedas de Tarsos, alternando con

? Manantiales de sangre: Paus. 4.35.9; Filostr. Imag. 1.29.2. Fenicios en el mar Rojo: Herod. 1.1.1. Algunos escritores antiguos trataron de reconci­liarlos escenarios etíope y fenicio de manera ingenua: Plinio (NH 6.29.182) dice que Siria era parte del reino etíope de Kepheus; y Estrabón (1.2.35, págs. 42 s.) dice que hay algunos que sitúan la Etiopía del relato en Feni­cia; mientras que Tácito (Hist. 5.2) dice que un grupo de etíopes huyó de la tiranía de Kepheus y fundó ]erusalén, formando la nación hebrea. Algu­nos escritores antiguos vieron enAithiopê un término afín a Iopé, forma en la que aparece a menudo el nombre de la ciudad y de la heroína: véase EM473; Estéf. Biz. 230 Holst.; LM 2-294 ; Tümpel (1888) 189 s. Nótese que el nombre Kassiepeia también tiene la doble forma Kassiopé (Ovidio Met. 4.738; Hig. Fab. 64.1) y Kassiopeia (Mit. Vat. I 80, la esposa de Oineus): véase LM 2.993-996. Kassiepeia y Iope son nombres alternativos de la esposa de Kepheus, cuya belleza rivalizaba con la de las Nereidas: y es inevi­table que los cananeos derivaran el nombre de la ciudad Yáphó de la raíz YPY, «belleza», fuera o no una derivación correcta. Tümpel, al situar el origen de la leyenda de Perseus en Rodas, de donde había ido hacia el este, a la costa oriental, ha dado la vuelta al trayecto real. Si es cierto que Perseus eraunhéroe filisteo (véase Wainwright 1985:155) y que los filisteos lleva­ron su leyenda con ellos desde Greta, entonces es de oriente de donde ori­ginalmente habría llegado su prototipo. Pues quizálos cretenses minoicos la obtuvieron de Egipto, Siria o Asia Menor.

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el Sandon nativo, al que además se consideraba fundador de la ciudad, y en tipos de monedas de otras ciudades cilicias: Anemu- rion, Iotape, Karallia, Koropissos. El tipo de Koropissos mues­tra a Perseus, Andrómeda y al monstruo marino muerto, la única prueba de esta leyenda en Cilicia. Por último, una inscripción del período imperial muestra que el pueblo de Aigeai reclama­ba a Perseus como fundador de su ciudad.8

La actividad de Perseus en Asia Menor cruzó también la cordillera de Tauros. Se le consideraba fundador de Ikonion, llamada así, se decía, porque él levantó allí una imagen (icono) de sí mismo sosteniendo la cabeza de la Gorgona. Que este vesti­gio de leyenda etimológica surgió de la presencia de esa imagen en Ikonion nos lo muestra un tipo de monedas cuyos ejempla­res más antiguos aparecen en el siglo I a. C., considerablemente antes que los tipos de Perseus de Cilicia; y pudiera ser que la ima­gen honrara a Perseus como fundador legendario. Así, el tipo de moneda de Ikonion confirma el valor de los historiadores bizantinos como informadores del mito y la leyenda anatólicos: sólo ellos relacionan a Perseus con la fundación de Ikonion; y añaden que después Perseus luchó y derrotó a cilicios e isau- rios, tras lo cual fundó Tarsos.9

Hay pruebas tempranas que asocian a Perseus, no con Tarsos o Ikonion, pero sí con ese entorno. Esquilo habla de las

8 Perseus fundador de Tarsos: Lucano BC 3.235; Solin. 3 8 .3 ; Am. Marc. 14.8.3; Nono Dion. 18 .391-394; Juan Ant. 6 .1 8 ,4 .5 4 4 M; Malal. 3 págs. 36 s. Dind.; Cedren. 1.33CD. Fuera de Tarsos: Lact. Plác. Teb. 3.461 , 6 3 3 ; cf. BCH XXVIII

(1 9 0 4 ) 433 , líneas 3 0 -3 3 . P. en tipos de moneda cilicios: BMCC, Licaonia, Isauria, Cilicia, Tars. nos 1 3 9 -1 4 3 ,1 8 3 , ι 8 3 , 238, 245, 346 , 3 6 4 -3 6 7 , 3 0 4 , págs. 185 s., 1 9 5 ,2 0 6 ,2 1 0 ,2 1 4 s., 223, láms. 33 .11,3 6 .8 ,37 .10; Koropissos, n° 4, pág. 65, lám. 11.13; para Anemurion véase ibid., pág. XLI; Karallia, pág. 47, notai; Iotape, pág. XXXVII. Inscripción de Aigeai: BCH loc. cit. En los historia­dores bizantinos citados anteriormente, Andrómeda acompañó a P. cuando fundó Tarsos e Ikonion-, pero ella venía de Etiopía.

9 Juan Ant., Malal., Cedren., locc. cit.·. BMCC, ibid. , Iconium nos 1, 4, 5 ,15 ,16 , págs. 4, 6, láms. 1.5, 7 ,12 . La etimología popular de Ikonion es diferente de la que va unida al mito de la inundación; véase Fontenrose (1945) 116 connota 95.

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llanuras gorgónicas de Cisthene, donde vivían las Phorkides (Graiai), y cerca de ellas las Gorgonas·, no es seguro dónde Esqui­lo localizaba Cisthene; al parecer, se refería a una tierra fabu­losa cerca de los confines de la tierra. Pues más allá de las Gorgonas llegamos al país de los grifos y los jinetes arimaspeos que viven junto al río Plutón; y después de ellos están los manantiales del sol y los etíopes. Se pueden comparar los versos de Esquilo con la tradición local de la Aigeai cilicia: Perseus, en su camino hacia las Gorgonas, llegó a Gilicia, el límite (termo) oriental de Asia. Parece implícito que ése era además el límite de su viaje; ya que allí erigió una imagen de Athena, su auxiliar. Ahora bien, había una ciudad llamada Cisthene en la costa de Licia, localizada en la ruta de Perseus de Argos a Gilicia, y estaba admirablemente situada para ser el hogar de las Graiai, con quienes Perseus tuvo que enfrentarse antes de encontrar a las Gorgonas. Quienes pri­mero recibieron y contaron la historia en Helias tenían poco conocimiento de las tierras lejanas. Los escenarios cilicio y licio estaban muy lejos, y pronto se los identificó con los límites del mundo.10

Perseus fue asociado con Egipto ya en el siglo V a.C. Herodoto cuenta que el héroe recibió culto divino en Ghemmis. La impor­tancia de este testimonio quedará clara cuando avancemos en nuestro estudio.11

10 Esq .Pr. 793-809; BCH loe. cit. Sobre la Cisthene licia, véase Estrabón 14,.3 .7, pág. 666; Tümpel (1888) 160 s.; Sundwall (19 13) 107; RE 11.524 (donde se menciona también una Cisthene m isia).

11 Herod. 2 .9 1; véase también 2 .15 .1, 6.54. Parece que Perseus estuvo aso­ciado también a Chipre. Nono (Dion. 13 .4 6 1-4 6 3) dice que Salamis érala ciudad de Perseus archêgonos, para quien Teukros construyó las murallas de la ciudad. H. J. Rose, en su nota ad. loe., dice que éste no puede ser el héroe Perseus, dado que la leyenda lo sitúa varias generaciones antes de Teukros. Pero la leyenda está llena de anacronismos, y muchas tradicio­nes locales nunca fueron concordantes con el sistema de las legendarias genealogía y cronología panhelénicas. Puesto que se consideró a P. fun­dador de varias ciudades en la costa cilicia opuesta, fácilmente se le podría vincular también con la leyenda de la fundación de Salamis .Por otra parte, es posible que en el verso 461, la interpretación de φ, traducido como «para

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Hay fuertes vínculos, algunos de ellos tempranos, que rela­cionan las leyendas de Perseus con la costa oriental del Medite­rráneo. Sin embargo, se podría dudar de que prueben que los griegos recibieron el ciclo de la leyenda de Levante, y podemos suponer que se debían a una identificación sincretista de figu­ras griegas configuras orientales. Pero si se pudiera demostrar que las leyendas de Perseus no sólo reproducen el modelo del mito del combate, sino que precisamente tienen una semejan­za especialmente estrecha con las variantes que se contaban en Ganaány Cilicia, entonces todas las dudas se disiparían. Por lo tanto, debemos estudiar ahora la leyenda compuesta de Per­seus como la encontramos en las fuentes; una variante del mito del combate.

A) Lapareja de dragones. Enlos dos relatos mejor conoci­dos de las leyendas de Perseus, el héroe lucha con un mons­truo marino y mata a la Gorgona Medusa. El monstruo fue llamado kétos por los escritores griegos, belua por los latinos, un sustantivo neutro griego y un sustantivo femenino latino. No obstante, pocas dudas puede haber de que la criatura era masculina en la historia acostumbrada: el sexo viene indica­do por el hecho de que la víctima fuera una doncella (pág. 397). Hemos visto que el monstruo se identificaba con Drakon, el dios río Orontes, desde luego una divinidad masculina. Ahora bien, parece que Medusa no tiene más relación con Ketos, como le llamaremos, que la circunstancia de que habitualmen­te se añada la historia de Andrómeda a la historia de la Medu­sa como un incidente del regreso de Perseus. Empero, ambos están relacionados con Poseidón, Medusa como amante, Ketos co­mo súbdito y ministro de su cólera, quizá su hijo (tema i b ) ,

como criatura a la que sacó del mar para atacar la tierra de Ke­pheus. Pues Poseidón se corresponde con Yam, el Nereus de

quien», sea errónea. Fue corregida por Koechly por f¡\ y pienso que tam ­bién es posible οΰ; los manuscritos no muestran ninguna iota.

1!i Sobre los elementos orientales en la leyenda de Perseus, véase Hopkins (1934), Wainwrig'ht (1935).

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Filón de Biblos; y Ketos se corresponde con Lotan-Nahar (Levia- tán), el Typhon hijo de Nereus de Filón, pero identificado con Yam en Ugarit (pág. 190). De la unión de Poseidón y Medusa nació Ghrysaor, que poruña océanida se convirtió en padre del monstruo Geiyon, quien vivía en Eritia, nombre que recuerda en significado y forma al mar de Eritrea. Gomo hijo y padre de monstruos, y como hijo del mar, da la impresión de que era una monstruosa criatura marina, de manera que él y Ketos pue­den ser dos formas de un solo original.13

Medusa como la Gorgona de la égida es aquella Gorgona- Aigis-Kampe, poderosa compañera y protectora de los Gigantes o Titanes a los que mató Zeus o Athena (pág. 335) : tuvo la misma relación con el rey de los Gigantes, cualquiera que sea su nom­bre, que Delphyne-Echidna con Typhon; era su consorte dra­gón. Por otra parte, Plinio, hablando de las marcas de las cadenas de Andrómeda en Joppa, añade que la fabulosa Keto es adorada allí (colitur illicfabulosa Ceto). Puede referirse a la kétos de la his­toria griega, o puede haber un error en el texto; pero tal como está, el texto se refiere a una criatura marina monstruosa de sexo femenino, ala que Plinio, llamándola fabulosa, parece identi­ficar con aquella Keto que era parej a de Phorkys y madre de las Gorgonas y de Skylla. Gomo he señalado varias veces en el curso de este estudio, madre e hija, padre e hijo, son confrecuencia dos formas de un solo ser mítico que ha recibido nombres diferen­tes en lugares diferentes; las genealogías son intentos de siste­matizar los caóticos materiales del mito popular. Gomo deidad adorada en Joppa, Keto debe ser realmente Astarté o Atargatis como diosa del mar, cuya imagen en Ascalón tenía forma de pez de cintura para abajo, y que en las monedas de esa ciudad era representada cabalgando sobre el lomo de una figura masculina

l3 Para Ketos, véase Eur. frags. 13 1,14 5 Nauck3; Sóf. ap. ps.-Erat. 16 ,36 ; Apolod.; Aq. Tac. ; Filostr. ; Luciano DMar. ; Ovidio 4; Hig. Poseidón, Medusa, Chiysaor: Apolod. 3.4.3, 3 .5 .10 ; Ovidio 4.786, 798-803; Hig. Fab. 15 1.2 y pref. 40. Según Malalas, Andrómeda fue abandonada al mismo Poseidón. Roscher considera que Ketos era una variante oriental de la Gorgona; LM 1.347.

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de forma similar, que lleva un tridente. En otra parte he con­jeturado que la figura de triton es Dagon; pero puede ser Yam, si en efecto los dos dioses no se fundieron en ocasiones. Por eso detrás de Ketos y Keto podemos ver a Yamy Astarté como consor­tes. Ketos-Leviatán es el compañero o doble de Poseidón-Yam, la pareja de Medusa, como ya he señalado.14

Por lo tanto, tenemos razones para ver en Medusa a la com­pañera femenina de Ketos (tema íc ) . Pero la leyenda griega tal como la conocemos parece ser un compuesto de las variantes de diversas localidades. El episodio de Andrómeda puede muy bien proceder de Joppa; el episodio de Medusa, tal vez no, y su hogar original no puede conjeturarse con alguna certeza, aunque puede haber sido una ciudad cilicia.

Typhon y Echidna eran padres de una Gorgona masculi­na, según Higinio; luego Gorgona y Keto fueron los padres de Medusay las otras dos Gorgonas femeninas. Gorgona toma aquí el lugar de Phorkys, aunque Phorkys y Keto sean, como es habi­tual, padres de las Graiai. Hemos visto que los griegos dieron el nombre de Typhon al Yam -Leviatán cananeo; también que Phorkys y Keto son poco más que Typhony Echidna como mora­dores del mar. Una autoridad como Eurípides dice que Ge era la madre de la Gorgona.15

B) Caos y desorden. Medusay sus hermanas Gorgonas v i­vían al otro lado de Océano, en el lado de Noche de la corrien­te, en el borde del mundo, donde nunca penetran los rayos del sol y de la luna. Para llegar a ellas, Perseus atravesó yermos sin senderos, estériles y pedregosos, cuya única vegetación eran algunos árboles ralos. Se sitúan aveces en la lejana Libia, oca­sionalmente junto al legendario lago Tritonis, o cerca de las montañas del Atlas. También Ketos, según Eurípides, salió del

l4 Plin. NH 5.13.69. Véase Luciano Dea Syr. 14; Fontenrose (1951) 140 s. con notas 65, 68. Piénsese en Poseidón y Nauplios (pág. 61?) como ancestros de Polydektes: Feréc. 4.1.60 J; Argosy Phorbas como ancestros de Akri- sios: Paus. 2.16.1 s.

‘5 Hig. Fab. 151 y pref. 9, 39; Eur. Ion. 989.

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mar Atlántico para apoderarse de Andrómeda: otro indicio de un estrecho vínculo entre él y la Gorgona.16

Que Medusa y las Gorgonas son demonios del mar y la oscu­ridad (temas ^E, 3 f ) es, por consiguiente, claro por los padres que se les asignan, por su hábitat y por su misma naturaleza. En el folclore griego moderno, se llama Gorgonas a todas las ninfas del mar, mientras que las Nereidas han ocupado el lugar de dríades y náyades en el campo y en el bosque. Que las Gorgo­nas son también demonios de la muerte es evidente por la seme­janza con las Erinyes en su aspecto (fig. 23) y por el poder de la mirada de Medusa, capaz de producir la muerte instantánea a cualquier hombre transformándolo en piedra. En los yermos desérticos cerca del hogar de Medusa, Perseus vio las imágenes petrificadas de hombres y animales: un cementerio espectral en el que los cadáveres se asimilan a la estatua de los muertos: el reino de las Gorgonas es de verdad un país del sueño eterno. Medusa estaba en un sueño sepulcral cuando Perseus la deca­pitó —sólo algunas de sus serpientes permanecían despiertas para custodiarla— y sus hermanas dormían en las proximida­des. Ella es una Tiamat que necesita la inactividad completa y la oscuridad más profunda.1?

No es extraño que se pensara que la terrible demonia de la muerte moraba en el límite occidental del mundo. Para semi­tas, egipcios y griegos eso significaría las orillas atlánticas de África y España. De ahí que Gorgona y Lamia fueran situadas a menudo en Libia. Pero Medusa y Lamia tienen en común algo más que la residencia: tantos y tan sorprendentes son los paralelismos entre ellas y sus historias, especialmente cuando

16 Para Océano y Noche: Hes., Esq. Pr. 796-809, Feréc. 11, Apolod., Ovidio 4. Libia: Dion. Skyt., Paus. 2.31, Ovidio 4, Lucano, Paléf., Serv. 6. Véase Eur. frag. 145 Nauck3; Filostr.; cf. Diod. 3.70. Paléf. sitúa a los etíopes en unas islas algo apartadas de la costa oeste de Libia, que estaban goberna­das por Medusa y sus hermanas.

‘7 Gorgonas como ninfas del mar: Lawson (1910) 184-190; para un cuento popular de las Gorgonas y su reina, véase Legrand (1899) 153 -159 . Sueño délas Gorgonas : Apolod., Ovidio, Luciano DJWar.

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el escenario es libio, que se las puede considerar dos formas, separadas no mucho tiempo atrás, de una sola demonia que pertenecía a una única variante del mito del combate.

1. Cada una de ellas era al principio una mujer hermosa que después se volvió fea como resultado del castigo que le infli­gió una diosa a causa del amor de un dios. Así como Hera cas­tigó a Lamia, su rival por el amor de Zeus, así Athena castigó a Medusa; bien porque Poseidón se acostó con ella en el templo mismo de la diosa, o bien porque Medusa se jactó de que sus trenzas eran más hermosas que las de Athena (o porque se con­sideraba más hermosa que Athena), tras lo cual la diosa cambió sus mechones por serpientes vivas. En el cuento de Medusa, rivalidad y amor del dios se separaron en las dos variaciones sobre el tema.18

2. Las dos eran reinas de Libia. El mismo nombre de Medu­sa significa reina, y aunque sólo aparezca como reina en fuen­tes euhemerizadas, debemos señalar que todas las fuentes del relato de la reina libia Lamia muestran también huellas de euhemerismo. Medusa era una reina Gorgona, y una figura toda­vía importante en el folclore griego.19

3. Así como Medusa era amante de Poseidón, así también se decía a veces que Lamia era su hija (pág. 157, nota 3o).

4,. Zeus le dio a Lamia el poder de quitarse los ojos, para que pudiera dormir. Las hermanas de las Gorgonas, las tres damas Grayas (Graiai), que vigilaban el acceso al reino de las primeras, tenían un solo ojo para las tres que se podían quitar a voluntad, aunque los autores que lo cuentan pueden haber confundido a las Gorgonas con las Graiai. Sea como fuere, es probable que los dos conjuntos de Phorkides triples fueran originalmente

18 Medusa: Ovidio 4,, Apolod., Paus. 2.21, Serv. 6, Schol. Vet. sobre Pínd. Pit. 13 .i3 (34). Lamia: véase pág. 148, nota 17. La rivalidad en la belleza tiene un paralelo muy próximo en la historia de la Gerana semejante a Lamia, págs. 149 s.

19 Medusa reina: Dionis. Skyt. ap. Diod. 3.55.3; Paus. 2·2ΐ·5; Paléf. Lamia: véase pág. 150. La reina Gorgona es llamada también Lamia del mar en el folclore griego moderno: Lawson (1910) 176.

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idénticos. El ojo que se podía poner y quitar de las Graiai pare­ce tener alguna relación con el ojo petrificante de Medusa (pues aveces se encuentra en singular) : ambos son versiones del ojo malvado (tema 3 d ) . Pues en una leyenda que ya hemos se­ñalado (pág. 317, nota 27), la reina lidia Tudo-Nysia-Habro, esposa de KandaulesyGyges, una segunda Omphale, tenía una pupila doble y una piedra-dragón (drakontités) que le confe­rían sus extraordinarios poderes de visión. Pero ambas cosas juntas son claramente innecesarias, como ha señalado K. F. Smith. Lo que tenía, pienso yo, era un ojo que se podía poner y quitar dotado de un poder maravilloso. Era un ojo que podía penetrar lo invisible, de manera que con él la reina podía ver al Gyges invisible. Sin duda las Graiai penetraban con su ojo la profunda oscuridad exterior; en cualquier caso, se hundieron en la oscuridad de la ceguera cuando se lo robaron. Además, Perseus tenía que lograr su posesión antes de poder encontrar el casco de invisíbilidad de Hades que le permitiría acercarse a Medusa sin ser visto. Finalmente, cuando Lamia se quitaba sus ojos siempre despiertos para irse a dormir, sus súbditos se sentían libres de su tiranía y hacían lo que querían: era como si sus ojos vieran en todas partes y esclavizaran a todo el mundo. Por eso, aunque el insomnio de Lamia pueda parecer opuesto al sueño eterno de Medusa, detrás de ambas está una demo­nia que se hundía en la ceguera o en el sueño al perder su pode­roso ojo removible.30

,0 Ojos removibles de Lamia: Diod. 20.41.5; Schol. Vet. sobre Axistóf. Fax 758. Ojo único de las Graiai: Feréc. 11, Apolod., Ovidio 4. Ojo único de las Gorgonas: Paléf.; Scholl. Vett. sobre Pínd. Pit. 13 .i3 (24) y sobre Lic. 846·, Serv. 6; Schol. G sobre German, pág. 147 Breysing. Doble pupila y piedra dragonita de la reina lidia: Toi. Hef. ap. Fot. Bibl. pág'. 150 Belck-, K. F. Smith (1902) 367-374. Ojo petrificante en singular de la Gorgona: Nono Dion. 8 .101, 25.81 s., 30.265, 47.560, 665. En las creencias populares de Nigeria, las cabezas de las serpientes pitón sagradas llevan una pie­dra mágica preciosa que arroja una luz brillante: S. Davis (1953) 36 . Es extraño que Perseus tuviera que usar un espejo para evitar mirar directamente a Medusa, aunque ella estuviera dormida y tuviera cerrados los ojos. Pero notemos que, en general, Feréc., Apolod. y Ovidio (véase

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Figura ?3 . Perseus y Medusa.

5. Así como Lamia se convirtió literalmente en un animal salvaje (pág. 148), Medusa se volvió parcialmente serpentina (tema 3b) .

6. Lamia vivía en una cueva en las montañas al sur o su­deste de Cartago; las Graiai y las Gorgonas vivían en cuevas de las montañas del Atlas (tema ^b).^

7. Las Gorgonas, como Lamia, lanzaban destructores ata­ques contra sus vecinos libios (tema 4A). Según Prokles de Car­tago, citado por Pausanias, Medusa era una mujer salvaje que llegó del desierto para hacer daño a los que habitaban en las proximidades del lago Tritonis. Según Lucano, llevó la muerte pétrea a los pueblos de Etiopía. Sus destructivas incursiones contra los pueblos africanos sugieren los ataques de Gerana

págs. 36?, 363, nota 1) no se refieren al ojo (uojos) de Medusa; es en cam“ bio su cabeza o rostro el que puede transformar a un hombre en piedra simplemente cuando miran ese rostro (pero véase Met. 5.341). Esto sugie­re que al menos en una forma de la historia su(s) oj o (s) le daba(n) visión ilimitada en vez de poder petrificante.

31 Lamia: Diod. 30.41. Graiai, Gorgonas: Ovidio Met. 4.772-775; Esq. frag. 261 NauclcS Nono Dion. 3 5 . 5 9 , 3ΐ · ΐ7 ·

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contra los pigmeos (pág. 149). Gerana, la mujer-grulla, una forma de Lamia, era la pareja de Kyknos, el cisne; Esquilo dice que las tres Graiai tenían forma de cisnes (kyknomorphoi) ; y las Gorgonas eran criaturas aladas (fig. 2,3).^

8. Los nombres Gorgo y Gorgyra aparecen entre las Hekataia (pág. 168) junto a Lamia, Empusa, Mormo y Gello. Las Gorgo­nas compartían con Hekate y las Erinyes sus mechones serpen­tinos. La esposa de Acheron y madre de Aslcalaphos es conocida como Gorgyra, Orphne o Styx; así se equipara la Gorgona con la oscuridad del mundo inferior y las aguas. Que Styx y Hekate son la misma diosa poderosa del mundo inferior es evidente si se tiene en cuenta la Teogonia de Hesíodo, donde en pasajes sucesivos se describe alas dos en términos similares: cada una de ellas, una poderosa diosa preolímpica cuyos oficios y pri­vilegios no eliminó Zeus, sino honra y venera. Y mientras que Styx es hija de Océano y lleva una décima parte de su agua, Hekate es poderosa sobre el mar: tiene derechos y dominio y, de igual modo que Poseidón, recibe las plegarias de marineros y pescadores.33

9. A igis—que extendió el fuego por Frigia, Cilicia, Fenicia, Egipto y Libia (pág. 3^6) - es una variante de Medusa, dado que la figura correspondiente en la versión del relato de Eurípides se llama Gorgona y dado que la cabeza de la Gorgona aparece sobre la égida. Hekate y Empusa eran también demonias del fuego. Debido a que, Medusa está tan estrechamente asociada a Cilicia y Fenicia, y puesto que se llama a Lamia hija de Belos y

33 Proeles, frag. 1, 4 .484 M; Lucano BC 9.650 s.·, cf. Diod. 3.52.4, 3.54.7.?3 Estrabón 1.2.8, pág. 19 , nombres de Gorgo junto con Lamia, Mormolyka

y Ephialtes; Himno ap. Hipól. Ref. Haer. 4.35 da a Hekate los nombres de Gorgo, Mormo y Bombo. Luciano Phílops. 22; Hekate tenía el aspecto espan­toso de una Gorgona; véase ibid. 2. Apolod. 1.5.3 nombra a Gorgyra como es­posa de Acheron. Acheron, Orphne, Askalaphos: Ovidio Met. 5 .539 -541. Styx como madre de Askalaphos: Serv. Georg. 1.39; Mit. Vat. 1 7, I I 110 . Styx y Hekate: Hes. Teog. 383 - 452 · Obsérvese a Mormo como caballo (Teócr. 15.40) Y a Medusa como madre de Pegasos (Apolod., Ovidio; véase págs. 3 6 2 , 3 6 3 , nota 1) , y con form a de Centauro en el relieve de una vasija (Woodward 1987: fig. 3 , 6 50-6 00 a. C.).

%

Libya, y se la introduce de este modo en la genealogía legenda­ria de los griegos de los reyes fenicios, y que además la Empusa de Gorinto era una mujer fenicia, podemos sospechar que cada una de ellas es la demonia perra Fuego, trasladada al norte de Africa con las colonias fenicias que allí se instalaron. Así, la leyenda griega ayuda a elucidar un pasaje oscuro de la literatu­ra ugarítica . 4

El reino oscuro de las Gorgonas está situado cerca de cada uno de los paraísos griegos: los países etíopes al sur y al este, las Hespérides al oeste, y los hiperbóreos al norte. Según Esquilo, como hemos visto, justo más allá de las Gorgonas habitan los arimaspeos de un solo ojo, luego de los cuales viven los etío­pes; pero, según Herodoto, los arimaspeos viven cerca de los hiperbóreos. Es evidente que las Gorgonas podían estar situa­das en cualquier borde del mundo; pero parece que los griegos en general las instalaron en el oeste o el sudoeste.35

Ketos era también un demonio de la muerte, se verá claro cuando analice el relato de Andrómeda: una variante del sub­tipo IV. Gomo monstruo marino, está representado en las pinturas de vasijas con forma más o menos de pez. Pero los monstruos-pez del arte tienen con frecuencia un aspecto muy semejante a serpientes (cf. fig. 2,2, y pág. 3n supra)·, la figura 35 muestra una criatura que puede ser considerada una se r­piente de mar. Sin embargo, una vasija pintada del siglo VI

(fig. 24) muestra a Ketos con una cabeza como de mamífero que parece más canina que otra cosa; se puede recordar también la comparación que hace Ovidio de Ketos con un feroz jabalí. Además, la dragona de la leyenda de Perseus tiene rasgos de jabalí: según Apolodoro, las Gorgonas tenían dientes enormes

** Véanse págs. 179 ,19 1, Hekate, Empusa y fuego : A ristóO an. 293 s.; Him. órf. Mag. 3.10; Hipól.Ref. Haer. 4.36; Schol. Vet. sobreApolonioAg·. 3 .861. Lamia, hija de Belos: Schol. Vet. sobre Aristóf. Pax 758. Libya es madre de Belos y Agenor: Apolod. 3 .1.1, Hig.íab. 157.1 (véase 149, donde Kassiopia es su madre). Empusa fenicia: Filostr. Vit.Ap. 4.25.

25 Hespérides: Hes., Ovidio4. Hiperbóreos: Pínd. 10. Arimaspeos: Esq. Prom. 803-809; Herod. 3.116,4.13.3, 4-27·

3?8

Figura 34. Perseus y Ketos.

como colmillos de jabalí. Porque tienen serpientes vivas por cabello y se las muestra también con serpientes en torno a la cintura, y puesto que también son espíritus del mar, coinci­den de forma mutable con Ketos en sus componentes anima­les, si no en el aspecto externo.?6

Es bien conocido el uso apotropaico de las cabezas de las Gorgonas sobre los templos griegosy otros edificios. En este uso, se parecen a esas máscaras espantosas llamadas mormolykeia.

36 Véase Ovidio4.732 s.,Apolod. 2.4.3. Paralas representaciones de Ketos, véase Woodward (1987) fig. 9, 3i - 33; LM 3.3053 s., fig. 11. Para un estudio exhaus­tivo de los monstruos griegos con cola de pez, véase Shepard (1940), espe­cialmente 8, ?8-3ο, 4?, 58 s., 78, figs. 38, 39, 64, 78, sobre kêtê semejante a unperroyunjabali:yláms.3 .4 ,io , 12 ,16 , para monstruos del mar semejan­tes a serpientes. Ketos no adquirió la forma del conocido, pero no clásico, dragón tipo dinosaurio hasta el Renacimiento; véanse las pinturas de Piero di Gosimo, Rubens y Lord Leighton. Para las serpientes de las Gorgonas en que no están enla cabeza, véase Woodward, figs. 7 ,1 1 , 13 ,2 1 .A Medusa, como aTyphon, se le reconoce el generar la clase ofídica: ApolonioAg·. 4.1515-1517; Ovidio Met. 4.617-620; Schol. sobre Nie. Ther. 11. En las diversas cabezas de serpiente de los miembros de las Gorgonas podemos discernir el tema 3c.

379

La diferencia principal parece ser que las últimas pertenecen al ámbito de los disfraces, mientras que las primeras apare­cen enla arquitectura y la escultura. En su gran obra sobre más­caras y dragones en Asia, Gombaz ha descubierto una relación muy estrecha entre las máscaras y las imágenes del dragón en cuanto a simbolismo, tipo y función. Cabezas esculpidas de dra­gón o cabezas tipo Gorgona se han utilizado en arquitectura como antefijas y gárgolas, y como imágenes guardianas enci­ma de puertas y aberturas. De especial interés son las cabezas de Humbabay Pazuzu en Mesopotamia, que correspondenpre- cisamente a las cabezas de Gorgona en Grecia, como también ha mostrado Clark Hopkins. Se usa a Belcebú para expulsar a Belcebú; y este uso paralelo de la cabeza del dragón y la cabeza de la Gorgona revela todavía con mayor claridad que los drago - nes son espíritus infernales.37

Ketos era gigantesco (tema 3a) . Según Plinio, su esquele­to, que Scaurus había llevado a Roma desde Joppa, medía doce metros de largo, con una espina dorsal de cuarenta centíme­tros de grueso; y su peso era mayor que el de un elefante. Según Ovidio, Ketos era tan grande como un barco. Además a Medu­sa se la describe en ocasiones como de un tamaño enorme (peló- ros). Atlas es otro adversario de Perseus: vigilaba el Jardín de las Hespérides (tema ?c) y trató de expulsar al héroe de su tie­rra; tras lo cual, Perseus lo transformó en una masa montaño­sa de piedra. Atlas como masa gigante de piedra y como enemigo de Perseus parece combinar en una única figura el Upelluri y el Ullikummi del mito hurrita (pág. 287).?8

Mormolykeia: Aristóf. frag. i3i HG; Hesiq. M1665; Suid. M1250; EM336 ; Scholl. Vett. sobre Aristóf. Fax 474 y Thesm. 4i7,ysobreTeócr. 15.40. Véase Hopkins (1934) 343-351, Gombaz (1945), especialmente 26-33 sobre Humbabay Pazuzu, 208-339 sobre usos arquitectónicos, 280-349 para resumen. El rostro o el ojo mortíferos de Medusa están relacionados con este uso apotropaico; pero el rostro que espanta sólo a los demonios en la superstición arquitectónica es universalmente potente en el mito.

38 Tamaño de Ketos: Plin. NH 9.5.11; Ovidio 4; Manil.; Hig.j4str. 2.3i. Medu­sa espelóros, megas Phobos·. Od. 1 1 .63 4,; Escudo. Atlas y Perseus : OvidioMet. 4.637-663; véase 660-663:

38o

EnAtlas, se puedenver los muros de piedra del caos. Gomo guardián de las manzanas de oro, puso un muro de montañas alrededor del jardín; y él mismo, como cordillera de monta­ñas, las encerró; es decir, él es el muro de montañas que encie­rra el soma (pág. 273). Además, su cadena de montañas cortaba el camino a las Gorgonas : allí tenían su puesto las guardianas Graiai.

Parece evidente que Medusa no está muy distante de una bruja del caos semejante a Tiamat, una demonia del mar, la oscuridad y la muerte. Ketos es suhomólogo masculino, mode­lado sobre Yam y Leviatán, aunque conteniendo a su vez algo de Mot, como veremos. Ambos representan no sólo el caos pri­mitivo, sino también las fuerzas destructivas que se repiten a intervalos regulares o irregulares. Ketos es la inundación terio- mórfica: según algunas fuentes, Poseidón envió a Ketos y una inundación contra los etíopes. Es claro que el monstruo mari­no o la inundación bastan. Además, como hemos visto, el racio­nalizante Pausanias de Damasco identifica explícitamente a Ketos-Drakon con una inundación del Orontes. Medusa pro­vocó plagas y peste en Libia. Y parece que Eolo dio problemas a Perseus al enviar sus vientos contra él después de la muerte de Medusa, algo parecido a cómo su homólogo chino Fung Po ayudó aCh’ihYu (pág. 63i) .3°

...tumpartes altus in omnescrevit in immensum: sic di statuistis: et omnecum tot sideribus caelum requievit in illo,

que se puede comparar con el crecimiento de Ullikummi (pág. 287). La historia fue conocida mucho antes por el poeta Polyidos (ap. Tzetz. in Lic. 879, ap. EM164), que representa a Atlas como pastor.Ovidio 4, Diod., Lucano. Fue en una costa rocosa donde Andrómeda fue abandonada a Ketos: Aquil. Tac., Ovidio 4; véanse citas en nota 3, pág. 364, init.

3o Ketos como inundación: Apolod.; Manil.; Paus. Damasc. 3,4.468 M. Gf. Mela1.11: Joppa, donde reinaba Kepheus, fue fundada antes de la inundación. Medusa provoca la peste: Lucano. Vientos de Eolo: OvidioMet. 4.621-656,663. Para la asociación de M. con los manantiales (tema 2D), véase, por ejemplo, OvidioMet. 5.254-264: su hijo Pegasos hizo a Hippokrene; véanse págs. 473- 477; para los manantiales de Ketos véase Filostr.; Paus. Damasc. loe. cit.

38i

G) Teomaquia. El siguiente episodio del mito del combate es más usual fuera de las leyendas de Medusa y Andrómeda. En los enfrentamientos de Akrisios, Polydektes, Kepheus y Phineus con Perseus son donde encontramos un combate por el trono (tema 5A), usurpación e indicios de una guerra celestial (tema 7G ). La conocida historia del intento de Akrisios de acabar con Perseus niño debido a la profecía de que el hijo de Danae lo ma­taría cuando creciera comparte el mismo tema que el mito de Zeus y Kronos. En la leyenda que mejor conocemos, Perseus mata a Akrisios involuntariamente y después abandona el trono de Argos, intercambiándolo con su primo Megapenthes por Tirinto y Mice - nas. Pero este giro puede serun esfuerzo piadoso posterior para absolver de parricidio al venerado héroe Perseus; también puede que la leyenda fuera influida por otras (por ejemplo, Laios-Oedi- pus) en las que la maldición que todo el mundo trata de evitar se cumple inevitablemente. Es sólo una autoridad posteriory poco digna de confianza, un mitógrafo vaticano, la que dice que Perseus transformó a propósito a Akrisios en piedra con la cabeza de la Gorgona. Al parecer, confundió a Akrisios con su hermano Proitos, a quien Perseus había matado en el relato de Ovidio; pues luego Proitos ocupó el trono argivo después de tomarlo de Akri­sios. En cualquier caso, había una versión en la que Perseus mató adrede al rey que ocupa el trono de Argos; y, según varias auto­ridades, se apropió del trono argivo sin ningún escrúpulo. Proitos como hermano gemelo de Akrisios parece ser su doble: cada uno de ellos, se dice, arrebató la corona al otro. Ambos eran enemi­gos de Perseus; y así como Akrisios arrojó a Perseus al mar, así el hijo de Proitos, Megapenthes, en una tradición diferente de la que acabamos de mencionar, mataba a Perseus. Proitos mis­mo trató de matar al héroe Bellerophon, que se parece mucho a Perseus. Así pues, las fuentes muestran todavía huellas de una historia anterior en la que Perseus mataba con premeditación a Akrisios y ocupaba su trono.31

3l Hesiq. A2575 dice que entre los frigios, Kronos se llamaba Akrisias. Véase Krappe (1933) ? 3o s. Perseus mató a A krisios: Mit. Vat. II n i ; mató a

38?

La lucha por la soberanía se repite en el conflicto entre Polydektes y Perseus en Sérifos. Polydektes quería acabar con Perseus, y por eso lo envió a una aventura arriesgada de la que esperaba que no regresara. Durante la ausencia de Perseus, su madre y Dilctys, su padre adoptivo, tuvieron que refugiarse en un altar para escapar a la violencia del rey. Guando Perseus los hubo rescatado, transformó a Polydektes en piedray dio el trono a Dilctys, hermano de Polydektes. En otra versión, Polydektes se casó realmente conDanaey crió a Perseus. Cuando Akrisios fue a buscar a la madre y al niño, él se puso de su parte, y nunca intentó deshacerse de Perseus, que celebró juegos funerales en su honor después de su muerte; de hecho, Polydektes ha toma­do aquí en buena medida el lugar de Diktys. Además, Perseus recibió honores divinos en Sérifos, hecho que sugiere que se convirtió en rey de Sérifos en la leyenda local, y en rey de los dioses en un mito anterior.33

Tanto en el caso de Argos como en el de Sérifos, la histo­ria parece seguir el modelo de la leyenda de Jasón-Aison-Pelias, o, en cuanto a esto, los mitos de Marduk-Ea-Kinguy Teshub-Anu- Kumarbi: el padre (o el abuelo) de Perseus fue derrocado por su

Proitos: Ovidio 5; Lact. Narr. 5.2. Akrisios y Proitos eran gemelos: Apo­lod. 3.2.1. Megapenthes mató a Perseus: Hig. Fab. 244,.3 . Intercambio con Megapenthes: Apolod., Paus. 2.16 .3 . Proitosy Bellerophon: II. 6.152-170. Perseus se convierte en rey de Argos: Hig. Fab. 63 , Gonón, Scholl. AB sobre II. Ovidio parece suponer que Perseus se convirtió en rey de Argos al matar a Proitos. Un indicio de que la trama Akrisios-Perseus procedía del Oriente próximo aparece en Eliano NA 12.21, la única alusión griega antigua a la leyenda de Gilgamesh: el rey de Babilonia supo por adivinos que el hijo de su hija le quitaría el trono; en vano la mantuvo bajo vigilan­cia estricta, puesto que un amante llegó hasta ella y la dejó embarazada; cuando nació el niño, los guardas, por miedo a la ira del rey, lo tiraron desde lo alto de la ciudadela; pero un águila (¿Imdugud?) lo agarró por el aire en su caída y se lo llevó aun jardín, cuyo guarda se sintió muy atraído por el hermoso niño y lo crió, llamándole Gilgamos.

3a Feréc. 11,12 ; Apolod.; Ovidio 5; Hig. 64. Polydektes se casó conDanae: Hig. 63 ; cf. 273.4. Sobre el culto de Perseus, véase Paus. 2.18.1, donde se dice que en Sérifos y Atenas recibió «los mayores honores» (megistai timai) y tenía temenos y bómos. Según Serv. 7, el cofre de Danae fue arrastrado hasta la orilla de Italia, donde se casó con un rey nativo y ayudó a fundar Ardea.

383

tío (o tal vez su padre) después de que Perseus matara al usurpa­dor y recuperara el trono, nominalmente para su padre (o abue­lo), pero enlos hechos para sí mismo. La leyenda de Sérifos repite la leyenda argivay fue añadida a ésta en la leyenda com­puesta de Perseus de los autores clásicos. Sin embargo, se fun­dió con un episodio del mito original: el descenso del campeón al mundo inferior.

Pues Polydektes no es sólo el rey desplazado, sino a su vez el señor de la muerte. Su nombre, que significa «el que recibe a muchos», es un epíteto de Hades. Además, tenía algu­na relación con Medusa: envió a Perseus a las tinieblas para que le llevara la cabeza de Medusa, esperando que ésta la ma­tara. Así, el que es rey usurpador en la leyenda de Sérifos se ha identificado en la leyenda argiva con el dios de la muerte que espera al héroe al final de su viaje al otro mundo: pues aquí el mar al que Alcrisios arroja a Perseus representa el reino de la muerte.33

También en la leyenda de Andrómeda se refleja el tema del conflicto por la soberanía. Los lectores de las Metamorfosis recor­darán cómo Phineus, el tío de Andrómeda, a quien ella estaba prometida, interrumpió la fiesta de bodas de Perseus, irrum­piendo violentamente con sus compañeros, exigió la novia para él, y comenzó una reyerta que Ovidio describe a la manera de su Gentauromaquia (tema 7G). Higinio dice que era Agenor con quien Andrómeda estaba prometida; mientras que Gonón dice que tanto Phineus como Phoinix la pretendían, y que Kepheus decidió en favor de Phoinix, pero, ocultando su preferencia,

33 Hades Polydektes: Him. hom. 3.9; Cornut. 35, pág. 74 Lang; cf. Hades Poly- degmon: Him. hom. 2 .17 ,3 i, 404; Cornut. S^.Aknsios puede interpretar­se también como un nombre del dios de la muerte, significando que toma sin escoger; Hades es llamado akritos·. Him. órf. 18.9; Epigr. 304.3 Kaibel. Entre los antepasados de Polydektes (Feréc. 4 ,1 .6 0 J; Hes. frag. 6 Rz.) están Poseidón, Nauplios (véase pág. 6 i 3), Peristhenes (extremadamen­te poderoso), Magnes (el grande, pero identificado con el epónimo de Magnesia), y Damastor (sojuzgador), cuyo nombre aparece éntrelos Gigan­tes (Claud. 37.101-103) y recuerda a Damastes-Prokrustes de la leyenda de Theseus, que como posadero horrible sin duda representa a Hades.

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planeó qxie Phoinixla raptara-, tras lo cual, Phoinix se la llevó en un barco llamado Ketos. Apesar de ser euhemerística, la ver­sión de Conón revela la alianza del dios rebelde y el dragón.34

Gomo señala Kepheus en la narración de Ovidio, Phineus sólo miraba cómo Andrómeda era encadenada a la roca, acce­diendo al sacrificio, y sin levantar una mano para salvarla. Lo mismo se puede decir del propio Kepheus; así, cuando Phineus atacó a Perseus, pronto Kepheus se lavó las manos en el asunto y abandonó la escena. Según Higinio, participó con su hermano contra Perseus y tramó matar al héroe en secreto; pero Perseus descubrió el complot y transformó en piedra a los conspiradores. Y, según una versión euhemerística tardía, que parece reflejar, como hacen con frecuencia esas versiones, fases anteriores déla leyenda, Kepheus invadió el reino de Perseus después de que el héroe hubiera raptado a Andrómeda; en la batalla subsiguiente Perseus murió por mirar el rostro de la cabeza de Gorgona que tenía en su poder, y que no tuvo ningún efecto sobre Kepheus, cuya ceguera de anciano Perseus desconocía. Se nos dice que Perses, hijo y réplica de Perseus, heredó el reino de Kepheus. Kepheus-Phineus era nieto de Poseidón, que envió al mons­truo, hijo de Belos (es decir, Baal), el equivalente sirio palesti­no del Ammon egipcio, que en los relatos de Apolodoro y de Ovidio ordenó el sacrificio de Andrómeda. Representa a ese antiguo soberano de los dioses, El, Enlil o Kronos, que tan pron­to es ayudado por el campeón, aunque disminuido luego en poder y gloria, como hostil a él y finalmente arrojado de su trono.35

34 Phineus: Ovidio Met. 5, Apolod., Mit. Vat. I γ3 . Agenor: Hig. 64,. Phoinix: Conón. Centauroinaquia: OvidioMet. 12.510-535. Entrelos que apoyaban a Phineus se incluyen guerreros llamados Phorbas (Met. 5.74-78), Phle­gyas (87), Polydegmon (85), Klymenos (98; véase págs. 425, 436), Erytos hijo de Aktor (79-84; véase pág. 614), Halkyoneus (i33-i39),yEryx (195- 199; véase pág. 439, nota 27)· Era realmente una gigantomaquia.

35 Inhibición de Phineus en ayudar a Andrómeda: OvidioMet. 5.19-23. Inhi­bición de Kepheus en retener a Phineus: ibid. 43-45. Kepheus frente a Perseus.· Hig. 64; Malal.; Cedren. i.23B; JuanAnt. 6.18, 4.544 s. M. Perses sucesor de Kepheus: Herod. 7.61.3; Helán. 59 s., 1.122 s. J; Apolod. 2.4.5. Los manuscritos de Hig. Fab. pref. 7 enumeran a Cepheus entre los hijos

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El papel de Kassiepeia apoya mi visión de la leyenda. Ella se jactaba de que su belleza era superior a la de las Nereidas, y así cometió la misma ofensa que Medusa contra Athena y que Gerana contra Hera y Artemis. Difícilmente encontramos otra leyenda sobre ella; pero Kassiepeia, o al menos una mujer del mismo nombre, aparece también como esposa de Phoinix o de Epaphos, y como amante de Zeus. Las pruebas que tene­mos hacen muy probable que sea una forma de Astarté o Asherat, cuyos ambiguos papeles se han señalado en varias ocasiones.36

En otro relato, Perseus se propuso conquistar un reino: es el joven Baal que debe lograr el poder supremo para sí mismo. Es significativo que quisiera tomar para sí el trono asirio de los hijos de Niños, su tío, y que finalmente lo lograra al derrotar y ma­tar a Sardanápalo, y que durante su lucha por el poder encontrara a la Medusa en Libia y le cortara la cabeza. En una versión rela­cionada conducía un ejército contra la nación gorgona que domi­naba el oeste de Libia, o navegaba con una flota contra la isla

de Pontus y Terra; ¿puede no mantenerse esto una vez hemos compren­dido la verdadera naturaleza de Kepheus? Ammon ordenó el sacrificio; Apolod.; Ovidio 4.671, 5.17.

36 Sobre las parejas de Kassiepeia distintas a Kepheus véase Hes. frag'. 3i Rz.; Apolod. 3.1.3; Hig. Fab. 149; LM 2.986-988. Según Schol. Vet. sobre Eur. Phoen. 5, Phoinix se casó con Telephe, hija de Epitnedusa. Adviérta­se que aunque Kassiepeia ofendió a las Nereidas, fue Andrómeda quien sufrió el castigo. Detrás de este extraño rasgo puede subyacer una historia en parte semejante a la de Blancanieves·. matre pulchra filia pulchrior·, por consiguiente, la madre celosa quería destruirá su hija. Fue precisamen­te la belleza de Andrómeda la que captó la atención de Perseus cuando pasó volando junto a ella: Ovidio 4, Luciano DMar. , Aq. Tac., Filostr. Por eso, alprincipio se trataba quizá de Kassiepeia contra Andrómeda; luego Kassiepeia, asumiendo parte del papel de Andrómeda, fue reemplazada por las Nereidas, que representan a la dragona como demonia de las aguas. La afirmación de Higinio de que Kassiepeia puso la belleza de Andrómeda por encima de la de las Nereidas parece combinar dos versiones anterio - res. Se puede ver una relación entre Kepheus y Medusa en la oscura tra­dición que sitúa al hijo de Kepheus Aleos en la Tegea arcádica: poseía mechones del cabello de Medusa que le aseguraban la invencibilidad de la ciudad: Paus. 8.47.5.

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atlántica en la que reinaba Medusa como reina de los etíopes; allí, la mataba y tomaba la poderosa imagen de Gorgona.37

Está también la lucha entre Perseus y Dionysos, de la que trataré en el capítulo XIII (pág. 500). Ese combate muestra, mejor que ningún otro del ciclo de Perseus, que no nos encontramos con una leyenda heroica, sino con mitos de dioses y demonios, en pocas palabras, con el mito del combate del Oriente próximo. La leyenda de Perseus parece cercana a los mitos cananeos; y si eso es así, llena las lagunas de los poemas ugaríticos y de los extractos de Eusebio de Filón de Biblos. Hay en dicha leyenda una dragona poderosa, cuyo papel es menospreciado en los do­cumentos antes mencionados; pero debemos señalar que el relato de Andrómeda, la leyenda de Perseus que puede estar más directamente relacionada con Palestina, ignora a la dragona, quedándose sólo con formas más disfrazadas de ella. Es facti­ble que los patriarcales pueblos cananeos hayan entendido mejor el papel del dragón y hayan disminuido el de la dragona. Pero el mito que adoptaron tenía una dragona muy poderosa, a la que todavía se puede ver en la leyenda de Medusa, que tal vez llegó al ciclo de Perseus por los vecinos anatolios de los cananeos.

La leyenda de Andrómeda no sólo tiene a la propia Andróme­da como hija del dragón, sino a Kassiepeia, como ya se señaló, y alas Nereidas. Estas últimas tienen un papel reducido que ha reemplazado el de Kassiepeia como reina-dragón (véase nota 36); pero es importante observar que son ellas quienes impulsan a Poseidón a atacar a los etíopes (tema 5B). Casi no encontramos prueba de este tema en otro lugar de la leyenda de Perseus, sólo un mitógrafo vaticano dice que Juno-Hera propuso a Polydektes que tratara de acabar con Perseus.38

37 (1) Malal.; Juan Ant. 6 . 1 8 , 4.544 M; Mit. Vat. I i 3o, I I 115 , III 1 4 . (2 ) Dio­nis. Skyt., Paus. 3.31, Paléf. Obsérvese el anacronismo en el encuentro de Perseus con Sardanápalo. Para las guerras entre gorgonas, amazonas y atlantes, véase Dionis. Skyt.

38 Apolod., Hig. 6 4 , Mit. Vat. 1 15 7 . Véase a las Nereidas en fig. 2 5 a ambos lados de Ketos y montadas en animales marinos. Ya vimos a la dragona como la Nereida Psamathe (pág. 1 5 7 ) .

38?

D) El protagonista. Ya dejé claro que Perseus es un dios: una figura compuesta, tal como la encontramos en el mito griego, que ha asumido rasgos y hazañas de los Baales de varias ciuda­des cananeas, sirias y cilicias, del Zeus griego y de los diosés egipcios. Que era un dios de la atmósfera y del cielo como Baal y Zeus es ya evidente en el testimonio de Herodoto de que Per­seus tenía un templo y recibía culto en Ghemmis-Panópolis, una ciudad del nome tebano. Es decir, se le identificaba con Min, al que más comúnmente se identificaba con Pan. Ahora bien, Per­seus es un dios muy diferente de Pan, y los investigadores se han quedado perplejos. Pero Wainwríght ha demostrado de manera concluyente que Herodoto, o sus informantes, tenían buenas razones para asociar a Perseus y Min. Pues Min era un dios del cielo, a veces identificado con Horus, que tenía el rayo como arma característica, lo mismo que Perseus, cuya espada conforma de hoz, harpé, esun arma de trueno: MardukyZeus estaban arma­dos con ella. Estay su bota alada se combinan conun rayo enlas monedas de Ake-Ptolemais en Fenicia. Era una espada o harpé lo que Zeus esgrimía en su mano cuando se enfrentó cuerpo a cuer­po con Typhon. Enlas monedas de Fenicia y Cilicia, Perseus se ha identificado con el Baal local, que es siempre un dios de la tormenta. La identificación de Perseus con Min perduró en Chemmis-Panópolis. En una tira de piel curtida de becerro, datada hacia 100 d. C., procedente de Panópolis, está inscrita una nota sobre un agón del Perseus celestial (Perseus Uranius), que formaba parte del festival de la Gran Paneia. Así, Perseus es el doble de Zeus, su padre mítico; tenía también a los C í­clopes como compañeros y a Hephaistos como fabricante de su harpé.

39 Harpé de Marduk: Hopkins (1984) 348; harpé de Zeus: Apolod. i . 6 .3 . Perseus~Min: Herod. ?.91; R E G I I (1889) 165; véase Wainwright (1935). Nono, que atribuye a Perseus la fundación de Tarsos (véase nota 8), vivía en Chemmis-Panópolis.· cf. Dion. 47.503 s. sobre el poder de Perseus drepanéphoros. Alexander, el falso profeta presentado como Perseus: Lucia­no Alex. 11 ,5 8 . Véase también Paus. Damasc. 3 , 4.468 M, y un inventa­rio en latín del siglo XIII, De Sculpturis Lapidum 1.30 (Arch. XXX, 1844,

388

La búsqueda de Perseus de la cabeza de Medusa fue su pri­mera hazaña, como es evidente a partir de las narraciones habi­tuales; además, varias fuentes hablan explícitamente de su juventud (tema 6 b ) . Gomo otros jóvenes luchadores con el dra­gón, sólo él se atrevió a enfrentarse al enemigo. El propio Zeus- Ammon ordenó que Poseidón-Ketos fuera aplacado mediante el ofrecimiento de la princesa (tema 7C), comportándose, como el Apolo pitio cuando Sybaris, Heros y Poine- Ker extendieron el terror y la destrucción por el país. Su representante terrenal, Kepheus, y todos los príncipes etíopes estuvieron dispuestos a someterse. Resulta que sólo Perseus iría a buscar la cabeza de Medusa para Polydektes; todos los demás habitantes de Sérifos prefirieron dar un caballo a su rey. Detrás del episodio del ban­quete en el que cada invitado salvo Perseus prometió un caballo al rey subyace un episodio de la historia, podemos suponer, en la que Polydektes exigía un caballo o la cabeza de Medusa, y Perseus puso fin a su tiranía negándose a darle un caballo y proponién­dose lograr la cabeza de la Gorgona. Y detrás de este episodio está la exigencia de Yam de que se le homenajeara, alo que Baal se resistió.4o

E) La muerte del protagonista. En primer lugar, como dice la leyenda, Perseus se enfrentó a la muerte en el principio mismo de su vida, cuando su abuelo hostil lo arrojó con su madre al mar (tema 8a ). La muerte del protagonista en el conflicto Per­seus-Akrisios se ha trasladado así a la infancia de Perseus; pero encuentra un paralelo en la estancia del Zeus niño en una cueva como consecuencia de la hostilidad de Kronos. El descenso al

pág. 450): una piedra que muestra a P. con espada y cabeza de Gorgona que protege del rayo y la tormenta. P. y Cíclopes: Feréc. 12 ,1.63 s. J; Hephais­tos: ps.-Erat. 22. P. es también otro Hermes. Nótese que en Feréc. y Apolod., obtuvo sus sandalias aladas de las ninfas, no de Hermes.

40 Juventud de Perseus: Eur. frag. 344 Nauck?; LucianoDMar. , Dom. ·. Ovidio 5.243. Aplacamiento de Atnmon: Apolod., Ovidio 4.670 s. Sobre el eranos de Polydektes, véase pág. 391, nota 44. La fase conjeturada de la leyenda precedería inmediatamente a la versión de las dos fuentes últimas; sería, por supuesto, una forma ya humanizada del mito antiguo en el que Poly­dektes era el mismo Thanatos.

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mar es una forma del descenso del dios que muere al reino de los muertos; se encuentra en los mitos de Palaimon, Anios y el hijo de Atargatis, que fue llamado Ichthys o Eros por los grie­gos, todos los cuales descendieron al mar cuando eran niños en compañía de sus madres y reaparecieron después como dio­ses; y una historia semejante se cuenta también de Dionysos. Zeus y Adonis niños baj aron a la tierra: el significado es el mismo. Además, todos, salvo tal vez el hijo deAtargatis, fueron víctimas de la ira de un padre o de un abuelo. Así pues, la leyenda de Per­seus ha sido influida por los mitos del dios niño que muere, en particular los que se refieren a Leukothea y su hijo, donde la confusión dinástica del cielo se ha combinado con la muerte del dios niño de la fertilidad.41

Ya he interpretado el viaje de Perseus a la oscuridad exterior para conseguir la cabeza de Medusa como un descenso al reino de los muertos al que le obligó Polydektes. Gomo Eurybatos en­trando en la cueva de Sybaris, él se introdujo como jabalí en la cueva de las Phorkides, dice Esquilo, que puede referirse a las Graiai o alas Gorgonas. También se debe observar su huida duran­te esta empresa, cuando después de cortar la cabeza de Medusa fue perseguido por sus hermanas.43

Pero el combate de Ketos muestra la muerte del protagonis­ta en su forma más primitiva. Existe una versión de la historia, a la que alude Licofrón y que está confirmada por su escoliasta, enla que Perseus era tragado por Ketos, y, una vez dentro, mataba al monstruo cortándole el hígado a pedazos o bien dándole pata­das; luego saltaba fuera para liberar a Andrómeda. Thanatos es aquí idéntico a su reino: indistinción que ya aparecía en elEnuma

4,1 Véase Fontenrose (1951). Kadmos arrojó a Semele y Dionysos al mar en un cofre: Paus. 3 .24,.3 .Esq. frag. 361 Nauck3. Huida de Perseus: Escudo 228-23i; Feréc. i i ; Ctes. ap. ps.-Plut. Fluv. 18.6; Apolod.; Paus. 5.18.5; Nono Díon. 25.53-59; pin­turas de vasijas en Woodward (1987) figs. 6, 8 ,10 ,1 1 , 14 ,16 , 21, 28. Se pro­duce una incongruencia cuando se combina la persecución de las Gorgonas con la invisibilidad de P. Según Ctes. las Gorgonas persiguieron a P. hasta Micenas.

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elish y en los Vedas. Pero estaba todavía muy viva en el mito ca- naneo de Baal y Mot: una de las varias coincidencias llamativas entre los combates de Baal-Moty Perseus-Ketos.43

En el eranos de Polydektes, el festín que tuvo como resul­tado la salida de Perseus por la cabeza de Medusa, vemos el fes - tin de Mot al que fue atraído Baal (tema 8c) : ambos nos muestran el reto que el héroe no puede eludir. Además, la cena de Per­seus entre los hiperbóreos (pág. 363, nota 2), un pueblo del otro mundo, puede significar lo mismo. Fue en un banquete en el paraíso correspondiente, la tierra etíope, donde Perseus fue atacado por Phineus.44

Se pueden ver muestras del tema de Venusberg (8d) no sólo en el relato de Andrómeda, como mostraré ahora, sino inclu­so en dos fuentes de la leyenda de Medusa. Según una historia contada por Pausanias, Perseus quedó maravillado ante la be­lleza de Medusa cuando miró su cadáver; y cuando miró la belleza de Andrómeda encadenada en la roca. Según Heráclito, el narrador del asombro, Medusa, una hetaira cuya belleza asom­braba a todos los que la contemplaban, se enamoró de Perseus, pero se consumió por el cariño no correspondido.45

Hay un rastro de pruebas de que las mujeres se lamentaron por el Perseus temporalmente muerto (tema 8 e ). En un frag­mento de Diktys, de Eurípides, se nos dice que Danae lloró por Perseus cuando él marchó al país de Medusa. Es también evi­dente que Danae veía el viaje de Perseus como su muerte: pues Diktys le dice: «Piensas que Hades tendrá en cuenta tus lágri­mas y que, si te lamentas, liberará a tu hijo» ,46

43 Lic. 837-841 con Schol. Vet.; cf. Aq. Tac. 3.7.7ylahistoria similar de Hera­kles, pág. 449. Finalmente, se debe señalar que Perseus fue muerto por la cabeza de la Gorgona en la guerra con Kepheus (Malal., Cedren., Juan Ant.; véase pág. 385, nota 35 supra) y fue derrotado por Dionysos (véase pág. 500). El tema 8 b está notablemente ausente, como lo está en el com­bate de Yam-Mot.

44 Eranos·. Feréc. 11, Apolod.; cf. Pínd. Pit. 10.45 Paus. 3.21, Heracl. i.46 Eur. frag. 332 Nauck3.

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F) El reinado del dragón/la dragona. Es ya evidente que Medu­sa gobernaba como reina, y que ellay las demás Gorgonas exten­dieron la ruina y la destrucción sobre los pueblos de su entorno (tema 4A ). También Ketos asaltaba y saqueaba el país etíope cuando quería, matando y devorando a hombres y ganado (tema 4D ); tuvo el país a su merced hasta que llegó Perseus y la mató. Polydektes era un tirano (tema 4 B ), y Phineus un pendenciero testarudo.4?

Analizaremos ahora el ataque del dragón a la pareja del héroe (tema 4E) tal como se manifiesta en el relato de Andrómeda. Pero se puede ver también en las relaciones de Akrisios, Proitos y Poly­dektes con Danae. Ya di las razones para suponer que Akrisios y Proitos son esencialmente el mismo personaje; por eso, cuan­do sabemos por una versión, conocida por Píndaro, que Proitos sedujo a Danae, entonces el encarcelamiento de Danae por parte de Alais ios adquiere un significado adicional: la tomó como pare­ja. El papel de Hades se superpone al de Kronos: en este relato, el propio Zeus es un rival o antagonista de Akrisios. Polydektes que­ría a Danae por esposa, deseo al que tanto Danae como Perseus se resistían. Según una o dos fuentes, realmente se casó con ella. Ya hemos señalado la agresión que llevó a cabo contra ella, lo que hizo que ésta huyera a un altar, y ya se ha hablado del rescate de Perseus. Es además significativo que las atenciones de Polydek­tes hacia Danae sucedan justo cuando Perseus está ausente en el reino de Medusa. En estos episodios se refleja vagamente el tema de la rivalidad en el amor entre el campeón y el dragón. Pero se hace explícito en la lucha de Perseus y Phineus por Andrómeda, cuando Phineus quiere matar al héroe y tomar a su pareja.48

4? Devastación de Ketos: Filostr.; Sóf. ap. ps.-Erat. 16; Scholl. BP y G sobre German, págs. 7 7 ,137 Breysig; ps.-Liban. 3 6 . Que devoraba seres humanos es evidente por la necesidad de entregarle una víctima humana para que la devorara. Tiranía de Polydektes: Nono Dion. 47.553 s.; cf. Ovidio Met. 5 .5 4 3 - 2 4 7 ; sobre Phineus véase ibid. 5 . 8 , 1 4 .

48 Proitos y Danae: Pínd. frag'. 2 9 6 Bowra; Scholl. AB sobre R. Polydektes casado con Danae: Hig. 6 3 ; Mit. Vat. 1 157, I I 110. Phineus-Andrómeda: Apolod., Ovidio 5, Conón (Phoinix), Mit. Vat. 1 73.

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G) La recuperación del protagonista. Perseus, favorito de Zeus, fue llevado sano y salvo sobre las olas del mar. Con la ayu­da de Athena y de Hermes volvió vivo de la oscuridad exterior. Hay poco más qué decir sobre la resurrección de Perseus, pero ese poco es muy significativo. Ya señalé aquellas versiones de la gigantomaquia en las que Athena luchaba con la Gorgona y la mataba (págs. 3? 6 , 371). Que ese acontecimiento estaba relacionado con la leyenda de Perseus parece evidente no sólo por la hostilidad de Athena contra la Medusa, de la que nos informa Ovidio, sino también por el testimonio de las autori­dades anónimas citadas por Apolodoro, que dicen que Athena cortó la cabeza de Medusa, al parecer porque competía con ella en belleza. Este es el episodio variante del mito del combate en el que la hermana del campeón marcha a matar al enemigo; y así descubrimos otro vínculo que une estrechamente la leyen­da de Perseus con el mito cananeo: Athena es Anat matando a Mot o Paghat matando a Yatpan. Hemos visto que la adversaria Gorgona de Athena se llama a veces Pallas, y también que su adversario llamado Pallas es con frecuencia un gigante (pág. 337). Por ello, en el acto de Athena de matar o decapitar a la Gorgona vemos una fusión de las victorias de Anat sobre Moty Fuego.49

H) Reanudación de la batalla y victoria. En la leyenda de Medusa y en la versión de la leyenda de Ketos en la que Perseus entra en el vientre del monstruo, la muerte del héroe ha adqui­rido la forma de una audaz invasión del país del enemigo. En la primera de esas empresas, la asistían y la ayudaban en todo momento su hermana Athena (tema 7D) y su hermano Hermes (tema 7E). Ellos dos fueron los principales ayudantes de Zeus contra Typhon. Eros, que ayudó a Zeus contra Typhon (pág. 119), ayudó a Perseus en su victoria sobre Ketos.50

49 Apolod.; cf. Ovidio Met. 4.798-808; Mit. Vat. I i3i, I I 113.50 Ayuda de Athenay Hermes: véase especialmente Feréc. 11, Apolod., Pínd.,

Paus. 3.31, ps.-Erat. 23, Luciano ÜMar. ; véase Woodward (1987) figs. 4, 6, 8 ,11 , i3-15 (i3 o mi fig. 23), 18, 21, 23, 34, 26; cf. ibid. figs. 13, 27, para su colaboración en el enfrentamiento de Perseus conias Graiaiy las Náyades.

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El tema del engaño se puede ver en el robo de Perseus del ojo único de las Graiai, para obligarlas a que le dijeran el camino a las ninfas, le dieran los artículos que necesitaba, o le dijeran el camino a las Gorgonas. 0 era el ojo único de las Gorgonas, cuyo robo le daba el poder que necesitaba. De las ninfas con­siguió su casco de invisibilidad, las sandalias aladas y el kibisis (zurrón), en el que llevaría la cabeza cortada de Medusa. De Hermes obtuvo su espada con forma de hoz y de Athena el es­cudo pulido que usaba como espejo para dirigir su golpe. Guan­do tuvo la cabeza de Medusa, le sirvió como arma poderosa contra Ketos, Phineus, Atlas, Polydektes, Proitos y la tropa de Dionysos. Así pues, el tema se expresa principalmente en la posesión de armas y recursos mágicos; hay algo más que el robo del ojo. Por lo tanto, la leyenda de Perseus muestra el tema del engaño en casi la misma etapa primitiva que aparece en el mito cananeo.51

I) Restauración y confirmación del orden. Si Perseus es Baal y Zeus, como tengo por cierto, entonces él volvió victorioso a su trono celestial, que en la leyenda se ha convertido en el trono de Argos. El hecho de que rehúse el trono de Argos, sólo para

Athena ayudó a P. contra Phineus: Ovidio 5.46 s. Parala ayuda de Hermes en el combate de Ketos, véase Woodward fig. 3o. Eros como ayudante: Eur. frag. i 36 Nauck?; Filostr.·, compárese con él la fig. 35.

51 Sobre el robo y las herramientas mágicas, véanse citas en nota 20, pág. 375, enparticular Feréc. y Apolod., y véase la pintura de vasija, Woodward (1937), fig. 37. La cabeza de la Gorgona usada contra Ketos: Luciano, Aq. Tac.; contra Phineus: Apolod., Ovidio 5, Mit. Vat. I 73; contra Kepheus: Hig. 64; contraAtlas: Ovidk>4; contra Polydektes: Feréc. 11, Apolod., Ovidio 5.347-349, Hig. 64, Paléf., Serv. 6; contra Proitos: Ovidio 5.340 s.; con­tra los partidarios de Dionysos: Nono Díon. 47.559-593, 665-667. Pues­to que las Náyades que tenían el casco de Hades, etc., son probablemente dobles de las Graiai y las Gorgonas, es probable que en una versión ante­rior el Perseus semejante a Hermes robara el símbolo de la potencia, ojo, casco o espada, a las Gorgonas.

Una huida del enemigo durante el combate (tema 7 f) se puede ver en la huida de Akrisios de Argos a Larisa ante la llegada de P.·, en Tesalia, esto significa sin duda de la Argos tesalia a la Larissa tesalia·, en la Argólida signi­fica de la ciudad inferior de Argos a la ciudadela llamada Larissa; véase Feréc.13, Apolod., Paus. 2 .1 6 . Para la huida de Phineus véase Ovidio 5.36 s.

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tomar el trono deTirinto, la cesión del trono de Etiopía en favor de su hijo-doble y el de Sérifos en favor de Diktys antes de regre­sar a Argos, son características que en su forma actual se deben a los sistematizadores que reunieron las diferentes leyendas. Sin embargo, algo queda tras ellas. Después de cada victoria, Perseus abandona el país cuyo trono ha ganado: Etiopía, Sé­rifos, Argos. Era su sentimiento de culpa por el asesinato de Akrisios lo que impedía su regreso a Argos: expiaba su culpa de sangre antes de tomar el trono (tema íoc), igual que hicie- ronApolo e Indra (págs. 46, 271, 272 s.). Su penitencia empie­za en Tesalia, como la de Apolo, en la versión más conocida de la historia. Pero, como hemos visto, fue sólo en G reciayla India donde el tema se explicó de ese modo; refleja las exigencias religiosas de expiación de la culpa de sangre que cada país im ­puso durante un cierto período de su historia. Antes la puri­ficación se había limitado a una limpieza ritual de las manos con agua después de matar, rito que tenía su origen en el la ­vado literal de las manos para quitarse la sangre; era simple limpieza, tal como se ve en los mitos semitas después de que Anat matara a Mot (pág. 194) y después de que Gilgamesh y Enkidu mataran al toro del cielo (pág. 384). Es otro signo de la cercanía al mito cananeo que Perseus se lim piara la sangre de Ketos de esta manera sencilla, y precisamente en una versión que sitúala escena en joppa.53

Perseus fue aclamado por los etíopes que le vieron luchar con Ketos (temaioB); se hicieron sacrificios de ganado a Hermes, AthenayZeus, seguidos de un gran banquete festivo conabun- dante vino y leche; las fiestas se remataron con los ritos de boda que le unieron a Andrómeda. Y también, así como las ninfas coricias cantaron alabanzas a Apolo (pág. 122), así las Hespéri­des celebraron el que Perseus matara a M ed u sa.53

La leyenda de Perseus sirvió como aition de cultos y ritua­les en varios lugares (tema ioD). Micenas tenía un hêrôon de

^ Paus. 4.35.9; Ovidio 4.740.53 Ovidio 4, Filostr. Hespérides; Nono Dion. 30.377.

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Perseus y un manantial perséico. Argos tenía un montículo de tierra bajo la cual yacía la cabeza de Medusa, la cámara subte­rránea de Danae, y un hêrôon de Gorgophone, llamada hija de Perseus pero en realidad es la diosa Athena. Sérifos tenía un hêrôon de Perseus, los juegos funerales de Polydektes que fu n­dara Perseus, y al parecer una imagen de piedra de Polydektes. También Atenas tenía un hêrôon de Perseus. Se presume que, en todas esas ciudades los ritos de Perseus o Athena incluían un thrénos tocado con flauta, que se decía representaba el lamento de las herm anas de la Gorgona por la Medusa muerta. Ya he mencionado el culto de Kepheus, Phineus, Keto y Ketos (o sus equivalentes semíticos) en Joppa .54

Todo el modelo del mito del combate está presente en el com­plejo de la leyenda de Perseus, aunque fragmentado y reparti­do en las diversas leyendas componentes-, y ciertos episodios reciben varias expresiones distintas. Esta fragmentación}' repe­tición parece deberse a la fusión de diversas variantes en el ciclo del Oriente Próximo y al consiguiente intento de sistem ati­zarlas. Por los indicios, el combate de Ketos parece estar rela­cionado más estrecha y directamente con el mito cananeo. Sin embargo, tal vez en manos griegas tomó la forma del subtipo IV, en particu lar aquella form a que he denom inado Thanatos (pág. 351). Se ha asimilado a la trama de las leyendas de A lkes­tis, Sybaris y Heros.

En general, las fuentes describen al enemigo como una criatura del mar. Son las Nereidas las que se encolerizan, Posei­dón quien asume su causa y Ketos quien castiga a los ofenso­res. No obstante, hay pruebas suficientes para mostrar que Ketos

34 Micenas: Paus. 3.16 .6 , 3.18.1; cf. Ctes. ap. ps.-Plut.fW . 18.6. Argos: Paus. 3.31, 33. Sérifos: Paus. 3.18.1; Hig. Fab. 6 3 , 373 .4 ; Serv. 6. Atenas: Paus. 3.18.1. thrênos: Ctes. loc. cit. ; Pínd. Pit. 13. Larissa tesalia tenía un hêrôon de Akrisios: Feréc. 13; cf. Hig. 6 3 . Joppa: véase pág. 3 6 3 . Se puede ver el tema 10A en la petrificación de Ketos, paralela al abandono del cadáver de Python: cf. Luciano Dom. ; y en el corte de la cabeza de Medusa, compa­rable al desmembramiento de Set y Vritra.

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era considerado un demonio de la muerte que exigía una espo­sa. En el relato de AqailesTacio Leukippey Keitophon se descri­be una pintura de Euanthes vista en Pelusión, Egipto, en el santuario de Zeus Kasios, que mostraba a Andrómeda, encade­nada a la roca, ataviada como una novia para Hades (ώσπερ Ά ιδω νεΐ νύμφη κεκοσμηένη), vistiendo una túnica blanca de seda que le llegaba a los pies; la roca a la que estaba atada parecía una tumba improvisada. Manilius dice que ése fue su matrimo - nio, cuando fue ataviaday atada ala roca. Mucho antes Eurípides parece haber tenido la misma idea: en un fragmento de su perdida Andrómeda, la heroína se lamenta de que es asistida por plañi­deras y cantos fúnebres en vez de por el alegre canto nupcial y las danzas de sus compañeras. Las pinturas de vasijas que sobre­viven muestran a Andrómeda vestida como una novia (fig. 35). Estaba exactamente en la postura de la doncella temesia que fue preparada para el matrimonio con Heros y colocada en un lecho nupcial en la tumba de éste. Ahora bien, Malalas dice que Per­seus encontró a Andrómeda en el santuario de Poseidón, donde su padre la había dejado. Las versiones de Malalas de los mitos griegos son siempre importantes, aunque tardías y extrañas, pues vivía en A n tioq u íay conocía el folclore local, entonces contado en los térm inos de los paralelos griegos. En el relato de Malalas, Poseidón ha absorbido por completo a su criatura Ketos y es el dios novio de la m u erte .55

Thanatos-Mot se traga a su novia, como su pareja se traga a sus novios. De este modo todos descienden a su reino sombrío. Baal dice a sus mensajeros, « ...no se acerquen al divino Mót, para que no los ponga como un cordero en su b o ca» . Pero los demonios de la muerte tienen una afición especial por quienes sonjóvenesyherm osos. Laform a de la historia enla que Ishtar

55 Eur. frags. 130,122 Nauck*;"Woodward (1937) figs. 2 9 ~ 3 i ; LM 3 .2053 s., fig. 11. Cf. Ovidio 5 .29 : Ketos era certa mors. Es significativo que la pintura de Euanthes (fueran o no pintory la pintura una ficción de Aq. Tac., el escri­tor modeló su descripción a partir de pinturas reales) estuviera en el tem­plo de Zeus Casio en Pelusion, cerca del monte Casio egipcio, que como su homónimo sirio estaba relacionado con el combate de Typhon (pág. 189).

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Figura 25. Perseus y Ketos.

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o Empusa mata o se come a sus amantes después de disfrutar de los deleites del amor no es la más primitiva: ya antes el demo­nio o demonia de la muerte expresaba su amor devorando a su amado o amada de inmediato.56

La trama de Thanatos se funde con otra, que es afín a la forma Lityerses del subtipo y al subtipo I: el héroe, en busca de algo o deseando enfrentarse al enemigo en su propio terreno, entra audazmente en el reino de la muerte y cumple su objetivo, a veces ayudado por la hija del enemigo. Es la trama de la leyenda de Jasón-M edeay de Theseus-Ariadna. Aquí, el rey Kepheus y la espantosa Kassiepeia (véase pág. 386 , nota 36) corresponden a Aietes e Iduia-Hekate o a Aminos y Pasiphae; Andrómeda es la hija del ogro que se enamora del héroe y lo ayuda. Pero dejó de ser una ayudante una vez se convirtió en la supuesta víctima que el héroe debe rescatar.

Me aventuraría a decir que detrás de la leyenda de Perseus, tal como la tenemos con todas sus acrecencias, fusiones, y con­fusiones, subyace la variante más antigua del mito del comba­te en su llegada a la zona eg’ea. Esta fue la variante del mito del dragón de Greta y Micenas en el segundo milenio. En cualquier caso, constituye un importante eslabón en nuestra cadena. En las diversas versiones de sus distintos episodios encontramos casi todas las variantes y características del tema que hemos en­contrado en otras partes. Y mientras, por un lado, está muy arraigado en Argos, Micenas y Tirinto, por otro está relacio­nado con Fenicia, Siria, Cilicia, Licia, L icaon iay Egipto en forma estrecha.

56 La traducción del poema de Baal es de Gaster (1950: i 83). Los deseos eróticos del vampiro se expresan chupando la sangre de sus víctimas. Para la identificación subliminal de las relaciones sexuales con el comer, véase Róheim (194,0), Schnier (1947),passim. Véase Eur. frag. 121 Nauck3: Έ χθείνα ι χή τει φορβάν.

57 Ambas tramas se funden en sucesión en el mito japonés: «Susanowo y el Dragón» se parece notablemente al relato de Andrómeda; luego las aven­turas del Señor del País con Susanowo y la hija en el mundo inferior caen dentro del marco de la otra trama (págs. 639).

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Debido al carácter com puesto de la leyenda helénica de Perseus y al origen de sus partes en variantes locales se ­paradas, aunque estrecham ente relacionadas, del m ito del combate, el orden de sus partes —tal como se presenta en Apo- lodoro, por ejemplo— es diferente del que podríamos espe­rar. Es decir, Perseus mató a Medusa antes de matar a Ketos; mientras que, como Krappe (1933) señala al tratar el tipo del cuento popular, y como veremos en otras variantes, el dragón macho es matado primero, por regla general. La inversión se fijó en la leyenda griega mediante la identificación de la cabeza de Medusa con un elemento de poder, que el héroe usaba con­tra sus rivales al trono (pocas fuentes dicen que lo use contra Ketos). Pero adviértase que aunque Apsu fue matado antes que Tiamat, ésta fue matada antes que Kingu; en ese aspecto la leyen­da de Perseus coincide con un representante temprano del tipo.

KADMOS

Kadmos, que ayudó a Zeus a engañar a Typhon, tenía su propio dragón con el cual luchar, como sabe todo el que haya leído las Metamorfosis de Ovidio. Habiendo abandonado la búsqueda de su hermana Europa, a la que Zeus se había llevado, y dado que su padre Agenor le había prohibido que regresara a su hogar si no lograba encontrarla, consultó al oráculo de Apolo en Delfos; se le dijo que siguiera a una vaca que encontraría, hasta que se tumbara. De este modo, siguió a la vaca hasta Tebas. A llí, algu­nos de sus hombres que fueron a traer agua fueron atacados y muertos por el dragón, hijo de Ares, que vigilaba el m anan­tial; tras lo cual, Kadmos luchó con el dragón y lo mató. Luego, haciendo caso a Hera, sembró en la tierra los dientes del dragón, de donde surgió unabanda de hombres armados, los spartoi, que inm ediatam ente empezaron a luchar y se mataron entre sí, hasta que sólo quedaron cinco, entre ellos Echion (Hombre víbora), que tiene un papel significativo en las leyendas pos­teriores. Athena hizo la paz entre ellos, y ayudaron a Kadmos

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a fundar Tebas. Luego Kadmos se casó con Harmonía, hija de Ares y Afrodita.58

Esa es, en pocas palabras, la historia tal como la encontra­mos en la mayoría de las fuentes. Gomo sucede con otros mitos y leyendas hay, además de varias narraciones completas de lon­gitud variable, muchas referencias y alusiones, tempranas y tardías —aunque no tantas como en el ciclo de Perseus—y gran variedad de detalles. Y como las de la leyenda de Perseus, estas fuentes muestran, en una forma u otra, algunos de los cuaren­ta y tres temas del mito del combate.59

El origen fenicio de esta leyenda es visible en su superficie. Kadmos, decíanlos griegos, procedía de Fenicia; tiene nombre fenicio; era hijo de Agenor o Phoinix, rey de Sidón o de Tiro; llevó las letras fenicias a Helias. Es factible que esta variante del mito del combate pasara directamente de Sidóny Tiro a Beocia enla época en que los com erciantes fenicios llegaron a la pen ín­sula griega.60

58 OvidioMet. 3 .1-137. Las otras fuentes principales son Helán. 1 ,1 .10 7 ] ; 51, 1.13 1 J; Feréc. 33, 1.67 s. J; Eur. Fen. 5-8, 638-689, 9 31-9 4 1,10 0 6 -10 12 , con Scholl. Vett.; Dercilo 6, 3B.9 J; Apolonio Arg. 3.1176-1187 con Scholl. Vett.; Apolod. 3.4.1. s.; Conón37; Dionis. Skyt. ap. Diod. 4.2.1; Diod. 5.48 s.,19.53.4 s.; Paus. 9 .10 ,12 ; Hig. Fab. 178; Paléf. 3 s.; ps.-P lut.fW . 2.1; Sén. Oed. 712-747; Nono Dion. 4.285-5.189; Malal. 3, pág. 39 Dind. Paralas vasi­jas pintadas y las monedas, véase LM 3.829-873; CVA, France 1, lám. 3.13. Se citarán estas fuentes en todo el apartado de Kadmos de la misma manera que se hizo con las fuentes en el apartado de Perseus (véase pág. 3 63, nota 1). Sobre la leyenda, véase Harrison (1937) 439-436.

59 Ausentes de las fuentes directas estánlos temas 3e, 4B, 4E, 7E, 8b , 8 e , 10A. De éstos, quizá 4B, 7E y 10A estaban presentes en la tradición oral (y en fuentes perdidas). El desaparecido 4E se suple con el mito de la Esfinge; probablemente se refleja también en el rapto de Europa por Zeus.

60 Algunos investigadores han dudado que realmente Kadmos y su leyenda tuvieran un origen fenicio: piensan que se produjo algún error en torno al significado de phoinix. Pero hay demasiadas conexiones y asociaciones entre K. y Fenicia. Su nombre es un serio obstáculo a esa postura; difícil­mente puede ser otra cosa que cananeo, estando formado al parecer por la raíz QDM, hebreo qadrn-, qedem, «oriente»; es decir, Kadmos era «el oriental». Era el legendario portador del alfabeto, que llegó a Grecia de Canaán. Naturalmente, su original fenicio no llevó ese nombre hasta que Sidóny Tiro se helenizaron. En la época romana, K. aparece en las

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Drakon, como llamaremos al dragón tebano, era hijo de Ares (temaiß). Sumadre, según un escoliasta, eraTilphossa Erinys, aquella náyade Telphusa que encontramos en el capítulo primero-, pero Eurípides dice que era hijo de Ge (gêgenês, tema íA ). Gomo verem os en el capítulo XIII, Telphusa no es sino otro nombre para la compañera de Python. Ares estaba apenado y enfadado cuando Kadmos mató a Drakon, y se vengó de él, aunque las fuentes difieren respecto de la forma en que lo hizo (compá­rese A res y Kyknos, pág. 63). También Ge, se dice, levantó a los spartoi para vengar la muerte de Drakon, e incitó a nuevos enemigos contra Zeus después de que éste hubiera vencido a los Titanes.61

Una forma de venganza de Ares fue enviar a la Esfinge (Phix) contra los tebanos, aunque también se dice que la había en ­viado Hera (tema 5B: com párese con su envío de Python o Tityos contra Leto). Sin embargo, otra versión dice que lo hizo Dionysos, versión que recuerda la relación de éste con la casa de Kadmos y sus múltiples enfrentamientos, además de su con­flicto con Perseus. De todos modos, podemos ver en la Esfin ­ge a la dragona o Medusa del mito de Kadmos (tema 1C ). Al igual que a Medusa, se le llamaba a veces hija de Typhon y Echidna, y a menudo se le daban otros padres igualmente monstruosos. Se la representaba como una criatura que tenía cabeza de mujer, cuerpo de león, y alas y garras de águila o de buitre.- algo así como una versión femenina de grifo o Zu femenina. Un esco­liasta añade que tenía cola de serpiente, lo que la haría más o menos semejante a Quimera, de la que otro escoliasta dice que

monedas: BMCC, Fenicia, Sidon nos 318-333, 236-341, 363, 396, 397, 3 i3 - 315, págs. 180, i 83, 188 ,19 4 ,19 7 ,láms. 33.15,34·?, 1 3 ; Tiro nos411,435,436, 434, 446, 469,4,87, 488, 489,496, págs. 377, 380 s., 283, 285, 290, 293- 295, láms. 33.?3; 34.2,18; 35.1, 2· Los números en cursiva indican repre­sentaciones del combate del dragón. Compárese el K. desnudo con el HeraHes-Melqart desnudo, ibid. n° 427, pág. 281, lám. 33.i3 .

61 Hijo deAres: Eur., Dercilo, Apolod., Ovidio, Hig., Paléf. 3 , Nono4, Schol. Phoen. 238. Hijo de Ares y Tilphossa: Schol. Vet. sobre Sóf .Ant. 136. Hijo de Ge: Eur. Phoen. 931, 935; Sén. Oed. 735 s. Venganza de Ge: Schol. Phoen. 934. Schol. ibid. 238 llama al dragón tebano Delphynes.

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era su madre por Typhon. Quimera, con quien luchó Bellero­phon, tenía cabeza de león, cuerpo de cabra y cola serpentina, pero, en la medida que conozco, nunca se le atribuyen alas. Las figuras de la Esfinge y la Quimera, como las de las Gorgonas, tenía una función apotropaica; y mientras que la forma de la Quimera licia sugiere bastante claramente que procedía de los hititas o de Mesopotamia, el león con cabeza de m ujer llegó obviamente a Grecia directamente de Egipto.613

La semejanza de la Esfinge con Medusa viene realzada por la tradición, atribuida a un poeta llamado Pisandro (que puede ser el antiguo poeta épico), de que nació en la lejana Etiopía. Tam- biénlas Esfinges, como las Gorgonas, eran enumeradas entre los demonios del mundo inferior, las Keres, Lamias y similares. Fue Hades quien la envió, según Eurípides; podemos comparar el origen de Poine-Ker enlas salas de Acheron (pág. 166). Esqui­lo llama a la Esfinge Ker comedora de hombres; en los versos anónimos que pretenden ser la réplica de Edipo a su enigma, el héroe la llama «perversa musa alada de los m uertos». Eurí­pides la asocia con la «m usa sin lira y Erinys m ortífera» .63

62 Ares envió a Esfinge: Schol. Phoen. 1064 ;Arg. 5 Dind. in Phoen. : cf. Eur. Phoen. io 3i s. Hera·. Apolod. 3.5.8; Pisandro ap. Schol. Phoen. 1760. Diony­sos: Lykos 1 , 3B.349 J; Schol. Phoen. io 3i. Hija de Typhony Echidna: Apo­lod. 3.5.8; Hig. Fab. 15 1.1 y pref. 39; de Orthos y Echidna: Hes. Teog. 3g6 s.; de Typhon y Quimera: Schol sobre Hes,. loe. cit. Su aspecto: Eur. Phoen. 806-811; Apolod. 3.5.8; Schol. Phoen. 1760; cf. Esq. Sept. 791; Sóf. OT1199. Paléf. 4 sustituye el león por el perro. Según Schol. Vet. sobre Lic. 7, ella era león enlaparte superior de su cuerpo, mujer enla inferior. Quimera:II. 6.181; Apolod. 2.3.1. Sobre las figuras de la Esfinge en Egipto y Grecia, véase LM 4.1398-1363; uso apotropaico, ibid. 1401-1407; uso apotropaico de la figura de Quimera: LM 1.894.

63 Esfinge, procedente de Etiopia: Peis. ap. Schol. Phoen. 1760. Las llanuras gorgónicas de Cisthene, de Esquilo, estaban próximas a la región habita­da por los grifos (Pr. 8o3 s.). Que las Esfinges son demonios de pesadilla es la tesis central de Laistner (1889) ; tiene razón al menos sobre un aspec­to de su carácter. La Esfinge como Ker, criatura de Hades: Phoen. 810 s., 1038 s.; Esq. Sept. 776 s.; anon. ap.Argg. in Sóf. OT, Eur. Phoen. Eur. (1038 s.) dice que ella se apoderaba de hombres jóvenes αλυρον άμφϊ μοϋσαν όλομέναν ΐ Έ ρινύν. Lic. 7 la llama «Esfinge negra».

4o3

Se parece mucho a Lamia en su predilección por los jó ­venes (tema 4c), aunque no se lim itara a ellos. Según la leyenda, devoraba a los hombres que apresaba (tema 4D). Poca duda puede haber de que su canibalismo representa una fan ­tasía erótica prim itiva e infantil·, era una amante (o madre) dom inante que toma posesión com pleta de su amante (o h ijo), absorbiendo todo su ser, tal como la interpreta von Stuck en su descripción. Su naturaleza apasionada se puede ver más directamente en la costumbre de llam ar Esfinges a las prosti­tutas; se decía que los alegres colores de sus alas estaban des­tinados a seducir. Ya observamos una interpretación sim ilar de Medusa (pág. 39 1), y la semejanza de la Esfinge con Empusa apenas necesita comentario.64

Como Echidna, que controlaba un camino, tenía su base en una montaña, desde donde podía apresar a los hombres y les proponía un enigma que nadie pudo resolver hasta que llegó Edipo (tema 4F). En este sentido, ella es una Lityerses o Phor­bas femenina, la primera demonia que hemos encontrado para la que la prueba gana-o-m uere está tan claramente atestigua­da. Era Fikion, la Montaña de la Esfinge, la que ella poseía, al noroeste de Tebas y en la punta sudeste del Lago Copáis; con­trolaba el camino a Ptoon (véase mapa 1) y Onquesto, a poca distancia del camino occidental a Orchomenos y Delfos. Es posible que su guarida estuviera en un tiempo situada en la misma Cadmea, ciudadela de Tebas; pues Eurípides sitúa sus incursiones en la zona cercana a Dirlce, y ella se encaramaba allí cuando realizaba sus incursiones y planteaba su enigma.65

64 Jóvenes apresados: Phoen. io 26 -io 3 i; Peis. loe. cit. (tanto jóvenes como viejos). Comedora de hombres: Apolod. 3 .5 .8 , Peis. Prostituta: Kallias, frag. 23 (1.698 Kock); Anaxilas, frag. 32 (2-270 Kock), cuyo carácter cómi­co revela cuán estrechamente asociaban los griegos a las prostitutas con demonios femeninos: menciona a drakaina, Quimera, Chaiybdis, Skylla, Esfinge, Hidra, leona, Echidna, Arpías, Sirena; cf. Plut.¿bnor. (7.133 Ber- nardakis).

65 Phoen. 806-811,1036 s.; Apolod. 3 .5 .8 ; Paus. 9.26.2; Paléf. 4 . La Esfinge es situada en Citerónpor Schol. Phoen. 806.

404

En la literatura que ha sobrevivido, la Esfinge es casi siem­pre un personaje de la leyenda de Edipo. Pero estaba también directamente vinculada con Kadmos y Drakon. Según Paléfa- to, era una amazona, prim era esposa de Kadmos, que se ofen­dió cuando éste se casó con H arm onía; con un grupo de seguidoras tomó posesión de Fikion e hizo la guerra a Kadmos y Tebas. Pausanias y un escoliasta m encionan una versión racionalizada en la que la Esfinge dirigía una banda de ladro­nas que saqueaban a los tebanos (tema 4A). Asim ism o Pausa­nias tiene una historia en la que la Esfinge conocía el oráculo dado a Kadmos e intentaba controlar la sucesión al trono de ese modo. Gomo he mencionado, Ares la envió contra los tebanos para vengarse por la muerte de su hijo Drakon, historia que Eurípides parece haber conocido. Así pues, una vez más tene­mos la secuencia habitual del mito del combate: primero matan al dragón, luego a la dragona, como se ve mejor en la leyenda de Beowulf (pág. 673).66

Drakon vivía enuna cueva (tema ?b) en una ladera de Cad­mea, como guardián del manantial de su padre Ares (temas ?C, 2D), que es identificado por Eurípides con un manantial del lado sudoeste de Cadmea. Su agua se vierte en el cercano río Dirke; manantial y cueva m iran desde lo alto este río, que está sólo unos pocos metros más abajo. Pero Pausanias identifica el manantial de Ares con la fuente del Ismenos, que fluye al este de Cadmea. La naturaleza acuosa de Drakon se aprecia en el m anantial que vig ila , pero hay más que una sem ejanza en la comparación de Ovidio cuando identifica a Drakon con un río que provoca una inundación.67

66 Paléf.; Paus. 9.36.2-4; Schol. sobre Hes. Teog. 3? 6 ; véase pág. 403, nota 6?. La Esfinge es llamada Kassmia en una vasija pintada, Berlín inv. 3i 86 o Harrison (1922) fig· 43, pág. 2io.LaformaXossmos (oKadmos) apa­rece enunavasijapintada, LM 2-842, fig. 4.Cueva: Phoen. 9 3 1,10 10 s., con Schol sobre 931; Ovid. Manantial de Ares: Phoen. 658-661, 932, con Scholl, sobre 238, 657; Eui.Antiope, frag. ap. Hermath. VIII (1891) pág. 47, vv. 38-41; Apolonio; Apolod.; Ovidio; Paus.

4°5

Como Python, Drakon era una serpiente enorme, cuya cabeza levantada sobresalía por entre las copas de la arboleda en que vivía, y, según Ovidio, era tan grande como la serpien­te celeste que está entre las dos Osas (temas 3a, 3b). Sus ojos lanzaban destellos de fuego, y su aliento venenoso era suficien­te para causar la muerte (tema 3d). Cuando Ovidio dice que tenía tres lenguas y una triple fila de dientes, puede estar con­servando las huellas de un dragón de tres cabezas (tema 3c). Tenía una piel resistente que le hacía casi invulnerable y causó muchos problemas a Kadmos.68

Según dos autores del siglo IV a. C., Dercilo y Paléfato, Drakon gobernó como rey de Tebas; Kadmos llegó de Fenicia a Tebas, mató a Drakon, y se apoderó de su riqueza y su reino (tema £A ). Estos eran autores racionalizantes; sin embargo, su fecha es com parativam ente tem prana, y el racionalista suele enmarcar su versión muy cerca del mito genuino. En otra parte se dice de Kadmos, como de Perseus, que se propuso conquistar un trono para sí mismo. Focio y Suidas dicen que Kadmos era hijo de Ogygos. Licofrón llama a los spartoi el pueblo de Ogygos; y Séneca habla de los tebanos, hijos de los spartoi, como hijos de Ophion. Ogygos, rey prim itivo de Tebas, como hem os visto (pág. 3 16), es además una form a de Okeanos y Ophion, un rey titán, y prim er rey de los dioses. Ahora bien, se consideraba que los spartoi eran hijos de Drakon, y el je fe Spartos era Echion, nombre que significa lo mismo que Ophion, y que es la forma masculina de Echidna. Drakon, parece, por lo tanto, una forma de Ogygos, el demonio del caos y prim er p ad re-rey en la m itología preclásica beocia, reducido más tarde a rey de Tebas, y su padre A res es meramente su doble

9.10; Nono; Fot. Lex. i .3o? Naber-, ps.-Plut. identifica el manantial del dragón con la fuente de Ismenos, que está situada en la cueva coricia; véase también Hig., que identifica el manantial de Ares con Castalia; véase pág. 4,73. Sobre la situación del manantial de Ares en Tebas, véase Frazer sobre Paus. 9.10.5.

68 SA: Ovidio (esp. 41-45), Sén. 3c, 3d, 7B: Ovidio 33 s., 49, 59-64.

406

como personaje en este mito. Kadmos es su hijo, el joven usur­pador, el equivalente de Zeus o Apolo.69

Como ocurre con otros mitos, algunos temas y episodios reciben varias expresiones en la literatura. Según Paléfato, Kadmos llegó a Tebas para disputarse el trono con su herma­no Phoinix; probablemente para conseguir los medios de hacerlo, puesto que Paléfato sigue diciendo que Drakon era entonces rey de Tebas, de manera que, podemos suponer, Phoinix era rey de Fenicia. Aveces se dice que Phoinix era el padre de Kadmos. En cualquier caso, Kadmos estaba reñido con su padre, Agenor o Phoinix, que lo expulsó de su tierra natal; y este destierro está mejor motivado como precaución del padre contra la usurpación que como castigo por no lograr encontrar a su hermana raptada, lo que no parece apropia­do, a menos que Kadmos tuviera algo que ver con el rapto. Así pues, el exilio de Kadmos de Sidón corresponde al de Perseus de Argos. Agenor, el hermano de Belos, correspon­de a Kronos, el dios depuesto que se convirtió en aliado del dragón-caos.70

El carácter de Kadmos como dios de la atmósfera (tema 6a ) se puede ver en la piedra con la que, según la mayor parte de las autoridades, mató a Drakon. Pues una piedra sin tallar o las armas de piedra, como el Mjölnir de Thor, fueron conside­radas armas del trueno en Europa y el Oriente próximo desde

69 Dercilo, Paléf. Deseo de Kadmos del trono: Gonón, Paléf. ; cf. Malal.; véase también Ovidio y Sén., que dicen que K. preguntó a Apolo dónde debía fundar una nueva ciudad. K. hijo de Ogygos: Fot. Ies. 3.372 Naber; Suid. Ω13. Relación de los spartoi conOgygos-Ophion: Lic. 1206; Sén. HF 268; con Drakon: Paléf. 3 , y véanse citas en nota 58, pág. 401. Echion: Apolod., Ovidio; éste era también el nombre de un gigante (Glaud. 37.104) y de un Argonauta, hermano gemelo de Erytos (Pínd. Pit. 4 .179; Apolonio Arg. 1.52); los hermanos eran una pareja astuta.Phoinix padre de Kadmos: Gonón32, 37; Schol. Arg. 3.1177. Nótese que el trono de Tebas estaba en litigio en el encuentro de Edipo con la Esfinge: Apolod. 3 .5 .8 ; cf. Paus. 9.36.3. Que K. era muy joven (tema 6b) cuando se convirtió en rey se insinúa en la tradición de que reinó durante 63 años (Malal.).

4°7

los tiempos neolíticos como muy tarde; y hay pruebas de esta creencia en la Grecia antigua y en Asia. Sólo Ovidio dice que la piedra, aunque era enorme y fue lanzada con suficiente fuerza como para sacudir las murallas de una ciudad, no logró herir al dragón, y que luego Kadmos mató al monstruo con una lanza. Pero según otra versión, Kadmos mató a Drakon con una flecha, posible símbolo del rayo (pág. 367) .?1

Se presenta a Kadmos como vencedor; hay pocas huellas de su derrota y muerte en las fuentes. Están su exilio, antes mencionado, su período de servidumbre y una breve retirada ante la carga del herido y enfurecido Drakon. Además, está el interesante pasaje de Nono de la descripción del combate, cuan­do Drakon se envolvió alrededor de Kadmos e hizo que flaquea­ra en la lucha: un eco, parece, del mito primitivo en el que el dragón se tragaba al héroe.73

Hay muchas más pruebas del tema de Venusberg (tema 8d) . Harmonía corresponde a Andrómeda, y es la hija o la herma­na del enemigo. En la mayor parte de las versiones era hija de Ares y Afrodita, laAstarté griega (cf. pág. 190); pero enlas ver­siones de Dercilo y Paléfato (véase nota 69) era hija de Drakon; después de que Kadmos matara a Drakony ocupara su trono, la hizo su esposa. Era la hermana de Drakon en las versiones en las que Ares es el padre de ambos. Su nombre expresa aquel orden que

71 Kadmos mata a Dr. con una piedra: Phoen. 662 s., Hig., Nono 4, Scholl. Phoen. 238, 662; con una lanza: Ovidio; cf. Nono 4.412 s., que dice que K. cortó la cabeza de Dr. con un cuchillo; con flecha: ps.-Plut. Sobre las pie­dras de trueno, véase Blinkenberg ( 1 9 1 1 ) , esp. i3 -27; cf. Paus. 3 .2 2 · ΐ · K. usa de nuevo una piedra cuando se enfrenta a los spartoi. Vestía una piel de león (Ovidio), atuendo que le vincula a Herakles. Fue audazmente a luchar después de que sus compañeros huyeran (tema 7C). Dr. se retira durante el combate (tema 7F): Ovidio.

i2· Ovidio, 8i - 83; Nono 4.365-376, 389. En la relacionada leyenda de Jasón, hay pruebas de una versión en la que la serpiente de Colquis, también vigi­lante de la arboleda sagrada de Ares, se tragaba a Jasón: una vasija pintada (Vaticano) muestra a Jasón en la boca de la serpiente, Athena de pie junto a él¡ el vellocino de oro colgando de un árbol identifica a la serpiente y el héroe: Harrison ( 19 2 7) fig. 35, pág. 436.

408

el campeón divino vino a arrebatar del control del demonio y a liberar para el bien del mundo.?3

No debemos olvidar que Kadmos salió primero para encon­trar a su secuestrada hermana Europa. Fue Zeus, tal como se cuenta la historia, quien se la llevó. Pero parece que se han fun­dido los dos papeles: elhéroe, identificado conZeus, que se fuga con la hija del ogro, y el propio ogro, aquí concebido enferma de toro, que se lleva a una princesa. Kadmos toma el papel de Zeus en un relato según se dice sidonio para el que se cita a Euhémero como autoridad (véase nota γ3) : Kadmos como servidor del rey de Sidón se fugó con Harmonía, la hija flauta del rey. Europa como hija del rey demonio se puede ver en la Europa que era esposa o hija de Océano (pág. 3i?), hermana de Euiynome. El nombre corresponde también a una amante de Poseidón, hija de Tityos y madre deEuphemos (pág. 614). Poseidón es el equiva­lente olímpico de Océano; hemos visto que en el relato Poseidón representa a menudo el mar salvaje y hostil del caos frente al mar ordenado del cosmos. YTityos, como demonio gigantesco, es otro nombre del espíritu del caos. Se puede relacionar a esta Europa con la hija de Agenor a través de la Europa que era espo­sa de Phoroneus, hijo de Inachos, nieto de Océano y primer hombre, yla Europa que era hija de Nilo (otro padre de las aguas) y esposa de Danaos, ancestro argivo; pues Agenor era descen­diente de Phoroneus, tío de Danaos, e hijo de P o s e id ó n .74

Ahora bien, Zeus se acercó como un toro a Europa, según la mayoría de las versiones; pero, según una versión anterior (Acusilao), envió un toro para que se la llevara, y Nigidio dice

73 Sobre el secuestro de Harmonía por Kadmos, véase también Scholl. Phoen. 5,7 (citando a Eforo, Demagoras); véase también Euhémero ap. At. 14.658EF.

74 Apolod. 2·1.1-5·, Paus. 2.16.1. En la leyenda argiva, Agenor era padre de Argos Panoptes. La aparición de Agenor enla genealogía de Apolodoro se debe al esfuerzo por reconciliarlas tradiciones argivay beocia. Nótese que o bien Océano o bien Poseidón es el padre del río Asopos; Apolod. 3.12.6. Eurynome aparece como hija de Kadmos en Malal. Una tradición aproxi­ma el rapto de Europa a la escena del combate; Zeus la escondió en el Teu- messos beocio: Paus. 9.19.1.

4 °9

que Poseidón dio este toro de inteligencia casi humana a Zeus. Pero la mayor parte de las autoridades dicen que Poseidón dio el toro a Minos. Fuera enviado por Zeus o por Poseidón, éste era el toro cretense que encontraron Heraldes y Theseus, y que engendró al Minotauro en Pasiphae, hija de Hekate. El nom­bre del Minotauro era Asterion o Asterios, que es un apodo de Zeus y también el nombre del rey cretense que sucedió a Zeus como pareja de Europa. Cabria esperar que la pareja del demo­nio toro fuera representada como una vaca. Sin embargo, aun­que Pasiphae toma forma de vaca, que es representada en las versiones existentes como vaca construida artificialmente, Europa nunca copula con el toro cretense. Fue otra amante de Zeus la que se convirtió en vaca: lo, hija de Inachos, antepasa­da de Agenor (o hija de lasos, hermano de Agenor), Europa, y Kadmos, aquella a la que rescató Hermes del monstruoso Argos Panoptes. Otra vaca aparece enlaleyenda de Kadmos, la que guió a Kadmos al sitio de Tebas. Pertenecía al rebaño de Pelagón, nom­bre que parece formado sobre pelagos (mar). Ella condujo a Kadmos justo al lugar en el que se ocultaba el dragón, y de este modo le sirvió como Telphusa sirvió a Apolo. Pero debemos dejar el papel de Telphusa para un capítulo posterior. Nótese ahora que la vaca era hermosa, y que Pelagón vivía en el país flegio, en alguna parte cercana al río Cefiso y a Panopeo, hogar de Tityos y Phorbas.75

75 Akus. 29 ,1.55 J; Nigid. sobre German.Arat. 174 (Schol. BP, pág. 74 Brey- sig); cf. Ampel. 2·2· Eurípides (frag. 830 Nauck3) parece haber coincidi­do conAcusilao. Obsérvese su διά τοϋ πελάγους y eïperpelagus de Nigidio, cuando hablan del viaje de Europa sobre el lomo del toro; cf. el nombre Pelagón (Apolod., Paus. 9.12). Pelagón, el propietario de la vaca, llamada hêntrephês (Oráculo ap. Schol. Phoen. 638), erahijodeAmphidamas(i6íd.); encontramos un Amphidamas que era hijo de Eurynome y padre de la esposa de Eurystheus; en este linaje o familia aparecen Ankaios (pág. 610) y Kepheus; otro Amph. era hijo de Busiris; véase Apolod. 2.5.11, 3.9.2; LM 1 .3 o3 . Pelagón aparece también como hij o de Asopos y hermano de Isme - nos; su hermanaAigina fue raptada por Zeus: Apolod. 3.12.6. Diod. (4.72.1) le llama Pelasgos, el nombre de otro ser primordial e hijo de Ge: Paus.8.1.4 s. Debemos notar también Pelagón, o nombre propio de un Gigante o sinónimo de Gigas·. Gal. Hymno i .3 con Schol.; Hesiq. II2175; EM 669.

410

La dragona está, por lo tanto, dividida entre Harmonía, Europa, Esfinge y la vaca guía. Las fuentes conservadas ilustran muy bien cómo una figura mítica puede cambiar y proliferar, y sin embargo cómo cada nueva forma permanece fiel a la concep - ción original: pues la dragona malvada y el espíritu de la fertilidad estaban implícitos en la demonia del caos. La concupiscencia de la Esfinge es todo lo que le queda del espíritu de la fertilidad, pero eso no es claramente visible; se debe deducir de su preferen­cia por los jóvenes, como Sybaris. Es como Sybaris también en la manera de morir: saltó desde su roca, Gadmea o Filcion, y se mató. Aunque no se diga nada sobre que se transfoi’mara en manantial, el manantial de Ares, que era una de las fuentes del río Dirke, se llamaba también manantial de Dirke, como deja claro Eurípides. Dirke, esposa de Lykos, era una reina malvada, enemigadeAntíopeysushijos, AmphionyZethos. Guando éstos la mataron arrojaron su cuerpo a ese manantial; o fue Dionysos quien la transformó en manantial. Debido a que está situado debajo de Gadmea, y puesto que tanto la Esfinge como Dirke tenían una relación especial con Dionysos, además de tener en común un carácter malvado, se puede conjeturar que hubo una vez un relato según el cual el manantial manó en el lugar en que cayó el cuerpo de la Esfinge.?6

Estrabón (7 frag. 40, pág. 33i) dice que los Pelagones eran Titanes. Tierra natal de Pelagón: Ovidio, Schol. Phoen. 638. Sobre Zeus Asterios, véase LM 6.605. Asterion: Apolod. 3 .1.2-4 ; Diod. 4.60.2; Paus. 2 ·3 ι.ι. Pasiphae: Apolod. 3.1.4. Sobre Europa como vaca, véase Harrison (1927) 449. Sobre lo, véase esp. Esq.Pr. 669-681; Apolod. 2·ΐ·3; Ovidio Met. 1.588-723. Apo­lod. dice que era hija de lasos, sobre el cual véase pág. 102, nota 49. Ahora bien, Iasion-Iasos, amante de Deméter (o Cibeles) era hermano de Har­monía, según Helán. 23, i .n 3 J; Diod. 5.48.2, 5-4 9 ·?· De Iasion, pienso, viene el héroe Jasón, que, como Kadmos, sembró los dientes del dragóny surgió una cosecha de guerreros; Iasion era cuñado de K. en la tradición de Samotracia (Helán., Diod., locc. cit.). Labelleza de la vaca: Ovidio 20 s. Según Plut. Sulla 17, K. la encontró en Thurion, cerca de Queronea.

76 Salto de la Esfinge: Apolod. 3 .5 .8 ; Diod. 4.64.4. Manantial de Dirke: Eur. Antiope, loe. cit. (véase nota 67); Apolod. 3.5.5; Paus. 9·25·3; Hig. Fab. 7.4 sitúa la fons Dircaeus, en la que Dionysos había transformado el cuerpo de Dirke, enCiterón. Estacio Teb. 9.679 llama al Citerón mons Dircaeus. Para

411

Ésas son las pruebas para el episodio de la dragona y la Sirena en la leyenda de Kadmos. Algo del tema acompañante, la atracción del campeón a un banquete (tema8c), se puede ver en el ataque del dragón a Kadmos y sus hombres cuando esta­ban preparando un sacrificio que sería seguido por una comi­da de comunión.77

Kadmos tenía a la misma diosa ayudante, Athena (tema 7D), que tuvieron Zeus, Herakles y Perseus. Según sea uno u otro el autor, se dice que le aconsejó que arrojase una piedra a Drakony otra entre los spartoi, que enterrara los dientes del dragón, que raptara a Harmonía y que tomara el trono de Tebas. Según Estesicoro, ella misma sembró los dientes, igual que Anat sembró los fragmentos de Mot.78

En los spartoi tenemos el episodio de una gigantomaquia (tema^G). Se los consideraba hijos de Drakon, de cuyos dien­tes surgieron, y de Ge, de cuyo cuerpo crecieron. Se dice tam­bién que Ge los produjo para vengar la muerte de Drakon (tema 5B). A veces se les llama Gegeneis o Gigantes; y los nombres de los cinco supervivientes, Echion (serpentino), Udaios (térreo) Chthonios (térreo). Hyperenor (superhombre) y Pelo - ros (monstruoso), indican su naturaleza. Aveces se los iden­tifica con los pueblos beocios con los que Kadmos tuvo que luchar cuando llegó por vez primera al país. Paléfato parece identificarlos con los partidarios de la Esfinge que hicieron la guerra a Kadmos. Nono, a su manera aditiva, sitúa la guerra

la relación de la Esfinge con Giterón, véase pág. 404, nota 65. Sén. Oed. 588 llama a los spartoi la prole nacida de los dientes de Dirke. Sobre Dirke y su semejanza con Ino, nodriza de Dionysos, que mató a sus propios hijoso alos hijos de su rival, véase Fontenrose (1948) 154 s.; La historia de Dirke es uno de los puntos, sorprendentemente escasos, en que el complejo de este mito toca los mitos de triángulo.

77 Según una versión del oráculo dado a Kadmos, el sacrificio debía hacerse a Ge: Schol. Phoen. 638, 66?. Otras autoridades dicen que a Athena (Apo­lod., Schol. Phoen. 1063, Nono 4) o a Zeus (Ovidio).

78 Estes, frag. 15 Bergk; Phoen. 666-6751 Apolonio; Ovidio; Hig.; Apolod.; Nono 4; Schol. Phoen. 5,7, 238, 670,1063; vasijas pintadas en LM 2.839 s., 837-839, 861 s., figs. 1-3 , 5.

412;

de Kadmos con Ektenes, Aonianos y Temmikes inm edia­tamente después de la batalla de los spartoi. Según Ferécides, los flegios, mandados por Eurymachos, habían atacado y destruido Tebas antes de que Kadmos llegara y la reconstru­yera; más tarde Amphion y Zethos construyeron las murallas de Tebas como defensa contra los flegios: esto parece impli­car que los flegios estaban entre los enemigos beocios de Kadmos. Por eso es posible que los spartoi fueran otro reflejo mítico de los flegios.79

El tema del engaño (9) aparece sólo en el episodio de los spartoi, cuando Kadmos les lanzó unas piedras, lo que les llevó a matarse entre sí (Ferécides). Para Gonón su artimaña ense­ñada por el cielo se convierte en estratagemas fenicias como emboscadas y uso de armaduras.

Kadmos emprendió el mismo tipo de purificación expia­toria que Apolo, Perseus e Indra (tema íoC). Tuvo que servir a Ares durante ocho años antes de poder convertirse en rey de Tebas y casarse con Harmonía, justo el mismo período del exi­lio y la expiación de Apolo (pág. 581).80

El triunfo de Kadmos estuvo coronado por su matrimonio con Harmonía (tema 10B). L os dioses acudieron al banquete de bodas y entregaron a Harmonía numerosos regalos, entre ellos el famoso collar. La vaca guía fue sacrificada a Athena. La boda de Kadmos y sus sacrificios a varios dioses parecen ser los aitia de

79 Los spartoi como Gigantes nacidos de la tierra: Eur. Her. 4, Bacch. 1035, Phoen. 670, 937-940, con Schol. sobre 934, 937 s.; Apolonio; Sén.; Nono. Ge los produjo en su ira: Phoen. 937-940 con Schol. Nombres: Feréc., Helán. 1, Apolod., Hig. Guerras de Kadmos con los beocios: Conón, Paléf., Nono 5.35-50. Flegios: Feréc. 4 1,1.7 4 J. Ares quería que los spartoi vengaran a Drakon: Schol. Phoen. 934. Tal vez fue por esta razón por lo que, según Helán. íy Feréc., pidió que K. sembrara los dientes; y tal vez Athena apoyó su demanda (Feréc.) porque sabía cómo K. podría beneficiarse. La mitad de los dientes fue dada a Aietes que Jasón sembraría más tarde (Feréc., Apolonio).

80 Apolod.; Fot. Lea;. i.3o:?Naber; Suid. K17. También se purificó en el manan­tial de Dirke inmediatamente después del combate.· Nono 5.4. Se debe tener en cuenta que otros autores, por ejemplo, Ovidio, omiten por completo la purificación.

4 l3

los rituales y festivales tebanos (temaioü). Pausanias mencio­na un altar e imagen de Athena Onga que Kadmos erigió donde se tumbó la vaca, yun escoliasta añade un templo.81

Junto al manantial del Ismenos, que Pausanias identifica con el manantial de Ares y el escenario del combate Kadmos- Drakon, había una tumba del héroe Kaanthos, hijo de Océano y hermano de Melia, a la que se llevó Apolo. Océano envió a Kaanthos a buscarla, y cuando descubrió que Apolo lateníay no se la entregaría, prendió fuego al temenos de Apolo Ismenios. Entonces Apolo lo mató conuna flecha. Melia tuvo dos hijos con Apolo, Teneros e Ismenos; Teneros se convirtió en profeta de su padre en Ptoon.8?

La primera parte de este mito extraordinario se asemeja mucho a la leyenda de Kadmos, hasta el momento en que el héroe no logra recuperar a su hermana. Pero la segunda parte se parece mucho a la leyenda de Phlegyas: es el pariente de la don­cella raptada quien prende fuego al santuario oracular deApolo. Kaanthos, que se pone en camino como el héroe Kadmos para rescatar a su hermana, termina como enemigo del dios. No hay duda de que Kaanthos tiene algo que ver con Kadmos; pero la relaciónprecisaestálejos de estar clara. De todos modos, Kaan­thos como hijo de Océano apoya las pruebas escasas y más bien oscuras de que Kadmos era hijo de Ogygos. Y Melia la oceáni- da es otro vínculo que une a la oceánida Europa con la hija de Agenor. No sólo desempeña el mismo papel que esta última, sino que Agenor tenía una hija Melia, que se casó con Danaos, a cuya esposase da también el nombre de Europa. Nótese ade­más que Melia, hija de Océano, se convirtió en esposa de Inachos y dio a luz a Phoroneus, esposo de Europa; que Melia, una ninfa bitinia, se convirtió en amante de Poseidón o de Inachos y tuvo

81 Banquete de bodas: Apolod., Nono 5. Sacrificio de la vaca: Nono 5, Schol.Phoen. 1063. Athena Onga: Paus. 9 .1 3 .? ; Schol. loe. cit. Véase At. 11.463B sobre una tumba de Kadmos y Harmonía en Illyria; cf. MacKay (1948) 81- 88, quien, sin embargo, invierte la dirección del movimiento de K.

83 Paus. 9.10.5; sobre Teneros, véase Estrabón 8.3.34, pág. 413.

414

a Amykos, semejante a Phorbas (pág. 619); y que una ninfa Melia se convirtió en esposa de Silenosy enmadre del centau­ro Pholos. Por último, hay que citar a las Meliai, las ninfas del fresno que nacieron de los miembros cortados de Uranos y fue- ronlas madres de los Hombres de Bronce. Detrás de todas estas ninfas parece haber un único original: la demonia del caos que fue la primera madre de todas las criaturas. Además, Melia era la ninfa del manantial del que nace el Ismenos y que Pausanias identificaba con el manantial de Ares, pues se llamaba también Melia.83

Otra fuente para la historia de Kaanthos ha aparecido en un papiro Oxyrhynchus: el primer asesinato del hermano, se dice, se produjo enTebas cuando Ismenos mató a Klaaitos (nom­bre que parece ser una corrupción de Kaanthos, éste mismo tal vez una forma corrompida); ambos eran hijos de Océano que lucharon por su hermana Melia. Según el escoliasta pindárico (véase nota 83) Ismenos era hermano de Melia, no su hijo, como dice Pausanias. Podemos estar bastante seguros de que Isme­nos era el predecesor de Apolo Ismenios en el ismenion teba- no. En el mito tebano primitivo, que aparece en el papiro y en Pausanias, Ismenos tuvo éxito en su rivalidad por Meliay mató a su hermano cuando fue atacado por él.84

83 Melia, hija de Agenor: Feréc. 2,1,1 .6 7 J; esposa de Inachos: Apolod. 2.1.1; OvidioAnor. 3 .6.25 s.; ninfabitinia: ApolonioAg·. 2 .1 -4 ; Hig. Fab. 17 ; Ovidio loe. cit.·, esposa de Silenos: Apolod. 2.5.4; cf. Alex. Aet. op. Estrab. 14.5.29, pág'· 6 8 1 ; Meliai: Hes. Teog. 187, OD 145; el manantial de Melia.· Schol. Vet. sobre Pínd. Pit. 1 1 .3 (5 ). Enlos versos citados de Apolonio, adviértase que Amykos es llamado agênôr, que aquí tiene el sentido de desmesurado. Arroja luz sobre Agênôr, que fue sustituido por los griegos por algún nombre fenicio.

84 Pap. Oxyrh. X1241, col. IV. 5-10. Gomo Ismenos es el predecesor de Apolo en el Ismenion y se identificó con él, así Teneros es sin duda el predecesor de Apolo en Ptoon. Este mito, o su arquetipo, afecta al relato de Phlegyas en la relación no sólo de Apolo con Phlegyas, sino de Apolo con Ischys como rival por el favor de Koronis. Ahí los papeles dan un pequeño giro·. Apolo mata a Ischys, pero Ischys obtiene a Koronis. ¿O Melia favoreció igualmente a los dos hermanos? El mito de Asopos, Aigina (cuyos herma­nos eran Ismenos y Pelagón), y Zeus, es otra variante del relato de Kaan­thos: Apolod. 3.12.6.

4*5

Casi con certeza, este mito precede al relato de Kadmos en Tebas. Es probablemente un vástago de una versión helénica primitiva del mito del combate. En cualquier caso, afectaba a las leyendas de Phlegyas y Kadmos. Representa la forma que el mito fenicio del combate de Baal con Yam asumió en Tebas. De ahí el principio único de la leyenda de Kadmos. No es un mons­truo, como se podría pensar, sino un dios, quien ha tomado a la hermosa doncella que debe ser rescatada; y quien trata de recu­perarla no es el enemigo del dios, como cabría esperar, sino su amigo, un campeón divino.85

La leyenda de Kadmos, pues, parece ser otra variante dis­tinta del mito del combate, que llegó a Beocia con comercian­tes fenicios y allí se mezcló con el relato de una disputa entre hermanos que estaba localizada en un manantial tebano. Gomo la leyenda de Perseus-Ketos, coincide muy notablemente con el mito del combate cananeo en varias características. Ahora debemos volver al héroe Heraldes, luchador con múltiples monstruos, para ver si se puede descubrir un modelo común en la masa caótica de leyendas que le rodean.

85 Quizá es de Kaanthos, tan estrechamente relacionado con un manantial tebano, de quien Kadmos recibió su propio carácter serpentino. Pues la leyenda clásica de Kadmos finaliza con la transformación de K. y Harmo - nía en serpientes entre los Encheleis (pueblo-anguila) en Iliria: Apolod. 3 .5 .4 ; Ovidio Met. 4 .5 6 9 -6 0 3 . At. 11.463B sitúa este acontecimiento entre los Kylikes ilirios, nombre que recuerda a Kilix, hermano de K. y sus vagabundeos en Cilicia; véase MacKay loe. cit. Otra coincidencia de K. con Apolo y Herakles es su rivalidad con Linos en una competencia de alfabetos, tema que podemos llamar musiano, si no musical, puesto que indudablemente los griegos consideraban que pertenecía a las Musas: Κ., ofreciendo sus letras fenicias a los griegos, entró en conflicto con Linos, que enseñábalas suyas (lineal B, supongo), y le mató (avance de la alfabetización), tras lo cual, los atrasados tebanos expulsaron a Κ.: Zenob. 4 .4 5 ; cf. pág. 161.

416

XII

HERAKLES

Es imposible tratar todo el ciclo de la leyenda de Herakles en los límites de un solo capítulo, por largo que éste fuera. Un es­tudio exhaustivo de Herakles requeriría otro volumen al menos tan amplio como éste, si no más. En consecuencia, debo li­mitarme a analizar algunas leyendas de Heraldes que son espe­cialmente relevantes para este estudio y que pueden ser de utilidad para nuestra comprensión del mito del combate en Grecia; al decir «algunas» me refiero, claro está, a algunas de las que no he analizado hasta ahora. Pues Heraldes no es extra­ño a este estudio: ha estado con nosotros casi desde el princi­pio y ha permanecido junto aApolo y Zeus como adversario de la gran serpiente; ha aparecido como vencedor de bandidos y tiranos que parecen relacionados con Pythony como vencedor de Lityerses y Syleus; y hemos visto también sus tribulaciones en el camino de regreso con el ganado de Geryon.

Apenas se puede dudar de que el Herakles que aparece en las páginas de autores griegos y latinos, de los que difícilmen­te alguno deja de mencionarle en alguna parte, y que aparece representado en numerosas pinturas y esculturas antiguas, es una figura compuesta. Numerosos dioses y héroes, griegos y asiáticos, han aportado algo al héroe helénico; aunque tal vez debería decir dios, pues ocupa todos los puntos posibles del espectro mítico-religioso, desde el héroe mortal hasta el dios olímpico pasando por el semidiós y la deidad ctónica. Cicerón distinguía seis héroes con este nombre: el hijo de Alkmena, el contrincante por el trípode de Apolo, y otros cuatro a los que llama egipcio, dáctilo de Ida, tirio e indio. Parece que Varrón enumeraba cuarentay tres héroes con ese nombre, distinguien­do incluso a un Herakles tebano de un Heraldes argivo, y estos

dos, a su vez, de uno tirintio. Pero es evidente que la mayor parte de los griegos, incluso los cultos, sólo conocían a un Heraldes, el gran héroe tebano, al que rem itían todos los relatos en que aparecía ese nombre; y no distinguían entre los diversos Hérakleis de los eruditos más de lo que podían hacerlo entre los diversos Zeus o Apolos diferenciados por Cicerón en la misma obra en que hablaba de varios Hérakleis. Por esta razón es impo - sible e innecesario saber dónde se utilizó el nombre por pri­mera vez o qué héroe local fue el primero en llevarlo. Baste decir que el propio nombre es griego y significa «Gloria de Hera» o «Gloria de la Señora». Discutiría las afirmaciones de Farnell y Rose de que el nombre «HeraHes», al estar parcialmente com­puesto por el nombre de una deidad, no podía corresponder a un dios; pues también el nombre de «Dionysos» parece ser un compuesto cuyo primer elemento es la raíz de Zeus (Dio-). Por qué el portador original del nombre Heraldes fue tan nom­brado no podemos decirlo con certeza: pero se puede encon­trar un atisbo de respuesta en la leyenda de la servidumbre del héroe a Omphale.1

De los seis Hérakleis de Cicerón tres son semitas o del Orien­te Próximo en la propia exposición de Cicerón: el tirio, que es Melqart, el egipcio y el indio, al que Cicerón llama hijo de Belos, indicación de que tenía más que ver con el Asia occiden­tal que con la India. Además, los grandes luchadores asiáticos contra gigantes y dragones contribuyeron en alguna medida a la leyenda de Herakles: Marduk, Ninurta, Gilgamesh, Sansón, Hupasiyas, Aqhat, y también, como veremos, Indra. Fue igual­mente identificado con Sandon, dios de los lidios, cilicios y capadocios. Fue este dios el amante y servidor de Omphale en la tradición nativa lidia, y poco se puede dudar de que el Hera­kles que moría en una pira fue originalmente Sandon, un dios que era quemado en una pira en el ritual y el mito anatólicos. Según Amiano Marcelino, fue Perseus o Sandon quien fundó

1 Gic .Nat.Deor. 3.16.4,2; Varrónop. Serv.En. 8.564; véase Farnell (1921) 97- io 3 , Rose (1928) 205.

418

Tarsos, mientras que Dión Crisóstomo dice que el fundador (archêgos) fue Herakles; los tres aparecen en los tipos de mone­da de la ciudad, como Zeus y Baal Tarz. Zeus y Perseus parecen ser los sustitutos helenísticos de Baal, y Herakles parece ser­lo de Sandon, aunque no se los represente con los atributos de sus antecedentes nativos, sino en la manera que había llegado a ser habitual en el arte griego. Los nombres y atributos se de­ben a los griegos; no obtante, las identificaciones pueden ser consideradas reafirmaciones de identidades antiguas, como reunión de luchadores griegos contra el dragón y dioses que mueren (no de los dioses nativos griegos como por ejemplo Zeus, cuyo origen no está en cuestión) con sus antepasados o afines asiáticos.3

% Sobre Herakles-Sandon véase Agat. Hist. 2.34; Am. Marc. 14.8.3; Nono Dion. 34.191 s.; Joh. Lyd. Mag. 3.64; Sine. 3 9 0 Dind.; Dión Gris. 33.47; tipos de moneda en BMCC, Cilicia, págs. 16 6 ,1 7 7 -2 3 o passim (láms. 2 9 ,3? - 37); estatuillas en Goldman (1950) nos i 3o - i 6 8 , 194-302!, figs. 223-227, 23i; cf. Bossert (1932). Sóbrelas conexiones orientales de Herakles véase Levy (1934), Goldman (1 9 4 9 ). Levy se preocupa innecesariamente por el gran espacio de tiempo que separa a H. de sus afines babilonios, y por eso considera al Sandon cilicio el puente entre ambos. Goldman se niega a aceptar que Sandon pueda ser el original de H. sobre la base de que la mi­gración luvia a la zona egea fue demasiado temprana, y Cilicia estaba dema­siado lejos de Grecia, para haber tenido algún efecto en la formación de Herakles; y apunta también al nombre griego. Pero las dos autoras plan­tean mal la cuestión. H. es una figura compuesta, y no se debe tratar de derivarlo (es decir, sus características, atributos, papeles, etc.) in toto de nin­guna fuente única. Nos interesamos más bien por los papeles y temas par­ticulares de las historias transmitidas oralmente; el relato sobre la entrada a un país se vincula a los dioses y héroes nativos. La transmisión folclóri­ca no se mueve sólo por las rutas del comercio, sino que también pasa de aldea a aldea hasta que se cruzan las fronteras. Goldman parece suponer que esa transmisión a través de las colonias sólo se puede producir en el momento de asentamiento, como silos lazos entre la tierra natal y la colo­nia se rompieran inmediatamente después. Y aunque Levy tiene razón al suponer que no hay ninguna relación directa entre Marduk o Gilgamesh y H., parece olvidar que los viejos mitos y festivales de Babilonia se ali­mentaron de sus vecinos, y a la vez les influyeron, hasta la época seléucida, si no más tarde. Goldman olvida la amplitud del culto de Sandon en Anato­lia, llegando como llegó a la orilla oriental del Egeo.

419

Entre los numerosos combates de Herakles se pueden encontrar paralelos con todas las variantes del mito del com­bate que ya hemos considerado. Sus aventuras acompañan a cada cambio en las experiencias y vicisitudes del dios pro­tagonista en la gama completa del modelo. Pero lo que es fundamental o típico en el ciclo de Herakles, como ya sugerí (pág. 345), es su combate con Thanatos, como veremos en la conocida historia de su rescate de Alkestis librándola de la muerte.

ALICESTIS Y THANATOS

El mito de Alkestis, tal como aparece en la obra de Eurípides y en otras fuentes, es compuesto. Combina el cuento popular del sacrificio de la novia con el de la derrota de la Muerte por parte del héroe. Sólo el último pertenece al mito del combate, que se ha combinado, como ocurre a menudo, con un tipo diferente. Varias formas del tipo del sacrificio de la novia se ha fundido en el relato así se encuentran en Eurípides o Apolodoro. Cada uno de los tres espíritus de la muerte.que deben ser aplacados, burlados, con los que hay que luchar o hacer que se ablanden (Thanatos o Hades, las Moirai, Artemis), representa una forma diferente de la historia, como se puede juzgar por los estudios que se han realizado de las múltiples variantes que han apa­recido en Europa y en Asia. La Artemis que, ofendida por el desdén de Admetos hacia ella, llenó su cámara nupcial con serpientes enroscadas es Pheraia, la gran diosa de Pherai, iden­tificada con Hekate. Ella es esa diosa de la muerte, llamada Per­sephone en las fuentes, que se apiada de Alkestis y la libera en una forma del mito. Las serpientes, que en el relato antiguo

Sandon puede relacionarse también con Kadmos. Según Apolod. 3 .1 4 .3 ,

Sandokos, que parece ser Sandon, fue de Siria a Ciliciay fundó Celenderis; igualmente Kilix, hermano de Kadmos, fue de Sidón a Cilicia y se instaló en el país, fundando ciudades (Herod. 7.91 ; Apolod. 3 .i.i¡ LM 3.1185) ; y el propio Kadmos vagó por Cilicia (pág. 119).

420

sirven sólo como presagio superfluo de la fatalidad próxima, se explican por una variante moderna del cuento popular de Rodas en el que el novio estaba predestinado a morir por la picadura de una serpiente el día de su boda. Y, como en tantos cuentos populares griegos, esta fatalidad fue pronunciada por las Mires (Moirai) en su nacimiento.3

No era difícil vincular el combate con Thanatos al sacrificio de la novia como medio por el cual ésta era rescatada del des­tino al que ella misma se había ofrecido. Y dado que Heraldes no es el único héroe que luchó conla Muerteyla derrotó, puede no haber sido el primero en rescatar a Alkestis; pues es concebi­ble que en la versión más antigua de la historia su consorte saliera a salvarla. Pero cuando Heraldes se hubo convertido en vence­dor de los espíritus de la muerte en numerosos relatos, era casi inevitable que se convirtiera también en el héroe de la historia de Alkestis; digo «casi», puesto que nunca desplazó a Euiybatos y Euthymos contra Sybaris y Heros. Es importante observar que la historia de Alkestis es paralela a éstas: el héroe aparece justo a tiempo de rescatar a la víctima, cuyo sacrificio preservará el estado; él, o bien espera en la tumba, como hace Heraldes enla versión más conocida, o invade audazmente el propio reino del espíritu de la muerte, como hace Heraldes en otra versión, para luchar con el demonio mismo. El rescate de una víctima no figu - ra en muchas leyendas de Heraldes, puesto que a veces lucha con el espíritu de la muerte por otras razones; pero lo hemos

3 Fuentes del mito deAlkestis: Eur.Æfc.: Platón, Banq. 17BC; Apolod. 1.9.15 = Zenob. 1.18; Hig. Fab. 50 , 51, 251.3 ; Paléf. 4,0. Paralos estudios del mito y de elementos populares afines véase Lesky (1925), Megas (1 9 3 3 ), M. Gaster (1989), Croon (1952) 6 8 -7 4 . Hekate-Pheraia: Philippson (1944) 6 5 -1 0 6 . Artemis en el mito de Alk.·. Apolod. 1.9.15. Persephone libera a Alk.: Platón, Apolod., locc. cit. ·. Hig. Fab. 251.3 (Parcae). En las fuentes, Thanatos, la popular figura dé la muerte, es equivalente a Hades, el señor olímpico de la muerte (tema 3f ) : véase Eur. ./Oís. 2 6 0 - 2 6 8 , 4 3 9 (cf. 871); Apolod. 1.9.15; Aristóf. Gram .Arg. in Ale.: Serv.-Dan. En. 4.694 ·, también se menciona a Garonte,Alk. 4 3 9 -4 4 1 . Sobre Thanatos, véase Heinemann (1913); Lesky 4 0 , 6 0 s.; cf. Waser (1 898). Las serpientes enroscadas son la única prueba del tema 3b.

4,2,1

visto en una versión de la leyenda de Lityerses (pág. 162), y lo veremos de nuevo en la leyenda de Hesione.4

Es importante darse cuenta de que diversas variantes del mito del combate rodean el mito de Alkestis en las fuentes lite­rarias. Herakles iba de camino a buscar los caballos de Dio­medes cuando se detuvo enPheraiyluchó conThanatos; cerca de Itonos o Pagasai (tema 3A) se detuvo a luchar con Kyknos y Ares, y más al norte se enfrentó con Lykaon. Así, el com­bate con Thanatos pasa a integrarse en uno de una serie de cuatro combates: tres con hijos de Ares, todos ellos demo­nios-muerte, en uno de los cuales Ares, un dios de la muerte, también se enfrentó a él; y uno con la Muerte en persona. Se trata de variantes de un original único. Esto se hará luego más evidente, cuando analicemos el combate en Pylos.5

Guando Herakles luchó conThanatos para rescatar a Alkes­tis, estaba al servicio de Euiystos, cuya hija o esposa se llamaba Admete. Guando Apolo engañó alas Moirai para rescatar ales- poso de Alkestis, estaba al servicio de Admetos. Ya hemos obser­vado queAdmetos (el invencible) es un nombre que le pertenece a Hades o a Thanatos (pág. i33) . Igualmente Admêtê es el nom­bre de la reina de los muertos. En el folclore, como vimos, el rey y la reina de los muertos son llamados con frecuencia guar­dianes del albergue, anfitriones que dan la bienvenida a todo aquel que llega a su casa. Admetos no es sólo un anfitrión a cuyos salones llegan huéspedes de todo el país, sino que es, en par­ticular, el anfitrión de Herakles y de Apolo. Y en el Alkestis de Eurípides, como en su Syleus, Herakles se comporta audazmen­te en la mesa y provoca una gran angustia a los sirvientes de su anfitrión. Así, en la fusión de relatos que produjo el mito clási­co de Alkestis, el Admetos guardián de la hostería de la muerte

4 Herakles lucha conThanatos en la tumba: Eur. Alk. 837-860,1140-114,?; Apolod., Paléf., locc. cit. Desciende al mundo inferior: Luciano Dmort. ?3 .3 ; Hig. Fab. 51.3; interpolador en Paléf. 40; cf. Eur .Alk. 850-854.

5 Véase Eur. Alk. 481-506. Yahemos observado (pág. 69) qne el combate de Kyknos forma parte también de la serie driope: Koronos, Laogoras, Kyknos, Amintor, Euiytos.

433

se fundió con el esposo de Alkestis, la joven que se sacrifi­ca; y Alkestis toma el lugar de la anfitriona muerte, Admete, Xenodikeu Omphale. Gomo las dos primeras son hijas del anfi­trión muerte, debemos señalar que Hesiquio llama a Helcate hija de Admetos. Como joven ofrecida a Thanatos y rescatada por el héroe, Alkestis se convertiría en esposa del héroe, igual que Andrómeda o la doncella de Temesa; pero el mito compues­to no permitiría esa conclusión: la joven debe volver con su esposo.6

Así pues, se puede distinguir el mito subyacente del com­bate: el héroe tuvo que entrar en la casa del señor de los muer­tos porque había muerto (tema 8a) o tenía que hacer penitencia (tema ío C ), que es otra forma de su muerte; o entraba por volun­tad propia para luchar con Muerte y vencerla. En cualquier caso,

6 Admete (tema ic): Apolod. 5.5.9; como nombre de Hekate en Him. órf. Mag. 3 .3 . Admete es hija de Océano y Tethys, según Hes. Teog. 349 e Him. hom. 5.431. Se llama a Persephone Δηοϋς θυγατέρ’ ίφ θ ίμ ην άδμήτ(α): Apolonio Arg. 4.896 s. Algunos investigadores se niegan a relacionar a Admetos con Hades-Thanatos: Lesky (1935) 5-9, Rose (1938) 160, nota14. Pero yo pienso que se ha limitado demasiado al papel de Admetos en el mito clásico de Alkestis. Véase Croon (1953) 69-71, que se enfrenta a sus argumentos. Se debe observar que varios versos de la obra de Eurípides pueden tener un doble significado. En el texto anterior, he aludido a Alk. 747s.: Π ολλούς μ εν ήδν χάπο παντοίας χ θ ο νο ς/ξένο υ ς μολόντας οϊδ ’ ές Άδμητου δόμους. Cf. 809,839 s. Hades es llamado τόν πολυξενώτατον Ζήνα τώνχεχμηχότων, Esq. Suppi. 157 s. Porotraparte, Admetos dice, ζηλ& φθιμένους, χείνυν'έραμαι, χ ε ’ίν' έπιθυμω δώματα ναίειν·/οΰτέ γάρ αύγάς χα ίρω προσορων, χτλ. (866-868). Es difícil creer que el double entendre no fuera intencionado o que no persistiera en la historia un significado anterior de Admetos. Nótese también que Adm. desea la muerte de los otros (tema 4A): pide la muerte de los ancianos, y acepta el sacrificio de una joven (temas 4C, 4E, 7C); pues Thanatos valora especialmente la muerte de la joven; Alk. 55. El nombre de su padre era Pheres, forma masculina de Pheraia, la gran Hekate de Pherai. Además, era el poseedor de grandes rebaños, característica de Hades; Crooníoc. cít. Heraldes a la mesa de Adm. (tema 8c):Alk. 747-772· Nótese que Alk. tenía una hermana Medusa, según Hig. Fab. 34.4. Es el papel del esposo lo que une a la Adm. del relato clá­sico con el señor de la muerte; pues la Muerte o tiene una esposa (tema 1C) o desea a la doncella que debe ser rescatada. Helcate hija de Adm.; Hesiq. A1156.

4^3

su estancia finalizaba con la derrota de Muerte, tras lo cual vol­vía a la vida, llevando consigo a una mujer para que fuera su esposa, o a la propia bija (o esposa) de Muerte, que se había enamorado de él y lo había ayudado, o a una doncella a la que había rescatado (tema 4E). Las versiones alternativas aquí seña­ladas estaban todas presentes en el material anterior del mito de Alkestis: era una narración compuesta. Herakles expiaba un asesinato; también atacaba a Thanatos con audacia en su propio terreno. Apolo se sometía a una purificación y expia­ción de ocho años por matar o a los Cíclopes o a Python, dos versiones de una misma historia. Pues matar a los Cíclopes es una secuela del mito de su amor por Koronis, hija de Phlegyas. Los Cíclopes sucedieron a Phlegyas como objeto de la ira de Apolo; y así como los flegios mataron a su hijo Philammon, así los Cíclopes mataron a su hijo Asklepios que, como dios ma­tado, es un doble deApolo (temas 8a , 6 b ). Se habían converti­do en los herreros de Zeus, fabricantes de sus rayos, y mataron a Asklepios por orden de Zeus (el relato muestra la hostilidad entre el padre y el hijo que hemos visto en otra parte); pero anteriormente eran también demonios de la tormenta, los volca­nes y el mundo inferior: el Cíclope Polifemo de la Odisea no tiene nada que ver con la herrería de Zeus. Así pues, como en otros mitos compuestos, se repiten los temas: el enemigo es muer­to dos veces, también el dios muere dos veces, y su segunda muerte se identifica con su castigo o expiación por matar al dra­gón, que a pesar de su maldad era una deidad grande y pode­rosa a la que no se podía matar impunemente.?

7 CíclopesyAsklepios: Eur.Æ/c. i-7;Acusilao 19 ,1.5? J; Apolod. 3.10.4. Estas dos últimas autoridades dicen que la servidumbre de Apolo a un hombre fue sustituida y, en lugar de ello, se le arrojaba al Tártaros (cf. pág. i 33); es decir, la servidumbre del relato clásico se ha diferenciado de la muer­te del dios. De entrada, los Ciclopes poseían el potente rayo: Apolod. 1.3.1; cf. pág. 3?5- Adviértase que durante su servidumbre a Adm. Apolo realizó una peligrosa tarea para su amo: ató un león y un jabalí al carro (Apolod. 1.9.15; Hig. Fab. 50); nostrae a la memoria las ordalías del Señor del País (pág. 64,3) y de los jóvenes dioses mayas (págs. 648, 64,9). Tal como está en el mito clásico, lo hizo para lograr a Alk. para Adm.; pero, de entrada,

434

HERAKLES EN PYLOS

En el episodio de Herakles-Thanatos del mito de Alkestis, el adversario del héroe es sencillamente Muerte, que aparece con su nombre y forma propios, no transmutada en monstruo o en gigante. Si el episodio se separa del mito de Alkestis, entonces parece ser una versión del combate de Herakles con Hades en Pylos.Allí, según la Ilíada, Herakles luchó conHadesylo hirió terriblemente con una flecha, obligándolo a huir conun dolor extremo al palacio de Zeus en Olympos. Pausanias añade que Hades iba a ayudar a los pilios contra Herakles, cuando el héroe llevó a cabo su campaña contra Elis y Pylos.8

Ahora bien, se llama a Hades, como eufemismo, Klymenos o Perildymenos, el Renovado; y el adversario de Herakles en Pylos se llama con más frecuencia Perildymenos, hijo de Neleus (o de Poseidón; véase nota 11). Poseidón le había concedido el poder de cambiar de forma a voluntad (tema 3e) : ese poder que las divinidades del mar y las divinidades de los muertos tienen en común es concedido aquí por el señor del mar al señor de la muerte. En el combate con Herakles, asumió las formas de águi­la, león, serpiente, abeja, hormiga o mosca (tema 3b), como sabemos por varias fuentes; y como abeja o mosca fue aplasta­do por el bastón de Herakles inducido por Athena (tema 7D), o, como águila, atravesado por su flecha. Apolodoro combina las dos versiones cuando enfrenta a Perildymenos y Hades con­tra Herakles.9

probablemente el héroe la obtuvo para sí mismo; pues la historia se ase­meja a otras en las que el héroe luchaba para lograr a la hija del ogro-rey, por ejemplo, Atalanta, Hippodameia; cf. Medea. En la versión de Apolo, la derrota del señor de la muerte se reduce al engaño de Apolo de las Moirai; él las doblegó con vino, engañándolas así igual que ellas engañaron a Typhon (tema 9a).

8 II. 5.395-404, donde se llama a Hades pelónos (tema 3a); Paus. 6.25.? s., que habla también del culto único de Hades en Elis.

9 Hes. frag. i4Rz.,yap. Schol. A inR. 2.333; Euforiónop. Schol. Vet in Apo­lonio Arg. 1.156; Apolod. 1.9.9, 2 ·7·3 ; Ovidio Met. 12.549-572; Sén . Med. 634-636 ; cf.il. 11.690-693; ApolonioÆg. 1.156-160 . Hig. Fab. 10.2 dice

425

Aquel día, el héroe mató al mismo Neleus y a once de sus doce hijos (tema 7G), entre los que se encuentran los nombres de Asterios (véase pág. 410), Tauros, Pylaon (el guardián de la puerta), Phrasios (véasepág. 433, notado), Alastor (Vengador), todos los cuales sugieren espíritus de la muerte (tema 3f ) o monstruos. Su padre es también el dios de la muerte: Néleus, el Despiadado.10

Pero Píndaro dice que fue Poseidón (tema ? e ) , padre de Neleus, quien se enfrentó con Heraldes en Pylos; luego, después de una breve alusión a la pelea de Herakles con Apolo por el trí­pode, añade que Hades se enfrentó a Herakles, pero que no pudo mantenerse firme contra él. Como Apolodoro, combina dos versiones, en cada una de las cuales se nombraba de manera diferente al adversario de Herakles.11

Por último, en el Escudo era Ares el oponente de Herakles en Pylos. Cuatro veces dio el héroe en el blanco con su lanza, derribando al dios; la cuarta vez, Ares fue gravemente herido en el muslo y habría sido despojado de su armadura como cualquier guerrero muerto si no hubiera sido un dios inmortal. También a Ares le ocurrió lo mismo que a Hades; la única diferencia es la lan­za en lugar de la flecha. Es claro que la versión del combate de Py­los llamaba aAres dios de la muerte. Pues es muyprobable que Ares, señor de la matanza de la guerra y padre de bandidos y monstruos, estuviera asociado con el reino de la muerte; y hay otra prueba además del mito pilio de que había griegos que le consideraban el dios de la muerte. Sus hijos Phobos y Deimos (Miedo y Pánico) y su hermana Eris (Lucha) aparecen entre los demonios del campo de batallay los demonios de la muerte. Por otra parte, espíritus malvados del mundo inferior llamados

que Periklymenos escapó de la muerte en forma de águila. Herakles puede matar al héroe mortal, hijo de Neleus; pero Hades sólo puede ser herido; sin embargo, en el mito subyacente no hay realmente ninguna diferencia; véase nota 13 infra. Véase además von Schroeder (1914) 100-102.

10 Apolod. 1.9.9; Schol. Vet. sobre Apolonio loe. cit.11 Pínd. 01. 9.29-B5; Schol. Asobreíl. 5.392. El Periklymenos pilio es elhijo

de Poseidón (temas i B , ? e ) , segúnSén. Med. 635; cf. pág. 610, connota 3.

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Keres aparecen primero en el campo de batalla en compañía de Phobos, Eris y otros demonios de la guerra (pág. 167, nota 47). Guando los griegos siguieron el uso babilónico de nombrar a los planetas según los dioses, el planeta que los babilonios asig­naban a Nergal, el dios de la muerte, ellos lo asignaron a Ares (Marte). Después de todo es posible que Ares fuera un dios de la muerte antes de que se le asociara principalmente con la guerra.1?

Por lo tanto el dios de la muerte que se enfrentó a Hera­kles en Pylos tenía cinco nombres diferentes en las diversas versiones del relato: Hades, Poseidón, Ares, Periklymenos y Neleus. Un escoliasta dice que tres dioses estaban aliados con Neleus: Poseidón, Ares y Hera; mientras que dos eran aliados de Herakles: Athena y Zeus (temas 7D, 7E). La Ilíada menciona el papel de Hera en el combate (temas íG, 5B), y también lo men­ciona Paniasis: Herakles la hirió en el pecho con su flecha.13

12 Ares en Pylos: Escudo 359-367. Ares como dios de la muerte: Artemid. Oneir. 3.34,; LM 1.483-485; cf. Farnell (1909) 397, que tiene una idea dife­rente. Deimos, Phobos, Eris, entre los demonios del mundo inferior: Arte­mid. loe. cit.·. Ovidio Met. 4.485, Pavory Terror están entre los compañeros de Tisiphone; Virg. Georg. 3.552, En. 6.376, 280; Sén. Oed. 594; Sil. Ital. 13.586. Las imágenes apotropaicas de Phobos sólo con dificultad se pueden distinguir de las de la Gorgona.· LM 3.2389-3395. Nótese que en Egialia, Apolo y Artemis fueron vencidos por un deima y que el lugar fue llamado Fobos apartirde entonces: Paus. 2.7.7. Planeta de Nergal: Dhorme (1949) 39. Ares era padre del argonauta Askalaphos, homónimo de un demonio infernal: Apolod. 1.5 .3 , 1.9.16. Nótese que la supuesta supervivencia de Ares enlos combates con Kyknos y Pylos, cuando después de ser gravemen­te herido fue llevado a la morada de los dioses, no es diferente de la muerte del enemigo en otras historias: es herido de muerte y enviado al otro mundo. En el mito de Adonis, Ares en forma de jabalí mataba al dios que muere: Scholl. BT sobre ü. 5.385; Nono Dion. 41.209-211· Recuérdese que losAloa- dai (Otosy Ephialtes) vengaron a Adonis encerrando a Ares en una olla de bronce, donde permaneció durante trece meses, casi muerto, hasta que Hermes se lo arrebató a sus captores. Es decir, Ares sufrió casi la misma angustia por parte de los gemelos que Zeus por parte de Typhon: II. 5.385- 391 con Scholl. BT sobre 385; Apolod. 1.7.4. Súbitamente, se ha converti­do de enemigo en dios sufriente, mientras que los Aloadai pasan de vengadores del dios que muere al papel de Typhon.

13 II. 5.392-394 con Scholl. ABT sobre 392; Paniasis ap. Clem. Alex. Protr. 2.36 , pág. 3 iPetap. Ain.Adv. Gent. 4.35.

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El combate tuvo lugar en Pylos, es decir, en la puerta. En un principio era la puerta al reino de Hades; como señaló Nil­sson, la leyenda de la guerra de Herakles en Pylos es su com­bate con Hades-Thanatos historizado. Esta interpretación la hace un escoliasta homérico, que dice que Heraldes luchó con Hades en la puerta de Hades (pylê) cuando descendió a buscar a Cerbero. Ahora bien, en Hermione se adoraba a soberanos in ­fernales como Klymenos y Chthonia (pág. 6j o, nota 3), en cuyo recinto los hombres podían ver la sima por la que Herakles lle­vó a Cerbero al mundo superior. Asimismo, en nuestra fuente más antigua, la Ilíada, leemos que Herakles golpeó a Hades «en Pylos entre cadáveres», es decir, en la puerta entre los muertos. Las pruebas muestran claramente que éste es un rela­to del audaz asalto del héroe al país de la muerte, en cuya puer­ta el dios de la muerte trató en vano de impedirle el paso.14

AN TAI OS

Es justo este combate entre Herakles y el dios de la muerte en la puerta lo que encontramos en la leyenda de Kyknos, donde aparece Muerte a la vez como Ares, montado en un carro que conducían Deimos y Phobos —Herakles lo hirió con su lanza, hundiéndosela profundamente en la carne del muslo como en Pylos—y también como Kyknos, el coleccionista de calave­ras (pág. 6?); luego además Herakles luchó entre cadáveres.

*4 R. 5.397 conSchol.A.;también Scholl. BTsobre5.395; Paus. 2.35.10. Véase Nilsson (193?) 2o3 s . , Kroll (193?) 3γ3 s., Croon (1952) 67-87. El relato historizado se situaba en el Pylos eleático y en el Pylos mesenio. Véase supra Pylaon, hijo de Neleus. Hades se llamaba, pylârtes·. II. 8.367 (enuna alusión al descenso de Herakles a por Cerbero), 13.415; Mosch. 4.86; cf. tema 4F. Véase Him. órf. Mag. 3.5, πύλας κλειτοϋ άδάμαντος (Ά ιδου). Cerca del Pylos eleático, H. luchó con el bandido Sauros (Lagarto), que hostigaba a los caminantes, y le mató (Paus. 6.21.3); el lagarto-dragón se repite en el mito griego sólo en la hazaña de Apolo Saurolctonos: Plin. NH 34.8.70; cf. Mart. 14.172.

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También Diomedes, hijo de Ares, tenía un montículo de cala­veras, y lo mismo Antaios, hijo de Poseidón (temas íB, ?e), con quien luchó Herakles y al que dio muerte en Libia. Gomo Kyknos, Antaios usaba las calaveras como material de construcción, pues retejaba con ellas el templo de Poseidón. Su madre era Ge (tema iA ), que le renovaba la fuerza cuando luchaba: pues cada vez que se sentía exhausto, tan sólo tenía que dejarse caer al suelo para recuperar e incluso aumentar su fuerza (tema 7B). Desafiaba a todos los visitantes a una competición de lucha en la que estaban destinados a perder la vida (tema 4 F ) . Pero cuan­do llegó Herakles, mató a Antaios al levantarlo en vilo sobre el suelo y aplastarlo entre sus brazos.15

La leyenda de Antaios repite así el modelo encontrado en las leyendas de Lityerses, Syleus y Phorbas. Como Syleus, Antaios tenía una pareja femenina, su esposa Tingis, epónimo de Tán­ger o Iphinoe (tema 1C). Después de que Herakles matara a Antaios, la tomó como amante (tema 8 d ) . En ninguna parte se dice que la tomara por la fuerza o que ella hubiera traicionado a su esposo por amor al héroe. Entonces, es significativo que Antaios fue colocado en el mismo país de la Gorgona, en la leja­na Libia, específicamente en las regiones entre Tánger y el río Lixos (tema ? a ) , pero también en una ocasión junto al lago Tri­tonis, y una vez en el río Bagrada, en Túnez. Igual que Medusa era reina o merodeadora, así Antaios, habitualmente llamado rey de su tierra libia, es además un bandido habitante de una cueva, que llevaba la muerte a sus vecinos libios y a los extranjeros que

15 Sobre Antaios, véase Pínd. Istm. 3 .70-73 con Schol. Vet.; Platón Theet. 169B; Apolod. 3.5.11; Diod. 4 .17 .4 ; Gabinio ap. Estrab. 17.3.8, pág. 8 3 9 ; Filostr. Imag. 2-31; OvidioMet. 9 .183s.; Lucano BC4.589-655 ; Hig. Fab. 3i.i. Sóbrelas calaveras, véase Pínd. loe. cit. Ant. era gigantesco: en su tumba Sertorius descubrió un esqueleto de veinticinco metros de largo (Plut. Sert. 9) ; compá­rese con el esqueleto de Ketos, pág. 363 (tema 3a); cf. Gabin. loe. cit. Parecía vaithérion (tema 3b; Filostr.) y comía leones (tema4D; Lucano 4 .6 0 2 ) . Tal como lo describe Filostr., era casi tan ancho como alto; aunque tenía una cabeza, recuerda por lo demás al Kabandha del Râmâyana (pág. 2 8 0 ). Nó­tese también que se le identificaba con una colina, de la que por igual se decía que era su tumba (tema 10A): Mela3 .io .io 6 .

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se aventuraban por allí (temas 3B, 4A). Así como la morada de Medusa estaba rodeada por las imágenes petrificadas de hom­bres (pág. 373), así el lugar de combate deAntaios se situaba en medio de un cementerio: el entorno estaba lleno de lápidas y túmulos funerarios (tema 3f). Por supuesto, ésta es una varia­ción de su colección de calaveras.16

Además, según Apolodoro, Herakles estaba entonces de ca­mino a recoger las manzanas de las Hespérides. Tras salir de casa, ignoraba cómo llegar al jardín, de manera que fue primero al lugar en que estaban las ninfas, hijas de Zeus y Themis, que le dijeron dónde encontrar a Nereus. Herakles, sorprendien­do a Nereus mientras dormía, tuvo que luchar con él mientras atravesaba todo el repertorio de cambios característicos de los dioses del mar; lo inmovilizó y no lo liberó hasta que supo lo que quería saber. Luego Herakles fue a Libia, donde encontró a Antaios. Ahora bien, las ninfas nacidas de Zeus y Themis eran las Horas o las Moirai. Herakles necesitaba su ayuda exacta­mente igual que Perseus necesitó la ayuda de las ninfas cuan­do tuvo que ir también a las regiones del Atlas y los límites occidentales de Libia. Salvo en algunos detalles, los episodios son casi iguales. Perseus obligó a las Graiai a que le mostraran el camino a las Náyades, que le dieron de buena gana los medios de su éxito; mientras que, al parecer, las ninfas mostraron gus­tosamente a Herakles el camino a Nereus, al que tuvo que obli­gar a que le mostrara el camino hacia su objetivo. Fue Medusa a quien Perseus encontró durmiendo, no a la persona que le indicaría el camino. La lucha con Nereus es una réplica de la lucha con Antaios. Ambos parecen ser los guardianes del jar­dín de las Hespérides (tema ?c). Y como vigilante de las man­zanas de oro, Antaios, que se identificaba de hecho con una

16 Esposa deAntaios: Feréc. 76 ,1 .8 1 J; Plut. Sert. 9; EM679. Marruecos: Gabin., Plut., Mela, locc. cit. (nota 15). Tritonis: Feréc. 75 ,1 .8 0 J; Bagrada: Luca­no BC 4,.587-590; Bagrada fue el escenario del combate entre Régulusy una serpiente gigantesca: Sil. Ital. 6.118 -393 ; véase Bassett (1955). Cueva de Antaios: Lucano BC 4.589 s., 601. Matanza de libios, etc.: ibid. 605 s. Su hybns: Filostr. Imag. 3 .3 1 . 1 s. Su cementerio: ibid.

43o

colina (pág. 4,29, nota 15), parece ser idéntico a Atlas-, o tal vez sea mejor decir que alterna con él. Pues Antaios reinaba en la costa de Berbería, y era situado por los antiguos cerca de la cor­dillera del Atlas o en su extremo, las mismas regiones en que Atlas vivía todavía y gobernaba como rey en la leyenda de las Hespérides. Ambos trataron de evitar que los héroes llegaran hasta las Hespérides. Finalmente, se decía a veces que Ge era la madre de Atlas y Poseidón su padre, aunque no se relacione a los dos como padres en ninguna fuente.17

La Lamia libia, hija de Poseidón, vivía en esta misma región. En parte era hermana de Antaios-, y hay algo más en esta rela­ción que la mera coincidencia en considerar a Poseidón padre de los dos. Pues Lamia es una forma de Hekate, que era lla­mada Antaia. En versos atribuidos a Sófocles, un antaios y una demia son criaturas suyas. Guando nos enteramos por Hesiquio de que los antaia eran daimonia enviados por Heka­te, percibimos que la palabra es un sinónimo de Hekataia (pág. 168). Un antaios o antaion (tentador) es una aparición, un fan­tasma o aparecido. El espíritu de la muerte ha recibido esta designación como nombre propio cuando es llamado Antaios; y su hermana-consorte es Antaia. Por eso el extraño poder de Antaios de recibir fuerza del contacto con la tierra se vuelve

'7 Herakles iba de camino a las Hespérides: Apolod. 2.5.11-, iba de regreso: Filostr. Imag. 2·3ΐ·2; iba camino de Geryon: Diod. 4.17.4; o iba a liberar al país de Antaios: Pínd. Istm, 3.70-73; Lucano 504 .6 09-6 11 . Hijas de Zeus yThemis: Hes. Teog. 901-906; Feréc. 16a, 1.65 J (vivían en una cueva como las Graiai). Atlas como rey: Diod. 3.6o.i; OvidioMet. 4.628, 633. Atlas hijo de Ge: Diod. 3.6o.i ; Hig. Fab. praef. 3; hijo de Poseidón: Platón Critias i i 3d - i i 4A; Schol. Vet. sobre Platón Tim. 24E. Nótese que laprimera aven­tura de H. en su búsqueda de las manzanas en la secuencia de Apolodoro es su encuentro con Kyknos (o Lykaon, pág. 63) en el Equedoro. Apolod. dice que las Hespérides y Atlas no estaban en Libia, sino entre los hiper­bóreos; pero para las confusiones de los diversos paraísos, véase pág. 448. Se puede ver un puente entre los combates con Nereus y con Antaios en el combate deH. con Géras (Anciano); pues Nereus es unHaliosGéron,jel com­bate con el Anciano es una variante del combate con Muerte; véanse las vasijas pintadas que se citan o se reproducen en LM 3.2083-2085. Senectus aparece junto a Metus entre las criaturas del Hades en Virg. En. 6.275.

comprensible cuando nos damos cuenta de que es un espectro (tema 3 f ) , cuya fuerza reside en la tierra de la que surge y en la que puede desaparecer, y que perece si pierde contacto con el suelo. Hay aquí otra versión del combate de Herakles con la Muerte en la puerta, es decir, las Puertas de Heraldes (cuan­do Antaios reside en Tánger), el paso al río Océano y al reino de Geryon.18

Pero había un relato diferente sobre Antaios. Según Pin­daro, el rey Antaios de Irasa, en Girenaica, tenía una hermosa hija que tenía numerosos pretendientes nativos y extranjeros. Así que instituyó una carrera a pie, y colocó a su hija en la línea de meta para convertirse en la prometida del primer corredor que pusiera su mano en ella; Alexidamos ganó la carrera. Se ha discutido, incluso entre los comentadores antiguos, si éste es el mismo Antaios con el que luchó Herakles. Mas una autoridad como Ferécides de Atenas dice que el adversario de Heraldes vivía en Irasa. Además, existe una relación en el tema de la apues­ta por la novia, pues el Antaios cirenaico tiene esta institución en común conOinomaos, Euenosyelpadre de Atalanta. De todos estos reyes se dice que apilaban o colgábanlas calaveras de aque­llos pretendientes que perdían la carrera; y los dos primeros están relacionados con Phorbas, Kyknos y Antaios. Por eso podemos conjeturar un relato en el que el propio Antaios dispu­taba una carrera con todo aquel que se presentara; quien aventa­jara aAntaios obtendría a su hija como premio, pero moriría si era

18 HekateAntaia,antaioi,antaia·. Sóf. frag. 3ii Nauck2; Hesiq. A5308. Antaios como espectro: Nilsson (193?) 215; Radermacher (1938) 387-291, ElAlkyo- neus de Heraldes es una réplica de Antaios; no podía morir en su suelo natal de Pallene, de manera que H., actuando de nuevo por consejo de Athena, lo arrastró más allá de las fronteras para matarlo : Apolod. 1.6.1. En las vasi­jas pintadas se ve a Athena respaldando a H. contra Antaios (tema 7D), mientras que Ge apoya aAntaios: citas en Vían (1953) 43 s.; compárese configs. 4 - 1 1 . Hermes apoya a H. (temayE) envaso r (Vian). Apolod. hace del encuentro de H. con Alkyoneus parte de la gigantomaquia; pero, como muestra Vian (ibid. 317-221), era realmente un enfrentamiento de toda una serie de combates con ladrones de ganado que libró H. de regreso de Eritia; cf. Croon (1952) 53-57.

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Antaios quien ganaba; podemos suponer que ella permanecía en la meta para atraer a los hombres a que intentaran obtenerla. Ya antes encontramos la sustitución del combate por la compe­tición, particularmente en la leyenda de Kyknos.19

En Busiris, el salvaje rey egipcio, que sacrificaba a todos los extranjeros que llegaban a sus costas, y a quien mató Herakles después de que le permitiera vestirse como víctima sacrificial, tenemos otra forma de Antaios. También él es hijo de Posei­dón. Su nombre es una versión griega de un compuesto egipcio que contiene el nombre de Osiris, que, aunque víctima de Set, era además soberano de los muertos. De nuevo elhéroe res­cata a las víctimas del dios de la muerte. Hay huellas de un relato en el que Busiris exigía doncellas: pues, dice Diodoro, envió piratas para que le llevaran ninfas de Hespéride, pero Herakles apareció en el momento justo para rescatarlas y matar a los piratas.30

‘9 Pínd. Pit. 9 .10 5 - 13 5 ; Feréc. 75, 1.8 0 J. Calaveras de Oinomaos: Sóf. ap. Schol. Vet in Pínd. Istm. 3 .73 (93); Apolod. Epit. 3 .5 ; Tzetz. sobre Lic. 160; Hig. Fab. 185.3. Calaveras de Euenos: Bacchyl. 30 y frag. 3oASnell; Tzetz. loe. cit. Tanto Oinomaos como Euenos eran h ijos de A res; Paus. 5 .33 .6 ; Apolod. 1.7 .7 . Euenos se identificaba con el río etolio Euenos (pág. 4,59); como tal, sus padres eran Océano y Tethys: Hes. Teog. 337-345. Atalanta fue amamantada por una osa y transformada en un león; véase Apolod. 3.9 .3; Ovidio Met. 10 .56 0-704 (recuérdese que la belleza de Ata­lanta induce a Hippomenes a intentarlo, 578-596). Pit. 9 .107 muestra un vínculo entre un Antaios y el otro; la referencia explícita a los xenoi que fueron, junto a los syngonoi, a Irasa a cortejar a la hija. La carrera sugie­re una conexión con rituales reales; para los ritos y sacrificios en honor deAntaios (tema io D), véase Plut. Sert. 9. Puesto que Oinomaos planteó la carrera porque amaba a su hija, podemos suponer que se decía lo mismo de Antaios; de ahí que la hija llamada Alkeis o Barke (Schol. Vet. sobre Pit. 9 .105 [ i83]) puede ser una con la esposa Tingis-Iphinoe.

20 Apolod. 3 .5 .11; Diod. 4 .37 .3-4 ; Hig. Fab. 3 i .3 y 56. Phrasios, que ordenó a Busiris que hiciera estos sacrificios, tiene el nombre de un hijo de Neleus. Osiris como soberano de los muertos; Frankfort (1948) 19 7 -3 13 ; Cerny (1953) 88 s. Se localizaba también a Antaios en Egipto; dio al pueblo de Antaios (’Ανταίου Κώμη) su nombre griego; se decía que había sido el esce­nario de la muerte de Typhon-Set por parte de Horus y del combate de Herakles con Antaios, prueba de que ambos combates se identificaban.

433

GERYON Y CACUS

Los encuentros con Antaios y Busiris, precursores del enfren­tamiento de Herakles con el monstruoso Geryon (Geiyoneus, Geryones) en la narración de Diodoro, son realmente réplicas de la misma historia. Geiyon ya ha aparecido en este estudio varias veces, y ya hemos visto su semejanza global con varios representantes del enemigo dragón en su forma monstruosa: o bien reunía los cuerpos completos de tres hombres juntos, de manera que no sólo tenía tres cabezas y seis brazos, sino tam­bién seis piernas (tema 3c); o los tres cuerpos llegaban hasta la cintura, de tal modo que la parte inferior de su cuerpo era simple (fig. ?6). Era, además, hijo de Ghrysaory la oceánida Kallirrhoe, nieto de Poseidón y Medusa y de Océano y Tethys (temas iA , i b ) . Queda ahora por comprender, como ya han acla­rado varios investigadores, que él es el rey de los muertos, una forma de Thanatos o Hades (tema 3f) .:?1

En resumen, se dan las siguientes razones para interpre­tar a Geiyon como Thanatos: i) su isla de Eritia (Tierra Roja) está enfrente de la corriente de Océano (tema ? e ) , según Hesíodo,

31 Sobre Geryon véase Hes. Teog. 287-294, 979-988; Estes, frags. 5 -10 Bergk; Heeat. 26 ,1.14 J; Pínd. frag. 152 Bowra; Esq. frag. 74 Nauclc y lg-cwn. 870; Eur. Her. 423 s.; Apolod. 2·5·ΐθ; Diod. 4.17 s.; epig'r. ap. ps.-Aristót. Mir.Ausc. i 33, Filostr. Vit. Ap. 5.4 s.; Ovidio Met. 9.184 s.; Hig. Fab. 3o .ii; Pedias. 10; Paléf. 24; Gol. Sal. Lab. Here. 3.28·, para una lista completa de las fuentes antiguas, véase Croon (1952) 89-92 (Ap. A); para una lista completa de los vasos pintados, véase ibid. 93-io3 (Ap. B). En la fig. 26 vemos que G. con armadura parece un Kyknos monstruoso; cf. figs. 8 -11. Muchas vasijas muestran a Athena, Hermes y Iolaos como ayudantes de Herakles (temas 7D, 7E). En una, Nike pone una guirnalda a H. (tema 10B): Croon 102 n° 53. La demostración de que G. es un dios de la muerte la hacen Badermacher (1903) 42-44; Schweitzer (1922) 87 s., 152; Croon3i s.; ylas autoridades citadas por Schweitzer 87, nota 4, y Croon 32, nota 18. Pero véase Rose (1954), que interpreta que G. es un «ser ctónico superior» de los que controlan riquezas y cuyo reino es un «mundo inferior», distin­to del reino de Hades, como se ve en el relato folclórico griego de Dawkins (1953) 259 s. Pero ese lugar es el paraíso terrenal, que no se puede sepa­rar claramente del reino de la muerte (véase pág. 492) · Adviértase la cone­xión entre G. y las Hespérides (véase nota 24)·

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Figura 26. Herakles y Geryon.

en la oscuridad. Aunque autores posteriores identificaban Eritia con Gades o Tartessos, o bien decían que estaba enfrente de Gades, sin embargo la situaban en las regiones del ponien­te, en el borde occidental del mundo. 2) Geryon tenía grandes rebaños de ganado como Admetos o el propio Hades. 3) Guarda­ban el ganado Euiytion, hijo de Ares y Eritia, y Orthos (Orthros), el sabueso de dos cabezas (tema 3b), hijo de Typhony Echidna, obviamente una réplica de Cerbero. 4) Menoites, pastor de Hades, estaba también pastoreando el ganado de Hades en Eri­tia cuando llegó Herakles, según la narración de Apolodoro, e informó a Geryon del robo de ganado por parte de Herakles. Más tarde, cuando éste descendió al mundo inferior a buscar a Cerbero, se encontró de nuevo con Menoites. Con el deseo de ofrecer sangre a los espíritus, cogió una de las vacas de Hades; cuando Menoites lo retó a luchar, Herakles lo agarró, lo aplas­tó las costillas y lo habría destrozado si Persephone no hubie­ra intercedido por él. Es evidente que Menoites y Eurytion son el mismo pastor de los muertos, que es así mismo un vástago

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del carcelero, guíay soberano de los muertos: Thanatos, Hades, Geiyon, Antaios.

Sencillamente Hesiodo había colocado a Geryon de forma vaga enla orilla más lejana de Océano; yhay pruebas de que los griegos le habían asignado varios lugares de Italia, Siciliay Grecia, entre ellos las antiguas regiones driopes de Ambracia y el valle de Esperquio, donde había una ciudad llamada Erythrai. Ya hemos visto que también Geryon fue situado en Lidia (pág. 158), donde se había identificado con Hyllos, dios nativo del río. Pero muy pronto se estableció Gades como su hogar.?3

^ 1) Hes. Teog. 393-394,; Estes, frag. 5 Bergk; Esq. frag. 74 Nauck3. Aunque Apolod. identifica Eritia con Gadeira (Gades), dice que Herakles se apoderó de la nave de Helios para navegar a través del Océano a Eritia y que, tras apropiarse del ganado y colocarlo en la nave, viajó de vuelta a Tartessos, que es idéntico a Gades o está muy cerca de allí; véase Gronon (1953) 18, nota 35. Eritia o Gades; Herod. 4.8.3; Estrabón3.3.n, pág. 148; Plinio NH 4.33.130; Mela 3.6.46 s.; Diod. Filostr., Pedias., locc. cit. (véase nota 31). 3) Diod. loe. cit. 3) Hes., Apolod., Pedias., locc. cit. (véase nota 31); Schol. Vet sobre Apolonio Arg. 4.1899; Serv.-Dan. En. 8.399. 4 Apolod. 3.5.10 s. Adviértase la similaridad con el episodio deTheiodamas (pág. 74) en el que H. da muerte al animal contra la voluntad del zagal. La semejanza es de lo más significativo pues el encuentro de H. con el la­brador de Rodas tuvo lugar cuando iba de camino alas Hespérides. El tra­bajo de las cuadras de Augeias no es sino otra variante de la leyenda de Geiyon; a} Augeias era hijo de Helios, de Poseidón o de Phorbas (pág. 88); se debe señalar que H. sacó su arco contra Helios cuando el dios le agobiaba de calor, igual que hizo contra Océano en la misma aventura, cuando este último sacudió su embarcación, b) Augeias tenía grandes reba­ños de los que H. se apoderó, c) después de matar a Eurytos (pág. 614) y a Kteatos, hijos de Poseidón o de Aktor, hermano de Augeias, hermanos siameses, (es decir, un Geryon de dos cabezas); Apolod. 3.5.5, 3 ·7 ·3-' Pínd. 01. 10.34,-43. Adviértase que una grave enfermedad cayó sobreH. cuando marchaba contra los eleáticos, y tuvo que hacer una tregua con ellos (tema 8a ) ; pero cuando los gemelos atacaron traicioneramente a su ejército, recuperó su vigor. También el ataque de H. sobre Elis precede a su ataque sobre Pylos y Neleus en el ciclo sistematizado de la leyenda. El tesalio Aktor era padre de Eurytion y Menoitios; Apolod. 1.8.3, 1.9 .16 ,3 .i3 .i. Véase Schweitzer (1933) 107-139.

23 Sobre la morada de Geryon en Italia, Sicilia o Grecia, véase Croon (1953) 3o, 36 -53 , 6 1-6 6 ; Hecateo (36, 1 .14 J) negaba que G. hubiera vivido en España, y le situaba en Ambracia.

4,36

Al parecer, había buenas razones para que entre todas las colonias fenicias del Occidente, el mito de Geiyon estuviera es­pecialmente vinculado a Gades. Allí Geiyon tenía una tumba, en la que crecían dos pinos, cuyas agujas, se decía, goteaban san­gre. También allí Melqart, con quien se identificaba a Heraldes, tenía un culto muy importante. Así pues, Herakles de Gades es Baal, mientras que Geryon, podemos suponer, es Yam, Mot, o una fusión de los dos. Pues la ciudad tenía un altar de Géras (Ancianidad), y sólo allí, según Filostrato, los hombres canta­ban himnos en honor de Thanatos (Mot). No sólo Geras es adver­sario de Herakles (véase pág. 43 i, nota 17), sino que, por no mencionar al Halios Geron, recuerda al Gêrôn Ophion u Ogygos, que, en una tradición (pág. 3io), tuvo Tartessos como bas­tión en la guerra contra los dioses. Ophion-Ogygos es Océano, que también se opuso a Herakles durante sus aventuras en el lejano occidente (véase nota 2,2) . Por supuesto los griegos die­ron nombres griegos a los dioses y demonios fenicios. Al pare - cer, allí, en el suroeste de España encontraron el lugar que los colonos fenicios imaginaban que era el escenario de los com­bates de Baal con Yam y Mot. Esto encajaba bien con el relato del combate de Herakles junto al Océano occidental en los pór­ticos de la oscuridad con un enemigo monstruoso, Thanatos, Océano o Geryon, relato que ya había tomado forma entre los griegos cuando navegaron por primera vez los mares occiden­tales; después de todo, era un nuevo retoño del m ism o tro n co .34

^ Culto de Herakles en Gades: Polib. ap. Estrab. 3.5.7, pág. 17?; Diod. 4.18.3; Air.Anab. 3.16.4; Filostr. Vít.Ap. 5.4 s. Arriano dice que éste era el H. tirio y que su templo y sus ritos eran fenicios; cf. Filostr. (tema iod). Tumba y árbol de Geryon; Filostr.; Paus. 1.35.8 (sólo el árbol). Geras, Thanatos: Filostr., que menciona también un altar de Penia; cf. Virg. En. 6.376, donde Egestas aparece junto a Senectus, Metus, Discordia, etc., entre los demo­nios en la boca de Orcus. Tal vez el nombre de G. estuviera relacionado popularmente con géras, gerón·. véase pág. 443, nota 3o. Según Filostr., las islas de los Bienaventurados no estaban lejos de Gades, cerca de las ori­llas de Libia; se pueden identificar con el Jardín de las Hespérides y la Atlán- tida. Nótese que se decía que G., Atlas, Phorkys y Medusa gobernaban por igual islas ricas al oeste de Libia (tema 3A). En una supuesta versión

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La dragona del mito del combate se convirtió probablemen­te en Hera en una leyenda de Herakles. Así, se nos cuenta que Hera ayudó a Geiyon (tema íc) y que fue en este combate donde Hera­kles la hirió en elpecho derecho. Se decía también que estaheri- da la había recibido en Pylos, como vimos. Así que, cuando Isócrates nos cuenta que Heraldes hizo la guerra contra Neleus y sus hijos, y mató a todos salvo a Néstor, porque le habían robado el ganado de Eritia, vemos que el relato de Geryon no es sino otra forma del combate con Hades y su reina en la puerta.?5

Hera entra en la narración de Apolodoro de una manera di­ferente: después de que Herakles hubo recuperado su ganado de varios ladrones y lo conducía junto al mar Jónico, Hera envió un tábano (oistros) para espantar al ganado, haciendo que se disper- saray que algunas reses se perdieran para siempre. Así que Hera se une a Skylla, Echidna y Kelto como mujer que le robó ese gana­do; además, recordamos el tábano que Hera envió para hostigar a la vaquilla lo, que dio al mar Jónico su nombre cuando, en su frenesí, corrió por su orilla; Hermes había robado esa vaca a Argos Panoptes, que es presentado como el monstruoso vaquero en esa historia. Puesto que se dice que lo, identificada con Isis, había buscado y encontrado a su hijo, al que se habían llevado los kuretes por orden de Hera, y puesto que ella parece ser una va­riante de Europa, pareja del toro Zeus (pág. 409), puede tener más relación con el ganado de Geryon de lo que a golpe de vista pudiera parecer.36

En capítulos anteriores (especialmente el capítulo VI) he tenido ocasión de mencionar a diversos bandidos, ladrones y mujeres monstruosas que intentaron quitar a Herakles el ganado

euhemerista se dice que H. fue al oeste con un ejército para luchar con las fuerzas de G. (tema 7G), como se dice que Perseus atacó el reino de las Gorgonas conun ejército (pág. 386).

*5 Toi. Hef. 2 (Fot .Bibl. pág. i47Bekk.); Isócr. 6.19. En una pintura etrusca, Geryon, el llamado Gerun de tres cabezas es evidentemente un sirviente armado de Hades y Persephone: Mon. Inst. 9.15. Véase Bayet (19^3) 72-76.

36 Para la historia de lo, véase Esq. Pr. 640-886; Apolod. 2.1.3; Ovidio Met. 1 ·568 75° ·

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de Geiyon, y que habitualmente lograban apoderarse de él, al menos en parte, durante un tiempo. He encontrado veintiuna de estas figuras femeninas que roban ganado, y puede que haya más. Los ladrones masculinos, como Eiyx, Lakiniosy Cacus, son réplicas de Geiyon; y he señalado aquellas versiones que colocan a Geiyon en Italia o Grecia. Además, tal como Apolodoro cuen­ta la historia, el propio Geryon atacó a Herakles cuando el héroe conducía ya el ganado hacia casa después de haber matado a Eurytiony a Orthos para conseguirlo. A estos ladrones y adver­sarios con que se enfrentó Herakles en su camino de regreso se deberían añadir aquellos que se le opusieron en su camino hacia el oeste, fuera a Eritia o a las Hespérides, y que son al menos diez.?7

El más conocido de los ladrones del ganado de Eritia para el lector de la literatura clásica es Gacus, monstruoso gigante de aliento de fuego, hijo de Yulcano, que vivía en la colina Aven- tina. Que Gacus es algo más que meramente otra réplica de Geryon ha sido percibido por varios investigadores, empezan­do por Bréal. Pues la historia involucra a un par de antiguas dei­dades italianas del fuego, Gacus y su hermana Caca, que es una precursora o una variante de Vesta; el nombre del héroe en la tradición nativa no eraHeraldes, sino Garanus o Recaranus; la his­toria era aition de Ara Maxima y los ritos antiguos de la vieja religión romana en la que participó la fraternidad salia; y está atestiguado sólo por autores latinos, salvo Dionisio de Halicar­naso en su libro sobre las antigüedades romanas. La forma en

37 En su nostos, Herakles se enfrentó con Kelto, Alebion-Derkynos, Cerco- pes, Cacus, Faunus, Albani, Gigantes, Eiyx, seis generales sicanios, lestri- gones, Charybdis, Skylla, Lakinios, Lokros, Kroton, Larinos (celtas, caonios ytesprocios), Neleus e hijos, Alkyoneus, Stiymon, Echidnay Hera. Camino al oeste se enfrentó a Kyknos, Ares, Nereus, Antaios, Busiris, Emathion, Theiodamas de Rodas, Atlas, Helios, Océano y numerosos animales salvajes (también Pyrene, pág. 47); en la tierra occidental se enfrentó con Geryon, Eurytion, Orthos, Menoites y Ladon. En el viaje estrechamente relaciona­do en busca de los caballos de Diomedes, con Kyknos, Lykaon, Ares, Dio­medes y los Bistones.

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que conocemos la historia puede muy bien haber surgido de una variante romana o italiana del mito del combate. Pero una vez las culturas griega e italiana la hubieron encontrado y mez­clado, el mito de Cacus se convirtió en un episodio del nostos (regreso al hogar) de Herakles desde Eritia, y sin duda fue remo­delado en gran medida sobre el mito griego de Geryon, que era muy conocido en el sur de Italia. Sin embargo, debe de haber sido algo parecido a ese mito o haber comenzado con él. Se ha investigado mucho el mito de Cacus, y sería poco provechoso revisar los argumentos y conclusiones que han propuesto los in­vestigadores. Me limitaré, por tanto, a algunas observaciones significativas.38

Si existió una antigua variante italiana del mito del comba­te, como yo pienso, sin duda los combatientes no se llamaban Cacus y Herakles. Acabo de señalar que Herakles sustituye a un héroe nativo; mientras que Cacus parece ser un dios reem­plazado, antaño importante en el culto en el Palatino, pero más tarde identificado con el enemigo. Como dios del fuego, y como tal probablemente relacionado pronto con poderes subterrá­neos, fluctuó de espíritu benévolo a espíritu malévolo con faci­lidad. No fue la única deidad nativa en ser identificada con el enemigo de Herakles; pues según Dercilo, una autoridad rela­tivamente temprana en temas romanos, fue a Faunus a quien mató el héroe: cuando marchaba con el ganado de Geiyon, fue recibido y acogido en su casa por Faunus, que como hijo de Her­mes tenía la costumbre de sacrificar extranjeros a su padre

38 Mito de Cacus: Virg. En. 8.185-375; Prop. 4 .9 .1-20; Ovidio Fasti i .543- 586,5.643-652,6.79-83; Livio 1.7.3-7; Dionis. Kal.Ant. Rom. 1.39-42; Casio Hemina y Libri Pontificales ap. Orig. Gent. Rom. 6 sq.; Serv. En. 8.190; Col. Sal. Lab. Here. 3 .3o. Aunque el Diodoros griego (4.21) menciona la visita de Herakles a Roma, no dice nada del combate. Caca; Serv. loe. cit. : Firm. Lact. Div. Inst. 1.20.5; Mit. vat. I I 153, III i 3 .i; Col. Sal. loc. cit. 6. Caranus: Casio loc. cit.-, Verrio Flaco ap. Serv.-Dan. En. 8.3o3. Para un estudio del mito de Cacus, véase Bréal ( i863), Winter (1910), Bayet (1936), Sbordone (1941), LM 1.3370-2290 , y las obras citadas por ellos; véase también Croon (1952) 33 s. con nota 39.

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(cf. Busiris, Antaios, Kyknos). Pero se pensaba además que Fau­nus era hijo de Marte, o de Picus, que es una forma de Marte. Puesto que se identificaba a los faunos con los panes, sátiros y silenos griegos, es significativo que el antiguo analista roma­no, Gnaeus Gellius, diga que Gacus era un lugarteniente del frigio Marsyas, que por igual era identificado comúnmente con Pan o Silenos; y debemos observar que Satyros, aliado de Echidna, había causado problemas a los arcadios y les había robado sus rebaños antes de que Argos Panoptes luchara con él y lo matara, igual que Gacus había hostigado a los arcadios de Evander en el Tiber.

Los investigadores han mostrado ya de manera satisfacto­ria que se debe identificar a Evander con Faunus: era un hijo de Mercurio-Hermes y una ninfa italiana; su nombre parece ser una traducción de Faunus (benefactor) : fue el anfitrión de Herakles en el Palatino; y Herakles engendró a Latinus en su hija, mientras que en otra fuente se dice que la madre de Latinus es hija de Faunus. Según una versión del relato, Gacus era un es­clavo vil de Evander, que se apoderó del ganado mientras Hera­kles (Garanus) estaba en casa de su amo. En la historia de Propercio, Gacus era el anfitrión de Herakles y agravió a su huésped robándole el ganado. Aparece con una actitud opuesta en la narración de Diodoro (que le llama Kalcos), donde es el benevolente anfitrión de Herakles, pilar de la comunidad, y en la que no hay ni robo ni combate. Así Gacus parece tener la misma variedad de papeles que Faunus-Evander. Es el nombre del an­fitrión mortífero en cuya casa entró el héroe con riesgo de su vida, o también el buen anfitrión, que trató amablemente a Herakles y estableció su culto. El buen anfitrión se desarrolla a partir del malo, igual que Admetos lo hace de Hades-Thanatos. De este

*9 Dercilo ap. ps.-Plut. Mor. 315c·, Cn. Gelio ap. Solin. 1.7 sq. Faunus hijo de Marte-Picus: Dionis. Hal. Ant. Rom. i.3i.2; Virg.En. 7.48; véase LM 1.1454 s., 3.2494-2496. Satyros: Apolod. 2.1.2· Parala asimilación de Heraldes a Argos Panoptes, véase Bayet (1923) 3o. Sobre Faunus como amigo y alia­do de H., véase Dionis, op. cit. 1.4 2 .3-4 3 .1.

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modo, el anfitrión se escindió en el buen anfitrión, que en el período de Augusto quedó fijado bajo el nombre de Evander, y el esclavo malvado, pastor o bandido, que llegó a ser conocido como Gacus, mucho más fácilmente porque su nombre (Cäcus) se identificó por error con el griego kakos. Pero dado que si era un dios antiguo, en otro tiempo venerado, aveces se dio su nom­bre al buen anfitrión: a la inversa, Evander nunca perdió todos los rasgos del anfitrión malvado.30

Gomo huésped en el Palatino, Heraldes fue agraviado por su anfitrión o por el sirviente de su anfitrión. Según Livio, se durmió rápidamente, vencido por la comida y el vino abundan­te (tema 8c), según su costumbre, y Cacus le robó el ganado. Respecto de este sueño, la historia está más cerca de su aven­tura con la Echidna escitia (pág. 145) que de su encuentro con

3o Evander o Faunus: Bayet (1926) 173-183; LM 1.1395. Cacus esclavo de Evan­der: Casio ap. Orig. 6.3; Serv. En. 8.190. C. como anfitrión: Prop. 4.9.7 s.; Diod. 4.31.3· El puente entre el C. bueno y el C. malo se puede ver en su forma praenestina de Caeculus, hijo de Vulcano, concebido de una chispa y encontrado abandonado junto a un fuego; al crecer, dirigió una banda de ladrones durante mucho tiempo, pero al final fundó Praeneste, donde es­tableció un festival de juegos: Catón ap. Serv. et Schol. Veron. in En. 7.678. Adviértase que el héroe Garanus aparece descrito como un pastor (pastor) de cuerpo enorme y gran fuerza: Verr. Flac., Casio, locc. cit.: es decir, en los mismos términos que el pastor Cacus en Liv. 1.7.5; Pues se describe a C. de formas diversas, como esclavo, pastor, bandido, amo y rey (Dionis. Ant. Rom. 1.43.3). Ahora bien, se puede relacionar el nombre Garanus con el de Geiyon, que se encuentra como Gerun en Etruria (véase pág. 438, nota 35), y como dios oracular en Padova (como Faunus, daba oráculos enTihur·. Virg. En. 7.81-91; Ovidio Fasti 4.649 - 664, junto a los manantiales calientes de Aponus (tema 3D): Suet. Tib. 14. Repárese también en que en Sicilia, Heraldes estableció un temenos para el héroe Geiyon: Diod. 4.34.3. Tal vez se identificó con Geiyon un dios véneto de nombre fonéticamente sim i­lar, o quizá el nombre tenga un origen itálico o céltico. Su significado es difícilmente recuperable; pero sin duda no significaba rugidor. La etimo­logía popular puede haberle asociado diversamente con las raíces de 1) haranos, cranium, 3 ) géras, gerôn, y 3) gèryein, tal vez más con relación a los oráculos que al grito. Podría recordar también a Gerana, la mujer-grulla que se emparejó con Kyknos en Italia (pág. 150); es posible que una eti­mología falsa introdujera a las grullas en el mito. Véase Bréal ( i863) 55- 57; Winter (1910) 304-306, 353-356; Bayet (1936) 145-149; Benoit (1950)90, y las obras que citan.

44?

Geiyon: Herakles estaba fatigado de tanto viajar cuando llegó a los pastos del Forum Boarium, y por eso dejó que el ganado pastara mientras se echaba a dormir (tema 8a ) ; al despertar, descubrió que algunas reses habían desaparecido. En realidad, los temas del anfitrión, la acogida y la hibernación, que son prominentes en el mito de Cacus, pero que están totalmente ausentes de las fuentes del mito de Geryon, impiden suponer que el primero sea sólo una traducción romana del último.31

Así como Antaios tenía a su consorte Tingis, que le traicio­nó en favor del héroe, así Cacus tenía a su hermana Caca, que traicionó a su hermano por él. Que lo hizo por amor a Herakles es evidente por la tradición de que éste engendró a Latinus en su doble Fauna, la hermana y esposa de Faunus (tema 8d). La madre de Latinus era hija de Faunus y por lo tanto una variante de Lavinia, la hermana de Evander, en la que Herakles engendró a Pallas. Fauna se identificaba con Bona Dea; y como esposa de Faunus corresponde a Carmenta, madre o esposa de Evander. Bajo estos nombres, nos permite vislumbrar a la anfitriona poco amistosa: la negativa de Carmenta, según Casio, a asistir a los ritos de Herakles indica una hostilidad hacia el héroe que es todavía más evidente por la pelea entre Herakles y la sacerdo­tisa de Bona Dea, cuando ésta le prohibió apagar su sed en las fuentes del santuario. Cuando Herakles irrumpe por la puerta y recoge el agua que necesita, recordamos que para satisfacer el hambre se comió el buey de Theiodamas.33

3l Dado que el delito se había cometido durante el sueño, puede ser signifi­cativo que Faunus, homólogo de Cacus, fuera considerado un demonio dela pesadilla y se le llamara Incubus: LM 1.1456.

3? Fauna: Dion. Cas. ap. Tzetz. in Lic. 123?; Dionis. Ral. Ant. Horn. 1.43.1, que dice que la madre de Latinus era una doncella hiperbórea a la que Heraldes casó con Faunus al abandonar Italia; recordamos a la Echidna escitia. Hija de Faunus: Pomp. Trog. (Just. Epit.) 43.1.9. Lavinia: Dionis, loc. cit. Carmenta contraH.: Casioop. Orig. 6.7 . Bona Dea contra H.: Prop. 4 .9 .3 1 -7 0 ; cf. LM 1 .789-795 (donde se analiza su identificación con Proserpina y Hekate y su relación con Juno, Cibeles y Semele), 1453 s. Sobre las relaciones de Fauna, Caca, Carmenta, Bona Dea, véase Bayet (1936) 363-371. Otra relación con la historia de Antaios se ve cuando H. agarra a Cacus entre sus brazos

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Entonces, poco se puede dudar de que la cueva de Gacus a la que condujo el ganado robado representa la oscuridad del otro mundo, y que Gacus es el demonio de la muerte. La cueva era profunda y oscura, nunca iluminada por los rayos del sol, exacta a las moradas infernales de los muertos (infernas sedes et regna pallida) , como dice Virgilio en lo que parece ser más que un símil (non seus ac si). En la entrada estaban colgadas las calaveras (ora) de las víctimas de Cacus, sus huesos espar­cidos por los alrededores, y el suelo empapado de sangre (cf. Phorbas, Kyknos, Antaios). Luego, cuando el héroe entró por la fuerza y atacó a Gacus de improviso, el monstruo exhaló nubes de humo, llenando la cueva de una oscura niebla que creó una «noche cargada de humo» (fumiferam noctem), aunque lanzaba chorros de llamas. Era verdaderamente un caos que el héroe invadió, con el camino atrancado por enormes barreras de pie­dra que tuvo que echar abajo.33

El robo a Herakles del ganado de Geiyony su recuperación del rebaño arrebatándoselo a los bandidos se parece por mucho a la captura y recuperación por parte de Indra de las vacas del soma, como BréalyvonSchroeder observaron hace ya tiempo. Estos investigadores no percibieron los significados cósmicos

y lo estrangula: Virg. En. 8.259-361. En el manuscrito de Gonón 3 apare­ce Latinos como nombre del ladrón de ganado en Lokris; pero acepto la corrección de Hoefer: Lakinos.

33 Virg. En. 8 .1 9 0 -1 9 9 ,311, ^ 38-359 ; Ovidio Fasti 1.555-558,571 s. Según Vir­gilio (2 6 4 -2 6 7 ; cf. 194), Gacus era semifer, su cuerpo estaba cubierto de cerdas: la descripción sugiere un monstruo tipo jabalí (cf. Phorbas, Set). Prop. 4 .9 .1 0 ,1 5 , dice que tenía tres cabezas. Era gigantesco: Virg. 199 ; Ovidio 553 s.; Origo 7.3. El mito muestra en todas las versiones los temas íA, 1 B, 1C, 2B, 3C, ?D, 3a , 3 b, 3 c, 3d, 3 f, 4A, 4B, 4C, 4D, 6a, 7A, 7B (Virg. 3 4 9 s., Prop. 15 s., Ovidio 575 s.), 7E (Evander o Faunus como aliados), 7F (Virg. 3 3 3 -3 3 4 ), 7G (Diod. 4 .3 1 .5 -7 ; Dionis. 1.41. s., Catón, Gelio), 8a, 8c, 8d, 10B, 10C (Dionis. 1 .3 9 .4 ), 10D; se puede ver el tema 9 en los mugidos del ganado no robado que revelaron el paradero del ganado robado; según Dionis. 1.39.3 , Heraldes condujo el ganado por delante de la cueva de C. a propósito para detectar el lugar oculto. Para la purificación de H. (íoC) en la versión siciliana del mito de Geiyon, véase Schol. Vet. sobre Pínd. OI. 13.17 (35); cf. Diod. 4 .33 .1 .

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del mito deVritra, que W. Norman Brown descubrió (pág. ?68), y, por consiguiente, interpretáronlos mitos de Vritray Geiyon sólo como conflictos de fenómenos atmosféricos; aunque von Schroeder se acerca más a la verdad cuando ve que los com­bates representan formas de conflictos físicos y no únicamen­te enfrentamientos de la luz con la oscuridad. Pero Geiyon o Cacus, como Yritra, es el demonio del caos que retiene las vacas, es decir, las aguas que significan la vida, la luz, el cosmos. Es sig­nificativo que los animales de Geiyon sean literalmente vacas; es decir, casi siempre se habla de ellos como pertenecientes al género femenino. En las historias de Eiyxy Cacus aparecen toros entre los rebaños, pero, por lo demás, casi no se los mencio­na. Geiyon, como Caos, casi se identifica más con la muerte que Vritra: el combate cósmico se ha convertido en los tormentos del Infierno, el rescate de los muertos de la custodia de Thanatos, y por lo tanto las vacas del soma se convierten en los rebaños del dios de los muertos.34

No obstante algo de los antiguos significados cósmicos se ha adherido al mito. Nótese en particular lo que Diodoro tiene que decir sobre los pilares de Herakles: había quienes decían que al situar estos pilares en Gibraltar, quería hacer más angosto el estrecho para impedir que los enormes monstruos marinos (kêtê) dejaran el Océano para entrar en el Mediterráneo (thalatta) ; pero otros decían que, al contrario, había excavado el estrecho en una barrera de tierra para que las aguas del Océano entraran en el mar. Es decir, igual que en los mitos de Mesopotamia, India y

3+ Bréal ( i863), von Schroeder (1914,). Nótese que en el relato de la Bona-Dea Herakles se abre paso a través de una barrera para coger agua real. Puesto que en India las vacas eran también diosas, podemos recordar nuestra con­jetura de que lo fuera miembro del rebaño. Croon (1953: 67-71) piensa que los rebaños de Geryon sonlos muertos, yyo pienso que en parte tiene razón. Pero Rose (1954:315 s.) arguye contra esta idea sobre la base de que los eidóla que se fueron al reino de Hades no fueron representados nunca como ganado. Sin embargo, no estoy seguro de que su argumento sea conclu­yente: los eidóla homéricos y el ganado de G. pueden pertenecer a estratos del folclore muy diferentes. Mientras que la metáfora, como él dice, no produce el mito, el mito puede producir la metáfora.

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China, la conquista del Caos significa control de las aguas, ya sea conteniéndolas, y con ellas a esos monstruos del caos exte­rior que constantemente tratan de invadirlas, ya sea liberán­dolas para el uso del mundo. Luego Diodoro sigue diciendo que Herakles había abierto la garganta de Tempe para sacar las aguas que una vez habían cubierto la llanura tesalia, y que, en sentido opuesto, había represado el río Cefiso, creando así el lago Copais. Aquí vemos a Herakles el creador, como un gran dios.3S

Aparte de eso, Diodoro y otros hablan del Camino de Heraldes, cerca de Baiae, un estrecho istmo de tierra que separa el lago Lucrino de la bahía de Nápoles, que los hombres decían que había construido Heraldes para llevar al otro lado las vacas de Geiyon: aquí, represar las aguas y liberar las vacas se funden en una sola acción. Cerca de allí está el lago Averno, sagrado para Persephone, el paso al mundo inferior que utilizaron Eneas y la Sibila, un oráculo de los muertos, y los campos flegreos (Solfatara), donde los Gigantes atacaron a Herakles cuando pasó por allí con las vacas, y todos los dioses fueron a ayudarlo contra ellos (tema 7G), gigantomaquia en la que Heraldes parece ser el líder de las fuerzas celestiales. Sin duda una forma temprana del mito de Geiyon se localizaba aquí.36

Así pues, no se puede dudar que Herakles es otro Indra; y es interesante ver que el rasgo de las vacas que representan el agua y que antes sólo se había visto en India, aparece de nuevo muy lejos de allí. Pero hemos visto también que el combate de Herakles-Geryon está estrechamente relacionado con el combate de Baal-Mot. Por eso debemos rechazar las teorías de

35 Diod. 4 .18.4-7. Es interesante que Diod. interprete la represa del lago Copáis, que destruyó todo lo que las aguas cubrían, como el castigo de Herakles a los minios de Orchomenos que habían esclavizado Tebas: es decir, se vincula ese hecho con el combate deHerakles-Erginosy, alpare- cer, se identifica con el diluvio o inundación de Ogyges.

36 Diod. 4.33.1 s.; Estrabón5.4.6, pág. 345; Prop. 1 . 1 1 . 3 , 3.18.4. Igualmente Herakles cortó los pasos de los Alpes y contuvo el bandidaje de las trihus de las montañas: Diod. 4.19.3 s. Hizo un lago en Sicilia, cerca de un santuario de Geiyon: Diod. 4.34.3.

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aquellos investigadores que confinan el origen y transm i­sión de esas leyendas y temas a los pueblos indoeuropeos. Es evidente que, cualquiera que fuera el lugar en que el mito del combate se contó por primera vez, se extendió por toda Asia, EuropayAfrica del Norte.3?

En el mito italiano de Gacus-Faunus quiza también estu­viera presente desde el principio la liberación de las vacas. Tal vez esa característica se tomó del mito griego de Geryon, pero debemos advertir que aparece en las fuentes más antiguas: Casio Hemina habla de la captura del ganado de Cacus, mientras Catón y Cn. Gelio hacen de Gacus un saqueador, cuyo princi­pal objetivo sería sin duda robar ganado.

El octavo trabajo, la captura de los caballos de Diomedes, como ya señalamos (pág. 147), parece ser una réplica del rela­to de Geryon. Heraldes tuvo que enfrentarse primero con los guardianes de los establos; y sacó los caballos para luego enfren­tarse a Diomedes en combate y matarlo. Pero se ha producido una fusión: los animales que se deben conseguir son comedores de carne humana, aliados monstruosos de su amo, y muertos junto con él en una versión (Higinio). Pero en otra (Diodoro), partici­paban en el castigo de Diomedes comiéndoselo, y en adelante fueron dóciles, aunque hostiles al tirano amo de Heraldes, Eurystheus. Son caballos que pertenecen al pastor de los muer­tos; y los muertos son los súbditos del pastor y demonios ven­gativos como él mismo.38

En el mito de las Hespérides el mismo trabajo se repite con ropaje diferente. Hay una estrecha relación entre las aventuras de las Hespérides y de Eritia, pues el jardín de las Hespérides

3? Bréal ( i863) y von Schroeder (1914) no ven más allá de los indoeuropeos.38 Eur.Æ/c. 481-506; Apolod. 2.5.8; Diod. 4.15.3 s.; Hig. Fab. 30.9; Pedias. 8.

Adviértase que la Echidna escita cogió los caballos de Herakles en vez del ganado eriteo (pág. 144). Con respecto a esto, no se debería dejar de lado la forma de caballo del demonio de la pesadilla. Según Hig., dos de los ca­ballos de Diomedes se llamaban Podargus, forma masculina del nombre de la Arpía (pág. 3i 6 , nota 25),yDinus, forma masculina de Deino,unade las Graiai, y una variante de Deimos en su significado.

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y Eritia se situaban habitualmente cerca del estrecho de Gibral­tar (en realidad, se dice que Eritia se llamaba asi por la ninfa Hespéride de ese nombre), y los episodios de Antaios y Busiris son un preludio a todas esas aventuras; correspondencias alas que se puede añadir que en ambos viajes Heraldes consiguió de Helios la embarcación con la que cruzarla corriente de Océano. El jardín era un paraíso, a menudo confundido con el paraíso del norte de los hiperbóreos y con el paraíso sureño de los etío­pes. Sin embargo, está en el borde occidental del mundo, más allá del Océano, o enlos límites de la Noche o enlos recovecos oscu­ros de la tierra; pues Hesiodo habla de ambos (véase pág. 305). Las ninfas Hespérides eran hijas de Erebos y Noche, o de Atlas y Hesperis, odePhorkysyKeto. Gomo hijas deNoche, eranher- manas de la negra Ker, Thanatos, Hypnos, Geras, Eris y las Moi- rai; como hijas de Phorkysy Keto eran hermanas de las Gorgonas (que vivían en el mismo lugar, según Hesíodo), de las Graiai, y de la serpiente Ladon, guardiana del árbol de las manzanas de oro, que se decía era hija de Typhon y Echidna. Así, una vez más observamos la equivalencia virtual de Erebos, Atlas, Phorkysy Typhon, todos ellos fundidos una vez más con Océano, cuyo jar­dín se identificaba con este paraíso. Originalmente, como acla­ra el testimonio de Hesíodo, el jardín era una tierra de oscuridad y muerte, fuera del cosmos. El paraíso, región brillante situa­da en medio de la oscuridad, es una concepción de la época en que los hombres empezaron a imaginar otro mundo agradable para los mortales favorecidos.39

39 Hes. Teog. 215 s., 374 s., 333-335, 517 s.; Feréc. 16, 1.65 J; Diod. 4.36 s.; Apolod. 3.5.ii; Pedias. 11·, Hig. Fab. 3o. 12,. Hespérides o Hiperbóreos·. Apo­lod.; o etiopes; Virg. En. 4.480-486; cf. pág. 378. Hijas de Erebos y Noche; Hes. Teog. 215 s.; Hig. Fab. pref. i; de Atlas: Diod. 4.27.3; Schol. Vet. sobre Apolonio.Arg. 4.1399; de Phorkys: Schol. ibid. Hespéridesy Gorgonas: Hes. Teog. 374 s.; véase Fulg. pág. 755 Stav. y Mit. vat. I l l 13.5, que nombra a Medusa entre las Hespérides (véase pág. 437, nota 34). Las últimas se llaman habitualmente Aigle (también un nombre alternativo de Koronis, hija de Phlegyas), Eritia, Hesperia y Arethusa (perseguida por un dios del río, Ovidio Met. 5.573-641): Apolod. 3.5.11. SegúnAcusilaoy Epiménides (ap. Filodem. Piet. 93.34-39), las guardianes de las manzanas eran las

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Había ya quienes, en la antigüedad, señalando lahomonimia de melon «manzana» y melon «oveja», sostenían que las man­zanas de oro eran en un principio hermosas ovejas de dorado vellón. Probablemente es cierto que el juego verbal ayudaba a transformar el ganado apresado o los rebaños del pastor de la muerte en manzanas de oro, símbolos de poder. Las vacas que guardaba Vritra, podemos recordar, eran también agua cósmi­ca, el potente soma, y divinidades prisioneras. Así, el robo de Herakles de las mêla de las hespérides es otra historia de la libe - ración de las aguas y de los muertos. En una versión, mató a Ladon, pero en otra engañaba a Atlas diciéndole que iba a buscar las manzanas para él. Ladon, como Geiyon, era un monstruo de muchas cabezas al que protegía Hera.· las manzanas de oro que él guardaba eran de ella. Por eso los trabaj os décimo y undé - cimo, a pesar de tener revestimientos muy distintos, parecen ser fundamentalmente la misma historia.40

LAOMEDON Y HESIONE

Herakles dio las manzanas a Athena después de llevarlas de regreso a Argos, igual que Perseus le dio la cabeza de la Gorgo­na que había conseguido en la misma zona; de manera que, de inicio afin, los viajes a Eritia-Hespérides de Herakles muestran

Arpías, que eran las mismas que las Hespérides. Sobre Ladon, véase Hes. Teog. 333-335; Apolonioytrg·. 4.1396-14,07; Apolod. 3.5.11 ; Hig.fab. 3o.13,151.1, pref. 39; se llamaba habitualmente ophis o drakon, términos que le unen a Ophion, Python y el Drakon tebano; véase más adelante pág. 479. Pisandro (ap. Schol. Vet. in Apolonio Arg. 4.1396) dice que nació de Ge. Tenía cien cabezas, según Apolod., pero las vasijas pintadas muestran unao tres; LM 1.3598-3603. Para el jardín de Océano, véase Aristóf. Nuh. 371. Véase von Schroeder (1914) 67-83.

4o Sobre las manzanas u ovejas, véase Diod. 4 .3 6 .3 -3 7 .1 ; Agroitas 3 , 4 .395 M. Las Hespérides se convertían en las diosas encarceladas en la historia de la agresión de Busiris contra ellas, pág. 433. Manzanas de Hera; Feréc. 16 ,1 .65 J; Apolod. 3-5-11; Hig.jásfr. 3.3. Están presentes los temas íA, íB , 1C, 2A, 3B, 3C, 3E, 3a , 3b, 3c, 3 f, 6a , 7A, 7D, 7E, 8a , 10A, 10D.

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características paralelas a la búsqueda de Medusa por parte de Perseus. Y la acción de Heraldes de matar al monstruo troyano del mar y el rescate de Hesione es casi una réplica exacta del relato de Andrómeda. Las diversas fuentes de la historia de Hesione coinciden inusualmente entre sí, complementando cada narración con las otras, más que contradiciéndolas, de manera que se puede hacer un resumen común de ellas.

Poseidóny Apolo ayudaron a Laomedon a construir las mu­rallas de Troya, ya por voluntad propia o porque Zeus los esclavizara como castigo por conspirar contra él. En cualquier caso, trabajaron por un salario estipulado; pero al final del plazo acordado, Laomedon se negó a pagarles, y los expulsó humilla­dos después de lanzar graves amenazas en su contra. Poseidón, encolerizado, envió una inundación y un enorme kétos contra Troya, y Apolo envió una plaga. Los troyanos consultaron un oráculo, algunos dicen que el de Apolo, y se les dijo que debían sacrificar doncellas nobles a la bestia. A su debido tiempo, le llegó el turno a Hesione, la hija de Laomedon, quien proclamó que recompensaría al hombre que matara al monstruo con los caballos inmortales que Zeus le había dado como pago por Ganí- medes. Hesione estaba ya atada aúna roca en la orilla cuando pasó por allí Heraldes, la vio y se comprometió a luchar con el monstruo por la recompensa prometida. Athena le ayudó, haciendo una gran muralla de piedra, a la que él se retiraba cuando el ketos se precipitaba sobre él, y desde la que saltó a las fauces abiertas de la criatura. Pasó tres días en el vientre del monstruo, dando tajos a sus entrañas hasta que lo mató, y salió recibiendo las aclamaciones de los troyanos. Algunos escri­tores dicen que Heraldes había pedido también a Hesione en matrimonio, y que Laomedon se la dio; y es posible que el padre la hubiera ofrecido en matrimonio a quien matara al dragón como premio adicional. En cualquier caso, Heraldes, estando entonces comprometido en sus trabajos o en el viaje argonáu- tico, dej ó a Hesione y los caballos con Laomedon hasta su regre - so. Más tarde cuando volvió, Laomedon, el mayor estafador de la mitología, se negó a entregarle lo prometido. Así que

45°

Herakles reunió una flota y un ejército, hizo la guerra contra Troya, tomó la ciudad, mató a Laomedon y sacó los caballos; pero dio a Hesione como esposa a su aliado Telamón.^1

Gomo en el relato de Andrómeda, Poseidón, encolerizado, hizo surgir un monstruo del mar, llamado también kétos, con­tra el rey y el pueblo que le habían ofendido; éstos recibieron un oráculo que les dijo que aplacaran el apetito del monstruo con una doncella hermosa; entonces llegó el héroe, justo a tiem­po para rescatar a la hija del rey luchando con el monstruo y matándolo. El Ketos troyano se identifica más estrechamente con la inundación acompañante que su homólogo etíope: pues se dice que escupía las aguas de la inundación por su boca o que provocaba la inundación por su movimiento en el mar. El epi­sodio del descenso del héroe al interior del monstruo es tam­bién más relevante en esta historia que en la otra. Que éste es un descenso al reino de la muerte está indicado por la estancia del héroe de tres días de duracióny su pérdida de cabello. Ade­más, el cabello es la sede de la fuerza en muchas historias —por ejemplo, la de Sansón, el homólogo hebreo de Herakles—, es decir, Herakles carecía de cabello entre los muertos, como Zeus de sus tendones.

Pero mientras que el marco es una réplica del relato de Perseus-Ketos, se superponen varias características que hemos visto en otros relatos: i) Mientras que en las fuentes posteriores se dice con más frecuencia que Apolo trabajó con Poseidón en las murallas, la Riada dice que cuidaba rebaños para Laomedon (compárese con los rebaños de Admetos). 2) Fue el oráculo de

41 II. 5.638-643, 648-651, 7.453 s., 30.145-148 , 31.441-4571 Helán. 26b, 1.114 li Apolod. 2.5.9, 3-6-4; Diod. 4.33, 4.42; Lic. 33-38 con Schol. Vet. sobre37; OvidioMet. 11.199-217; Val. Flac.Arg. 2.451-578; Hig.íab. 89 (cf. 31.4); Serv. o Serv.-Dan. En. 1.550, 5-3o, 8.157; Schol. Vet. o Tzetz. sobre Lic. 34, 472, 952; Mit. vat. 1 13 6 ,137, I I 193; Gol. Sal. Lab. Here. 3 .16.

4,3 Ketos provoca la inundación: Tzetz. sobre Lic. 34; Val. Flac. 3.497-517. Descenso de Herakles al vientre de Κ.: Helán., Lic., Schol. Vet. o Tzetz. sobre Lic. 34, 37. Luciano Dmort. 10.9, 20.4, subraya la calvicie de los esqueletos (una forma en la que se concibe el espectro).

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Apolo el que ordenó el sacrificio de Hesione, como enlos re­latos de Sybaris, Poine-Ker y Heros. 3) Apolo envió una plaga sobre el país (cf. Poine-Ker). 4) Aunque en la mayoría de las fuentes Hesione es sólo ofrecida sin llegar a ser sacrificada, hay pruebas evidentes de que otras doncellas habían sido sacrifi­cadas antes que ella (cf. Sybaris, Heros). 5) Herakles huyó al principio ante la arremetida de Ketos (cf. Kyknos). 6) Herakles sacó la manada de caballos que Laomedon había retenido. Es notable que los caballos divinos sean el gran premio de la vic­toria, mientras que el matrimonio del héroe con la princesa rescatada casi ha desaparecido del relato tal como lo tenemos. Sólo Diodoro e Higinio (al que sigue un mitógrafo vaticano) dicen que Herakles debía llevar con él a Hesione de regreso a Grecia, probablemente como esposa. De hecho, Hesione casi ha alcanzado el estatus de la víctima en la leyenda de san J orge, donde el matrimonio con su salvador es imposible. Sin embar­go, como aclaran los análisis de los mitos de Geryon, las Hes- pérides y Vritra, el rebaño divino y Hesione deben de representar la misma recompensa por la victoria: el ganado que son tam­bién las divinidades a las que el demonio ha recluido. Así pues, éste es un mito de la liberación del ganado del soma, concebi­do aquí como los caballos de poderes maravillosos de Zeus; y notemos que dondequiera que se introduce a Herakles, se hacen evidentes los paralelos con el mito índico, mientras que el mito de Perseus encuentra sus paralelos casi exclusivamente en el mito del Oriente Próximo (pero está el mito japonés extraor­dinario de Susanowo y el dragón, pág. 641). 7) Después de que Herakles tomara Troya, matara a Laomedon y recuperara a la princesa que le habían negado, la casó con Telamón, igual que al tomar Oichalia y matar a Euiytos casó a Iole con Hyllos (pág. 159, nota 35). 8) Gomo en el mito de Cacus, se fundó un altar en honor de Herakles.4,3

43 1 )Il. 31.448 s.; Paus. 7.30.4. a) Diod., Hig., Serv. En. 1.550, Mit. vat. Pero según Val. Flac. y Serv.-Dan. (En. 5-3o) Laomedon consultó el oráculo de Ammon; sin duda esto se toma de la historia de Andrómeda. 3) Apolod.,

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Puesto que Laomedon corresponde a Kepheus, es signi­ficativo para la interpretación de este último como rey de los muertos y enemigo de Perseus: i) que Laomedon fuera propie­tario de rebaños; 2) que se opusiera a Herakles, incluso pla­neara matarlo, y luchara en combate contra él; 3) que tuviera dioses a su servicio y los humillara con amenazas de que los enca­denaría, los enviaría a tierras remotas y les cortaría las orejas (cf. Echetos, el mutilador de hombres, pág. 617); 4) que vendie­ra a las hijas de su adversario troyano a unos comerciantes para que las transportaran atierras remotas o fueran abandonadas a los animales salvajes (cf. Nauplios, pág. 617); 5) y que ordena­ra a los nobles troyanos que sacrificaran a sus hijas. Todas estas acciones y características apuntan a los rasgos del demonio de la muerte que hemos observado en capítulos anteriores.44

Diod., Val. Flac., Mit. vat. 1 136. Sin duda el mito clásico es compuesto, elaborado de dos versiones, en las que Poseidón o Apolo es el dios ofen­dido, uno enviando el demonio de la inundación, el otro el demonio de la plaga. Repárese en que la plaga que, según Diod., cayó como un castigo adi­cional sobre el país, estaba sin duda estrechamente identificada con el dragón mismo; pues Helán. dice que destruyó los cultivos. 4) Hig., Val. Flac., Schol. Vet. y Tzetz. sobre Lic. 472,952; Serv. o Serv.-Dan. En. 1.550,5.3o. 5)/!. 20.145- 148 con Scholl. BT. 6 ) Gf. Helán. especialmente; también Hig. sobre los poderes de los caballos. 7) Por ejemplo, Apolod., Diod., Ovidio, Hig. Proba­blemente había existido una versión en la que Telamón era el héroe. 8) Apolod., Helán. 109, 1.134 J· Las pruebas de la fusión son los dos dioses ofendidos, los tres tipos de aflicción enviadas además del dragón, dos héroes, dos recompensas por la victoria, dos negativas de Laomedon a pagar la recompensa prometida, los dos ataques sobre Troya para castigar a Laomedon. También Augeias, otro propietario de ganado, negó a Hera­kles el pago délo que le debía·. Apolod. 3.5.5.

44 2) Véase esp. Val. Flac. 3) II. 2 1.44 1-4 57 · 4) y 5) Schol. Vet. o Tzetz. sobre Lic. 473, 952; Serv.-Dan. En. 5 .3o. Laomedon quería salvar a Hesione, según Mits. Vat. y Tzetz., pero sus súbditos no se lo permitieron; cf. la leyenda de san Jorge, pág. 667, cita 11. Hasta ahora, el análisis ha revelado los temas íB , 2E, 3b, 3f, 3g, 4A, 4B, 4C, 4D, 4E, 6a , 7A, 7C, 7D, 7E, 7G, 8a , 8b , 8d , 10D. Otros temas presentes son3A; por ejemplo, Val. Flac. 2.478-480, el monstruo superaba la montaña o el mar·, 3C; Val. Flac. 2-5o3 (cf. 5 14 ,53o), tenía mil espirales; 5A: cuando Herakles tomó Troya, dispuso del trono como quiso (Apolod. 2.6.4, Hig.); 7B; Val. Flac. 2.521-530, H. utilizó numero­sas flechas y piedras; 10B: Val. Flac. 2.536-539 ; probablemente, también

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ACHELOOS, NESSOS Y AMALTHEIA

Se puede ver algo así como una duplicación del premio de la victoria en el combate con Acheloos. Deianeira estaba desti­nada a casarse con Acheloos, muy en contra de su voluntad (al menos en las fuentes posteriores) : pues aunque su padre Oineus había convocado una competición por la novia, los pretendien­tes se retiraron ante Acheloos; todos, salvo Herakles, que llegó justo a tiempo para desafiar al dios río y derrotarlo, obtenien­do así a Deianeira. Pero también ganó el cuerno de Amaltheia, que se identificaba con el cuerno de la cabeza de Acheloos que le había roto Herakles (fig. 22); o, si no se identifican los dos cuernos, se dice que Acheloos recuperó su cuerno cambiando el de Amaltheia por el suyo. Este era una cornucopia, el cuer­no maravilloso del que se podían sacar mágicamente y con abun­dancia cualquier tipo de fruta, o cualquier cosa que uno quisiera comer o beber. Amaltheia era la cabra que amamantó al Zeus niño en la cueva dictea: se decía a veces que sus dos cuernos producían néctary ambrosía. Es la homologa helénica de Kama- duh, la vaca-prodigiosa de la mitología hindú, del mismo modo que su ambrosía y su néctar son los homólogos helénicos del soma. Por eso en el mito de Acheloos el soma y la fuerza del dra­gón se funden en un solo cuerno del dios r ío .45

Ya hemos señalado (pág. 3i^) que Acheloos se identificó en algún momento con Océano y, de hecho, con todas las aguas, que, se decía, se llamaban antiguamente por su nombre; como dios río específico, se decía que había nacido de Océano y Tethys;

iC en que Hesione es el nombre de una hija de Océano y esposa de Nau­plios; lo mismo es cierto de Klymene (pág. 617): véase Esq. Pr. 558 s.; Acusilao 34 ,1.56 ]; cercopes ap. Apolod. 3.1.5.

43 Para el combate de Acheloos, véase Pínd. ap. Scholl. AB en II. 31.194; Sóf. Trach. 6-37, 5o3~53o; Diod. 4.35. 3 s.; Apolod. 1.8 .1, 2 . 7 . 5 ; Ovidio Met. 8.879-9.93; Hig. Fab. 3 1.7; Serv.-Dan. Georg. 1.8 , En. 8.399. Amaltheia como nodriza de Zeus: Cal. Himno 1.48 s. con Schol. sobre 49; véase ps.- Erat. i3 ; Ovidio Fasti 5 .1 13 - 1 14 ,119 -13 1; Scholl. AB sobre i!. 15.339; Hesiq. A3413. Para su cuerno, véase también Pínd., Diod., locc. cit.: Feréc. 43,1.74 J; Estrabón 10.3.19, pág. 458; Ovidio Met. 9.87-93.

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y se decía además que su madre era Ge. Amaltheia era hija de Océano; y se daba el nombre «cuerno de Amaltheia» a la tierra fértil del delta de Acheloos. Se decía que Herakles recuperó esa tierra para el uso de los hombres desviando el curso del Acheloos. No tenemos que ver aquí ningún euhemerismo, como tampoco en los Vedas: la ruptura del cuerno y el cambio del curso del río son lo mismo para el ojo mítico, así como la muerte de Vritra era el final de la sequía. O si hay euhemerismo es como el del mito chino (pág. 63o), en el que permanecenlas líneas ge­nerales del mito original. Por eso aquí Herakles es una vez más el héroe que derrota al dragón del caosy le arrebata la aguas-soma que contienen todos los materiales del orden del mundo.46

Según Higinio, Heraldes dio el cuerno a las Hespérides·, mientras que Hesiquio dice que Hermes se lo dio a Herakles cuando el héroe se ocupaba de sacar las vacas de Geryon. Por lo tanto, el cuerno de Amaltheia parece estar estrechamente asociado con los premios de las aventuras de Herakles en el lejano occidente. Por otra parte, la aventura de Geryon se locali­zaba a veces en Epiro, en la región de Ambracia-Anfiloquia (es decir, por Hecateo; véase pág. 436, nota ^3), que está entre el río Acheloos y el golfo de Ambracia. O Geryon es sustituido por un tal Larinos, ladrón del ganado de Eritia; o Geryon- Larinos se disuelve en los pueblos epiróticos·. caonios, tes- procios y celtas, que atacaron a Herakles cuando atravesaba Ambracia con el ganado. Esta era una zona en la que se ins­taláronlos driopes (pág. 76);yelreytesprocio Phylas, a quien atacó y mató Herakles en Efira (en la desembocadura del río Acheron), tomando a su hija cautiva, era llamado también rey de los driopes; y Herakles llevó a cabo este ataque en compa­ñía de los calidonios, justo después de luchar con Acheloos,

‘•'6 Diod. 4.35.3 s.; Schol. T sobre U. 21.194. Amaltheia hija de Océano: Pínd. loc. cit. Se la llama hija de Helios enps.-Erat. i3 , interesante a la vista de la al­ternancia de Océano y Helios como adversarios de Herakles en su tra­vesía a Eritia (pág. 436 , nota 22); recuérdese también que Helios era padre del Phorbas noroccidental (pág. 89), y que Phorbas era otro nombre del río Acheloos (pág. 135).

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según Apolodoro y Diodoro presentan la secuencia de los acontecimientos.47

En la derrota de Acheloos y la consecución del cuerno de la abundancia vemos el antiguo mito del cosmos contra el caos conservado tal vez más claramente que en el combate de Geryon. No tanto como este último, aunque sí en cierta medi­da, el mito de Acheloos ha asumido también el carácter espe­cial de un ataque a la muerte. i) Fue en el reino de Hades donde Heraldes logró el consentimiento de Meleager para casarse con su hija Deianeira. 2) Acheloos está asociado con Antaios como adversario de Heraldes en el combate de lucha que dio al héroe el nombre de Palaimon (luchador). 3) La asociación con Antaios se hace más significativa por la tradición de que el río Achelo­os se llamó en otro tiempo Thoas: pues éste era el nombre de aquel rey táurico que sacrificaba extranjeros a la manera de Busiris. 4) Otro nombre antiguo del río era Thestios, lla­mado así por un hijo de Ares. Ares ayudó a Acheloos contra Heraldes, exactamente como ayudó a Kyknos contra él, o lo sus­tituyó con su propia persona contra él en Pylos. 5) Con relación a esto, es significativo que se dijera que Meleager era hijo de Ares y no de Oineus, si recordamos que Oineus convocó la competición por la novia y estaba dispuesto a entregar a su hija a Acheloos. Además, entre sus otros hijos aparecen KLymenosy Gorge. 6) Acheloos era padre de las Sirenas, las compañeras de Persephone, cuya isla occidental estaba cubierta con los hue­sos y la carne putrefacta de sus víctimas.48

La semejanza de las Sirenas con las Arpías como mujeres- pájaro ha sido muy observada; la diferencia principal parece ser

47 Hig. Fab. 31.7; Hesiq. A3412. Sobre Geiyon-Larinos enEpiro, véase Croon (1952) 4 9 - 5 ? J s u s citas en la nota 33, pag. 21; cf. Nie. ap. Ant. Lib. 4.6.

48 1) Pínd. loe. cit. 2) Feréc. 76 ,1.80 s. J. 3) Estrabón 10.2.1, pág. 450 Thoas táurico: Eur. IT 30-41. 4) Thestios: ps.-Plut. Fluv. 22·ΐ· Ayuda de Ares: Paus. 6.19.12. 5) Apolod. 1.8.1 s. Gorge se casó conAndraimon, cuya esposa se llamaba también Diyope (pág. 98). 6) Apolonio Arg. 4.893-896; Apo­lod. 1.3.4, 1-7-10; Ovidio Met. 5.552-568; Hig. Fab. pref. 3o; Serv.-Dan. Georg. 1.8. Isla de las Sirenas: Od. 12.45 s ·

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que las Sirenas son seductoras y las Arpías más bien provocan terror. Pero ambas son espíritus de la muerte, comportándose las Sirenas más a la manera de las Lamias y Empusas, y las Arpías a la de las Gorgonas y Erinyes, con quienes a veces se las iden­tifica. Pero las Arpías se identificaban también con las ninfas hespérides. Se debe advertir que su morada principal sonlas Es- trofadas, un grupo de islas del mar Jónico, no lejos (unas seten­ta y cinco millas) de las Echinades, las Sirenas transmutadas, islas que están frente a la desembocadura del Acheloos y que eran los lejanos depósitos aluviales del río, destinados a con­vertirse enparte del cuerno de Amaltheia, regalo de Heraldes a las Hespérides. Es probable que esos grupos de islas se convirtieran en el folclore en la morada de las ninfas, graciosas o mortíferas, llamadas Nereidas o Gorgonas repectivamente. Hoy en día, todos esos espíritus del mar son llamados Gorgonas en el folclore de Grecia; son a la vez encantadoras y peligrosas. Se debe señalar que las Gorgonas antiguas combinan el encanto de las Sirenas (por ejemplo, la belleza de Medusa; cf. la de Skylla y la de la Esfinge) con el carácter terrible de las Arpías.49

Dado que las Sirenas son variantes de las Gorgonas, Arpías y Hespérides, son las ninfas que llenaban el cuerno de Amal­theia con frutas. Amaltheia era hermana de Acheloos como hija de Océano, y o bien él tenía el cuerno en su propia cabeza o ella se lo dio cuando él se lo pidió. En la versión primera Acheloos debe haberlo llevado con consentimiento de ella o habérselo

Sirenas como Arpías: Harrison (1933) 177, 199 s.; LM 1.1843 s. Arpías o Gorgonas: véase vasijas pintadas en Woodward (1937) figs. 5α, ίο , 11α; Harrison, figs. 19, 20. Arpías o Erinyes: Esq. Eum. 50-52; Virg. En. 3.353; cf. Od. 20.77 s. Estrofadas: Virg. En. 3.309-218; Schol. Vet. sobre Apolo­nio Arg. 2.385. Que las ninfas que se convirtieron en las Echinades era las Sirenas es, pienso, una deducción razonable a partir de Ovidio Met. 5.553- 563 junto con 8.580-610 y Luciano Salt. 50. Es probable que las islas que literalmente fueron producidas por Acheloos fueran llamadas hijas suyas, las Acheloides; pero en otra historia eran ninfas que le habían ofendido; sin embargo, una de ellas era su amada Perimele. Ahora bien, segúnps.-Plut. Fluv. 32.1, Acheloos cohabitó con su propia hija Kleitoria; y las Sirenas eran sus hijas.

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quitado. Hay pruebas de que la historia se contaba de las dos maneras. Pues, como nodriza de Zeus, Amaltheia era una deidad benévola que un día perdió un cuerno por un contratiempo. Pero tenía también aquella apariencia espantosa que aterraba a los Titanes, de manera que Zeus al crecer usó su piel, la égida, en la guerra contra ellos. En un relato la piel que llevaba a la espalda estaba rematada por la cabeza de la Gorgona; pero al principio debe de haber sido su propio semblante el que ins­piraba terror. Esta cabra-nodriza cuya piel se convirtió en égida se llamaba Aix, hija de Helios enlos escritos atribuidos a Museo, que la distinguía de la ninfa Amaltheia, su propietaria. Pero en las fuentes se da habitualmente a la cabra el nombre de Amal­theia. Por eso el rostro que estaba sobre la égida era el de la Gor­gona o el de la cabra Amaltheia, y el material de la égida era la piel de la Gorgona Aigis (pág. 3?6) o de Amaltheia, que era llamada Aix, una variante del mismo nombre (cf. Aix, hijo de Python, pág. 51). Así pues, la Amaltheia del cuerno de Acheloos repre­senta a la dragona original del mito; pero más tarde se fundió con las Sirenas y con Deianeira.s°

De igual forma, Deianeira, hija de Dionysos-Oineus, tiene dos rasgos diferentes enlas fuentes. Era, por una parte, elpre- mio de una competición que había convocado su padre, enla que ella prefería al héroe que al final la ganó, por lo que se la puede agrupar con Hippodameia, Aleis-Barke y Atalanta (pág. 433, nota 19). Como Atalanta, se ejercitó en actividades propias de los hombres: caza, conducción de carros y artes de la guerra. Ya se ha señalado que se armó y ayudó a Herakles a luchar con los driopes (pág. 7?). Por otra parte, ocasionó la muerte del héroe mientras éste cohabitaba con ella; el paralelo con Dalila se ha

5o Las ninfas llenan el cuerno de Amaltheia: Ovidio Fasti 5-133 s.; Hig. Fab. 31.7. Amaltheia rompe su cuerno: fasti 5 .131 s. Se convierte en égida: ps.- Mus. ap. ps.-Erat. i3; Scholl. AB sobreII. 15.339. Adviértase quelaimagen de Hera en Koroneia llevaba figuras de Sirena en la mano; Hera convenció a las Sirenas para que compitieran con las Musas en el canto; pero ganaron las Musas y les arrancaron las alas: Paus. 9.34.3. Adviértase que fue enlas cercanías de Daulis donde Pyreneus agredió a las Musas (pág. 79).

458

observado a menudo, y yo he señalado las correspondencias entre Deianeira y Omphale (pág. 159).51

La muerte de Herakles fue provocada por el veneno de Hidra que el centauro Nessos había dado a Deianeira. De hecho la historia de Nessos repite la historia de Acheloos: pues Nessos es el espíritu del río Euenos (que está mucho más cerca de Gelidón que el Acheloos) concebido en forma de caballo y no en forma de toro; una divinidad del agua puede tomar tanto la forma de toro como la de caballo, por ejemplo, el propio Poseidón, que con frecuencia asume el lugar de los dioses río en el mito. Los dos dioses río, pues, quieren a Deianeira y por eso entran en con­flicto con Herakles, que los mutila o los mata.53

La identidad virtual de AcheloosyNessos-Euenos como es­píritus río que eran adversarios de Heraldes con relación a Deia­neira está confirmada por una historia intermedia en la que Herakles arrebataba a Deianeira al centauro Euiytion. Dexamenos (cuyo nombre indica que también él es un receptor de huéspe­des) , rey de Olenos (en Etolia o al otro lado del estrecho en Achaia), era padre de Deianeira; una vez, cuando fue anfitrión de Hera­kles, el héroe sedujo asuhijay dio supalabra de que volvería para casarse con ella. Pero cuando Heraldes se hubo ido, el Centauro Euiytion exigió a Dexamenos que Deianeira se casara con él; y, temeroso, Dexamenos consintió. Heraldes volvió el día de la boda,

51 Deianeira, doncella guerrera: Apolod. 1.8 .1. Muerte de Herakles: Sóf. Trach.·, Apolod. 2.7.7; Diod. 4 -38 ; Ovidio Her. 9, Met. 9.134-258; Sen. Hoe·. Hig. Fab. 36 .Archil, frag. i47Bergk; Sóf. Track. 555-557; Apolod. 2.7.6; Diod. 4 .36 .3 - 5; Ovidio Met. 9 ·ιο ι- ι33 ; Hig. Fab. 34. Había una versión en la que Nessos seguía vivo después de ser herido por la flecha envenenada de Herakles: Paus. 10.38.2. Su tumba, como la deAntaios, era una colina, a cuyo pie surgía un manantial de agua maloliente (Estrabón 9.4.8, pág. 427); o su cadáver, como el de Python, permanecía sin enterrar en Lokris y producía un olor terrible; de hecho, las autoridades antiguas diferencian sobre si fue el cuerpo de Nessos o el de Python el que el mar arrojó a la orilla de Lokris: Plut. Mor. 294F; Paus. 10 .38 .2. Puede haber un indicio de Nessos como el espíritu del río en Ovidio Met. 9.117. Hesiodo menciona un dios río Ne­ssos, hijo de Océano y Tethys, a quien pone junto a Acheloos (Teog. 340 s.). Piénsese también en Euenos, padre de Marpessa (pág. 433, nota 19).

459

justo a tiempo de matar a Euiytiony a su hermano centauro y re­cuperar a su novia. Aquí Euiytion, un centauro hijo de Ixiony Nephele, como Nessos, toma el lugar de Acheloos como pretendien­te terrible de Deianeira, a cuyos deseos se sometió su padre Dexame- nos. Apolodoro llama a la muchacha Mnesimache (dispuesta a la batalla), y Diodoro la llama Hippolyte. Ambos son nombres con­venientes a la doncella guerrera Deianeira. En el noveno trabajo de Herakles, su búsqueda del cinturón de Hippolyte, la reina de las amazonas, se encontró y mató a una amazona llamada Deianeira. Eurytion es el homólogo del vaquero de Geryon y del centauro que trató de llevarse a la novia de Peirithoos en otra leyenda de una reyerta con los centauros en un banquete de bodas. El nombre del centauro tiene también la forma variante Eurytos, que se repi - te entre los enemigos de Herakles·, por ejemplo, el rey de Oichalia (pág. 179) yuno de los hijos gemelos de Aktor (pág. 4,36, nota 2,2), del que se dice que se casó conTheraiphone (matadora de anima­les salvajes), hija de Dexamenos, también un nombre apropiado para la virago Deianeira. En este relato, ella se convierte real­mente en la esposa del enemigo.53

Así pues, la Deianeira que se casó con Herakles y lo mató involuntariamente parece descender de la esposa, hermana o hija del enemigo que atraía al héroe a su destrucción. La consorte de Acheloos se convirtió enAmaltheia, las Sirenas, o Deianeira en las diversas formas en que cristalizó la le y e n d a .54

53 Dexamenos y Euiytion: Bacchyl. frag. 44 Snell; Hermesianax ap. Paus.7.18.1. Hig. Fab. 3 i.n , 3 3 ; Apolod. 3.5.5; Diod. 4.33.1. Deianeira, amazo­na: Diod. 4.16.3. Sobre la reyerta del centauro de Peirithoos, véase Fon- tenrose, RE 19 .116 -130 . Euiytos-Theraiphone: Paus. 5.3.3, que dice que Kteatos se casó con su hermana Theronike, nombre que tiene el mismo significado; la hija de Dexamenos se ha convertido en un par de gemelas para adecuarse a los hijos deAlctor. Puesto que el nombre Euiypylos apa­rece en la leyenda argonáutica como alternativa a Eurytos (pág. 618), es importante ver que Dexamenos tenía un hijo llamado Eurypylos, que se identificaba con el héroe de Paus. 7.19 (pág. 619, nota 10).

54 Stoessl (1945) llega a un juicio similar de la primera Deianeira, pero sobre bases equivocadas. Por ejemplo, malinterpreta a Dión Cris. 60.1 parahacer- le decir que Deianeira mantuvo deliberadamente a distancia a Herakles movida por el deseo ante las proposiciones de Nessos. Ninguna de las fuentes

460

HIDRA Y LEÓN

Mediante Deianeira, no sólo Nessos, sino también la Hidra de Lerna devolvió el golpe a Herakles. La Hidra era la dragona más formidable con que se encontró Herakles. Era hija de Typhon y Echidna; y a veces también se la llama Echidna. Era de un tamaño enorme y tan venenosa que su mismo aliento mataba a los hombres. Vivía en una cueva bajo un plátano junto al manan­tial de Amymone en las marismas de Lerna, desde donde ata­caba a los hombres y al ganado en la llanura argiva. Tenía numerosas cabezas, habitualmente se decía que nueve, de las cuales la que estaba en el centro era inmortal; pero mortal o inmortal, cualquier cabeza que se le cortara era, al parecer, reemplazada por dos de inmediato (cf. Ravana, pág. ?8o). Le ayudaba un cangrejo (Karkinos) , que mordió a Herakles en el pie; pero el héroe lo pisoteó hasta matarlo. Iolaos cauteriza­ba los cuellos de Hidra cuando Herakles le cortaba las cabezas; Athena les había aconsejado hacerlo así. Herakles enterró la cabeza inmortal bajo una roca enorme. En el ciclo de los tra­bajos ordenados por Euiystheus, éste fue el segundo; pero He­síodo dice que Hidra fue creada por Hera contra H e r a k le s .55

existentes del relato de Nessos muestra otra cosa que la aversión de D. a N. ; y su carácter original no puede inferirse únicamente de un estudio de las fuentes literarias, sino sólo de la manera antes indicada.

El análisis del complejo Acheloos-Nessos-Eurytion muestra los temas íA, íB, íC, 3A, ?D , 3E, 3b, 3e, 3f, 3g, 4E, 6a, 7A, 7C, 7G, 8a, 8d, 10A, 10B. Están tambiénpresentes?B: Ovidio Met. 8.563-564; SA: ibid. 9.39 s.; 4F: Nessos controlaba el vado de Nessos; 7D, 7E: Paus. 6.19.13. Para4C, véase el vis de Eurytion en Hig. Fab. 33.1, yAxenos como otro nombre de Acheloos, ps.-Plut. Fluv. 3 3 .i; al contrario, adviértase la hospitalidad de A. en Met. 8.550-573. Gomo vimos en una figura como Lityerses, la hospitalidadyla falta dehos­pitalidad del espíritu-muerte son las dos caras de la misma moneda.

55 Hes. Teog. 313-318; Eur. Her. 419-433; Pisandro ap. Paus. 3.37.4·, Paniasis ap. ps.-Erat. 11; Apolod. 3-5-3; Diod. 4.11.5 s .; Ovidio Met. 9.69-74; Hig. Fab. 3o.3 , 15 1.i; Paléf. 38; Pedias. 3; Col. Sal. Lab. Here. 3.9 s. Paléf. dice que la Hidra tenía cincuenta cabezas, y Diod. dice que cien. La historia tiene los temas íA, íB, 1C, 3B, 3D, 3E, 3a, 3b, 3c, 3d, 4A, 4D, 4F (cf. Paléf.), 5B, 6a , 6 b , 7A, 7B, 7D, 7E, 7G (f. Paléf.), 9 ,10A. Como Hidra vigilaba el manantial

461

La hostilidad de Hera persiguió a Herakles durante sus aventuras. Ella envió contra él dos serpiente enormes cuando era un bebé en la cuna, pero el infante precoz las estranguló con facilidad. Incitó a Eurystheus, el señor de Herakles, que se asemeja a Susanowo como señor del mundo inferior (pág. 64,3), en su imposición de difíciles tareas al héroe al que mantenía sometido. Así, vemos a Hera incitando a dragones y demonios contra Herakles, igual que hizo contra Apolo.56

Tan inmenso es el tema de Herakles que es difícil, al hablar de él, saber dónde detenerse. Cada una de sus hazañas es dig­na de estudio; pero las seleccionadas para este capítulo reve­lan mejor, en mi opinión, el lugar que ocupan las leyendas de Herakles en el complejo global del mito del combate. Casi cada tema de nuestra lista está representado en alguna parte; tam­bién se pueden ver todas las tramas secundarias del tipo bási­co detrás del escenario cambiante de las leyendas: el subtipo IV con mayor frecuencia, y el III de manera más oscura. Pero hemos visto a Herakles, como otro Zeus o Indra, sacando orden del caos. Y en una manera u otra lo hemos visto descender al reino de los muertos y regresar victorioso, como rey poderoso. Es posible que otro estudio de Herakles proyecte más luz sobre la relación entre dios y héroe. A este respecto, la historia de su primer trabajo es significativa. Antes de que Herakles se enfren­tase con el león, tal como lo cuenta Apolodoro, pidió al rey Molorchos que hiciera sacrificios a Zeus Salvador el trigésimo día, si volvía vivo; si moría, debería hacer entonces las ofren­das propias de un héroe. Herakles volvió el trigésimo día, justo cuando Molorchos comenzaba a hacer las ofrendas al Herakles muerto, y las ofrendas se transformaron entonces en sacrifi­cios a Zeus Salvador. Me parece, por la manera en que se expresa la alternativa, que Zeus Salvador es el Herakles victorioso, que asciende del mundo de los muertos al mundo de los dioses. Pero

Amymone, es significativo que la ninfa Amymone fuera la amante de Posei­dón, y que Nauplios fuera su hijo: Apolod. 2.1.4 s.

56 Véase Apolod. 25.4.8; iZ. 19.95-133.

46?

durante los treinta días de su ausencia, cuando entró en la profunda cueva del león (el león era hijo de Typhon y Echidna), recibió ofrendas como héroe. Molorchos estaba ocupado en éstas cuando Herakles regresó; igual que en los ritos actuales de la Semana Santa, las ceremonias de enterramiento y duelo preceden inmediatamente a la fiesta de la resurrección, sobre todo en la Iglesia Oriental. Esta conclusión está apoyada por un escoliasta de Virgilio, que puede haber tomado la historia de Calimaco: Herakles dijo a Molorchos que sacrificara una cabra al dios victorioso (pictori deo) si regresaba, y, en caso contrario, alos muertos (Manibus). Hera, que no quería que Heraldes reci­biera honores divinos, envió un sueño profundo sobre él des­pués de que matara al león; por eso, cuando regresó junto a Molorchos, el rey ya había matado la cabra y estaba empezan­do a hacer el sacrificio a los muertos.57

Sin duda Herakles está a la altura de Zeus y Apolo como luchador con el dragón en el proceso de creación de mitos de los griegos; cualquiera de los tres podría ser el protagonista en la gran variedad de relatos que ilustran las variantes sobre el tema del combate. Otros luchadores contra el dragón, como Perseus y Kadmos, tienden a retroceder ante estos tres, reservándose uno o dos relatos que por supuesto han llegado a estar vinculados a sus nombres. Sin embargo, en Herakles hay algo característi­co: aparece específicamente como el vencedor de lamuerte; es Thanatos con quien se encuentra una y otra vez bajo múlti­ples nombres y formas. Y al decir esto, me refiero a algo mucho más específico que a la obviedad de que un guerrero se enfren­te a la muerte cuando entablaba un combate: quiero decir que la leyenda original y típica de Herakles, reflejada en cada le­yenda concreta del ciclo, refleja el combate del héroe con el señor de la muerte y su victoria sobre él.

5? Apolod. 3.5.i; Prob. Georg. 3.19 (Gal. frag. 54 Pf.); Pedias, i; Gol. Sal. Lab. Here. 3 .8 . Parece que el adversadlo del protagonista, con forma mixta de leóny dragón, por ejemplo, Labbu, se ha convertido en dos enemigos sepa­rados de Herakles. Detrás de la historia de los sacrificios se encuentran sacrificios como los que se hicieron a H. en Sición: Paus. 2.10.1.

463

Al final de este capítulo figuran las tablas 9 a 13. La tabla 9 pre - senta gráficamente la correspondencia de los temas, y la tabla 10 las correspondencias de los componentes de la trama entre trece mitos o complejos de mitos, cinco de los cuales son mitos clave de los cuadros 3 y 4, y ocho leyendas o grupos de leyen­das significativos de los capítulos XI y XII y los apéndices 4 y 5, para mostrar la estrecha correspondencia de un grupo con el otro y de los diversos mitos entre sí.

La tabla 11 preséntala correspondencia de los temas entre veintiún mitos o leyendas, la mayoría de los cuales pertenecen al subtipo IV (pág. 351). Estos son los mitos de Herakles ana­lizados enlos capítulos II, V lyX II, Apolo-Phorbas, Euiybatos- Sybaris, Euthymos-Heros, Koroibos-Poine, Perseus-Ketos, Beowulf-Grendel, Sigurd-Fafnir, san Jorge contra el dragón, y los mitos orientales de Nergal-Ereshkigal, Gilgamesh-Hum- baba, Rama-Ravanay el dragón de Susanowo.

La tabla 13 compara los mitos de la tabla 11, salvo Geryon e Hidra, según los componentes de la trama del subtipo IV.

464

TABLA 9 C o r r e s p o n d e n c i a d e l o s t e m a s

Tema Pyth

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3C X X X X X X3D X X X X X X X X X

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3a X X X X X X X X X X X X

3b X X X X X X X X X X X X X

3c X X X X X X X X X3d X X X X X X X X X X

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3f X X X X X X X X X X X X X

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4Λ X X X X X X X X X X X X X

4B X X X X X X X

4c X X X X X X X

4D X X X X X X X X X X X

4 E X X X X X X X

4F X X X X X X X X

4 G X X X X X

Continúa

465

TABLA 9 C o r r e s p o n d e n c i a d e l o s t e m a s

Tema Pyth

on

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5B X X X X X X

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6b x X X X X X X X X X X

7a x X X X X X X X X X X X X

7b X X X X X X X X

7C X X X X X X X X X X X

7D X X X X X X X X X

7e X X X X X X X X X X X X

7F X X X X X X X

7G X X X X X X X X X X X X

8a X X X X X X X X X X X X X

8c X X X X X X

8d X X X X X X X X

8e X X X X X X

9 X X X X X X X X X X

10A X X X X X X X X X X X

10B X X X X X X X X X X X X

10C X X X X X X X

10D X X X X X X X X

Nota: Subdivisiones de sA: a) Delfos, Parnaso; b) Beocia; c) Noroeste de Grecia; d) Lidia, Frigia; e) Cilicia, Capadocia;/) Siria, Palestina; g) Atlántida; cor­dillera del Atlas, Marruecos, Tartessos-Gades, islas al oeste. 6a indica en esta tabla la presencia de un campeón dispuesto a enfrentarse al ene - migo. 8b no aparece en ningún mito no incluido en las tablas anteriores, y por eso se ha omitido aquí. Python y Vritra se definen como en la tabla 3 . Ymir-GE designa los mitos del combate entre los dioses nórdicos y los Gigantes de Escarcha desde el principio hasta el Ragnarök. Ketos-Medusa incluye los conflictos de Perseus con Akrisios, Polydektes, Proitos, Kepheus, Phineus. Drakon incluye las relaciones de Kadmos con la Esfinge. Geryon- Cacus se refiere a todo el complejo de leyendas concer­nientes a la búsqueda de Herakles del ganado de Geiyon y de las manza­nas de las Hespérides. Fafnir incluye todos los conflictos de Sigurd-Siegfried en la leyenda de Nibelungos-Volsung.

466

TABLA 10C o r r e s p o n d e n c i a d e c o m p o n e n t e s d e l a t r a m a

Tema Pyt

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B, 4 X χ X X X X X X X X X X X

B>5 X χ X X X X X X X X X X X

C, ία X X X X X X X X X X X X

C, ib X X X X X X X

C, 2 X X X X X

c, 3 X X X X X X X

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D, 1 X Χ X X X X X X X X

D,a X χ X X X X X X X X X X X

E, 1 a X X X X X

E, ib X χ X X X X X X X

E, íc X X X X X X X X X

F, 1 X X X X X X X X X X X

F, 3 X X χ X X X X

G, íc X X

G,?b + H, ib X X X X X X

Η, ía X X X X X X X X X X X X

H,2! X X X X X X X X X X X X X

H, 3 X X X X X X X X

H, 4 X X X X X X X X X X X X

H<5 X X X X X X X X X X X X

I, 1 X X X X X X X X X X X X X

Nota: Los términos se definen como en la tabla 9. Se omiten aquellos compo­nentes que no entran en los mitos no incluidos en las tablas anteriores.

4 67

TABLA 11C o r r e s p o n d e n c ia d e l o s t e m a s , s u b t ip o iv

Tema Than

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3b X X X X X X X X X X X X X X X X X X X3c X X X X X X X

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5B X X X X X X6a X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X6b X X X X X X X X X X X X X

468

Continúa

TABLA 11C o r r e s p o n d e n c ia d e l o s t e m a s , s u b t ip o iv

Tema Than

atos

Syba

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10C X X X X X

10D X X X X X X X X X X X X

Nota: Subdivisiones de 2A: a) Delfos, Parnaso; b) Tesalia; c) Lidia, Frigia; d) Cilicia, Capadocia; e) Siria, Palestina;/) Sur de Italia-, g) Atlántida (véase nota de la tabla 9). Se omiten 4Gy 8b puesto que sólo aparecen de manera incierta en uno o dos de estos mitos. Thanatos se refiere a la historia de Alkestis. Enemigo de Pylos significa el adversario de Herakles en Pylos, se lla­me Hades, Poseidón, Ares o Periklymenos. Ketos designa la historia de Andrómeda solamente. Geryon, Cacus y Antaios designan sólo los comba­tes de Herakles con estos adversarios; no se incluyen los combates cir­cundantes y la aventura de las Hespérides. Grendel no incluye el combate del Dragón de Fuego. Fafnir se define como en la tabla 9.

469

TABLA i?C o r r e s p o n d e n c i a d e l o s c o m p o n e n t e s d e l a t r a m a , s u r t i p o r v

Mito 1 SB 3C SD 3a 3b 3c 3d 4A 4B 5

Than atos X X X X X X

Syb aris X X X X X X X

H eros X X X X X X X X

P o in e -K e r X X X X X X

En em igo

de Pylos X X X X X X

K etos X X X X X X X X X

Troyano K etos X X X X X X X X

D ragón de San

Jo rge X X X X X X X X X X

D ragón

de Susanow o X X X X X X X X

Cacus X X X X X X X

E re sh k ig a l X X X X K X X

Ravana X X X X X X X

G ren d e l X X X X X X X

F afn ir X X X X X X X X

L ity e rse s-S y le u s X X X X X X X

K yknos X X X X X X

A n ta io s X X X X X

P h o rb a s-P h leg y as X X X X X X X

H um baba X X X X X X

47°

LAS FORMAS MÁS ANTIGUAS DEL MITO DÉLFICO

XIII

Ahora es el momento de regresar a la escarpada Pytho. Allí comen­zó nuestro viaje, cuando nuestro estudio del combate de Apolo con el dragón se limitaba a las fuentes supervivientes del mito. Pero ya que hemos vagabundeado por tres continentes, que hemos visto el mito del combate bajo múltiples apariencias entre muchos pueblos, y hemos percibido un modelo básico que subya- ce a estas variantes míticas, y que tiene, además, en sus varias expresiones, una gama bastante definida de significados, pode­mos mirar de nuevo al combate délfico del dragón, llevando a él todo el conocimiento y el discernimiento que hemos acumula­do a lo largo del camino.

Ya mencioné la visión de Gruppe del combate primitivo de Apolo contra el dragón (pág. 336) basada en el himno homéri­co: a saber, que Apolo luchó con Typhon inmediatamente des­pués de su nacimiento, mientras Zeus yacía impotente en la cueva coricia, y, después de matar al monstruo, llevó de nuevo el orden a un mundo trastornado. El escenario primero, piensa él, fue Délos —allí Typhon había perseguido a la embarazada Leto, a sabiendas de que su hijo la mataría, si nacía—, después Delfos adoptó una forma alterada del mito en la que el dragón fue finalmente conocido como Python. Si Gruppe hubiera compren­dido que en efecto Apolo tenía dos adversarios, un dragón ma­cho y una dragona hembra, y que esta última no es tan sólo una variante del anterior, podía haber reconciliado, con una mira­da a los mitos afines, los escenarios de Délos y Delfos suponien­do que, después de que Apolo matara a Typhon en Délos, se puso al instante en camino hacia Pytho para ajustar cuentas con la dra­gona, la consorte malvada del dragón, que le había incitado ini­cialmente. Esa conjetura podría explicar la súbita desaparición

del Himno de Typhon (si, en efecto, no hay una laguna des­pués de 353), y también la escueta alusión a él en el discurso de triunfo de Apolo sobre la dragona agonizante, cuando le dice que Typhoeus ya no podía protegerla. Ni siquiera Typhon vivo podría evitarle la muerte, estando como estaba mortalmente herida; cuanto menos podría hacerlo el Typhon muerto.1

TELPHUSA

Apolo realmente salda una cuenta en el himno homérico, pero después de su victoria sobre la dragona. Había atravesado Tesa­lia y Beocia en busca del lugar apropiado en el que construir su templo, que sería un oráculo para los hombres, y había elegido Telphusa. Pero la ninfa del manantial le impidió que lo cons­truyera allí y le dijo que Krisa (es decir, Pytho) era mucho más conveniente. Así le dijo, al parecer, no sólo para quedarse con el lugar para sí, sino también porque sabía que en Pytho vivía una dragona terrible que sin duda mataría al joven dios. Pero después de su victoria sobre la dragona Apolo comprendió que Telphusa había hablado con falsedad, y regresó encolerizado a donde ella estaba y, enterró su manantial bajo una avalan­cha de piedras, lo que constituye el origen mítico del monte Tilphossion. Luego estableció su santuario en ese lugar.?

1 Gruppe (1906) 336 ,1355-13591 apunta al vaso pintado (véase fig. 1) que muestra dos palmeras junto al lugar del combate (1357, nota 4); represen­ta una versión, además, en la que Leto lleva al Apolo niño. Véase Dorn­seiff (1933) 3 9 .

* Him. hom. 3.343-376,375-387. Aunque elpoeta parece decir que Apolo des­truyó a Telphusa enterrando su manantial bajo las piedras, en realidad ella siguió viviendo y fluyendo; el relato está destinado a explicar por qué este manantial mana por debajo de una roca que sobresale: véase AHS o Himno 3.344, 383. La ira virulenta de Apolo no está bastante motivada, si supone­mos que Telphusa no sabía nada de la dragona peligrosa y usó su astucia sólo para conservar su residencia; de hecho, dice la verdad sobre las ventajas de Pytho, y evidentemente Apolo lo consideraría después un lugar superior a su santuario de Telphusa. Véase Dornseiff (1933) i3.

472

Así pues Telphusa, espíritu de un manantial como Sybaris, o como la propia Delphyne, engañó a Apolo e intentó enviarle a la muerte. Al hacerlo, recuerda a la dragona seductora del tema de Venusberg o de la Sirena. Por eso debemos observar con más atención a la ninfa Telphusa y preguntarnos si no será una segun­da representación de la dragona en el himno.

Muy pronto encontramos un filón. Sabemos por los poe­tas cíclicos que Poseidón asumió la forma de un caballo para yacer con Erinys junto al manantial beocio de Tilphusa, tras lo cual ella concibió y dio a luz al veloz caballo Areion. Fue este caballo el que usó Heraldes en su carrera con Kyknos (pág. 63) ;o, según cuenta el Escudo, en su combate con él. La madre Erinys se llamaba Tilphossa, como es evidente si se tiene en cuenta al escoliasta, que dice que Ares y la Erinys Tilphossa eran padres del Drakon tebano (pág. 403)· Puesto que el nombre Areion parece ser más apropiado para un hijo de Ares que para un hijo de Poseidón, podemos constatar aquí la identidad original de Drakony Areion. Los griegos asociaban las serpientes y los caba­llos con manantiales.3

Tanto el nombre como el mito se encuentran en la ciudad arcadla de Telphusa. La ciudad, se dice, tomó su nombre de la ninfa Thelpusa, hija de Ladon. Se la llamaba Erinys, como en Beocia, y era conocida como Deméter Erinys en su santuario thelphusio de Onkeion. Un escoliasta identifica explícitamen­te a la Erinys Thilphosaia, mencionada por Calimaco, con la Erinys arcadia Deméter. Según el mito, Poseidón siguió a Deméter cuando la diosa vagabundeaba en busca de su hija perdida. Para evitarlo, ella tomó la forma de unayeguayseunió a los rebaños del rey Onkios; pero Poseidón se transformó

3 Poseidón-Erinys: Gicl. ap. Scholl. ABT en II. 2 3 .3 4 6 ; Schol. T coincide con Escudo 130 al decir que Herakles tenia a Areion para su combate con Kyknos. Los Scholl, también llaman Arpia a la madre de Areion. Ares- Erinys: Schol. Vet. sobre Sôf.Æit. 126. El nombre de Telphusa aparece en varias formas: Telphus(s)a, Tilphus(s)a, Tilphôs(s)a, Telphusia, Thelpusa (sólo arcadia), Tilphôs(s)ia. El epíteto y la montaña de Apolo muestran las correspondientes formas masculina y neutra.

473

en un semental para copular con ella, dejándola preñada del caballo Areion y con una hija cuyo nombre sólo los iniciados de los misterios locales conocían; la ira de Deméter al ser así utilizada le dio el nombre de Erinys, y Poseidón tomó el de Hippios. Según Apolodoro, Deméter tomó la forma de una Erinys durante su cópula con Poseidón.4

La hija nacida de Poseidóny Deméter fue Despoina (Seño­ra), diosa a la que los arcadlos honraban por encima de todas las deidades, según Pausanias, especialmente en su santuario cerca de Licosura, donde era el centro de un culto mistérico. Pues Despoina era adorada también junto a la Deméter Negra (Melaina) de Figalia, donde se contaba el mismo mito de la unión de Poseidón Hippios con Deméter que en Telphusa, con la única diferencia de que de ellos sólo nació Despoina. Se hace paten­te, por lo tanto, que la Despoina que erahijade Poseidóny Demé­ter en Licosura y Figalia, y cuyo nombre sólo conocían los iniciados, era idéntica a la hija de Deméter en Thelpusa. Es ade­más evidente que Poseidón toma el lugar de Zeus como pareja de Deméter en Arcadia, y que Despoina es la diosa conocida en otros lugares como Kora-Persephone; aunque ni Kora ni Per­sephone pudo ser su nombre místico arcadio, puesto que Pau­sanias, que sí lo conocía, distingue a la hija de Zeus de la hija de Poseidón, dando esos nombres a la primera (Kora, además, no es un nombre personal como tampoco Despoina). Pues la hija de Zeus tiene un lugar poco relevante en el culto arcadio, y es, ob - viamente, una importación; Despoina es su homologa nativa.5

4 Ninfa arcadla Telphusa: Paus. 8.25.3; Herodian Orth. II 589 Lentz; Estéf. Biz. 4,09 Holst. Erinys Tilphossia: Gal. frag. 652 Pf.; Schol. Vet. sobre Lic. io 38 , 1040, 1335; véase Lic. 1040 s., que dice que la Telphusa de Ladon es una ayudante de díké. Deméter Erinys: Antímaco ap. Paus. 8.35.4; Paus. 8.35.4-7, 11; Schol. Vet. sobre Lic. 1335; Lic. 153 con Schol. Vet.; Apolod. 3 .6 .8 . Sobre las monedas de Thelpusa, Deméter aparece con los mechones serpentinos de una Erinys: BMCC, Peloponnesus, pág. 304, lám. 37.33. Véase Immerwahr (1891) ii3 - i3 3 .

5 Despoina de Licosura: Paus. 8.37. Deméter Melaina y Despoina de Figa­lia: Paus. 8.43. Al principio, es probable que Kora, hija de Zeus, fuera dis­tinta de la espantosa Persephone, reina de los muertos: véase Rose (1938)

474

Despoina-Kore es, adicionalmente, un doble de su madre, siendo las dos el grano verdey el grano maduro, según H.J. Rose (nota 5). Esta diosa del cereal, como la mayoría de las divinida­des de la fertilidad, es también una diosa de los muertos, ras­go que es prominente en Arcadia, visible enla Erinys Deméter y en la Deméter Negra. Junto a la Deméter y la Despoina senta­das de Licosura hay una imagen en pie de Artemis sostenien­do una antorcha en una mano (como la Deméter que está a su lado), y dos serpientes en la otra; y junto a la entrada a su san­tuario estaba el templo de Artemis Hegemone, que albergaba una imagen de bronce de Artemis con dos antorchas, éstas y las serpientes revelan a la Artemis del mundo inferior, que es Heka­te. Figuras pequeñas de serpiente y otras criaturas estaban aso­ciadas a la imagen con cabeza de yegua de la Deméter Negra en Figalia; mientras que la Deméter Erinys de Thelpusa era re­presentada con mechones serpentinos (nota 4). Además de los altares de Deméter y Despoina en Licosura había un tercero para la Gran Madre (Megalê Mêtêr), sin duda una tercera forma

91, 99 nota 56. Muy probablemente, se las identificó en el mito del secues­tro de Kora por Hades: aquella a la que Hades raptó para convertirla en su esposa era, Persephone, su consorte. La Kora del conocido mito, debemos señalarlo, es la novia de la Muerte del tema 4E, la doncella raptada o sacrifi­cada ala que el héroe debe rescatar; probablemente ese héroe fuera Hermes, cuyo papel como asesino del dragón se ha señalado varias veces en este estudio (por ejemplo, págs. 336 , 630); pero la historia se separó del mito del combate y se le dio un final diferente, parcialmente análogo al del mito de Nergal-Ereshkigal (pág. 242) , con los sexos invertidos. Hay una conclu­sión de reconciliación; pero aún así, adviértase el carácter cíclico del mito : Hades se apodera de la doncella, pero debe abandonarla; luego, cada cierto tiempo, él la recibe y la entrega de nuevo. Es como la alternancia de la muerte de Baal con la de Mot: ambos mitos estaban muy relacionados con los rituales estacionales. Pero Persephone es la reina eterna de los muertos, una forma de Hekate; su papel como enemiga del héroe y tentadora seductora se puede ver detrás de los mitos de Adonis y Peirithoos, tal como nos han llegado. Así, en el mito de Hades-Persephone vemos ala dragona identificada con la doncella rescatada (véase pág. 691). En Arcadia, el secuestro de Kora por Hades es reemplazado por el secues­tro de Deméter por Poseidón.

475

de la misma diosa. Pues aquí, en Arcadia, es especialmente evidente que Deméter es la diosa madre y la diosa tierra. Tiene las dos naturalezas de Ge, que representa la vida y la muer­te: Eros y Thanatos. De hecho, el poeta Antímaco decía que Areion de Thelpusia era hijo de Ge, suponiendo que había na­cido sin padre αυτή Γ α ι’ άνέδωκε, aunque en otra parte afir­maba que Areion era hijo de Poseidón. Deméter, como Ge, era llamada Chthonia, como en Hermione, donde estaba asociada a Klymenos (pág. 6 i3). Así Deméter-Kora estaba emparejada con los tres hermanos olímpicos: Zeus, Poseidóny Hades.6

Se reconoce en general que la Telphusa beocia debe de estar relacionada con la arcadia, aunque sea difícil determinar en qué zona apareció primero el nombre. Hay diversas coincidencias de nombre y circunstancias aparte de las ya mencionadas. El santuario thelpusio de Deméter Erinys se localizaba realmente en un suburbio llamado Onkeion, cuyo epónimo era Onlc(i)os, hijo de Apolo Onkaios; Kadmos fundó el culto de Athena Onga (u Onka) enTebas después de matar al dragónhijo de AresyTel- phusa. Algunos investigadores ven el mismo nombre en la beo­cia Onquesto, una ciudad situada en la base occidental de la montaña de la Esfinge, a sólo unas millas del manantial Telphusa

6 Paus. 8.35, 37, 42; Antím. ap. Paus. 8.25.4, 9 · Deméter Chthonia: Paus. 2.35.4 s. (Hermione), 3.14.5 (Esparta). El muro del pórtico del santuario de la Despoina de Lycosura mostraba relieves de las Moirai, que están pró - ximas alas Erinyes (pág. 549), y de Zeus Moiragetes (Paus. 8.37.1). Fue­ron las Moirai quienes convencieron a Deméter de que abandonara su actitud colérica contra Poseidón (Paus. 8.42.3). Se veía a un perro de caza agachado al pie de Artemis en el grupo escultórico mencionado anterior­mente; Lic. 1040 s. llama a la Erinys Telphusia skyiax «que vive junto a la corriente del Ladon». Paus. 8.37.6 cita a Esquilo para una supuesta h is­toria egipcia en la que Artemis era hija de Deméter. También Figalia tenía uncultoaEuiynome.identificadalocalmente conArtemis (Paus. 8.41.4- 6; véase pág. 3i2); cf. Estrabón 8.3.15, pág. 344,, y los misterios eleusinos. Repárese en Deméter eleusina en la Telphusa arcadia, en cuyo santuario había imágenes de Deméter y Dionysos: Paus. 8.25.2 s. Adviértase que la Deméter Melaina de Figalia tenía una cueva sagrada en el Monte Olivo, y que su imagen con cabeza de yegua y mechones serpentinos llevaba un delfíny una paloma. Sobre Deméter como diosa de la muerte, véase Farnell (1907) I I I 48-65; LM 2 ,i333“ i337·

476

y la relacionan con Ôgygos y Ôkeanos. El poeta geógrafo Dionisio llamaba ogygio al Ladon arcadio. Los manantiales de Ladon sur­gen de debajo de una montaña, a la manera del manantial beo- cio de Telphusa. Ladon era también un nombre antiguo deltebano Ismenos (pág. 405) y el nombre del dragon de las Hespérides. Es probable que Ladon, como Acheloos y otros ríos, fuera asi­milado al río Océano. Además, Haliarto, al pie de la montaña de Telphusa (Tilphossion), tenía un culto a las diosas llamadas Praxidikai, hijas de Ogygos. Estas Praxidikai, exactoras de justi­cia, parecen ser Erinyes, y por ello deben de haber estado estre­chamente relacionadas con la cercana Telphusa. Además, a Persephone se la llamaba Praxidike. Aunque nuestra es­casa información sobre los cultos desarrollados en el monte Tilphossion, en Beocia, y sus alredores no incluya ninguna men­ción de Deméter, esta diosa era adorada bajo el apodo de Euro­pa en Livadia, al pie del vecino Lafistio en su vertiente norte. Su cercanía se hace más significativa cuando consideramos que Deméter Europa fue nodriza del héroe oracular o deidad ctóni- ca de Livadia, Trophonios, hijo de Erginos, que fue constructor del templo de Apolo en Delfos y ladrón del tesoro de Hyrieus; y cuando recordamos que Europa era amante de Poseidón Hipparchos, hija de Tityos, y madre de Euphemos (pág. 618).7

Ahora se hace evidente que el mito de la unión de Poseidón con Telphusa Erinys, de la que nació el caballo veloz Areion, es poco diferente de la unión de Poseidón con Medusa, de la que

7 Sobre la relación de las dos Telphusai, véase Immerwahr (1891) 11B , Farnell (1907) III 53-56; véase también Wilamowitz (1981) 398-407, que apunta algunos de los eslabones que conectan a Thelpusa, Deméter Erinys, Deméter Melaina, etc. Onkeion, etc.; Paus. 8.35.4 s.; Antím. ap. Paus. 8.35.9; s°bre el nombre y sus relaciones, véase Immerwahr 117; LM 3.911. Ladon ogygio: Dionis. Per. 417. Fuentes del Ladon; Paus. 8.30.1. Ismenos o Ladon; Paus. 9.10.6. Praxidikai; Paus. 9.33.3-, Dionis. Chalk. 3 , 4.394 M. Persephone Praxidike; Him. órf. 39.5. Deméter Europa; Paus. 9.39.4 s. Trophonios; Him. hom. 3.395-397; Pínd. frags. 3 s. Bowra; Paus. 9.37.5,10.5.13. Europa, hija de Tityos tuvo por hijo a Euphemos enlas riberas de Cefiso: Pínd. Pit. 4.46; aquí Poseidóny Cefiso tienen que identificarse; respecto a Melaina-Melan­tho, véase pág. 84. Que el padre de Europa es el Tityos de Panopeo, que está cerca de Livadia, es evidente a partir de Schol. Vet. sobre Apolonio Arg. 1.181.

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nació el caballo alado Pegasos. El nacimiento de Pegasos está asociado a la fuente Hippolcrene, en el monte Helicón, del que Tiphossion forma una estribación; está, tal vez, aúnas seis millas de la fuente Telphusa. Ya hemos señalado la semejanza de las Gorgonas con las Erinyes, y también la cercanía de ambas con las Arpías. Pues en la tradición beocia la madre de Areion era conocida como Arpía o como Erinys (pág. 473, nota 3). Gomo la Erinys era una yegua cuando Poseidón engendró en ella a Areion, y su imagen en Figalia tenía cabeza de yegua, así tam­bién los artistas arcaicos representaban a Medusa en forma de caballo (pág. 377, nota 2;3). Así como Herakles utilizó a Areion para derrotar a Kyknos, así Bellerophon utilizó a Pegasos para derrotar a Quimera y a otros enemigos. De hecho, una escena grabada en un espejo etrusco muestra el nombre de Areion (Ario) sobre el caballo alado de Bellerophon.8

Puesto que la ninfa Telphusa resulta ser una diosa del mundo inferior, Erinys o Arpía, una doble de Medusa, pareja de Posei­dón o Ares, madre de monstruos, en parte serpiente o caballo (o perro), no hay ninguna dificultad para identificarla con la dragona Delphyne como enemiga de Apolo. Pero es más la demo- nia atractiva que la espantosa. Apolo fue atraído por su entor­no grato y placentero (χώρος έρατός, άπήμων); le pareció que la fuente, es decir, la ninfa, era encantadora (καλλίρροον ϋδωρ), y quiso quedarse allí; pero ella le envió al dragón de I^tho. Ahora bien, Apolo era un intruso tanto en Telphusa como en Delfos. Su predecesor parece haber sido Teiresias, porque existe un relato en el cual Teiresias huyó con muchos tebanos de su ciu­dad cuando la tomaron los epigonoi; o bienios epigonoi lo toma­ron cautivo y lo llevaron con otros a Delfos para ofrecerlos a Apolo; pero, fuera como fugitivo o como cautivo, Teiresias llegó al arroyo Telphusa y bebió de él para aplacar la sed; tan fría

8 Véase Ovidio Met. 6 .118-130 ; Serv.-Dan. Georg. 3 .133; ambos reúnen las aventuras amorosas de Neptuno-PoseidónconMedusay Ceres-Deméter. Adviértase Esquilo Eum. 48-51, donde la Pythia llama a las Erinyes Gor­gonas y las compara con las Arpías. Espejo; Mon. Inst. 6.39.1. Para Belle­rophon sobre Pegasos, véase Apolod. 3.3.2.

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estaba el agua que no pudo soportarlo y murió; allí fue enterra­do con honores divinos (isotheíoi), siendo allí visible suturaba en tiempos posteriores. Aquí, por supuesto, no se dice sino que el manantial provocó la muerte de un anciano vidente. Pero debemos recordar otras dos historias sobre Teiresias. i) Un día, mientras cazaba, se encontró accidentalmente con Athena cuan­do ésta se bañaba en las aguas de la fuente Hippokrene y la vio desnuda; entonces ella lo dejó ciego por su error inconsciente. No obstante, Athena no parece ser aquí la típica diosa que se baña en las charcas del bosque entre un grupo de compañeras ninfas. Ha usurpado el lugar de Artemis, y ésta es la historia de Artemis y Acteón, que termina con la muerte de Acteón. 2) Un día, cuando Teiresias caminaba por el bosque, se encontró con dos serpientes copulando, y al golpearlas con su bastón se convirtió inmediatamente en mujer. En la primera historia, la diosa de un manantial mata o ciega al héroe; y en este relato, la ceguera se puede considerar un equivalente de la muerte. En la otra, el encuentro del héroe con dos serpientes que están apareadas le cuesta su virilidad; después de ocho años, conti­núa la historia, las encontró de nuevo y recuperó su virilidad. Así pues, aunque sea de forma vaga, pero no por ello menos segura, vemos a Teiresias como asesino de Telphusa y su pa­reja, pero sólo después de que ellos le hubieran dado muerte, habiendo sido atraído a la destrucción por la ninfa en su ma­nantial. La tumba de Teiresias junto a la fuente de Telphusa señala a éste como el escenario de su culto heroico o ctónico; de manera que podemos conjeturar que éste es el lugar de ori­gen de Teiresias, desde donde su leyenda se difundió a otras partes de Beocia. Un lugar que fue Opheôs Kephalê, Cabeza de Serpiente, entre Tebas y Glisas. Se decía que la serpiente (Ophis) sacó la cabeza de su madriguera cuando Teiresias pasaba por allí, y que Teiresias se la cortó. El nombre Ophis y la localidad relacionan esta serpiente con el Echiony el Drakon tebanos.9

9 Belleza de Telphusa: Him. hom. 3.244, 3?6 , 38o, 385. Teiresias y Telphu­sa: Paus. 9.33.1; Diod. 4.66.5, 4.67.i; Apolod. 3.7.3·, Aristóf. (¿Gram.?)

479

Aunque la T inicial de Telphusa (y de las ortografías de las variantes) está bien establecida para Beocia y Arcadia, es inte­resante que los manuscritos del himno homérico digan Delphu­sa, y que la forma Delphusia para la ciudad arcadia se encuentre en el texto de Estéfano de Bizancio, que cita a Androcio. Del­phusa es el nombre de uno de los tres manantiales de Delfos; y es muy posible que éste sea el manantial que guardaba la dra­gona al que se refiere el himno (véase Apéndice 6). Así que el error del escriba que produjo la lectura Delphusa por Telphusa coincide con una relación auténtica entre los nombres. Es decir, Telph- o Tilph- parece ser afín a Delph-, como varios investiga­dores ya supusieron. El significado importa poco, aunque se ha relacionado la base con delphys «útero» y se ha interpretado como hueco, cavidad; sin embargo, los antiguos asociaban Delph- con delphis, «delfín», como aclara el Himno. Pero es probablemente un nombre prehelénico, sea cual fuere su sig­nificado. En cualquier caso, pienso que los nombres Telphusa y Delphusa se construyen sobre la misma base; el mito apoya a la etimología en este ejemplo.10

Entonces lo que el Himno nos ofrece es una fusión de dos mitos locales del encuentro de Apolo con una pareja de dra­gones. Había lugares sagrados, de nombre idéntico, uno en Par­naso, el otro junto a Helicón, cada uno de los cuales tomó Apolo

ap. At. 2 .41E ; Estrabón 9.3.27, 3 6 , págs. 4 1 1 , 4 1 3 . 1 ) Apolod. 3 .6.7 , citando a Feréc.; Gal. Himno 5 . 5 7 - 1 3 6 ; Nono Dion. 3 0 . 3 9 9 - 4 0 2 . ?) Apolod. 3 .6 .7 , citando a Hesíodo; Ovidio Met. 3 . 3 2 4 - 3 3 i ; Hig. Fab. 75. Acteón: Apolod. 3.4.4-, Ovidio Met. 3 . ι 3 8 - 2 5 2 · La charca de Acteón estaba en el monte Cite- rón; pero la descripción del manantial que lo alimentaba, según está en Ovidio ( 15 5 - 1 6 2 ) , podía fácilmente corresponder a Telphusa. Véase Schol. sobre dem . Alex. Protr. 1, pág. 3 P: los délficos decían que el dragón al que mató Apolo era padre de la tragedia en el Citeróny el Helicón. Para Tei- resiasy Ophis, véase Paus. 9 . 19 .3 .

10 Véase AHS, aparato crítico sobre Him. hom. 3.344, 347· En 244 todos los manuscritos dicen δελφούσης, corregido sólo en Brussels 74. En 247 y 356 todos salvo Leiden 22 tienen la forma con delta inicial. Sobre la eti­mología, véase Gruppe (1906) 744, nota 19, con autoridades citadas-, Kern(1936) 79; Schachermeyr (1950) 40.

480

de una divinidad indígena. Hubo una época en la que los dos santuarios eran de igual importancia, sirviendo cada uno de ellos a su propio entorno; pero desde el siglo VIII, como vere­mos, el santuario paranasiano empezó a eclipsar al beocio. En realidad, el Himno está destinado a subrayar la superioridad de Delfos sobre Telphusa; pero hay que explicar por qué Apolo está establecido en el lugar inferior. Es probable que Telphusa tuviera igualmente en algún momento un santuario oracular. La presencia de la tumba de Teiresias apunta en esa dirección, y también las palabras de Apolo en el himno: a su llegada, dice a Telphusa que quiere construir allí un hermoso templo para que sea un oráculo para todos los hombres de Helias, donde les dará respuestas verdaderas, las mismas palabras que dice más tarde al llegar a Pytho.11

La fusión de versiones del Himno produce un cambio inte­resante en el mito. En vez de una pareja de dragones, macho y hembra, el protagonista se encuentra con dos dragonas. La dra­gona délfica ocupa el lugar que debería corresponder al dragón macho: es atraído el dios a su hogar, y ella muere primero, tras lo cual, el dios se enfrenta con su cómplice. Ordinariamente se enfrenta primero con el dragón macho. Pero él no está ausen­te en ninguno de los dos: la dragona délfica crió a Typhon para ser la perdición de los hombres, y Apolo al parecer se deshizo de él antes de matarla a ella. Pero, a menos que haya una lagu­na, el combate de Apolo -Typhon se ha retirado del Himno, por­que la entrada de Telphusa en la narración, debido a la fusión de las dos versiones locales del mito, ha introducido el combate Apolo-Delphyne en el lugar que había ocupado el combate con Typhon.

11 Him. horn. 3.247-353, 287-293. Es posible que el Himno supusiera que Apolo había abandonado su intención de fundar un oráculo en Telphusa; pero volvió allí y estableció su culto, donde fue adorado más tarde como Apolo Telphusios (ibid. 384-386).

481

DIONYSOS EN DELFOS

Ya hemos establecido que el Typhon del himno es el Python de escritores posteriores. Ahora debemos preguntar cuál era la importancia de este Python-Typhon en el santuario délfico. ¿Qué lugar tenía fuera del mito? ¿Era el mito algo más que la expre­sión del deseo de hacer una gran figura del dios pitio o de dar una razón supuestamente histórica a la fundación de ciertos fes­tivales, en particular el Pitio y el Septerion?

A partir del mito es evidente, teniendo en cuenta la forma en que habitualmente se contaba en el siglo Vy después, que Python (y Delphyne) poseían como propio el sitio de Pytho o lo custodiaban para Ge. Pero la residencia délfica de Python puede ser puramente una estratagema del mito: si Apolo mató a un dra­gón para conseguir el lugar, entonces el dragón tiene que haber vivido allí. Sin embargo, hay escritores antiguos que dicen que Python pronunciaba oráculos en Delfos antes de que llegara Apolo, o incluso que la Pythia seguía sintiendo su influencia. Esas afirmaciones, formuladas como están por escritores anti­guos, podrían ser descartadas debidas a alguna confusión o a la ignorancia, si no fuera porque existen pruebas suficientes de que Python sí tenía un lugar en el culto délfico. Según Clemen­te deAlejandría, Python recibía culto allí, y los juegos píticos se celebraron primero como juegos funerales en su honor, cuan­do se le cantaba un epitafio. Además, se decía que sus huesos y dientes estaban guardados en la olla que se encontraba sobre el trípode mántico, o bien que su piel rodeaba el trípode. Pero lo más interesante es la prueba de que el omphalos de Delfos era su tumba. Esto lo decía una autoridad tan importante como Varrón, lo apoya Hesiquio, que dice lo mismo, y una pintura mural de Pompeya (fig. 37), que muestra a Python enrollada en torno al omphalos. Si se reúnen todas esas pruebas, parece que se consideraba que algunos huesos guardados en la olla del trí­pode eran de Python, y que se decía que lo que rodeaba el ompha­los era su piel. Los escritores que colocan la piel sobre el trípode parecen haber confundido un hecho con el otro. En cualquier

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caso, trípode y omphalos juntos tienen algo que ver con los res­tos de Python.13

Gomo ha visto Leicester Holland, muchas de esas afir­maciones se hicieron también sobre Dionysos en Delfos: i) Dionysos pronunciaba oráculos en Delfos antes de que lo hiciera Apolo; 2) sus huesos estaban colocados en un barreño junto al trípode·, 3) el omphalos era su tumba. Se sabe, además, que Dionysos estaba en segundo lugar sólo respecto de Apolo en el culto délfico y parnasiano; de hecho, Plutarco asigna a Dionysos una parte igual a la de Apolo en Delfos.13

13 Python pronunciaba oráculos: Hig. Fab. 14 0 .i; Oros. Hist. 6.15; Schol. Vet. sobre Lic. 200; su influencia duradera: ps.-LucianoAstr. ?3-, Suid. II3140; gobernó antiguamente Delfos: Arg. 1 a Pínd. Pit. : y nótese Eur. IT 1245-1348: Python cuidaba (άμφεπε) del santuario pítico; adorado en Delfos: Glem. Alej.Protr. 1.1., pág. 3 P, 3.34, pág. 39 P; sobre sus ritos fune­rales, véase Hig. Fab. 140.5; ps.-Plut. Mor. n 3 6 C; huesos en la olla del trípode: Hig. Fab. 140.5; Serv.-Dan.ün,. 3 .3 6 o; piel en el trípode: Serv.íVi. 3.93, 6.347; Schol. sobre Estacio Theb. 1.509; Mit. Vat. I ll 8.5; Eust. sobre Dionis. Per. 441; véase también Dionis. Per. 441-444, que dice holkos de Delphyne, erizada de escamas, junto al trípode; y Nono Dion. 9.357-360: la serpiente estaba enrollada alrededor del trípode; omphalos como tumba de Python: Varrón LL 7.17; Hesiq. T1134.

l3 L. B. Holland (1933), especialmente 301-307. Aunque en un tiempo me mostré escéptico sobre la identificación que hace Holland del Dionysos dél­fico con Python y califiqué su artículo de aventurado en OCD, s. v. Ompha­los, me he visto empujado de manera irresistible casi a la misma conclusión. Sin embargo, su artículo está viciado por algunos errores, y su teoría sobre

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1 . Un escoliasta pindárico dice que Python regía el trípode profético en el que Dionysos fue el primero en pronunciar orácu­los-, que luego Apolo mató a la serpiente y tomó el poder.14

2. En lo que con frecuencia se ha llamado mito órfico, pero que probablemente es un mito antiguo de los pueblos griegos, una de las diversas teogonias recurrrentes en la época preclási­ca, los Titanes se apoderaban de Dionysos niño y lo despedaza­ban; luego los Titanes o Zeus daban los restos aApolo para que los enterrara, y éste los ponía en un barreño, los llevaba a Del­fos y los colocaba junto al trípode.15

3. El escritor cristiano Taciano dice que el omphalos es la tumba de Dionysos. Si confiamos en su información, entonces a Dionysos y a Python se les habría dado en Delfos la misma

el uso del omphalos en el mecanismo mántico (207-314) debe ser recha­zado; pues Bousquet (1951) ha demostrado que la pieza redondeada de piedra caliza que tiene lo que parecía ser ΓΑΣ en letras arcaicas en la parte lateral, y que los excavadores franceses había identificado con el omphalos auténtico, es en realidad la cúpula de unproskjnitarion del borde del camino, y que la hoja de metal encajada en el agujero perforado lleva una inscripción que sin duda puede ser datada hacia i860 d. G.

El culto de Dionysos en Delfos está bien atestiguado; véase especial­mente Esq. Eum. 24-26; Plut. Mor. 365A, 388E; himno de Filodemo, BCH

LV (1931) 357-362·'4 Arg. 1 a Pínd. Pit., ...το μ α ντε ϊο ν έν φ πρώτη Νϋξ έχρησμώδησεν, εϊτα

Θέμις, Πυθώνος δε τότε κυριεϋσαντος τοΰ προφητικού τρίποδος έν φ πρώτος Διόνυσος έθεμίστεντε. Se interpretan estas palabras en el senti­do de que Python servía a Themis, y Dionysos servía a Nyx-, véase LM 1.1034 ; Mommsen (1878) 173, nota. Realmente πρώτη Ν ύξ contradice πρώτος Διόνυσος, si los verbos son sinónimos; y no veo qué distinción se puede hacer en este contexto. Véase Paus. 10.5.6 sobre el hecho de que Ge pro­nunciaba sus propios oráculos. El significado puede ser que Nyx, Themis y Python dirigieron el oráculo de forma sucesiva; Nyx y Themis pronun­ciaban oráculos por sí mismas-, Python estableció el trípode, desde el que hablaba Dionysos como su profeta.

15 Gal. frag. 643 Pf; Glem. Alex. Protr. 2.18, pág. 15 P; EM325. Véase Linforth (1941) 307-364 sobre este mito; muestra que aunque algunos Oiphikoi lo usaron, no hay ninguna prueba de que fuera un mito «órfico» en el sentido de que lo inventaran los «órficos» o que fuera de su propiedad especial. Lo tomaron del depósito común del mito helénico, igual que tomaron y utilizaron también el mito hesiódico.

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tumba, y se concluiría que se habían dado dos nombres distin­tos aúna sola deidad original, aunque también puede haber suce­dido que de este modo ambas quedaran reunidas. En cualquier caso, Dionysos tuvo una tumba en Delfos, se identifique ésta o no con el omphalos, y la mayoría de los helenos aceptó la tradición délfica de que el dios estaba enterrado allí. Su sepultura estaba situada junto a la imagen dorada de Apolo que se hallaba en el aditon, es decir, en la habitación interior en que también esta­ban el omphalos y el trípode. Si el omphalos no estaba coloca­do directamente sobre la sepultura, debe de haber estado, en cualquier caso, bastante próximo.16

Es muy probable que la piedra omphalos délfica no estu­viera destinada en un principio a representar un ombligo, es decir, a señalar a Delfos como el punto central de la tierra, sino que representara una tumba de colmena, como han pensado varios investigadores, y como Varrónparece indicar cuando des­cribe el omphalos con el aspecto de un tesoro. Es decir, la lápi­da, tal como era realmente, había sido tallada a imagen de una tumba micénica. Y, decían, esta tumba contenía, al menos du­rante una parte del año, el cuerpo de un dios llamado Dionysos o Python.17

16 Omphalos como tumba de Dionysos: TacianoÆf. Gr. 8; tumba de D. en el templo de Apolo: Plut. Mor. 365A; Filocoro 7, 3b. 100 J; Dinarco ap. Eus. Chron. an. 7 18 etap. Malal. 2, pág. 45 Dind.·, Gedren. 1, pág. 43 Bekk.; Gal., Glem. Alex., EM, locc. cit. (véase nota 15). Para la posición del Apolo dora- do, véase Paus. 10.24.5. Ps.-Clem. Rom. Recogn. 10.24, dice que D. tenía una tumba en Tebas. Es razonable pensar que tenía una tumba en Tebas, pero ésta es la única prueba.

17 Sobre la relación del omphalos con la tumba de colmena, véase Harrison(1937) 399-405; L. B. Holland (1933) 305 s.; véase también Rohde (1925) 110, notas 3i s., que considera poco fiable la identificación que hace Tacia- no del omphalos con la tumba de Dionysos·, pero Rohde no comprendió que Python y el Dionysos délfico podían haberse identificado. La fig. 38 muestra la piedra que ahora se considera como muy probable que fuera el ompha­los auténtico; véase Bousquet (1951) 333. Antes de que el falso pretendien­te (véase pág. 484, nota i3) fuera destronado, este omphalos ocupaba el tercer lugar entre las tres piedras llamadas omphalos encontradas en las excavaciones de Delfos. Se hallaba olvidada entre la hierba bajo el tesoro

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Parecería que no se trata de una yuxtaposición casual de Dionysos y Python que Eurípides diga que la cumbre del Parna­so, que participaba en los ritos de Dionysos, era el lugar en el que Python servía el oráculo de Tierra, y que el escoliasta pin- dárico diga que Dionysos pronunciaba oráculos en Delfos desde el trípode que gobernaba Typhon. Además, los dos están vincu­lados por el Herois délfico. Según Plutarco, el Herois era uno de los tres festivales délficos que se celebraban cada ocho años; todo lo que dice sobre él es que sus secretos eran sólo conocidos por las Thyiades, y que su ritual parecía representar la vuelta de Semele del mundo inferior. Las Thyiades eran servidoras de Dionynisos y Semele era su madre, a la que el propio dios devolvió del Hades. Pero por el nombre del festival se podría pensar que la que volvió se llamaba Herois, título que significaba Señora (traducciónprefe­rible a heroína). Según Juan de Antioquía, Delphyne de Delfos era una hêrôis antigua: utiliza la misma palabra del nombre del festival de las Thyiades. Por consiguiente, esta deidad puede ser identificada con Delphyne, la madre adoptiva de Typhon-Python, o con Semele, la madre de Dionysos. Ahora bien, puesto que Héra es otra forma del título Hêrôis, podemos comprender por qué Hera es la madre de Typhon en el himno homérico: no es la diosa de Argos, sino la Señora, madre de la antigua divinidad parna­siana llamada Python o Dionysos. Se identificaba con la tierra, y por eso los griegos la llamaban también Ge.18

ateniense, donde todavía se podía ver en marzo de 1952, fecha en que se tomó la fotografía de la fig. 38. Antes de 1951 se pensaba que era una de las tantas pro­bables copias del omphalos verdadero, y menos importante que el elabora­do omphalos que en un tiempo se alzaba ante el templo, ahora en el museo de Delfos, que Pausanias (10.16 .3) pensaba que era el omphalos real, pero que sin duda es su principal representación, una pieza de interés para los visitantes. Sobre la forma del tesoro, véase Varrón LL 7.17. Las tumbas de colmena se llamaban tesoros: Paus. 3.16.6. Harrison (4,00 s.) piensa que el tesoro en el que pensaba Varrón era una especie de banco doméstico; pero ella piensa que el omphalos estaba destinado a representar una tumba.

18 Eur. IT 1343-1248;^^. 1 a Pínd. Pit.; Plut. Mor. 393C; J. Ant. 1.30 (4.539M). Se puede ver otro vínculo en Nono Dion. 9.357-360: Ino, al llevar los ritos de Dionysos a Delfos, cogió la serpiente que estaba enrollada alrededor del trípode y la puso alrededor de su cabeza.

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La asociación de Dionysos con Python puede no parecerían extraña cuando comprendemos que el primero asumía la forma de serpiente y de varios tipos de animales, o estaba asociado con ellos. Según el mito de su desmembramiento por los Titanes, mito asociado a Delfos, nació de Persephone después de que Zeus, tomando forma de serpiente, la hubiera dejado preñada; el niño tenía el aspecto de un toro. Al contar esta historia Clemente cita el verso de un poeta «padre toro de serpiente y padre serpiente de toro». Esto puede significar que aveces Zeus se apareaba como toro, produciendo aunDionysos serpiente. Además, Zeus co­puló como toro con Europa; Europa era el nombre de Deméter en Levadia; y a Deméter se la decía también madre de Dionysos en el mito del desmembramiento. En este relato, el niño divino trataba de escapar de los Titanes asumiendo las formas de león, caballo, serpiente, tigre y toro de manera sucesiva; tenía, por tanto, el poder que generalmente pertenecía a los demonios del mar y del mundo inferior. El coro de las Bacantes pide a Diony­sos que aparezca como toro, serpiente de múltiples cabezas o león. Enlapoesíayel arte, Dionysos va con frecuencia acompa­ñado de serpientes; y sus ménades las llevan sobre sí, aveces en el cabello (por ejemplo, la bacante Ino; véase nota 18).19

Dionysos no sólo es un toro, sino también una cabra. Esta es la forma que asumió en Egipto disfrazándose para escapar de Typhon, cuando como olímpico de pleno derecho figuraba entre los dioses celestiales que luchaban con monstruos y Gi­gantes. Su naturaleza de cabra está indicada por epítetos como en Eriphiosy Melanaigis; era asistido por espíritus cabra, Panes y Tityroi. Por eso una vez más nos viene a la mente Aix, hijo de Python (pág. 51), una cabra hija de una serpiente. Si Aix es

l9 Zeus-Persephone-Dionysos: Cieña. Alex. Protr. 2 .1 6 , pág. 14, P·, Nono Dion. 5 .5 6 5 - 5 7 1 , 6 .1 5 5 - 1 6 8 . Deméter como madre de Dionysos: Diod. 3 .6 3 .6 ,3 .6 4 .1 ; en Eleusis, era la madre de Iakchos, una forma de Dionysos: LM 3 .3 . Transformaciones de Dionysos: Nono Dion. 6 .1 7 5 - 2 0 5 . Sobre las serpientes en el mito y el culto de Dionysos, véase Küster (1 9 1 3 ) 118 s., Schauenburg (1 9 5 3 ) 6 5 s., y sus citas. Dionysos como toro: Lic. 3 0 9 ; Nono Dion. 6 .1 6 5 ,1 9 7 - 2 0 5 . Véase Eur. Bacch. 1 0 1 7 -1 0 1 9 .

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Dionysos, entonces pronunciaba los oráculos desde el trípode que su padre controlaba: pues el primer Argumentum de las Odas Píticas de Píndaro se puede interpretar así (pág. 4,85, nota 14). Hacia la época en que se elaboró ese relato, Python y Dionysos ya se habían diferenciado: la antigua deidad parnasiana se había convertido en dos personas. Ahora vemos una razón de que el omphalos fuera calificado de «cabruno» (Aigaios).30

Este Dionysos de Delfos era un dios de la muerte y el invierno. Lo que con mayor seguridad sabemos de él es que era el centro del culto délfico durante los tres meses de invierno, cuando Apolo estaba ausente. Es Plutarco quien nos los dice, siendo él mismo un sacerdote del Apolo pítico, funcionario anfictiónico y visitante frecuente de Delfos. Dice que durante nueve meses se cantaba el peán en honor de Apolo en los sacrificios, pero que a principios del invierno ese canto cesaba súbitamente; entonces, durante tres meses, los hombres cantaban ditirambosyya no se dirigían aApolo sino a Dionysos. Debemos aceptar su testimonio, aunque la creen­cia y los rituales indicados tengan poco o nada que ver con la con­sulta del oráculo, puesto que hay indicios de que las respuestas se daban en invierno, o con el festival bianual de Dionysos en las ver­tientes de la montaña, puesto que apuntan claramente a un ciclo anual, o con algún culto de Dionysos fuera del gran templo.31

30 Dionysos como cabra: Ovidio Met. 5.339; D. Erifio: Hesiq. E5924; D. Mela- naigis: Paus. 3 .35 .1. Véase LM 1.10 58 s. Omphalos Aigaios: Hesiq. O846 (cf. A 1749); pues el manuscrito dice όμφαλός Αίγός, lo que fue corregi­do por Salmasio por Αίγαΐος. Pero tal vez debería mantenerse Αίγός, al ser el adjetivo en la definición un equivalente; de cualquier manera, es «om phalos de A ix » . Véase Estéf. Biz. 25 Holst., que habla de una llanura llamada Aigaion cerca de Kirrha, puerto de Delfos; dice que una vez llegó una cabra (φερομένην) de la montaña que rodea e\Pphion; debía de serla consorte de Aix. Según Dionis. Skyt. ap. Diod. 3 .68 .1 sq., D. era hijo de Ammon y Amaltheia, que a menudo eran representados como carnero y cabra respectivamente.

?1 Plut. Mor. 389C. Plutarco como sacerdote y epimeletês; SIG829A, 848; Plut. Mor. 792F, 700E. Según Schol. Vet. sobre Pínd. Pit. 4 .5 (8 ), los oráculos reci­bidos durante los meses de invierno eran considerados menos fidedig­nos. Probablemente, el folclore trataba de combinar el hecho de la actividad oracular invernal con la tradición de la ausencia de Apolo en invierno;

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II

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Figura 38. Omphalos en Delfos.

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El testimonio de Plutarco nos lleva a una conclusion sor­prendente: que Dionysos, en Delfos, estaba vivo durante el invier­no y muerto durante el resto del año. Nuestras impresiones acerca de Dionysos han sido las contrarias: parecía ser un dios de pri­mavera y verano, de la cosecha y la vendimia, de la renovación de la vida y la maduración de los frutos; y con frecuencia lo era. Pero era también un dios de la muerte, un soberano del mundo inferior, como Osiris, con quien se identificaba. Pues hay muchas pruebas que le relacionan con Hades y los muertos. Heráclito decía que Hades y Dionysos son el mismo. Dionysos, el dios de la fertilidad, y Hades, señor de la muerte, se encuentran en la figura de Pluto. Gomo ha mostrado Schauenburg recientemen­te, Pluto, incluso presentado como Hades, tiene atributos dio- nisíacos, y Dionysos es representado como soberano de los muertos. Pluto, dios de la fertilidad y la riqueza que surge del mundo subterráneo, se identificó con Hades. Su atributo principal es la cornucopia, mientras que Dionysos lleva a me­nudo el cuerno de la bebida. Pero a veces Dionysos se apodera del cuerno de la abundancia de Pluto, y así hace Hades (por eso la posesión por parte de Acheloos del cuerno de Amaltheia le relaciona también con el dios de la muerte, pág. 454).

Era el Dionysos ctónico quien gobernaba Delfos en invier­no. Es decir, se daba el nombre de Dionysos aúna vieja deidad local, conocida asimismo como Python, espíritu de la muerte y del invierno. Era asimismo un espíritu de la fertilidad; y por eso, puesto que era muy parecido a Dionysos, adquirió fácilmente el

aunque, en realidad, las dos cosas no tenían relación. Mientras que el gran festival de Dionysos era bianual, el despertar de Liknites, el Dionysos niño, de las Thyiades en el templo puede haberse producido todos los años al principio del invierno para abrir el reinado anual del dios: Plut. Mor. 365A. Sobre Dionysos en Delfos, véase Mommsen (1878) 113-118,363-377: Jean- maire (1951) 187-197.

w Schauenburg (1953); véanse págs. 7 8 -8 4 para una lista de 33 pinturas y relieves que muestran a Pluto-Hades con cornucopia, y sus figs. 1, 4 - 6 . Heráclito, frag. 15 Diels. Véase Hesiq. 1958, dondeIsodaités, epíteto de Dio­nysos (Plut. Mor. 389A ), es definido como Pluto o hijo de Pluto. Sobre Dionysos, véase además Plut. Mor. 714C; Farnell (1 9 0 9 ) 137-139.

4 9 °

nombre. Puede ser cierto que ambos derivaran de una antigua deidad mediterránea que asumía un nombre y una naturaleza diferente en cada región, tal vez en cada pueblo, y que el culto y el nombre de Dionysos se extendiera desde su tierra natal y absor­biera muchos de los cultos consagrados al dios antiguo bajo otros nombres. Gomo sugiere Jeanmaire, el Dionysos ctónico se mani­festaba especialmente en el festival de invierno, cuando las almas de los muertos salían a pasear brevemente por el mundo supe­rior, el festival que los atenienses llamaban Anthesteria, cuyo homólogo délfico era quizá la Theophania. Estos festivales tenían lugar en febrero, cuando empieza la primavera mediterránea. La Theophania marcaba el final del reinado de Dionysos y el retorno de Apolo; Dionysosylos fantasmas descendían de nuevo al reino de Hades.33

Mientras Dionysos está en la tumba, Apolo reina en Delfos; cuando Apolo está ausente, reina Dionysos. Si la ausencia de Dionysos significa su muerte, entonces la ausencia de Apolo debe significar también su muerte. Y ya hemos visto que exis­ten algunas pruebas de una tumba de un Apolo asesinado en Del­fos (pág. i3i), aunque son pocas en comparación con la bien documentada tumba de Dionysos, razón por la cual los investi­gadores han tendido a descartarla, atribuyéndola a confusión o ignorancia. Pero el testimonio de Porfirio recibe algún apoyo de Euhémero y Mnaseas (si podemos confiar en Fulgencio, que le cita). Euhémero mencionaba una tumba de Apolo Delphicus en­tre otras tumbas de dioses. Minucio Félix, que le cita, es bas­tante creíble; pero puesto que el testimonio de Euhémero corre

33 Jeanm aire (1951) 195. Sobre Theophania, véase M ommsen (1878) 380- 397. Surgiendo del reino de los muertos en Anthesteria: Hesiq. Θ 934, M i3 i 3 ; Fot. Lex. 1.386, 433 Nab.; nótese que se llamaba Keres a los fan­tasmas en el grito Θ ϋραζε Κ ήρες (Κάρες), ούκέτ' Α νθεσ τήρ ια ; véase Harrison (1933) 33-76 ; (1927) 375~? 77’ 388-394; Jeanmaire 48-56 . Esta era la misma época de las Lupercalia y Feralia romanas, cuando:

Los sepulcros quedaban sin habitantes y los muertos amortajados chillaban y farfullaban por las calles romanas.

Véase Ovidio Fasti 3 .36 6-302, 533- 6 i 6 .

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el riesgo de ser considerado euhemerístico, habrá que señalar que también mencionaba una tumba del Zeus dicteo, que sin duda la tenía. Mnaseas, que escribió sobre la historia délfica, se refería probablemente a la tradición popular délfica cuan­do decía (si es que lo hizo) que Zeus mató aApolo con su rayo, después de lo cual los enterradores (vespillones) lo pusieron en su tumba. Ya demostramos que fue Zeus quien impuso aApolo su servidumbre conAdmetos por haber matado o a los Cíclopes o a Python (pág. 4,34). Y según Ferécides de Atenas, Zeus mató a Asklepios en Delfos. Asklepios como hijo de Apolo representa al Apolo sanador; y la servidumbre de Apolo estaba unida al mito de Asklepios. Por ello las pruebas de una muer­te y una tumba de Apolo en Delfos no son tan débiles como puede parecer a primera v is ta .34

Eso para las pruebas directas. La muerte deApolo puede in­ferirse además de su ausencia anual, como he sugerido. Pues pasaba sus inviernos en tierra hiperbórea; y ésta, como hemos visto (pág. 448), es un paraíso ultramundano enla otra orilla de Océano, muy semejante a los paraísos de los etíopesylas Hespé- rides, conlos que aveces se confundía. En general, los antiguos lo situaban en el norte lejano, interpretando que el nombre signi­ficaba «más allá del viento del norte». Era una tierra agradable de verano eterno, donde los habitantes vivían sin pena ni dolor tanto tiempo como desearan; cuando se cansaban de la vida se arrojaban al mar desde una roca.^5

^ Euhémero, T 4 f, i .3oi J, ap. Min. Fel. Oct. 2 1.i; Mnaseas 16, 3.152 M, ap. Fulg. pág. 769 Stav. Rohde (1925) 110 , nota 3?, rechaza las pruebas de una tumba deApolo, pero no ve más allá del testimonio directo. Asklepios en Delfos: Feréc. 35 ,1.7 1 s. J. Porfirio dice que Apolo estaba enterrado «en el así llamado trípode», lo que significa que su tumba está situada muy cerca de la de Dionysos; si es que, realmente, no era la misma tumba, una disposición Box-y-Cox.Visitas de Apolo a los hiperbóreos: Alkaios, frags. 2 s. Bergk; Apolonio Arg. 2-674 s., 4.612-614; Diod. 2.47.6; Gic. ND 3.23.57; ps.-Erat. Cat. 29; Claud. 28.25-34. Alkaios y Claudio suponen una visita anual. Según Virg. En. 4.143 s., Apolo pasaba sus inviernos en Licia, que parece ser otra lo­calización de los hiperbóreos: véase Suid. Ω71 y pág. 369 supra. El año

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Según el poeta Alkaios, inmediatamente después del naci­miento de Apolo, Zeus envió a su hijo a Delfos en un carro de cisnes; pero Apolo no obedeció, y dirigió su vehículo a tierra hiperbórea. Guando los habitantes de Delfos supieron esto, com­pusieron peanes y formaron coros alrededor del trípode, pidien­do al dios que regresara desde el país hiperbóreo. Después de permanecer allí durante todo un año, atendió la súplica délfica y condujo su carro de cisnes a Delfos. Esto es algo muy distinto de cualquier otra historia sobre la llegada de Apolo a Delfos: no hay ningún combate con el dragón; Apolo no fue directamente de Délos a Delfos; por el contrario, fue al país hiperbóreo por voluntad propia, al parecer desobedeciendo las órdenes de su padre. Debemos volver a Apolonio para encontrar una razón de todo ello. El poeta refiere lo que él llama una historia céltica: Apolo fue al país hiperbóreo, abandonando el cielo brillante por una reprimenda de su padre έκ πατρος ένιπής, afligido por su hij o Asklepios a quien había matado Zeus. Al hablar de la repri­menda (enipé), el poeta alude a la conocida historia del castigo de Apolo por parte de Zeus por su vengativa matanza de los Ciclo - pes. Es también probable que la palabra (enipé) implique una orden de Zeus que desterró a Apolo a tierra hiperbórea. Pues el pseudo-Eratóstenes dice que Apolo, después de matar a los Cíclopes, escondió la flecha vengativa entre los hiperbóreos, y sólo la devolvió cuando Zeus lo absolvió de asesinato y lo liberó de la servidumbre con Admetos. Este testimonio reúne el país hiperbóreo y el reino de Admetos, los dos alos que fue Apolo tras matar a los Cíclopes. Podemos recordar ahora la historia atri­buida a Mnaseas de que Apolo fue puesto en su tumba desde que

metónico de Diodoros (19 años) no tiene nada que ver con la tradición o el culto délficos·, pertenece a la especulación erudita. Paraíso hiperbóreo: Pínd. Pit. 10 .39 -4 8 ; Diod. 3.47; Plin. NH 4 .13 .89; situado en el norte: Herod. 4 .13 .33-36; Pínd. 01. 3.3i; Cal. Himno 4.381 s.; Plin. loe. cit.·, Mela 3.5.36; relacionado conAtlasy Hespérides: Apolod. 3.5.11; situado enAsia: Plin. NH 4.13.90; cf. Ctes. Ind. 13, donde los grifos guardianes del oro (cf. Herod. 4.13 .1) están situados en las fronteras de India. Véase Fontenrose (1943) . En Bacchyl. 3.58-61 Apolo lleva a Croesus desde su pila funeral a los hiperbóreos, es decir, Croesus tras la muerte, fue al paraíso de Apolo.

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Zeus lo mató con su rayo. Así pues, podemos suponer que Alkaios modificó el mito para quitar toda huella de hostilidad entre Zeus y Apolo, y para reconciliarlo con la creencia, que el sacerdocio délfico había adoptado por esa época, de que Apolo pronuncia­ba oráculos para Zeus.5*6

Según el calendario religioso délfico, Apolo volvía cada año de sus tres meses de ausencia el 7 de Bysios (aproximadamente febrero), día en el que se celebraba su vuelta y en que, en cierta época, se renovaba su servicio oracular (aunque más tarde el oráculo no parece haber estado suspendido durante el invierno). Pero Alkaios dice que su ausencia duraba un año, y que volvía a Delfos a mediados de verano. Esas son las incongruencias entre el mito y los hechos del culto, que veremos con más detalle en el capítulo XV. Pero el testimonio de Alkaios es valioso por reve­lar una conexión entre la vuelta de Apolo del país de los hiper­bóreos y su retorno cada ocho años desde Tempe en el festival de Septerion. Se han reunido dos festivales diferentes bajo el dosel de un solo mito.37

Los peanes, poemas líricos, y los coros de jóvenes institui­dos por los habitantes de Delfos para hacer volver a Apolo del país de los hiperbóreos tienen un paralelo cercano en los ritos del festival de Apolo en Sición. Ya me he referido (págs. i 3s s.) a la historia de que Apolo y Artemis fueron a Egialia de Sición después de matar a Python en busca de purificación, y que allí un terror (deima, véase pág. 436) se precipitó sobre ellos, hacién­doles huir. Guando los videntes (manteís) dijeron al pueblo que propiciaran aApolo y Artemis, organizaronun coro de siete jó ­venes y siete doncellas para que hicieran súplicas a los dioses ausentes, precedente mítico de una ceremonia recurrente en el festival de Apolo en Sición. Ya he señalado que Pausanias, al con­tar esta historia, ha conservado la versión propia de Sición del mito de Python, localizada en su propio territorio. A esta versión

36 Alkaios, frag. 2 Bergk; Apolonio A g. 4 .6 1 1-6 17 ; ps.-Erat. Cat. 39.^ La vuelta deApolo el 7 de Bysios: Plut. Mor. 393E, 389C; Prokop. Epist. pág.

540 Hercher; Mommsen (1878) 280-291; Halliday (1928) 61 s.

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corresponde la historia alternativa de la huida de Apolo a Greta para la purificación. Puede ser más correcto decir que Sición rehizo una antigua variante local del mito del combate sobre el modelo del mito délfico de Apolo-Python, después de que se hubiera convertido en parte de la mitología panhelénica. Es decir, los antagonistas del viejo mito local no se llamaban al prin­cipio Apolo y Python. Pues parece que los sicionios habían asi­milado el mito local a otros dos mitos panhelénicos. i) Decían que Meleager había consagrado la lanza con la que había mata­do al jabalí calidonio en el templo de Peitho (Persuasión), cuya fundación se relacionaba con las súplicas de los catorce jó ­venes que convencieron a los gemelos para que volvieran a Sición, y que, además, estaba junto al río Jabalí. 2) En el mis­mo templo de Peitho habían estado colocadas las flautas que Marsyas había usado sin éxito en su competición con Apo­lo. Mejor dicho, en el mito original sicionio, el enemigo tenía una forma y un carácter que le permitían ser identificado conuna serpiente, un jabalí, un Silenosy un miedo pánico. Era el enemigo antiguo que podía asumir múltiples formas.

El Marsyas del mito sicionio era Silenos, como le llama Pau­sanias en una ocasión en sus comentarios sobre el templo de Peitho. El Marsyas verdadero era un espíritu frigio de la natu- ralezay dios río, a menudo identificado por los griegos con Sile­nos o Pan, como enlas leyendas de Midas. Pero la historia de su contienda musical con Apolo puede ser un relato griego trans­ferido a Marsyas. Ya hemos visto varios ejemplos en los que el combate se reducía aúna competición, atlética o musical: Apolo o Heraldes contra Euiytos, Kadmos o Apolo contra Linos, Hera­ldes contra Kyknos y Lityerses. Debemos recordar ahora que al Apolo que estaba enterrado en Delfos se le decía hijo de Silenos en la elegía que Porfirio atribuía a Pitágoras (pág. i3i ) . Esta no es la única referencia a un Apolo hijo de Silenos. Clemente de Alejandría y Ampelio, basándose obviamente en una fuente común, que parece ser una obra de Aristóteles, distinguían cinco Apolos, uno de los cuales era el Apolo arcadio Nomios, hijo de Silenos. Cicerón utiliza la misma fuente, mencionando alApolo

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arcadio sin nombrar a su padre. Ahora bien, el segundo Apolo mencionado por Aristóteles, si es la fuente común de Cicerón y otros, es el Apolo cretense, hijo de Korybas, quien es a los Koiybantes, habitualmente identificados con los Kuretes cre­tenses, lo mismo que Silenos a los Silenoi. Korybantes y Kuretes difieren de los silenoi por tener forma plenamente humana, pero eran de todas maneras seres demoníacos del campo y el bosque, danzantes y juerguistas en la procesión de la Gran Madre y de Dionysos. Korybas como padre deApolo es una variante de Silenos. Entonces, Cicerón añade que Apolo, hijo de Korybas, luchó con Zeus por la isla de Creta. No dice nada más, pero segu­ro que Zeus fue el vencedor, e inevitablemente el Apolo perde­dor fue enviado al destierro o a la muerte. En la frase siguiente Cicerón menciona aApolo, hijo de Zeus, diciendo que fue a Del­fos desde el país de los hiperbóreos. Puesto que silenoi y sáti­ros no eran sino dos nombres para las mismas criaturas, hombres con colas, patasy orejas de caballo, debemos pensarunavez más en el Sátiro que saqueó los rebaños de los arcadlos y a quien Argos Panoptes mató junto con Echidna y un toro feroz. Aquí está Satyros como el gran enemigo, asociado con la dragona; es un mito muy antiguo del Peloponeso.28

Lo antes dicho da un apoyo aún mayor al testimonio de Porfirio sobre la tumba délfica de Apolo, hijo de Silenos. Es probable que Silenos fuera una forma del antiguo dios creten­se o egeo que se identificó con el Zeus indoeuropeo, pero que en realidad se parecía mucho más a Dionysos, un dios que muere, que tenía una tumba en Creta y que era asistido por los Kuretes. También Silenos tenía tumbas en Pérgamo y Palestina; en este

,8 Contienda de Marsyas con Apolo: Paus. 3.7.9: Apolod. 1.4.2; Ovidio Met. 6.383-400, 11.153-17 1. Apolo hijo de Silenos e hijo de Korybas: Aristót. ap. Clem. Alex.Protr. 3.38, pág. 34 P; Cic. N D 3 .3 3 . 57; Ampel. 9.6. Sóbrela semejanza de los korybantes-kuretes con los silenoi-satyroi véase Estra­bón 10 .3 .13 ,19 , págs. 4,69, 471 s., que cita versos de Hesíodo (frag. 198 Rz.), que asocia a sátiros y kuretes. Satyros: Apolod. 3.1.3. Según Serv.- Dan. En. 3 .111, Koiybas era hijo de Persephone-Kora; por lo tanto, tenía la misma madre que el Dionysos délfico.

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último país, se había identificado con alguna divinidad semíti­ca. Silenos era tutor o padre adoptivo de Dionysos, con quien se le asocia constantemente en el mito y en el arte. Es factible que, el padre adoptivo del mito clásico sea siempre el padre del mito primitivo. Así, vemos que Silenos tiene la misma relación con Dionysos que con Apolo. Pero no es tan distinto de Dionysos- Python: la genealogía mítica y la creación de sistemas oscure­cen paradójicamente la verdad al hacer distinciones demasiado marcadas entre las personas míticas.39

Lo que descubrimos es una forma del mito en el que el padre del protagonista, el rey de los dioses, favorece al dragón, que pa­rece ser el hermano del campeón. Guando éste mata al dragón, el padre, encolerizado, también lo mata; es decir, lo expulsa al reino de la muerte, de donde vuelve victorioso, para derrocar a su padre o para postergarle por la fuerza dejándolo enun segun­do plano. Este es el mito ugarítico, si aceptamos que la estancia de Baal en el reino de Mot fue un castigo que le impuso El por matar a Yam, su hermano-, y el fragmento sobre La aniquilación de Baal (pág. 187) apoya esta conjetura: pues ElyAsherat pro­dujeron monstruos para conseguir la muerte de Baal. Ahora podemos ver por qué la muerte de Apolo se identificó con su pu­rificación, que se produjo después de su triunfo evidente sobre Python. El castigo de una de las formas del mito se identificó con la purificación ritual de otra. Un desarrollo casi paralelo se produce en el mito índico cuando Tvashtri excluyó a su hijo Indra del soma después de que Indra matara a Viçvarupa, y cuando,

39 Tumba de Zeus: Gal. Himno 1.8 s.; Porph. Vit. Pit. 17; Toi. Hef. Nov. Hist. 2, págs. 147 s. Bekk. Tumbas de Silenos: Paus. 6.34.8; es significativo que se identificara a Yahweh con Dionysos: Plut. Mor. 671C-672C. Padre adop­tivo de Dionysos: por ejemplo, Ovidio Met. 11.99. Apolod. 1.4.2 dice que el padre de Marsyas se llama Olympos; y se dice también que Olympos es pu­pilo de Marsyas: PlatónBanq. 215C; Ovidio Met. 6.398; Hig. Fab. 273.11. Según Diod. 3.73.4 y Toi. Hef. loe. cit., Olympos era padre adoptivo y guardián de Zeus, que recibió de él su epíteto Olympios; Zeus lo mató un día (cp. Hera­kles y Linos) ; y la tumba de Zeus en Creta es en realidad la tumba de Olym­pos. Este testimonio llega a mostrar que Olympos es ese antiguo dios egeo con quien se identificó a Zeus.

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después de que Indra hubiera matado a Vritra, huyó hasta el fin de la tierra, donde yace como un muerto: dos afirmaciones de un solo acontecimiento mítico (págs. 370, 274).

Así pues, la estancia de Apolo entre los hiperbóreos es la muerte que su padre le dio. Es a esta muerte o ausencia a la que se refiere Esquilo en las Suplicantes, cuando menciona a Apolo como un dios exiliado del cielo. Aunque su estancia entre los hiperbóreos se describa habitualmente como si se tratara de una visita a un soleado lugar de vacaciones invernales, hay pruebas, no obstante, que demuestran que su país era parte del reino de la muerte. Está más allá de Océano, rodeado por una profunda oscuridad y un frío intenso. El tiempo en que Apolo estuvo allí no fue de alegría, como se podría esperar por las descripciones del paraíso del norte, sino de tristeza. Dice Claudio que Delfos está apesadumbrado y silente durante la ausencia deApolo, pero la alegría se renueva a su vuelta. Nos recuerda al Delfos moder­no, del Viernes Santo a la mañana de Pascua. Pero si alguien supone que el pesar era sólo de los naturales de Delfos, debido a la ausencia de Apolo en el santurario, he aquí que Apolonio nos dice que Apolo derramaba lágrimas cuando se dirigía al país hiperbóreo; allí mana el Eridanos, en cuyas orillas las heliades se lamentan sin cesar; y un gran decaimiento sobrevino a los argonautas cuando navegaban ese río de lágrimas ambarinas. Herodoto dice que el país hiperbóreo está más allá de los gri­fos que custodian el oro, que vivían por el camino delante de los arimaspeos de un solo ojo. Su fuente era elArimaspea, atribui­do a Aristeas, al que también recurrió Esquilo en los versos que ya citamos (pág. 368,369), que colocan alas Gorgonas y las Graiai cerca del extremo oriental del mundo; allende están los grifos y las huestes de los arimaspeos, de un solo ojo y parcialmente equinos, que viven junto a la corriente de Pluto, que mana con oro; todavía más lejos está el paraíso etíope. Los arimaspeos son una fusión de los Cíclopes con los Silenoi o Centauros. Los Cíclopes, como vimos, son una versión de ese enemigo cuya muerte acarreó servidumbre y exilio aApolo. Por lo tanto, el país hiperbóreo es muy parecido al Más Allá de Utnapishtim,

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isla de luz entre monstruos y oscuridad. Puede haber asumido estos rasgos sólo porque Apolo vivía allí durante una parte del año, ya que se procuró divorciar a Apolo de toda asociación con la muerte y el mundo inferior; generalmente se olvidó su muer­te anual; y así,panpassu, la tierra hiperbórea se convirtió en su alegre lugar de vacaciones en invierno.30

Se puede admitir sin dificultad que la ausencia hiperbó­rea de Apolo significa su muerte anual, que tenía una tumba en Delfos, y que Zeus provocó su muerte. Pero aún hay una lagu­na en el argumento: ¿qué pruebas tenemos de la hostilidad entre Apolo y Dionysos? En realidad, las pruebas apuntan en otra dirección: sus relaciones mutuas en Delfos parecen haber sido muy cordiales. Amenos que se esté dispuesto a aceptar la con­clusión de que Python y el Dionysos délfico son virtualmente el mismo, no hay ninguna prueba directa de conflictos entre Apolo y Dionysos. Pero Dionysos luchó con Perseus: ese com­bate está bien atestiguado y se asocia con Delfos; pues casi la misma afirmación se hace de la muerte de Dionysos en el mito de los Titanes: según Dinarco, Dionysos fue muerto por Per­seus y enterrado en Delfos junto al Apolo dorado. Sin embar­go, un escoliasta dice que Perseus arrojó a Dionysos al lago de Lerna, que reconocemos como guarida de Hidra; es un lugar de enterramiento más apropiado para un Dionysos muerto por Perseus. Pausanias y Nono sitúan el combate en Argos, pero modifican la historia: Perseus mató a las ménades partidarias de Dionysos, y al final dios y héroe fueron reconciliados. Es una historia argiva sobre un héroe argivo, contada en la Argólida antes de que Delfos hubiera adquirido relevancia. En la versión de Dinarco, Perseus, el héroe argivo, sustituye a Apolo, el héroe délfico, sencillamente porque el combate de Perseus-Dionysos

3o Exilio de Apolo: Esq. Suppl. 314. País hiperbóreo: Herod. 3 .116, 4 .i3 , 37, 3?; Claud. 38.35-34; Apolonioj4;g. 4.611-636·, Esq. Pr. 793-809. Herod. 4.35.1 habla de una tradición escita de hombres con patas de cabra en las montañas del norte. Dos de los chamanes griegos, AristeasyAbaris, esta­ban asociados al país hiperbóreo: Herod. 4 ·ΐ3 - ι 6 , 36 .

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era todavía bastante conocido-, mientras que la hostilidad de Apolo hacia Dionysos se reduce en el mito de los Titanes a recibir los restos de Dionysos y enterrarlos. Pero sabemos por Calimaco y Euforión (si se puede confiar en Tzetzes) que fue­ron los Titanes, no Zeus, quienes dieron los restos de Dionysos aApolo.31

Se nos dice además que Dionysos derrotó a Perseus y des­truyó Argos. Euforión decía que Dionysos y sus mujeres báqui­cas vencieron a Argos en su guerra contra Perseus; y Cefalión que Perseus huyó de Dionysos y se refugió en Asiría, donde era rey Belimos (cf. su huida de Kepheus, pág. 385). Por consiguien­te, empezamos a ver una alternancia igual en Argos: primero Dionysos mata a Perseus ; luego Perseus mata a Dionysos. Pro­bablemente, también allí el año se dividía entre los dos, en tiem­pos antiguos en cualquier caso; pues el Argos histórico parece haber dirigido su atención religiosa a otra parte, olvidando el ciclo antiguo. Así, de Argos y Delfos tenemos la relación de un mito antiguo en el que un dios celestialy un dios del inframun- do, al librar un combate eterno, alternaban entre la vida y la muerte; y vemos huellas de ello en ciudades adicionales como Sición. Tal vez el mito y sus rituales concomitantes fueron cono­cidos conjuntamente en todos los lugares de la península.33

3l Dinarco ap. Eus. Chron. an. 718 et ap. Sync. 307 et ap. Cirilo Contra Jul. 10.342; Aug. Civ. Dei 18 .i 3 ; Schol. T sobreII. 14.319; Tzetz. sobre Lic. 207; Paus. 2 .30 .4 ,2-23.1, 2-23.7; NonoDion. 47.498-741, 25.105-113; Cal. frag. 643 Pf. Según Malal. 3, pág. 45 Dind., Dionysos murió en Delfos al huir de Licurgos. En el Indus Athis, a quien mató Perseus durante la reyerta con Phineus en la fiesta de bodas, vemos una mutación de Dionysos: OvidioMet. 5.47-73.Cefalión 1, 3A.440 J; Euforión op. EM687. Sin duda el combate dionisíaco tenía unpapel destacado en la tradición argiva. Akrisios era hostil a Diony­sos (OvidioMet. 4.607-610), y tambiénlo eran las primas de Perseus,las Proitides: Hes. frag. 37 Rz.; Apolod. 3.3.3. Se decía que las Proitides encon­traron alivio a su locura en el sitio de ese mismo templo de Peitho en Sición, que aparece enlos mitos deApolo-Python, Apolo-Marsyasy el jabalí cali- donio: fue Proitos quien lo edificó en acción de gracias: Paus. 3.7.8. Por ello podemos conjeturar que las Proitides ayudaron a Perseus contra su enemigo igual que Artemis ayudó a Apolo: ambos corresponden a Anat.

5° °

Ya debe ser evidente que el ciclo de Apolo-Dionysos de Del­fos es muy parecido al ciclo Baal-Mot de Ugarit. Es otro ejemplo de Boxy Gox. Si bien Apolo tiene ventajay es declarado vence­dor y rey, nunca alcanza la victoria final-, su adversario se renueva siempre y lo envía una vez más a la muerte. Su adversario es tam­bién un dios poderoso, adorado y propiciado. Por tanto, el acto final del mito es la reconciliación, como en el mito ugarítico (págs. 249, 250) y en el mito argivo de Perseus y Dionysos, en el que, según Pausanias, Dionysos, después de hacer la guerra a Perseus, hizo la paz con Argos, y a partir de entonces fue muy venerado allí. En Delfos, esta reconciliación se expresaba en un culto real: el mito antiguo estaba en gran parte olvidado, aunque no en su totalidad, siendo tal vez conocido sólo por los sacerdotes y otro personal del culto, que eran remisos a revelarlo, aunque proba­blemente no estuviera prohibido hacerlo. La muerte y la tumba de Apolo no podían ignorarse por completo; pero lapolítica dél­fica érala de mantenertodo eso alejado del conocimiento general. Sin embargo, la tumba de Dionysos se podía enseñar a cualquier persona, pues era reconocido en todas partes como el dios que muere. Quizá se debió a la armonía clásica de los cultos délficos que Dionysos y Python terminaran diferenciándose: así el adver­sario de Apolo fue Python, absolutamente destruido, mientras Dionysos, nombre tomado del difundido culto dionisíaco y atri­buido al soberano del invierno, se asociaba conApolo en el templo y en el culto. Pero seguía habiendo relatos o tradiciones que no permitieron que los hombres olvidaranpara siempre que la tumba de Dionysos había sido llamada la tumba de Python.33

Véase un templo de Artemis Peitho en Argos: Paus. 2.31.1. Una de las bacan­tes de Dionysos a la que mató Perseus se llamaba Ghoreia y recibía ho­nores especiales en su tumba en Argos (Paus. 3.20.4); no lejos de su tumba estaba el carro que contenía la cabeza de Medusa (Paus. 3.21.5). Las muje­res que lucharon por Dionysos contra Perseus eran llamadas Haliai, mujeres del mar (Paus. 2·33·ΐ). El Dionysos argivo se llamaba Krésios, lo que indica que estaba muy próximo al Zeus cretense (Paus. 3.33.7).

33 Paus. 3.33.7. Cirilo (Contra Jul. 10.342) cita primero a Dinarco sobre el entierro de Dionysos en Delfos después de que Perseus le hubiera ma­tado; luego, cita inmediatamente a Porfirio sobre la tumba de Apolo en

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En el capítulo I esbozamos cinco versiones del mito de Python, referidas a un escenario délfico. Después descubrimos qne tam­bién SiciónyTegyra tenían versiones del mito, que eran similares en apariencia a la versión G o D, puesto que Leto o Artemis esta­ban implicadas en ellas. Las diversas leyendas denominadas de­rivadas, en las que el adversario no se llama Python, y el héroe no siempre es Apolo, se ajustan más o menos estrechamente a alguna de las cinco versiones. Estas son versiones literarias del período clásico, modificadas según las ideas preconcebidas y los propósitos de los escritores, que reflejan las actitudes contempo­ráneas hacia los participantes divinos, en particular el deseo de eliminar lo que pudiera reducir la dignidad de Apolo. Tras estas cinco versiones, antecediéndolas y subyaciendo a ellas, podemos percibir ahora tres variantes del mito del combate, cada una de las cuales llegó a Delfos en un momento diferente.

i . Es presumible que la primera forma del mito que llegó a Delfos descendiera, directa o indirectamente, del mito cananeo de Baal y Mot, a través del mito de Perseus que, según yo he supuesto, es la variante más antigua que llegó a Grecia (pág. 399), tal vez en el segundo milenio a. G., aunque puede que Perseus no fuera el nombre griego más antiguo del héroe. Este mito, esta­blecido primero en la Argólida, se trasladó desde allí a Delfos y a otros muchos lugares. En aquel primer combate délfico el héroe no se llamaba todavía Apolo, y probablemente a su adversario tampoco se le conocía como Python. El dragón estaba aliado o era favorecido por supadre, unhomólogo local de El, que más tarde se identificó conZeus o Poseidón (véase págs. 507-510 infra). La tradición posterior tendió a confundir padre e hijo, debido a su igual naturaleza, posible identidad original, y a la común oposi­ción al campeón. A primera vista la dragona parece ignorada, como en los poemas de Baal, pero estaba presente como espo­sa del padre o del hijo: más tarde fue llamada Ge.

Delfos. La alternancia de A. yD. en la vida y la muerte en Delfos fue per­cibida por Usener (1904) 333 s.; véase pág. 512· Gf. el mito tebano prim i­tivo: Ismenos > Apolo mataba a su hermano Kaanthos (pág. 415).

5° 2>

2,. Quizá el mito telfusio también es bastante temprano. En éste, la dragona tiene un papel importante; pues el episodio Venusberg es casi todo lo que permanece perfectamente visi­ble. Está muy relacionado con los mitos de Kadmos y la Esfin­ge, es decir, conlo que podríamos llamar la variante beocia; tiene también conexiones interesantes con el mito de Medusa. Se con­taba en la Telphusa beocia, donde el héroe se llamaba Teiresias antes de que Apolo tomara el poder; de allí se trasladó a Delfos, a un lugar y un pueblo del mismo nombre. Asimismo esta varian­te se deriva en última instancia del mito cananeo. Recordemos el mito de Aqhat, en el que el héroe era atraído por el poder del enemigo.

3 . La tercera variante llegó probablemente a Delfos con Apolo. Esta es la versión que se esboza en el prólogo de este capí­tulo y que, con la excepción de la característica del dragón- doble, fue percibida inicialmente por Otto Gruppe. Puesto que pertene­ce al subtipo II, recuerda mucho al mito egipcio de Osiris, Horus y Set, y sin duda el mito egipcio tuvo una influencia sobre él. Hemos visto que Horus pudo identificarse con Apolo, en el si­glo Vil o VI. Pero me inclino a derivar esta variante principalmen­te de Anatolia, puesto que hay varias conexiones entre Delfos y Anatolia, que aparecerán después. Al analizar los mitos hititas observamos los papeles del héroe Hupasiyas y el hijo del dios de la atmóstera, que se oponía o engañaba al dragón mientras su padre estaba hors de combat. El hijo tiende a tomar el papel del padre: el subtipo II está construido sobre el subtipo I, que está más cerca del arquetipo. Por eso en el mito délfico el hijo sustituía al padre: es decir, Apolo sustituyó a Zeus y reinó como soberano de los dioses. Zeus fue revivido, pero a partir de enton­ces tuvo una posición secundaria, aunque respetada. Así, esta versión finaliza casi como la primera, con la supremacía de Apolo sobre Zeus. Se supone, por consiguiente, que hubo un tiempo en que las gentes de Delfos consideraron a Apolo el rey de los dioses. Lo hacían porque había pasado a ocupar el lugar del antiguo dios principal de la localidad, que tal vez fuera una divinidad del cielo o de la atmósfera. En esta época Zeus, mejor

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dicho, el dios helénico del cielo que llevaba ese nombre, o no era adorado en Delfos todavía o tenía un culto subordinado. Su nom­bre pudo haber sido llevado con el mito anatólico a dicho lugar como el nombre del padre del asesino del dragón, y luego tras­ladado a su debido tiempo, como en Greta, al viejo dios de la fer­tilidad en su papel de padre en el antiguo mito délfico. Pero el nombre nunca estuvo firmemente unido a esta última figura. Pues los délficos lo llamaban también Kronos y Poseidón. Según una de las leyendas variantes de los predecesores de Apolo en Delfos, Kronos pronunció oráculos allí en otro tiempo. Aun­que referido por un escoliasta, parece ser un fragmento de un mito antiguo: una versión posterior habría dicho Poseidón o Dionysos. Hay otra prueba de que Kronos tuvo un lugar en Del­fos.· había una piedra venerada encima del templo que los hom - bres decían que era la piedra que Rhea le había dado a Kronos para que se la tragara en vez de al Zeus niño, y que más tarde Kronos había vomitado junto con su progenie. Es posible que la piedra fuera un símbolo antiguo del dios délfico que llegó a ser conocido como Kronos o como Zeus: en el mito, la piedra que Kronos se había tragado representaba de igual forma a Zeus.3'1'

El culto de Zeus como superior al deApolo entró en el culto délfico más bien tarde; pues el estado anterior de las cosas aún se refleja en el Himno (hacia 600 a. G.), especialmente si éste se considera una unidad y nos abstenemos de dividirlo enuna parte délia y otra délfica. Una vez que Zeus se hubo convertido en el rey panhelénico de los dioses y los hombres, y su culto fuera aceptado en todas partes, gracias a los poemas homéricos y hesiódicos y a la

34 Schol. Vet. sobre Lic. ?oo, ο ί δέ... φασιν ότι τ à έν Δελφοίς μ α ντεΐον πρότερον τοϋ Κρόνου ήν. Pero Mommsen (1878: 384, nota 3) niega que se supusiera alguna vez que Kronos hubiera pronunciado oráculos en Del­fos; piensa que eipromantis Kronos de Lic. 303 se refiere a la serpiente de Aulis. Pero también eso, si es cierto, tiene alguna importancia para nues­tro estudio. La piedra de Kronos en Delfos: Hes. Teog. 498-500; Paus. 10.34.6. La piedra estaba ungida con aceite y envuelta en cintas blancas de lana. Esto sugiere una relación con el omphalos, que era tratado de manera similar. Véase Mommsen ?7-3i.

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importancia creciente de Olympia, era inevitable que su supre­macía se reconciliara con la soberanía de Apolo en Delfos.

Antes de la época de Hesíodo llegó a Grecia, desde Gilicia, un mito del combate del dios de la atmósfera contra el dragón, que se hizo muy conocido. No fue ésta la primera vez que una forma cilicia del mito llegaba a Grecia (pág. 366). Pero como Zeus era ahora el dios helénico supremo, fue identificado con el dios vencedor del dragón del nuevo mito, un Baal cilicio, mien­tras que Typhon, el nombre del adversario, permaneció inalte­rable. No era sino una variante local del mito anatólico que había llegado a Delfos con Apolo como protagonista (variante 3, supra), de manera que en Delfos se pudo adaptar fácilmente al mito local, y se dio el nombre de Zeus, quizá por vez primera, a ese dios-padre a quien Typhón mató y mutiló y cuya causa asumió Apolo. Pero la variante coricia, como la podemos llamar, era un ejemplo puro delsubtipoL Baal-Zeus, aunque ayudado porun hijo, fue su pro­pio vengador y conservó toda su soberanía. Se parecía más a Puruli II, mientras que la variante de Apolo se parecía más aúna forma de Puruli I (págs. 175 s.) en la que el papel del dios más joven había sido magnificado. Fuera de Delfos (y también allí en épocas posteriores) los helenos vieron dos mitos distintos, Zeus contra Typhon y Apolo contra Typhon o Python, desban­cando finalmente este último nombre al otro, que se reservó para el combate de Zeus.

Aquí podemos ver la fortuna variable del mítico interrex o rey temporal, el dios que intenta gobernar durante la muerte del dios-héroe pero que se revela incapaz, por ejemplo, Asthar de Ugarit. Por un lado, puede convertirse en el dios victorioso más joven del subtipo II, Apolo u Horus; es decir, ya no es un fracasado, sino que literalmente toma el lugar de su padre; el paso siguien­te es la hostilidad entre padre e hijo. Por otro lado, su intento de tomar el trono se puede considerar rivalidad con el dios-héroe u oposición a él; de esta forma, puede aliarse con el enemigo o identificarse con él, por ejemplo, Nahusha o Dionysos.3s

35 Sobre interrexvéase Gaster (1950) 34 ,196 s., nota; véase pág. 379 supra.

5 °5

Así, en el mito de Titán, Dionysos se sentó cuando era niño en el trono de Zeus durante la ausencia de supadre, llevó sucoro- nay blandió su cetro y su rayo. Luego los Titanes, incitados por Hera, lo atrajeron con juguetes a su destrucción. A su vuelta, Zeus castigó a los Titanes. En esta historia, Dionysos es el rey original temporal que no logra conservar el trono; pero a diferencia de Ashtar, su fracaso coincide con su muerte: pues, como sucede con frecuencia, interrex y el dios que muere se combinan. Ahora bien, en las diversas versiones del mito dionisíaco, Dionysos experimentaba las dos suertes del interrex que acabamos de ver. Por una parte, se convertía en vencedor: en una así llamada versión libia del mito de Titán, su padre Zeus-Ammon huía a Greta, pero Dionysos se quedaba para luchar y derrotar a Kronos y sus huestes. Similar es el valeroso papel que desem­peñaba Dionysos en la gigantomaquia. Aquí, Dionysos tiene el papel de Apolo o del propio de Zeus. Por otra parte, fue el héroe Perseus el que mató a Dionysos, que estaba enterrado en Delfos en la misma tumba que se decía era la de Python. Allí se daba el nombre de Dionysos al viejo enemigo del dios-campeón. Su carácter en general aludía a esa identificación y también suge­ría su papel como rey temporal en el mito de Titán, que, como vemos, estaba específicamente relacionado con Delfos. Por cuan­to el rey de invierno de Delfos era en verdad un interrex.36

Es evidente que tanto antes como después, el mito délfi­co del combate se contaba en varias versiones, mezcladas entre sí y con los mitos del combate de otras ciudades, cada una como convenía al gusto del narrador que lo contaba, por lo tanto con cambios y alteraciones continuas. Pero se pueden detectar los hilos esenciales y las variaciones principales sobre el tema.

36 Dionysos como interrex: Firm. Mat. Err. 6; Nono Dion. 6.165-305. Arnobio (Adv. Gent. 5.19) cuenta una historia dura: los Titanes, después de desme­nuzar aDionysos, empezarona cocinar los trozos-, Zeus se sintió atraído por el olor y corrió al lugar, donde descubrió el crimen. Aquí, la propia carne del dios que muere es el alimento que atrae al dios-vencedor: el tema 4D se funde con el 8c. Dionysos en la gigantomaquia: Apolod. 1.6.3: mató a un gigante llamado Euiytos. Dionysos vencedor de los Titanes: Diod. 3 .71 s.

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Todo lo que he dicho respecto de los nombres divinos —cuán­do se usaban y cuándo no se usaban en Delfos y en otras partes— es, por supuesto, especulativo. Pero los nombres no son tan importantes como los componentes del mito. Sobre éstos tenemos una información suficientemente sólida como para apoyar la reconstrucción del mito délfico que hemos lle­vado a cabo.

Se puede decir que con esta reconstrucción hemos llega­do al punto culminante de nuestro argumento. Pero hay todavía algunos problemas más que debemos tratar.

POSEIDÓN Y PYRRHOS

También Poseidón fue importante en el culto de Delfos. Tenía un altar en el interior del mismo templo que Apolo, una situa­ción inusual incluso para el altar propio del dios del templo, que estaba invariablemente en el exterior. Según Pausanias, que cita Eumolpia, del pseudo-Museo, mencionando dos versos, Ge (Ghthonia) y Poseidón dictaron en otro tiempo los oráculos de manera conjunta; además, Poseidón dictaba los oráculos a tra­vés de su profeta Pyrkon. Era padre de ParnasosyDelphos, epó- nimos de la montaña y la ciudad; aunque algunos escritores decían que el padre de Delphos era Apolo (pág. 84). Su pareja era Melantho o Melaina, probablemente una forma de Ge.3?

Se decía que cuando Apolo llegó a Delfos hizo un intercam­bio con Poseidón, dando a cambio la isla de Galauría a su tío. Aunque varios escritores no mencionan ningún conflicto entre los dos antes de hacer este trato, otros dicen que hubo una disputa entre Apolo y Poseidón por Delfos, como entre otras divinidades

3? Poseidón en Delfos: Paus. 10.5.6, 6.1, 24.4; Esq. Eum. 27; FD 3.3.191.36 s.; Men. Ret. pág. 362 Sp. Véase pág. 84, nota 5. Según Hesiq. II4433, a los sacerdotes de Delfos que adivinaban por las ofrendas quemadas se les lia- mab&pyrkooi. Nauplios (pág. 6 i3) era llamado Pyrkaeus (Poli. 9.156); porlo tanto, se puede considerar que Pyrkon es un doble de Poseidón.

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y Poseidón por Atenas, Argos, Gorinto, Eginay Naxos; y que Poseidón fue derrotado en esa contienda lo mismo que en otras.38

Por lo tanto, el papel de Poseidón en Delfos es muy sim i­lar al de Dionysos, cuya diferencia principal radica en el altar en lugar de la tumba en el templo de Apolo. Además, la tradición popular del Poseidón délfico proporciona lo que se encuentra perdido en las pruebas para el combate de Apolo-Dionysos, por ejemplo, la consorte del enemigo (pero véase pág. 487). Pues la consorte de Poseidón era Ge, a la que desalojó Apolo·, y Me­nandro Retor dice que Apolo tuvo que contender por Delfos con Poseidón, Themis y Nyx. Resulta tentador ver una corres­pondencia exacta con el mito ugarítico: Poseidón como Yam, Dionysos como Mot, Zeus o Kronos como El, Apolo como Baal y Ge como Asherat; pues los textos ugaríticos la llaman varias veces Asherat Yam, es decir, Asherat del Mar. Pero las pruebas apuntan más bien a Poseidón como alternativa de Zeus en el papel de El, y al hijo Python-Dionysos como Yam y Mot juntos (pero si se los distingue, Python es Yam y Dionysos es Mot). Pues no sólo parece que Poseidóny Ge eran los soberanos supre­mos de Delfos, sino que la relación de Poseidón, el padre-sobe­rano, con el profeta Pyrkon se parece mucho a la de Python como soberano con el Dionysos profeta. Poseidón, entonces, es otro nombre atribuido (en tiempos posteriores) a ese antiguo dios-padre délfico que se identificó también con Zeus y Kronos; y así, como Zeus, fue confundido con frecuencia con el hijo, Python-Dionysos.39

Mucho antes de que el antiguo dios délfico hubiera recibi­do el nombre de Poseidón, había sido identificado con los ríos Pleistos y Gefiso. En las Euménides de Esquilo (27) la Pythia asocia

38 Intercambio por Calauria: Filostéfano 18, 3 .3 i M; Paus. 3.33 .2, 10.5.6; Schol. Vet. sobre Lic. 617. Estrabón (8.6.14, págs. 3^3 s.) dice que Poseidón cambió Délos por Calauria con Leto, Delfos por Tainaron con Apolo. Con- tiendaporDelfos: Plut. Mor. 741A; Men. Ret. pág. 363 Sp. Apolo y Poseidón eran rivales que cortejaban a Hestia, según el Him. hom. 5.34.

39 Asherat Yam: por ejemplo, texto ugarítico 51.1.15 , 23 (Gordon 1947: 189 s.); cf. Gaster (1950) 133, nota 16.

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a Pleistos y Poseidón en su oración. La pareja Kephos y Melantho se repite en Poseidón y Melaina-Melantho, hija de Gefiso. Es­tos ríos, como ya se mencionó, estaban asociados con Python (pág. 2,02).

Ya se ha hecho evidente el papel de Poseidón en la versión telfusia del mito: cómo se apareó con Telphusay produjo a Areion; y hemos visto que el mito de Poseidón-Telphusa-Areion repite el mito vecino de Poseidón-Medusa-Pegasos. Telphusa se identi­ficaba con Deméter en Arcadia; y Deméter o Persephone era la madre de Dionysos en una importante versión de la leyenda dioni- síaca. Demétery Dionysos estaban asociados a menudo en el culto beocio. Así, mientras los mitos contados en nombre de Poseidón colocan ala dragona en el mito délfico antiguo, al dragón lo colocan en el mito telfusio: más exactamente, una figura que se puede con­siderar el dragón o el dios-padre derrocado.40

El rival de Apolo tiene forma de serpiente, toro o cabra cuando se llama Dionysos, pero es caballo o delfín cuando se llama Poseidón. Poseidón era Hippios como pareja de Telphusa; y asumió la forma de delfín para aparearse con Melantho, madre de Delphos. Es posible que Apolo, que asumía la forma de delfín en el Himno cuando guiaba a los navegantes cretenses a Delfos, adquiriera esa apariencia de su predecesor délfico; o puede ser que una antigua deidad del mar Egeo se convirtiera en el Poseidón helénico en algunos lugares, y en Apolo Delphi - nios en otros. Parece que Poseidón era llamado Amoibeus en Delfos, tal vez debido a sus numerosos cambios de forma.4,1

Podemos concluir que en el Delfos preapolíneo se había adorado a un dios que más tarde fue identificado con Poseidón, Zeus o Kronos; a su hijo, que después fue llamado Python (Typhon), Pyrkon, Delphos o Dionysos, y que está casi en la misma relación con su padre que Persephone con Deméter, su

4° En Beocia los santuarios de Demétery Dionysos estaban próximos a Pot- niai, Tebas, Anthedon, Kopai: Paus. 9.8.1 s., 16.5 s., 32-5 s., 24.1.

41 Poseidón como delfín: Ovidio Met. 6.120. Apolo como delfín: Him. hom. 3.400-496: en el πυρ έπ ικα ίοντες del Himno 3.491, 509 podemos ver una alusión a Pyrkon. Poseidón Amoibeus: Schol. Vet. sobre Lic. 617.

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mero reflejo en cuanto a naturaleza y funciones; y a su consorte, más tarde llamada Ge, Themis, Nyx, Delphyne o Telphusa. Nues­tras fuentes difieren sobre la sucesión de las deidades que gober­naron Delfos antes de la llegada de Apolo. Esquilo nombra a Gaia, Themis, Phoibe; Eurípides omite a Phoibe; lo mismo Pausa­nias, pero añade que Poseidón era consorte de Ge; el escoliasta pindárico dice Noche, Themis, y luego Python como sucesor o como consorte de Themis (véase pág. 485, nota 14). No muy dife­rente es lo que dice Menandro Retor, que afirma que Apolo se disputó Delfos con Poseidón, Themis y Noche. Ahora bien, los in­vestigadores que mantienen que el mito de los predecesores de Apolo en Delfos, especialmente tal como lo cuenta Esquilo, fue es­tructurado con el propósito de adecuar los orígenes délficos a la teogonia de Hesíodo, tienen sin duda razón. Pero no se puede des­cartar por completo: había algo en lo que basarse, un antiguo rey y una antigua reina de los dioses, conocidos más tarde como Poseidóny Ge, PoseidónyNyx, ZeusyThemis, ZeusyHera, Kro­nos y Rhea (?) y también por otros nombres. Hay pruebas de una sola diosa en esas fuentes en las que Ge es la única predecesora mencionada, que todavía gobernaba en Delfos cuando llegó Apolo. Aunque Eurípides dice que Apolo desaloja a Themis de la sede oracular después de matar a Python, es Ge quien trata de interrumpir el oráculo de Apolo el enviar fantasmas del sueño a los hombres.43

En el período clásico, se hizo un esfuerzo por eliminar los relatos de conflicto de la historia sagrada de Delfos. Esquilo no hace ninguna mención del combate o la contienda en las líneas iniciales de lasEuménídes: Phoibe, hija de Ge, entregó el orácu­lo a Apolo como un regalo; no había nada sino armonía y buena

EsquiloEum. 1-8; Eur. IT 1259-1369; Paus. 10.5.5 s.; Axistonoos, peánap. FD 3.2.i9i.i8-?o;/lrg'. 1 aPínd.Ht.; Men. Ret. pág. 362 Sp. Aunque el escolias­ta (Arg. 1) no pone a Ge en su secuencia, dice después que el oráculo era el de Ge. Ge controlaba Delfos cuando llegó Apolo: Eliano VH 3 ,i; cf. Pind. frag. 361 Bowra. Véase Amandiy (1950) 201-314, sobre la adecuación del mito délfico y el hesiódico: Phoibe aparece para llenar la laguna entre el derrocamiento de los Titanes y la llegada de Apolo.

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voluntad entre los dioses délficos. Así, el Poseidón olímpico, que luchó con los Titanes y los Gigantes, ayudó a Leto a escapar de Python dándole refugio en Délos; y destruyó la isla de los mal­vados flegios/1'3

Junto al altar (bómos) de Poseidón en el templo de Apolo se alzaba un tipo diferente de altar, el altar del hogar que se llama eschara o hestia, y que se asocia habitualmente con el culto de los héroes y los poderes ctónicos. Se decía que el hijo de Aquiles, Pyrrhos o Neoptólemos, fue muerto cuando acudió a Delfos a pedir satisfacción a Apolo por el asesinato de su padre, o para con­sultar al dios porque su esposa no le había dado ningún hijo, o también a saquear y destruir el santuario; aunque dicen algunos que comenzó a hacerlo cuando el dios se negó a darle satisfacción o respuesta. Fue muerto por un sacerdote délfico, Machaireus, aparentemente una personificación del cuchillo délfico, o por Orestes en rivalidad por Hermione; los délficos eran culpables en cualquiera de los dos casos, puesto que Orestes fue ayudado por sacerdotes y asistentes délficos. 0 pudo ser que el propio Apolo fulminara a Pyrrhos. Este último fue enterrado debajo del umbral del templo ; más tarde se trasladó el cuerpo a una tumba dentro deltemenos de Apolo, enla terraza que estaba justo enci­ma del templo, ligeramente al nordeste del último edificio: la tumba estaba rodeada por un muro (peribolos), para hacer un santuario dentro de un santuario.44

43 Poseidóny Leto: Luciano DMar. io ; Hig. 53 .?, 140.3 s. Según Luciano e Higinio, Délos estaba baj o las aguas cuando nació Apolo : aquí tenemos un vislumbre del antiguo caos acuoso en el que estaban ocultos todavía los elementos del cosmos. Poseidónyflegios: Nono Dion. 18 .36-38 ; Mit. vat. I 205, I I 109.

44 Muerte de Pyrrhos enDelfos; Em.Andr. 50-55, 1063-1165; Pínd. Paean 6 .111-120 , Nem. 7.33-48; Feréc. 64,1.78 J; Asldepiades 15 ,1 .17 1 J; Estra- bón9.3.9, pág. 421; Paus. 10.7.1, 24.4; Apolod. Epit. 6.14. SegúnAxdr. 50- 55, Pyrrhos hizo dos viajes a Delfos, el primero para pedir satisfacción, el segundo para compensar al dios por la destrucción que había llevado a cabo después de ser rechazado. El lugar del asesinato es llamado hestia por Paus. 10.24.4; y el eschara deAndr. 1240 es probablemente el mismo lugar. Para el entierro debajo del umbral del templo, véase Feréc., Asklep., locc. cit. Para la tumba véase Estrabónioc. cit., Paus. 10.24.6.

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Es significativo que la piedra de Kronos se colocara justo encima del santuario de Pyrrhos, y que justo al oeste se levan­tara un pequeño templo de Poseidón. En el recinto de Pyrrhos, debajo de los estratos del período clásico, se han encontrado restos micénicos, que pueden ser los de un lugar de culto. Las pruebas literarias y arqueológicas apuntan a un culto muy anti­guo, cuya divinidad se identificó con el hijo de Aquiles. Usener ve en Pyrrhos y Orestes a los precursores de Apolo y Dionysos respectivamente, sucediéndose uno al otro en el ciclo anual. Por el contrario, Radermacher ve a Orestes como Apolo, a Pyrrhos como Dionysos.45

Es fácil ver en Pyrrhos a un enemigo de Apolo. Para Pausa- nías, su ataque era el tercero de una serie legendaria: fueron anteriores los ataques del hijo eubeo del bandido Krios y el de Phlegyas. En realidad, se podría considerar a Pyrrhos como una variante de Phlegyas. Su nombre tiene casi el mismo significa­do: Pyrrhos es la llama coloreada, mientras que Phlegyas es la llama que arde. Los dos, Phlegyas y Pyrrhos, quemaron el templo de Apolo en Delfos, y Pyrrhos incendió un templo de Apolo que se alzaba junto al camino de Gorinto a Sición; hemos visto que Sición tenía en común con Delfos el mito de Apolo- Python. El Pyrrhos legendario era un mirmidón de la Ftiotis tesalia; y el héroe Pyrrhos que tenía una tumba en Delfos era especialmente adorado por los enianes, que enviaban un grupo representativo de adoradores (theoria) cada cuatro años a su santuario délfico en la época del festival pítico. Los enianes vivían en el valle Esperquio, cerca de los driopes, justo al otro lado de la cordillera de Otris desde Ftiotis; sin embargo, ha­bían vivido antés en Tesalia, Epiro y Kirrha (en el territorio dél­fico), vecinos de los lapitas y los driopes, con quienes tuvieron guerras intermitentes, y parece que una parte de los enianes se

45 Para la localización, véase Paus. 10.34,-6; Daux(i936) 168 y lám. VIII. Sobre Pyrrhos contra Orestes, véase Usener (1904) 339-339, Radermacher (1903) 51-54. Véase también Defradas (1954) 146-156, que ve un antiguo culto al héroe, héroe que se identificó con el hijo de Aquiles; pero no mencio­na un ciclo de Orestes-Pyrrhos.

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quedaron en aquellas regiones. Probablemente estaban muy relacionados con sus vecinos, uno de los primeros pueblos protoaqueos. Por eso Pyrrhos el mirmidón, héroe de los enianes, tiene un origen étnico muy cercano al del Phlegyas el lapita.46

Se decía que Pyrrhos inventó la danza pírrica, y que la ciu­dad de Pyrrhichos, en Laconia, tomó su nombre de él. Pero danza y ciudad estaban también relacionadas con el dios Pyrrhichos, uno de los Kuretes. Ahora bien, el pueblo de Malea identificaba a Pyrrhichos con Silenos, diciendo que Silenos, después de criarse en Malea, se había trasladado a Pyrrhichos, donde ab rió un pozo para sus habitantes, su principal fuente de agua (cf. el dragón de sanjorge). SegúnNono, fue Pyrrhichos, un dáctilo de Ida, quien reunió un ejército de sátiros, silenoi, centauros y lcorybantes para Dionysos. Teniendo en cuenta el papel de Silenos en la tra­dición popular délfica, su relación con Dionysos y el papel de Pyrrhos como bailarín, que le vincula con espíritus danzantes como los silenoiy los kuretes, tenemos ciertabase para identi­ficar al Pyrrhos original de Delfos con el Pyrrhichos-Silenos.47

Sin embargo, hay razones para coincidir con Usener en que Pyrrhos es un antiguo Apolo. Llegó con dos héroes hiperbóreos para ayudar alas gentes de Delfos contra el ataque de los galos: por eso decía la leyenda que apareció poco después de 279 a. G. El ritual que los enianes celebraban cada cuatro años coincidía con el gran festival de Apolo. Podemos sospechar, por lo tanto, que Pyrrhos estaba presente en el verano, pero ausente entre los hiperbóreos en invierno. Además, puesto que el hijo de Aqui- les había tomado la plaza fuerte de Troya y había matado al rey enemigo Príamo, podemos esperar que el Pyrrhos de Delfos tuviera un papel homólogo, puesto que ambos se identificaron.

46 Paus. 10.7. i; véase 2.5.5 y Apolod. Epit- 6.14 sobre el incendio de los tem­plos de Apolo. El culto de los emanes a Pyrrhos en Delfos es descrito detalladamente por Heliod.Æth.. 3.34 s., 3 .1-6 . Sobre los enianes y sus migraciones, véase Béquignon (1937) 148-158 y los pasajes allí citados.

4? Paus. 3.25.1-3·, Nono Dion. 13 .3 5 -4 6 ,14 .33 -35 . Sobre la danza pírrica, véase Luciano Salt. 9; Plin. NH 7.56.304, que dice que los kuretes enseña­ron la danza armada y Pyrrhos la pírrica, ambas en Greta.

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En realidad, Usener sostiene que el ritual del Septerion (pág. 577), que se interpretaba como una representación del com­bate de Apolo con Python, se explicó en otro tiempo como la caída de Ilion y la quema del palacio de Príamo. Esto es cier­tamente especulativo; pero había un mes llamado Ilaios en Del­fos. Más significativa todavía es la tradición de que Pyrrhos murió cuando se peleaba con los délficos por sus prácticas vicia­das en la ejecución de los sacrificios: como hijos de Eli, toma­ban para sí la carne de las víctimas, y cuando Pyrrhos trató de recuperar la carne, Machaireus lo mató. Aquí encontramos un Pyrrhos honrado contra los malos mantenedores del santuario délfico. Además, había una historia de que el cadáver de Pyrrhos se llevó primero a la Ftia tesalia, pero después se envió de vuel­ta a Delfos: igual que Apolo pasó su tiempo de expiación o de exilio —su muerte— en la Pherai tesalia o Tempe, luego regre­só a Delfos.48

Por consiguiente, es probable que el Pyrrhos délfico repre­sente la deidad preapolínea que luchó con el dragón de la muer­te y el caos, pero que fue desbancado por Apolo de su posición prominente; es decir, su culto fue subordinado al culto deApolo, y éste se apropió del papel de campeón. La suplantación de su culto por el deApolo se reflejó en el mito como hostilidad entre Apolo y Pyrrhos, de manera que Pyrrhos se confundió con el an­tiguo enemigo Python-Dionysos. Sobre esto, diré algo más adelan­te. Orestes, el adversario de Pyrrhos en el mito posterior, tomó sin duda el papel de campeón o de enemigo, según fuera el papel asignado a Pyrrhos. Pero aunque la leyenda de Orestes esté rela­cionada con Focis, parece que no desempeñó ninguna función

48 Pyrrhos contra Galos: Paus. 1.4.4, Sin duda Pausanias se equi­voca al decir que antes del 279 los délficos no habían adorado a Pyrrhos, aunque Ziegler (RE 16.2454-2456) coincide con él. Ni siquiera podemos decir si el héroe de la tumba se llamaba anteriormente Pyrrhos o Neop- tólemos. Pues Píndaro y Eurípides mencionan la tumba de Pyrrhos y los honores en Delfos (véase pág. 5 11, nota 44). Véase Usener (1904) 3 i 3 - 339. Pyrrhos contra abusos délficos: Feréc. 64, 1.78 J; véase 64b y Eur. Andr. 1159 para el traslado del Pyrrhos muerto a Phthia.

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en el culto de Delfos, y su papel en el mito correspondiente pare­ce deberse enteramente a los esfuerzos délficos por relacionar todas las grandes leyendas helénicas con su santuario.49

HERAKLES Y EL TRÍPODE

El Apolo pítico entró en conflicto también con otro héroe, el mismo que luchó por el santuario délfico contra Kyknos y los driopes. La historia dice que Herakles llegó cierto día a Delfos para consultar al oráculo, algunos dicen que después del arrebato en el que mató a Megara y a sus hijos, otros dicen que enseguida de haber matado a Iphitos. Pero Apolo (o la Pythia) se negó a darle una respuesta, al considerar su crimen dema­siado terrible para tener tratos con él (o se dice también que la Pythia le dijo que el dios no estaba entonces presente para pro­nunciar oráculos). Entonces Herakles, colérico por haber sido rechazado, tomó el trípode profético para llevárselo o para esta­blecer un oráculo propio; pero rápidamente llegó Apolo para impedírselo y se entabló una lucha entre ellos. Hay más de una conclusión, i) Los dos hijos de Zeus se reconciliaron pronto, al parecer por los esfuerzos de Leto, Artemis y Athena. Herakles entregó el trípode a Apolo; y, según el pueblo del Gitión laco- nio, acto seguido se unieron para fundar su ciudad en perfec­ta amistad. 2) Zeus separó a sus hijos lanzando un rayo entre ellos; hizo que Herakles devolviera el trípode y, ya fuera por or­den directa o por el oráculo de Apolo, le impuso un período de

4,9 Tal como lo ve Defradas (1954; 160-304), el Orestes de la Orestiada es una creación de la propaganda délfica. Añadiría que una vez que Orestes hubo sido adoptado por los délficos, le opusieron, como vengador del asesinato de su padre, que también había buscado piadosamente la purificación de la mancha del matricidio, al impío Fÿrrhos, que, después de asesinar despia­dadamente al anciano Príamo en el altar de Zeus, nunca había buscado expiación. La leyenda de la lucha de Pyrrhos con los sacerdotes délficos corruptos puede haber irritado a los sacerdotes, inclinándolos contra Pyrrhos en épocas posteriores.

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servidumbre, bien bajo Eurystheus, si era su asesinato de los hijos de Megara lo que le había llevado a Delfos, o bajo Omphales, si era la muerte de Iphitos lo que lo había precedi­do. 3) Herakles llevó el trípode a la ciudad arcadia de Feneo y allí lo dejó; mil años después Apolo inundó la ciudad para cas­tigar a su pueblo por recibir el trípode.50

Aunque a primera vista puede parecer que esta historia no tiene nada que ver con el tipo de combate que hemos estudiado, se deben observar varias características.

i. Parece que, paraApolo, la pérdida del trípode significaba la pérdida de sus poderes proféticos, y que Heraldes adquirió los suyos por la posesión del trípode. La historia es análoga a la de Enlil, Zu y la tabla de los destinos (págs. 208 s.).51

Z- Según Glearco de Soloi, Herakles, a quien llama hijo de Briareos, cogió uno de los tesoros délficos, como era entonces costumbre, dispuso los pilares de Heraldes, y conquistó a la gente de aquella zona (alusión racionalizadora a Geryon, Antaios, Ladon). Clearco no dice que el héroe tomara un trípode; pero los trípodes de oro, plata y bronce eran una forma común de ofrenda. En cualquier caso, este valioso objeto pudo haber dado a Herakles el poder que necesitaba para vencer a los demonios en los confines de la tierra. El trípode era un instrumento de poder; de este modo, Heraldes, cuando lo cogió, recuerda por una parte a Zu y, por otra, a Perseus, que venció a un enemigo

5° 1) Paus. 3 .31.8 ,10 .13.7 s. 3) Apolod. 3.6.2; Hig. Fab. 33.3 s.; Serv.-Dan. En. 8 .3oo. 3) Plut. Mor. 557C, 560D. Otras referencias al incidente: Gic. ND 3.16.43; Plut. Mor. 387D, 4i3A; Paus. 8.37.1; ps.-Calíst. 1.45(135); Schol. Vet. sobre Pínd. 01. 9.29(43). El tema fue representado con frecuencia en el arte a partir del siglo vil·, véase Overbeck, Kunstmythologie III 391-415·, Defradas (1954,) 134-136.

51 El caldero del trípode, como hemos visto, contenía los huesos de Python- Dionysos, de los que la Pythia recibía su inspiración. Esta fue tal vez una manera posterior de describir la potencia inherente al trípode. Pero el que contuviera partes de un cuerpo recuerda que Briareos, padre del que se apoderó del trípode (véase 3 infra), estaba a punto de cogerlas poten­tes entrañas del toro-serpiente cuando se le anticipó el halcón de Zeus (pág. 338).

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en el mismo mundo occidental con los objetos de poder que le habían dado los dioses olímpicos.53

3. Parece que el Herakles hijo de Briareos estableció el trí­pode o tesoro que procuraba la victoria en Gibraltar, lo que se convirtió en lo que las generaciones posteriores conocieron como las columnas de Hércules, que, según Aristóteles, se lla­maban también las columnas de Briareos. Ya hemos visto que la acción de Herakles en el estrecho implicaba el control de las aguas (págs. 445 s.).53

4. Según un relato que conocía Eurípides, Herakles cogió un trípode de Troya, cuando tomó la ciudad, y se lo entregó a Theseuspara que lo pusiera junto alaltarpitio enAtenas. Allí es arrebatado de una fortaleza enemiga en la guerra que sigue a la victoria de Herakles sobre un monstruo de la inundación.54

5. Zeus separó a Herakles y Apolo, exactamente igual que separó a Herakles y Ares después del combate con Kylcnos.

6. Zeus castigó a Herakles por tomar el trípode, y lo envió en servidumbre durante un período, igual que castigó aApolo con la servidumbre por matar a los Cíclopes.

7. Tal como Apolo ayudó a Poseidón a enviar una inunda­ción sobre Troya después de que le negaran lo que le debían, así mismo envió una inundación sobre Feneo al ser privado de su trípode. Esto puede ser el justo castigo del dios a los ladrones y además la devastación del enemigo.

52 Clearco 56, 2-320 M; pienso que κατά τι παλαιόν eôoçdebe tomarse con λαβόντα τι-, pero Defradas (1954,: 126, nota 4) piensa que puede depen­der del sentido verbal de κειμ ηλίων-, lo que, me parece, sería más bien for­zado. Para los tesoros en forma de trípode, véase Defradas 143 s. Podemos recordar ahora que Koroibos, después de la reconciliación con Apolo, se llevó un trípode délfico con el consentimiento del dios (pág. 154).

53 Aristót. frag. 678 Rose. Briareos como padre de Herakles se puede relacio­nar con Silenos como padre deApolo. Como sus hermanos los Cíclopes, tiene un papel ambiguo, a veces en el lado bueno, aveces no. Su forma re­cuerda la de Typhon, y fue la ayuda principal de Kronos en el intento de recuperar el trono del cielo: Ovidio Fastí 3.796-806. Según Feréc. Syr. (pág. 314), Herakles fue llamado Chronos, nombre que sin duda está cons­truido sobre Kronos.Eur. Supl. 1197-1200.

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8. Herakles regresó de la servidumbre para apoderarse de Oichalia y matar a Euiytos, padre de Iphitos. La historia de Herakles, Eurytos e Iphitos repite la de Apolo, Zeus y Python- Dionysos (o los Cíclopes). En el hijo Iphitos (el poderoso) vemos aun dios de la muerte: era un señor de los rebaños, caballosybue- yes; su nombre, o su variante Iphis, lo lleva también el her­mano del amo de Heraldes, Euiystheus (y su variante Iphildes es el nombre del hermano gemelo de Herakles, esposo de Auto- medusa, que muestra signos de haber sido el precursor de Eurys­theus como rival de Heraldes)·, su padre Eurytos, hijo del Negro (Melaneus), tiene un nombre que se repite entre los bandidos y los demonios, como ya hemos señalado. Zeus (o Apolo) impu­so a Herakles una servidumbre expiatoria por matar a Iphitos, de manera que Zeus aparece en el lugar de Eurytos como venga­dor. Aunque a partir de la Odisea Heraldes sea descrito como un criminal violento y despiadado por asesinar a su anfitrión y llevarse sus caballos, también se dice que fue engañado por Euiytosy sus hijos, que lo estafaronylo trataron despectivamen­te en su casa y en su mesa (tema 8c). En el trasfondo se puede distinguir otra versión del ganado del cosmos, soma, agua, vida, que Herakles arrebató al rey demonio después de matarlo.55

9. Herakles y Apolo tuvieron su propia disputa por la cier­va cerinia. Herakles la apresó después de ir tras ella durante un año; entonces, cargándola sobre sus hombros, se puso en cami­no para llevarla a Micenas. Pero como la cierva estaba consa­grada a Artemis, ellayApolo corrieron tras Herakles y trataron de arrebatársela. Hubo una pelea como en el caso del trípode, donde historia termina con la reconciliación. La cierva, cuyo nombre era Kerynia o Taygete y que vagaba por el monte Arte- mision, era realmente la propia Artemis, que con frecuencia tomaba esa forma. La larga persecución durante un año recuerda

Od. 3i.33~3o y Schol. sobre 33; Sóf. Trach. 262-380; Diod. ¿¡,.Βι.Β; Apo­lod. 2-6.2; véanse págs. 78, 79, 460. Para los rebaños de Iphitos, véase también Plut. Mor. 553c. Hermano de Eurystheus: Diod. 4.48.4. Auto- medusa: Apolod. 3.4 .11.

518

los nueve meses que Minos estuvo persiguiendo a Britomar- tis-Diktynna, laArtemis cretense. Se decía también que Hera­kles persiguió a la cierva por los cuatro extremos de la tierra, y en particular en Escitia; allí le recibió laArtemis conductora de caballos (hipposoa). No se decía nada más; pero en esta Arte- mis podemos ver a la Echidna que recibió a Herakles después de alejar a sus caballos. Artemis y Echidna se encuentran en Hekate. En el relato escita, Heraklesse enfrenta con la reina de la muerte, pero la cierva que se lleva es además un equivalen­te del trípode. Se la puede ver como diosa cautiva, vaca del soma y demonia en un solo cuerpo, y no es la primera vez que nos encontramos con esa combinación (cf. pág. 457)· Ambas dis­putas, por el trípode y por la cierva, son esencialmente la misma historia. Una es délfica, la otra aquea.56

Gomo en los conflictos de Gilgamesh y Enkidu, Bata y Faraón, Indra y Garuda, es difícil decir cuál es el héroe, cuál el villano. Pero después de revisarlas nueve versiones anteriores y analizarlas punto por punto, se hace evidente que Herakles es todavía el héroe que invade la guarida del enemigo para lograr su objetivo. Probablemente sucede con él lo mismo que con Pyrrhos: su conflicto con Apolo es un reflejo mítico de la his­toria del culto, no un reflejo de los mismos acontecimientos. Más bien parece apuntar hacia una época en la que el culto de Herakles competía por la supremacía con el de Apolo en Del­fos. Es posible que el campeón délfico escapara por muy poco adquiriendo el nombre de Herakles. Es evidente que en otra parte de esa región, a cincuenta millas de Delfos, fue Herakles quien se convirtió en el gran luchador con el dragón·, testi­monio son los mitos de Kyknos, Laogoras, Erginos, Nessos.

56 Cierva cerinia: Pínd. 01. 3.35-32 con Scholl. Vett. sobrede s. (50, 53); Eur. Her. 375-379; Apolod. ?.5.3 ; Diod. 4-i3.i; Pedias. 3 . Según Eur., la cierva era destructora. Taygete era hija de Atlas. Herakles apresó la cierva cuan­do cruzaba el rio Ladon. Minos y Britomartis; Cal. Himno 3.189-205·, Diod. 5.76.3 s.; Paus. 2.3o.3; Ant. Lib. 40. Nótese que, según Diod., H. cogió ala cierva con redes; nótese que Britomartis cayó en las redes en su huida; o H. apresó a la cierva mientras dormía (Diod.), como Perseus a Medusa.

5X9

Puesto que el culto de Herakles desapareció de Delfos, da la impresión de que se hizo un intento deliberado de cargarle con el lado negativo, de darle por una vez el papel de infame. Pero el intento tuvo poco éxito: Herakles era demasiado cono­cido como héroe.57

Pero lo que fracasó con el Herakles panhelénico pudo haber tenido éxito con un héroe menos conocido. Ya hemos visto (pág. 158) que el lapita Phorbas, el bandido adversario de Apolo en Panopeo y Daulis, era un matador del gran dragón en la isla de Rodas; y que Argos, el monstruoso guardián de la cautiva lo, había vencido a los monstruosos Sátiros, Echidna y toro destructor (¿el toro del cielo?), a los que se pueden añadir los asesinos de Apis. Argos se vistió con la piel del toro, como Herakles con la piel del león. Es probable que Phorbas fuera sucedido por Apolo, Argos por Herakles, y que el primero en cada caso se convirtie­ra luego en el enemigo. Quizá Phorbas fuera el nombre del dios al que sucedió Apolo en Delfos, aunque lo dudo.Puede que su nombre fuera Pyrrhos, Deukalión o Lykos, como veremos en el capítulo siguiente.58

5? Sobre la disputa del trípode y su lugar en la propaganda délfica, véase Defradas (1954) 133-146. Pero dudo que el acontecimiento reflejado sea tan tardío como la entrada de la anfictionía en los asuntos délficos hacia 600 a. C. A los mitos antiguos se les daba una vida nueva en las circuns­tancias oportunas. Para el culto de Herakles en Delfos, véase Michel Bec. Inscr. 995, parte IV 11; BCH XXIII (1899) 571; Berl. Philol. Woch. XXXII (1912) 61; existía un festival Herakleia y un mes Herakleios-, véase Mommsen (1878) 119 , 12?, 3 ι 3-322·

S8 Apolod. 2-1.1-3 ; Apis fue muerto por Thelxiony Telchines; Argos Panop­tes le vengó. Apis parece ser el homólogo de Anu-Uranos; Argos, deTes- hub-Baal-Zeus. El nombre de Telchines indica su cercanía a Silenos-Satyros.

5? °

LA CUEVA CORIGIA

XIV

Es evidente que el mito délfico del combate de Apolo con Python fue elaborado a partir de diversas variantes del mito del com­bate, y que adoptó distintas formas en el curso de la historia délfica, reflejadas en las diferentes versiones del período clá­sico. He expresado mi creencia de que una variante llegó con el culto de Apolo a Delfos, y que salió de Asia Menor. Quiero añadir, por razones que pronto aclararé, que esta variante pro­cedía de Gapadocia, que está justo al norte de Cilicia e incluye una zona que llevaba también el nombre de Cilicia. En cuanto a su his­toria y carácter étnico, Capadocia y Cilicia estuvieron siempre muy relacionadas, formando parte las dos del antiguo reino hitita. En los documentos de los hititas se encuentran los nom­bres divinos Apuluna(s) y Appaliuna(s), y de uno u otro, si es que no son dos formas del mismo nombre, el Apolo griego pudo haber recibido su nombre. Es posible que Apalunas fuera un dios de las entradas y las puertas, función que muy proba­blemente lo relacionaría con las estaciones. Puede haber sido el dios de los fenómenos atmosféricos en algunas localidades y haber asumido el papel de luchador con el dragón del dios de la atmósfera del mito de Puruli; y tal vez fue esta variante local la que se instaló en el oeste de Greciay se fundió en Delfos y en otras partes con aquellas variantes de origen cananeo (como hemos deducido) que ya estaban establecidas.1

1 Véase Hrozny (1 9 3 6 ) , Laroche (1947) 80. Para Apolo como dios delator- menta, véase Herod. 1.87.1 s.

LA CUEVA CILICIA

Fue de Corico, en Cilicia, de donde llegó a Grecia la version principal del mito de Zeus-Python, aunque es también eviden­te que las variantes sirias, cananeas y egipcias tuvieron su papel en la configuración del mito griego. En contraste con el mito de Apolo-Python, de cuyo componente anatólico se impregnó completamente el culto griego, el mito griego de Zeus contra Typhon, tal como lo cuenta Apolodoro, es una traducción di­recta de un original cilicio y no se unió a ningún culto ni ritual griego como aition. Para los griegos era tan sólo el relato de un gran combate que en otro tiempo había librado Zeus con un monstruo. Pero se unió al culto cilicio, el del dios de Corico, cuyo templo se alzaba cerca de la cueva coricia. En el Corico helenizado este dios se convirtió enZeus Koiykios, y todavía se pueden ver las ruinas de su templo. La población semítica de Cilicia le llamaba Baal; y los hititas la conocían por alguno de los nombres que daban al dios de la atmósfera (tal vez el nombre hurrita de Teshub). Es importante comprender que, en Cilicia, los semitas se fundieron con los anatolios.8

Es probable que Typhon o Typhoeus sea una forma heleniza- da del nombre que dieron los cilicios al dragón, cualquiera que sea su significado. Pues hemos visto que desde muy pronto Typhon estaba localizado en Cilicia, y que ya fuentes del siglo V a. C. lo colocaban justo en la cueva coricia. Debido a que también el adversario de Apolo se llama Typhon en la fuente más antigua del mito apolíneo del dragón, y ocasionalmente después, y como además lython puede ser una variante del mismo nombre, pare­ce aceptable que el mito de Apolo-Python llegara a Grecia desde aproximadamente la misma región que el mito de Zeus-Typhon. Guando hablo en este capítulo del mito de Apolo-Python me refiero a ese mito particular que, como he supuesto, se trasladó

3 Véase Bent (1891) 214,-316, Hieles (1891) 240 (n° 34), 342 (n° 26), 258 (n° 3o). También se debe tener en cuenta a Sandon (Santas), puesto que los hiti­tas le identificaban con Marduk: Laroche (1947) 88.

5^2

de Anatolia a Delfos y otras ciudades griegas, llevando con él los nombres de Apolo y Typhon (fuera cual fuere su forma exac­ta en cada etapa) ; y que se convirtió en la tercera forma del mito délfico antiguo descrito en el capitulo anterior.

Desde Anatolia a Focis es posible que el mito llevara otros nombres. Sorprendente es la presencia de un Korykion antron cerca de la Gorico ciliciay sobre el monte Parnaso en Focis, am­bos relacionados con el mito local del combate. En Cilicia, el nombre sólo relaciona la cueva con la ciudad cercana de Corico; en Parnaso no tiene ninguna explicación obvia. Decir que la cueva parnasiana era llamada de este modo porque se parecía aun zurrón (korykos) no resulta convincente; parece más bien una etimología popular. Es más sencillo suponer que la cueva parnasiana recibió el nombre de la cueva coricia de Cilicia por­que se vinculó a ella el mismo mito. Así pues, en mi opinión, la aparición de los nombres «Typhon» y «Coricia» en ambos mitos los relaciona de manera especialmente estrecha. Pero el mito del dragón se contaba por toda Anatolia y Siria, y tal vez estaba vinculado a los ritos en las diferentes ciudades y pueblos. Así, el mito de Apolo-Python no procede necesariamente de Corico. He sugerido Capadocia, pues allí, en el mismo corazón del reino hitita, en la región montañosa junto al río Halys, hubo una vez una ciudad llamada Parnaso. El nombre de Corico se repite en Asia Menor, por ejemplo, en Licia y cerca de Erythrai; por lo tanto puede haber existido una cueva llamada Coricia en las montañas próximas al Parnaso capadocio. Pero tal vez sea más probable que la cueva coricia de Corico fuera conocida como el hogar de Typhon en muchas —tal vez en todas— las ver­siones anatólicas del mito.3

3 Parnaso capadocio: Ramsay (1890) 355, 398-300. Gorico licio: Sundwall (1913) 134; Corico eritreo: Paus. 10.13.7. Es interesante observar que a34 millas del Parnaso capadocio estaba la ciudad de Nysa, nombre impor­tante en los mitos de Dionysos: Ramsay 387 s. Allí, se decía, tuvo lugar la con­tienda entre Apolo y Marsyas: Dionis. Skyt. ap. Diod. 3.59.2-5 ¡y allí las Moiras engañaron a Typhon durante su huida de Zeus. Otra coincidencia de nombres se da entre el pueblecito de Anemoreia, en las laderas del monte

5^3

No cabe duda alguna de que la cueva coricia era de mane­ra preminente la residencia de Typhon y Echidna. Está situada a unas pocas millas al oeste de la antigua Corico, y a poco más de una milla de la costa. El nombre se da tanto a una sima abierta que mide aproximadamente 270 metros de largo, 2,00 metros de ancho, y de 3oo a 600 metros de profundidad, como a una caverna, de 60 metros de profundidad, en su extre­mo sur. La caverna tiene un manantial en su interior; se puede oír el sonido del agua que corre por sus profundidades; del techo cuelgan estalactitas. Hay también una gruta poco profunda en el lado este de la sima. Sobre la meseta que está en el borde oeste de la sima está el templo de Zeus Koiykios. Las inscrip­ciones muestran que en la cueva misma se adoraba a Pan y a Hermes, a lo mejor en un viejo templo situado en su entrada. A menos de cien metros al este de la sima coricia hay otra, de unos 400 metros de circunferencia, que se llamaba específi­camente cueva de Typhon (specus Typhoneus), cuyo fondo es casi inaccesible debido a la fuerte inclinación de sus lados. Puede estar conectada por un paso subterráneo con la cueva coricia (pero no puedo asegurarlo). Su nombre indicaría que era en efecto el lugar de residencia de Typhon. Pero Apolodoro y otros tienen por cierto que Typhon y Echidna vivían en la otra cueva, y que allí permanecía apartado Zeus. Las pruebas nos permiten formular las siguientes hipótesis sobre las creencias cilicias respecto de las cuevas. El nombre de cueva coricia se usaba a menudo para referirse a ambas simas conjuntamente, conside­radas como una unidad con subdivisiones. Echidna, antes de la derrota, poseía la cámara mayor: allí la coloca Hesiodo, y Typhon, encerrando a Zeus y sus tendones en la cueva coricia, los puso al cuidado de Delphyne, que es Echidna. Typhon, al principio cónyuge masculino inferior, ocupaba la sima más

Parnaso, cerca de Delfos (moderna Arachova), que se asocia realmente con la muerte de Python, y una ciudad y dos promontorios llamados Anemu- rion en Cilicia, uno cerca de Corico: Estrabón 9.3.15, pág. 4,23·, 14.5.3, 5, págs. 669 s. Véase pág. 278 sobre las monedas de Anemurion.

SH

pequeña. Luego, cuando Zeus, es decir, el Dios de la atmósfe­ra, derrotó a Typhon y a Echidna, ocupó la cueva mayor para sí y sus hijos; pero la otra sima, que no permitía el descenso, era considerada un acceso al mundo inferior, el reino inferior de Typhon; de ahí su nombre. Según],T. Bent, los nativos lo llaman Purgatorio, mientras que la sima mayor sería el Paraíso. Debe­mos mencionar también una tercera sima del mismo tipo, a unas cinco millas al nordeste de las otras dos, conocida como la Cueva Olbana, puesto que cerca de allí está el lugar de la anti­gua Olba. Es seguro que allí se adoraba a Zeus Olbios (Baal de Olba), y muy probablemente se asociaba también a Typhon.4

LA CUEVA PARNASIANA

La cueva coricia del monte Parnaso en Focis está situada en una empinada ladera, a unos 150 metros por encima de la meseta par­nasiana, a 1.34,0 metros sobre el nivel del mar, y a unos 780 sobre Delfos, 1.100 por debajo de la cima más alta del Parnaso. Es una cueva caliza, impresionante para los nativos en todas las épocas, aunque pequeña comparada con la cueva de Mercer, por ejemplo, por no hablar de las cavernas de Carlsbad. Tiene dos cámaras y una galería. La cámara delantera es de 60 metros de largo, más o menos como la parte subterránea de la cueva cilicia; la cámara trasera es más pequeña y sumamente oscura. En las dos gotea agua del techo, formando estalagmitas sobre el suelo y estalactitas que cuelgan. Las inscripciones confirman el testimonio de los autores antiguos de que la cueva estaba con­sagrada a Pany a las Ninfas.5

4 Sobre la cueva coricia de Cilicia, véase Estrabón 14.5.5, pág's- 670 s.; Mela1.73-75; Solin. 38.7 s.; Bent (1891) 312-315; Frazer (1914) 1 153-155. Cueva de Typhon: véase Mela 1.76; Bent 314; Frazer 155 s. Cueva olbana: Bent 308- 310, Frazer 158. La corriente subterránea se llamaba Aôos, que es también un nombre de Adonis, según EM 117; véase epigrama, Hieles (1891) 340, n° 34.

5 Paus. 10 .33 ; véase Frazer sobre 10 .32.3 . Véase SGDI1536 para las inscrip­ciones. Véase nota 7.

5^5

Pero mientras que la cueva coricia de Cilicia era sin duda la guarida de Typhon y de Echidna-Delphyne, y también el esce­nario de una parte al menos del combate, la cueva coricia de Parnaso está considerablemente por encima de Pytho (como lla­maré al sitio histórico de Delfos), el escenario tradicional del combate deApolo, desde donde sólo se puede llegar por un duro ascenso de once kilómetros por abruptos senderos de mon­taña. Sin embargo, ya he citado las pruebas (pág. 123) de Apolo­nio y otros, que apuntan a un combate junto a la cueva coricia: pues las ninfas coricias aclamaron a Apolo con gritos de Hie Paian cuando luchaba con el dragón. Un escoliasta añade que las ninfas parnasianas llevaron regalos aApolo después de su vic­toria. Que Apolonio, o su fuente, pensaban enla cueva coricia se hace todavía más probable si se tiene en cuenta que sitúan la victoria de Apolo debajo de una cresta pedregosa del Parnaso. Pues hubo quienes señalaron realmente el lugar desde donde Apolo disparó sus flechas al dragón. Se le llamaba el Lugar del Centinela (KatopteutéHos Topos, Katoptêrion Chórion) o la Coli­na del Arquero (Toxiu Bunos)-, y, según Estrabón, sobresalía por encima de Anemoreia; es decir, se trata de la cresta por enci­ma de Arachova. Desde ese punto, el dios podía mirar directa­mente de un lado a otro de los prados (livadhia) arachovitas, de la meseta parnasiana a la cueva coricia. Pero no es en absoluto adecuado como escenario del combate en Pytho.6

Es significativo que en ambas cuevas coricias se adorara a las mismas divinidades: Pan, las Ninfasy Zeus; también Hermes, al

6 Citas en pág. 122, nota 5; los regalos se mencionan enArg. 3 a Pínd. Pyth. Lugar del Centinela: Schol. Vet. sobre Eur. Phoen. 233; Estrabón 9.3.15, pág. 423; Ant. Pal. 3 .6 ; Estéf. Biz. 61 Holst, (que menciona aApolo Lyko- reus). Colina del Arquero: Hesiq. T 1134 , que menciona una también en Sición, indicando así otra coincidencia entre los mitos de Delfos y Sición; dice también que el lugar délfico se llamaba Nape, es decir, valle o cañada. Debe de ser elPamassia ñapé de Paus. 10.6.1, que parece referir­se a la meseta parnasiana como una depresión rodeada de colinas; pues Anón. ap. Schol. Vet. in Pínd. Pit. 6.5 dice que Delfos estaba dividido en tres partes: alta, media, [y baja], y que la llamada Nape estaba en la parte media, es decir, a mitad de la montaña.

526

que se adoraba en la cueva cilicia, tiene algo que ver conla cueva parnasiana, como pronto veremos. Además, el Dionysos de la cueva parnasiana se corresponde con el Adonis de la cilicia (pág. 525, nota 4). Pan, que ayudó a Zeus contra Typhon, ense­ñó a Apolo el arte mántico, justo antes de que Apolo fuera a Delfos; se dice incluso que Apolo lo aprendió de las ninfas par­nasianas; y las ninfas, como vemos, estaban asociadas a Pan en la cueva.7

Por eso, si la correspondencia entre las dos cuevas coricias ha de ser completa, la cueva parnasiana debió de ser considerada en otro tiempo la guarida de Python y Delphyne. Esta conclusión parece aún más convincente una vez comprendemos que no hay nada en Pytho que se parezca propiamente aúna cueva. Sin embar­go, las fuentes hablan todo el tiempo de un antron donde habi­taba el dragón. En Pytho podían suponer que Python vivía en la sima oracular, que no existía, o en la estrecha, pero abierta, sima de la garganta castalia, guarida conveniente, a falta de algo mejor, aunque como la sima cilicia sin cueva ninguna. Pero la cueva coricia es exactamente lo que se supone adecuado como guari­da de un dragón.

Esta conclusión se hace aún más probable cuando nos damos cuenta de que en la cueva coricia se adoraba a Dionysos. Muchos escritores antiguos aluden a la celebración bianual de los ritos de Dionysos en las alturas del Parnaso, cuando las ménades del dios, allí llamadas Thyiades, vagaban por la me­setas y las laderas con antorchas encendidas. En una de las inscripciones de la cueva (nota 5) se menciona a las Thyiades junto con Pan y las ninfas. Pues se daba ese nombre no sólo a las ménades humanas, sino también a las ninfas míticas que

Ί Divinidades de la cueva cilicia: Hicks (1891) 340, n° 34 (Pan, Hermes); Estéf. Biz. 266 Holst, (ninfas); para Zeus, véanse citas en las notas 3 y 4 de este capítulo. De la cueva parnasiana: SGDI1536, Paus. 10.33.7 (Pan> ninfas) ; Estrabón 9.3.1, págs. 417 (ninfas); Estéf. Biz. 379 Holst. (Zeus Lykoreus). Pan, maestro de Apolo·. Apolod. 1.4 .I; le enseñaron las ninfas parnasia­nas: Him. hom. 4.556 s. Todavía hoy, los parnasianos consideran que esta cueva es el lugar favorito de las ninfas: Lawson (1910) 161 s.

537

asistieron a Dionysos. Sófocles habla de las ninfas báquicas coricias (Kórykiaí nymphaiBakchides) ; Nono, de bacantes con­cias (Kórykides Bakchai). La Pythia de Esquilo, al principio de las Euménides, invoca a Dionysos, líder de las bacantes, inmediata­mente después de invocar a las ninfas coricias. Delfos tenía un barrio llamado Thuia, que debía su nombre a la heroína epó- nima de las Thyiades (Thuiades; estaba sobre la colina, justo al oeste de Pytho); era hija de Cefiso o Castalio e introdujo el culto de Dionysos, mientras que las ninfas coricias eran hijas de Pleistos. Ambos ríos y el manantial estaban asociados, tal vez identificados, con Python (pág. ?o3).8

También Apolo era adorado en la cueva coricia o cerca de ella, de manera que el culto y el mito centrales de Delfos pa­recen haber estado establecidos tanto en Pytho como en la cueva coricia. Pues en Pan podemos ver a Silenos, y en las nin­fas coricias alas hijas de Triopas que menciona Porfirio. Ahora bien, el mismo nombre de la cueva coricia y su carácter sugie­ren que fue el escenario más antiguo del mito y del ritual del combate. El mismo estado de las pruebas apoya esta suge­rencia: el escenario más antiguo y menos accesible, relativa­mente poco frecuentado en tiempos posteriores, era todavía recordado, pero sólo por los habitantes de las proximidades y por aquellos que, por deber o por placer, conservaban las anti­guas tradiciones religiosas; por tal motivo se menciona raras veces en la literatura que ha llegado hasta nosotros.9

8 Ritos de Dionysos en Parnaso: por ejemplo, Eur. Bacch. 557-559; Sóf. Ant. ii2 6 -n 3o ; Paus. 10.32.7; Macrob. Sat. 1.18.3-5, Φ1® ’ hablando de las cavernas báquicas de Parnaso, parece estar aludiendo a la cueva coricia. Ninfas bacantes coricias: Sóf. loe. cit.; Nono Dion. 9.287; cf. Esq. Eum. 22-25. Thuia: Herod. 7.178.2; Paus. 10.6.4. Hijas de Pleistos: Apolonio Arg. 2.711. Ulrichs (1840) 120 menciona un festival de mayo que los al­deanos de Delfos y Arachova celebran con danzas y cantos en la meseta parnasiana; todavía se celebra.

9 Las Thyiades veneraban a Apolo en Parnaso: Paus. 1 0 . 3 2 . 7 . Appolo Lyko- reus o Lykoreios era adorado en la ciudad cercana: Apolonio Arg. 4.1490 con Schol. Vet.; Gal. Himno 2.19; Estéf. Biz. 61 Holst.; Ant. Pal. 6.54.1·, EM571; Him. órf. 34.1.

528

LYKOREIA

No tenemos que depender del cálculo más o menos probable del curso de los acontecimientos, contamos con pruebas positi­vas de que la cueva coricia fue la sede original del culto délfico. Estrabón nos cuenta que antes de que los délficos ocuparan el sitio de Pytho, vivían más arriba en la montaña, en Lykoreia. Lo apoya el escoliasta sobre laArgonáutica de Apolonio, que dice que antiguamente los délficos eran llamado Lykóreis, por la aldea de Lykoreia, que alguna vez fue una ciudad, situada en la meseta parnasiana; o, si Ulrichs tiene razón, en una colina al borde de dicha meseta, al sudoeste de la cueva coricia. Su territorio in ­cluía la cueva y la meseta, o la mayor parte de ella. La prueba de Estrabón implica que Lykoreia era el Delfos original, la ciudad de la tribu Delphoi, y que en algún momento, que debe de ser ante - riora8oo a. C., se trasladaron montaña abajo al sitio de Pytho.10

El testimonio de Estrabón viene confirmado por la versión más extendida del mito del diluvio de Deukalión, que sitúa el desembarco de su arca en el monte Parnaso. Pues se decía que el arca desembarcó en Lykoreia, que los supervivientes del dilu­vio fundaron la ciudad de Lykoreia, o que Deukalión gober­naba como rey en Lykoreia cuando llegó el diluvio. Guando Menandro Retor dice que Delfos fue fundada inmediatamente después del diluvio, se refiere a la misma leyenda: fue la antigua sede de los delphoi, Lykoreia, lo que entonces se construyó.11

10 Estrabón 9.3.3, pág. 418; Schol. Vet. sobre Apolonio Arg. 3 .711, 4.1490; Ulrichs (1840) 130. La asociación antigua de Delfos conla cueva coricia se conmemoró en un tipo de moneda de Delfos: JHSVIII (1887) 19, período adriánico. Plut. Mor. 394F deja poca duda de que la cueva coricia estaba cerca de Lykoreia. Otra prueba de que Lykoreia fue el primer Delfos es la afir- mación del escoliasta pindárico (sobre Pit. 1 inscr. ) de que Delfos se llamó primero Nape (véase pág. 536, nota 6). El nombre se transfirió poética­mente a Pytho o Krisa: Pínd. Pit. 6.9. Véase mapa 3 .

11 Marmor Parium 4-7; Paus. 10 .6 .3; Luciano Tim. 3 ; Men. Ret. pág. 354 Sp.-, cf. Pínd. 01. 9 .41-44 con Schol. Vet.; Apolod. 1.7.3; Andron 8, 1.163 J; Ovidio Met. ι .3 ι3 -3 ΐ9 · Delphos, nieto de Deukalión: Gal. frag. 53 Pf.; Schol. Vet. sobre Eur. Or. 1094. Véase Fontenrose (1945) 10 1,1 10 s. Puesto

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dedo

res.

Es muy probable que la Lykoreia antigua, con su cueva cori­cia, fuera no solamente la primera ciudad de los délficos, sino también el primer emplazamiento del oráculo délfico. Ha des­concertado a los investigadores que la sima o cueva oracular de que hablan varias autoridades antiguas no se haya descubierto en las excavaciones de Delfos. Los geólogos no han encontrado la menor huella de ninguna fisura en la roca debajo del santuario. En particular, la zona no es de las que pueden presentar simas o grietas que exhalen vapores tóxicos, como mencionan algunos escritores antiguos. El santuario está sobre un lecho compacto de arcilla y esquisto, revestido de rocay suelo calcáreos, ni siquiera hay huella alguna de depresión caliza, ni mucho menos las fisu­ras gaseosas de un terreno ígneo. Por eso los investigadores han tenido que recurrir a suponer que la simay los vapores eran fal­sas interpretaciones de lo que debía de ser un lugar debajo del aditon del templo y de fumigaciones realizadas por manos huma­nas. Pero si en las alusiones a una sima oracular vemos recuer­dos de la cueva coricia, entonces todo se justifica menos los vapores tóxicos; y éstos no parecen ser más que fantasías posterio­res, debidas tal vez a una vieja tradición de que los vapores inofen­sivos o las corrientes frías de aire que se veían o recibían cuan­do se salía de la cueva, tal vez enuna mañana fría, tenían el poder de inspirar a los hombres con la profecía. Pues hay diferentes relatos de los vapores: no siempre se dice que sean gaseosos o tóxicos. Veamos en concreto el testimonio de Pompeyo Trogo:

in hoc rupus anfractu medía ferme montis altitudine planities exi­gua est atque in ea profundum terrae foramen quod in oracula patet,

que Kadmos encontró la fuente de Ismenos en una cueva llamada coricia (pág. 405, nota 67), y puesto que su oponente se llamaba Delphynes (Schol. Vet. sobre Eur. Phoen. ?38), es interesante descubrir que también se decía que Cadmea (Tebas) había sido fundada después del diluvio de Deukalión: Diod. 19.53.4. Probablemente Deukalión gobernaba en la ciudad que fundó el héroe Parnaso y que fue destruida en el diluvio; pero, según Pausa­nias, el nombre de Lykoreia era completamente postdiluviano. Una cima del Parnaso se llamaba también Lykoreia: Fontenrose 101, nota 3 i.

53x

ex quo frigidus spiritus vi quadam velut vento in sublime expulsus

mentes va tum in vecordiam vertit impletasque deo responsa consu­

lentibus dare cogit.

Un pequeño llano entre las rocas, en mitad de la monta­ña, un agujero en la tierra: estas palabras describen el lugar de la cueva coricia; no describen Pytho. Aunque Trogoy sus fuen­tes griegas pensaran en Pytho, habían recogido una tradición que se había aferrado a la tradición popular délfica de la época en que los delphoi vivieron en Lykoreia.1?

Envista de que los griegos considerábanlas cavernas calizas en general como pasadizos al mundo inferior y el mundo de los muertos, la cueva coricia no tiene por qué ser una excepción. Dado que era la guarida del señor de la muerte, que más tarde se llama­ría Python o Dionysos, y de su consorte, es muy probable que al principio albergase un oráculo de los muertos; exactamente lo que nos cuenta la mitología délfica, si trasladamos el escenario de Pytho a Lykoreia. Hemos visto que Eurípides dice que por la noche Ge enviaba fantasmas del sueño a los hombres, después de que Apolo se hubiera apoderado de Pytho (pág. 510), y el esco­liasta pindárico dice que al principio Noche pronunciaba orácu­los en el santuario délfico, y Python regía en otro tiempo el trípode desde el que Dionysos pronunciaba inicialmente oráculos (pág. 485). Ya que Ge y Noche no son sino dos nombres para la anti­gua diosa preapolínea, podemos deducir de esta prueba que des­pués de la fundación del santuario de Apolo en Py tho, el oráculo del sueño de Lykoreia siguió funcionando.13

1? Amandiy (1950) 215-380 concitas enlasnotas delapág. 230. Habitación bajo el adyton: L.B. Holland (1933) 207-214. Estrabón (9.3.5, pág. 419) habla de antron koilon de donde subepneuma enthusiastikon-, véase tam­bién LucanoB C ¡.82-84; ps.-LucianoNero 10; Jambl.Mjst. 3 .11. Adviérta­se que Plutarco (Mor. 433cd), que pensaba en Pytho, aunque hablara de un pneuma mántico de la tierra, no habla de sima o cueva. Véase Pomp. Trog. (Just. Epit.) 24.6.9.

l3 Sobre el oráculo de los sueños de Ge véase Wilamowitz (1932) 38. Para las entradas de Hades, véase LM 6.48-63; RE 10.3883-3387; Croon (1953) 75-83. En esas cuevas calizas, como la cueva de los Gemidos y la cueva de Mercer

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La Sibila de la leyenda délfica, a la que no se debe confun­dir con la Pythia histórica del templo de Apolo, parece ser otra versión de la diosa antigua. La Sibila délfica se llamaba Hero­phile, nombre que evoca los de Heray Herois de la leyenday el culto délficos. Era hija de Zeus y de Lamia, hija de Poseidón. En Parnaso estaba la Lamia Sybaris, una forma de la dragona; su consorte debe de ser el predecesor de Zeus, conocido como Silenos o Pan. El pueblo de Eiythrai, ciudad j ónica de la costa lidia, tam­bién reclamaba a Herophile. Su país tenía un monte Goricón, en cuya falda estaba la cueva en la que nació Herophile. Una cueva en una montaña con ese nombre sin duda se llamaría «cori­cia» . Los naturales de Eiythrai decían que su madre era la ninfa Idaia, que es un nombre de la Gran Madre. Según Pausanias, Herophile se autodenominaba Artemis y se decía esposa de Apolo. Por eso se la puede identificar con Koiykia, primera de las ninfas coricias, a la que amaba Apolo, que engendró en ella a Lykoros.14

en Calaveras County, California, el pueblo del «Horizonte Medio» arro­jaba allí a sus muertos. Quizá pensaban que los entregaban directamente al país de la muerte; en la cueva de los Gemidos no se podía ver ni descen­der a las profundidades. El gemido que parecía salir de la cueva debe de haber contribuido a la ilusión. Hay otras cuevas mortuorias en Calaveras County y en otras partes de California; menciono las que he visitado. Fue esta concepción de las cuevas la que hizo que los miwokposteriores las evi­taran. Entran en la mitología miwok como residencia de un gigante caníbal de piedra, Chehalumche, que se llevaba allí a sus víctimas para comérselas; de ahí los huesos. Enseguida vienen a la mente Typhon, Ullikummi, Polyphemos. Sobre estas cuevas, véase Wallace (1951), Heizer (1952).

Se puede plantear la pregunta de si la cueva coricia de Cilicia era un lugar oracular-, Bent (1891; 2x3) piensa que los oráculos se pronunciaban tanto en la cueva coricia como en la cueva olbana.

14' La mayor parte de esta información procede de Paus. 10 .13. Apolo y Kory­kia: Paus. 10.6.3; EM571; Schol. Vet. sobre Apolonio^lrg. 2.711. Thuia es la misma ninfa, amante de Apoloy madre deDelfos: Paus. 10.6.4. O la madre de Delphos era Melaina o Melantho, que es Ge, cuyo padre era Poseidón (pág. 84); recuérdese Parnaso, hijo de Poseidóny la ninfa Kleodora: Paus. 10.6.1. La Sibila se llamaba también Daphne, según Diod. 4.66.5 s.; érala hija de Teiresias que habitualmente se llama Manto; cuando su padre murió en el manantial de Telphusa, ella fue llevada por los epigonoi a Delfos, donde fue muy favorecida por Apolo. Según Paus. 10.5.5, una ninfa parnasiana

533

La versión de Ovidio del mito del diluvio, que probable­mente deriva de la version de Nicandro, apoya las conclusio­nes que he sacado e ilustra muy bien cómo el sitio antiguo dejó su huella en la tradición popular délfica. Después de que Deu­kalión y Pyrrha hubiera desembarcado en Parnaso, adoraron a las ninfas coricias, a los espíritus de la montaña (numina mon­tis) y a Themis, que entonces pronunciaba oráculos allí. Con el deseo de recibir un oráculo, primero se purificaron en las aguas del Cefiso y luego fueron al santuario de Themis. Ahora bien, las fuentes del Cefiso están en las laderas norte del Parnaso mucho más cerca de la cueva coricia que de Pytho; de hecho, hay una distancia bastante corta desde la cueva a la parte más cercana de la cuenca del Cefiso. En cualquier caso, es significativo que la diosa del oráculo fuera honrada con las ninfas coricias inmediatamente después del desembarco de Deukalión, que se situaba en Lykoreia.15

Un dios y una diosa a los que Pausanias denomina Ge y Poseidón dictaban allí sus oráculos; el escoliasta pindárico los llama Nyx-Themis y Python-Dionysos. Es evidente, por lo tanto, que la sima oracular y la guarida del dragón eran un solo lugar. Esto se puede deducir de que Estrabón nombra como cueva a la sima oracular, y de la afirmación de Apolodoro de que Python como celador de Ge trató de alejar aApolo de dicha sima. Además, el trípode mántico que se creía que estaba establecido sobre una sima, estaba realmente colocado sobre la supuesta tumba de

llamada Daphnis fue la primera promantis del oráculo de Ge. Mientras que esta Daphnis tiene algo que ver con la Telphusa beocia, la Daphne arca­dla, amada de Apolo, era hija de Ladon, el río que corría por delante de laThelpusa arcadia, y cuya fuente está casi a seis millas de la Licuria arca­dla, cerca de la cual hizo Herakles un canal para el río Aroanios: Paus. 8 .19 .4 -30 .4 (véase pág. 544, nota 28). La ninfa Kastalia, que saltó al manantial cuando la perseguía Apolo, es una variante de Daphne: Lact. Plac. Theb. 1.698. ErahijadeAcheloos, segúnPaniasis (ap. Paus. 10.8.9), que dice que Herakles llegó a su manantial al cruzar Parnaso. Era esposa de Delphos, según Schol. Vet. sobre Eur. Or. 1094.

15 Ovidio Met. i .3i 3-3gi, 367-373; véase mapa 3 y Frazery Van Buren (1930) mapaX.

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Python, cuyo aliento, se decía, inspiraba a las profetisas (págs. 483, 484). Probablemente esta creencia tenía mucho que ver con los vapores o corrientes de aire reales sobre los que se for­mó la tradición de las exhalaciones de una sima. A la creencia y la tradición se añade el relato de que Pytho debe su nombre ala putrefacción del cadáver del dragón, cuya mezcla produciría los gases mefíticos.16

El mito antiguo está racionalizado en una historia conta­da por Diodoro y conocida incluso por Plutarco, Pausanias y un escoliasta de Eurípides. Se decía que unas cabras descubrieron la sima oracular. El pastor advirtió que algunas de sus cabras, al subir hasta el borde de una cierta grieta, empezaron a dar sal­tos de forma anormal y a emitir extraños sonidos. Así que se acercó al borde de la grieta y quedó afectado de la misma mane­ra. En primer lugar, es evidente que esta historia se adecúa mejor a la cueva coricia que a Pytho. Además, las cabras mán- ticamente inspiradas recuerdan de inmediato a Aix, hijo de Python, al Pan de la cueva coricia y al Dionysos cabra. Y el nom­bre del pastor era Koretas, según Plutarco. Es decir, era el epó- nimo de los kuretes, de cuyo nombre Koretas parece ser una variante en singular de la primera declinación; y por eso es com­pañero de Korybas, Silenos, Pan y Marsyas. Entonces, en la versión del escoliasta se llama chaos a la sima, y el pastor dice a los hombres que había aprendido su discurso mántico de un cierto chaos άκο χ ά ο υ ς τινός. Es indiscutible que la sima es un paso ala oscuridad del mundo inferior, de donde ascienden las influencias prof éticas.17

La conclusión de que el primer oráculo délfico estaba esta­blecido en la cueva coricia de Lykoreia y más tarde fue trasla­dado a Pytho se ve también corroborada por los resultados de las excavaciones de la escuela francesa en Delfos. Es seguro que no hubo

16 Estrabón 9.3.5, pág. 419; Apolod. 1.4.1.17 Diod. 16 .36 .1-4 ; Plut. Mor. 433CD, 435D; Paus. 10.5.7; Schol. Vet. sobre

Eur. Or. 165. Recuérdese que el padre déla Sibila eritrea era pastor: Paus. 10.12.7.

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ningún santuario importante en el lugar, o en las proximida­des del sitio del templo de Apolo antes del siglo VIII a. G. La cerámica y los bronces indican una fundación hacia finales de ese siglo. Debajo hay restos de estructuras micénicas y geo­métricas; pero parece más factible que pertenecieran a resi­dencias que a templos. Se han descubierto algunos objetos de culto en las capas más antiguas, como se podía esperar, y tal vez hubo un santuario en el sitio del templo de Phyrros; pero no hay nada que indique algo más que un templo menor de la aldea. Para los siglos anteriores al año 800 se ha encontrado mucho más en el santuario de Athena Pronaia y su terraza, incluido el área del gimnasio, suficiente para indicar que era un lugar de culto en la época micénica, donde probablemen­te una diosa, la que llegaría a ser la Athena délfica, tenía el culto principal. Pero es claro por los hallazgos, religiosos y domés­ticos, que Pytho era en ese tiempo sólo una aldea pobre, sin la fama y las riquezas que el oráculo de Apolo estaba destinado a procurarle.18

En el siglo VIII comenzó un gran cambio con la fundación del santuario de Apolo, que en dos siglos se convirtió en un san­tuario panhelénico. Es razonable suponer que Apolo fue introdu­cido entonces en Pytho. Pero, ¿fue coincidente su llegada a Pytho con el movimiento de los delphoi montaña abajo hacia Pytho? Si se pudiera datar la migración délfica, se podría dar una respues­ta. Debido a que los délficos, como los focios, eran griegos nor- occidentales y quizá participaron en el movimiento dorio hacia el sur, y puesto que vivieron durante un tiempo en Lykoreia, pro­poner el siglo VIH puede parecer bastante verosímil, aunque por ahora sea especulación.

¿Era el culto de Apolo un culto nuevo o reemplazaba a un dios antiguo? Hemos visto que hay razones para pensar que aunque llegara con un mito, encontró variantes nativas del

18 Véase Amandry (1950) 307-309, 23i s.; Defradas (1954) 33-27. signi­ficativo que muy pronto Pytho tuviera relaciones estrechas con Sición, donde el mito de Python tenía también plena vigencia.

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mismo tipo de mito que existían ya en el lugar, relacionadas con un dios anterior del cielo y el verano, que fue recordado co - mo Pyrrhos-Neoptólemos en épocas posteriores. Puesto que Pyrrhos era adorado en Pytho, y se decía que había sido ente­rrado bajo el suelo del templo de Apolo antes de que se le diera un santuario independiente, podríamos suponer que fue su culto el que los délficos llevaron a Delfos, y que más tarde decli­nó cuando prosperó el de Apolo. Pero la cueva junto a Lykoreia se llama coricia, nombre que probablemente llegó con el culto y el mito de Apolo de Anatolia, y que se le dio a la cueva porque se pensaba que era la guarida del dragón. ¿Se podría haber lla­mado así si hubiera llegado primero Apolo a Pytho con su mito anatólico y se hubiera detenido allí? Hay también una pregun­ta sobre Lykoreia. ¿La fundaron los délficos? ¿Otomaronpose- sión de una ciudad ya establecida? ¿Eran adoradores de Apolo cuando llegaron? Lo cierto es que la secuencia histórica de los acontecimientos está todavía fuera de nuestro alcance. Es posi­ble que Parnaso estuviera colonizado antes de que llegaran los focios; esto es más o menos todo lo que nos podemos aventu­rar a decir por el momento.19

PYRRHOS, DEUKALIÓN, LYKOROS

Pero las pruebas referentes a Lykoreia nos permiten decir algo sobre el antecesor de Apolo. A lo mejor los primeros colonos griegos le conocieron como Pyrrhos, entre otros nombres. Este nombre indica que fue la pareja de Pyrrha. Por eso otro nom­bre para él era Deukalión, que fue reyy fundador de Lykoreia. Deukalión fue el Noé griego, y Pyrrha su hermana (represen­tada habitualmente como prima primera) y esposa. En las leyendas de Perseus y Heraldes advertimos que el dragón se identificaba con el diluvio; ya vimos que el caos aborigen de

19 Es posible que el nombre eoricio fuera llevado de Cilicia a Parnaso con laleyenda de Perseus y sus vástagos.

53?

las aguas, que volvieron a devastar la tierra en el diluvio, era una criatura viva que se convirtió en enemigo de los dioses celestiales. No obstante, en el conocido mito del Oriente Próxi­mo, el diluvio ha perdido sus atributos antropomórficos o teriomórficos y se ha convertido simplemente en un diluvio de agua; y se formó así un tipo de historia diferente. Deukalión se convirtió en el héroe de la variante griega, y se sucedió en esta región específica tal vez porque ya era conocido como ven­cedor del gran dragón del caos. Hay elementos que apoyan esta conclusión procedentes de Diodoro, que afirma que Dionysos pereció en el diluvio de Deukalión, pero que, tras las lluvias del diluvio, resucitó de la muerte. Aquí se puede ver el anti­guo ciclo de Baal-Mot, la forma más antigua del mito del com­bate en Parnaso.30

La importancia de Deukalión en el culto délfico se puede observar en el sacrificio llamado aigle, que conmemoraba el gran diluvio. Dado que los rituales atenienses correspondientes te­nían lugar en el mes Anthesterion, es probable que Mommsen tuviera razón al situar el aigle en el mes délfico de Bysios, que corresponde más o menos a lo que para nosotros es febrero. Además, éste era el mes en que Apolo volvía a Delfos desde el país de los hiperbóreos. Así pues, el regreso de Deukalión de las profundidades coincidía en el tiempo con el regreso de Apolo del país de los muertos. El lugar de Deukalión en Delfos es también evidente en su relación legendaria con los hosioi, im ­portantes funcionarios que ayudaban a los sacerdotes en la

30 Véase Fontenrose (1945) 94 s., n o - i i3 , 115-117. Sobre la relación de Pyrrha con Deukalión, véase Ovidio Met. 1.351 s., donde Deukalión le dice, Osoror o conjunx, ...quam commune mihi genus et patruelis origo. Muerte de Diony­sos: Diod. 3.63.10, que dice que los frutos de Dionysos murieron con él; luego Dionysos como vid fue revivido por las lluvias y creció de nuevo (y la estación lluviosa empieza hacia noviembre); cf. Génesis 9, 30 s.: Noé plan­ta la viña y hace vino después del diluvio. Pyrrhos y Pyrrha son la pareja roja; es interesante observar que el nombre de Adán tiene en hebreo las consonantes de la raíz que significa rojo. Para el dragón como diluvio véase Labhu, cuya sangre corría a mares (pág. 307); cf. Ymir, pág. 671, nota 6.

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realización de los ritos. Según la tradición local, tal como la re­fiere Plutarco, los hosioi eran descendientes de Deukalión.?1

Sin embargo el héroe-dios primitivo tuvo también un tercer nombre, Lykoros (Lykoreus) o Lykos. En la leyenda délfica de época posterior Lykoros era hijo de Apolo y Koiykia. Fue epó- nimo, fundador y rey de Lykoreia. Era abuelo del héroe Del­phos por su hija Kelaino, cuyo nombre significa lo mismo que Melaina o Melantho (pág. 84). Ahora bien, Deulcaliónfue ade­más fundador y rey de Lykoreia y abuelo de Delphos por su hija o nieta Melaina-Melantho. Por eso los dos héroes pueden ser identificados, conclusión que se ve apoyada por Pausanias, que dice que los habitantes de la ciudad del héroe, Parnaso, fueron salvados de las aguas del diluvio por los aullidos de los lobos (1lykoi), que los guiaron hacia las alturas; de manera que cuan­do construyeron la ciudad nueva la llamaron Lykoreia (Ciudad del Lobo). Este es claramente el mito antiguo racionalizado: fue Deukalión quien fundó la ciudad después del diluvio, y los lobos derivan del nombre y atributos de Lykoros. De ahí podemos inferir que Deukalión o Lykoros (Lykos) era el nombre del héroe que fundó Lykoreia después del diluvio.^

Lykoros parece significar «vigilante del lobo», buen nom­bre para un héroe, puesto que el enemigo puede tomar forma de lobo; pero al parecer era conocido a su vez como Lykos. De ahí que sea representado como un salvador-lobo, y no sólo en el mito del diluvio. En Delfos había una imagen de un lobo en bron­ce en honor de un lobo que había descubierto al ladrón de un templo y el lugar donde había enterrado los tesoros robados en los bosques de Parnaso. Según Pausanias, atacó al ladrón mientras

31 Aigle·. Bekk. Anecd. 3 5 4 ; véase Mommsen (1 8 7 8 ) 2 9 1 - 2 9 3 . Hosioi: Plut. Mor. 2 9 2 D . Por otra parte, así como Ogygos, el diluvio primitivo, po­día convertirse en el héroe del diluvio, así Deukalión como héroe podía identificarse con el diluvio; de aquí que sea el padre de Melaina, la tierra oscura, que se convierte en la consorte de Poseidón o Kephisos.

™ Paus. 10.6.2 s.; Estéf. Biz. 279 Holst.; EM571; véase pág. g33, nota 14. Pro­metheus, padre de Deukalión, tenía un hijo llamado Lylcos: Schol. Vet. sobre Lic. i32-

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dormía y lo mató; luego iba todos los días a Delfos y aullaba hasta que los hombres lo siguieron y encontraron el oro robado. El ataque aun enemigo durmiente es un tema que ya nos es cono­cido; y acabamos de ver los aullidos de los lobos en el mito del diluvio. En otro relato, es un halcón el que descubrió a un ladrón de templos en Delfos y lo atacó. El lobo o el halcón es el propio héroe divino. Apolo podía ser lobo o halcón; su forma de lobo se separa de él en la historia que nos cuenta que, después de matar a Python, un lobo le llevó laurel de Tempe. Pero la leyenda de la fundación de Lykoreia muestra que antes de que el culto de Apolo llegara a Parnaso, Lylcoros era un héroe que podía tomar forma de lobo.?3

Mientras que en estos relatos un lobo ayudaba a Apolo y a los délficos, en otro un tal Lylcos entró en el aditon e intentó lle­varse el trípode de Apolo, motivo por el que fue apedreado hasta la muerte. Esto sucedió, se decía, durante la guerra crisea (pri­mera guerra sagrada) de principios del siglo VI, acerca de la cual pronto empezaron a circular leyendas: sin duda se transfirie­ron a ella sucesos de la guerra flegiay otros legendarios ataques a Delfos. Pero este fragmento de pseudohistoria contiene el nombre de quien originalmente se apropió del trípode de Del­fos antes de Herakles: se llamaba Lylcos. El héroe indígena Lykos(Lykoros)-Pyrrhos~Deukalión, al ser reemplazado por

,3 Lykoreia puede significar «ciudad de la montaña del lobo», y Lykdreus «habitante de la montaña del lobo». Tal vez en estos nombres podamos detectar un antiguo nombre de Parnaso, cuya cima todavía se llama Liacura o Lykeri-, pues el nombre Parnaso, como he dicho, puede haber llegado de Anatolia con el culto de Apolo. Lobo y ladrón: Paus. 10.14.7; Eliano NA

10.26,12.40. Halcón: Eliano NA2.43. Sobre el lobo de Tempe, véase Serv.- Dan._Bn. 4.377, donde se nos dice también que Apolo adoptó forma de lobo para yacer con Kyrene y matar a Telchines ; también que luchó y mató aun tal Lykos, y que como dios pastoril mataba lobos. Según Gurt. 3.1.5, el río Marsyas se llamaba también Lykos. Nótese que el carácter de Deukalión-Ly- koros es estrechamente paralelo al del héroe arcadio del diluvio Lykaon. Lykaon tomaba forma de lobo, y después del diluvio fundó Licosura, otra ciudad del lobo: véase Fontenrose (1945) 97-109. Recuérdese queKylcnos mató a un hombre llamado Lykos, del que se dice que eratracio, que puede significar daulio (pág. 89).

54°

Apolo como héroe, fue empujado al papel de enemigo y profa­nador del santuario de Apolo. Más tarde, cuando se identificó con Heraldes y Neoptólemos, se les atribuyeron a éstos sus malas acciones, y Heraldes se convirtió en el que se había apropiadodel trípode.34

Si Lykoros es lo mismo que Delphos (pág. 533, nota 14), mi argumento de que fue el predecesor de Apolo en el culto y el mito délficos es confirmado por Esquilo, que dice que Del­phos era el soberano del país cuando llegó Apolo. Deseoso de eliminar toda huella de conflictos en el mito délfico, Esquilo dice que Delfos y su pueblo dieron la bienvenida y honraron a Apolo.35

HOMBRES DE ROBLE Y PIEDRA

Es probable, aunque no seguro, que el conflicto mítico entre Apolo y Pyrrhos-Lykos refleje un conflicto entre pueblos. En una época, los driopes vivieron cerca de Lykoreia, según Pausa­nias. Hemos analizado la leyenda de que eran un pueblo violen­to que cometió crímenes contra el santuario délfico hasta que llegó Herakles, los derrotó y mató a su rey. También los flegios vivieron en un tiempo cerca de Delfos y hostigaban el santuario y a sus visitantes, según la leyenda aceptada. Sin embar­go, se dice que los délficos tenían un santuario flegio de Apolo. Además, las tres doncellas que lloraron a Apolo en su tumba eran hijas de Triopas, nombre que pertenece a la genealogía

^ Hip. Corp. 9.413 Littré. Lykos-Deukalión como enemigo se asimilaría a Dionysos. Téngase en cuenta la imagen de Hierápolis que los sirios llamaban Dionysos, Deukalión o Semiramis, según Luciano Syr. Dea 33. Luciano lo llama sêmêion, lo que evoca la palabra griega que significa «signo», pero quizá tomó el nombre nativo de la deidad representada, Eshmun, también presente en la primera parte de Semiramis. Eshmun es un dios semejante a Dionysos. Véase Fontenrose (1951) 141, nota 70.

35 Esq. Eum. 15 s. De los nombres del héroe preapolíneo, sólo Deukalión puede ser prehelénico, y por eso puede ser anterior a los otros.

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lapitay flegia, por ejemplo, como padre o hijo de Phorbas. Las fuentes señalan que estos pueblos poseyeron en un tiempo toda la región; y es probable que formaran parte de los primitivos habitantes griegos de la península, muy relacionados con los minios. Entonces es también posible que fueron los funda­dores de Lykoreia o sus primeros ocupantes helénicos. Es inte­resante observar que tanto los lapitas como los driopes tenían nombres que se pueden interpretar como «pueblo de piedra» y «pueblo de roble», ya se trate de etimologías verdaderas o populares. Si bien la conclusión del mito griego del diluvio es conocida: Deukalión y Pyrrha arrojaban piedras tras de sí, y éstas se transformaban en hombres y mujeres, había también una corriente de mitos que decía que los primeros hombres nacieron de los árboles. Estas consideraciones añaden senti­do al dicho homérico, ού γάρ άπο δρυόςέσσι παλαιφάτου ού<5’ άπο πέτρης («pues no nacisteis de roble antiguo ni de p ie­dra»). Quiere decir no sólo «tuvisteis padres humanos», sino también «no sois los primeros hombres, driopes o lapitas, sur­gidos de un roble o una piedra». Así pues, lapitas y driopes eran el pueblo que surgió de las piedras de Deukalión, como los teba- nos eran el pueblo que nació de los dientes del dragón que Kadmos sembró. Teócrito une a los lapitas con los deukaliones al hablar de los primeros pueblos griegos.?6

Ahora podemos ya plantear ciertas conjeturas sobre la se­cuencia de los pueblos helénicos en Lykoreia y los principales dioses adorados. Lapitas y driopes fueron los primeros helenos en poseer el santuario y el oráculo en la cueva coricia de Lykoreia, que puede o no haber sido el lugar de un culto prehelénico. Allí mantenían el culto y el mito de Lykos - Deukalión- Pyrrhos y de

,6 Schol. sobre Nie. Ther. 685, ... ο ί Δελφοί Απόλλωνος ιερόν Φλεγυήιον ίδρύχαντο. Sobre los primeros hombres surgidos de piedra y árbol, véase Fontenrose (1945) n 3- i i 6 y citas. Véase/i. 33.136; Od. 19.168; Hes. Teog. 35. Un conocido término griego afín del lapid latino es lepas, «roca», y un dialecto antiguo puede haber tenido una forma exactamente igual o muy pare - cida al lapis latino. La derivación real de Lapithês se desconoce. Véase Teócr. 15.141, Lapithai kai Deukaliónes; en la línea anterior menciona a Pyrrhos.

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suhomólogo, el Python-Dionysos posterior. Luego vino la inva­sión doria; y tal vez fuera entonces cuando Herakles sustituyó a Lykos como héroe y principal objeto de culto, o cuando se inten­tó que así fuera. Aunque es cierto que el culto de Herakes era antiguo y casi panhelénico, y que no se limitaba a los dorios, es cierto también que en las leyendas Heraldes aparecía constan­temente como amigo de los dorios y enemigo de los pueblos griegos más antiguos: lapitas, driopes, minios. Poco de su culto se encuentra en los lugares en que lapitas y driopes estable­cieron sus asentamientos definitivos, por ejemplo, Asine y Hermione. El traslado hacia el sur de los dorios dejaba detrás a los focios, entre los que se encontraban los délficos. En algún momento, los délficos adoptaron el culto y el mito de Apolo, al colocarlo en la primera fila de su culto y considerar que era el matador del gran dragón.

Los dioses-héroes de los pueblos desplazados tendieron a ser relegados al papel de dragón o bandido. Heraldes tuvo como enemigos a los que habían sido héroes de los antiguos helenos: los lapitas Koronos, Augeias y los hijos de Alctor; los driopes Laogoras, Phylas, Amyntor, Eurytos, Kylcnos; los minios Ergi- nos y Neleus. Tenía un enemigo llamado Lykos, aunque el esce­nario sea Tebas, no Lykoreia o Pytho. Luego Apolo, al suceder a Heraldes, no sólo hizo suyos los enemigos lapita-driopes, por ejemplo, Lykos, Phorbas, Phlegyas o Eurytos, sino que también suplantó a Heraldes. Phorbas y Kylcnos parecen ser el mismo dios-héroe que Lykos-Pyrrhos-Deulcalión, sus nombres sí se uti­lizaron en los poblados lapitas del valle de Gefiso y en Diyopis. aunque en Lykoreia probablemente no se acostumbraban. Gomo Lykoreia era una ciudad entre muchas, no había nada único en sus cultos y en sus mitos, ni siquiera la posesión de un oráculo.

Véase Farnell (1921) io 3- i 35, Defradas (1954) 185 s., contraía conside­ración de Herakles como héroe dorio principalmente. Pudiera ser que los enianes, que durante un tiempo ocuparon Kirrha, dieran los nombres Pyrrhos y Pyrrha al héroe parnasiano y a su consorte: Plut. Mor. 294A, 297BC. Para la guerra entre focios y flegios véase Paus. 8 .4 .4 ,1 0 .3 4 .2 .

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Este héroe antiguo no fue suplantado en todas partes: hubo lugares en los que el protagonista divino conservó el nombre de Phorbas, Kyknos, Lykos o Pyrrhos. Igualmente, tampoco Hera­kles dejó vía libre a Apolo por doquier ni siquiera en las proximi­dades del Parnaso. En Beociay la región Oita, Heraldes siguió siendo quien mataba al demonio en leyendas influidas por el mito délfico del dragón, o muy relacionadas con él, pero en las que Apolo no lo sustituyó. Apolo, al parecer, resultaba tan anti­pático en algunas localidades que, como adversario de Hera­kles, fue él, en vez de Herakles, quien se convirtió en el villano: su lado más oscuro aparece a través de algunas versiones del mito del trípode.

Al decir que Apolo suplantó o sustituyó a un dios anterior quiero decir que se convirtió en el dios principal del culto dél­fico en lugar de otro y que tomó su lugar en la mitología. Es obvio que la divinidad antigua y su culto no fueron aniquilados, sino reducidos. Los cultos de Pyrrhos y Heraldes se mantuvieron en Pytho; en Lykoreia continuaba el culto de Pyrrhos, sin duda, bajo el nombre de Lykoros. No importaba que la mitología local los pusiera bajo una luz más bien negativa. Debemos recordar que

?8 Herakles contra Lykos: Eur. Her. passim.·, Hig. Fab. 32; está también Lykaon hermano de Kyknos (págs. 63 s.). Para Lykos como héroe enAtenas, véase LM 2.5187 s. Un Lykos fue el que mató a Phlegyas (pág. 91). Asklepios como nieto de Phlegyas, adorado en la región de Epidauros-Troizen, es también un héroe lapita antiguo. Sin embaTgo, su nombre probablemente no se usó en la zona del Parnaso hasta más tarde. Hemos observado que el mito de Apolo, Koronis y Asklepios estaba relacionado en varios puntos con Delfos. Se sugieren varias correspondencias: Plyegyas o Silenos; Ischys o Python-Dionysos; Koronis o Delphyne (cuando la mata Apolo) o Korykia o Thuia (cuando es amada por Apolo) ; Asklepios o Lykoros o Delphos, que es simplemente una réplica del padre; Zeus repite a Phlegyas y los Ciclo­pes repiten a Ischys; para Ischys como ayudante de los Cíclopes véase LM 2 .36o, donde se cita Hes. Teog. 14,6. A Koronis se la llamó también Aigle, que es el nombre del sacrificio de Delfos relacionado con el diluvio de Deu­kalión (nota 21): Isyllos, himno, 104.^128 IV (Edelstein 1945: T 594; véase ibid. II 90, nota 54). Sobre el mito de Asklepios, véase Edelstein I I 1-64. Se repite en el mito de Apolo y Daphne, Daphne o Koronis; Leukippos o Ischys; Ladon o Phlegyas: Paus. 8.20; Parth. 15 (véase pág. 533, nota 14).

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el enemigo, aunque sea terrible, yprecisamente por ello, siem­pre recibe culto: no puede haber duda alguna sobre el culto de la mayoría de dragones y demonios que hemos mencionado en estas páginas. Pyrrhos, se dijo (pág. 51?), fue enterrado al principio bajo el umbral del templo, luego se le dio su santuario propio. Esto puede significar que el primer templo de Pytho estuvo dedicado a él, y que Apolo no había llegado todavía a Pytho cuando ese templo se construyó; o que Pyrrhos era ado­rado en el Pytho predélfico; o que él y Apolo bajaron juntos la montaña. En la leyenda posterior que cuenta que Pyrrhos ayudó a los délficos a controlar a los galos dirigidos por Brennos, vemos una decisión délfica de dar más honra a Pyrrhos. De aquí que Pausanias diga que los délficos empezaron entonces a dar hono­res heroicos a Pyrrhos, aunque está claro, por Píndaro, que era adorado en Delfos desde mucho tiempo antes.^

LAS TRES HERMANAS DEL PARNASO

¿Pero Lykoros-Pyrrhos dictó oráculos en la cueva coricia? El mito délfico sólo menciona a la diosa ctónica Ge-Themis-Nyx y al dios ctónico llamado Poseidón, Python y Dionysos como divinidades que pronunciaban o transmitían oráculos con ante­lación a la llegada de Apolo. La cueva tenía un oráculo de los sueños, y las visiones de los sueños eran fantasmas de los muer­tos. Probablemente Pyhrros no era un dios ctónico y no trans­mitió este tipo de oráculo; o bien no era un dios oracular o sus oráculos eran de una clase diferente. Es evidente que con Apolo, que se apoderó por completo de la expresión de los oráculos, tal vez porque llegó a Delfos como dios que dictaba oráculos, se instituyó un tipo diferente de adivinación, si bien podía estar influida por los métodos del antiguo santuario coricio. Es posi­ble que Lykoros-Pyhrros dictara oráculos a imitación de ellos, tal vez echando suertes, durante su parte del año; pero a lo mejor el

Véase Pans. 1.4.4, y págs. 511, nota 44, y 514, nota 48.

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oráculo de los sueños de los poderes ctónicos estuvo vigente en todo momento; si los mensajes procedían de los muertos, poco importaba que el dios estuviera sobre la tierra o debajo de ella.

Estrabóny Plutarco hablan de Lykoreia como si todavía estu­viera habitada en su época; al menos el sitio era aún conocido por ese nombre, y es razonable suponer que la ciudad perduró después de que los délficos la abandonaran. Un resto de los dél­ficos o supervivientes de la población prefocia pudo haber per­manecido allí; o puede ser que otros focios ocuparan la ciudad que los délficos abandonaron. Puede ser que éstos fueran obli­gados a salir, aunque es lógico asumir que se trasladaron para tener un oráculo mejor y más accesible. Pero, ¿se abandonó el oráculo de la cueva coricia? Si tenemos en cuenta el fenómeno del conservadurismo religioso, se podría contestar que proba­blemente se mantuvo, al menos durante un tiempo.

Pero no tenemos por qué contar sólo con la probabilidad: hay pruebas positivas en el himno homérico a Hermes de que la cueva coricia seguía en actividad durante el siglo VI a. G. Hacia el final del Himno, Apolo, habiéndose reconciliado con Her­mes, le dice que no debe aspirar a ser un dios que pronuncie oráculos; pues sólo a él le corresponde expresar la voluntad de Zeus. Sin embargo, concede a Hermes un premio de consola­ción. Hay, dice, tres hermanas doncellas que viven bajo un plie­gue del Parnaso (ϋπο πτυχι Παρνησοιό), maestras de adivinación, de quien el propio Apolo aprendió cuando era todavía un niño que cuidaba ganado. Ellas «comen panales de miel y dan cum­plimiento a todas las cosas» ; cuando consiguen dorada miel para comer, dicen la verdad; cuando están privadas del dulce alimen­to del dios, pronuncian respuestas falsas. Revolotean agitando sus alas y rocían su cabello con el polen. Hermes puede tener a su cargo a estas hermanas y divertirse tanto como quiera con su forma de adivinación. Al parecer, Hermes debe controlar el oráculo, y las hermanas pronunciarán sus mensajes.30

3° Him. hom. 4.533-567. Se decía también que Glaukos había enseñado la adivinación a Apolo; es un equivalente marítimo de Pan. Véase pág. 617.

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El oráculo de las hermanas se localizaba en Parnaso, pero no en Delfos: Apolo dice que estaba separado (άπάνευθε) bajo un pliegue de la montaña, lo que significa lo mismo que la expre - sión de Apolonio «bajo una cresta rocosa del Parnaso», el lugar en que Apolo fue aclamado por las ninfas coricias cuando luchó con el dragón. De estas hermanas aprendió Apolo la adivi­nación. SegúnApolodoro, fue Pan quienle enseñó ese arte. Pan y las ninfas coricias eran adorados juntos en la cueva coricia. Por otra parte, cuando el poeta dice que se inspiraban al co­mer miel, utiliza un verbo (θυίωσιν 560) que es afín al nombre Thuiades, cuya relación con las ninfas coricias ya se ha obser­vado. Por eso podemos estar bastante seguros de que las tres hermanas eran ninfas coricias.

Las hermanas han sido identificadas con las Thriai de escri­tores posteriores. Ferécides hizo el primer uso conocido del nombre, diciendo que las Thriai eran hijas de Zeus; Filocoro (ica. 3oo a. G.) dice que eran tres ninfas, nodrizas de Apolo, que vivían en Parnaso, afirmación que concuerda muy bien con el Himno. No obstante, añade que los guijarros o suertes (pséphoi) mágicos se llamaban Lhriai por ellas, palabras que implican que ése era su modo de adivinación. Los lexicógrafos ulteriores rela­cionan también a las Thriai con guijarros mánticos; y un esco­liasta dice que tres ninfas inventaron las thriai. Hesiquio agrega que fueron las primeras manteis y que eran ninfas.31

Pero no hay nada en el Himno que muestre que las tres her­manas utilizaran suertes. Dice que obtienen la inspiración de la miel y responden preguntas, mas carece de los detalles sobre sus métodos. Estas palabras no excluyen un oráculo de suertes, pero parecen indicar una inspiración mántica de tipo superior. La adivinación por suertes era una práctica muy común, carente de prestigio y autoridad: los lexicógrafos y los recopiladores de pro - verbios citan la sentencia «hay muchos echadores de guijarros,

3l Feréc. 4,9, 1.75 J; Filoc. 195, 3b.i53 J; Hesiq. £748; Estéf. Biz. 209 Holst.; Schol. sobre Gal. Himno 2·45· Calimaco (ibid.) dice que thriai y manties pertenecería Apolo.

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pero pocos videntes». Es cierto que Apolo traspasa la adivina­ción de las hermanas a Hermes como algo trivial de lo que Zeus no se preocupa en absoluto, puesto que no pueden revelar su voluntad. Sin embargo, las hermanas dicen la verdad cuando consiguen miel y dan cumplimiento a sus respuestas.3?

La referencia a comer miel es significativa. Píndaro llama­ba abeja a la Pythia délfica. Pausanias dice que el segundo tem­plo de Delfos fue realizado por abejas de panales y plumas, y que Apolo lo envió al país hiperbóreo. En estas tradiciones pode­mos ver los recuerdos del antiguo oráculo de la cueva coricia. La identificación de las ninfas con abejas conviene a un oráculo de visiones de sueños enviados desde el país de los muertos; pues las almas de los muertos se identificaban con frecuencia con abejas en la antigüedad. Las diminutas Keres aladas o espíritus que se ven en las vasijas pintadas se parecen a abejas.33

33 Zenob. 5.751 Hesiq., Estéf. Biz., locc. cit. En el himno (557), Apolo, al decir que había aprendido la adivinación de las hermanas, añade πατήρ S’ έμός ούχ άλέγιζεν , refiriéndose de nuevo a sus observaciones sobre la profe­cía verdadera, donde dice (535) τά γάρ οίδε Διος νόος. No hay nada que indique que las tres hermanas eran ancianas, como algunos estudiosos han supuesto por el polvo blanco que salpicaba sus cabellos. Pero sin duda eso no significa que fueran ancianas. Más bien se refiere a una práctica ritual; cf. Aristóf. Eccl. 73? (Kanephoroi). De hecho se las llamaparthe- noi (Himno 553), lo que habitualmente significa mujeres jóvenes; par- thenos no siempre significa virgen, sobre todo en la literatura más antigua. Al principio, pienso, significaba casi lo mismo que nymphe (véaseII. 9.560), una mujer joven casadera. Nótese en II. 16.179 ?ue se Hama parthenos a Eudoros porque su madre Polydora era unaparthenos, una mujer soltera; pero Hermes la había dejado embarazada. En cuanto a su cabello empolvado, piénsese en las doncellas blancas (leukai korai) que decía Apolo que le ayudarían contra los galos-, en aquella batalla, también le ayudó Pyrrhos.

33 Pínd. Pit. 4.60; Paus. 10.5.9 s-! c · Estrabón 9.3.9, pág. 431; elprimertem- plo se construyó de laurel (daphnê). Las almas de los muertos como abe­jas: Porf. Antr. 18 s.; LM 3 .3 6 4 0 s. Las abejas alimentaron a Zeus niño en su cueva cretense: Boio ap. Ant. Lib. 19; cf. Diod. 5.70.3, donde las ninfas le alimentaban con miel; de aquí que a Amaltheia se le da una hermana Melissa; véase LM 3.3638 s. Las sacerdotisas de Deméter eran llamadas abejas: Vorí.Antr. 18; LM 3.3640s. Para las vasijas pintadas con Keres véase Harrison (1923) figs. 7, 35, i66ypágs. 183 s.; (1937) figs. 77, 78.

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El antiguo oráculo del dios y la diosa en la cueva coricia era un oráculo de sueños. Las tres ninfas parecen ser formas de la diosa, separadas de ella, tal vez como hijas, espíritus mánticos que mediaban entre la diosa y los hombres mortales. Sus nombres eran, quizá, Korykia, Daphne (Daphnis) y Thuia; pero proba­blemente se les daban también otros nombres (como Melantho). Puesto que las tres fueron amadas por Apolo, parecen haber asu­mido el papel de la hija del enemigo que se enamora del héroe. Esto es cierto al menos de Korykia y Thuia·, pero el mito de Daphne señala la hostilidad de la ninfa hacia el héroe. Gomo hemos visto, las ninfas coricias aclamaron a Apolo y le enseñaron el arte mán- tico (es posible que, como en otras partes, la hija o esposa alia­da del enemigo se convirtiera en doncella cautiva; y dos o tres doncellas cautivas, con una de las cuales se casa el héroe, apa­recen con frecuencia en los cuentos populares: pág. 683, 684). No debe sorprendernos que el mito se contara en varias formas diferentes entre el mismo pueblo y en el mismo período; y sin duda sus detalles cambiaron de generación en generación, de acuerdo con la activa y prolífica imaginación mitificadora de los griegos. Por eso, una vez las ninfas se convirtieron en el mito en aliadas del héroe, puedenhaberse conectado conla adivinación que se hacía en su nombre. Si el héroe, fuera cual fuere su nom­bre original, tenía un oráculo de suertes en Lykoreia, entonces se justifica la asociación de las ninfas con las suertes.

Asimismo vale la pena señalar que, en el Himno (55?), Apolo llama a las tres hermanas semnai o moirai. El mejor manuscri­to tiene el término citado en primer lugar, todos los demás en el segundo. Las Erinyes eran llamadas de manera eufemística Sem­nai: así las conocemos desde las Euménides de Esquilo, y ade­más hay pruebas abundantes de ello. La asociación de las Erinyes con las Moirai ya ha sido señalada. En el templo de Apolo en Delfos las imágenes de las dos Moirai estaban junto al altar de Poseidóny el hogar en que fue matado Pyrrhos. Si alguien obje­tara que las Moirai eran dos, no tres, entonces se observará que Pausanias dice expresamente que la tercera Moirafue reempla­zada por Zeus y Apolo Moiragetai. En el sitio de culto rival de

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Telphusa, en Haliarto, encontramos a las Erinyes con el nom­bre de Praxidikai; su santuario, en el que los hombres presta­ban juramento, estaba situado al pie del monte Tilphossion. Eran hijas de Ogygos, el rey beocio y héroe del diluvio, como la ninfa parnasiana Melantho era hija de Deukalión.34

Los grupos de hermanas, por lo general tres, son frecuen­tes en la mitología griega. Hemos visto a Gorgonas, Graiai, Arpías, Sirenas, Erinyes como enemigas del héroe; a las tres hijas de Triopas lamentándose por Apolo; a las Proitides co­mo enemigas de Dionysos·, a las Hespérides como amigas o como enemigas de Herakles. Las Moiras ayudaron a Zeus a vencer a Typhon, igual que las ninfas coricias ayudaron a Apolo. Tam­bién debemos pensar en las Musas, aunque habitualmente no sean tres. Eran adoradas junto a Ge en Delfos, eran vecinas de Telphusa en Helicón y fueron atacadas por Pyreneus (pág. 8o). Sin duda las Musas délficas son las hermanas parnasianas después de su descenso de Lykoreia a Pytho. En la mitología ugarítica encontramos a las tres hijas de Baal (pág. 191, nota 25), en el mito hitita a las tres Guises o Destinos (pág. 180). Puesto que hemos conjeturado influencia cananea e hitita en los cultos parnasianos primitivos, es posible que las ninfas cori­cias tengan un origen asiático. Estos grupos de hermanas, vemos, van desde la hostilidad implacable hacia el héroe al apoyo más completo. Las keres son tanto buenas como malas.®5

34 Semnai theai; Esq. Eum. 104,1; véase LM 4.703-707; Harrison (1933) 339- 253, que distingue entre Semnai y Erinyes. Moirai de Delfos: Pausanias 10.24.4. Praxidikai: Paus. 9.33.3; Dionis. Chalk. 3 ,4.394 M. Las Praxidikai estaban asociadas a Hermes en defixiones; LM 3.2916. El nombre de una era Thelxinia, una variante de Telchinia: Dionis. Chalk, loe. cit. ; y véase pág. 520, nota 58; parala asociación de Erinyes y Telchines, véase LM 3.2920 s. En el Delfos histórico las suertes se utilizaban en cuestiones menores; y se decía también que el barreño del trípode contenía suertes (pséphoí) ; al parecer se identificaban con los huesos de Python. Véase Amandry (1950) 25~36.

35 Compárese el pelo cano de las Graiai con las ninfas parnasianas que se empolvaban el cabello. La forma de cisne que Esq. Pr. 795 atribuye a las Graiai pueden recordar no sólo a Kyknos, sino al cisne del carro de Apolo que le lleva hasta y desde el país de los hiperbóreos. Pero, según Claud.

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La miel que las ninfas comen para conseguir la inspiración mántica es néctar o soma. O bien las hermanas se la dan al héroe, si tienen actitud amistosa hacia él, o él se la arrebata a ellas y a su señor, sile sonhostiles. La poderosa substancia puede llegar a ser un tesoro que guardan ninfas o dragones (pág. 667). Así, no nos sorprende saber por Filoxenos (400 a. G.) que las cámaras de la cueva coricia tenían oro, o que las ninfas coricias vestían también de oro. Según los antiguos délficos había momentos en que la cueva parecía de oro (es cierto que los juegos de luz y som­bras producen efectos de vivos colores en las cuevas calizas). La cueva es el paso al otro mundo, donde viven los hiperbóreos, en cuyo país está el tesoro de miel dorada, el antiguo templo de panales; por ello, podemos pensar en sus banquetes jubilosos con néctar y ambrosía en abundancia. Allí está en embrión el paraíso del Grial (págs. 694 s.). Lo real y local se funde cons­tantemente con lo mítico y lo ultramundano, la cueva cercana con el lejano país hiperbóreo, y por cosiguiente se llamó hiper­bóreos a los délficos, como dice Mnaseas.36

Existen pruebas no sólo de que el oráculo de la cueva cori­cia seguía funcionando, sino de que durante un tiempo hubo una viva competición entre Lykoreia y Pytho. En los versos de Eurípides citados con frecuencia sobre la historia mítica de Del- fos se dice que Ge le quitó a Apolo el nuevo oráculo enviando visiones de sueños que revelaban el futuro a los hombres; entonces Apolo fue a Olympo y se quejó a Zeus, que puso fin al oráculo de

28.3o, el carro hiperbóreo de Apolo era conducido por grifos. Puede haber parecido algo forzado relacionar, en el capítulo III, la naturaleza de cisne de Kyknos con dragones alados, especialmente si eran malvados, pues nues­tro sentimiento hacia los cisnes está condicionado por la poesía inglesa. Pero en las pruebas citadas aquí y en otras partes (por ejemplo, el mito de Gerana,pág. 149) se ha confirmado la relación. Además, el largo cuello del­gado del cisne, su pequeña cabeza de ojos pequeños y brillantes, y su silbi­do, difícilmente podían escapar a la atención de los antiguos: es una ave muy parecida a la serpiente y no muy afable. Véase la pintura de la vasija con figuras en negro, Harrison (1922) fig· 25: el ave que Harrison dice seme­jante al buitre se parece más aun cisne; Parke (1956) 18-19.

36 Filoxeno, frag. 14 Bergk; Antig. Hist. Mir. 127; Mnaseas 24, 3 .153 M.

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los sueños y restableció el honor de Apolo. La diosa que quiso suplantar a Apolo se llama Athena. Se decía que ella había descubierto la adivinación con guijarros, es decir, thriai o pséphoi, que pronto superó en fama a los oráculos délficos-, enton­ces, Zeus favoreció a Apolo volviendo falsos los oráculos reali­zados por medio de guijarros. Parece como si al principio el oráculo antiguo tuviera la ventaja del titular, de modo que el nuevo oráculo pitio tuvo poca clientela durante un tiempo. En esta situación podemos ver los comienzos de la propaganda dél­fica, cuando los sacerdotes píticos, decididos al éxito, concibie­ron los medios de realzar el prestigio de su santuario. Ya sea por su éxito, o bien, tal vez, por la violencia, el oráculo coricio llegó a su fin o dejó de ser una amenaza seria para Pytho. Sin duda a partir de 500 a. G., como muy tarde, el territorio délfico de la ciu­dad-estado incluía el antiguo sitio de Lykoreia.3?

Finalmente observamos que Apolo permitió a Hermes que se convirtiera en el dios del oráculo de las hermanas; y el rela­to debe de reflejar alguna realidad de culto. Hermes era padre de Pan, dios de la cueva coricia y patrón de rebaños y manadas. Era también padre de Autolykos, maestro ladrón, señor y ladrón de ganado, que vivía en Parnaso, como sabemos por la Odisea. En realidad, Autolykos tiene todos los rasgos de Hermes el ladrón y se le puede identificar con él; mientras que Pan se acerca más a Hermes como dios pastoril. Autolykos hijo de Hermes era un argonauta, según Apolodoro; y como tal puede ser identificado con aquel Autolykos que tenía un oráculo en Sínope. Pues este último se unió a los argonautas cuando entraron en Sínope; y fue el compañero de Herakles en la aventura de las Amazonas

3? Eur. IT 1362-1281; Zenob. 5.7 .5 ; Estéf. Biz. 2 0 9 Holst. Que la historia se cuente en términos de oráculo de sueños y de thriai es otra prueba más de que las tres hermanas llamadas Thriai pertenecían al oráculo preapolíneo de la cueva coricia. La introducción de Athena ha sido atribuida a la eti­mología popular, que conecta a las thriai con la llanura thriasiana de Ática: LM 5 .8 7 0 s., Amandiy (1950) 28. Pero no deberíamos olvidar que el culto de Athena Pronaia era muy importante en Delfos, secundario sólo respec­to del de Apolo y sin duda más antiguo.

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mientras que el hijo de Hermes enseñó a Heraldes a luchar. En especial, no debemos dejar de advertir el segundo elemen­to del nombre de Autolykos: es ese Lykos que era adorado en Lykoreia. En el Autolykos clásico de Parnaso, Lykos y su adver­sario se han reunido. Se debe señalar que el robo de Hermes del ganado de Apolo, el tema del himno, se parece mucho al robo del trípode por parte de Herakles: la secuencia de robo, pelea y reconciliación. En esa historia, los papeles principales son de nuevo ambiguos. Hermes es el bandido Autolykos, ladrón de ganado, o el salvador heroico del ganado para la humanidad. Apolo es el héroe que recupera el ganado perdido, o el señor adusto que retiene el ganado.38

Las modalidades del mito délfico son numerosas, como las de todo mito helénico. Pero detrás de los giros y variantes, de

38 Hermes padre de Pan: Him. hom. 19. Padre de Autolykos: Apolod. 1.9 .16 ; Paus. 8.4.6; Ovidio Met. η . 3ο3 -3 ι 5 · Autolykos en Parnaso: Od. 19 .393-466; Paus. 8.4.6, 10.8.8; ladrón de ganado: Hig. Fab. 201; y véase pág. 80; Argonautas: Apolod. 1.9.16; Apolonio Arg. 3.955-961·, Hig. Fab. 14.30; oráculo de Sinope: Estrabón 13 .3 .11, pág. 546; compañero de Heraldes: Apolonio Hig., locc. cit.-, maestro de H.: Apolod. 3.4.9; Teócr. 24 .111-118 . Podía cambiar su forma y la del ganado: Hig. Fab. 301; Serv. En. 3.79. Autolykos era abuelo de Odiseo, que le visitó en Parnaso y se unió a él y sus hijos en la caza del jabalí. Primero Odiseo fue herido por el jabalí, pero luego lo mató: otra variante del combate entre el héroe y el enemigo como jabalí; adviértase el bosquecillo oscuro en que vivía el jabalí y cómo sus ojos chispeaban fuego. La descripción déla Odisea déla región parnasiana donde cazaron al jabalí se corresponde muy bien con los alrededores de Lykoreia; pero inevitablemente el escenario se situó en Pytho en tiempos posteriores; véase Od. 19.438-454; Paus. 10.8.8. Teócr. (loe. cit.) llama a Autolykos Harpalykos de Panopeo (Phanoteus), cuyo terri­ble semblante asustaba a los hombres incluso a distancia, de manera que todos temían entrar en una competición de boxeo o de lucha con él; es decir, él es el gran púgil de Panopeo, Phorbas.

Para un Apolo menos heroico recordaríamos al dios que quiso aplacar a Sybaris y Heros, y que envió a Poine contra Argos. Es posible que en algunas zonas Apolo estuviera a punto de convertirse enundios antiguo, reemplaza­do por Heraldes, Koroibos o Hermes; es decir, de asumir el papel de Kronos. Pero probablemente la elaboración del panteón olímpico panhelénico contu­vo este proceso. Debemos recordar también el antiguo Apolo de la literatura griega, el dios destructory que envía plagas enla Riada-, no se había conver­tido todavía en el dios amable de la adivinación del período clásico.

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las contradicciones e incoherencias, podemos discernir el com­bate entre unpoder celestialyunpoder ctónico, cada uno délos cuales es nombrado de maneras muy diversas. En el mito se con­vierte finalmente en el combate de Apolo contra Python. En la totalidad de sus versiones, el mito se elaboró sobre el modelo general del mito del combate del mundo antiguo. Pero se adaptó como en todas partes alas condiciones y acontecimientos loca­les. El conocimiento del mito ha servido para clarificar los cul­tos délficos y la historia antigua. Vemos vagamente, pero vemos, acontecimientos transcendentales de los tiempos antiguos en Parnaso. Es peligroso deducir la historia a partir del mito; pero en este caso hay fuentes no míticas, literarias y arqueológicas, que apoyan la reconstrucción.39

39 Ahora que ya se ha realizado el estudio de los dos últimos capítulos, vemos que ningún tema del mito del combate ha desaparecido de la variante dél­fica. En la tabla 3 , los temas 3e, 3g y 8b no se han detectado. Pero ahora vemos al dragón identificado con el diluvio (3g); que a Apolo le robaron un objeto de poder (8 b ) ¡ y que Dionysos y Autolykos podían asumir for­mas diversas (3e). También se pueden añadir algunos componentes de la trama a la tabla 5: B, 1 ? Python-Dionysos como espíritu de la muerte, y la cueva coricia como boca de la oscuridad y el caos; E, % o tem a3G; G, 2a se sigue de la combinación de E, 2 y G, 2&· Así el modelo está completo, y en Delfos se conocían casi todas las posibles variaciones.

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XV

LOS RITUALES

Alo largo de los catorce capítulos anteriores he prestado aten­ción de forma casi exclusiva a las narraciones míticas. Si algu­nos lectores pueden haber sacado de ahí la impresión de que subestimo la importancia de los rituales en el estudio del mito, me apresuraré a asegurarles que no es así. Ahora bien, éste es principalmente un estudio de las narraciones populares, y me ha parecido mejor no mezclar el culto con el mito, sino estudiar primero el mito como una narración, enfrentarme a él como si fuera un cuento popular, descubriendo y analizando sus varian­tes, y luego sacar todas las conclusiones posibles de ese estudio restringido. Por eso, aunque ha sido imposible ignorar el culto y el ritual, éstos se han presentado casi enteramente como par­ticularidades de las variantes del mito, los episodios finales, en los que el dios victorioso ordena el culto o el ritual. De este modo, una corona etiológica culmina la narración anterior. No obstan­te, en los dos últimos capítulos descubrimos que es preciso hacer alguna incursión en la historia del culto. Ahora es el momento de observar con atención algunos rituales.

Es innegable que los mitos están muy vinculados conlos ri­tuales. De hecho, si un relato no ha estado asociado al culto o al ritual, en forma explícita o implícita, sería preferible no llamar­lo mito, sino leyenda o cuento popular. Sin embargo, surgenlas preguntas: ¿cuál es la relación del mito con el ritual? ¿Cuál fue primero? ¿El ritual pone en acto o representa simbólicamente el mito? ¿O el mito es sugerido por el ritual? ¿Corresponden todos los episodios del mito a un acto ritual, o la relación del mito con el ritual es más bien imprecisa y adventicia? Los investiga­dores, desde Robertson Smith y J.M. Robertson hasta Raglan y Gaster han visto una relación muy estrecha entre ritual y mito,

aunque han disentido en cuanto a la naturaleza precisa de la rela­ción. Robertson Smith vio en el mito una interpretación del ri­tual que se le imponía a posteriori. J ane Harrison hablaba del mito como «el correlativo hablado de las cosas hechas». Gaster ve mito y ritual como las dos partes de un conjunto orgánico·. «Ritual y mito son [...] correlativos en una única totalidad, y es su com­binación orgánica la que, de hecho, produce el drama. Se sigue de ello que [...] la "trama” del mito estacional será básicamen­te idéntica al modelo del ritual estacional». Ve en el mito el homó­logo ideal, duradero, transcendental, de los actos rituales que los seres humanos realizan en ciertos momentos y lugares por el bien de su comunidad; es decir, los acontecimientos cósmi­cos del mito se representan de nuevo en los ritos.1

En su análisis de los rituales estacionales del Oriente Pró­ximo, a saber, los vinculados con los festivales de solsticio o equinoccio, los del año nuevo, que marcan el cambio del invier­no al verano o de la estación seca a la lluviosa, Gaster descubre un modelo coherente de mortificación, purgación, estimula­ción y júbilo; las dos primeras etapas pertenecen a un período de «vaciamiento» y «animación suspendida» que él denomi­na kenósis; las dos últimas a un período de renovación y recu­peración de la plenitud (plêrôsis). Podemos estar de acuerdo con este análisis: los ritos aducidos revelan sin duda este modelo. Luego Gaster continúa analizando los mitos acompañantes y cree encontrar el mismo modelo; y la mayoría de los mitos que aduce son representativos del mito del combate que hemos ana­lizado. A partir de nuestro propio análisis podemos coincidir en que, de manera general, la muerte y resurrección del dios corresponden a la disminución y crecimiento de la vida que se simbolizan en los ritos. Obviamente, debe haber una medida de consenso o semejanza si uno tiene que estar relacionado con

1 Gaster (1950) 3 - 6 , 49-73 (cita de la página 49); véase también Hocart(1953) 9-27, Raglan (1936). Para visiones anteriores, véase Gasterg, Fon- tenrose (1948) 166 s.

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el otro. Pero, ¿están tan claramente divididos los mitos en las cuatro partes que corresponden a las cuatro etapas de los ritua­les? Por otra parte, ¿se corresponden rasgo por rasgo l os mitos con los ritos? No es obvio a primera vista, o desde el razona­miento de Gaster, que sea exactamente así. Por lo tanto, debe­mos estudiar, aunque sea de forma sumaria, algunos rituales y festivales escogidos concluyendo conlos rituales délficos, pues­to que el mito délfico constituye nuestro interés principal.?

EL FESTIVAL BABILÓNICO DEL AÑO NUEVO

Somos afortunados al tener el Enuma Elish y también parte del programa del templo de la festividad babilónica del Año Nuevo llamadaAldtu, enla que, durante dos días, se recitaba el Enuma Elish. Prácticamente la misma festividad se celebraba en casi todas las ciudades de Mesopotamia, bien al acercarse el equi­noccio de primavera, después del tormentoso invierno meso- potámico, o bien cerca del equinoccio de otoño, después de la sequíayel calor del verano. En Babilonia, era un festival de pri­mavera, celebrado en el mes de Nisan. Cada día de la fiesta i) el gran sacerdote se levantaba antes de la salida del sol y se lavaba con agua del río, purificándose de forma ceremonial. 2) Luego iba al templo y rezaba a Bel-Marduky a Beltiya (Beltis, Belít), su consorte, haciendo ofrendas. Abundan las oraciones que col­man de elogios a Marduk; pero no se dice nada que se pueda con­siderar una alusión directa al mito del combate. «Oh Bel, que derriba a los poderosos con su mirada» es lo más cercano a ello que se puede encontrar. 3) Los otros sacerdotes y los cantores realizaban ciertos ritos a la manera tradicional. 4,) El segundo día, el gran sacerdote pronunciaba tres veces un conjuro, cuyo texto aparece mutilado, pero en el que hay referencias a los enemigos

Gaster (1950) 6-73. Gaster piensa que el modelo del ritual tiene un alcan­ce universal; pero su tema es el mito y el ritual de Oriente Próximo; véase especialmente 34-43.

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malvados, que sonfuertes, al enemigo y bandido, aun exorcis­mo y a la maldición y el decreto inalterables de Marduk. Aquí podemos ver, à la rigueur, una alusión al combate; pero siguen observaciones sobre la purificación del templo. 5) El tercer día, el gran sacerdote convocaba a tres artesanos y les daba oro y pie - dras preciosas para la fabricación de dos imágenes que se usa­rían el día sexto; y se daba parte de las víctimas sacrificiales a estos artesanos en cuatro días sucesivos (del tercero al sexto). 6) En esos mismos días, las imágenes recibían ofrendas de comi­da·, una sostenía una serpiente en la mano izquierda, la otra un escorpión, ylas dos levantaban la mano derecha a Nabu, el hijo de Marduk. 7) El cuarto día el gran sacerdote bendecía el templo de Esagil. 8) La noche del cuarto día recitaba el Enuma Elish.9) El día quinto, se purificaban los templos de Marduk y Nabu.10) Se mataba un carnero y un sacerdote subordinado utilizaba su cuerpo en los rituales de purificación-, luego ese sacerdote arrojaba el cuerpo del carnero al río, mientras el carnicero hacía lo mismo con la cabeza. 11) El sacerdote subordinado y el car­nicero salían al campo y permanecían allí hasta el día duodéci­mo. 1?) Los tres artesanos llevaban un dosel de oro del tesoro de Marduk y cubrían con él la capilla de Nabu. i3) El gran sacer­dote y los artesanos recitaban una especie de conjuro para ayu­dar a los ritos de purificación; pedían que todo lo malo abando­nara el templo, diciendo, «¡Que el dios Bel te dé muerte, demonio maligno! ¡Que seas eliminado, dondequiera que estés!». 14) Después de las ofrendas de comida, incienso y vino, con oracio­nes a Marduky Nabu en sus templos, llevaban agua al rey para la purificación de las manos. 15) Luego le escoltaban hasta Esa­gil. 16) Delante de la imagen de Bel el gran sacerdote le quitaba al rey el cetro, la corona y la espada, poniéndolas sobre una silla ante la imagen de Bel. 17) El sacerdote golpeaba al rey en la meji- 11a y le tiraba de las orejas hacia el suelo, haciendo que se inclina­ra ante Bel. 18) El rey entonces manifestaba su inocencia de toda mala acción durante el año anterior. 19) El gran sacerdote anun­ciaba las bendiciones y las instrucciones de Bel. 30) Entonces se le devolvían al rey las insignias reales. 2,1) El gran sacerdote

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golpeaba de nuevo al rey en la mejilla; si hacía que corrieran las lágrimas, entonces Bel era favorable-, si no, entonces estaba enfa­dado: el enemigo se levantaría y provocaría la caída del rey. 2%) A la puesta del sol (el quinto día) el gran sacerdote ataba cuarenta juncos en una rama de palmera y colocaba el haz en un agujero que se había excavado en el patio elevado, poniendo tam­bién en él miel, crema y aceite. ?3) Prendía fuego a todo des­pués de que se colocara un toro blanco delante del agujero. 34,) Dirigía una recitación al toro, que se ha perdido en su mayor parte. ?g) El sexto día se llevaba la imagen de Nabu desde su templo hasta el río, se cruzaba éste y luego se la llevaba al tem­plo deMardukenEsagil. 26) Guando Nabu llegaba al templo, se mataban las víctimas y se las arrojaba al fuego que se había encen­dido delante de él.3

Esto es todo lo que nos dice el documento que contiene el «Programa del Templo», pues se interrampe durante la des­cripción de los acontecimientos del quinto día (pero ya se ha dicho algo del día sexto). Es evidente de inmediato que en estos actos no tenemos una actualización o representación del mito ni nada semejante. Es cierto que el rey es desposeído y humi­llado ritualmente (17) que se le quitan los elementos distintivos de su función (16) y que estos acontecimientos se referían a la muerte del dios en el mito. Pero si bien el rey representa a Mar- duk, el sacerdote que le humilla no representa a Tiamat ni a Kingu. Además, el segundo golpe en la mejilla del rey (2,1) va después de su restauracióny expresamente en razón de un pre­sagio. El propio Bel está también presente en su imagen como un participante distinto del rey. El acto de tomar las insignias reales recuerda a Zu cogiendo la tablilla de los destinos. Pero el combate de Zu es otra historia; y el sacerdote que le quita las

3 El texto del Programa del Año Nuevo ha sido traducido al inglés por A. Sachs (del que cito) ap. Pritchard (1950) 33i-334 , Mendelsohn (1955) 139-189, y Hooke (1953) io 3 - n o ; Zimmern (1936) 4 - 1 3 lo ha traducido al alemán. Para informaciones sobre el festival, véase Pallis (1936) 130- 348, Frankfort (1948) 3 i 3 - 33 3 , Gaster (1950) 35-37, Levy (1953) 35-43.

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insignias se las devuelve. Por otra parte, hay rituales de exorcis­mo, como la expulsión de los demonios malvados de los tem­plos (4, i3) o el sacrificio de un carnero como chivo expiatorio, tirándolo al rio; y parece que los demonios se identificaban con las huestes de Tiamat, pues se invoca a Marduk contra ellos. Pero la relación es lejana; los ritos mencionados están destina­dos esencialmente a purificar de la contaminación. También la llegada de Banu desde Borsippa a Babilonia se interpretó como la búsqueda de su padre perdido, Marduk, como veremos a con­tinuación; pero era más una procesión que la representación de una búsqueda. Al final, está la recitación del Enuma Elish, lo que solamente significa que el mito estaba asociado al festival. La recitación era un acontecimiento lleno de sentido; pero debe­mos advertir que era un acontecimiento entre otros, lo que no implica su representación. Por lo demás, el programa contiene instrucciones para la oración, las ofrendas, los sacrificios y los rituales de purificación.

Sin embargo, se puede objetar que el fragmento del progra­ma sólo cubre los cinco primeros días, que son de purificación y preparación para los siete días más importantes (Nisán 6-1?) que vendrían después. Los dias^-ß, según Pallis, estaban rela­cionados con la desaparición de Marduk, con su búsqueda y su rescate o resurrección. Esta parte del festival se conoce por un documento al que ya nos hemos referido (pág. 225), que habla de la reclusión de Bel en la montaña. Es el texto muy deterio­rado de un comentario ritual que interpreta expresamente los acontecimientos del festival en los términos del mito. Allí donde empieza a resultar inteligible nos enteramos de que 1) Bel está recluido dentro de la montaña (probablemente representa­da por la gran torre). 2) Un mensajero al que los dioses envían a buscar a Bel encuentra el lugar de reclusión; los guardias le pre­guntan y él lleva de vuelta las noticias a Belit; el mensajero está representado por un sacerdote. 3) La gente corre por las calles buscando a Bel, preguntando dónde está cautivo. 4) Belit encuen­tra su tumba, le atiende, llora por él, lava sus heridas con lana negra, pide aSinyaSham ash (la luna y el sol) que le den la vida.

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5) Algunos dioses habían recluido a Baal, separándole del sol, de la luz y de la vida (solamente comentario). 6) Unhijo deAshur, que es guardián de la «fortaleza», manifiesta su rectitud; su papel no está claro en absoluto. 7) El 8 de Nisan se mata un toro; este animal parece representar al transgresor que se menciona tres veces en el texto, y que parece ser interpretado como el asesino de Bel. Se le corta la cabeza y se la cuelga en el dosel del santua­rio de Belit. Alguien, tal vez Belit, pregunta: «¿Quién es el cul­pable? » . 8) Hay tumulto y lucha en la ciudad. 9) Nabu llega a la ciudad (el 6 de Nisan); su imagen se lleva en procesión de Bor­sippa a Esagil. 10) Hay lamentos rituales, conjuros de exorcis­mo, gemidos del pueblo. 11) Al parecer, antes de que Belit vaya a la prisión o tumba de Bel, se han llevado sus adornos y pren­das de vestir. 12) Se recita el Enuma Elish y «las buenas accio­nes deAshur» para dar a Bel la fuerza o la vida. i3) Se lleva agua que tiene el poder de desterrar la peste; parece estar asociada expresamente con las aguas primigenias del mito, aunque el texto no está claro. 14) Hay carreras, que se refieren, sin embar­go, a la victoria de Ninurta sobre Zu. 15) Un carro sin dueño (¿Bel?) va a toda velocidad por el camino procesional a casa de Aid tu. 16) Los dioses horadan agujeros en la puerta de la prisión de Bel y libran una lucha en el interior; Bel es liberado; se mues­tra una «ventana-puerta» Λ

Es presumible por este texto que los intérpretes de los actos del ritual creían que la serie representaba acontecimientos del mito. Y un mito relativamente coherente surge de su comenta­rio: los enemigos de Bel lo han recluido (matado); hombres y dioses, incluidos su esposa Belity su hijo Nabu, lo buscan; des­cubren que está muerto y gimen por él; se encuentra al asesino y se le da muerte; los dioses atacan la prisión y rescatan a Bel. Pero es evidente también que éste no es el mito del Enuma Elish tal como lo conocemos. No obstante, si se supone, con Pallis, que el título de Enuma Elish no se refiere necesariamente a la epo - peya de la creación que nos ha llegado con ese nombre, sino que

4 Para el texto, véase pág. 335, nota 33; véase Frankfort (1948) 3^ i-3^5-

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puede referirse a cualquier mito de la creación, entonces tal vez sería mejor decir que no hay nada aquí del combate de Marduk conTiamaty Kinguy de su victoria sobre ellos. Al contrario, Bel no tiene ningún papel en el combate. No mata al transgresor; la muerte de éste no lo libera; los dioses en general libran la bata­lla que le libera.5

Este mito se puede expresar de dos maneras: a) Un dios ha desaparecido; los otros dioses lo buscan, en especial su esposa- hermana, y hacen todos los esfuerzos posibles por recuperarlo; después de mucho buscar, llorar y lamentarse, se encuentra al dios y se lo lleva de vuelta. Este, con algunas diferencias de deta­lle, es el mito de Tammuz. b) Un transgresor ha atado al rey y le ha privado de supoder; alguien mata al transgresor y lo decapi­ta; el dios es liberado después y recupera su poder. Este es casi el mito de Enlil, Ninurta y Zu; y, en realidad, el texto casi dice eso. La referencia a la derrota de Zu responde a la pregunta que planteamos en líneas anteriores: «¿Quién es el culpable?». En las líneas intermedias se menciona de nuevo al culpable. Adver­timos que en este texto se llama siempre Bel al dios atado, nunca Marduk. Pues el mito es anterior a la supremacía de Babilonia y de Marduk. Se trata del mito antiguo de Nippur. Bel es Enlil; Zu le ha arrebatado el poder, que es su vida·, Ninurta sale, por orden de Ashur (pues el texto es una copia asiría, y Ashur toma el lugar de Anu), y mata a Zu. Porlotanto, es evidente que Tam­muz y Enlil se reunieron en el Bel sufriente de Babilonia. Sabe­mos que esta fusión se hizo realmente en Marduk, Bel de Babilonia (págs. 2,2,8,229). Fue así, quizá, como el mito del combate adqui­rió su episodio de la derrota y muerte inicial del héroe.6

5 Las dificultades de encajar el mito en el festival son percibidas por Pallis (1936) 3i3 s . , 318-320, 234-338; Frankfort (1948) 337-839; Levy (1953) 36 . Pero Pallis piensa que los acontecimientos entre 5y 8 de Nisan (véase Pallis 345) representan estrechamente el mito de la muerte y la resurrec­ción de Bel (Pallis 349 ~253). A juzgar por la práctica semítica, no creo que ninguna versión del mito de la creación pueda ser llamada Enuma Elish a menos que comience con esas palabras.

6 La mezcla de tradiciones crea alguna confusión: por ejemplo, Nabuy Ninur­ta como ayudantes del desaparecido Bel. Es dudoso que Nabu dirigiera a

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Ahora bien, aunque esta serie de actos rituales sea inter­pretada con relación al mito de la muerte de Bel, ¿se corres­ponde realmente con él de forma estricta? Ciertas características del ritual parecen recordar al dios que muere, como en las cele­braciones de la Pascua mediterránea, y así puede haber sido ori­ginalmente instituido para ajustarlo al mito : el sacerdote que va como mensaj ero a la torre y vuelve con noticias (2) ; la sacerdo - tisa que va como Belit a la torre (4); las preguntas y oraciones de los participantes sacerdotales y de la multitud, «¿Dónde está Bel?», «¿Quiénlo liberará?», «¿Quiénes el culpable?», «Que Bel viva» (3-4, 7). Pero los lamentos y exorcismos no implican por fuerza un mito; es verosímil que fueran en otro tiempo actos puramente rituales, no interpretados todavía como conmemoración de acontecimientos míticos. Así puede haber ocurrido con el traslado de la imagen de Nabu a través del río (9); pues los dioses de muchas ciudades fueron de este modo a Babilonia para la festividad como invitados de Bel; era una característica tradicional de una ceremonia antigua. Pero Nabu vivía al otro lado del río; se convirtió en el hijo de Marduk; por ello podemos suponer que el mito daría una interpretación especial a su llegada y su presencia.7

Entonces, ¿qué pasa con la representación ritual del com­bate? a) Había tumulto y lucha en las calles (8). Este alboroto pudo ser fácilmente una concomitancia premítica de un festi­val, parte de la esperada celebracióny del espíritu del carnaval. Interpretado míticamente, se podría referir tanto al regreso del caos durante la muerte del dios como al combate o la gigantoma- quia. b) Se mataba a un cerdo, que representaba al transgresor

los dioses que atacaron la prisión de Bel. Puede ser un interrex. Se dice que va por el bienestar de su padre; no se dice claramente que vaya a buscar a su padre. Por supuesto, si es Marduk en vez de Enlil quien se convierte en Bel, entonces Nabu como hijo de Marduk puede asimilarse a Ninurta como hij o de Enlil. En el siguiente comentario referido a Bel (véase nota 8), sin duda Bel designa a Enlil.

7 Asamblea de dioses: Pallis (1936) i33- i36 ; Frankfort (194,8) 3 i 8 , 3?5 s . , 33i - 333.

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Zu (7). Obviamente, la interpretación mítica se impuso más tarde. No obstante, podemos conjeturar un mito anterior: Tam­muz matado porunjabalí. Pero Tammuz no es Adonisy su ase­sino parece ser un león o un bandolero (pág. 329). En cualquier caso, la matanza de un cerdo en ritos expiatorios es tan común que podemos considerarla una antigua parte premítica del pro­grama. c) Según el comentario, los dioses se abrieron paso por una puerta y lucharon en el interior para liberar a Bel (16). Pero el único acto ritual parece ser la exhibición de un objeto llama­do «ventana-puerta». De nuevo podemos suponer un rito anti­guo reinterpretado en los términos del mito del combate. Sin embargo, la interpretación mítica no se ajusta ni al mito de Zu ni al mito de Tiamat. d) Apenas podemos pensar que las carreras pedestres (14) se instituyeran originalmente para representar o conmemorar la victoria de Ninurta sobre Zu.

Este comentario ritual, pues, no muestra ninguna corres­pondencia del ritual con el mito. Más bien tiende a mostrar la verdadera relación entre ellos: los exegetas habían recurrido a los acontecimientos del mito para interpretar los ritos. Esta rela­ción se hace aún más clara en otros dos comentarios rituales. En uno, que al parecer se refiere al Festival del Año Nuevo, encon­tramos entradas como «El fuego que se enciende, que es Mar-duk[...] en su infancia-------- (aquellos) quelanzanalo altólasflechas encendidas, ésos son los dioses [...] cuando escuchaban-------- » . Se dice que esas flechas encendidas eran las flechasde Bel, que mataron a sus poderosos enemigos. Pero Bel no hace ningún uso de flechas encendidas en el Enuma Elish. La oveja que se quema en el fuego es Kingu, cuando los dioses lo quema­ron, dice el comentario. Pero Kingu no muere de este modo en el Enuma Elish. Además, se HamaaZuyAsag dioses hostiles, a los que derrocaron el padre y los hermanos de Bel; aquí es evi­dente que los acontecimientos del festival de Akitu se refieren a los tres mitos del combate de las págs. 3 0 7 - 3 1 3 , y que Zu y Asag-Labbu se contaban entre las huestes de Tiamat. Pero son el padre y los hermanos de Bel quienes los mataron, según la interpretación; y el único acto ritual parece ser el citado

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lanzamiento al aire de flechas encendidas. Luego se dice que el rey, blandiendo un arma, representa a Marduk (bastante pro­bable) ; el rey quema un cabrito en el fuego: su acto es la quema de los hijos de Bel (Enlil) y Ea, es decir, los dioses rebeldes. Después el rey rompe una olla con un martillo, representando a Marduk cuando éste hizo pedazos a algunos enemigos. Así ocurre con otras ceremonias. En todas partes, los ritos anti­guos, en muchos de los cuales se empleaba el fuego y se que­maban víctimas, se refieren a los combates de los dioses con sus enemigos. Con todo, no está claro silos actos no interpre­tados obligarían al observador a pensar en algún combate, por no mencionar los combates específicos de los mitos, o, a la inversa, si el mito recordaría alguna vez los ritos a alguien.8

Otro comentario sobre el Festival del Año Nuevo refuerza la impresión ya recibida de una adecuación más bien impreci­sa entre mito y ritual. Este texto parece referirse a los carruajes de una procesióny sus contenidos. El rey cabalgaba en un «carro elamítico sin asiento» tirado por caballos. El rey es interpreta­do como Ninurta; el hombre que está a su lado sostiene las len­guas cortadas de Zu en su mano; el carruaje lleva el cuerpo de Enmesharra (de Kingu); los caballos son fantasmas de Zu (etimmu, Totendämon) ; en alguna pared está fijado el umbral de la casa de Enmesharra; de la grasa del vellón, tal vez llevada en el carro, se dice que es una abominación para Enmesharra. Por otra parte, es digno de mención que el comentario se refiera a Zuy a Kingu. Ya que el rey se llama Ninurta, y puesto que a Asag, así como a Kingu, se le llamaba Enmesharra, la interpretación parece ba­sarse en el ciclo de Enlil-Ninurta de Nippur más que en el mito de Marduk-Tiamat. Aunque es posible que el carruaje se hicie­ra para representar la victoria de Ninurta sobre dos enemigos, es más probable que la interpretación mítica sea posterior al carruaje. Se presenta al rey en el carro funeral de Enmesharra, tirado por el fantasma de Zu. Esto es comprensible en términos de culto, pues Enmesharra era una divinidad adoraday propiciada;

8 Pallis (1936) 2i 3-2i 8, Hoolce (1953) n 3 s., cuya traducción cito.

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hemos visto varias veces que los monstruos míticos eran en ver­dad dioses. Pero no es comprensible en los términos del mito y de una hipotética representación, en la que el héroe matara al enemigo terrible, mutilara su cuerpo y lo arrojara a los abismos; las honras fúnebres estarían fuera de lugar y está claro que no se mencionan en los textos míticos.9

Más adelante se hacen claramente interpretaciones del EnumaElish, aunque no se olvida aZu. Se arrojan vivos aunpozo un buey y siete ovej as : son Kingu y sus siete hij os. Alguien lanza al aire una paloma y la corta en dos con su espada·, la paloma es Tiamat, que fue cortada en dos por Marduk. Que se escogiera una paloma para representar a la horrible Tiamat y que esta muerte de un ave inofensiva fuera a propósito una representación dra­mática o simbólica del gran combate, resulta increíble. Lo más que podemos conceder es que el mito sugería el corte del ave en dos partes aproximadamente iguales (Zwei Hälfien). El texto vuel­ve al rey, que sigue siendo Ninurta, el vengador de su padre. Reci­be su cetro y su trono, y se viste con su atavío real; al parecer, el comentario no se refiere aquí a los acontecimientos del quinto día, sino a los ritos que seguían a la procesión el día noveno. Enton­ces la madera de cedro quemada ante el rey representa el aplas­tamiento de la carne del dios malvado; de nuevo vemos un ritual del fuego interpretado como el castigo de los enemigos que se ejecutaba de forma muy distinta en el mito. Finalmente, el comenta­rio acaba con palabras que revelan la naturaleza adventicia de la interpretación mítica: tal como las entiendo, el hombre que sabe que puede revelar la interpretación a alguien que sabe, pero que no se la debe revelar a nadie que no haya sido instruido: es decir, sólo los iniciados pueden conocer el significado de los ritos.10

9 Ebeling (1981), en cuya traducción me baso; véase 33 para el pasaje ana­lizado, y 39 para Asag o Enmesharra.

10 Véase Ebeling (1931) 36 s. El comentario está cargado de interpretación, buena parte de la cual puede ser considerada teológica, y no se refiere a actos rituales. La fórmula de conclusión en la traducción de Ebeling es: Geheimnis der grossen Götter. Der Wissende soll es dem Wissenden zeigen, der nicht Wissende soll es nicht sehen...

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Por fuentes dispersas sabemos de otros ritos en el día cuar­to o quinto del festival: las ceremonias para determinarlos des­tinos, para la que se reunían las imágenes de los dioses en una cámara especial; un banquete en la casa de Akitu después de la procesión hasta allí, en el que, al parecer, el rey y los sacerdotes eran compañeros de mesa de los dioses, ceremonia que recuerda allectistemiun romano; el matrimonio sagrado, las bodas de Bel y Belit. La determinación de los destinos y el banquete equiva­len exactamente con el mito, tal como se cuenta en el Enuma Elish. Pero debemos señalar que el clímax del festival corres­ponde ala conclusión, posterior a ese momento culminante, en el mito; el conjunto de los ritos de renovación y júbilo equiva­lente al epílogo del mito, del que puede ser amputado sin que ello afecte a la historia esencial·, es la fórmula de conclusión, «y así el dios recuperó su trono y gobernó justamente; los dioses se alegraron y celebraron su victoria con una gran fiesta». Sin embargo, el matrimonio sagrado, que es la ceremonia suprema del festival, no corresponde a nada que se haga explícito en el Enuma Elish ni en los mitos de ZuyAsag-Labbu. Por supuesto, el héroe recuperaba a su esposa, si la tenía; y sabemos que Mar- duky Ninurta tenían consortes, aunque los textos de los mitos citados no lo digan. En muchos mitos afines hemos visto que el héroe rescata a una diosa o una heroína y se casa con ella. No obstante, en la mitología mesopotámica, hasta donde sabemos, no encontramos ese episodio; detectamos tan sólo a Inanna o a Belit tratando de recuperar a Tammuz o a Bel. Esto, como ya se­ñalé, es el mito más antiguo que se puede asociar con el Festi­val Akitu. El matrimonio sagrado corresponde ala unión o reunión de esposo y esposa. Pero el rito es muy antiguo y muy primiti­vo; y sería peligroso decir que fue instituido solamente para representar el matrimonio de Bel con Belit.11

11 Véase Pallis (1936) i 83-?oo, 346-348; Frankfort (1948) 325-333; Gaster (1950) 35-37. Gaster habla también del nombramiento de un interrex j déla matanza de un chivo expiatorio humano; pero las dos cosas son cuestiona­bles, y, en cualquier caso, difícilmente pueden ser representaciones del mito.

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Queda la pregunta de si se representaba el mito durante el festival. Pallis piensa que en la casa de Akitu tenía lugar un drama ritual, que representa la victoria de Marduk sobre Tiamat, pro­bablemente el día décimo. Pero, como señala Frankfort, no hay ninguna prueba que demuestre «que se representara la batalla contra Tiamat». En cualquier caso, un drama así significaría lo mismo que la lectura del Enuma Elish·. sería un rito entre otros, inserto en la serie con el propósito de relacionar el mito con el festival.1?

No se puede decir que los rituales de Akitu en su conjunto representen o simbolicen el mito del combate; ni se puede decir que se inventara el mito para interpretar los rituales, pues la secuencia del ritual varía en gran medida respecto de la secuen­cia del mito, ni, con mucha frecuencia, ritos específicos se pare­cen a acontecimientos míticos. Sabemos solamente que el Enuma Elish se recitaba en el festival, que los acontecimientos del fes­tival se interpretaban con relación a los combates de Marduk y Ninurta con Tiamat, Zu y Asag-Labbu, y la muerte y resurrec­ción de Bel. Obviamente, el mito y el ritual se influían entre sí; pero aparte de algunos detalles superficiales, la única parte del mito que parece haberse formado a partir de los rituales es la con­clusión. Parece, por lo tanto, que el epílogo del mito es el vínculo principal entre el mito y el ritual.

Por lo demás, los rituales muestran la secuencia que seña­la Gaster: los ritos de purificación y expiación son seguidos por los ritos de renovación y júbilo. Son antiguos ritos mágicos, con­cebidos para expulsar al año viejo e introducir el nuevo, para desterrar el invierno o la sequía y convocar a la estación del ere - cimiento y la lluvia, para renovar el poder del rey durante otro año o para investir a su sucesor; pues el rey encarnaba a su comunidad y representaba al dios, convocando en su propio po­der todo el poder de su reino, que incluía la ciudad, el campo y el cielo, y todas las fuerzas que había en su interior. En las

13 Pallis (1926) 247, 355-3691 Frankfort (1948) 327.

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celebraciones más antiguas de estos ritos no se necesitaba ningún dios; o, si se quiere, los dioses eranlos poderes mismos, el invierno, la tormenta, el año y el crecimiento, todos igual­mente vivos y concretos. Pero, al principio, los poderes o dio­ses estaban coaccionados por los ritos. Sólo gradualmente fueron considerados actores libres que podían decidir el destino del año; entonces fue cuando empezó la oración. Pero en el Festi­val de Akitu, la magia siguió dominando hasta el final. Si no se realizaban los ritos, el año, el país y el rey no se renovarían. Es claro que esos rituales se adaptan, y tal vez sugieren el mito de un dios que desaparece, al que los esfuerzos de otros dioses hací­an volver a la vida, aunque es dudoso que pudieran proporcio­nar todos los detalles de los mitos reales de un dios que muere. Más tarde aún los cambios estacionales serían considerados una batalla de fuerzas cósmicas en la que el dios era primero derro - tado, para salir luego victorioso. Pero el mito que se adoptó para vestir la idea no tuvo un efecto apreciable sobre los rituales.13

OTROS RITUALES ORIENTALES

Puesto que Mesopotamia ha generado los registros más anti­guos del mito del combate y puede ser el país del arquetipo, he analizado con cierto detalle la correspondencia de los rituales babilónicos con los rituales asociados. Ahora que hemos visto cuánta correspondencia existía, y hemos obtenido una visión más clara de la relación entre el mitoylos rituales, no se nece­sitará un gran esfuerzo para mostrar esa misma relación entre

l3 Frankfort (1948) 377-381, (1949) 315 s.; Gaster (1950) 33 s. Por supues­to, algunos dirán que el mito está ya presente en las visiones animistas de los primeros realizadores del ritual. Pero me parece que el término mito se emplea muy vagamente si se incluye en él la suma de las ideas y senti­mientos del hombre sobre los dioses. Es más útil limitar el término a las secuencias narrativas de cierto tipo. Si la palabra mito va a tener un signi­ficado más amplio, entonces se necesitará otro término paralas narracio­nes. Véase págs. 569 s.

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el mito del combate y los rituales asociados en otros países orientales.

Tenemos la suerte de tener el Papiro dramático Ramesseum del antiguo Egipto, cuyos datos míticos ya hemos resumido (pág. 350). Aquí podemos descubrir, más que en ningún otro sitio, una estrecha correspondencia entre las cosas hechas, las pala­bras pronunciadas y el mito. Pues el documento está dividido en cuarenta seis partes o escenas, y cada parte contiene x) una declaración del acto ritual realizado, 2) la interpretación míti­ca del acto, 3) las palabras pronunciadas por los participantes que representan a los dioses. Hay también algunas anotaciones o indicaciones de las etapas, que dan informaciones que se puede incluir en los puntos 1 y 2, a los que se acaba de aludir. Por todo ello el texto del papiro ha sido considerado un drama o miste­rio, que se representaba en el momento de la entronización de un nuevo rey.14

Por ejemplo, en la escena primera (1) se prepara en el río la barca ceremonial del rey; 2) Horus habla de su ojo a sus hijos; 3) dice Horus: «Traedme mi ojo, para que pueda abrirse sobre el río». Es decir, la barca es el ojo de Horus. Pero en la segun­da escena 1) los hijos del rey ponen ocho frascos en la proa de la barca; 2) Thot pone a Osiris en la espalda de Set para que sea lie - vado hacia lo alto; Set sube al cielo; 3) Thot dice a Set: «No puedes permanecer mucho tiempo bajo el que es más grande que tú» ; y a Osiris: «Su corazón no debe enfriarse bajo su carga». La barca es ahora Set, los frascos son el Osiris muerto, los prínci­pes son Thot y el río es el cielo.

Continúa así, escena tras escena. Hay sacrificios, ofrendas, lamentos, danzas y cánticos. Guando la barca está dispuesta, los príncipes llevan al rey las insignias reales, entre las que hay dos cetros y un bastón. Las insignias son el ojo de Horus, que Thot le entrega. Más tarde, en Letópolis, los príncipes entregan al rey

*4 Sethe (1928), Frankfort (1948) 135-139, Gaster (1950) 384-403. He rea­lizado las traducciones que siguen a partir de la traducción alemana del texto de Sethe.

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un frasco de vino, que significa que Horas recupera el ojo que Set le quitó. Enla escena siguiente alguien da al reyuna sarta de cuentas: de nuevo Horas recupera su ojo. El ojo de Horas, el que co­gió Set o el que no cogió, se identifica también con madera, pan, cerveza, pasteles, leche, aceite, vino, loza, un anillo o círculo de oro, tablillas, ciruelas y otros objetos. El punto culminante déla secuencia ritual es la ceremonia de coronación. El rey recibe dos ciruelas y un anillo: como Horas, ahora tiene los dos ojos. Final­mente, elreyse ciñe un peto, que es Osiris: la ceremonia signi­fica la transferencia de poder del rey antiguo al rey nuevo, de Osiris a Horas, y la identidad mística de uno con otro. Por últi­mo, hay un banquete, en el que todos los nobles del Alto y el Bajo Egipto están presentes.

Todo esto se interpreta como el triunfo de Horas sobre Set, la recuperación de su ojo, el castigo a Set, que carga varias veces con el cadáver de Osiris para llevarlo al cielo, y su confir­mación final como soberano de un Egipto unido. Cada una de las personas del mito (Horas, Set, Osiris, Isis, Thot) se identifica convarias personas, animales y objetos; ningún actor repre­senta un papel. Pero sin duda en las ceremonias se recitaban los discursos de los dioses, a lo mejor el rey y los sacerdotes se encargaban de ello. Esos discursos forman el vínculo entre mito y ritual, haciendo explícita la interpretación de los ritos a partir del mito de Horas-Set-Osiris. Pero las escenasy los dis­cursos no muestran casi ninguna secuencia dramática o narra­tiva. La recuperación del ojo, la derrotay el castigo de Set suceden una y otra vez.

Pero, ¿se representa el combate? Ese es el centro del mito y, por tanto, debería formar el punto central de un drama. En la escena cinco, se esparcen granos de cebada sobre un suelo tri­llado: parecen representar el ojo inviolado de Horas. Enla esce­na novena, unos bueyes pisan la cebada esparcida: Set y sus esbirros están golpeando y matando a Osíris. Horas, represen­tado probablemente por el rey, les dice que dejen de golpear a su padre. Luego Horas golpea a los bueyes: ha derrotado a la hueste de Set. Entonces la cebada trillada es cargada a lomos de

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burros y sacada de allí: se carga una vez más el cuerpo de Osiris sobre la espalda de Set y es trasladado al cielo. Obviamente, éste es un antiguo ritual agrícola que se ha unido a las ceremonias de sucesión. Tiene una importancia mágica para la cosecha anual y la prosperidad del reinado del rey. Bueyes y burros realizan un servicio útil: como dice Frankfort, «después de todo, el grano debe ser trillado». En origen, el hecho de golpear a los bueyes puede reflejar simplemente los medios rudos utilizados para que los animales perseveren en su tarea. No obstante, en la inter­pretación mítica, bueyes y burros se convierten en los enemigos malvados de Osiris; la trilla se transforma en una acción asesi­na. A la trilla, representada aquí por un ritual que actualiza el proceso, se le ha superpuesto el mismo mito del dios que muere, tal como se contaba en Mesopotamia y en otras partes. Aunque sin duda desde tiempos primitivos los egipcios dotaron de vida a la cebada, ni la siega ni la trilla generarían de forma inevitable ese mito. Es más probable que un mito, inventado en un único lugar, se difundiera por una zona extensa; habiéndose unido en algún punto a los rituales agrícolas y de fertilidad, se convirtió en el mito interpretativo de esos rituales dondequiera que se adoptara. Pero, sea como fuere, difícilmente se puede decir que una escena de trilla representa la muerte de Osiris o que sugie­ra el mito. Pues se puede interpretar de varias maneras: en el mito ugarítico se interpretaba que la criba y el aventamiento del grano era el desmenuzamiento de Mot, el enemigo, por parte de Anat (pág. 33γ). Sin embargo, el mito del dios que muere no es el mito del combate, aunque a menudo vaya unido a él. Al com­bate, en realidad a la gigantomaquia, corresponden los golpes injustificados al ganado, que, además, no son el punto central de la secuencia ritual, sino meramente un acto preliminar.

En la escena doce, las cabras representan a los partidarios deSet, cuyas cabezas deben inclinarse en sumisión a Horas. Se de­capita y sacrifica una cabra y un ganso: ambos representan a Set. La identificación de una víctima sacrificial con el enemigo se advertía también en el festival de Akitu. Mas no podemos supo­ner que este sacrificio, empotrado entre rituales agrícolas y de

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coronación, fuera instituido para representar la victoria de Horus sobre Set.

En la escena quince, los hijos de Horus atan un pilar con una cuerda, lo golpeany lo hacen inclinarse como acto de sumi­sión. ¿Por qué un pilar para Set, si se trata de una represen­tación dramática? ¿Por qué no es Horus sino sus hijos quienes lo atan con una cuerda y lo golpean? Da la impresión de un rito del que se ha olvidado su significado original.

En la escena dieciocho hay una competición entre dos púgi­les, que, por supuesto, son Horus y Set; hay también luchado­res entre los partidarios de ambos. Geb detiene la lucha (la reconciliación mítica, pág. 349). Es posible que se instituyeran estas competiciones para representar el combate mítico, pero las mismas eran una característica común de los festivales; y en la mayor parte de los ejemplos es muy improbable que estu­vieran destinados a representar o actualizar los combates de los dioses con sus enemigos. Por otra parte, si el combate o la carre­ra que figura en el programa de un festival era una competición auténtica, no se podría prever el resultado. ¿Cómo, entonces, se podrían asignar de antemano los papeles del héroe y el enemi­go a los contendientes? Hasta que hubiera terminado la com­petición, nadie podía saber quién representaba al dios victorioso. Esta cuestión debe ser afrontada por quien mantenga que la competición del festival se instituyó realmente para dramatizar el mito del combate.

Los actos rituales mencionados pertenecen a la tercera de las seis partes en las que Frankfort divide el ritual de la coronación. Gomo en el festival de Akitu babilónico, los ritos de corona­ción, júbilo y banquete ocupaban unaparte desproporcionada de los rituales, si se consideran una representación dramática del mito; en este caso, toda la mitad última de la secuencia ritual corresponde al epílogo del mito. De nuevo, como ocurría en el caso de Babilonia, la correspondencia en el contenido, aparte de las proporciones, entre los rituales y el mito es más estrecha en la conclusión. Pero la coronación, la festividad y el banquete pue - den formar el final de cualquier mito que termine felizmente.

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Si bien los rudimentos de un drama ritual se pueden ver de manera innegable en los discursos del ritual de la corona­ción, hablar de drama o misterio es exagerar esos rudimen­tos. Hay tanto y tan poco de drama como el que puede existir en el ritual británico de coronación o en la celebración de la misa. Sin embargo, aunque es probable que el mito no apor­tara nada a los ritos salvo los discursos, vemos que los ritos tenían un efecto considerable sobre los detalles del mito. En primer lugar, esos ritos, u otros similares, daban al mito sus nombres propios: se llama Horusy Set a los combatientes divi­nos sencillamente porque el mito del combate fue adoptado por egipcios y asociado a sus rituales. Quizá la forma de burro de Set, desde luego el ojo de Horas como miembro amputado, entraron en el mito desde esos ritos. La asociación del mito con tales rituales explica posiblemente el carácter informe y las repeticiones de documentos míticos como La competición de Horus y Set (pág. 347).15

Es importante comprender que los mitos del combate no se empleaban únicamente para los rituales estacionales y de sucesión. Puesto que se identificaba al enemigo con todas las fuerzas violentas y destructivas, se asociaba el mito con rituales que se empleaban cuando la ocasión lo requería. Por ejemplo, los textos de la estela de Metternich son de verdad encanta­mientos para ser usados contra la mordedura venenosa de rep­tiles y escorpiones. El primer encantamiento saca el veneno al afirmar la victoria de Horus sobre Apep. Otro narra la historia de cómo los conjuros de Isis revivieron al hijo de Usert, y cómo

‘5 En la estación del final de la inundación se celebraba un festival anual; y es posible que en los años de coronación se añadieran las ceremonias apro­piadas. La renovación de la potencia del rey se producía en el Festival de Sed, que se celebraba más o menos en la misma época del año, pero no incluía los rituales anteriores. Véase Frankfort (1948) 79-88. Es proba­ble que el llamado «D ram a menfita de la creación» estuviera también acompañado de rituales, aunque Frankfort hace bien en llamarlo senci­llamente «Teologíam enfita»; véase Sethe (1938) 1-80, Frankfort 34-83, Gaster (1950) 407-411.

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los conjuros de Thot revivieron al Horus niño, después de que a cada uno de ellos los hubiera matado un escorpión. Por supuesto había actos o rituales que acompañaban a estos conjuros. Vemos aquí que el mito acompaña a un rito de sanación o de profilaxis puramente mágico. La práctica de este tipo de magia es sin duda más antigua que el mito del combate. Una vez los hombres cono­cieron el mito, lo utilizaron para informar los conjuros que se recitaban contra los reptiles y su veneno. Es tan improbable que el mito surgiera de estos ritos y conjuros como que éstos estuvie­ran destinados a representar el mito.16

Este texto mágico muestra claramente que los hombres dotaron de poder mágico a la propia recitación de los aconteci­mientos míticos. La eficacia mágica de recitar los textos míticos se afirma explícitamente en el comentario al ritual babilónico sobre la muerte de Bel·, se recitan el Enuma Elish y las acciones de Ashur para dar a Bel vida y fuerza. Gomo han demostrado Hocarty otros, y como dejan bastante claro los textos con sus comentarios, los Vedas, con sus múltiples episodios míticos y alusiones, recitaban o cantaban junto con la ejecución de ritua­les particulares para alcanzar el fin deseado, la renovación del mundo en el año nuevo, el final de la sequía, el logro de cosas deseables, la protección del mal. El éxito del dios en el mito ase­gura un resultado feliz a los actos rituales. Los himnos que ensal­zaban la victoria de Indra sobre Vritra o Viçvarupa se cantaban como acompañamiento a los sacrificios del soma y a muchos otros rituales. Pero esto no significa que el mito naciera con el ritual. No es necesario leer mucho los Brahmafias para compren­derlo casual que es aveces la asociación del mito conlos ritos des­critos: la situación no difiere un ápice de la que se ha observado en Babilonia y Egipto. Nótese la manera en que el Sarhita emplea el mito para afirmar el antecedente primitivo del rito. El sacri­ficio tridhátu tiene tres elementos constituyentes. Hay tres pas­teles, elaborado cada uno con ingredientes diferentes, que se

16 Budge (1912) LXVIII-LXXIX, 143-145, 157-197.

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colocan sobre un conjunto de cuatro tiestos. El mito se intro­duce entonces solamente para explicarla naturaleza triple de la ofrenda. Guando Tvashtri tiraba al fuego los restos del soma, Vri- tra surgía de ellos y envolvía los tres mundos. Si Indra pedía a Vishnu que le ayudara, Yishnu se dividía en tres partes, intro­duciéndose de este modo en cada uno de los tres mundos. Al usar cada tercio sucesivamente para dar poder a su rayo, Indra forzaba la sumisión de Vritra. Vemos aquí cómo el rito ha intro­ducido el «tres» en el mito; por otra parte, la participación de Vi sh mi puede deberse por completo al hecho de que la ofrenda se hacía a Indray Vishnu. Pero parece obvio que toda la ceremo­nia, tal como está descrita, no estaba estructurada para represen­tar el mito descrito, y mucho menos el mito de Indra-Vritra como a menudo se cuenta. Ni es tampoco el único mito aducido; se dice que Prajapati creó el ganado con la triple ofrenda; por eso el hombre que sabe esto, es decir, que recita la fórmula apro­piada mientras realiza este sacrificio con el propósito de con­seguir cabezas de ganado, las obtendrá de la fuente de donde las creó Prajapati. El comentario demuestra de este modo que se creía que el poder mágico residía en el conocimiento del mito; ello no prueba que mito y rito sean las dos caras de una misma moneda. Si lo fueran, ¿por qué dos mitos?17

¿Es necesario el mito para dar al ritual su sentido, como dice Hocart? ¿No pretendenlos ejecutores adquirir ciertos bie­nes y evitar ciertos males? Guando se concibieron por vez pri­mera los rituales, los hombres pensaban que los objetos y las fuerzas invisibles eran seres vivos al igual que ellos. Los ritua­les estaban destinados a coaccionar a esos seres para propósitos específicos. Este sentido básico se puede percibir todavía en los rituales que hemos considerado, aun después de que a ellos se hayan asociado los mitos.

El texto del mito hitita de Puruli contiene también instruc­ciones e interpretaciones del ritual que muestran claramente el

‘7 T S 3 . 4 . 1 1 s ; Hocart ( 1 9 5 3 ) 9 ~ 37 ·

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sentido mágico original de los actos ejecutados. El documento se inicia con las afirmaciones de que cuando el dios de la atmós­fera envía la lluvia, no se dice ya la oración de Puruli, y de que el festival se celebra en la estación de la sequía. Tras la primera versión del mito vienen algunos elementos de interpretación, y luego instrucciones para la oracióny para las ofrendas de agra­decimiento, si cae la lluvia en Nerik. Ahí el texto se interrumpe. Después de la segunda versión siguen las instrucciones para una procesión de los sacerdotes y sus ayudantes con las imágenes de los dioses al frente; para la ofrenda de grano a un dios y una diosa que dice tener prioridad sobre el dios de la atmósfera; y para un breve diálogo en el que los dioses afirman que van a ser instalados en Nerik, y en el que el oficiante les asegura que serán entroni­zados en las diversas ciudades con el ceremonial apropiado, y que el rey asignará a cada dios una casa, un granero, alojamien­tos para los servidores y muchos prados y huertos para su resi­dencia. No hay nada en este ritual que muestre semejanza con el mito. A los ritos antiguos de sentido mágico se les ha impuesto un mito de combate entre el dios de la lluvia y el demonio de la sequía, lo que es adecuado para la intención del festival pero no ha tenido ningún efecto sobre los actos del ritual.18

FESTIVAL DEL SEPTERION Y FESTIVAL PÍTIGO

Puesto que para los délficos y los helenos en general el mito del combate de Apolo con Python era el precedente mítico de dos festivales délficos, podemos preguntar ahora si en Delfos, el mito y el ritual estaban algo más asociados de lo que hemos des­cubierto que están en el oriente más lejano. ¿Tenemos pruebas de que formaban allí un conjunto inseparable?

Cada ocho años los délficos celebraban tres festivales del «año-nueve». Uno de ellos se llamaba Septerion; según las fuentes, los délficos consideraban que representaba el combate

18 Texto Puruli I, III, VI: Gaster (1950) 335,329-33?, 334~336.

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de Apolo con Python. Plutarco y Eliano nos facilitan una impor­tante información sobre lo que allí se hacía. En el temenos de Apolo, en el lado sur de la segunda curva del Camino Sagrado (como es conocido por los excavadores), enfrente del Pórtico ateniense, hay un espacio llano que se llamaba halos (suelo de la trilla), al que se puede acceder también por un tramo de es­calones llamado Dolonia que sube desde la terraza del sur. Ahí se levantaba una estructura temporal, denominada cabaña (kalias) o tienda (skênê)·, junto a ella, se colocaba una mesa. Subiendo las escaleras de Dolonia llegaba un grupo de jóvenes en silen­cio, conantorchas encendidas, escoltando aunmuchacho, del que se requería que sus padres estuvieran vivos. Corrían hasta la cabaña, le prendían fuego con sus antorchas, volcaban la mesa y más tarde se daban la vuelta, corrían desde el santuario e iban al Valle de Tempe en Tesalia. Allí, el muchacho y sus compañe­ros, después de purificarse, realizaban sacrificios complicados y arrancaban ramas de laurel de un árbol especial. A continua­ción, después de romper su ayuno en Deipnias, justo fuera de Tempe, regresaban a pie triunfalmente a Delfos, conducidospor el muchacho como architheóros, acompañados por música de flautas, con coronas de laurel y ramas con las que se harían las coronas de los vencedores píticos, y eran acompañados en partes del camino por los dueños de los campos donde pasaban. Iban y volvían por el camino pítico, el que discurría desde Delfos por la Lokris ozoliay Doris, a través de Oita enM alisyAini, cruzando luego Otris y atravesando la llanura tesalia hasta Tempe.19

‘9 Plut. Mor. 393c, 418AB, i i 36A; Eliano VH 3 .i-, Estrabón 9.3.13, pág. 433; Estéf. Biz. 149 Holst.; Arg. 3 a Pínd. Pit. Véase Mommsen (1878) 306- 2i3, Schreiber (1879) 9 ~38, Usener (1904) 3i3-339 , H arrison (1937) 435-439, Halliday (1938) 66-71, Jeanmaire (1939) 387-411, Defradas(1954) 97-10 1; otras citas en D efradas 97, nota 1. El nom bre se en ­cuentra sólo en Plut. Mor. 393c-, no hay ninguna necesidad de corregir Stepterion, como han hecho algunos estudiosos. La mayor parte de los investigadores piensa que el ataque a la cabaña se producía por la noche. Pero sólo se dice que el grupo llevaba antorchas encendidas, que se u sa­ban para quemar la cabaña.

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En las fuentes aparecen algunas correspondencias entre el mito y los ritos. Los délficos decían que la cabaña representaba la guarida de Python; que la huida a Tempe y los ritos de purifi­cación equivalían a los vagabundeos de Apolo, su servidumbre y su purificación; que el árbol del que se arrancaban las ramas era aquél con cuyas ramas se había coronado el propio Apolo. Obvia­mente, el muchacho simbolizaba aApolo; sus compañeros pueden haber representado a los délficos de la versión Ei (págs. 50-53), que informaron a Apolo del paradero de Python e incendiaron su tienda. Los sacrificios de Tempe pueden escenificar las honras fúnebres que emprendió Aix, el hijo de Python. En esa medida es posible ver una imitación del mito.

Pero incluso en la antigüedad se observaron discrepancias entre el mito y el ritual del Septerion. El Kleombrotos de Plutarco señalaba que la estructura temporal se levantaba para represen­tar la morada de un rey más que la cueva de un dragón; que la huida, la servidumbre y los ritos de purificación presuponían una maldición o un delito. Podemos añadir que en los ritos no parece haber ningún combate, ni nadie ni nada que se equipare a Python. Unicamente la quema de la cabaña y el vuelco de la mesa, cosas que no hace el muchacho que representa aApolo sino sus compañeros. Sólo Estrabón menciona el incendio pro­vocado por los délficos de la residencia de Python como inci­dente del mito, citando a Eforo (versión E i), que lo relaciona con el rito como el precedente mítico que los délficos reconocían. Pero incluso en esa versión del mito el incendio de la cabaña sigue al combate y la victoria de Apolo, lo que no se correspon­de con nada parecido en el ritual. Por otra parte, el viaje a Tempe no está tan próximo al episodio final del mito local como puede parecer a primera vista. Nótese que el representante de Apolo y sus compañeros huyen de la escena y van a Tempe; pero en una versión local del mismo mito que estaba asociada al Septerion, como Plutarco lo conocía, era Python quien huía herido a Tempe, perseguido por Apolo. También, según la versión de Plutarco, los ritos fúnebres de Python tenían lugar en Tempe. No se mencio­na explícitamente ninguno de esos ritos en la descripción del

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festival; y la tumba de Python, de todos modos, se situaba en Delfos. Se debe recordar también que algunos relatos del mito de Python envían a Apolo a Greta o Argos para la purificación.

Dado que incluso en la antigüedad el Kleombrotos plutar- quiano expresaba la duda de un hombre ilustrado sobre si los ritos del Septerion imitaban el combate de Apolo con Python, los investigadores modernos en general han coincidido en que los ritos precedieron en mucho tiempo ala interpretación que los ajus­ta a los términos del mito de Python. No se ha hablado de unidad orgánica del mito y el ritual en este caso. Aun así, Jane Harrison asumió en algún momento que la cabaña contenía una serpiente, y Mommsen suponía que se disparaba una flecha a la cabaña. No obstante, tan dispuestos están estos investigadores a tener en cuenta a Plutarco y a separar el mito del ritual que Halliday cree que no se asociaron hasta el siglo IV, época de Eforo, «cuando se aplicó la versión racionalista con el propósito de alcanzar una explicación». Sin embargo, Kleombrotos nos dice claramente, y Halliday lo admite, que se daba por hecho que la cabaña re­presentaba la cueva de Python en la interpretación de los délfi­cos. Pues debemos comprender que Kleombrotos opone la cueva mítica a la cabaña real igual que contrapone la huida mítica de Apolo a los ritos reales de Tempe, es decir, opone la interpreta­ción oficial a las cosas que se hacían. Sea o no «racionalista» la versión E (véase págs. 50 s.), no era la versión oficial délfica del mito. Finalmente, se puede decir, pienso yo, que la variación entre el ritual del Septerion y el mito de Python no es mayor que la que existe entre el ritual de Akitu y el mito de Tiamat, o entre el ritual egipcio de sucesión y el mito de Horus-Set. Sólo las palabras de Kleombrotos han establecido una diferencia en las estimaciones modernas.

î0 Plut. Mor. 418AB, ...ή τε γάρ ίοταμένη καλιάς ένταϋθα περί την άλω δι' έννέα έτ&ν ού φωλεώδης τοϋ δράκοντος χ ε ιά άλλα μ ίμ ημ α τυραννικής ή βασιλικής έστιν οί κήσεως... καί τελευταίον α ΐ τεπλάναι καϊ ή λατρεία τοϋ παιδός ο ϊ τε γιγνόμενοι περϊ τα Τέμπη καθαρμοί μεγάλου τινός άγους καί τολμήματος ύποψί αν εχουσι. παγγέλοιον γάρ έστιν ...τόν Απόλλωνα κτείναντα θηρίον φεύγειν έπϊ πέρατα τής

5δο

Como han visto varios investigadores, el festival del Sep­terion era una sucesión de ritos de purificación y expiación. Sin duda el intervalo de ocho años indica una purga y una renova­ción periódicas de la comunidad, representada en cierta época por su rey; pues Delfos fue en tiempos una monarquía. De ahí el adorno regio de la cabaña halos, cuyo incendio, propongo, tiene el mismo significado que la humillación del rey en Babilonia. El muchacho que huía a Tempe era un chivo expiatorio, como seña­la Halliday; allí se llevaba toda la culpa de la comunidad, de la que luego él se deshacía, volviendo purificado y transformado. El intervalo de ocho años recuerda el período de siete años del ciclo de Baal-Mot de los textos ug'aríticos (pág. 187).

El festival pítico se celebraba también cada ocho años hasta 590 a. C. Entonces las únicas competiciones eran musicales: los intérpretes de cítara competían entre sí cantando himnos en honor del dios, y el ganador recibía un premio. En 586 se cele­bró el festival después de un intervalo de cuatro años; entonces se introdujo la competición atlética. Es posible que la anfictio- nía tomara el control del festival ese año. Con toda seguridad, en 58? los anfictiones lo convirtieron en un festival cuatrienal, panhelénico, agonístico, en el que todos los vencedores, fuera en competiciones atléticas o en competiciones musicales, reci­bían una corona de laurel. El nuevo festival se modeló sobre el festival de Zeus olímpico en Elis.21

Los anfictiones instituyeron el festival cuatrienal para cele­brar su victoria sobre Krisa en la Primera Guerra Sagrada. Pero se decía que la ocasión mítica fue la victoria de Apolo sobre Python: pues el mito del festival local celebrado cada ocho años

'Ελλάδος άγνιομοϋ δεόμενον. El vuelco de la mesa no tiene nada seme- jante en el mito de Apolo-íython. Pero sí en el mito de Arcadia del diluvio. Devido a que es una variante del mito del diluvio del Oriente Próximo, y puesto que Deukalión, héroe de la variante griega más conocida, tenía un lugar en Delfos (pág. 588), es posible que el mito de Deukalión estuviera en una época asociado a los ritos del Septerion. Véase Fontenrose ( 1 9 4 5 ) 106.

21 Institución del festival: Estrabón 9.3.10, pág. 431; Paus. 10.7. Cada ocho años: Arg. 3 a Pínd. Pit.·, Schol. sobre Od. 3.367; Gens. De Die Nat. 18.6. Véase Mommsen (1878) 149-206, 2i3 s.; Schreiber (1879) ι 6 -38.

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se conservó en los juegos panhelénicos cuatrienales. El antiguo festival pítico estuvo muy relacionado con el Septerion, ya que en este último festival, como vimos, los participantes llevaban ramas de laurel de Tempe para las coronas de los vencedores píticos. Aunque ése no pudo ser el destino del laurel antes de 582 a. G., la costumbre establece una relación temporal y signi­ficativa entre los dos festivales. Es probable que en una época se considerara el combate de Python como el único precedente de la secuencia de todo el festival.

Así pues, conocemos las circunstancias de la fundación del festival panhelénico, y a la luz de tales circunstancias es eviden­te que no se instituyeron las competiciones atléticas para im i­tar, conmemorar o simbolizar el combate de Apolo con Python, y que las competiciones musicales anteriores fueron concebidas únicamente para honrar al dios. Por lo demás, el festival incluía sacrificios, procesiones y un banquete, como se podía espe­rar. Queda la consideración del nome pítico (Pphikos nomos) como parte del programa musical. Este era tocado por un flau­tista, que era acompañado a veces por una kithara o salpinx. Se pretendía que representara el combate de Apolo con Python, como nos cuentan nuestras fuentes. Tenía cinco partes, cuyos nombres y significado cambiaban ocasionalmente. Pollux nos da la descripción más clara: 1 ) peira, que representa la inspec­ción de Apolo del lugar del combate; 2) katakeleusmos, desafío de Apolo al dragón; 3) iambikon, el combate, durante el cual se oían notas de trompeta y el rechinar de dientes del dragón cuando la flecha de Apolo dio en el blanco; 4) spondeion, la victoria del dios; 5) katachoreusis, la danza del dios para celebrar su victoria. Según el primer Argumentum de las Odas píticas de Píndaro las

^ No conocemos el suministro de laurel para las celebraciones alternas de los juegos píticos, cuando no se celebraba el Septerion. Según Paus. 10.5.9, el primer templo de la leyenda se hizo del laurel que se había llevado de Tempe. Para el combate de Python como aition de los juegos, véase Ovi­dio Met. 1.445-451·, Lact. Plác. Teb. 6 .8,7.96; Argg. 1,3, aPínd. Pit.·, J. Ant. 1.20, 4.539 M.

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partes eran i)peira, primer ataque de Apolo en el combate con el dragón; 2) iambos, lenguaje insultante; 3) y 4) (elArgumentum enumera tres partes, que parecen corresponderse, y no mencio - na ninguna parte para el combate) daktylos, mêtrôon y Krétion, para Dionysos, la Madre Ge y Zeus como corresponde; 5) syrig- ma, el silbido de la serpiente. Finalmente, Estrabón describe una forma posterior, elaborada por Timóstenes, que vivió bajo el segundo Ptolomeo: 1) ankrusis, un proemio; 2) ampeira, primera acometida en la lucha; 3) katakeleusmos, el combate; 4) iambos y daktylos, los peanes de la victoria, que representan respectivamen­te los insultos al dragón y los himnos; 5) syringes, la muerte del dragón, durante la cual se escuchan sus últimos silbidos.^3

Sin duda el nome pítico era una imitación musical del com­bate de Apolo con Python. Los músicos, que se enzarzaban en una competición por el honor de ser recompensados con la coro - na de laurel, componían sus versiones recordando ese comba­te-, y tal vez el flautista y sus acompañantes danzaban una representación mímica del combate al compás de la música. Pero el nome pítico nació con el festival anfictiónico : su inventor fue Saleadas, que fue coronado vencedor en 586, 582 y 57e.34

Se debe prestar una especial atención a las partes que el Argumentum señala para Dionysos, Ge y Zeus, a la vista de las conclusiones alcanzadas en el capítulo XIII de que los tres nom­bres se daban a los antiguos enemigos del héroe. Así pues, es posible que el Argumentum haya preservado el modelo más anti­guo del nome, el que concibió Saleadas. Dado que el primer nome puede haber repetido himnos más antiguos del festival que se celebraba cada ocho años, que todavía incluían versiones del combate que estaban más próximas al mito del combate délfico más antiguo, en el que el enemigo se pudo haber llamado Python o Dionysos. Esta conjetura se apoya en lo que conocemos del festival antiguo. Entre los cantos utilizados había un canto fúnebre

Poli. Onom. 4.84,·, Axg. 1 a Pínd. Pit.·, Estrabón 9 .3 .10 , págs. 4 3 1 s. VéaseMommsen (1878) 193 s., Schreiber (1879) 19-82.

34 Paus. 2-22.8,10.7.4; Poll. Onom. 4.78.

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por Python. De todos modos, se dice que el poeta Olympos —se piensa que del siglo VIII— tocó un canto fúnebre (epikédeion) con flauta por Python en el nome lidio. Se afirma también que Apolo cantó un epitaphion por Python después de su victoria (véase fig. 37); y que, de hecho, todo el festival estaba pensado para cele­brar los ritos funerales de Python.

La naturaleza original de los festivales Septeriony Pítico se puede conjeturar además por su asociación con los otros dos festivales que se celebraban cada ocho años mencionados por Plutarco. Había tres de esos festivales que, por el orden que él los cita, son: Septerion, Herois y Gharila. Podemos añadir el pítico en la época anterior a 590. El Herois, como hemos visto, tenía algo que ver con la resurrección de Semele y con las Thyiades (pág. 487). Las Thyiades participaban en el Gharila. Los ritua­les de este festival eran un sacrificio purificatorio ofrecido a la heroína Gharilay un acto ritual: el rey (un oficio puramente reli­gioso en el Delfos republicano) se sentaba ante el pueblo y dis­tribuía cebada y legumbres a ciudadanos y forasteros por igual; y mientras estaba allí sentado, se llevaba ante él una muñeca llamada Gharila; cuando todo el mundo había recibido su parte, el rey golpeaba a la muñeca con el zapato; luego, la principal de las Thyiades llevaba la muñeca a un barranco, donde le ponía una cuerda alrededor del cuello y la enterraba en el lugar de la tumba de Gharila.

El mito contado para explicar estos ritos era el siguiente: Una vez, la sequía llevó la hambruna a los délficos, de manera que acudieron a las puertas del rey. Este repartió cebada y legum­bres solamente a los suplicantes más nobles, pues no había sufi­ciente para todos. Entonces, una pequeña niña huérfana llegó y lo importunó tanto que, furioso, primero le dio un golpe con su zapato y luego se lo tiró a la cara. La niña, pobre pero orgullosa, se fue y se ahorcó. La hambruna continuó, y con ella sobrevino

35 Aristoxenos ap. ps.-Plut. Mor. i i 3 6 C; Toi. Hef. Nov. Hist. 7, pág. 153 Bekk.;Glem. Alej. Protr. 1, pág. 3 P, 2, pág. 39 P.

2,6 Plut. Mor. 393B-F.

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la peste. Los délficos consultaron entonces al oráculo y supie­ron que debían apaciguar a Charila, la «doncella suicida». Ese era el nombre de la muchacha huérfana, así que fue sosegada y comenzó el festival que se debía celebrar cada ocho años.

A primera vista, este mito puede parecer totalmente dife­rente a todos los que hemos analizado. Pero adviértase, i) que la llegada de Gharila coincide con la hambruna, y que su muer­te acarrea la peste y más hambre : igualmente en el mito de Koroi- bos (pág. 154) la muerte de Psamathe llevó la peste a Argos; y cuando su espíritu de venganza murió, la plaga continuó. 2) Gha­rila se fue y se ahorcó en un barranco, donde fue enterrada: el barranco más probable es aquel por el que corre el riachuelo Papadhiay en el que se sitúa la fuente Sybaris, el lugar en el que la homologa délfica de la Ker de Psamathe cayó cuando fue arro­jada por un precipicio. 3) Apolo dijo a los délficos que calmaran a Charila: del mismo modo advirtió a délficos y argivos que aquie - taran a Sybaris y a la Ker de Psamathe respectivamente. 4) El rey la apartó de sí cuando daba comida a sus súbditos famélicos: igual que Heraldes hizo salir a los espíritus de la peste, el hambre y el diluvio, restaurando los medios de vida para los hom­bres. Por ello podemos decir que en el mito de Plutarco, Charila ha sido transformada. Al principio ella era el mismo espíritu de la sequía y el hambre con quien el rey acabó, logrando comida para su pueblo. Es decir, Charila era el doble de Sybaris en la garganta de Pleistos, la dragona, madre o esposa del enemigo. Así su festival sigue adecuadamente al Herois, cuando ella surgía de los abismos inferiores en la estación de la sequía; luego, en el festival de Charila, volvía debajo de la tierra. Es posi­ble que los cambios políticos del estado délfico llevaran con­sigo los cambios correspondientes en el enfoque del mito de Charila, de manera que la heroína fue transformada de demo­nia en una muchacha humilde del pueblo.

Aunque haya algunas correspondencias entre el mito y los ritos del festival de Charila, es obvio que hay también incon­gruencias. El acto de colgar y enterrar un muñeco es un rasgo antiguo y conocido de los rituales estacionales. El muñeco es un

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chivo expiatorio (pharmakos) , como señala Halliday. Todo el ritual del Gharila es expiatorio, como lo es el ritual del Sep­terion. La secuencia completa de los cuatro festivales estaba destinada a limpiary renovar la ciudady elpaís cada ocho años.37

Sólo la fecha del festival pítico es conocida con certeza, Bukatios, probablemente del sexto al décimocuarto día, lo que significa en algún momento del mes de agosto. El Kleombrotos de Plutarco habla del Septerion como algo reciente en un diá­logo que tenía lugar unos días antes del festival pítico. Si el Sep­terion se celebraba en el solsticio de verano, entonces se contaría con tiempo suficiente para el viaje a Tempe y la vuelta con las ramas de laurel que estarían todavía lo bastante frescas para los juegos. Así pues, el Herois y el Gharila seguían al Septerion por ese orden, según Plutarco (es imposible, me parece, entender­lo de otra manera). Podrían haber caído en el intervalo entre el Septeriony los juegos píticos, pero es más probable que fueran más tarde, ya que, al menos para el Gharila, parece indicado el final de la estación de la sequía.

Ahora bien, dadas las contradicciones en las fechas, es fac­tible sostener la opinión de que estos festivales y sus rituales son más antiguos que cualquier mito que en algún momento se les uniera. El mismo complejo mítico se aplicó a la alternancia anual de Apolo y Dionysos en noviembre y febrero, a la secuencia de los festivales que se celebraban durante el verano cada ocho años, y al festival Pítico celebrado en agosto cada cuatro años. Apolo regresaba del país de los hiperbóreos todos los años el día 7 del mesdeBysios (febrero); sin embargo, cada ocho años, en pleno verano, regresaba triunfalmente de Tempe; o, según Alkaios (pág. 493), volvía entonces del país hiperbóreo. Mataba a Python en junio y agosto después de 590; pero ya había matado al rey del invierno en febrero. Dionysos yacía en la tumba de febrero a noviembre año tras año; pero resucitaba a su madre en el vera­no, y cada dos años se celebraba su resurrección en el gran fes­tival dionisíaco en la montaña; aunque, como Liknites, puede

Halliday (1928) 72 s.

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haberse despertado en el templo de Apolo cada año. Es eviden­te que distintos rituales de importancia diferente se explicaron finalmente mediante variaciones a partir de un único mito del combate. Era el gran mito délfico, y se adaptó a todos los ritua­les y cultos de una forma o de otra.38

OBSERVACIONES FINALES SOBRE EL MITO Y EL RITUAL

Ni en Delfos ni en Asia hay prueba alguna de que el mito del combate surgiera de los rituales a los que se unió como aition o de que tuviera algún efecto apreciable sobre ellos. Los rituales no eran una representación del mito; el mito no recibió su argu­mento de los rituales. Esta conclusión, después de todo, es la que parece más lógica cuando descubrimos que festivales y ritos de muy diferentes lugares, estaciones y significados se asocia­ron con el mismo modelo de mito. Es más sencillo suponer que un tipo conocido de relato se introdujo en muchos lugares para servir como precedente primitivo de los rituales que creer que en tantos lugares los rituales generaran espontáneamente un modelo uniforme de mito.

Sin embargo, los rituales tuvieron un efecto profundo sobre el mito, con el que se habían asociado muy temprano en Meso­potamia, Egipto e India, prestándole características y temas especiales que en adelante se adhirieron a él. La propia asocia­ción con el culto, siendo temprana, lo convirtió verdaderamen­te en un mito de culto, de manera que cuando se difundió tendió a unirse a rituales nuevos. Tal vez en ocasiones fuera llevado con los rituales de un país a otro. El último episodio del relato, después de todo, era que se había establecido un culto o rito de conmemoración.

28 Importantes en los festivales délficos son las ofrendas hiperbóreas que se llevaban anualmente a Délos por un camino que puede haber coincido en parte con la Vía pitia de Tempe. Tal vez iban también regularmente a Delfos. Eliano asocia las ofrendas de los hiperbóreos con la procesión de Tempe (v h 3.i),y lo mismo Farnell (1907) IV 10 1-111. Véase Herod. 4.32-36.

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Debió de haber algo en los rituales que los acercara a ese mito particular. Si los revisamos, vemos que su intención era alejar aun espíritu hostil o al menos desfavorable y conseguir la ayuda de un espíritu poderoso que fuera amable y benéfico, o al menos capaz de mostrarse así con aquellos a los que favorecía. Había ritos mágicos y conjuros sencillos que se utilizaban para alejar la enfermedad, el veneno, el hambre, o para someter al espíritu de los volcanes, los terremotos y los huracanes. Había ritos que se repetían anualmente, destinados a alejar a los demo­nios del invierno o la sequía y hacer volver a los espíritus de la primavera o la lluvia; en resumen, asignados para llevarse el año viejo e introducir el nuevo. Los ritos anuales implicaban con frecuencia la renovación del vigor de la comunidad en la perso - na del rey, que podía entonces representar el espíritu del bien o identificarse con él. Pero a veces la renovación del rey y de la comunidad se producía a intervalos más largos, de dos a ocho años, en ocasiones más. En todos los ritos mencionados, la opo­sición de un espíritu bueno con uno malo podría considerarse como un conflicto. De ahí la conveniencia especial del mito del combate como aition de estos festivales. No es imposible que toda la interpretación de los combatientes como caos y cosmos, muerte y vida, surgiera de la conexión del mito con los rituales de renovación de la co m u n id ad .39

Vemos la lucha en las calles que se producía en el festival de Alcitu y los combates pugilísticos en la mayoría de los fes­tivales estudiados. Los combates fueron probablemente un desa­rrollo disciplinado de escaramuzas irregulares. Pero es dudoso que estas luchas y combates se instituyeran para conmemorar un combate mítico. Es más probable que al principio tuvieran un objetivo, puramente mágico, de expulsar lo malo y promo­ver la fertilidad, mas fenómenos como esos festivales se encuen­tran en numerosos lugares y se explican de maneras diversas en

39 En este estudio, no hemos examinado los ritos de iniciación ni los ritos de pubertad; pero como demuestra Jeanmaire (1939), con frecuencia se aprovecharon de este tipo de mito.

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el folclore. Las conocidas farsas imitando peleas en las fiestas rurales de Europa y América Latina no remiten necesariamen­te al mito del combate de nuestro estudio, aun cuando en esas regiones se conozcan variantes de dicho mito. Aveces los cele­brantes dicen que están conmemorando un conflicto histórico, como el de los cruzados contra los sarracenos o el de los espa­ñoles contra los moros. Se puede ver un buen ejemplo de ello en la novela The Forgotten Village de Steinbeck. En la aldea mexica­na de Santiago, el pueblo celebra su fiesta:

Luego, delante de la iglesia, el pueblo celebraba bailando la anti­gua guerra de los castellanos y los moros.

Representaban una batalla entre pueblos a los que no cono­cían en un país del que nunca habían oído hablar en una época olvidada. Y las gentes celebraban la muerte del rey de los moros, un año tras otro.

Aquí la historia se desarrolla como un mito. En algunos lugares se adaptó a la forma del mito del combate, en particular a la variante de san Jorge, por ejemplo. Hace mucho tiempo la guerra entre los délficos y los flegios se convirtió en una leyen­da que se modeló según el combate de Apolo-Python.3°

Ciertamente debemos conceder que los mitos historizados son posteriores a los rituales con los que se asociaron. El Jeu de Russon cerca de Tongres, en Bélgica, estudiado por Hemy Gré­goire, ilustra muy bien la manera en que una narración histórica o pseudohistórica, en este caso la leyenda de un santo, puede unir­se a rituales que le superan en antigüedad en varios siglos. Grégoire muestra que el Jeu no es nada más ni nada menos que la ceremo­nia de Pentecostés en la que se persigue al Hombre Salvaje, se le apresay es, enla imaginación, decapitado o ejecutado de cual­quier otra forma. Pero el acto se ha convertido en el martirio de san Evermar. El Hombre Salvaje, llamado Rey de Pentecostés o

3o Steinbeck (1941) 77 s. Sobre el significado de los combates de las festivi­dades, véase Grégoire (1934) 18; Gaster (1950) 21-34, 50, 56; y sus citas.

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Idiota de Pentecostés, se ha convertido en un santo cristiano y también en el peregrino más joven de su grupo; pues este últi­mo es el hombre que es perseguido y decapitado después de que san Evermar, que es apuñalado enla escena final, haya sido arres­tado. El perseguidor, un tirano odioso y guerrero ladrón, se llama Hako, que, como demuestra Grégoire, no es otro sino Hagen de Trony (Tronegen, Tongres), el príncipe nibelungo. Así pues, la leyenda del santo ha reemplazado a un viej o mito, que pudo haber sido una forma del mito del combate. Pero incluso ese mito era más joven que estos ritos.31

Mi conclusión de que el mito del combate no surgió de los ri­tuales, sino que tuvo un origen independiente y que se les super­puso más tarde, no se puede extender a todo mito en su relación conlos rituales. Sin duda algunos mitos recibieron todo su argumen­to y contenido de los ritos. Pero, a menudo, me parece, el mito fue tomado del folclore del pueblo para que sirviera de aition. Sin embargo, desde el momento en que mito y rito se han unido, se interpenetran mutuamente. El ritual da al mito los nombres de sus personajes, muchos de sus detalles y un carácter etioló- gico. El mito actúa con más lentitud sobre el ritual, que es con­servador. Al principio, puede limitarse a la interpretación de los rasgos rituales. Gradualmente puede imponer característi­cas al ritual, de manera que puede nacer un drama ritual rudi­mentario. Ylos hombres puedenpensar en incluir en el programa de la fiesta una representación mimética de la narración míti­ca a través de la danza, el canto, los gestos, la acción; así nace el verdadero drama ritual. Por consiguiente, cuando los actos rituales se conciben de manera deliberada para reproducir el mito, es decir, cada vez que el mito precede al ritual, entonces

3l Grégoire (1934,) 16-33. La festividad de Russon es un «Día de Mayo» más que una fiesta de Pentecostés. Hako, se debe advertir, no sufre muerte ni derrota alguna. Tiene el papel del vencedor de una persecución ordinaria de Pentecostés. Sin embargo, en Russon se le entrelaza con hiedra a la manera del Hombre Salvaje perseguido en otras partes. Aveces el Hom­bre Salvaje se llama Pfingsthagen. Así, se ha producido una inversión de papeles.

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se produce el drama: de tipo ritual al principio, representación repetida del mito propio del culto; pero más libre después, cuan­do el poeta puede dramatizar cualquier mito que desee.33

De lo dicho se sigue que no considero que los mitos sean el tipo más antiguo de relato que aparece entre los seres humanos. Pues si restringimos el término mito a los relatos que se asocian a los cultos como aitia,y si la mayoría de los argumentos del mito se sacan de los cuentos populares o de las leyendas de un pue­blo, entonces debemos suponer que los cuentos y las leyendas son las formas más antiguas de narración. En cualquier caso, es difícil creer que ningún hombre pensó nunca en contar una his­toria hasta que alguien sintió la necesidad de proporcionar un precedente para los rituales, o hasta que los rituales hubieran sugerido una secuencia narrativa. Hacer conjeturas sobre lo que sucedió en el pasado prehistórico solamente a partir de proba­bilidades razonables es peligroso, pero yo sugeriría que las primeras narraciones del ser humano fueron relatos de acon­tecimientos sorprendentes del pasado inmediato: aventuras y peligros extraordinarios durante la caza, migraciones, explora­ciones, encuentros con extranjeros. Esas narraciones elemen­tales pronto se convertirían enleyenda, que, si estoy en lo cierto, fue el primer tipo de relato tradicional. Las leyendas ofrecían modelos para la construcción de relatos puramente ficticios, y, de este modo, los cuentos populares fueron lo siguiente en apa­recer. Los orígenes se convirtieron en tema tanto de las leyen­das como de los cuentos. Guando se contaba un relato de los orígenes de un culto o de un rito, entonces nacía el mito.

33 Véase Fontenrose (1948) 166 s.

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CONCLUSIÓN

Nuestro análisis del mito de Python está completo, y el estu­dio esbozado en la Introducción ha llegado a su fin. Hemos descubierto que el mito de Apolo-Pythony el de Zeus-Typhon son dos expresiones estrechamente relacionadas de un solo mito antecedente, que forma parte, a su vez, de una familia de mitos que se extendían por la mayor parte de EuropayAsia. Si los miembros de esta familia no descienden de un original común, como indicaría mi uso del término «fam ilia», entonces la semejanza que muestran entre sí en el modelo y en la gama de sus temas, que se extiende incluso avariantes de modelo y tema, es en sí misma significativa para los estudiosos de la mito - logia, el folclore y la cultura. De todos modos, al comparar los mitos de esta familia y al establecer el modelo común que en ella subyace, hacemos varias observaciones y descubrimien­tos importantes.

i. El héroe luchaba no sólo conun enemigo, como supusi­mos al principio, sino con dos grandes enemigos, macho y hembra, el segundo de los cuales era aún más terrible. El enemigo, al que vimos primero en forma de dragón como Python,yluego como bandido-gigante enTityosy Phorbas, era un poder del reino de la muerte y del mar; y lo mismo era su consorte.

3. Mundo inferior y mar son prácticamente equivalentes en esta serie de mitos.

4. El mito del combate es un mito de los comienzos, un rela­to del conflicto entre orden y desorden, caos y cosmos.

5. El caos era oscuro y acuoso, lugar de habitación de los monstruos y los demonios, el país de los muertos; pre­cedía al cosmos y todavía lo rodeaba.

6. El caos estaba vivo, era una criatura hermafrodita, o bien dos criaturas, macho y hembra, que son la pareja de dra­gones del mito del combate; de ahí su poder entre los muertos y sobre el mar.

7. El dragón retenía las aguas, que conteníanlos materia­les del mundo ordenado; el héroe tenía que matarlo para liberarlas.

8. El mito del combate es también un mito de los ataques repetidos de las fuerzas del caos contra las fuerzas del orden.

9. Las gigantomaquias y las teomaquias de las mitologías griega y oriental corresponden al mito del corábate.

10. El héroe divino se identificaba a menudo con el dios que muere de la fertilidad.

11. Por otra parte, el dios que muere de la fertilidad fue iden­tificado a menudo con el enemigo.

i?. Guando el héroe y su enemigo son ambos dioses que mueren, que encarnan las estaciones opuestas, se esta­blece un ciclo de victoria y derrota: por ej emplo, el ciclo de Baal-Moot en Ugarit.

13. La que aparece como Gaos-Bruja y primera madre está estrechamente relacionada con la gran diosa del amor y la fertilidad, que aparece con frecuencia como herma­na o esposa del héroe o es idéntica a ella.

14. Por lo tanto, el tema de Venusberg tiene expresiones y derivaciones varias. Lleva alterna de Judit, al de Medea y al episodio de la princesa rescatada.

15. La muerte del héroe asume una variedad de formas, transformándose en ocasiones en un descenso a los Infiernos.

16. Muchos relatos del combate entre el héroe y el dragón pertenecen aun subtipo del mito del combate, del que tendieron a desaparecer los significados cósmicos, aunque a veces se adhieran a él de una forma oscura o disfrazada.

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Con esta parte del estudio ya realizada, pudimos volver a Grecia para estudiar los combates con el dragón de Perseus, Kad- mos y Heraldes, ayudados por los resultados alcanzados y el cono­cimiento obtenido a partir del análisis de los mitos orientales. Pudimos concluir que estas leyendas no eran retoños heroizados de los mitos de Apolo-Python y de Zeus-Python, sino que descen­dían de mitos antiguos del combate divino que habían llegado a Grecia aún más temprano. Las leyendas de Perseus y Kadmos mostraban afinidades notables con los mitos cananeos de Baal, Yam y Mot; y hemos estudiado adicionalmente aquellas tradi­ciones griegas relacionadas con la costa fenicia. Hemos podido concluir que una variante cananea llegó a Grecia antes que cual­quier otra, convirtiéndose en la leyenda de Perseus-Andró­meda, seguida después por otra procedente de Fenicia, que se convirtió en la leyenda de Kadmos. Se ha hecho evidente, además, que la influencia cilicia y otras influencias anatólicas se habían introducido en las leyendas de Perseus y Herakles-, y pareció factible que Cilicia enviara a Grecia un mito del comba­te antes de enviar la variante de Zeus-Python. Los tres héroes, como los denominamos, eran claramente antiguos dioses, que habían retrocedido ante los dioses nuevos. Perseus mostraba huellas claras de divinidad en la época clásica. Heraldes fue ado­rado sin duda como dios a lo largo de la Antigüedad, aunque también como héroe; pero su estatus de héroe corresponde más a la leyenda, y aún ahí se transparenta su divinidad.

Ahora bien, las leyendas de Heraldes no sólo tienen cone­xiones con Oriente Próximo, sino que muestran, en varios casos, una sorprendente semejanza con el mito de Indra-Yri- tra de la India védica. En las leyendas de Geryon y Acheloos, Heraldes es otro Indra, que lucha y mata al dragón del caos para liberar o controlar las aguas y hacer nacer el cosmos. Se produjo una mezcla de variantes en la formación de algunos de los mitos clásicos y las leyendas del combate. En las leyen­das de Heraldes, observábamos, es muy probable que el demo­nio del caos asuma la forma particular de señor de la muerte. Las leyendas de Heraldes cuentan de varias maneras su victoria

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sobre Thanatos, con el que se enfrenta bajos nombres y formas diferentes.1

Los tres dioses-héroes tenían algo que ver con Delfos: Hera­ldes como ladrón del trípode y combatiente con los bandidos que hostigaban el santuario; Kadmos como personaje que mata al hij o de Delphyne, consulta el oráculo y sigue a la vaca de Pelagón; Perseus como el que mata al Dionysos, que fue enterrado en Del­fos. El análisis de otras leyendas, después del estudio anterior de los mitos del combate griego y oriental, nos proporciona más elementos para abordar de nuevo el mito délfico. Entonces des­cubrimos que no sólo podíamos obtener más información de las fuentes del mito de Python, sino que había más fuentes dispo­nibles de las que parecían evidentes en el capítulo primero.

Podemos estar notablemente seguros de las siguientes afir­maciones·. i) Apolo luchó conun dragóny con una dragona. 2) La Telphusa del himno homérico a Apolo es una doble o réplica de la dragona. 3) El Dionysos que muere y resucita de Delfos es una réplica de Python como enemigo del dios délfico, siendo ambos originalmente idénticos. 4) La alternancia del Dionysos délfi­co con Apolo en la vida y la muerte refleja la forma más antigua del mito délfico del combate, que era casi idéntico al mito de Perseus-Dionysos de Argos. 5) El mito délfico más antiguo era muy parecido al mito cananeo de Baal y Mot y estaba muy rela­cionado con él. 6) El antiguo dios de la fertilidad y la muerte, más tarde llamado Dionysos o Python, se dividió en un padre y un hijo. 7) El padre fue conocido como Silenos, Pan, Koretas,

1 El tema de la derrota en combate de la Muerte por parte de un hombre mor­tal signe cautivando ala imaginación creadora. Muy recientemente Robin­son Jeffers ha tratado el teráa en Hungerfield (Hungeifield and Other Poems, Random House, Nueva York, 1954,). Hungerfield espera junto al lecho de su madre moribunda, dispuesto a luchar con la Muerte cuando venga a bus - caria. Su nombre es Alcmena. La «muerte caminaba en la forma de un ser humano, hermoso y arrogante... un rostro largo, oscuroy despectivo, como soberano de todos los hombres, que escoge las almas / a las que se ha de llevar» (pág. 7). Hungerfield lucha con él y la aleja. Más tarde, Muerte regre­sa: «Hungerfieldsevolvióyledijo: "¿Eres tú, cara de caballo?”» (pág. 32),lo que nos recuerda una forma del enemigo. Véase Benoit (1950).

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Kronos, Poseidón, Zeus (o aveces Python). El hijo fue conoci­do como Dionysos, Python, Delphynes, Pyrkon. 7) La consorte fue conocida como Ge, Themis, Nyx (o Styx, pág. 705, nota 7), Hera, Delphyne, Delphusa, Herois, Sibila. 8) Apolo no era el nombre del héroe primero, que se llamaba Deukalión, Lykos, Lykoros o Pyrrhos. 9) Más tarde, el predecesor de Apolo en el papel de héroe se transformó en el enemigo de Apolo, identificado conPyrrhos-Neoptólemos, hijo deAquiles. 10) Al parecer, Hera­kles asumió en un tiempo el papel de protagonista en el mito délfico, e igualmente se convirtió en adversario de Apolo, como se observa en el mito del robo del trípode. 11) La etapa final del mito délfico del combate fue el mito clásico del capítulo I, en el que se utilizaban los nombres de Apolo y Python; en sus líneas prin­cipales era el mito que Apolo llevó consigo desde Anatolia, una versión local del mito cilicio de Zeus-Typhon, pero se fundió en Delfos con las variantes que ya se encontraban allí.

Una vez alcanzadas estas conclusiones, era posible decir algo sobre la historia del antiguo culto de Delfos. En resumen, con­cluimos que la cueva coricia del Parnaso se llamaba así porque en un tiempo se consideró que érala guarida de Python-Typhon y Delphyne, homologa de la cueva coricia de Cilicia que alberga­ba a Typhon y Echidna-Delphyne. De esta conclusión se seguía que el escenario del combate había estado situado en otro tiem­po en las cercanías de la cueva coricia, a saber, en la meseta par­nasiana o cerca de la ciudad de Lykoreia. Guando descubrimos por pruebas fiables que los délficos habían vivido en Lykoreia antes de ocupar el sitio de Pytho, se hizo evidente que Lykoreia fue la pri­mera Delfos,yla cueva coriciala primera sede del oráculo délfico. Que la cueva coricia había sido antiguamente un santuario oracular es indiscutible por la conclusión del Himno homérico a Hermes.

En los mitos del reinado de Ge y Poseidón en Delfos, y en el mito del diluvio de Deukalión, que estaba asociado a Parnaso y Lykoreia, y en la alternancia anual de Apolo y Dionysos, alcanza­mos averíos significados cósmicos del mito del combate: el caos acuoso primitivo, la madre primordial que con su progenie luchó contra los dioses, el conflicto del orden con el desorden.

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Porúltimo, dado que a lo largo del camino hemos observa­do con frecuencia que varias formas del mito del combate fue­ron expresamente en su contenido propio aitia de cultos, ritos y festivales, examinamos la hipótesis de que se representaran o simbolizaran en los rituales con los que estaban vinculados, o, a la inversa, que la trama del mito del combate fuera sugerida por los rituales. Descubrimos que había una correspondencia escasa entre las variantes importantes del mito del combate y los rituales con los que estaban asociadas, y que, al menos en estos casos, los ritos preceden al mito, que era inicialmente una leyenda o cuento popular independiente que fueron puestos al servicio de los ritos y adaptados a una conclusión etiológica apropiada. Este tipo de mito parecía muy adecuado para los ritos destinados a controlar o desterrar fenómenos nocivos o inde­seables, o los poderes que en ellos residían.

Si en alguna parte podemos suponer que encontraremos claramente diferenciados el negro y el blanco, el bien y el mal, es sin duda en el mito, especialmente si su tema central va a ser el conflicto de un dios bueno contra un demonio malvado. Sin embargo, como en la vida misma, encontramos diversos matices de grises. Hemos visto mitos en los que era difícil dis­tinguir al héroe del villano o al héroe de un mito convertirse en el villano de otro. El enemigo es un espíritu tanto de la muer­te como de la fertilidad; el protagonista envía a los hombres tanto bendiciones como muerte. De hecho, el papel parece estar determinado por la naturaleza del dios itiás que por su buen o mal carácter. Es un dios celestial, en particular un dios del firmamento y un dios soberano, el que se convierte en prota­gonista. Es posible recorrer toda la lista de temas y mostrar que éste es un duplicado de su oponente. Lo haré a continuación, limitándome básicamente a los mitos griegos del combate.

íAy xB: Zeus era hijo de Kronosy Rhea, nieto de GeyUranos. Sus hijos fueronApoloy Herakles. xC: Lapareja de Zeus era Hera, madre de Typhon, o Ge, también su madre, o Lamia, la propia dragona. Herakles se apareó con las hijas o esposas de varios ogros. Piénsese en las relaciones de Apolo con Koronis y Sibila.

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2fi: Zeus ocupó la cueva coricia de Cilicia. Probablemente, Apolo fue adorado enla cueva coricia de Parnaso. HeraHes pasó un invierno en una cueva escita. ?D: Apolo controlaba los tres manantiales de Delfos, Zeus el de una cueva cilicia y las fuentes celestiales de la lluvia. Herakles fue adorado frecuentemente en los manantiales o fuentes. Zeus es el soberano supremo del mar; y, de hecho, se puede considerar que Poseidón era Zeus como señor del mar: pues asi como encontramos un Zeus Chtho- nios que es Hades, también encontramos a Zeus Enalios y Zeus Thalassios. Para Apolo como deidad marítima véase el himno homérico aApolo.3

SB: Hemos visto a Zeus como toro o serpiente; aApolo como serpiente, halcón o lobo. La naturaleza de león de Herakles se puede observar en la piel de león que le cubría y en la cabeza de león que le sirvió de capucha. 3 C: Aquí debemos volver a Indra, que tenía cuatro brazos, y a Marduk, que tenía dos caras. Los griegos, que rechazaban las monstruosidades celestiales, asig­naron miembros extra a los ayudantes de Zeus, los Gigantes de cien manos. 3 ü: El rayo de Zeus era tan eficaz como cualquier fuego que exhalara un dragón. Además, el mero hecho de verle produjo la muerte a Semele, y podía matar a cualquiera. SE: Adviértanse los numerosos cambios de forma de Zeus a lo largo de sus aventuras amorosas. Apolo tenía la misma costumbre (pág. 97). SE: He mencionado a Zeus Chthonios. Heraldes re­cibió culto como héroe, es decir, como poder ctónico. 3 g.· El primer Apolo que nos encontramos en la literatura griega es el Apolo de la Ilíada, y su primera acción es enviar sus flechas portadoras de plagas al campamento aqueo. Este es su rasgo

3 Piénsese que Apolo tenía una cueva en el lateral de la acrópolis atenien­se: Paus. 1 .2 8 .4 ; véase también Agora Inv. 15517, del que B. D. Merittmuy amablemente me envió una copia. 2D: Véase Croon (1 9 5 2 ) · 2E: Zeus Ena­lios, etc.: Esq. ap. Paus. 2-24-4 ; LM 6 .6 2 4 ; Apolo: Him. hom. 3 .3 9 1 - 4 4 1 . Dado que nos hemos referido con frecuencia a las pruebas de la mayoría de los puntos que vienen a continuación, pienso que se necesitan pocas citas y referencias. Doy sólo las pruebas suficientes para hacer algunas precisiones; se podrían citar muchas más para la mayoría de los temas.

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principal en el poema épico: es Apolo el destractor, un verda­dero demonio de la peste. Debemos advertir que aunque el Apolo délfico corresponde a Baal como héroe y dios celestial, rige la estación de Mot, el tiempo de la sequía del verano. La inversión se debe sin duda a la diferencia en las condiciones físicas entre Ganaány Delfos; sin embargo, no se debería olvi­dar al Apolo destructor. Zeus era el que enviaba el diluvio, que podía personificarse como un dragón (pág. 452, véase 6 a infra).3,

4A: Un dios omnipotente es en última instancia responsa­ble de enviarla muerte a todo el mundo: es voluntad de Zeus que se haga. Aparte de esa consideración, la mitología griega tiene muchos ejemplos de la injusticia de Zeus y de Apolo con los hom­bres mortales. He mencionado al Herakles violento y salvaje que mató a Iphitos, a Eunomos y a los hijos de Megara, que robaba el ganado a los hombres y que se llevó el trípode de Apolo y la cierva de Artemis. 4B: La tiranía de Zeus se manifiesta en su trato a Prometheus. Apolo y Zeus-Ammon ordenaron a los hombres que ofrecieran tributo humano a los monstruos. 4C: Zeus (tam­bién en forma de águila) se llevó a Ganímedes véase 4A supra y 4E infra). 4D: No necesito mencionar el apetito de Herakles. 4E: La lujuria de Zeus es el escándalo de la mitología griega. 4F: Vemos a Apolo como guardián de su santuario, luchando y destruyen­do a los enemigos y ladrones que se acercan a su camino: el hijo de Krios, los flegios, los persas, los galos. Python no actuaba de manera diferente como carcelero de Ge. Phorbas pudo haber custodiado el camino al santuario parnasiano de Panopeo en los días en que lapitas y driopes poseían la región; cuando los últi­mos fueron obligados a salir, él se convirtió en el que bloquea­ba el camino. 4G: Herakles represábalos ríos y secaba los pantanos (pág. 44 6), pero su acción fue considerada como benevolente más que como retención de las aguas. El significado de esta acción depende del papel que se le atribuya.4

3 3c: Hackin AM 109, fig. 5; EnumaElish I 95-98. Las formas animales son frecuentes entre los dioses orientales: para Horus véase pág. 161. 3d; Apo- lod. 3 .4 .3 ; Ovidio Met. 3 .3o8 s.

4 4A: Eunomos·. Apolod. 2 .7 .6 .4C: ibíd. 2.5.9, 3Ί 2-2 ·

600

¿A: Zeus fue tan usurpador como quería serlo Typhon, y tuvo más éxito. Apolo arrebató Delfos a sus antiguos pro­pietarios. 5B: Rea protegió a Zeus de ser tragado por Kronos; luego, Ge tomó al dios niño y se lo llevó a un lugar seguro; más tarde, le aconsejó sobre cómo derrocar a Kronos y derrotar a los Titanes. Así, Ge incitó a Zeus contra Kronos, como a Typhon contra Zeus.5

6A; Zeus y Typhon son igualmente los que envían tormen­tas. En general, tormentas y huracanes destructivos y violentos; y lo mismo se atribuía al enemigo, mientras que las lluvias y vientos benéficos se atribuían al héroe. No obstante, Zeus envia­ba tormentas malas, cuando quería, así como buenas. Sobre todo, envió la tempestad que provocó el diluvio. ÖS: Typhon comen­zó su guerra contra el cielo poco después de nacer.

7B: Nono nos habla de los numerosos proyectiles que Typhon lanzó contra Zeus.6

SA: es el reverso de 7A. δε: Python perdió sus dientes de poder oracular, que estaban en el barreño del trípode. Adviér­tase también su piel sobre el omphalos (fig. 27). Acheloos per­dió su cuerno maravilloso ante Herakles. La Gorgona perdió su cabeza mortal ante Perseus y Zeus. 8Cy 8d son homólogos de 9, y el tema de Venusberg es el homólogo del tema de Judit. 8e .· Las hermanas Gorgonas lloraron a Medusa (pág. 396); adviértase, además, el canto fúnebre llamado cántico de Lityerses.

íoAy 10B son los homólogos de lo que hizo el dragón en su momento de victoria. 10D: Se establecieron ritos funerales por Python, honores de héroe para Tityos. Pero no puedo recordar ningún ejemplo de que el dragón se someta a una purificación (ioC); sin embargo, sus crímenes se expían en su castigo (10A).

Todos los temas no mencionados aquí son exactamente iguales para el héroe y sus partidarios y para el enemigo y los suyos.

5 Gey Zeus: Hes. Teog. 477-484, 634-636; Apolod. 1.3.x.6 Nono Dion. 3 .403-411,489-474.

601

Se podría decir que todos los dioses son parecidos: pueden hacer el bienypuedenhacer daño; pueden sufriry pueden morir. Así, es fácil ver cómo se puede dar un cambio de papeles. El rango y la provincia del dios pueden cambiar: si el dios-soberano celes­tial se asocia con la tierra y la fertilidad, se convierte en un dios que muere, o si desciende de categoría, por decirlo así, ante al­gún dios nuevo de los invasores, entonces puede pasarse a la oposición divina. Pero no es necesario que haya un cambio correspondiente en su comportamiento: hay sólo un cambio de énfasis en sus malas acciones. En cualquier caso, se hace evi­dente que las fuerzas creativas y destructivas se mezclan en ambos lados del combate divino. Por eso el mito está más cerca de la realidad en este aspecto que esas actitudes partidistas en la vida o esa especie de melodrama en la literatura que opone el bien puro en un lado al mal puro en el otro.

En general, el dios-héroe defiende las fuerzas de creación, vida, actividad y orden. Pues la creación es un proceso activo, afirmador de la vida, que da forma al material desordenado. La vida requiere orden, lo que significa poner un límite ala acción en ciertas direcciones. Pero un orden que se resista a cualquier cambio actividad negativa niega la vida y se transforma en su contrario: se convierte en un estado de inactividad y muerte. El enemigo dragón defiende a las fuerzas del caos, la destrucción, la inacción y la muerte. Pues el tipo de actividad que se dirige solamente al desordeny la destrucción aniquila la vida junto con el orden, y así retorna al caos y la muerte. Esto equivale a decir que tanto las fuerzas de la vida como las fuerzas de la muerte son necesarias en un individuo y en un mundo correctamente equi­librados.

Zeus tuvo otro ayudante contra Typhon: Eros, cuya flecha pone a Typhon en disposición de ser hechizado por la música de Kadmos. Así lo dice Nono, y no tenemos por qué pensar que el episodio sea enteramente una fantasía suya. Pues al decir que Eros entró y cambió el corazón salvaje del demonio del caos, Nono está diciendo una vez más lo que Hesíodo había dicho en otras palabras, que antes de nada nació Gaos, y luego

6o?

aparecieron Tierra y Eros, quien fertilizó la masa sin vida de Caos y le infundió amor y vida. El personifica el principio que el héroe divino sostiene. No aparece como héroe en su propia persona, aunque ocasionalmente tengamos atisbos de él: Typhon lo persiguió a ély a su madre para destruirlo, pero ellos se sal­varon en las aguas del río o del mar (pág. 361). Ahí, se corres­ponde casi exactamente con Apolo cuando Python persiguió a su madre, y madre e hijo se salvaron en las aguas del mar Egeo. Por otra parte, vemos a Eros cerniéndose sobre Perseus y Andrómeda, cuando luchó con Ketos y le mató (fig. 25).7

Así pues, podemos considerar el combate en todas sus for­mas como el conflicto entre ErosyThanatos. Si bien de mane­ra vacilante, Freud fue el primero en formular esa oposición entre los instintos de vida y los de muerte, como principio cen­tral de los organismos vivos desde el comienzo, aunque fuera visto vagamente y expresado en términos dramáticos o metafí- sicos por poetas y filósofos antes que él. Pero en la vida, las dos clases de instintos, aunque opuestos, están siempre mezclados. De este modo, las fantasías del mito disfrazan las verdades fun­damentales del espíritu humano.8

1 Nono Dion. 1.398-4,07. Nótese el emparejamiento de Eros con Gaos que menciona Aristófanes (pág. 399).

8 Freud BPP 54-79.

6o3

APÉNDICES

A PÉN D ICE iCARONTE Y EL TIMONEL DEL ARGO

Hemos visto el lugar de residencia adornado de calaveras de Phorbas y su rostro espantoso, y apenas se puede dudar de que es un demonio del mundo inferior, una forma de Thanatos. Por eso es especialmente significativo, a la vista de la identidad de Phorbas con Phlegyas (pág. 59), que Phlegyas aparezca en el Infierno de Dante como el barquero de los muertos en el Styx en el quinto circulo:

Com’ io vidi una nave piccioletta venir per l ’acqua verso noi en quella, sotto il governo d’un solo galeoto, che gridava: «Or se’ giunta, anima fella?»«Flegiàs, Flegiàs, tu gridi a voto», disse lo mió signore, «a questa volta.Più non ci avrai che sol passando il loto». (8.15-21)

Havet piensa que Dante confundió al Phlegyas de la Eneida 6.618-620, compañero en el castigo de Ixion, Peirithoos y The­seus, conun demonio. Pero Dante, que conocía a la perfección la Eneida, sin duda comprendió que Virgilio quería decir que Phlegyas eraunpecador condenado. Además, Dante conocíabien la Tebaida de Estacio, donde enunpasaje (1.713-715), que con certeza se basa en el texto de Virgilio, Phlegyas es inequívocamen­te un pecador que sufre castigo. Así que o Dante inventó un papel para Phlegyas, o sacó su personaje de barquero infernal de otra fuente distinta de la Eneida de Virgilio. Si inventaba, ¿por qué escogió a Phlegyas como barquero en el Styx? Ya había utiliza­do a Garonte para barquero en el Acheron, el primer río, y pues­to que necesitaba otro distinto para el Styx debió de pensar que

Phlegyas se ajustaba bien al puesto. Hemos visto que Phlegyas se adecuaba a él: después de un estudio intenso de las fuentes antiguas y las figuras afines, se ha revelado la naturaleza demo­niaca de Phlegyas. Pero, ¿pudo Dante estar tan familiarizado con estas fuentes, particularmente con las escritas en griego? Si no inventó ese papel para Phlegyas, entonces debió de haber tenido acceso a una fuente en la que se dijera claramente que Phlegyas era un barquero del Styx. Viviendo cuando vivió, Dante pudo haber conocido alguna obra antigua que desapareció en el curso de los dos siglos siguientes.1

El argumento de Havet supone que Phlegyas no podía ser ni un pecador castigado ni un demonio infernal. No tenemos más que mirar el folclore cristiano (diga lo que diga la doctrina) para comprender que los pecadores muertos pueden ser dia­blos. No sólo Phlegyas, sino los otros pecadores—Ixion, Sisyphos, Tañíalos, Tityos— desempeñan ambos papeles a la vez; no se distingue fácilmente al daimón del hêrôs, el fantasma poderoso, a menudo maligno, del hombre que, según cabe suponer, fue en otro tiempo mortal. Pero mientras que el folclore cristiano trans­forma a los pecadores en diablos, Tityos y Phlegyas demuestran que en el folclore griego los pecadores eran demonios de entra­da, que se sienten a gusto en el reino de Hades, desde donde ascendían para invadir el dominio del hombre y hacer el mal; luego, después de que unhéroe los hubiera derrotado y «matado», volvían a su lugar de origen. La leyenda heroica transformó al demonio derrotado que regresaba en un hombre malo que era matado, y su morada infernal en un lugar de castigo. Tityos yace extendido sobre nueve acres en el suelo de Hades, con el cuer­po desgarrado por los buitres: originalmente, los nueve acres eran su guariday los buitres sus sirvientes. Phlegyas yace en una cueva del mundo inferior, reclinado ante un banquete que no puede tocar: en un principio, la cueva era su lugar de residen­cia, donde disfrutaba del banquete (véase pág. 108, nota 69).

1 Havet(i888) 171 s. Véase pág. 108, notaóc), sobre lapostura de Havet res­pecto deEn. 6.616-630.

608

El barquero infernal es un demonio poderoso que en el fol­clore puede convertirse en el propio señor de la muerte. En la Grecia moderna, Garonte, como Charos o Charondas, ha reuni­do las características y las funciones de Thanatos, Hadesy Her­mes Psychopompos. Además el nombre de Typhon parece haberse vinculado con el barquero de los muertos. Me refiero a Tiphys, a quien encontramos en la leyenda griega como el timonel del Argo. Su nombre se parece al de Typhon, y aunque la sola seme­janza del nombre difícilmente justificaría el que los vinculara, Higinio, en dos lugares, le llama hijo de Phorbas. Puesto que en otras partes es llamado hijo de Hagnias o Hagnios, se ha dicho que hay un error en el texto de Higinio. Sin embargo, Tiphys es también el nombre del demonio de las pesadillas que a menu­do se llama Ephialtes, una criatura semejante al vampiro, homó­logo macho de Lamiay Empusa. La identificación de Usener del demonio con el timonel puede verse apoyada por el estudio de otros timoneles del^rgO.3

Uno de ellos era Erginos, al que se llama habitualmente hijo de Poseidóny se dice que procedía de Mileto; pero en las alusio­nes más antiguas de que disponemos, el poeta Píndaro le dice hijo de Klymenos. El escoliasta de Apolonio coincide con Píndaro y añade a Bu/yge como su madre, e Higinio se refiere a autoridades anónimas que le citan como hijo de Perildymenos de Orchomenos.

15 Sobre Caronte, véase Waser (1898), Lawson (1930) 98-117, Heinemann (1913) 48 s., y el poema popular enLegrand (1899) 7. Tiphys hijo de Phor- bas: Hig. Fab. 14.9 y 18. Hijo de Hagnias: Apolonio Arg. 1.10 5 ,56 0 ,1396 ; Apolod. 1.9.16. Hagnias, es decir, hombre sagrado (declarado tabú), puede ser perfectamente el nombre de un espíritu del mundo inferior. Hades es llamado Zeus Ghthonios Hag'nos, Him. órf. 41.7: Ιερότατος, ibid. 18.17; y véase Esq. Pers. 638, χθόνιοι δαίμονες άγνοί. Sobre el posible error en el texto de Higinio y contra la identificación del demonio con el timonel, véase LM 5.974, 978 s., 981. Para la identificación, véase Usener (1899) 258. Tiphys como demonio; Dídimo ap. Schol. Vet. in Aritóf. Vesp. io 38 ; Hesiq. T1007; Fot. Lex. 3.317 Nab. Sobre Ephialtes, véase pág. 437, nota 13. Véase Laistner (1889), Roscher (1900), y Jones (1981) sobre la rela­ción de los fenómenos de pesadilla con los demonios del mundo inferior en el folclore. Para el espíritu de muerte como pastor, véase Croon (1953)·

609

Por consiguiente, lo identifican con Erginos, rey de Orchome­nos y enemigo de Herakles (pág. 77). KlymenosyPeriklymenos son epítetos de Hades. Significativo es el pelo blanco de Ergi- nos: eraunhombre fuertey valiente, pero conaspecto de anciano. Con frecuencia se representa a Hades con cabello blanco, y su poder es grande; Garonte es un anciano. Según Apolonio, aun­que Erginos se ofreció para comandar el timón después de la muerte de Tiphys, los argonautas escogieron a Ankaios. Sin embargo, Herodoro decía que fue Erginos quien los condujo después de la muerte de Tiphys, y Valerio Flaco coincide con él, al introducir una competición por el puesto entre Ankaios, Ergi­nos y Nauplios, igual que hace Apolonio; en la versión de Vale­rio, los argonautas eligieron a Erginos, un experto timonel.3

Guando Ankaios tomó el timón, según Apolonio, navegó río Acheron abajo hasta el mar. Ankaios era, como Erginos, hijo de Poséidon; sus hermanos, hijos de Astypalaia, se llamaban Eurypylos y Periklymenos; ambos nombres pueden ser epí­tetos de Hades. Además del padre de Erginos y del hermano de Ankaios, había también un argonauta Perildymenos, hijo de Neleusy nieto de Poseidon, adversario de Herakles en Pylos; su identidad original con Hades o Thanatos se analiza en el capí­tulo XII.4

Finalmente, es importante que Ankaios fuera muerto por un jabalí, lo mismo que Idmon, vidente de los argonautas. Idmon

3 Erginos: Pind. 01. 4 .23-3 i; Apolonio Arg. 1.185-187 con Schol. Vet. sore 1.185; Val. Flac.j4rg·. 1.4 14-419 ; Hig. íab. 14.16. Sucesor de Tiphys: Apolo- nioArg. 2.896-898; Herodoro 55,1.226]; Val. Flächig. 5.63-72. Klymenos: Paus. 2.35.9 s.; Lasos ap. At. 14.624E; Hesiq. II1736; otras citas enLM 2-1228. Para Hades con el cabello blanco, véase Schauenburg (1953) 51, 60, y sus figs. 1, 6. Asociado con Klymenos en Hermione estaba su hermana Chtho- nia, la diosa detrás de cuyo templo había tres lugares llamados (lugar) de Klymenos, de Pluto, y el lago de Aquerusia. En el lugar de Klymenos esta­ba la sima por la que Herakles sacó a Cerbero del mundo inferior: Paus. loe. cit.

4 Ankaios timonel: Apolonio Arg. 2.865-903; Hig. Fab. 14.16, 26, 32 y 18. Periklymenos: Hes. frag. 14 Rz.; Apolonio Arg. 1.156-160; Apolod. 1.9.9; Ovidio Met. 12.556-572; Hig. Fab. 10.2. Sobre el combate en Pylos, véan­se págs. 425-428.

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murió entre los mariandinos, donde, simultáneamente, Tiphys cayó víctima de una enfermedad. Es una coincidencia sorpren­dente que el timonel y el vidente delArgo murieran en el mismo momento y lugar. Además, Valerio Flaco dice que Idmon tam­bién murió de enfermedad. Es probable que se dieran dos o más nombres a la misma divinidad bitinia, que se identificó con un argonauta. Sabemos que esta divinidad tenía más de un nombre; pues en tiempos posteriores el pueblo de Heraldeiale llamaba Agamestor. Y sabemos que era una divinidad que moría todos los años, era llorado, y luego regresaba del país de los muertos.5

Se puede ver otra prueba de una relación entre Tiphys e Idmon en el dáctilo Titias o Titios, hijo de Zeus y Anchiale. Se le adoraba en Heraldeia junto a Cibeles como héroe indígena ήρως έγχώριος. A él y a su hermano dáctilo Kyllenos se les llamaba moirégetai, es decir, guías de moira, destino o fatalidad. Su hijo Priolas (también llamado Iollas), muerto por los misios o por Amykos en una guerra con los bebrices, fue llorado más tarde por los mariandinos; y además otro hijo, Bormos, que murió mientras cazaba, como Idmon, o desapareció en un manantial cuando bebía agua, como Hylas, y fue también llorado en el tiem­po de la cosecha, por sus compatriotas. Especialmente signifi­cativa es la historia de que Titias boxeó con Herakles en los juegos funerales de Priolas, y murió. Era otro Amykos o Phorbas, cuyo

5 Ankaios muerto por un jabalí: Aristót. frag. 571 Rose-, Feréc. 3 6 , 1.7? J. El otro Ankaios argonauta fue igualmente matado porun jabalí, el calidonio: Apolod. 1 .8 .? ; Paus. 8 .4 .1 0 ; Ovidio Met. 8 .3 9 1 -4 0 3 ; Hig. Fab. 248 . Según Ferécides, fue el jabalí calidonio el que mató al primero. El timonel era de Samos, el otro de Arcadia. Aveces se les identificó en la Antigüedad: por ejemplo, Apolod. 1.9 .16 , ? 3 ; véase LM 1.355, RE 1·? 2 19 · Muerte de Idmon y Tiphys: Herodoro, loe. cit.-, Apolonio^rg·. 3 .815-868 ; Apolod. 1.9 .33 ; Hig. Fab. 18, 3 4 8 ; Val. Flac .Arg. 5.3 s. Otro nexo entre Idmon y otras figuras estudiadas se puede ver en uno de los nombres de su madre, Kyrene: Hig. Fab. 14.11. Supadre eraApolo, aunque Herodoro (4 4 ,1 .3 3 4 J) señala como tal a Abas, del que a veces se decía que era hijo de Poseidón (Hig. Fab. 157.1). Puede ser significativo que las dos muertes se produjeran en el reino de Lykos (Lobo); véanse págs. 431 s.

611

papel fue reducido al de contrincante en los juegos funerales, como sucedió con Kyknos (pág. 63).6

Como hijo de Zeus, como adversario del héroe divino y como figura heroizada que recibía culto en su tumba, Titias parece ser una variante de Tityos en el carácter y en el nombre. Su madre Anchiales parece ser una forma de Rea-Cibeles, y, por lo tanto, de la diosa tierra; pues la madre de los dáctilos, también llamada Ide, era por consiguiente la diosa del monte Ida, es decir, Cibeles, con frecuencia llamada Idaia o Madre Idaea. Los dáctilos nacie­ron en la cueva dictea en la que Rea dio a luz a Zeus, y fueron fie - les sirvientes de la Diosa Madre. Así pues, si podemos suponer que Typhón, Tityos y Tiphys son formas del mismo nombre (pág. 139, nota 48), se sigue que Tiphys y Titias son dos formas del nombre del héroe - demonio mariandino que murió y fue llorado. Tenía otras denominaciones Idmon, Agamestor, Priolasy Bormos, y, en las regiones vecinas de Bitinia y Frigia, Hylas, Amykos y Lityerses: una figura ambigua del folclore, tan pronto un llora­do espíritu de la vegetación como un terrible demonio del mundo inferior relacionado con la muerte. Cada ciudad o región, pare - ce, tenía su propio nombre para él; de ahí la variedad de nom­bres que encontramos. Ahora bien, el Ankaios timonel, muerto por un jabalí, fue sin duda una figura semejante; pues el Ankaios arcadío, su compañero argonauta, con el que el timonel de Samos es en origen idéntico (véase nota 4), recibía culto en su patria.7

6 Titias : Apolonio^íg·. 1.1125-1131 conSchol. Vet. sobre 1.1126, que cita a Mean- drio, Calístrato (tambiénap. Schol. Vet. en Esq. Pers. 938), Promathidas, y Teó- fanes; Schol. Vet. sobre^ig. 2.780; Nymphis 5, 3b.33o J. Lucha con Herakles.- Apolonio Arg. 2.780-785 con Schol. Vet. sobre 2.780. Priolas: Apolonio y Schol. ibid. ; también Schol. Vet. sobre 2.758; Poli. 4.55. Bormos: Schol. sobre Apolonio, Nymphis, locc. cit. ; Poll. 4.54 s. Bormos era también el nombre del lamento, y es exactamente paralelo a Linos y Lityerses. Otro hermano, Mariandynos (que es a veces padre de Titias), instituyó y enseñó el lamento por Priolas (Calístrato). Su nombre sugiere que es el mismo héroe que muere, meramente llamado el Mariandino por los pueblos vecinos.

Puesto que Herakles luchó con los brebrices bajo Amykos es probable que en otro tiempo existiera un relato del combate entre él y Amykos.

? Anchiale e Ide: Apolonio Arg. 1 .1 12 9 - 1 13 1 con Schol. Vet. sobre 1.1126 , citando a Feréc., Helánico, Estesimbroto, Mnaseas, y el Phoronis. El nombre

6x3

El tercer candidato a sucesor de Tiphys, Nauplios, nunca condujo realmente elArgo, según las fuentes existentes, pe­ro, aparte de eso, tiene la fama legendaria de haber sido un navegante experto, y su mismo nombre revela su carácter mari­no. También era hijo de Poseidón, o, en algunas fuentes, des­cendiente de Nauplios, hijo de Poseidón; que era un espíritu de la muerte se muestra en sus leyendas. Guando Katreus, hijo de Minos, quiso ejecutar a sus hijas Aerope y Klymene, porque temía que ellas lo mataran o porque habían actuado lascivamente, y cuan­do Aleos quiso matar a Auge porque temía que su hijo no nacido lo matara, entregaron sus hijas a Nauplios y ordenó que las arro­jara al mar. Por consiguiente, se parece a una Poine o Ker mascu­lina que llévala muerte a aquellos que han pecado contra supadre o que, a sabiendas o no, amenazan su vida; o a Echetos, que mutila a los hombres, y a quien se envía a los indeseables. Por otra parte, en venganza por la muerte de su hijo Palamedes, llevó el nau­fragio y la muerte a muchos aqueos que navegaban de regreso desde Troya, cuando encendió un fuego en el monte Gafereo que los atrajo al desastre en las rocas de Eubea. Esto es coherente con la afirmación de Apolodoro de que surcaba el mar llevando la muerte a todos los marinos que encontraba, incendiando sus barcos, homólogo marino de Phorbas o Kyknos (tema4F).8

follas (Friólas) es muy parecido a Iolaos y probablem ente el mismo que Hylas·, véase pág. 159 y LM 3 .2 9 9 3 . Sobre el culto al Ankaios arcadio, véase Schol. Vet. sobre Apolonio^rg·. 1 .164 . Amykos tenía un hêrôon enBitinia: Apolod. ap. Schol. Vet. in Apolonio Arg. 2 .159 .

8 Nauplios como h ijo de Poseidón y pirata·. A polonio Arg. i . i S 3 - i 3 8 ; Apolod. 2 -1-5 ; Paus. 2-38 .2 ; Hig. Fab. 14 .11 , 169 .1, 169A.2. Katreus e hijas: Soph.4/. i ? 9 5 _i? 97 ; Em\ ap. Schol. Vet. in Soph.ylj. 1297; Apolod. 3 .2 . Auge: ps.-A lcid. Od. in Pal., pág. 185 St.; Apolod. 2-7-4. 3 .9 .1; Paus. 8.47.7. N aufragio de los aqueos: Eur. Hel. 767, i i2 6 - n 3 i ; Apolod. Epit. 6 .7-11; Hig. Fab. 116 , 249. Especialmente interesante es el epíteto de Nauplios en Eur. Fiel. 1128, μονόχωπος, a menudo explicado en el senti­do de que fue solo a Gafereo. Garonte aparece en los vasos pintados con un remo o un mástil; véanse tres lekythoi en Ant. Denk. 1.23; también LM 1.885: una tradición diferente deEur.Æfc. 252, donde la barca de Garonte tiene dos rem os. Tam bién se llama a Nauplios μ α χρόβ ιος en Apolod. 2-ΐ·5; se describe a Caronte como un anciano; además, comparte el epíteto con

6i3

Un cuarto candidato a timonel, que, según Teótimo, tuvo de verdad ese puesto en el Argo, aunque se le llame con mayor frecuenciapróreus (centinela), era Euphemos, hijo de Poseidón, que le dio el poder de andar sobre las aguas. Su madre era Euro­pa, hija de Tityos. Procedía de Tainaron, conocido por su paso al mundo inferior. Fue él quien recibió un terrón de tierra de Tritón en Libia y lo arrojó al mar o ala entrada del Hades en Tai­naron, y en esa variación volvemos a percibir el mar y el mun­do inferior como equivalentes. Su nombre, como el eufemismo original, puede ser una designación de Hades o Thanatos, co­mo las Euménides o las Theai Semnai de las Erinyes.9

Tritón, hijo de Poseidón, tomó la forma de Eurypylos, rey de Girene, también hijo de Poseidón, cuando se le apareció a Euphemos y guió elArgo a través de los bancos. Ahora bien, según Apolonio, Tritón y Eurypylos son el mismo personaje. Este Eurypylos es llamado también Euiytos. Eurypylos se repite como nombre de un hermano de Ankaios, hijo de PoseidónyAstypa- laia, que como Ormenos-Amyntor trató de negar a Heraldes la entrada a su país (Gos) y, a resultas de ello, Herakles lo mató; como nombre de un príncipe driope de Ormenion que era nieto o padre de Ormenos, sobrino o abuelo de Amyntor. Su nombre, que significa «aquel cuyas puertas son anchas», puede ser perfec­tamente un epíteto de Hades. Eurytos se repite como nombre no sólo del gran enemigo de Heraldes analizado en el capítulo II, sino también de otros dos enemigos de Herakles: el hijo de Aktor o de Poseidón, hermano gemelo de Kteatos, yunhijo de Hippokoon, al que Herakles mató en Esparta; y como nombre de un gigan­te al que mató Dionysos en la gigantomaquiay del Centauro que

las ninfas de Rodas (Hesiq. M134) y los ichthyophagoi de Etiopía (Herod. 3 .?3), es decir, pueblos que vivían en los confines de la tierra. Echetos: Od. 18 .84-87,115 s.; 21.307-309.

9 Pínd. Pit. 4.20-46 con Scholl. Vett.·, Teótimo 2, 3B.426 J; Apolonio Arg.1.179-184, 2-896 s., 4.1562 s., 1731-1758; Hig. Fab. 14.15, 157.3. Para los epítetos eufemísticos de Hades, cf. Eubuleo (Nic.Æea;. 14; Hesiq. E6736), πρηνς(Α ηί. Pal. 7.733.8).

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provocó la gresca en el banquete de bodas de Peirithoos. Otro Eurytos o Erytos fue un argonauta, hijo de Hermes, hermano de Echion el hombre serpiente.10

10 Sobre Eurypylos-Eurytos de Girene, véase Pínd. Pit. 4.20-4,6 con Scholl. Vett.; Apolonio Arg. 4.1551-1622 con Schol. Vet. sobre 1561, citando a Filar - co. El nombre de su madre era Kelaino (pág. 86); su hijo o hermano era Lykaon (pág. 65); véase Akesandros 1 , 3B.423 s . J; Schol. sobreAg·. loe. cit. ; pág. 81, nota 27· Eurypylos de Cos: Apolod. 2.7.1. Euiypylos de OrmenioniII. 2.734-736; Hig. Fab. 97.6; Achaios, 4.286 M. Epítetos de Hades: eury-

them ilos (de ancho umbral), Soph. ap. PLGII, pág. 245; CIG 5973c;pylartés (guardián de la puerta), II. 8.367,13.415; cf. epítetos que significan «anfi­trión de muchos»·. polydegm ó n , Him. hom. 2-3i: 404, 43 o-,polydektés, ibid.

2.9;p o lyx en o s , Esq. frag. 228 Nauck2. Euiytos-Kteatos, Apolod. 2.7.2. hijo de Hippokoon: ib id . 3.10.5. Gigante Euiytos: ib id . 1.6.2. Centauro Euiytos: Ovidio Met. 12.219-240. Argonauta: Pínd. Pit. 4.178 s.·, Apolonio^rg·. 1.52; Apolod. 1.9.16; Hig. Fab. 14.3. El nombre del Centauro aparece además en la forma Eutytion (O d. 21.295-304); Paus. 5.10.8); otro Centauro llamado Euiytion tomo el lugar de Acheloos o Nessos como rival de Herakles por Deianeira: véase pág. 459. El nombre se repite en el vaquero de Geiyon, también muerto por Herakles: Apolod. 2·5·ΐθ; véanse págs. 435 s.

Repárese en Euiypylos de Ormenion como héroe en el mito del culto de Artemis Trildaria de Patrai (Paus. 7.19). Los amantes Melanipposy Komaitho, doncella sacerdotisa de Artemis, habían profanado el templo de Artemis, y a causa de ello la peste y la hambruna cayeron sobre el país. La ciudad recurrió a Delfos, desde donde la Pythia ordenó el sacrificio de los amantes a la diosa, y, en lo sucesivo, el sacrificio, todos los años, de la doncella más joveny hermosa. El sacrificio anual terminó cuando llegó un rey extranjero, llevan­do con él a un daim o n extranj ero (como había predicho el oráculo) : es decir, Euiypylos con un cofre que contenía una imagen de Dionysos. Aquí hay una versión descolorida de las historias de SybarisyAlybas-Heros; recuérdese la peste sobre el país, la invitación del oráculo délfico a sacrificar a la doncella más joven y hermosa, y la afortunada intervención de un héroe que viene del extranjero. Repárese en el nombre del amante,Melanippos, «el del caballo negro» ; que también tuvo relaciones sexuales enuntemplo conKomaitho. El es una ver­sión humanizada y literalizada de u n daim on de la muerte como Heros de Teme­sa, cuya víctima fue su amante, una novia de la Muerte, en su tumba o templo (pág. 152, nota 22)· El legendario fundador de la cercana Triteia se llamaba Melanippos, hijo de AresyTriteia, hija de Tritón, que era sacerdotisa de Athe­na. La salvaje Artemis Trildaria, por cuyo templo corría el río Despiadado (Ameilichos), debe de ser casilamisma Helcate. Véase Herbillon (1939) 38,54, sobre TriWaria como una antigua diosa indígena de las aguasy la fertilidad. En Euiypylos, como héroe más que como demonio, vemos el papel cambiante que hemos observado en otras partes. Nótese que el Euiybatos análogo del mito de Sybaris es hijo de Euphemos.

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Argos, constructor delArgo, parece ser una mutación de aquel Argos que aparece en la leyenda como un gran héroe argi- vo, precursor de Heraldes, que liberó al país de Satyros, el ladrón de ganado, de Echidna y de un toro destructor, y también como el gigante de muchos ojos, Argos Panoptes, al que dio muerte Hermes. Ambos se distinguían por una prenda de piel de toro, originalmente del toro que mató el héroe. AArgos Panoptes se le llamaba a veces hijo de Ge; y la madre del constructor de la nave, Argeia, como hija de Océano y Tethys, esposa de Inachos, madre de Pelasgos, y que lleva el nombre del país argivo, el cual es además un epíteto de la gran Hera argiva, parece ser una forma de Ge (o Hera). Su esposo Inachos aparece entre los varios padres asignados a Argos Panoptes. Argos Panoptes era sirvien­te de Hera, y Argos el constructor de naves hizo una imagen de Hera (y también una imagen de la Gran Madre). Por con­siguiente, el constructor del Argo parece ser un derivado del héroe-monstruo. Se puede ver esta última relación con los poderes inframundanos en su forma de perro de muchos ojos, como lo representa Hipponax. Por otra parte, lo llamaba al tába­no (oistros) que la perseguía «fantasma de Argos nacido de la tierra», que había subido de las sombras para atormentarla.11

11 Argos el constructor: Apolonio Arg. 1.18 s., 1 1 1 s., 331-335; Hig. Fab. 14.10, 3?. Argos Panoptes: Esq. Pr. 677-681; Apolod. 3.1.3 s., citando a Feréc., Asclepiades, Cercops, Acusilao; Ovidio M et. 1.633-667; Hig. Fab. 145; Schol. Vet. sobre Eur. P h o en . 1116 , citando a Feréc., Dionysos, C ie l., y

A igim ios. Argos hijo de Zeus: Apolod. 3.1.1; Paus. 3.33.5; Hig.fab. 134 ,145.1 s., 155.1. Hijo de Arestor: (el constructor) Apolonio^rg·. 1.112 ,335 ; (Argos Panoptes) Cicl. ap. Schol. in Od. 3.130; Feréc. locc. cit. ; Ovidio Met. 1.634; Hig. Fab. 145.3· Hijo de Inachos: Asclepiades, loe. cit. Argeia: Hig. Fab. 14.10, pref. 6; Schol. B sobre II. 3.681. Hera Argeia: II. 5.908; Hes. Teog. 11 s.; Esq. Suppl. 399; Paus. 3 .i3 .8 . Mykene como madre de Argos Panoptes debe significar igualmente Hera, puesto que el gran santuario de la Hera argiva estaba antes en el territorio de Micenas. Imagen de Hera: Deme­trio 1, 3B.7 J. Argos como perro: Tzetz. Exeg. II. pág. 153 Herm., que cita a Hipponax para κ υ ν ά γ χ η ς como epíteto de Hermes. Compárese la piel de oso de Ankaios con la piel de toro de Argos: Apolonio 1.168, 3 .118 -130 . Oistros de lo: Esq. Pr. 566-573.

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Existe una tradición variante de que el constructor y timo­nel, del Argo era Glaukos, que se convirtió en una divinidad del mar, a veces llamado Anciano del Mar (Halios Gerón) junto con Proteus y Nereus. Según Porris (Possis) Magnes, dirigía el Argo cuando Jasón luchó con los tirrenos, y sólo él salió sin heridas de la batalla. Luego desapareció en el mar, convirtiéndose en un daimón del mar. Su immunidad apunta a la invulnerabilidad característica de los daimones (que, no obstante, pueden ser matados por un dios o un héroe), que coincide con la inmorta­lidad que Glaukos adquirió en el mito habitual por medio de una hierba o un manantial. Gomo deidad del mar, Glaukos tiene cola de pez y va acompañado de ballenas, delfines y grandes peces. Se le atribuyen varios padres, entre ellos Poseidón (Euanthes) y Polybos (Promathidas), que es también padre de Argos, el constructor de barcos. Amaba a Skylla y era amado por Circe. Es un adivino, como los daimones del mary de los muertos, y espe­cialmente un profeta de males: destrucción de ganado y de co­sechas y cosas semejantes. Va a todas las costas e islas una vez al año, y con frecuencia en la orilla se lamenta de su inmortalidad en un discurso eólico. De este modo, parece un espectro vaga­bundo (aparte de su dialecto). Provoca las tormentas que hun­den los barcos en el mar (compárese con Nauplios supra). Es muy interesante la historia de que cuando cortejó a Ariadna, Dionysos luchó con él y le venció, y le ató con sarmientos (Theo - lytos); esto le acerca a Lityerses y Syleus.13

13 Glaukos: Plat. Rep. 611D con Schol. Vet.; At. 7.396A-397C, citando aTeólito, Promatidas, Mnaseas, Euanthes, Aristóteles, Possis, Nicanor, Alejandro Etolo, Aischrion, Nicandro, Hedilo y Hedile; Ovidio Met. 13.900-14.74; Hig.íab. 199; Schol. Vet. sobre Apolonio Arg. i 3io (Polybos como padre); Sid. Ap. Carm. 15 .182-134; véase LM 1.1678-1686. Euboia es madre de Glaukos y esposa de Polybos: probablemente el nombre es un epíteto de Hera; véase Euboia, nodriza de Hera, y la colina Euboia, en cuyas laderas se levantó el templo de Hera Argiva: véase Paus. 3.17.1 s.; Plut. Mor. 657E; además Euboia como esposa de Phorbas (pág. 91). Su madre se llama también Alkyone (pág. 156) como esposa de Anthedon (Mnaseas), epónimo del lugar de nacimiento de Glaukos; era una ninfa del agua como amante de Poseidón (Euanthes). Según el escoliasta platónico, sus padres

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Por tanto, todo timonel, centinela, constructor, vidente y guía deL4rgO demuestra tener múltiples conexiones con los pode­res demoníacos del mar, la tierra y el mundo inferior. Es pro­bable que cada uno de ellos sea una forma del barquero de los muertos, Garonte, que, como he señalado, tiene también un carácter más general como espíritu de la muerte. Así, Tiphys, el timonel delego surge de Tiphys el demonio de la pesadilla, un lacayo de Hades, y es muy factible que su nombre sea una varian­te de Typhon. La estrecha relación del dragón y el ogro con los espectros y los demonios del mundo inferior se hace evidente en el capítulo VI.l3

Si el piloto del^rgo sale finalmente del barquero estigio, entonces tenemos razones para coincidir con aquellos investi­gadores que han mantenido que el viaje argo náutico tiene sus raíces en los relatos de viajes al otro mundo. Pertenece al tipo

eran Sisyphos (pág. 608) y Merope. Pero su padre era Kopeus (Reme­ro) de Anthedon, según Teolito. Glaukos enseñó a Apolo el arte mántico (Nicandro, cf. pág. 546); y tuvo un oráculo en Délos en compañía de las Nereidas (Aristóteles). Para su viaje por todas las costas, lamentos y pro­fecías de desgracia, véase el escolio platónico; como el que envía la tor­menta, Sid. Ap. Es fundamentalmente el mismo que Glaukos, hijo de Minos, que fue devuelto a la vida por una hierba: Apolod. 3.3.1 s. En el relato de Nicandro, Glaukos era cazador y devolvió la vida a una liebre con una hierba antes de convertirse en una deidad del mar. En Apolonio Arg. i.i3 io ~ i328 su papel se limita a dar la profecía a los argonautas; ahí se parece a Idmon y Eurypylos. Se tiró al mar por amor a Melikertes (Hedylos); o amaba a Nereus (Nicandro). Como amante de Skylla, entro en su cueva (Hedyle). Polybos, padre de Argos; Hig. Fab. 14.10.

l3 Entrelos argonautas, se deben señalar los siguientes: Admetos (pág. 423), Atalanta (pág. 458), Areios, Argos hijo de Phrixos, Askalaphos hijo de Ares, Asterion (pág. 410), Aug'eias (pág. 88), Autolykos (pág. 553), Echion (pág. 406), Eurytion hijo de Iros, Hylas, Ialmenos hijo de Ares, Iolaos, Iphitos hijo de Eurytos (pág. 518), Iphitos hijo de Naubolos, Kepheus (pág. 384), Klymenos, Klytios hijo de Eurytos, Koronos (pág. 69), Menoitios (pág. 435), Neleus (pág. 426), Mopsos, Orpheus, Peirithoos, Periklymenos, Phokos (pág. 155), Polyphemos (pág. 683). Véanse las listas en Apolonio Arg. 1.15 -333 ; Apolod. 1.9 .16 ; Hig. Fab. 14; Val. Flac. Arg. 1.353-483. Mopsos y Orpheus eran también videntes, cuya conexión con el reino de la muerte no está lejos. Sobre la relación de los Argo­nautas con ayudantes animales, véase Meuli (1931) 7-15.

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de historia en el que un grupo de héroes, cada uno poseedor de poderes extraordinarios, navega por el mar hasta el país de los muertos, donde encuentran a un ser demoníaco, vencen obs­táculos, ejecutan tareas difíciles, derrotan finalmente a las fuer­zas de la muerte, y logran su ob j etivo. Y esto no es sino una variante marítima de la historia en que los héroes van a pie al mundo sub - terráneo o a los límites del mundo.14

Pues el Argo navegaba rumbo a los confines de la tierra, a una región llamada simplemente Tierra (Æa), identificada más tarde con Kolchis. Su terrible reyAietes (hombre de la tierra) —hijo de Perseis, que es Hekate; esposo de la propia Hekate; hermano o padre de Circe, a la que también visitaron los Argo­nautas; padre de la bruja Medea; guardián de una arboleday una serpiente consagrada a Ares— es sin duda el soberano infernal. Las aventuras del viaje se parecen mucho a otras historias que han aparecido en este estudio. En primer lugar, piénsese en las mujeres lemnias que, como mujeres que habían matado a sus esposos, recuerdan a Omphale, Empusa (especialmente en el papel de la última como novia de Corinto [pág. 1 6 8 ] ) , y a las Danaides, que mataron a sus parejas y se convirtieron en figu­ras del mundo inferior. Los héroes yacieron con ellas, como Herakles con Echidna, Pyrene o Kelto (págs. 83 s., 14,7 s.). Éste es el episodio de Venusberg que entra en el complejo del mito (tema 8d , pág. 343). Las Sirenas, con quien es también se encon­traron los Argonautas, vienen a ser casi lo mismo que la amante que difunde la muerte. Amylcos, rey de los bebrices, ya apareció antes como otro Phorbas al que venció Polydeukes. Era hijo de Po­seidón y una ninfa. En la arboleda que le rodea en el idilio de Teócrito hay álamos y cipreses, árboles que los griegos asociaban con los muertos. Era espantosamente feo y voraz (άδηφάγος, Teócr. 32.115). En el episodio de Phineus, Meulive el episodio Waldhaus de la historia de Bearson, «Hijo de oso», y del tipo de historias

Aarne-Thompson (1938) tipo 5 i 3b ¡ Radermacher (1903) 60-72, (1938)199-30?, 348; Meuli (1921) 1-34 , 83-118 . Véase la historia de Bearson,pág. 533 (Aarne-Thompson, Tipo 3oi).

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citadas. También allí los héroes se encuentran a las Arpías, que se repiten en las aves de Estínfalo de la Isla de Ares, es decir, Keres de la isla de la Muerte. De hecho, casi cada episodio del rela­to se puede relacionar con el reino de la muerte y con las aven­turas en el mundo inferior de los héroes vivos. El rey y la reina infernales aparecen de muchos modos. Demostrar esto en deta­lle exigiría otro libro.15

El barco de los héroes cruza las aguas hacia el país de la muerte. Puede, por lo tanto, asimilarse o confundirse, con el oficio del barquero que lleva al país de los muertos. En reali­dad, puesto que Herakles, Theseus, Peirithoos y Aeneas (Virg. Aeri. 6.388-397) cruzaron vivos enla barca de Garonte, es evi­dente que los héroes pueden cruzar al reino de Hades en el transporte que todos utilizan mejor que en su propia nave. Es significativo que en un relato islandés una giganta envía aúna reina en una barca de piedra por el mar a un lugar de oscuri­dad donde vivía un gigante de tres cabezas. El gigante, que recuerda a Geryon, y la giganta eran el rey y la reina de los

15 Para la historia argonáutica, véase Pínd. Pit. 4,; ApolonioÆ’g. ; Diod. 4.4,0- 54;Apolod. 1.9 .16-28; Ovidio Met. 7 .1-158 ; Val. Flac.Arg.·, Hig. Fab. 12- 25; Orphic^l/’g·.; Bacon (1925). Perseis, madre de Aietes: Hes. Teog. 956 s.; Apolod. 1.9.1. Perseis o Hekate; Apolonio^rg. 3.476,478,1035; 4.1030. Hekate como esposa de Aietes: Dionys. 1, 1.229 h Diod. 4 .45.2 s. Ya hemos encontrado a los bebrices como el pueblo de Pyrene en España (pág. 86). Amykos: Teócr. 22; Apolonio Arg. 2.1-97; Apolod. 1.9 .30; Hig. Fab. 17; Val. Flac.Arg. 4.99-343. Era de tamaño gigantesco (ύπέροπλος), de aspecto espantoso (δεινός ίδείν) e inhospitalario (Teócr. 23.44-63). El señor de la muerte es, desde un punto de vista, muy hospitalario como anfitrión último de todos los hombres; desde otro, no lo es en absoluto en tanto que desafía a los que llegan y les procura sufrimiento y muerte. Teócrito (23.94) compara a Amykos conTiiyos; Apolonio lo compara con un hijo monstruoso (πέλωρ τέχος) de Typhon o Ge, es decir, un Gigan­te (2.38-40). Era invencible hasta que fue derrotado por el héroe divi­no; es decir, esThanatos. Waldhaus·. Meuli (1921) 100-106; véase pág. 533. Aia; en acadio, ersetu significa tanto tierra, país, como mundo inferior (véase el glosario de Theo Bauer). En la India antigua, Yama, dios de la muerte, era llamado señor de la tierra (véase en el lexicón de Apte, s. v. prthivï). Compárese con Aietes el Señor de la tierra del mito japonés, págs. 640-644.

muertos, y la barca era el vehículo de los muertos. En algunos relatos, el propósito del héroe es rescatar a una doncella a la que un demonio de la muerte se llevó prematuramente. El Totenreich puede estar del otro lado del mar, ser una isla en el mar o el mar mismo.10

16 Cuento islandés: Poestion (1884) XXXV, 389-397. Se debe notar el apetito sexual del gigante (tema4E). Sobre el mar como reino de la muerte, véase Radermacher (1903) 73-75y (1949), Kroll (1983) 335, Fontenrose (1951) 145; como el camino al otro mundo, véase Waser (1898) 154-157; cf. la pin­tura de Böcklin .Die Toteninsel. Radermaclier (1949) 307: Das Meer ist dem Griechen ein dämonisches Element.

62,1

APÉNDICE ?JUDIT Y HOLOFERNES

Me he referido varias veces al tema de Judit, una combinación de los temas 4E, 8d y 9, en que la heroína atrae al enemigo a su des - tracción seduciéndolo e induciéndolo a suponer que disfruta­rá de sus favores. Aparece muy claramente en la seducción de Yatpan por Paghat en el poema de Aqhat; se repite en los mitos de Ishtary Hedammu, la cortesana y Enkidu, Isis y Set, Astar- téyelM ar, ShasiyNahusha (cf. InannayBilulu-Girgire, Ishtar y Ullikummi, Apsarasas y Viçvarupa); se puede ver, aunque no tan claramente, en el mito hitita del banquete de Inaras para Illuyankas (pág. 175); y algo parecido se observa en la muerte de Anat por Mot (pág. 186). Por eso la historia de Judit y Holo­fernes merece ser analizada.

1. Es muy significativo que Judit seauna viuda, quelloraasu esposo perdido, y especialmente notable que él muera en los días de la cosecha de la cebada: el calor del sol le afectó cuando esta­ba con los agavilladores, cayó sobre la cebada y murió (Judit 8, 2 - 6 ; temas 8a, 8e) . Además, pertenecía a la misma tribu y al mismo clan que Judit; y llevaba el nombre (Manasés, 8, 2) de aquel rey de Judá que fue llevado encadenado a Babilonia y al que el Señor liberó después de un tiempo de cautividad (2, Gr. 33, n - i 3; ora­ción apocalíptica de Manasés). El es Tammuz, el rey que muere, y Judit es su hermana-esposa Inanna-Ishtar. Nótese también que en la época de sed y hambruna, las gentes de Betulia sintieron que su dios los había abandonado (Judit 7 ,3o s., 8 ,11).

2. Judit era hermosa (8, 7). Se vistió con todas sus galas, cosméticos y joyas, fue a la tienda de Holofernes y fácilmente le sedujo con su aspecto voluptuoso (10 ,3 s., 11,2? s., 13 ,15 s.); exac­tamente como Paghat o Ishtar se las arreglaron para seducir a Yatpan o a Hedammu (temas 4E, 8d) .

3 . Judit se sentó a la mesa de Holofernes; éste, como Yat- pan, bebió demasiado vino (12, io - i3.?). En la mayoría de los relatos mencionados anteriormente un banquete acompaña el intento de seducción de la heroína (tema 9, a, b).

4. Holofernes invadió el país con su ejército y destruyó ciu­dades, hombres, cosechas, rebaños y santuarios (2, 27; 4, i; 6, 4 ; temas 4A, 4D). Sus huestes atacaban más que nada a los jóvenes, daban muerte a los bebés, raptaban a las doncellas (2, 27; 16,4; temas 4G, 4E) incendiábanlas tierras (16,4 ; tema3ü).

5. Holofernes se hizo con el control del manantial que proporcionaba agua a Betulia, y de ese modo llevó la sed y el hambre al pueblo (7; 8, 9; 11, 12 s.; temas ?D, 4G). Gomo rete­nedor de las aguas es como Vritra (tema 2E); como poseedor del manantial, como lythony el dragón de san Jorge (pág. 662). La hueste asiría era tan numerosa que taponó los ríos (tema 40)

y cubrió las colinas con sus caballos (compárese con Python cubriendo Parnaso pág. 13 4 , tema 3a).

6. Quería destruir a todos los dioses de los pueblos con­quistados, que debían adorar solamente a Nabucodonosor (3, 8 ; 4 ,1 ; 6,2) : una variante historizada del deseo del enemigo de derrocar a los dioses y gobernar el mundo (temas 5A, 4 B ). En su soberano se puede reconocer al padre del enemigo (tema ib ) .

7. Judit lo engañó como Paghat engañó a Yatpan. Fingió que había abandonado a los hebreos y que quería traicionarlos (11, 1 1 - 19 ; 22 s.), igual que Paghat fingió que tenía enem i­gos contra los que Yatpan podía ayudarla (tema 9, c). Guando Holofernes estaba borracho y desprevenido, y ella estaba sola con él, lo mató con una espada ( i3, 6-9), conclusión probable del episodio de Paghat-Yatpan (temas 7A, 7D).

Por lo tanto, el relato de Judit parece estar especialmente próximo al mito de Aqhat de un pueblo cananeo cercano (tema 2A; nótese también la proximidad a lo local de los mitos de las págs. 2 8 4 - 3 9 ^ a Joppa [pág. 363] y Lydda (pág. 660). Obsér­vense las siguientes semejanzas con los mitos del combate en general: a) El tema del apaciguamiento se puede ver en la sumi­sión de las ciudades costeras a Holoferenes (3, 1 - 7 ; tema 7C).

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b) Achior, como Zeus, estaba atado bajo una montaña (6, i3; tema 8a). c) La tienda de Holofernes (tema 3B) estaba situada en un valle o barranco profundos (aulón, 10, 10 s.), y era de noche cuando Judit fue allí y le mató (8, 33; 10 , 33; 1 1 , 3 . 5; i 3 , i . i3 s.), de manera que detrás del relato podemos ver un descenso al reino de la muerte (tema 3f). En ese barranco al pie de la montaña nacía el manantial que llevaba el agua a las gentes de Betulia (compárese con pág. 3o6). d) La cabeza de Holofernes, que Judit cortó (tema 10A), es un objeto de poder, como la de Medusa; el poder del ejército enemigo residía en ella. Después de que los hebreos la colocaran sobre sus alme­nas, lograron la victoria y el poder, que abandonó por comple­to a los asirios (14, 1-6 , 11, 15-19 ; 15, 1). e) La gigantomaquia se refleja en las batallas entre los hebreos y el ejército de Ho­lofernes (tema 7G). El enemigo fue completamente derrotado (15, 1-7; tema 7A). f) Los hebreos se regocijaron y celebraron su victoria; alabaron a Judit, que también entonó un canto de victoria ( i3, 14,; 17-30·, 14, 7.9; 15, 8-10.13-14·, 16 ,1 - 17 ; tema ioB). g) Judit y el pueblo se purificaron (13,7; 16 ,18 ; temaioc). Se pueden ver totalmente 36 temas del mito del combate, muchos de ellos humanizados, en el relato de Judit y Holofernes.

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A P É N D IC E 3LOS MITOS DEL COMBATE DE CHINA, JAPÓN Y AMÉRICA

He descrito el mito del combate en sus varias formas en un área que se extiende desde India, en el este, a Italia y Sicilia en el oeste. En el Apéndice 5 muestro que también viajó hacia el norte por Europa hasta Gran Bretaña, Escandinavia e Islandia. Es decir, se encuentra por toda el área indoeuropea y semítica. Conven­dría ahora echar una ojeada brevemente a partes muy diferentes del mundo, en el Lejano Oriente y en América, para ver si tam­bién allí se encuentra el mismo modelo del mito del combate. No tengo ni el espacio ni el conocimiento suficientes para pro­fundizar en los mitos de estas tierras lejanas, pero pienso que debemos prestarles alguna atención, aunque sólo sea para anti­ciparnos a la posible objeción de que no hemos mirado más allá de las fronteras de una zona limitada.

China. Todo el mundo ha visto dibujos de los dragones chi­nos, criaturas semejantes a los lagartos, a menudo aladas, con cabezas vagamente bovinas. Sería irrelevante para mí especu­lar sobre la cuestión de si fueron imaginadas por la mente china en suelo chino o fueron transmitidas por la tradición oral desde el oeste o el sur (llevadas tal vez por los propios pobladores origi­nales). Nos interesamos aquí por los modelosytemas del mito, y somos conscientes de que un tipo de relato importado puede adherirse a figuras apropiadas de la imaginación nativa.

Podemos dividir los dragones chinos en dos clases: los dra­gones nativos (es decir, prebudistas) y los Nagas (pág. ? 83), im­portados con el budismo de la India. Los dragones chinos son en general deidades benévolas y benéficas, que envían la llu­via y procuran buenas cosechas. Ocasionan inclusive tormen­tas, tempestades, torbellinos e inundaciones. Como Zeus o Baal, llevan el buen y el mal tiempo; pues el dios, no debemos

olvidarlo, puede enviar el bien y el mal a los hombres mortales.Y en este punto debemos comprender que dragones y serpien­tes no tenían una reputación uniformemente mala en Grecia y el Oriente Próximo. También Grecia tuvo sus deidades benévo­las con forma de reptil: serpientes que eran espíritus de los manantiales, genii loci, encarnaciones o atributos de héroes o dioses, por ejemplo, Asklepios, Athena, Apolo (cf. pág. 97), el propio Zeus (pág. 488).1

En el folclore de China, las tempestades, inundaciones y cosas semejantes están provocadas por las luchas entre hues­tes de dragones, o aveces por combates singulares entre ellos. En algunas historias, el Cielo envía un rayo para detener las batallas de los dragones y de ese modo provoca la destrucción a lo largo y ancho de la tierra. Así pues, podría parecer que la mayoría de las historias chinas nativas del combate del dragón son muy diferentes de los combates que aquí hemos estudia­do. Cuando encontramos un combate entre un dragón y un hombre, es muy probable que sea el hombre el culpable de la pelea: cuando el primer emperador iba navegando por el mar, ordenó a sus hombres que batieran los tambores para asustar al Rey Dragón, que, sin embargo, se sintió atraído por el ruido; en­tonces, por orden del emperador, sus hombres acribillaron el cuerpo del dragón con sus flechas, y el océano se volvió rojo con su sangre; aquella noche, el emperador soñó que luchaba con el Rey Dragóny salía derrotado; unos pocos días más tarde murió.3

1 Sobre los dragones chinos, véase especialm ente V isser ( 19 13 ) 1 - 13 4 ,Combaz (1945) 173-305 ; tam biénHarlez (1893) 155-176 , E. Smith (1919) 9 5 - 10 1 , W erner ( 1 9 3 3 ) 3 0 8 -3 3 4 , Granet ( 19 5 1) 38 s., H ackin AM 376-378. Sobre la serpiente en la religión griega, véase Küster (1913).

3 Las luchas del dragón, véase V isser ( 19 13 ) 4 5 -4 9 , Combaz (1945) 175. Emperador y Rey Dragón: Hackin AM 377. Se puede mencionar una gigantomaquia entre los inm ortales taoístas y los dragones que finalizó sin victoria de ninguno de los dos bandos cuando los combatientes fue­ron rociados con agua lustraly perdieron sus poderes mágicos: véase Doré (1915) 767-769, Werner (1933) 3 14 -3 16 . Esta historia contiene también un Rey Dragón, que parece ser una concepción budista: véase V isser 138,

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A primera vista, en esta mitología china no parece haber ningún relato prebudista del combate entre el héroe divino y el monstruo, vinculado o no a la cosmogonía. Pero el saber y la perspicacia de Henri Maspero atravesaron las espesas capas de euhemerismo del Shu Ching y sacó a la luz mitos chinos antiguos de los comienzos del mundo, entre ellos un mito de caos acuoso y del combate. Encontramos esencialmente la misma historia que todavía se cuenta entre los Tai blancos de Annam del norte, un pueblo chino atrasado, entre los que, pensaba Maspero, toda­vía sobrevive el folclore de la antigua cultura china.3

Maspero reconstruye el mito del diluvio del Shu Ching como sigue: La tierra estaba cubierta de agua. El Señor del Cielo envió aunó de sus ministros para despejar la tierra y ponerla en orden. Pero el ministro encontró tantos obstáculos que fracasó. Enton­ces el Señor envió a otro ministro, que logró despejar la tierra y hacerla apta para que la humanidad viviera en ella. Este dios- héroe se convirtió en el antepasado de los señores de la tie­rra y enseñó a los hombres la agricultura.4

Ahora bien, los obstáculos para el éxito eran principal­mente los dragones y otros monstruos que vivían en la tierra. En el mito chino primitivo, había un jefe, Kung Kung (cuyo nombre se parece al del monstruo cinematográfico de los años 1930), que tenía el cuerpo de serpiente, cara de hombre, pelo rojo y cuernos (temas 3a , 3 b ). En el Shu Ching se ha transfor­mado en un incompetente Ministro de Obras, que no pudo o no supo impedir las inundaciones. El Señor envió a Run para que hiciera el trabajo; pero, tras nueve años de esfuerzo, fra­casó. Así el Señor envió aYü, al que aveces se considera hijo de Kun. Yü tuvo éxito, y castigó no sólo al desgraciado Ministro de Obras, sino también a Huan Tau, que le había recomen­dado, y al fracasado Kun. Los dos últimos fueron encerrados

Harlez (1893) 158 s.; pero esto no significa que no pudiera estar unida a ella un relato chino nativo.

3 Maspero (1934), especialmente 47-94.4 Ibid. 65.

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en una montaña, mientras que Rung Rung era desterrado aúna isla (tema ioA).5

Las fuentes chinas posteriores de la llamada leyenda del dilu­vio (en realidad, como demuestra Maspero, un mito de las aguas primordiales) complementan el testimonio del Shu Ching. Aun­que el mito antiguo ha sido transformado en éstas, y se pueden ver a veces detalles budistas, algunos están menos euhemeriza- dos y muestran claramente la forma primitiva del mito.

i . Una tortuga y un halcón enseñaron a Run a hacer diques para contenerlas aguas. Pero para hacerlo, Run utilizó «tierra viva» y por eso hizo que recayera sobre él la ira del Señor Celestial, que envió a Chu Yung, su Ministro de Justicia, a que le matara. Chu Yung mató a Run en la montaña Yü y dejó allí el cuerpo incorrup - to durante tres años. Luego lo abrió y apareció Yü. Run, tomando forma de pez, saltó al Río Amarillo. Entonces el Señor dijo aYü que ordenara el mundo. Yü venció a las nubes y la lluvia en la Montaña Nube de Lluvia (tema 3g). Es importante advertir que acto seguido no intentó represar las aguas, sino que trabajó duramente para abrirles paso a través de las montañas y hacer canales por las que pudieran salir.6

3. El monstruoso Rung Rung gobernó la tierra (tema 5A).

Chu Yung fue enviado a luchar con él, pero fracasó (te­ma 8 a ) . Luego Chuan Hsü, aveces llamado hijo de Chu Yung (tema 7E), luchó y derrotó a Rung Rung, que huyó (tema 7F). En su huida, el monstruo rompió la columna noroeste del cielo con sus cuernos, desplazando el sol, la luna y las estrellas (tema 4Α ), y provocando un diluvio sobre la tierra.7

3 . A la historia anterior se le unió a menudo el mito de Nü Rúa, creadora de la humanidad, una diosa (ocasionalmente lla­mada dios) descrita a veces como una serpiente con cabeza humana o bovina. Esta diosa ordenó el mundo en la época en

5 Shu Ching 1 . 3 ,2 ·ΐ·3 (Legge 18 7 9 :3 4 -3 6 ,4 1) . Véase Maspero (1924) 54 ,59 , 85-94. Sobre Yü como hijo de Kun, véase Legge 35, nota 2, ypárrafo 1 infra.

6 Maspero (1924) 4 8 -5 1. Véase Shu Ching 2 .4 .1 (Legge 1879: 57).? Maspero (1924) 54 s., Werner (1922) 81 s.; véase Eberhard (1937) pág. 1 11 .

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que las cuatro columnas del cielo se rompieron, el fuego se prendió y el agua fluyó por todas partes sin cesar, mientras los animales y las aves salvajes cazaban a las gentes (tema 4D; en el mito de Tai, son las ratas y las aves las que causan los proble­mas); en particular, las aves de presa se llevaban a los niños (tema 4c) y a los ancianos. Además de fijar los puntos cardina­les, la diosa mató a un dragón negro y contuvo las inundacio­nes (tema 7D).8

4. Gh’ih Yu era un monstruo que tenía ocho dedos en las manos, otros tantos en los pies, y una cabeza con cerdas; era, al parecer, un dios río, puesto que venía del Río Siang (tema 3E). Persiguió al Emperador Amarillo, que le plantó cara con un ejér­cito de osos, tigres, panteras y otros animales. Finalmente, el em­perador envió un dragón alado, Ying Lung, contra él. Ying Lung reunió las aguas contra Gh’ih Yu, que, por su parte, consiguió de Fung Po, un Eolo chino, la ayuda del viento y la lluvia, y así inun­dó la tierra. Entonces el Emperador Amarillo envió a su hija a detener la lluvia. Después de que ésta realizara la misión enco­mendada, Ying Lung persiguió (tema 7F) y mató a Ghi’ih Yu.9

Este mito chino tiene semejanzas obvias con los mitos indios y babilónicos. Vemos el mundo en desorden y la tierra cubierta por las aguas ; un monstruo espantoso preside las aguas y el de - sorden; es vencido por un dios que procede a ordenar la tierra. Se puede ver una diferencia en el preexistente Señor del Cielo, a cuyo mundo llegan el enemigo dragón y el diluvio como una interrupción. Pero el mito se cuenta así también en variantes occidentales (por ejemplo, Labbu, Zu, Typhon); y el emperador desempeña el papel de su homólogo mesopotámico An o Anu en que toma medidas contra el demonio del agua y encuentra un héroe para luchar con él. Probablemente, los chinos, como los hebreos, moldearon el mito de acuerdo con ideas religiosas más recientes. Fue el confucianismo el que euhemerizó la mitología

8 Maspero (1954) 52-54 . Werner loe. cit. ; véase Eberhard (1987) págs. 1 1 1 ,

n 5·? Maspero (1934) 55-58. Sobre Fung Po, véase Doré (1915) 699.

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china, como en el Shu Ching, y elevó al Señor del Cielo a una posición en la que no podía ser considerado nieto del dragón del caos. Como corolario, el mundo no empieza ya en un caos acuoso: las aguas cubren solamente la tierra. Pero el héroe es enviado a liberar la tierra, es decir, a separar la tierra de las aguas y a hacer de la tierra un lugar de habitación para la huma­nidad. El dragón y sus huestes se oponen a sus esfuerzos. Desde un punto de vista, él pone una barrera a las aguas; desde otro, hace que fluyan las aguas recluidas; de manera que Yü, al dejar correr las aguas de la tierra, se parece mucho a Indra liberan­do las aguas. Exactamente esos dos mismos aspectos del con­trol de las aguas parecen estar presentes en el mito de Ninurta contra Asag (pág. 397).

El mito une al dragón y al dios desplazado, casi como en los mitos mesopotámico, egipcio, hurritay griego. Yü sucede a Kun y le mata. Huan Tau es el fiador de Kung Kung. El dios desplazado se confunde con el dragón, como en otras partes (pág. δ??): Kun se convierte en un espíritu con cuerpo de pez del río Amarillo, mientras que el monstruoso Ch’ihYu, dios río del Siang, es a veces un rebelde contra el dios-emperador Huang Ti.

Hay una gigantomaquia (tema 7G): las huestes enemigas sonfieras, aves y reptiles, o temporales de lluvia, nubesy vien­tos. Pero el ejército del héroe en la variante de Ying-Lung está constituido por osos, panteras y otros animales. Tal vez en esto tengamos un eco de Hanumat y su ejército de osos y monos (págs. 2,81-2,82,). Pero Yü asumió la forma de un oso mientras trabajaba para despejar la tierra de agua (véase pág. 63 o, nota 6).Y en las dos últimas leyendas enumeradas anteriormente (3 y 4), el héroe y la heroína son dragones, rasgo que parece vincu­lar este mito cosmogónico con los relatos chinos de combates entre dragones que ya mencionamos.10

10 Una estrecha línea separa al héroe y al dragón en los mitos chinos, como en algunos otros (pág. 241). Según un relato, Ying Lung no pudo regresar al cielo después de matar a Ch’ih Yu, sino que tuvo que vivir bajo la tierra.

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Las dos mismas leyendas muestran a su vez a la diosa que ayuda. Nü Kua, como creadora de la humanidad, parece ser una antigua diosa madre; y como Anat, ella misma mataba al ene­migo. La Princesa Pa, la hija del Emperador Amarillo, por otra parte, es una diosa de la aridez. Pero el mito primitivo no tiene ninguna Tiamat ni ninguna dragona, según podemos juzgar por las fuentes. Su ausencia, sin embargo, se puede deber a las alte­raciones confucianas que comentamos. Pues cuando el Señor del Cielo ocupó el puesto primero en la cosmogonía, la concep­ción del caos y de los demonios del caos estaba obligada a cam­biar. Sin embargo, en elyang, principio activo masculino, y el yin, principio pasivo femenino, origen de todas las criaturas, vemos un reflejo filosófico de la pareja primordial que eran a la vez espíritus de la muerte y espíritus de la fertilidad. Y en­contramos a la dragona en una variante posterior del relato, la leyenda de Yi.11

En el fracaso del primer dios que salió contra el enemigo, vemos una sorprendente semejanza con los mitos mesopotá- micos: Kun tiene la misma relación con Yü que Ea y Enlil con Marduky Ninurta. Descubrimos también que el cadáver del enemigo se abandona en una montaña, característica que no

A sí que arrastró las aguas tras él y provocó sequía en la tierra; véase Har- lez (1893) 162· Es decir, el matador del dragón, él mismo un dragón bueno, se convierte en Vritra, el dragón malvado, que retiene las aguas.

11 Yangyyin-, Harlez (1893) 35, Werner (1932) 76, Hackin AM 271, Granet (1951) 29. Según Granet, el yang se encuentra con el yin en los combates y apareamientos de los dragones que el folclore vincula con los ritua­les para favorecer la lluvia. ShuiM uNiang-Niang, la Antigua Madre délas Aguas de la mitología china posterior, se parece mucho a Tiamat; pero parece ser de origen budista, y sus adversarios son Sun Hou Tzu y KuanYin P u Sa, formas chinas de Hanumaty Avalokiteçvara. El relato utiliza el tema de engañar al enemigo con comida maléfica (tema 9 .a ) : Kuan Yin, tomando la forma de una buhonera, vendió fideos a Shui Mui que se con­virtieron en cadenas en su interior. Véase Doré (1915) 796-798, Werner (19 2,2) 220-222 (que traduce a Doré); Harlez (1893) 19 3-2 0 6 ; Hackin AM

352-358. Nótese tam biénla Madre de los Vientos que luchó con el arquero Y i (véase nota i 3), y Shih Ghi Niang-Niang, que se opuso a No Cha y Tai Yi (véase pág. 637, nota 16).

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sólo recuerda la_çplocaciôn de Typhon bajo una montaña, sino más exactamente el abandono del cadáver de Python en la lade­ra del Parnaso (pág. 107).

Si ahora preguntamos si este mito es una variante del tipo Python-Typhon, yo respondería que sí. No hay ningún obstá­culo serio en pensar que el mito viajó muy pronto desde Meso­potamia o la India a China. Pero si el mito chino es de desarrollo espontáneo, la coincidencia es muy notable.

La leyenda deShénYi, el arquero divino, es una forma pos­teriory más elaborada del mito chino primitivo, influida tal vez por las variantes índicas llegadas a China con el budismo. Se pueden ver temas que faltan en el mito antiguo. Yi toma ellugar de Yü o Chuan Hsü (de hecho, en algunas versiones de la leyenda de Yü, se convierte aYi en ayudante de Yü). En una época en la que las inundaciones asolaban el país, tormentas terribles destruían casas y árboles en todas partes y el calor de diez soles agobiaba al mundo; una serpiente de mil pies de largo tenía su guari­da junto al lago Tung-T’ing, donde atrapaba y devoraba a los hombres, mientras jabalíes salvajes y gigantes devastaban el país. Entonces Yao, dios-emperador, envió aYi con trescientos hombres para que lo librara de aquellos monstruos. En los com­bates que siguieron, Yi no sólo derrotó y mató a la serpiente y los jabalíes, sino que venció también a Fung Po, el señor de los vientos. Este último, representado a menudo como un ancia­no con un saco, toma la forma de un dragón alado, aveces des­crito como si tuviera cuerpo de ciervo, cabeza de pájaro con cuernos y cola de serpiente. Apoyaba al rebelde Chi’ih Yu.· ésta es la alianza de la leyenda de Ying Lung (véase 4 supra). Con un atuendo euhemerizado, es un ministro malvado de Chou Wang, el tirano Shang, a quien derrocó el fundador de la dinastía

13 Contiene más o menos claramente los temas 2B (véase la variante Tai, Mas- pero 1924: 20 s.), 2E, 3a, 3b, 3c, 3d (véase la variante de Nü-Kua), 3e, 3g, 4A, 4C, 4D, 5A, 6a (el Emperador Celestial), 6 b, 7A, 7D, 7E, 7G, 8a (prim e­ra derrota del adversario), 10A; tal vez alguien que controlara todas las fuentes pudiera encontrar otros.

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Chou. Pero en su encuentro con Yi se llamó a sí mismo Madre de los Vientos, epíteto que sugiere que en otro tiempo el demo­nio chino del Gaos había sido supareja. Sin embargo, otro adver­sario era el dios río Ho Po. Es otra forma de un único enemigo dragón, como viene indicado por el hecho de que Yi hiriera tanto a Ho Po como a la serpiente Tung-T’ing en el ojo izquierdo con sus flechas. Es exactamente aquí cuando aparece en el relato la dragona junto con el instrumento de poder. Yi perdonó a Héng O, hermana de Ho Po (tema íC), y la hizo su esposa (tema 8 d ).

Después de esto, consiguió de la diosa madre HsiWang Mu (o Chin Mu) una píldora mágica, que podía darle la inmortalidad y el poder de volar; Hsi Wang Mu era reina del Oeste y de los Inmortales, y a su montaña viajó Yi; los monstruos al servicio de la diosa y las aves gigantes la atacaron sin éxito; ella le recibió y agasajóyél construyó unlujoso palacio para ella (temas íA , 8 d ) .

Entonces Héng 0 le robó la píldora y huyó volando a la luna. Se convirtió enla diosa luna y Yi en el dios sol. HsiWang Muy Héng 0 se identifican con el principio yin.13

En Fung Po o Fei Lien, como también se le llama, vemos una versión china del pájaro de la tormenta Zu-Garuda. LeiKung, dios del trueno, es otra versión: tiene alas de murciélago, cabe­za de burro, cuernos, pico y garras de águila o de búho, y su cuer­po es azul oscuro. Como Zu-Garuda, tiene rasgos tanto buenos como malos.14

Li Ping, como Yü, abrió un paso a través de las montañas para que discurrieran las aguas. El (su hijo ErhLangu otro) es el héroe de un cuento popular muy extendido que parece ser una variante del subtipo IV (pág. 351). Un dios río pedía una o dos doncellas cada año (temas 4B, 4c) y enviaba inundaciones si no se le entregaban. Cuando la hija de Li Ping iba a serle sacrificada,

l3 Doré (1915) 489-491; Werner (1932) i3 6 s., 180-188, 304 s.; Harlez (1893) 78; Maspero (1934) 16, 83 s.; HackinAM 373, 38 1-384 . HsiWang Mu fue representada a veces con dientes de tigre, rabo de leopardo y plumas en la cabeza. La leyenda de Yi muestra, además de los temas del mito de Kung- Kung (véase nota 12), los temas íA , 1C, 3f, 4B, 8 b, 8 d .

‘4 Doré (1915) 685-695, Werner (1922) 19 9-202, HackinAM 274 s.

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Li bajó al rio y luchó con el dios río, que tenía forma de toro o de serpiente. El héroe asumió la forma del enemigo para luchar con él, como en el combate de Horus con Set (pág. 247), y logró derrotarlo, poniendo así fin a los matrimonios forzados y a las inundaciones. Gomo en las versiones del relato de Euthymos- Heros (págs. 151, 153), el sacrificio de la doncella se omite en algunos relatos, y el demonio envía inundaciones u otras des­gracias por pura mala voluntad.15

Una vez que los budistas y sus textos hubieron llegado a China, llevando con ellos a los Nagas, por decirlo así, los mitos índicos del dragón se hacen corrientes en la mitología china, siendo naturalizados bajos los nombres chinos de los partici­pantes o influyendo enlos mitos nativos. Se podría volver a con­tar y estudiar la historia de No Cha y su conflicto con Lung "Wang (Rey Dragón), con Shih Chi Niang-Niang, la diosa de la Colina del Esqueleto (tema 3f), y con su padre Li Ching; o la historia del encuentro del Dragón de Fuego con Li Ching y la princesa Lung Chi. Pero nada se lograría ocupándonos de lo que son en realidad;

*5 Doré (1915) 587-590; Eberhard (1987) tipo 93 (págs. 135-139). El relato de Hsi Mén Pao es una forma racionalizada del cuento de Li Ping, mante­niendo con él de algún modo la misma relación que el Bel apócrifo y el Dragón mantienen con el mito mesopotámico de Labbu: es decir, sacer­dotes, brujas o déspotas engañan al pueblo para que haga sacrificios a un demonio que es irreal o no lo pide realmente. Véase Harlez (1893) 78-80, Werner (1922) 225-337, y especialmente Eberhard, tipo 95 (págs. 140- 142). Sobre estos cuentos ejerció la India su influencia a través del budis­mo. Véase también Eberhard, tipo 96 (págs. 202 s.), que él denomina Fischgeist; una variante es la historia de Hsüy el dragón-caimán, que asu­mió forma humana y se casó con la hija de un importante funcionario; véase Werner 2?3 s. Es significativo que el demonio pueda ser pez, reptilo jabalí. Véase también Eberhard, tipos 98 (págs. 144-146), el héroe que mata a un dragón comedor de hombres que exige una o dos víctimas al año, y n 3 (págs. 171 s.), en el que se mata a un fantasma o cadáver andante que caza a los hombres por la noche. En una variante del tipo 93 es una mujer celosa que se convierte en espíritu del río y atrae a aquellos que atravie­san su corriente: es sin duda una Lamia china. En esta clase de cuentos aparecenlos temas 3e, 3f, 4A, 4B, 4c, 4D, 4E, 4F, 7Cy 10D (pues la mayoría de las variantes son cuentos de la fundación de algún templo o algún ritual), junto con la mayoría de los temas enumerados en las notas 12 y i 3 .

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variantes tardías de un relato importado. Li Ching y No Cha parecen ser formas de Indra. No Cha es un niño precoz, que luchó con el Rey Dragón a los siete años (tema 6 b ) . Como Indra, es el enemigo incansable de todos los demonios malvados; y su voz crea el trueno que sacude el cielo y la tierra: envía nubes desde su boca. Murió durante tres años (tema 8a ) , y su alma estuvo entre flores de loto hasta justo antes de su resurrección (cf. pág. 371). Su brazalete mágico es el «Horizonte del Cielo y la Tierra», y lo pierde (tema 8 b ) junto con su vestido mágico de color rojo a manos de la enemiga-diosa. Su brazalete y la pagoda de Li Ching son armas del trueno; es típico délos rela­tos chinos que unhéroe arroje algo al aire, caiga sobre la cabe­za del enemigo y lo destroce.16

Así pues, tanto en la antigüedad como posteriormente se contaba en China el mito cósmico del combate y, como en otros países, asumió formas diversas.

Japón. En Japón, como en China, los registros más antiguos muestran que los dragones eran divinidades de las aguas: de las lluvias fertilizantes, las corrientes y las tormentas. Se los ha iden­tificado con los tifones, y, por extensión de la idea, se pensó tam­bién que provocaban terremotos. Como en China e India, los dragones fueron desde el principio tanto benefactores como destructores. Por ello, cuando en época temprana Japón expe­rimentó la influencia de China y más tarde de India, las con­cepciones nativas del dragón se fundieron fácilmente con las importadas.1?

’6 Historia de No Cha: Fêng-shên-yên-i 12-14 (Grube 1912: 156-195); resu­men en Werner (1922) 30 5-3 19 ; cf. Harlez (1893) 170 s. Li Ching y el Dragón de Fuego: Fêng-shên-yên-i 64 s. (Grube 6o3 s.); véase Doré (1915) 800, Werner ?36 s. Li Ching se identifica con dos deidades budistas: Vaiçramana, portador de una banderay un stupa, que se convirtió enuno délos Cuatro Reyes Celestiales, y Vajrapání, el que esgrime el trueno, cuyo nombre es también un epíteto de Indra. Parece que los poderes del true­no que lleva uno han superado a la torre que lleva el otro; véase HackinAM 307-309, Grube 641.Véase Visser (1913) i 35-23o, especialmente 135-145, 152-178; Combaz (1945) 205-207.

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La presencia de los dragones en el folclore de una nación no es determinante en cuanto a si se encuentra o no allí el mito del combate, pues, aunque se encuentre, no necesariamente el villano debe aparecer como dragón, sino que puede mostrarse como gigante, ogro o demonio malvado. Sin embargo, conside­rando la influencia que tuviéronlas culturas chinas e india sobre Japón en el folclore y en otros aspectos, cabría esperar encon­trarse con mitos y cuentos populares de uno u otro de los cua­tro subtipos definidos en el capítuloX; y, de hecho, encontramos algunas variantes muy interesantes en el Kojiki y el Nihongi, los mejores tesoros japoneses del mito y la leyenda.

Pero aunque el modelo se introduzca pronto en la historia mítica del mundo, no encontramos el tipo de mito de la creación que apareció en otras partes. El caos no era acuoso, como lo des­criben las fuentes escritas, sino una masa informe en la que el firmamento y la tierra, los principios masculino y femenino (Yo e In, es decir, yang y yin) estaban mezclados. Es parecido al caos de Ovidio, y se comporta de la misma manera: los elementos más ligeros se elevan para formar el cielo y los más pesados se hunden para convertirse en la tierra. Después apareciéronlos pri­meros dioses, surgieron de una nube blanca, y empezaron las generaciones de dioses. El Gaos no es una persona, y no es nece­sario ningún combate de los dioses contra las formas caóticas para sacar orden del desordeny poner en marcha la obra de la creación. ¿Se ha reelaborado y racionalizado una cosmogonía más antigua, como podría sugerir el paralelismo con Ovidio? El Kojiki parece primitivo y al parecer se transmitió oralmente durante mucho tiempo antes de que se pusiera por escrito (comienzos del siglo VIIl). No obstante, el suelo de la tierra flotaba al principio por enci­ma del mar, y tuvo que ser consolidado por la pareja creadora for­mada por Izanagi e Izanami. Tal vez aquí haya un indicio de un caos acuoso en un mito todavía anterior, pero no hay ningún atisbo de combate en esta antigua etapa de los comienzos del mundo.10

18 Kojiki 1.1-3 , Nihongi 1.1 s., traducido por Florenz (1919) io - i3 , i? 3- i? 6 , y Wheeler (1953) 3-6 ; véase también F. H. Davis MLJ 2,1 s. Unposible indicio

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Pero en la generación siguiente, después de que se hubiera formado el mundo, el dios Susanowo luchó sobre la tierra con una serpiente de ocho cabezas y ocho colas (temas 3b, 3c) . Es una historia muy parecida al relato de Perseus y Andrómeda, con características que se parecen mucho a las de otros mitos que hemos visto. Esta serpiente era suficientemente larga para cubrir ocho colinas y valles (tema 3a), llevaba dos montañas en su espal­da y sobre su lomo y sus cabezas crecían pinos y abetos. En esta descripción vemos una serpiente del caos como Vritra, que se identificaba con las montañas (pág. 368). Iba todos los años a devorar a una de las hijas de dos viejas divinidades de la tierra (temas 43, 4C, 4D). Susanowo, acompañado de su hijo, pasó por allí y vio a los padres llorando. Al descubrir la razón de sus lágri­mas, se ofreció a matar a la serpiente a condición de que la don­cella, cuya belleza le había impresionado, se convirtiera en su esposa. Los padres aceptaron de buena gana, e inmediatamente Susanowo transformó ala joven enunpeine, que puso en su cabe­llo. Luego llenó ocho tinas con sake, que, por supuesto, la ser­piente bebió en cuanto llegó, lo que hizo caer en un profundo sueño (tema 9, a) y dio a Susanowo la oportunidad de cortarle las cabezas. Al cortar y abrir una cola, encontró una espada maravi­llosa. Según una fuente, la serpiente había robado esta espada a Amaterasu, la diosa sol, hermana de Susanowo.19

Que la serpiente es un demonio de muerte (tema 3f ) está indicado por su exigencia de que se le sacrificara anualmente

del mito del combate podría verse en la lanza que la pareja creadora lanzó al mar y con la que hicieron surgir una isla para vivir en ella. Pero esto se parece más a un mito de aparición de la tierra saliendo de las aguas. Fecha del Kojiki: Florenz VI, Wheeler, XI, HackinAM 3 8 5 (Eliséev). Cf. Ovidio, Met. 1.5-31.

*9 Kojiki i.i8,Nihongi 1 . 7 (Florenz 1 9 1 9 : 4 3 - 4 4 , 1 6 4 - 1 7 0 ; WTieeler 1 9 5 2 : 33-

36) ; Challaye ( 1 9 5 0 ) 3 4 - 4 0 , F. H. DavisMLJ ? 8 - 3ο , HackinAM 3 9 2 s. Están presentes los temas 3a , 3b, 3c , 3d, 3f , 4A, 4B , 4C , 4D, 4 E , 6a, 7A, 7E, 8b (la espada cogida a Amaterasu), 9 , 10 A , 1 0 B . Según una versión, la serpiente se apoderaba de los hijos de los viejos dioses de la tierra en cuanto nacían; iba a buscar al más reciente cuando Susanowo pasó por allí. La niña recién nacida creció entonces para convertirse más tarde en la esposa de Susa­nowo. VéaseNihongi 1 . 7 . 2 (Florenz 1 6 7 s., Wheeler 3 5 ) .

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una doncella. También cuando Susanowo cortó su tripa en ocho trozos, cada uno de ellos se convirtió en un espíritu del trueno (tema 3 g ) . Ahora bien, los espíritus del trueno vivían entre los muertos, como es evidente por el cuento, semejante al de Orpheus, de Izanagi el Tyelde Izanami. Aquí tenemos un buen ejemplo de la asociación de la tormenta con la muerte y la oscuridad.?0

Por otra parte, es interesante ver que el héroe Susanowo es además un dios de la muerte. Es un antiguo soberano shinto del mundo inferior, identificado más tarde con Emma-O, el juez budista de los muertos, y con Gozu-Tenwo, vigilante de los peca­dores en el infierno budista. Es al mismo tiempo un dios del mar, el fuego, la lluvia y el viento, y en su aspecto más benéfico es un dios del amor y el matrimonio. Es evidente, por lo tanto, que tiene casi la misma amplitud de funciones que los dioses dragones. En la mitología, es más un dios violento, destructivo y malvado que un rescatador caballeresco de doncellas en peli­gro . Ilustra muy bien el carácter equívoco que han mostrado tan­tas primeras figuras del mito del combate, fueran héroes o enemigos. Es precisamente una figura como Susanowo la que está detrás del Phorbas griego.31

Guando fue nombrado para gobernar el mar (tema 2>e) por su padre Izanagi, Susanowo exhibió un temperamento feroz y una disposición malvada. Gobernaba mal y amaba la destruc­ción (temas 4A, 4B); llevó a la muerte a los jóvenes (tema 4c); y sus arrebatos y su furor eran capaces de marchitar los bosques de las montañas y los prados y de secarlos ríos y los mares (temas

,0 Kojiki 1.7-9, Nihongi 1.3 .3-1.4 .10 (Florenz 19 19 :19 -25, i33- i4 4 ; Wheeler 1952·· 11-17); Challaye (1950) 17-25, F. H. Davis M L J 23 s., HackinAM 390. Repárese en la demonia del mundo inferior semejante a Lamia, y en la propia Izanami, que se convierte en una Hekate japonesa, la gran diosa del mundo inferior; como venganza, estrangula a mil hombres cada día en el país (cálculo aproximado de la tasa de muerte); véase Florenz 25, Wheeler 15 s.

?1 Sobre Susanowo, véase Florenz (1919) 29, nota 3i¡ Wheeler (1953) 456, nota 15. Gomo dios del fuego y embaucador, que se pelea con las deidades del cielo, recuerda a Prometheus y Loki. La relación del mito del dios- fuego con el mito del dragón es un tema que precisa ser estudiado.

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3g, 4G). Los demonios malvados se acumulaban sobre él como moscas zumbantes. Hizo sufrir a su hermana Amaterasu, des­truir sus campos de arroz y comportarse de la manera más indig­nante en su palacio, de modo que ella se vio obligada a marcharse y recluirse en una cueva. El mundo se oscureció, una vez que el sol se habíaido. Mediante encantamientos y un ardid, los dio­ses lograron finalmente que volviera. Así que Susanowo fue enviado a gobernar el mundo inferior (tema 3f) .33

Gomo soberano de los muertos, Susanowo se convierte en el ogro de una historia que se puede encuadrar en el subtipo IV. El héroe es Ohokuninushi (Gran Señor del País). En la prime­ra parte del relato, es un José cuyos ochenta hermanos traman contra él y tratan de conseguir su muerte. En una partida de caza, calentaron uña piedra que habían moldeado con la forma de un jabalí y la hicieron rodar por una ladera de la montaña para que Ohokuninushi la cogiera. Al hacerlo sufrió graves quemaduras y murió (tema 8a) , pero fue revivido por dos diosas. En este epi­sodio vemos un descolorido combate del dragón: el enemigo como jabalí (tema3ß), hecho de piedra, ardiente (tema 3d), alia­do de los dioses disidentes (tema 7G), mata al dios-héroe. En otra ocasión los hermanos mataron a Ohokuninushi poniéndo - lo en un árbol hendido y sacando la cuña (algo semejante a cuan­do Set y los setenta y dos metieron a Osiris en un ataúd). Pero su madre-diosa lo devolvió a la vida (tema 7 d ), s u s hermanos siguieron persiguiéndole, y un gran dios le envió al mundo infe­rior para que Susanowo lo aconsejara. Podemos conjeturar que en un relato anterior, cuando sus enemigos lo mataron, Ohoku­ninushi fue inmediatamente al país de los muertos, la residen­cia de su mayor enemigo (tema 8 a ). Guando llegó a su destino, y la hija de Susanowo, Suseribime, que había salido de la casa, lo vio ante la puerta, los dos se enamorarony se casaron ensegui­da (tema 8 d ). A partir de entonces ella le ayudó en las pruebas que le puso Susanowo. Suseribime le entregó una bufanda mágica

33 Kojiki 1 .12 -17 ,Nihongi 1.5 s . (Florenz 19 19 :30 -42 ,147-164 ; Wheeler 195?;21-3?); Challaye (1950) 26 - 3 3 , F. H. DavisM L J 25-28, HackinAM390-392.

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que le permitía dormir seguro en la casa de la serpiente, y otra para dormir en la casa de los ciempiés y las avispas. En otra oca­sión ella pensó que lo habían quemado hasta morir y le lloró (tema 8 e ) . Finalmente, Susanowo se quedó dormido cuan­do los dos estaban despiojando su pelo (los piojos eran ciem­piés); entonces Ohokuninushi ató rápidamente su cabello aúna viga, bloqueó la puerta con una roca enorme, y escapó con su esposa, llevándose la espada maravillosa de Susanowo, el arco y las flechas, y un laúd mágico (tema 9). El laúd se golpeó con­tra un árbol, y despertó a Susanowo, que derribó el palacio cuan­do salió de su sueño. Pero Ohokuninushi escapó, recibiendo al final la bendición de Susanowo, y volvió para destruir a los her­manos, sus enemigos, y gobernar el país (tema 5A).33

Ohokuninushi, como Susanowo, tiene el carácter contra­rio. Bajo su mandato el país se volvió ingobernable y se llenó de demonios molestos (tema 3f). Tal vez haya aquí un reflejo del mito chino de Kung-Kung. Amaterasu decidió enviar a un dios celestial para pacificar el país de modo que su hijo lo pudiera gobernar. Envió sucesivamente a cuatro dioses, que o se arre­draron ante la tarea o no lograron realizarla. Uno de ellos, Ame- wakahiko, fue amado por la hija del Señor del País y se quedó con ella en la tierra, olvidando enteramente su misión, y, como sus predecesores, se puso a bien con la hueste terrenal. Inclu­so mató al faisán enviado tras él con una flecha del arco celes­tial que su madre diosa le había entregado. La flecha, maldecida y arrojada hacia atrás por el gran dios del cielo, golpeó al dios extraviado y lo mató; su esposa lloró por él, y se llevó su cuerpo a una tumba en el cielo. Por último, Takemikazuchi fue a la tierra y convenció a Ohokuninushi para que abdicara en favor

33 Kojihi 1.3 1-33 (véase Florenz 1 9 1 9 : 4 6 - 5 1 , Wheeler 1 9 5 ? : 4 1 - 4 5 ) . Eviden­temente, éste es un mito del Matador del Gigante; véase Aarne-Thompson ( 1 9 3 8 ) tipo 3o o . Los mitos de las relaciones de Susanowo con Amaterasu y Oholaminushi muestran los temas í A , í B , 1C, 3B, 3C, 3E, 3a , 3b, 3c , 3d, 3 f, 3g , 4A, 4Β , 4C , 4D, 4 E , 4G , 5A, 6 b, 7A, 7C, 7D, 7E, 7G, 8 a , 8 d , 8 e , 9 , 10 A , 10 D .

En realidad, si reunimos los tres relatos de Susanowo muestran un grado notable de correspondencia con todos los mitos de las tablas 3 a 6 .

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del hijo de Amaterasu. El combate se reduce a una prueba de fuerza entre Takemikazuchi y un hijo del Señor del País y a la derrota de los demonios que infestaban el país.34.

Se dice que Ohokuninushi fue para gobernar a los espíri­tus malvados e impedir que hicieran daño. Su reino en la his­toria anterior pudo ser tanto el mundo inferior como la superficie de la tierra. Las relaciones entre Ohokuninushi, su hija, yAme- wakahiko, son las mismas que las de Susanowo, su hija, y Ohoku­ninushi. El dios más joven ocupa el lugar del más viejo. Yelpaís es con frecuencia un eufemismo para referirse al reino de los muertos (pág. 619).

El envío de varios dioses que fracasan antes de que uno triunfe recuerda los mitos mesopotámicos de Tiamat, Labbu y Zu. La desaparición de tres de estos dioses de forma sucesiva después de que se hayan ido recuerda el mito de Hahhimas (pág. 180). YAmewakahiko, que se parece mucho a un Tannhäu­ser en el Venusberg, y coincide conTelipinu en que abandona a los dioses para iraunpaís lejano, se niega a volver y se envían avesa llamarlo. Gomo Telipinu, es la clase de dios que muere que com­bina en sí personajes opuestos: es al mismo tiempo el deseado dios perdido yuna deidad malvada cuyo corazón se ha vuelto con- tralos dioses celestiales. Pero recibió una tumba celestial, como Baal, en la montaña de los dioses (pág. 1 8 6 ) . 35

Lo mismo en cuanto al combate cuando se introduce en los mitos japoneses de los primeros días del mundo. También se encuentra varias veces enlaleyenda, como cabía esperar. La ma­yoría de estas variantes son creaciones budistas, o al menos están muy influidas por la tradición popular budista que llegó de India a través de China o Corea. Sin embargo, el Nihongi shinto tiene una breve leyenda que muestra la mayoría de las características

^ Kojiki i .3o -32,,Nihongi 3.1 s. (Florenz 1919: 60-69,176-183; Wheeler 1953: 57-64); F. H. Davis MLJ 3ο~3ί ; HackinAM 394 s.Entre los demonios malvados de la comarca del Señor del Pais había una multitud de plantas, árboles y piedras parlantes: compárese con el ejér­cito de Asag (pág. 307). A los temas vistos en las notas 19 y 23, se puede añadir 7F: el hijo del Señor del País huyó ante el héroe.

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del subtipo IV (Lityerses): una serpiente de agua retenía las bifurcaciones de un río y apresaba a los viajeros que pasaban por allí; el héroe Agatamori propuso una prueba al dragón para deter­minar si le quitaría o no la vida; el dragón falló y Agatamori lo mató a él y a sus compañeros, a los que buscó en una cueva en el fondo del río.^6

Temas conocidos se repiten en los cuentos budistas. El héroe Raiko mató a un rey duende, que solía llevarse a jóvenes de uno y otro sexo a su bastión de la montaña, donde él y sus lacayos primero se divertían con ellos y luego hacían un banquete con su carne. Raiko y cinc·o compañeros se fueron al palacio del duen­de, lo emborracharon con sake y le cortáronla cabeza, de laque brotó fuego y humo. La piel roja del duende y la pelambrera blan­ca indica que érala Araña de la Montaña, la forma que adopta el enemigo de Raiko en otros dos relatos. En uno, la araña apare­ce como una fea bruja y como una hermosa seductora que casi destruye al héroe. También es interesante la historia de la diosa Benten, que se ofreció en matrimonio al dragón del mar para impedir que se apoderara de los niños y se los comiera. Se pare­ce mucho al relato de Ishtar y Hedammu (pág. 5-4,2) o de Astar- té y Mar (pág. 363). La única diferencia esencial es que Benten no pretendía atraer al dragón a su destrucción: en realidad que­ría casarse con él, y vivieron felizmente a continuación. Pero no conocemos el resultado del mito de Astarté-Mar.2"

Así pues, Japón recibió varias formas del modelo del mito del combate, tanto tempranas como tardías, muy probablemen­te a través de China o Corea. Parece haberse superpuesto a una cosmogonía nativa.

,6 Nihongi 1 1 . 6 7 (Florenz 1 9 1 9 : 3 9 0 s.; Wheeler 1952 ;: 2 4 7 ) ; Visser ( 1 9 1 3 ) ι 38 .

Una variante racionalizada, en la que se demuestra por la misma prueba que el espíritu-río no tiene ningún poder (véase pág. 6 2 0 , nota 1 5 ) , se cuenta exiNihongi 1 1 . 1 1 (Florenz 2 8 9 , Wheeler 2 3 3 ) , Visser i 38 s. Las dos historias muestran los temas 2B, 2E, 3a , 3b, 3e , 3f , 3g , 4A, 4F, 7A, 9 (y tal vez 8 a en la bajada del héroe al río para encontrar al dragón).

37 Raiko: F. H. Davis M L J 4 5 - 5 1 . Benten; Challaye ( 1 9 5 0 ) 5 3 - 5 5 , Davis 2 0 7 . Adviértase el montón de calaveras de la mujer araña: Davis 5 1 . Raiko muestra muchas semejanzas con Beowulf (véanse pág's. 6 7 8 - 6 8 1 ) .

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América. Pese ala difusión del modelo del mito del comba­te en el Viejo Mundo, no esperaríamos encontrarlo entre los aborígenes americanos antes de 1500. Tal vez el mejor lugar en que podemos buscar, para estar suficientemente seguros de que las pruebas son precolombinas, sea el PopolVuh, el libro sagra­do de los mayas quiché de Guatemala.

Según su relato de los orígenes, al principio no había nada sino un mar calmo y el cielo. Hay un caos acuoso, y es también oscuro; pero debemos advertir una importante diferencia en que el cielo está separado del mar desde el principio: nunca fue parte de él. El mar contenía a los dioses creadores, los antepasados, y la luz; y es interesante observar que Gucumatz, el creador, era concebido como una serpiente de plumas verdes que nadaba en las aguas, forma que recuerda a la serpiente del caos de Eurasia y también a Zu-Garuda. Pero debemos observar que Gucumatz (o Kukulcán), aunque a veces sea terrible en su ira, no es un demonio del desorden, satisfecho con el caos: es el creador del mundo. En realidad, es idéntico al Quetzalcóatl mexicano. El mito no tiene ningún conflicto de cosmos contra caos: en gene­ral, la obra de la creación se desarrolla pacíficamente.?8

Pero en la continuación aparece un tal Vucub-Caquix, el gran Macaw, que se puede comparar a Zu (temas 3A, 3 b) . Hasta el momento no había ningún sol ni ninguna luna, aunque ya estaba formada la tierra con sus montañas, valles, bosques, ríos y animales. Vucub-Caquix pretendía ser el soly la luna, porque sus ojos, nariz, dientesy trono brillaban como piedras preciosas (tema 3 d ) . Esto es algo así como una pretensión de sobera­nía (tema 5A), aunque con un ropaje completamente diferente de lo que hemos visto hasta ahora. El énfasis recae en el tema del sol falso contra el sol verdadero. Con la bendición del Creador,

38 Popol-Fuh, i . i -3 (Goetz-Morley 1950: 81-93); cf. Spence (1913) 309 s. Sobre Gucumatz, véase Goetz-Morley 81 s., notas ?, 3 ; Ortiz (1947) 100 s., 450- 453. Como en Asia oriental, también enAmérica es probable que las dei­dades de la lluvia tengan forma de serpiente: véase E. Smith (1919) 83-92, Combaz (1945) 367 s.

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dos dioses jóvenes (tema 6 b) , Hunahpú y Xbalanqué, afligidos por la vanagloria y el comportamiento dañino de Macaw (tema 4A) se propusieron dispararle con sus cerbatanas mientras comía (tema 7E). Fueron donde vivía con su esposa (tema ic) y sus dos hijos, y se emboscaron al pie de un árbol. Guando trepó al árbol para comer fruta, ellos lo golpearon en la mandíbula con un disparo de cerbatana. Gayó al suelo, pero cuando Hunahpú se abalanzó sobre él, cogió el brazo del joven dios, se lo arrancó del hombro y volvió a su casa (temas 8a , 8 b ) . Más tarde, los herma­nos disfrazados fueron a casa de Macaw, al que le dolían terri­blemente de los dientes por el golpe que había recibido en la mandíbula; ellos fingieron entonces ser dentistas y así le sa­caron los dientes, le perforaron los ojos y, de este modo, lo mataron (tema 9,0). Entonces Hunahpú recuperó el brazo.39

Este relato tiene extraordinarias correspondencias con el mito de Zeus-Typhon. Hunahpú, como Zeus, forcejea con el ene­migo herido y al hacerlo pierde parte de su cuerpo, pero no pier­de la vida ni cae prisionero del enemigo. Es cierto que el dios hitita de la atmósfera quedaba en libertad después de perder el corazóny los ojos, pero parecía debilitado sin ellos, mientras que, aparentemente, Hunahpú conserva toda su fuerza. Por otra parte, Vucub - Caquix es al final vencido mediante el engaño cuando los jóvenes dioses se disfrazan. También se le tiende una emboscada cuando estaba cenando, otro ejemplo del tema 9; pero este inci­dente corresponde a la situación anterior antes del engaño del dios: la estratagema del héroe falla, algo que nunca sucede en los mitos del Viejo Mundo. También en estos últimos mitos cuando dos dioses se enfrentan al enemigo, uno es superior al otro, mien­tras que los dos adversarios de Macaw parecen ser iguales. Sin embargo, sólo uno pierde el brazo. Algunos detalles no tienen ningún paralelismo en los mitos de combate eurasiáticos: la vieja pareja que ayuda a que los jóvenes engañen a Macaw, la escena dental y el asado del brazo cortado en el fuego, otra indicación de que la fuerza de Hunahpú no residía en él.

39 Popol Vuh 1.4-6 (Goetz-Morley 1950: 93-99); Spence (1913) 2 io-2 i3.

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Después de que los jóvenes se hubieran deshecho del padre de este modo, tuvieron problemas con sus hijos Zipacnáy Cabra- can. Ambos eran demonios gigantescos de los terremotos, volca­nes y huracanes, que sacudíanlas montañas o las llevaban en la espalda (temas 3a , 3 g ) . En este aspecto se parecen mucho a Typhon. Zipacná mató a cuatrocientos jóvenes cuando estaban atontados por la borrachera. Esto recuerda al tema 4; pero los chicos habían tramado la muerte de Zipacná después de que éste les hubiera ayudado de manera muy amistosa: él fue más listo que ellos cuando trataron de engañarlo. Pero los hermanos Hunah- púyXbalanqué vengaron a los jóvenes. Como el gigante sólo comía peces y cangrejos, construyeron una gran figura que pare­cía un cangrejo y lo pusieron en el fondo de una cueva (tema 9,c). Cuando Zipacná entró a cogerlo, la colina se deslizó y le apre­só (tema 10 A ); a partir de entonces él se convirtió en piedra. De nuevo hay aquí resonancias del mito de Typhon: el demonio cebado con un alimento del mar y confinado bajo una monta­ña. De hecho, el engaño mediante la comida y con el disfraz se combinan claramente.30

Los muchachos se deshicieron de Cabracan de manera simi­lar. Simulando ser pobres cazadores, le hablaron de una enorme montaña que se levantaba al este y le preguntaron si podía demo - lerla; salió con ellos, y de camino matarony asaron unos pájaros. Frotaron uno con tierra blanca y pronunciaron al mismo tiempo una fórmula mágica. El aroma de los pájaros asados despertó el apetito de Cabracan, que les pidió uno. Le dieron el pájaro man­chado,yal comerlo perdió toda la fuerza de sus miembros (tema 9, a, d), de forma muy parecida a como el pescado frito de Pan había tenido el efecto de los frutos efímeros de las Moirai. Luego los jóvenes lo atarony lo metieronbajo tierra.31

Pero aunque los engaños a los hermanos gigantes se pare­cen a los del mito de Typhon, se debe señalar que bastan para

30 Popol Vuh 1.7 s. (Goetz-Morley 1950: 99-104,); Spence (1913) 2 i3-2 i6 . Sobre la naturaleza de los hijos gigantes de Macaw véase PV 1.5 (Goetz- Morley 95 connota3); Ortiz (1947) 506-508.

31 Popol Vuh 1.9 (Goetz-Morley 1950: 104-106); Spence (19 13)316 -219 .

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vencer a la pareja, y que no hay ningún combate. Sin embargo, se podría decir que los tres mitos son variantes de un original en el que había un combate, y que el énfasis en el engaño ocul­tó en dos de ellos el combate. Pero el mito de Vucub-Caquix tiene muy poco de combate: nada en absoluto después de la derrota inicial de los héroes. Esta observación puede apoyar la tesis que acabamos de mencionar; pero también puede apoyar el argumen­to de que éstos no son en absoluto mitos del combate, sino mitos indígenas cuyas interesantes correspondencias con el mito de Typhon son meramente fortuitas.3?

No obstante, en otro mito, Hunahpú es con seguridad un dios que muere; de manera que se podría mantener que en una hipotética separación del mito en varias historias distintas entre los mayas, teniendo cada una un énfasis diferente, el descenso al reino de los muertos se convirtió en el tema de una de ellas, mien­tras que desaparecía de las otras. En esa historia, los hermanos

3? Es también significativo que no se presenta a Macawy sus hijos como seres particularmente malvados: simplemente se los considera demasiado gran­des, fuertes y fanfarrones. Se dice sólo una vez, y vagamente, que Macaw había hecho daño: véase Popol Vuh 1.5 (Goetz-Morley 1950: 94); y está el episodio de los cuatrocientos muchachos. Sin embargo, tampoco se dice nada en el mito de Puruli de la conducta malvada de Illuyankas; pero esa carencia puede deberse a la escasez de las fuentes. Además de los temas indicados en el texto, se puede ver poco de otros dos: ?B en el árbol del que Macaw cogía su comida o en la cueva en la que entró Zipacná para conse­guir la suya; 3E en la dieta de Zipacná. Las tablas 3 y 4 muestran que toda la serie de Macawy sus hijos presenta claramente nueve temas del mito del combate, y otros ocho menos claros. La tabla 4 no indica ninguna correspon­dencia notable con ninguna variante, salvo con el mito japonés de Susano­wo, Pero una comparación de los mitos japonés y maya, con atención a todos los temas presentes en cada uno de ellos, muestra mucha menos semejan­za que la que indica la tabla. Igualmente, de los treinta y dos componentes de la trama de las tablas 5 y 6, se puede decir que el mito maya tiene sólo seis, aunque se podría considerar que otros siete podrían estar presentes en forma alterada. No es sorprendente que el mito de Set contenga todos esos componentes, puesto que tiene veintiocho de los treinta y dos, y to­dos salvo uno de forma clara. De ahí la correspondencia aparentemente perfecta de Vucub-Caquix con Set, si sólo se tiene en cuenta la parte de aquél. Pero al considerar los veintiocho de Set, vemos que la historia maya tiene menos semejanza con él en un cómputo de trece.

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Hun- Hunahpú y Vucub - Hunahpú molestaban a los señores de Xibalba, el Hades maya, con el ruido que hacían mientras juga- banalapelota (cf. pág. ?n). Poresolos señores les desafiarona un juego de pelota, atrayéndolos así al país de los muertos y man­teniéndolos allí, de forma semejante a como Mot atrajo a Baal. Fueron humillados, episodio que recuerda la historia de la visi­ta de Thor a Jötunheim. Luego los señores los matarony colgaron la cabeza de Hun-Hunahpú en un árbol calabaza; aquí recorda­mos a Phorbas (pág. 57), pues se dice que todas las calabazas del árbol eran calaveras. Un día, una hija del señor fue al árbol, la cabeza de Hun- Hunahpú escupió en su mano y la fecundó (véa­se la historia de Bata, pág. 2,62). Él entonces la envió a casa de su madre en la tierra. Allí dio a luz a Hunahpú y Xbalanqué, a quie­nes ya hemos encontrado. Los lamentos infantiles molestaron a su abuelo y a sus hermanastros, que en este aspecto se parecen a Tiamatyalos dioses rebeldes. Los hermanastros planearon des­hacerse de ellos en una salida de caza; pero los dos chicos más jóvenes los engañarony los convirtieron en monos. También ellos eran aficionados al juego de pelota e inevitablemente recibieron un desafío de los señores de Xibalba. Pasaron todas las pruebas del mundo inferior, utilizando la astucia para hacerlo, y no fue­ron humillados como lo habían sido su padre y su tío. Después fueron enviados, como Ohokuninushi, a pasar varias noches en casas de pruebas, seis en total; pero gracias a su propia inteligen­cia y a sus ayudantes animales sobrevivieron. Sólo cuando Hunah­pú sacó la cabeza en la Gasa de los Murciélagos para ver si había empezado a amanecer resultó dañado: su cabeza fue cortadayse colgó en el patio de la pelota. Pero una tortuga se transformó en cabeza provisional para Hunahpú y no sufrió daño por la expe­riencia-, y no mucho después, mediante un truco, recuperó su cabeza. Después, los hermanos saltaron voluntariamente al fuego y murieron-, pero cinco días más tarde reaparecieron. Finalmen­te, utilizaron con los señores de Xibalbá el mismo truco que Medea utilizó con Pelias: después de demostrar cómo podían despeda­zar a hombres y animales para devolverlos luego a la vida, deja­ron que los señores de Xibalbá los persuadieran de ejecutar con

ellos la misma operación, pero hicieron sólo la primera parte. Los señores de Xibalbá fueron entonces reducidos de categoría, transformados en demonios feos que hacían trabajos serviles y se unían solamente con malvados y desgraciados.33

Como dice Spence, ésta es una historia de Descenso a los Infiernos, y en el mito del combate el descenso del héroe al mundo de los muertos asume en ocasiones esa forma, como en las leyen­das de Heraldes y Gilgamesh. Pero a pesar de las diversas seme­janzas interesantes que he señalado, sería arriesgado decir que se trata de una variante del combate tipo. Por otra parte, se subraya el engaño, especialmente el tema del engaño del embaucador, ya observado en el mito de Zipacná pero que no se encuentra en los mitos del Viejo Mundo que hemos estudiado. Y no hay, hablan­do con propiedad, ningún combate: aparte de los sentimientos de odio entre las deidades, sólo hay juegos de pelota, en los que los jóvenes nada más ganan el primero de una serie y empatan des­pués; es decir, el resultado no implica la victoria final de los hé­roes y la derrota de los enemigos .Por último, mi resumen menciona sólo las semejanzas; pero de principio a fin hay episodios, temas y detalles que no se han visto en las variantes del mito del com­bate. Menciono sólo unos pocos: i) Los hombres encargados de matar a la chica a la que fecundó la saliva de Hun- Hunahpú le per­donan la vida y le devuelven un corazónfalso: motivo que se encuen­tra en Blancanieves, pero no en el mito del combate. 2) La abuela de los jóvenes no cree que esta muchacha sea su nuera hasta que ésta ha realizado milagrosamente una tarea en apariencia impo­sible. 3) Los jóvenes despejan el suelo con piquetas que trabajan por sí solas, pero tienen problemas con los animales, que hacen que durante la noche vuelvan a brotar matorrales y zarzas. 4) Mediante un ardid recuperan el equipo de juego de pelota de sus padres que teníala abuela. 5) Hayuna carrera de mensajeros ani­males, cada uno de los cuales se traga a su predecesor para ganar

33 Popol Vuh 3 (Goetz-Morley 19 5 0 :107-164); Spence (1913) 330-337. Thor en Jötunheim: Edda enprosa, Gyifaginníng^G. Medeay Pelias: Ovidio Met. 7.397-356; Apolod. 1.9.37.

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velocidad. 6) Un mosquito les ayuda a distinguir entre los seño­res de Xibalbá y las imágenes de madera, todos sentados en fila, mordiendo los modelos, y también les enseña sus nombres; de manera que entran con un éxito inicial en su estancia enXibalbá. Nótese que en todos estos episodios se emplea algún tipo de enga­ño o estratagema. En sus relatos, los mayas parecen haber valo­rado el engaño hábily la inventiva más que las proezas en la batalla.34

Por otra parte, faltan por completo, o casi por completo, importantes temas del mito del combate en la serie de mitos mayas que estamos estudiando. Hasta donde podemos saber, el enemigo no tiene varias cabezas ni varias piernas (tema 3c), ni tampoco cambia de forma a voluntad (tema 3e). Ya he señalado que rara vez parece ser autor de atroces fechorías: no parece caní­bal (tema4D) ni lascivo (tema 4E). No bloquea los caminos (tema 4F) ni los ríos (tema 4G). Hay escaso rastro de la compañera feme - nina (temas íG, 5B). La esposa de Vucub-Caquix desempeña sólo un papel menor; la princesa de Xibalbá, si bien es importante de otra manera, ofrece sólo un indicio del tema de Venusberg (tema 8d). L os héroes no parecen ser dioses de la atmósfera, aunque tengan el respaldo de Gucumatz-Huracán. Las madresy las espo­sas de los héroes, por más que participan en otros episodios, no hacen nada para ayudarles contra sus enemigos (tema 7D). No hay nada semejante al tema de terror-apaciguamiento (tema 7c), ni una gigantomaquia (tema 7G). Finalmente, no se dice nada sobre la fundación de rituales o cultos para conmemorar estos acontecimientos (tema iod) , pero podemos suponer que los mi­tos tienen realmente alguna relación con prácticas de culto.35

34 En este relato sólo se pueden ver claramente los temas 3 f , 3 g, 4A, 6 b, 7E, 8a ,

8c, 8 e , 9 , 10A; están presentes de manera más oscura o dudosa 1C, 3 b, 3d, 4c, 7A, 8 d . Con relación a el episodio particular (5) hay un aition para las ser­pientes devoradoras de halcones; pero nótese que la historia no afirma como razón la hostilidad, como en los relatos mesopotámico e indio de enemis­tad entre el ave de presa y la serpiente (pág. 278), sino un acto amistoso.

35 También están ausentes los temas íA, IB , ?A, ?C, ?D, 4B, 7B, 7F, 10 B , 10C. El tema 3 d está vagamente sugerido en el rostro resplandeciente de Vucub- Caquix y en la Gasa del Fuego enXibalbá, que es muy análoga al campo de fuego en el relato de Oholaminushi-Susanowo.

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¿Qué debemos decir entonces de estos mitos mayas que muestran, por una parte, correspondencias sorprendentes con el mito del combate, pero también, por otra, diferencias tan sig­nificativas? ¿Son variantes del mito del combate o desarrollos completamente independientes? ¿Apoyan la teoría difusionis- ta o evolucionista? Elliot Smith vería en las correspondencias pruebas seguras de la difusión desde el Viejo Mundo, probable­mente a través de Indonesia y Polinesia; y nos diría que eran de esperar las características anómalas y las numerosas diferen­cias puesto que el relato atravesó una distancia muy grande y siguió su propio camino en el continente americano durante muchos siglos, Frazer y Combaz, por otra parte, dirían sin duda que la mente humana funciona casi de la misma manera en todas partes, que es probable que pueblos diferentes lleguen a con­cepciones míticas idénticas, de manera que aunque los relatos fueran mucho más parecidos de lo que son, no tenemos moti­vos para concluir que sean vástagos de un mismo tronco. Pero antes de hacer una afirmación final sobre el tema, examinemos brevemente algunos mitos nativos americanos de la Costa del Pacífico y de las regiones vecinas de América del Norte.36

Los indios washoe, en el Lago Tahoe, cuentan la historia de un ave semejante a Zu llamada Ong. Era enorme, con alas más largas que los pinos más altos (temas 3a, 3b) . Tenía rostro huma­no cubierto con duras escamas y pies palmeados. Hacía su nido en el fondo del lago (temas ?B, a¡D, ?e); de ella fluían todas las aguas del lago, y a ella volvían en grandes corrientes que con fre­cuencia arrastraban al nido plantas, animales y hombres que se convertían en la comida delave devoradora (tema^ü). Amenu- do revoloteaba por las orillas buscando mujeres, niños y caza­dores; y dejaba caer su presa en la corriente para que la llevara hasta su nido (temas 4C, 4E, 4A). Pero ninguna flecha ni lanza podían atravesar sus plumas o las escamas de su rostro y sus

36 E. Smith (1919) 8 3-9 5 ,104” ^33; Combaz (1945) 270 s., también245, 348; las ideas de Frazer sobre el origen indígena espontáneo se expresan en muchos lugares de sus obras.

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patas: teníala piel invulnerable de Pythony Tiamat. Ahora bien, la hija del jefe debería casarse con aquel héroe que pudiera atri­buirse una hazaña mayor cuando la tribu se reuniera en torno al fuego del consejo para escoger a su esposo. Tahoe, el joven a quien ella amaba, decidió matar a Ong. Así que dejó que Ongle apresara; pero se ató con una correa a la pata del ave de modo que no pudiera caer (tema 9). Ong intentó sin éxito morder a Tahoe, que se refugiaba bajo las membranas de sus pies. Y cada vez que Ong abría la boca para morderle, Tahoe le lanzaba a su interior un puñado de puntas de flecha envenenadas (tema 7B). Así murió Ong, y Tahoe se casó con la hija del jefe (tema i o b ) . 3?

Gonbuena voluntad, se pueden distinguir doce o trece temas del mito del combate en este relato. Además, el héroe gana a su novia matando al monstruo, como en la leyenda de Perseus y Andrómeda y algunos cuentos relacionados, con la diferencia de que Ong no pretende hacer de ella su víctima: no hay nada del tema del ofrecimiento de una doncella para aplacar al monstruo. El que el héroe permita que Ong lo coja con sus garras y lo lleve por el aire, aunque diferente de todo lo visto hasta ahora en el mito del combate, podría ser no obstante una variación sobre la entrada voluntaria del héroe en el vientre del monstruo, como aparece en algunos relatos del Viejo Mundo (págs. 38?, 449,450) y enla historia americana de Coyote y Wishpoosh, el castor gigante.

Coyote es un héroe de la cultura de la América occidental; que tenía el poder de enviar la lluvia y el granizo (tema 6 a ) . En un mito contado por varias tribus del río Columbia, luchaba con un castor gigante y monstruoso (temas 3a , 3 b) llamado Wish­poosh, que vivía en Lake Cíe Elum (tema 2¡e) . El castor era una terrible criatura de ojos abrasadores (tema 3 d) y garras enor­mes con las que agarraba lo que se le acercara: se tragaba ban­cos de salmón, apresaba y devoraba ballenas (cuando, después,

3? James (1915) 51-55 : historia contada por una india washoe a Nonette McGlashan. Las corrientes que corren y vuelven recuerdan las corriente del río Océano en el mundo inferior (pág. 3o8). En Jackson County, Illi­nois, solía haber una roca tallada que mostraba un dragón alado, que, a juzgar por un dibujo, se parecía a Zu: E. Smith (1919) 92-94 y fig. 3 .

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estaba en el océano), y se apoderaba quien llegaba al lago, comién­doselo o ahogándolo (temas 4D, 4F, 4A)· Por eso Coyote decidió matarlo. Primero consultó a sus tres hermanas (tema 7D), que vivían como arándanos en su estómago. Seguido a la habitual reluctancia inicial de las hermanas y su amenaza de hacer caer granizo sobre ellas a menos que lo aconsejaran, hizo una larga lanza, que se sujetó a la muñeca con una sólida cuerda. Luego fue al lago, donde el monstruo trató de apresarlo. Clavólajaba- lina en el costado de su enemigo, y así, cuando este último se sumergió en el lago, arrastró a Coyote con él (tema 8a) , según el plan delhéroe (tema 9), que se parece al de Tahoe. Entonces, en el fondo del lago, lucharon durante mucho tiempo contodas sus fuerzas, haciendo estremecerse las montañas vecinas. Final­mente, como las aguas salían a raudales a través de un hueco en las montañas, Wishpoosh se fue con ellas, arrastrando a Coyo­te tras de sí (tema 7F) y cortando los canales de los ríos Yakima y Columbia, más o menos como Typhon cortó el canal del Oron­tes en su huida (pág. 365). Cuando llegó al océano, Coyote, ago­tado, estaba medio ahogado y abandonó momentáneamente la lucha (tema 8a). Después de recuperar fuerzas, consultó una vez más a sus tres hermanas arándanos, que le aconsejaron que se transformara en una rama de abeto. Wishpoosh se tragó la rama cuando flotaba en el lago (tema8A). Una vez en la tripa del mons­truo, Coyote volvió a tomar su propia forma, y con un cuchillo afilado empezó a dar tajos en el corazón de Wishpoosh, de mane­ra que el monstruo murió. Entonces Coyote salió y con ayuda de Muskrat creó a todas las tribus indias del cadáver, que cortó en trozos (tema 10A). Este rasgo recuerda el tratamiento no sólo del cuerpo muerto de Tiamat, sino aún más estrechamente el del cadáver de Kingu, del que fue formada la humanidad (pág. 2,12) ,38

De todos los mitos indios americanos aquí examinados, éste es el que parece tener una mayor semejanza con el mito del combate del Viejo Mundo. Están claramente presentes catorce

38 Clark (1953) 173-175.

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temas, entre ellos un combate real, con una dura lucha descrita concierto detalle. Pero no podemos estar seguros de que la his­toria esté enteramente libre de posibles influencias europeas llevadas por colonos o comerciantes blancos. Además, el cuen­to ldickitat de Coyote y Nashlah, que se parece mucho a la segun­da mitad del mito de Wishpoosh, no tiene ningún combate, y carece por completo del combate de la primera parte. Nashlah era un monstruo que retenía los rápidos en el río Columbia y se tragaba a todos aquellos que lo cruzaban en canoas. En una ver­sión, Nashlah es hembra (tema íc). Cuando Coyote, actuando por consejo de sus hermanas arándano, dejó que Nashlahlo tra­gara, llevó consigo madera seca y brea y encendió un fuego deba­jo del corazón del monstruo. Luego, después de romper cuatro cuchillos (tema 7B), cortó las cuerdas que sujetaban el corazón. Dentro del cuerpo y liberadas por la muerte del monstruo esta­ban las personas a las que se había tragado, de manera que el vientre de Nashlah, como el de Tiamat, parece ser el reino de la muerte (tema 3f) . No obstante, después de morir, Nashlah siguió viviendo en los rápidos y recibía ofrendas (temas iod) ,39

Apesar de los sorprendentes paralelismos en el tema, sería muy arriesgado decir que los mitos de Wishpooshy Nashlah son realmente variantes del mito del combate. Se advierte la ausen­cia de temas importantes. El dragón no tiene esposa, hermana o madre, aunque Nashlah pueda ser una hembra sin compañe­ro. No hay ningún indicio de lascivia o seducción, de manera que los temas 4E y 8d están enteramente ausentes. No hay nin­guna lucha por la soberanía, ninguna sumisión o pánico de los dioses ante el monstruo, ningún ayudante del dios en el com­bate. Si bien el héroe sufre una especie de muerte, lo hace volun­tariamente y de ninguna manera es seducido para llevarlo a su perdición. Aunque el monstruo es un morador de un lago o un río y tenga algo que ver con los orígenes, no parece ser un espíritu del caos. Al contrario, el mito tiene unas características extrañas y fantásticas, como las hermanas arándanos, cuya forma y hábitat

39 Ibid. 8 9 - 9 1 .

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no se parecen a nada de lo que hemos encontrado hasta ahora en el mito del combate, aún cuando pueden coincidir en otros aspectos. Su reluctancia a aconsejar a Coyote hasta que éste las amenaza las equipara en cierta medida con las hermanas Gra- yas de la leyenda de Perseus (pág. 394).40

El tipo de historia sobre monstruos más extendido en Amé­rica del Norte es el relato del robo del fuego o de la luz : a) La tierra está completamente oscura, b) Un monstruo tiene la posesión del fuego o la luz, bien poseyéndolos desde el principio, bien por­que los ha robado de la tierra, c) El héroe de la cultura (a menu­do Coyote en el Lejano Oeste), acompañado por sus ayudantes, roba el fuego o la luz, siendo más listo que el monstruo de una

4o Los indios chelan de Washington cuentan la historia (ibid. 70-72) de un monstruo que comía alces, ciervos y osos en gran número (tema4D), de mo­do que redujo a los indios al hambre. Estos invocaron al Gran Espíritu (tema 6a ) , que bajó y mató al monstruo. Pero el enemigo volvió a la vida des­pués de un tiempo y de nuevo el Gran Espíritu bajó a matarlo; esta vez, lo despedazó. Aun así, el monstruo volvió a la vida una vez más. Esta vez el Gran Espíritu, después de matarlo, tiró su cadáver a un cañón profundo y lo llenó de agua (temas 10A, 2E); de este modo se formó el lago Chelan. En otro rela­to, el monstruo, un dragón gigantesco (temas 3a, 3b), seguía viviendo en el lago. Un día cogió a un pescador, lo sumergió en el lago (tema 8a ) , y luego fue a la superficie a contar a la esposa del pescador que era el espíritu del lago y que nadie debía aventurarse allí. Cuando dos canoas llenas de gue­rreros iban a luchar, estalló una tormenta (tema 3g) , y el dragón, subiendo, cogió una canoa y la llevó con su tripulación bajo el lago. Los demás guerre­ros huyeron (tema 7C). La primera historia no es nada más que la narración simple que precede al mito del combate desarrollado y forma su núcleo (pág. 293). La segunda da la victoria al dragón. Véase también el relato quilla- yute de Kwatee y el Monstruo del Lago Quinault: ibid. 65. El hermano de Kwatee fue tragado por el monstruo, que entonces murió porque Kwatee hizo hervirlas aguas del lago. Su hermano se convirtió en un cangrejo ermi­taño en el vientre del monstruo. Los únicos temas presentes son3A, 3b, 4D, 8a , 7E. Similar es el relato kalapuya de Coyote y el Monstruo de la Cueva del Valle de Willamette: ibid. 101 s. Coyote engaña al monstruo ocultando el solyllevándoleapensarquehallegado la noche. Luego, en el momento justo, haciendo que salga el sol, lo ciegay lo mata (temas 2B, 3b, 4A, 4D, 6a , 7A, 9). Este mito tiene un tema americano característico: la fabricación de una cuerda de flechas para ir de la tierra al cielo. Para un relato paiute del sur sobre un niño que, como Apolo o Indra cuando eranbebés, mató aun gigan­te caníbal, véase Steward (1936) 424 s.; cf. 428 s.

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manera u otra. En algunas variantes aparece el motivo de la trans - formación del héroe en algo que la hija del monstruo se tra­ga, de manera que se queda preñada y da a luz a un niño, que, siendo el mismo héroe, crece enla casa y finalmente se fuga con el fuego o la luz. Aquí nos recuerda la historia de Bata (pág. ?63) , así como la de Hun-Hunahpú y la princesa deXibalbá. Pero no hay mucho de combate verdadero en estos relatos. En la varian­te maidu, Trueno y su hija, armados con el viento, la lluvia y el granizo, perseguían a los ladrones; y Mofeta (los personajes de los relatos con frecuencia son animales) disparó a Trueno cuan­do lo alcanzó y lo mató. Este es casi todo el combate que apare­ce ahí. Gomo en los mitos mayas, se enfatiza el engaño.41

Ahora bien, en la variante tsimshiana, el ladrón de la luz es un gigante, que puede volar cuando se pone una piel de cuervo; y le roba la luz al J efe del Cielo. No es sólo un ave Garuda que roba el soma, sino un Prometheus que roba la luz al dios supremo para beneficio de la humanidad. Si ésta es una variante de un tipo del Viejo Mundo, pertenece al tipo Prometheus más que al mito del combate; de igual forma sirve para hacernos más cons­cientes de que la figura de Prometheus está muy relacionada con Typhon-Python y sus afines.43

Estos mitos norteamericanos tienen características cosmo­gónicas. La historia se sitúa en los primeros días del mundo; el monstruo está relacionado o se identifica con el agua, la tormenta

4'1 S. Thompson (1929) 33-34 (relato tsimshiano, Columbia británica); 40-43 (Maidu, California Central); 381 nota43; 389, nota 63 . Clark (1953) 38 s. (Snoqualmie, Washington), 118 -130 (NezPercé, Idaho), 150-153 (Puget Sound), 187-193 (noroeste en general). Están claramente presentes los temas 1C, 3A, 3b, 3g , 4A, 6a , 7C, 7E, 9; de forma oscura u ocasional, 3d, 5A, 7A, 8a . El tema 8 d se encuentra aislado en un relato paiute del sur: había una hermosa mujer, Korawini, sorprendentemente parecida a Ishtar, que mataba a todos sus amantes en la relación sexual, puesto que tenía una vagina dentata (lo que sin duda pertenece a la forma más primitiva del mito del Venusberg del Viej o Mundo) ; pero Coyote fue más listo que ella y sobre- vivió; Coyote aparece en este mito como el perseguidor lascivo; véase Ste­ward (1936) 365-368.Véase Olrik (1933) 353-39 0 , Krappe (1980) 333 s.

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o la oscuridad. Sin embargo, habitualmente no se encuentra una concepción del caos primordial. Parecería que con frecuencia se da por supuesta la existencia de la tierra, el cielo y el mar, y que sólo los animales y el hombre tuvieron un principio. No obs­tante, los maidus de California, entre otros, tenían un mito del comienzo del mundo en la oscuridad y el agua. Pero el cielo y sus habitantes divinos existían ya sobre las aguas, en las que se zam­bulló la Tortuga para sacar la tierra. Es decir, es una variante del mito de la Tierra que sale de las aguas.43

Los cuentos del robo del fuego no son en efecto variantes del mito del combate, aunque se podría argüir que toman temas de él. En cuanto a los mitos de los maya, tahoe y colum­bia, no se puede adoptar realmente ninguna conclusión. Las diversas correspondencias con los temas del mito del comba­te son lo bastante importantes como para suponer que pue­den haber llegado del Viejo Mundo; y las coincidencias serían notables si fueran productos verdaderamente indígenas de la imaginación nativa. Pero también las diferencias son impor­tantes. Sin duda las historias se forman a partir de un patrón bastante diferente. Si son derivadas de una variante importa­da del mito del combate, han sido modificadas en gran me­dida-, mas una cosa es clara·, el modelo del mito del combate, tal como se esboza al final del capítulo X, no se encuentra en todas las partes del m u n d o .44

43 S. Thompson (1929) 24~3ο, 282 nota 47.44 En las tablas 3 a 6 incluyo el antiguo mito chino de creación-y-combate

(que califico como KungKung), los tres mitos japoneses de Susanowo con­siderados uno, y los mitos de Vucub-Caquix y sus dos hijos considerados como uno, para mostrar cuántos de los temas y de los componentes de la trama del mito del combate se encuentran entre ellos, y cuántos com­parten con los otros mitos representados en las tablas. Puesto que los temas y los componentes enumerados representan la mayoría de los que están presentes en las tramas de los mitos chinos y japoneses, las tablas tienden a mostrar su afinidad con los mitos occidentales. Pero dado que sólo una parte del mito Vucub - Caquix está representada en las tablas, éstas sirven principalmente sólo para mostrar qué partes del mito del comba­te se pueden encontrar en ellos.

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A P É N D IC E 4SAN JORGE Y EL DRAGON

No sería oportuno escribir un libro sobre los combates con el dragón sin referirse a san Jorge y el dragón. No es éste un relato que arroje mucha luz adicional sobre nuestro tema; sin embargo, no estará fuera de lugar realizar un breve análisis, porque coin­cide en buena medida con la leyenda de Perseus-Andrómeda en temas y escenarios, y porque nos permite ver cómo se puede asignar a una figura histórica o pseudohistórica el papel de lucha­dor con el dragón. Es la leyenda medieval de un santo que no se puede remontar más allá del siglo XII; pues los primeros martirios y los^cta de san Jorge, que se remontan como mucho al siglo VI, no mencionan ningún encuentro con un dragón.1

1 Existen numerosas versiones del combate del dragón de san Jorge en la hagiografía, los cuentos y las canciones populares. La más antigua es la versión del Codex griego Rom. Angel. 4 6 de los Miracula> Sancti Georgii, pt. 12, págs. i i 3 - i2 9 en la edición de Aufhauser (Teubner) o págs. 5 3 -6 9 en Aufhauser (1911). Para otras versiones, véase Acta griega: Aufhauser (1911) 9 5 -162 , y págs. 114-126 en su edición de los Miracula·, latía Acta;Aufhauser (1911) i 8 o -s ;3 o, que incluye Legenda Aurea 58, de Jacobo de Vorágine, (págs. 203-206; véase la edición de Graesse de Leg. Aur. págs. 2 5 9 -2 6 2 ), y págs. 115-129 en su edición de Mir. ; cuentos populares grie­gos: Dawkins (1955) i2 3 - i2 8 ; cf. Lawson (1910) 261; canciones populares griegas: Hartland (1 8 9 6 ) 43 s.; Laographia IV (1913) 228-285 ; canciones populares eslavas del sur: Hartland 41-48; obra inglesa de mimo: Gaster (1950) 4 4 1 -4 4 3 . Véase Baring-Gould (1882) 2 2 1 -2 6 9 ; Hartland 3 8 -4 7 ; Budge (1930) 3 3 -3 9 ; Aufhauser (1 9 1 1) 1_11’ 162-180 , 2 8 0 -2 4 6 . Para los textos coptos y etíopes de los antiguos Acta, con traducciones y resú­menes, véase Budge (1 8 8 8 ), (ic)3o); para los textos griegos, véase Acta Sanctorum, Aprilis III, Apéndice, págs. VII-XXXVIII; para textos la ­tinos, ibid. 119-156; sinopsis en Baring-Gould 2 2 6 -2 2 9 · Para las repre­sentaciones del combate de san Jorge en el arte, véase Aufhauser (1911) láms. IV-VII; Budge (1980) front, y láms. i - 3 , 5, 6.

En primer lugar, los escenarios de la leyenda de san Jorge casi coinciden con los de la leyenda de Perseus (tema 2>a) . Jorge nació en Gapadocia, ya fuera en Melitene o en Tarsos. Su mar­tirio se sitúa a veces igualmente en Melitene; pero también a veces en Tiro. El lugar de su tumba es Lydda, en Palestina, a quince millas de Joppa; Lydda aparece, ocasionalmente, como escenario del martirio; y Joppa aparece en la narración de los antiguos^4cta como el puerto al que se llevó por mar el cuerpo del santo desde Tiro, y al que el general de Diocleciano llegó conun ejército cuando iba a destruir el santuario de Lydda. Por otra parte, se dice aveces que mientras el padre de Jorge era un capadocio, su madre era una mujer palestina de Lydda; o que Jorge y su madre se refugiaron en Palestina después del mar­tirio de su padre. El escenario del combate del dragón puede ser Gapadocia, Palestina o Libia. En la Leyenda dorada es una ciudad libia, cerca de la cual el dragón habita en un lago que es tan grande como un mar, stagnum instar maris (tema 3E), tal vez vestigio del Lago Tritonis de la leyenda de Perseus.?

Era un dragón enorme, de aliento flamígero (temas 3a, 3b, 3d), que atacaba por sorpresa la ciudad y la región vecinas (tema4A), destruyendo y devorando a hombres y animales (tema 4D). Según el folclore griego moderno, tenía dos cabezas (tema 3c). las canciones populares griegas le dicen no sólo dragón, sino también león y fantasma (stoicheio, tema 3f). La combinación león-dragón es tan vieja como Asag-Labbu, cuya

3 Nacimiento en Gapadocia: Budg'e (1888) 305; (1980) 81, 181 s.; Jac. Vor. Leg. Aur. 58; en Tarsos, «en la Gapadocia occidental», que parece ser el Tarsos cilicio: Budge (1980) 27· Martirio enMelitene: ibid. 27,54,; Baring- Gould (1883) 328; en Tiro: Budge (1888) 287; (1980) 27, 54, 62. Tumba o martirio enLydda, cerca de Joppa: Budge (1888) 288-241; (1980) 115 -119 , 145-149 ; Mir. S. G. págs. 64, 151, 153, 161 Aufh.; Jac. Vor. loe. cit. Madre palestina: Mir. S. G. págs. 2 ,14 8 ,15 0 Aufh. Refugio en Palestina: Baring- Gould 226. Combate en Capadocia: Mir. S. G. 12, pág. 130 Aufh.; Aufhau­ser (1911) 59 ,18 2 ,18 7 ; en Palestina: Mir. S. G. pág. 114 Aufh.; Aufhauser (1911) 10 8 ,120 ; en Libia: Jac. Vor. loc. cit. Pero el escenario del combate es «troyano» en la canción popular bosnia (Hartland 1896; 41), nombre que apunta a la leyenda de Herakles-Hesione.

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historia se contaba hace más de cuatro mil años. Es especial­mente significativo que fuera el Señor que envió esta plaga contra la ciudad porque su reyy su pueblo eran paganos perse­guidores de los cristianos. Esta es la variante cristiana sobre la ira de Poseidón. Gomo Ketos, el dragón tenía que ser aplaca­do con sacrificios anuales o diarios de jóvenes y doncellas es­cogidos (temas 4B, 4C, 7C ). Según la Leyenda Dorada, se le ofrecían dos ovejas al día, hasta que escasearon; a partir de enton­ces, una oveja y un ser humano joven, hasta que la suerte de­signó a la hija del rey. Gomo Andrómeda, se la vistió como una novia cuando fue abandonada en la orilla del lago (tema 4E) ,3

En los modernos cuentos populares griegos, aunque sean más recientes que la mayoría de las demás versiones citadas, persiste un rasgo antiguo del mito del combate, la retención de las aguas: el dragón se había apoderado del manantial de la aldea, el único suministro de agua, y mantenía a todos alejados de él a menos que le ofrecieran un niño (temas 3D, 4G). Puesto que en las más antiguas versiones conocidas no aparece esa caracterís­tica, es posible que se tomara de otras variantes del mito del combate. Pero puede haber estado presente en la tradición popu­lar, diferente de la hagiografía, desde la época en que san Jorge se convirtió por vez primera en luchador con el dragón. Pues en

3 Tema3A: Mir. S. G. págs. 1 14 ,117 ,12 5 s. Aufh.; Aufhauser (1911) 120; Gas- ter (1950) 443. Tema3C: Dawkins (1955) 125. Tema3.D: Mir. S. G. pág. 117 Aush.; Jac. Vor. loe. cit.-, Gaster44i, 443. Tema3F:Laogr. IV (1913) 228, 23o s.; se comía a sus víctimas solamente por la noche, según Dawkins 125; se le identifica prácticamente conla muerte en Cod. Joas. 3o8 , Mir. S. G. pág. 126 Aufh. Tema4A:Mir. S. G. págs. 114 ,117 ,12 2 ,12 5 Aufh.; Aufhauser (1911) 120 (phonikótatos)·, Jac. Vor. loe. cit. (pestifer, pág. 260 Graesse). Temas 4B, 4C: Mir. S. G. págs. 114 -123 Aufh.; Aufhauser (1911) 120; Jac. Vor. loe. cit. ; Dawkins 124 ;Laogr. IV 228. Tema4D: Mir. S. G. págs. 114 ,117 ,12 0 ,12 2 Aufh. Tema 4E: Mir. S. G. págs. 1 16 - 1 18 ,12 1 Aufh.; Dawkins 124· Se puede ver el tema4FenCod.AthousLaura £i32,fol. 48 (Aufhauser 1911; 120); «Enaquel lugar vivía un dragón que no permitía que nadie pasara por el camino sin hacerle daño». El Señor envía al dragón; Mir. S. G. págs. n 3 s., 117 Aufh.; Aufhauser (1911) 53 s., 9 6 ,10 8 ,128 , i36 , 147,182; pero Satanás le envió, ibid. 120. Gomo enlos mitos de Sybaris y Heros de Temesa, el pueblo pensó abandonar la ciudad.

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la leyenda medieval el santo hacia que irrumpiera un manantial junto a la iglesia construida en su honor: un vestigio de la libe­ración de las aguas.4

]orge era j oven y atractivo cuando luchó con el dragón (tema 6b) ; cuando la princesa ofrecida al monstruo le aconsejó que se fuera, ella observó su belleza. El combate es el primer acto de la vida de Jorge que menciónala Leyenda Dorada, después de hablar de su familia y de su nacimiento. Fue el Señor quien le envió al afligido país, para que, matando al dragón, pudiera convertir al rey y al pueblo (tema 7E). Gomo guerrero, armado con es­pada, lanza y escudo, montado en su caballo, es Perseus con apariencia de santo. En las canciones y los cuentos populares mataba al dragón enseguida con su lanza. Pero en la leyenda del santo, domina al dragón nada más con el signo de la cruz y una súplica a Dios para que volviera sumisa a la criatura. Más tarde, después de que la princesa hubiera conducido al dócil animal a la ciudad, cortó la cabeza del monstruo (tema 10A). Entonces el pueblo lo festejó y se convirtió (tema 10B) ; construyeron un san­tuario de san Jorge en su ciudad y establecieron una festividad anual en su honor (tema 10D).5

Hay una diferencia entre san Jorge y Perseus : el santo no puede casarse con la princesa rescatada. A este respecto, la his­toria se parece a la del rescate de Hesione por Herakles, de la que se trata en el capítulo XII. Pero el recuerdo del matrimonio va unido al cuento popular —la princesa rescatada quería casarse

4 Manantial de la aldea: Dawkins (1955) 124,; Hartland (1896) 43. Manan- tial de san Jorge: Mir. S. G. págs. 126 ,129 Aufh.; Aufhauser (1911) 69, 98, 110 , i3i, 14 3 ,15 1,18 6 , 205, 224-, Jac. Vor. loe. cit.

5 Tema 6 B :Mir. S. G. págs. 118,123,125 Aufh.; Aufhauser (1911) 9 6 , 121; Jac. Vor. loe. cit. Tema 7E: Mir. S. G. págs. 118 s., 123 s. Aufh.; Aufhauser (1911) 97, 108 s., 129 s., 139 s., 149 s.; Jac. Vor. loc. cit.-, Hartland (1 8 9 6 ) 41; cf. Dawkins (1955) 124, i ? 6 s., donde Jorge es ayudado por sus tres perros. Para Jorge como caballero con armadura, véanse todas las versiones y las obras de arte citadas en la notai, pág. 659 . Temas 10A, 10B, 10D: Mir. S. G. págs. 124,126 ,128 s. Aufh.; Aufhauser (1911) 6 7 -6 9 , 9 8 ,1 1 0 ,1 2 1 , i3 i, 142 s., 151, 185 s., 205 , 223 s.; Jac. Vor. loc. cit.-, Dawkins 125 s. Para la fiesta véase Aufhauser (1911) 121.

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con su salvador, y casi se casó conun pretendiente— pues el cuen­to incluye el motivo del malvado que pretende falsamente haber matado al dragón. Luego, después de que el santo desapareciera de la ciudad, ella se casó conun novio digno, que habría sido el vencedor si ésta no fuera la leyenda de san Jorge. Nótese que en las representaciones folclóricas inglesas con máscaras, san Jorge se ha convertido en el Rey Jorge, que al matar al dragón obtuvo a la hija del rey de Egipto.6

Es significativo que en una versión de la leyenda del santo que aparece en un manuscrito de principios del siglo XV, la prin­cesa rescatada se identifique con la reina o emperatriz Alejan­dra. Ahora bien, en las antiguas versiones del martirio de san Jorge, Alejandra es la esposa de Dadianus, el rey persa que per­siguió a san Jorge y a los cristianos. Enunmomento de la tedio­sa y detallada narración de las torturas y sufrimientos del santo, Dadianus decidió dar un giro y utilizar un modo de persuasión más amable. Llevando a Jorge a las habitaciones de Alejandra, lo dejó allí en su compañía, para que ella le volviera a llevar al culto a los dioses paganos. Pero Jorge la convirtió enseguida al cristianismo, tras la cual ella se puso de parte de Jorge con­tra Dadianus. Aquí vemos una expresión santificada de esa forma del episodio de Venusberg (tema 8d) en el que la pareja del demonio se enamora del héroe y le ayuda.7

Aunque Jorge no lucha conun dragón literal en las prime­ras leyendas de su martirio, no obstante el relato tiene ahí su punto de partida. Al rey perseguidor Dadianus se le llama dragón del abismo, o simplemente dragón, aún cuando su oposi­ción a Jorge se parece a los conflictos entre Set y Horus más que

6 Dawkins (1955) 136-138; Gaster (1950) 44,1; of. S. Thompson MIFLH105.1.7 Alejandra como princesa rescatada: Aufhauser (1911) 130; el escritor la

compara con la tierra buena y su poder de germinación. Jorge y la reina: Budge (1888) 336-228, ?33 s.; (1930) 96-99 ,104-106 ,336-34 1,348-353. El fracaso de la tentadora ante un santo se vio en el intento de las Apsara- sas con Viçvarupa (pág. 380). También se coloca a Jorge en la casa de una viuda para hacer que recaiga la vergüenza en los cristianos: Budge (1888) 331- 333, ( 1930) 91- 93.

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al combate Perseus-Ketos. Jorge es matado tres veces antes de su martirio final, y tres veces resucita (tema 8a ) . Una y otra vez, Jorge demuestra que el poder divino le respalda; pero Dadia- nus, como Faraón de viejo, permanece duro de corazón. Es inte­resante reflejar que la leyenda de Dadianus, que aparece seis siglos antes del registro más temprano del combate del dragón con Jorge, sin duda habría sido tomada poruña forma raciona­lizada del combate si hubiera sido de fecha posterior. Vemos aquí la inversión de la secuencia habitual: una narración pseu- dohistórica ha adoptado una forma mítica. Es posible que el rela­to original del martirio de Jorge, como otros tantos martirios, recoja rasgos del antiguo mito egipcio del combate entre los coptos, y así sugirió finalm ente a los pueblos de Siria y A na­tolia el conocido combate del dragón que en la época pagana tardía se había vinculado con Perseus (como sucesor de Baal) y después con santos cristianos como Teodoro y Mercurio.8

Asimismo se debe observar que san Jorge es el patrón de los rebaños y el ganado, y que favorece su incremento y la conser­vación de la leche, y es también protector contra los lobos. De este modo, es heredero del antiguo Tammuz (pág. 33o). Y, como Tammuz, extendía sus poderes fertilizantes del ganado a las cose­chas: se convirtió en Jorge el Verde, un espíritu de la vegetación.

8 Dadianus es llamado dragón: Budge (1888) 306, 223; cf. Budge (1980) 33-44, i ue compara a Jorge contra Dadianus con Horus contra Set o Ra contra Apep. Muerte de Jorge: Budge (1888) 207-385, (1930) 57-62, 83- 109; véanse también los^lcta griegos y latinos citados en nota 1. Sobre el origen del combate de Jorge con el dragón, véase Aufhauser (1911) 287- 346, que, debido al intervalo de seis siglos, no cree que pueda haber sur­gido directamente de sus antecedentes paganos, sino que piensa que el combate de Jorge se tomó de leyendas de santos anteriores, por ejemplo, la de Teodoro. Sobre el combate de Mercurio, véase Budge (1930) 38; cf. Baring-Gould (1882) 254· El combate real de la divertida obra de mimo (Gaster 1950·. 441-443) selibra entre el rey Joigey Bold Slasher, un caba­llero turco; enlos discursos se alude al combate del dragón, al haber suce­dido anteriormente. Jorge dice que había pasado siete años en una cueva; desde allí fue a prisión y después de eso entró en una roca, donde «sentó sus doloridos huesos».

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Por eso su sustitución de Tammuz como luchador con los ani­males que hostigan al ganado contribuyó a la formación de la leyenda de su combate.9

Aunque san Jorge no podía conseguir una pareja femeni­na, se le concedió una gran cantidad de dinero y riquezas, que él indicó al rey que entregara alos pobres. Vemos aquí una muta­ción hagiográfica del tesoro que a veces encuentra el héroe en la guarida del dragón al que ha matado. El tesoro del dragón, que tiene su origen en el concepto de las aguas retenidas, los mate­riales cósmicos o el soma, y sus antecedentes directos en las manzanas de las Hespérides y el vellocino de oro, se hace espe­cialmente relevante en las leyendas germánicas que se revisan en el Apéndice 5.10

San Jorge es solamente el más conocido de los santos que luchan con el dragón. Llegó a ese papel, al parecer, casi por los mismos procesos que lo hicieron los dioses y héroes paganos, es decir, se le asignó el papel de héroe en un argumento cono­cido. La leyenda desarrollada muestra todo el modelo del sub­tipo IV del mito del combate, como se puede ver en las tablas que siguen al capítulo XII, págs. 468-470.11

9 Véase Frazer (1911 Μ) II 33o-348.10 Jac. Vor. loe. cit.-, Jac. Steph. ap. Aufh. (1911) 224.11 Antes de dejar a san Jorge, debemos observar dos características más de

su leyenda que lo relacionan estrechamente con la leyenda de Herakles- Hesione, analizada en el capítulo XII. Se escogen a suertes jóvenes y don­cellas para el sacrificio; cuando la suerte designa a la princesa, el rey Selhios, como Laomedon, quiere salvarla, pero su pueblo le obliga a mantener el trato: Mir. S. G. págs. 1 16 ,118 ,12 3 Aufh.; Jac. Vor. loe. cit.-,Laogr. IV (1913) 228. San Jorge trepa a un muro cuando la sangre del dragón se desborda: Dawkins (1955) 125; compárese con págs. 449 y 450.

Debo añadir que Baring-Gould (1883: 255-364) señalaba la afinidad de la leyenda de san Jorge y el dragón con los mitos antiguos del combate de Apolo-Python, Indra-Vritra, Perseus-ICetos, Sigurd-Fafnir, etc., aunque, obviamente, en diez páginas sólo pudiera hacer un tratamiento esquemá­tico del tema. Su ensayo se desluce por su adhesión a la interpretación meteorológica del mito que hace Max Müller, de manera que en estos com­bates sólo veía un conflicto de la luz contra la oscuridad.

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APÉNDICE 5EL COMBATE EN EL MITO Y LA LEYENDA GERMÁNICOS

Muchas leyendas y cuentos populares de los pueblos germáni­cos hablan de combates del dios o héroe con dragones, ogros y Gigantes; y la gigantomaquia es el tema central de su mitolo­gía pagana. Pudiera ser que algunos de esos relatos se hayan desarrollado independientemente y, que, como mucho, asu­man algunas características del mito del combate del Oriente Próximo. Por ejemplo, el enfrentamiento de Thor con la Ser­piente Midgard desde la barca de Hymir tiene muy poco en común con el modelo esbozado al final del capítulo X. Pero pues­to que se han encontrado algunas variantes de ese modelo y sus subtipos en torno al mar Mediterráneo y de una a otra parte de Asia hasta Japón, no es sorprendente que también se encon­traran varias en el norte y el oeste de Europa, porque los pue­blos del norte nunca estuvieron enteramente incomunicados de las culturas más avanzadas del sur. Mitos y cuentos popula­res viajaron con las mercancías por las rutas del comercio; y desde los asentamientos griegos y fenicios en el Mar Negro y los confines de Occidente, desde las regiones en torno al Caúcaso, donde se sintieron pronto las influencias mesopotá- micas, desde las extensiones hacia el norte de la cultura indoi- rania en las estepas de Asia central, los relatos pasaban de aldea a aldeay de un campamento nómada a otro, hasta llegar al océa­no Artico y el Mar del Norte.1

Aunque no pretendo embarcarme ahora en un estudio detallado de ningún relato germánico del combate, no obstante

1 Thor y Serpiente-Midgard: Edda poética, Hymískvitha 17-26; Edda en prosa, Gjifaginníng48.

algo se debe decir sobre las leyendas de Beowulf y de Sigurd- Siegfried como variantes muy importantes del tipo que pueden ayudar de forma importante a rematar nuestro conocimiento del tema. Son los primeros relatos de combate registrados de esa parte del mundo; y los últimos fueron muy conocidos en una amplia área antes del año 1200. Sin embargo, antes de dete­nernos en ellos debemos advertir que el mito nórdico de los principios se ajusta de manera estricta a los que hemos estu­diado en el capítulo X.

YMIR

Una vez más, el caos es un yermo de aguas en medio de una oscu­ridad profunda; pero, como cabría esperar en esas tierras del norte, las aguas se han convertido enhielo. Tal como Snorri Stur­luson cuenta la historia en la Edda en prosa, había un mundo de bruma oscura, Niflheim (cf. Caligo, pág. 299), de donde brota­ban doce ríos, todos desde el manantial central Hvergelmir. Sus aguas se convertían en hielo cuando salían de su fuente, y el hielo se amontonaba en Ginnungagap, que era un compuesto de hielo, escarcha, aguanieve y vientos tormentosos. Pero había una región ardiente al sur, desde donde salían chispas y un alien­to cálido se proyectaba sobre la masa de hielo, estimulándola con la vida; así surgió el gigante Ymir (Aurgelmir), antepasado de los malvados Gigantes de Escarcha. Poco después de su naci­miento salía del hielo la vaca Audumla que alimentaba a Ymir con cuatro corrientes de leche. Guando ella lamió la sal del hielo, dejó al descubierto a Buri, antepasado de los dioses.?

Ginnungagap significa abismo abierto-, y no sólo designa el homólogo nórdico del Caos griego, sino que las dos partes del compuesto están formadas sobre la misma raíz indoeuropea que el griego chaos, chasmos (y que el inglés yawn, gape, gap·, cf. el

3 Edda en prosa, Gyif, 4,-6. Véase Edda poética, Voluspá 3 -7; Vafthrúdnismál 3o -33. Gf. deVries (1987) 386-396.

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griego χαίνω ). Niflheim, como Tártaros-Erebos, es la oscuri­dad exterior y, como los nombres griegos, llegó a ser sinónimo del mundo inferior. El reino de Hel está dentro de Niflheim. Tiene sus ríos, como se ha visto, yuno de ellos, Gjöll, separa el Infierno del mundo de los vivos. El llamado Muspellheim, como país ardiente, en el sur, no parece merecer ningún lugar en la Edda poética, y esto se puede deber a una mala interpretación de sus fuentes por parte de Snorri. Pero en las chispas del fuego del sur podemos ver el homólogo nórdico del Eros hesió - dico, el espíritu que estimulaba la masa caótica con la vida y el poder generador.3

Ahora bien, Snorri, como cristiano y euhemerista, no rela­ta este mito en su forma realmente pagana, que se puede recons­truir con mayor precisión a partir del lenguaj e más bien oscuro, aunque comprensible, de la Edda poética. Si el relato de Snorri nos lleva a sospechar que Ymir es el Caos viviente, el demonio que se corresponde conApsu-Tiamat o Vritra, nuestra suposición se apoya en el mito de la creación del mundo a partir de su cuer­po y en los versos de la Voluspá (que analizaré ahora), que dicen que Ymir vivía en el mismo principio del tiempo, cuando no había aún ni tierra ni mar ni cielo (es decir, todavía no habían sido separados), sino sólo Ginnungagap. En el Vaf thrúttnismál se dice que las gotas heladas de veneno de los ríos de Niflheim ere - cieron en tamaño hasta que Ymir estuvo formado: es decir, su cuerpo es el mismo hielo de Ginnungagap. De sus axilas engen­dró un ser de dos sexos, y de la cópula de sus dos piernas un monstruo macho de seis cabezas. Vemos aquí lo que puede ser la forma más antigua del mito de la creación: primero había un demonio del caos hermafrodita que produjo de sí mismo un compañero, también hermafrodita, de manera que cualquie­ra de los dos podía representar cualquiera de los dos sexos; luego, los narradores del mito dieron al segundo ser un sexo

3 Niflheim o mundo inferior: Edda poética, Vafthr. 43·, Edda en prosa, Gyif. 15, 34, 4?. Gjöll: ibid. 4, 49. Sobre Muspellheim, véase Olrik (1933) 68- 71. De Vries (1937: 388) derivaginnung de otra manera; pero es posible que en el término se incluyera más de un significado.

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diferenciado, tras lo cual el ser original tendió a estar dotado del sexo opuesto. A saber, en términos babilónicos, primero apare­ció una Tiamat hermafrodita, seguida de Apsu, que finalmente asumió el sexo masculino (resultado que tal vez se vio facilita­do por el desarrollo del género gramatical); tras lo cual Tiamat se convirtió en una mujer (véanse págs. 295-800).4

Audumla es sin duda la Vaca Maravillosa, la Kamaduh o Amaltheia nórdica. Con sus corrientes de leche fusiona las vacas encerradas del soma con la demonia del caos. Hemos visto la naturaleza ambivalente de Amaltheia. La diosa Hel, una Heka­te germánica, que gobernaba a los muertos en Niflheim, tam­bién representa al Hag-Caos. Además se puede reconocer a la pareja caótica en Surtr, jefe de las huestes de gigantes en el Rag­narök, y su esposa Sinmara, que, como muestra Olrik, no vivía en Muspellheim, sino enlos abismos que están debajo de la tie­rra. Por último, en la Serpiente-Midgard, que está en el fondo del océano, envuelta claramente alrededor de Midgard, pode­mos reconocer a Océano-Acheloos en su forma de serpiente.3

Borr, hijo y doble de Buri, antepasado de los Aesir, tenía tres hijos, el mayor de los cuales era Odín. El y sus hermanos lucharon con Ymir y lo mataron, y luego dieron forma al mundo a partir de su cadáver, algo sorprendentemente análogo a lo que hace Marduk con el cadáver de Tiamat; pero el mito nórdico es más específico: su carne se convirtió en la tierra, su sangre fue el mar, su calavera el cielo, etc. En otras palabras, su cuerpo contenía todos los elementos del mundo ordenado, que perma­necía sin separar y sin ser utilizado hasta que lo mataron. La

4 Véase la nota anterior. Sobre la mitología de Snorri, véase Olrilc (1933) 7 s., 3γ, 68-8o. Por supuesto, los nombres de Tiamat y Apsu se usan aquí puramente como ejemplo. Véase deVries (1987) 389.

5 SobreAudumla, véase deVries (1987) 389 s. Hel: Edda en prosa, Gylf. 34. Adviértase en su entorno a Hambre, Hambruna, Enfermedad (cf. Virg. En. 6.373-381; véase pág. 437, nota 34), y que, como el demonio Eurynomos (pág. 3n ), era de color azul oscuro. Véase deVries 399 s. Sobre la mo­rada de Surtr y Sinmara, véase Olrik (1923) 74-80; cf. Edda poética, Fjolsvinnsmál 36; Eyvindr ap. Edd. Pr., Skáldskaparmál 3. Serpiente- Midgard: Edda poética, Himno ?3 ; Edda en prosa, Gylf. 34,48.

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Voluspá dice que los hijos de Borr sacaron a Midgard, la tierra del hombre, de Ginnungagap, en donde vemos una huella del mito de la tierra que sale de las aguas (pág. 639, nota 18), y tam­bién una prueba de que los materiales del mundo tuvieron que ser rescatados de la confusión del caos.6

Aunque los dioses y los Gigantes de Escarcha estuvieron en guerra continua, la gran gigantomaquia es proyectada al futuro. En el campo del Ragnarök, dioses y Gigantes luchan por su des­trucción mutua. Luego Thor se enfrenta de nuevo a la Serpien­te-Midgard, y después de matarla muere por el veneno que la serpiente escupe sobre él. El lobo Fenris se traga a Odin, que es vengado porVidar, hijo de Odin; Garm, el Cerberos nórdico, yTyr se matan entre si; lo mismo hacen Heimdall y Loki. Gomo en la gigantomaquia griega, los relatos del combate del dios contra el monstruo se han transformado en enfrentamientos enun campo de batalla. Vidary los dos hijos de Thor sobreviven a la matan­za; estos combates pertenecen, pues, al subtipo II.7

Pero ya se ha dicho lo suficiente para demostrar que los conocidos temas del combate entre el adalid del orden cósmi­co y el monstruo del caos, de la gigantomaquia, y del dios que muere, se repiten enlos relatos germánicos de los dioses. Ahora debemos volver a las leyendas del gran héroe.8

6 Edda poética, Völ. 3 s., Vafthr. 31, Grimnismál 40 s.; Edda en prosa, Gylf. 7 s.: nótese que los dioses extrajeron chispas y rescoldos de la masa caótica y de ellas hicieron el soly laluna. Es una característica constante del caos acuoso en el que está enterrado el sol. Véase deVries (1987) 390-393.

7 Edda poética, Völ. 36-58; Edda en prosa, Gylf. 51-53. 0 1rik(i933) realizó un estudio exhaustivo y excelente del Ragnarök. Véase también de Vries (1937) 410-431.

8 Vale la pena observar también el ave-Zu nórdica, el águila del viento Hraesvelgr (devoradora de cadáveres): Edda poética, Vafthr. 37; Edda en prosa, Gylf. 18; los lobos semejantes a Rahu que persiguen al soly laluna, provocando los eclipses: Edda poética, Völ. 3?; Edda en prosa, Gylf. 13 ,5 1 ; Naglfar, la barca de los muertos, que lleva las sombras a través del océa­no para reunirse con los Gigantes en el Ragnarök: Völ. 43, Gylf. 51; y el combate de Thor con el monstruo de piedra Hrungnir: Edda poética, Hárbarthsljóp 15; Edda en prosa, Skáldsk. 17. En un reciente estudio, Wais (1953) ha relacionado el combate Thor-Hrungnir con el mito hurrita de Ullikummi, mostrando dieciséis correspondencias (331-338)·, señala

ó?1

BEOWULF

El lector recordará que el poema épico de Beowulf se divide en dos partes·, el combate de Beowulf en su juventud con Grendel y la madre de Grendel, que, consus antecedentesydesenlace, ocupa casi dos terceras partes de todo el poema, y, después de una breve transición en la que el poeta cuenta la subida de Beowulf al trono y su largo reinado de cincuenta años; el combate del anciano héroe con un dragón, en el pese a salir victorioso, perdió la vida. Los dos relatos son variantes importantes. El relato de Grendel, dado que su argumento encaja en la forma Thanatos del subtipo IVy contiene también muchos componentes del subtipo I, llena la laguna entre los dos, mostrando claramente cómo el mito del combate cósmico se puede transmutar en un relato de unhéore que libera al país de un animal monstruoso. De manera similar, el combate de Beowulf con el dragón se encuentra entre los sub­tipos II y IV. Pero primero, Grendel.9

UN DEMONIO DE MUERTE CONTROLAY ATERRORIZA EL PAÍS

(Cf. los componentes de la trama A, B, C, F)

Lapareja dragón: madre e hijo (A, φ ) . El propio poema épico acla­ra que Grendel y su madre son demonios infernales cuya morada subterránea tiene alguna relación con el reino de la muerte. Es cierto que el cristianismo impuso sobre el poema épico la

también los temas que comparten con los mitos de Typhon (335-340) y Alkyoneus-Antaios (340-34,3) y con otros mitos, persas, caucásicos, etc. Temas del mito de Ymir: íA, íB, 1C, 3E, 3a , 3c, 3 g, 4A (Gyif. 5), 5A, 6a, 6b, 7A, 7E, 7G, 10A; del Ragnarök: íA, íB, 1C, 3B (Garm), 3D (Nidhögg), 3E, 3a , 3 b, 3 d, 3e (Serpiente-Midgard como gato, Gjlf. 4 6 s.; cf. los cambios de Loki), 3f, 3g , 4Α, 4D, 5Α, 6 a , 7A, 7E, 7G, 8a.

9 El lector obtendrá abundante información sobre Beowulf de Lawrence (1930), Schneider (1934) 5-51, y Brodeur (1953), (1954). Presento la leyen­da de Beowulf-Grendel según el modelo del subtipo IV, mostrando al mismo tiempo en qué medida coincide con el arquetipo (págs. 348-351).

ó??

descendencia cainita de Grendel y algunos epítetos que lo iden­tifican a él y a su madre con los diablos de Satanás. Pero con esta sobreimpresión, el cristianismo no hizo más que dar tér­minos hebreocristianos al carácter original de Grendel. Y aunque el poema épico parece verlo como un demonio entre muchos, él es, con la salvedad de su madre, el más terrible de todos. Es la «oscura sombra de la Muerte», «forma de demo­nio horrible», «ogro terrible de la noche», que llega «ace­chando en la noche oscura» y arrastra a los hombres a las sombras del otro mundo. En un demonio descrito de este modo pode­mos reconocer al Thanatos de los germanos paganos.10

Más espantosa que el propio Grendel es su madre, a quien Beowulf tuvo que atacar en su caverna subterránea y q ue casi con­siguió vencerlo, mientras que Grendel, en comparación, fue des­truido con facilidad. Aquí vemos el orden del Enuma elish, en donde después de la muerte de Apsu quedó la más peligrosa Tia­mat, con quien Mardulctuvo que enfrentarse en su propio terre­no; y de los Vedas, donde después de que Indra matara a Vritra tuvo que luchar con Danu (pág. ?68) ; y del mito de Python: Apo­lo tuvo que enfrentarse a la dragona después de haberse deshe­cho del dragón. Es probablemente el orden original del mito, una vez que se hubo diferenciado entre un dragón macho y una dra­gona hembra. Cuanto más se observa a la madre de Grendel, más se parece a Tiamat: la versión anglosajona del poema épico de la leyenda de Beowulf conserva la antigua Bruja- Caos casi intacta.11

Caos y desorden,: espíritus del caos primordial, etc. (B, i). La pareja demonio frecuenta páramos y pantanos, pero sólo de

10 VéaseBeow. 8 6 ,10 0 -114 ,1^°> 160, 647-651,703-718, 850-853,1357-1366,1355-1379 , 3073 s. Las dos primeras citas son [traducción] de la tra­ducción de J. Duncan Spaeth (Old English Poetry, Princeton University Press, 1933), y las otras dos de [la de] J.R.C. Hall (Londres: Allen and Unwin, 1950). Sobre Grendel como espíritu de la muerte, véase Panzer (1910) 358-361, Carpenter (1946) 147,186 ; Brodeur (1954) 504. Que se llame también a Grendel fantasma (Beow. 102, i33, etc.) prueba una vez más que el señor de la muerte, el demonio maligno y el muerto como fan­tasma (o zombi o dibbult) se fundieron en la imaginación popular.

11 Véase Brodeur (1954) sobre el demonio mayor que es la madre de Grendel.

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noche; como los vampiros, deben regresar a su morada infer­nal antes de amanecer.

He oído decir a mi pueblo, la gente campesina, que vive junto a las orillas y ocupa los pantanos, que han visto a dos criaturas extrañas, enormes, acechantes, apareciendo en el páramo, como parias errantes. Uno de los dos tenía aspecto de mujer; el otro era un monstruo masculino, deforme,[...]Solitario y yermo es el país en que habitan,agrestes acantilados de lobos y promontorios ventosos,salientes entre la bruma, donde los torrentes de montañabajan vertiginosos hacia los oscuros abismos,y fluyen sin ser vistos. No lejos de aquí,sobre el páramo, a lo largo de millas, se extiende un lago:... Allí no vive ningún hombreque haya comprendido la profundidad del lago sombrío.

El pantano brumoso y la noche oscura del poema épico son el caos primordial del mito. En su centro, además, hay una amplia extensión de agua, llena de serpientes marinas, los monstruos del mar, elúmco sendero de descenso ala morada de los demonios que está debajo. Los investigadores han debatido si este pantano es real­mente un pantano, un remolino de agua debajo de una cascada, una bahía o el mar mismo. La diferencia es escasa: es todo eso al mismo tiempo, pues el poema épico ha combinado las dife­rentes concepciones de las diversas versiones o variantes. Es de verdad lo hondo: es el caos y el mar y el mundo inferior en uno solo, el lugar predilecto de monstruos espantosos, cuyos rey y reina son los progenitores de todos ellos y los más espantosos.

12 Citado en la traducción de Spaeth de Beoiv. 1345-1367. Véase también ΰβοιυ. 10 3-10 5 , 115-1^43, 647-651, 7 10-714 («Ahora llega Grendel, desde sus peñascos brumosos/a través del páramo...»), 731 s. («esperaba antes del

674

La naturaleza del pantano se revela también en la afirma­ción del poeta de que Beowulf descendió durante una hora (¿o un día?) antes de tocar el fondo. Allí, fue atacado por la Bruja del Pantano y por monstruos del mar que aparecían en tropel a su alrededor. Una réplica de este episodio aparece en el rela­to del prolongado baño de Beowulf con Breca. Después de haber estado nadando durante cinco días, una tormenta los separó, y los monstruos del mar, enfurecidos, atacaron a Beowulf, que luchó denodadamente contra ellos. Llevaba su cota de mallas; puesto que no es el atuendo más apropiado para nadar una distancia larga, se puede concluir con seguridad que en el rela­to original se había puesto la armadura para atacar a los ser­pientes marinas al sumergirse en el mar. Pero un monstruo lo atrapó, casi como hizo la Bruja del Pantano, y lo arrastró al fondo. Allí, mientras el monstruo lo agarraba, consiguió liberar la mano y atravesarle con la espada, casi como en su lucha con la Bruja. Cuando alboreó el día, había logrado la victoria. En ningún lugar la equivalencia de mar y reino de la muerte está mejor ilustra­da que en Beowulf.l3

alba / para separar el cuerpo del alma de cada uno»), 830 s., 843-853,1356 -136 1, 1368-1378 (el ciervo da la vuelta a la bahía para mirar a los perros de caza que le persiguen en vez de sumergirse en el pantano·, «páli­das desde sus profundidades son empujadas las olas, / cuando las tormen­tas malignas son agitadas por el viento, / j de los cielos plomizos desciende la lluvia»), 1403-1440 (bosque, páramo oscuro, caminos escabrosos y nunca hollados, acantilados altosypeligrosos, pasos estrechos, cuevas de serpientes marinas, arboledas oscuras, un remolino borboteante de aguas teñidas de sangre), 1497-1500 (la madre de Grendel parece gobernarlos reinos acuosos). Una variante de la historia se encuentra en Grettissaga 64-66, aunque Grettir mata a la monstruo femenina primero y encuen­tra a su compañero en la cueva detrás de una cascada. Lawrence piensa que Grendely su madre eran originalmente trolls de las cascadas, que sin duda son una especie de ser en que pudieron convertirse los demonios del caos de los cuentos populares. Pero Lawrence no tiene por qué creer que el poeta de Beowulfhuya «introducido torpemente los animales del mar pro­fundo en una charca interior». Véase Lawrence (1913), (1930) 178-300. Todas las traducciones que siguen son de Spaeth.

l3 Descenso de Beowulf: 1493-1569. Nada con Breca: 506-581 (batalla con los nickers 549-569).

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El poeta habla de una extraña luz que se veía por la noche bajo las aguas del pantano. Cuando Beowulf llegó a la cueva de la Bruja del Pantano, «vio una luz, / el parpadeo de una llama que lanzaba destellos brillantes». Y de nuevo, justo después de matarla, «brilló una luz desde la guarida más profunda, / como la vela del firmamento cuando clara brilla / desde los cielos sin nubes». Para el poeta era como el sol; para nosotros es un recuer­do del sol que yace oculto en las aguas caóticas, como en las cos­mogonías india y egipcia, recuerdo que se ha unido al relato cuando pasó de mito a leyenda heroica. Entonces, dentro de la guarida, Beowulf encontró montones de tesoros, una de las apa­riciones más tempranas del tesoro guardado por un dragón, en adelante un tema muy extendido. Los tesoros, observamos, ha­bían sucedido a las manzanas de las Hespérides, el vellocino de oro, el soma, es decir, los materiales cósmicos preciosos que el dragón del caos retenía. Y Beowulf devuelve la cabeza de Grendel, que se corresponde con la cabeza de la Gorgona, el poderoso talismán que necesita el creador del mundo: tema que se entrelaza por todas partes con el tema del tesoro.14

Gigantes y monstruos (B, 3-4). Grendel y su madre tenían un tamaño sobrehumano. Los dos tenían un aspecto monstruo­so y terrible, eran de temperamento salvaje, devoradores de hombres; pero el poeta, tal vez deliberadamente, mantiene su forma vaga. Se dice que la pareja son hombre y mujer, pero mons­truosos y deformes. Los ojos de Grendel lanzaban fuego; él y su madre tenían garras; no se nos dan más detalles. La única suge­rencia adicional de su forma no humana es que a su madre se la

*4 La luz en el pantano: Beow. i 36g s., 1516 s., 1570-1573. Los tesoros y la cabeza de Grendel: 16 13-16 15 . Nótese cómo Beowulf levanta la cabeza de Grendel por los cabellos en la sala de Hrothgar y lanza una mirada terro­rífica a los Danes (1647-1650), recordando a Perseus con la cabeza de Medusa en la corte de Polydektes; pero, por supuesto, el relato se ha adap­tado a los requisitos de la leyenda de Beowulf. En la literatura clásica, se ve un dragón guardián de un tesoro en Filostr. Ima.g. 3-17-6, donde apare­ce en la misma representación con Etna y Vesubio, bajo el cual, dice el autor, yacen Typhon y Enkelados; y compara expresamente el tesoro con el vellocino y las manzanas de las Hespérides.

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llama loba. Era de esperar que a los dos se los considerara huma- nos-lobo; había, además, algo espectral y diabólico en ellos. Gomo ocurre en todas partes con los fantasmas y espíritus de la muerte, eran invulnerables a las armas ordinarias.15

Teomaquia (G, 2). Ya he mencionado las serpientes mari­nas que se arremolinaban alrededor de Beowulf cuando éste luchaba con la Bruja del Pantano. Y cuando salió a luchar con ella, llevó un grupo de compañeros armados hasta los bordes del pantano, donde atacaron a las serpientes que descansaban al sol sobre las rocas, haciendo que emprendieran la huida, y mata­ron al menos a una de ellas.16

EL DEMONIO DE LA MUERTE SE APODERA DE INDIVIDUOS JÓVENES, SEAN HOMBRES O ANIMALES

(Componente de la trama F, i: El reinado del dragón)

Las dos primeras incursiones hicieron que los daneses aban­donaran Heorot. Durante doce años, Grendel dominó despóti­camente esa sala de celebraciones, atrapando y devorando a las víctimas siempre que podía, jóvenes y viejos por igual, dice el poeta; pero atacaba especialmente a los miembros jóvenes de la clase dirigente que dormían en Heorot. Atacó primero dicha sala porque odiaba el ruido del jolgorio, la risa y la música que se escuchaba allí por la noche. Nada ilustra mejor su verdadera naturaleza: esThanatos, rechazando la viday la alegría, eternamen­te en guerra con Eros. Y podemos recordar la consternación de Tiamaty de Apsu ante el alboroto afirmador de la vida de los dio­ses más jóvenes.17

15 Gigantes: Beow. 134,8, 1353. Monstruosos y deformes: 1359, 1266, 1847- 1352, 1518 s. Ojos ardientes: 726 s. Garras: 984-986, 150 1-1505. Loba: 1506. Invulnerables: 434, 801-805, 9^7^99®, 1521-1527·

16 Beow. 1400-1441.17 Beow. 86-169. El Heorot del poeta es el mundo del mito. Aunque se dice

que Grendel gobernaba solo por la noche las salas, sigue encontrando víc­timas. Su posesión de Heorot ilustra el tema 2C así como 5A. Véase espe­

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EL HÉROE QUIERE LIBERAR EL PAÍS DE SU AZOTE (Componente de la trama D)

Los dioses fueron presa del pánico (D, i). Los daneses, que susti­tuyen a los dioses, no sólo dejan Heorot a Grendel, sino que se arredran ante cualquier intento de liberarse de él.18

El joven dios-cielo se atrevió a enfrentarse al enemigo (D, 2). El héroe gauta Beowulf ha tomado el lugar del dios del cielo; pero Bearson, como pronto veremos, es un intermedio entre dios y héroe. De todos modos, aunque tuviera proezas anteriores en su haber, el encuentro con Grendel ocurrió al principio de su trayectoria. Pues fue varios años después cuando empezó su rei­nado de cincuenta años.

EL HÉROE DESCIENDE AL MUNDO INFERIOR (Componente de la trama E, 1 b: La muerte del héroe:

vencido por un dragón)

Beowulf bajó al pantano por su libre voluntad a la manera de los héroes. En su fondo, la Bruja lo atrapó con sus garras y lo arras­tró a su caverna: el episodio en que el dragón vence al héroe y luego le lleva bajo tierra (por ejemplo, Typhon y Zeus) se ha superpuesto al descenso voluntario del héroe. Después de que le fallara la espada en el interior de la cueva, ella apretó sus garras sobre él, estrujándolo entre sus brazos, de manera que quedó indefenso. Si su cota de mallas no lo hubiera salvado del cuchi­llo de la Bruja, nunca habría retornado de «las profundidades del vasto océano». Cuando, arriba, sus compañeros vieron la sangre que subía del pantano, pensaron que Beowulf había muer­to y abandonaron la orilla para volver a Heorot.1?

cialmente la horripilante descripción de Grendel devorando a Hondscio: 740-745 (tema4D).

18 Beow. 590-601, 933-939.‘9 Beow. 1493-1553, 159 1-160 5 . Véase 443-451: Beowulf dice que si él es

derrotado, Grendel llevará su cuerpo sin vida a su cuevay se lo tragará. En

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EL HÉROE ESPERA EN LA GUARIDA O EN LATUMBA (Componente del argumento E, i c: atraído por las artimañas

del dragón o la dragona)

También se puede ver el descenso en la entrada de Beowulf en el Heorot frecuentado por Grendel para esperar el ataque del demonio. Es significativo que al entrar sea recibido enun ban­quete que Hrothgar estaba celebrando, tras lo cual permanece allí para encontrase con Grendel.30

EL HÉROE LUCHA CON EL ENEMIGO Y LO MATA, REALIZANDO SU PROPÓSITO

(Cf. componentes de la trama G, H, I)

Recuperación del héroe·, la esposa del dios, o su hermana, o su madre, lucharon por recuperarlo utilizando rituales y magia (G, i a). No existe algo similar aúna diosa en Beowulf; pero debemos observar el estímulo que la reina de Hrothgar transmitió al héroe, cuan­do le dio la copa de hidromiel y le habló de sus anhelos de que llegara un libertador. Como los rituales estaban destinados a recuperar al héroe a menudo consistían más que nada en lamen­tos; debemos observar también la aflicción de daneses y gautas por Beowulf cuando pensaron que había muerto.31

Reanudación de la batallaγ victoria·, el dios volvió a la vida y reanudó el combate (Η, ía), matando al dragón o la dragona (H, 2) después de una dura pelea (H, 3), en la que tuvo que recurrir a la magia o a la astucia para vencer (H, 5). La Bruja no había

la forma primera del mito, el héroe salía derrotado y esto éralo que suce­día (pág. 34,9; cp. Typhony el Zeus indefenso, pág'. 118).

30 Beow. 402-64,6, 669-696. La seductora mortal (tema8D) del tipo Ishtar- Omphale aparece como digresión: Modthryth era una reina a la que ningún cortesano podía mirar sin ser hecho preso y ejecutado-, pero se suavizó después de casarse con Offa: 1981-1963.

31 Saludo delareina:$eoií;. 6 13-641; cf. 1163-1381. Aflicción: 1594-1605; cf.i 3 8 - i 3 i.

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logrado matar a Beowulf, y éste se levantó de un salto y cogió una espada gigante que colgaba de la pared de la caverna. Era un arma que podía atravesar el cuerpo de los demonios, y la Bruja fue despachada con un solo golpe. La única huella del tema 9 presente en la narración era una espada mágica. Guando Beo­wulf descendió, por decirlo así, a Heorot, asumiendo la causa del indefenso Hrothgar (tema 7E), sorprendió a Grendel, que no había esperado encontrar a su igual, cogiéndolo con las manos desnudas y con un esfuerzo tremendo le desgarró un brazo. Tuvo que luchar con Grendel como Heraldes con Antaios. Entonces Grendel salió corriendo para morir en su caverna subterrá­nea; Beowulf sólo encontró su cadáver cuando llegó allí, como Apolo encontró a Python ya muerto cuando le persiguió a Tempe (pág. 5 1).33

Restauración χ confirmación del orden: el dios tomó o recupe­ró el trono (1, 1). Hrothgar recuperó Heorot. Dijo a Beowulf que siempre le consideraría su hijo: huella de la relación entre el dios más viej o y el más j oven en el mito ; pues, literalmente B e o ­wulf no puede ser hijo de Hrothgar. Se convirtió en rey de los gautas algún tiempo después, es cierto; pero el mito antiguo tuvo que ser adaptado a la cronología y la genealogía legendarias.33

Celebró su victoria (I, 2). Heorot estuvo de fiesta las noches que siguieron a las dos victorias. Beowulf recibió los mayores honores; su valor se celebró en canciones; recibió regalos mag­níficos; fue el verdadero señor de la fiesta. Si la leyenda lo hubie - ra permitido, habría sido coronado rey.2

El enemigo recibió un castigo post mortem (1, 3). Beowulf cortó las cabezas de Grendely de la madre de Grendel: una forma redu­cida del héroe cortando en pedazos el cuerpo del e n e m ig o .35

23 Beow. 14 9 7-16 17 , 710 -836 . Se dice que Beowulf es el agente de Dioscontra los monstruos: un vestigio de la situación en la que Herakles luchópor Apolo o Apolo por Zeus (cf. san Jorge, pág. 661); véanse 478 s., 670,696-703, 939-94 5,1553-1556 ,1658-166 1; Brodeur (1953) 1187.

33 Beoiü. 935-956, 991-1107, 3307-3310; cf. 1477-1479.*4 Beow. 856-1350,1644-1883.^ Beow. 1566-1568,1590, 3138-3140; cf. págs. 314, 371.

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No hace falta que nos detengamos tanto con el dragón como con Grendel; pues el relato va en paralelo en muchos aspectos. Beowulf es ahora un anciano que muere en el momento de la victoria, protegiendo a su país, esta vez contra el destructor. El propósito del poeta del Beowulf se parece al del poeta del Gilga- mesh: el héroe más poderoso no puede vencer a la muerte, sino que debe al fin sucumbir al destino. Pero la creación del poeta pertenece a la literatura; el relato que utilizó pertenece al mito. Wiglaf, pariente de Beowulf, el último de su casa, que se encuen­tra junto al héroe en ese combate, fue realmente el vencedor en la refriega; pues hundió su espada en la parte más vulnerable del dragón, produciéndole una herida mortal; luego Beowulf, próximo a morir a causa de la herida envenenada, sacó su cuchi­llo y cortó al monstruo en dos. Beowulf, moribundo, dio su arma­dura a Wiglaf como si fuera su hijo, pues no tenía hijos. Por lo tanto, sitúo este combate en el subtipo II, en el que es el hijo del dios muerto quien lucha con el monstruo y lo mata.?6

El dragón coincide estrechamente con el par Grendel, y también ambos relatos coinciden en los siguientes aspectos, i) Atacaba por la noche, extendiendo la muerte y la devastación por todas partes entre los gautas, volviendo a su guarida antes del amanecer. ?) Vivía en una oscura caverna subterránea, deba­jo de un túmulo en un promontorio rocoso junto al mar. 3) Allí guardaba un tesoro inmenso. 4,) Era de un tamaño enorme, de cincuenta pies de largo y, 5) lanzaba llamaradas por su nariz.6) Beowulf fue a la embocadura rocosa de la colina para enfren­tarse con el Dragón de Fuego, como en adelante le llamaremos.7) Sus compañeros huyeron, todos salvo Wiglaf; casi como años antes sus camaradas al borde del pantano le creyeron muerto y volvieron a Heorot. 8) Hubo una lucha con el Dragón de Fuego y éste murió, y, 9) su cuerpo fue cortado en dos partes y arro­jado al mar. 10) El vencedor, Wiglaf, esgrimía una espada mara­villosa que habían forjado los Gigantes. Recordando el análisis

26 Combate: Beow. 2538-2715. Wiglaf como heredero: 2729-273?, 2809-2816.Véase Brodeur (1953) sobre los temas del poema épico.

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anterior vemos alguna correspondencia también en que 11) el vencedor heredó el trono, y 12) los gautas lloraron la muerte de Beowulf.37

La diferencia principal, aparte de la muerte de Beowulf, radica en la forma del monstruo. El Dragón de Fuego tiene lite - raímente la forma de un dragón, y un dragón alado, que vuela por la noche. Pero los tres monstruos del poema épico son ene­migos de la vida, que quieren impedir que el mundo utilice el tesoro. El forajido que robó inicialmente en el depósito del tesoro, cuando se llevó una copa de oro, despertando así la ira del dragón, ha sustituido al Indra o el Zeus que robaron el soma o el talismán necesario. Que se apropie de una copa es en ver­dad significativo.38

El Dragón de Fuego vivía en una tumba, es decir, en el reino de la Muerte. Su puerta estaba coronada por arcos de piedra, y sus profundidades estaban en un promontorio rocoso (Promon­torio del Aguila). Justo afuera estaba el mar. Através de la puer­ta rocosa, desde dentro, el dragón lanzaba corrientes de fuego, recordando a Gacus. Estamos aquí ante un caos ardiente, un fuego en medio de la oscuridad; las aguas lo rodean; y murallas

1) Beow. 3310 -23 14 , 330 2 -3 3 3 5 , 3780-3783; 3) y 3): 3213-3386, 3515, 2545-3549 ' 2753-3783, 3 io i-3 io 5 , 3 i33-3 i35 ; 4) 3043 s.; 5) 3374, ?333- 2335, 3533 s., 3545-2549, 3569, 2583 s., 2671-2677; 6) 2538-2549; 7) 3596-2599; 8) 2550-2707; 9) 3705; 10) 3610-2630; 11) 3813-3816; 2906- 2910; 12) 3 i37 -3 i8 3 . Por lo tanto, estoy en desacuerdo con Lawrence (1930; 304-306) cuando dice que el combate del Dragón de Fuego no enca­ja en ningún relato tipo a la manera en que el combate de Grendel encaja en el tipo Bearson: «El episodio del dragón no tiene otros análogos de importancia, porque hay muy poco de distintivo en é l» . Es cierto que el Dragón de Fuego no es un individuo en la medida en que lo es Grendel; y es cierto que no todos los dragones se derivan de un arquetipo común; pero la proximidad de las dos leyendas en cuanto a los doce puntos ante­riores basta para mostrar que ambas son variantes del mito del combate que estamos estudiando, aunque no del mismo subtipo. Es cierto que el Dragón de Fuego no empieza a hacer incursiones hasta que se intenta for­zar su tesoro; sin embargo, es sólo una suposición el que Grendel actuara como lo hacía por pura maldad. No se dice nada de su motivo original.

38 Beow. 3315-2311.

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de piedra encierran un tesoro encantado. De este modo, el Dra­gón de Fuego representa también a Gaos y Thanatos.39

El enfrentamiento con el dragón provocó la muerte de Beo­wulf; pero éste dejó el mundo como lo hizo Herakles. Se prepa­ró una gran pira en lo alto de un acantilado, sobre ella se colocó su cuerpo, y así «elevado sobre el promontorio amontonaron un cúmulo». En otra época él se habría elevado desde allí a la compañía de los dioses.30

Gomo sabemos, Panzer ha demostrado de manera con­vincente, con sólida y minuciosa erudición, que el relato de Beowulf-Grendel pertenece al tipo Bearson. Y hay mucho que decir de la identificación que hace Carpenter de Odiseo con Bearson, y de Polyphemos y Circe con el rey y la reina de Les - trigón, homólogos mediterráneos de Grendel y su madre. El relato de Bearson es en esencia el de un héroe que tiene un progenitor sobrehumano, padre o madre, que primero se enfrenta con un demonio, habitualmente masculino, y lo ven­ce, enunWaldhaus desierto, que no obstante está lleno de co­mida y bebida para el disfrute del héroe y sus compañeros; entonces, o bien persigue al demonio al mundo inferior o bien baja a rescatar a una princesa (o a tres princesas), se encuen­tra con antagonistas formidables, dragones o Gigantes, en particular con la terrible madre del demonio (en múltiples variantes); y finalmente vuelve victorioso conla(s) princesa(s) y los tesoros. En este marco hay una asombrosa diversidad de detalles en las más de doscientas variantes conocidas.31

Es evidente que el tipo Bearson es una forma nórdica del subtipo IV (Thanatos). No hay ninguna dificultad en suponer

^ Beow. 3312-2214, 2387-3804, 3542-3558. Nótese que los muros rocosos de la caverna de Grendel contienen al mar: 15 14-1516 .

30 Beow. 3 i io -3n g , 3i 37-3i 82 ·31 Panzer (19 10), Carpenter (1946) 136 -156 ; Lawrence (1930) i 6 i - 2 o 3 ;

Schneider (1934) 19-30; cf. Aarne-Thompson (1928) Tipo 3oi; Grimm 91. Carpenter se equivoca al pensar que la historia de Bearson es pura­mente nórdica (véase la nota siguiente). Nótese que en el tipo Bearson, el cadáver del adversario es mutilado o colocado bajo una piedra (tema 10A) : Panzer 159.

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que el mito del combate viajó al norte enuna época temprana y allí fue influido por el culto del Oso-Durmiente, de manera que ambos, héroe y demonio, serían asimilados a osos. Enlas leyen­das de Gilgameshy Rama, igual que en las de Beowulf y Odiseo, podemos encontrar casi todas las características de la historia de Bearson.3:?

El combate del Dragón de Fuego no se puede incluir en el grupo Bearson, sino que se ajusta más estrechamente a los co­nocidos cuentos del asesino del dragón del norte y el oeste de Europa. Del último, Panzer distingue tres tipos (que ahora pode­mos llamar subtipos): san Jorge o Andrómeda, Sigurd-Fafnir y Thor; y considera que la historia del combate dragón-Beowulf está compuesta de las dos últimas. Estos tres subtipos se ajus­tan mucho a las tres formas de nuestro subtipo IV, diferencia­dos según los motivos del héroe (componente 3 del subtipo). El argumento de san Jorge-Andrómeda se ajusta a aquella forma enla que elhéroe quiere salvar a la víctima por amor (3a) o sim­patía (3b). El argumento de Sigurd se desarrolla desde aquella forma en la que el héroe actúa baj o la orden de un superior (3c) : habitualmente va en busca de un tesoro o encuentra uno en la guarida del dragón. La trama de Thor es un caso especial de la forma en la que el héroe decide por sí mismo liberar al país de un monstruo destructor (3d). Comprende a aquellos miembros de su clase en los que el combate termina con la muerte del héroe y el dragón. Este grupo refleja la trama del subtipo II, como ya señalé. Por supuesto, Panzer y otros han considerado estos tres argumentos difíciles de fijar, pues es probable que cualquier historia particular muestre características de las tres tramas. El

33 Adviértase, i) la poderosa bebida que el héroe descubre junto a la espa­da mágica y que le da la fuerza que necesita (Panzer 1910 : 156·, cf. pág. 200), y, a la inversa, la bebida debilitante que aparece en ocasiones (Pan­zer 157·, cf. pág. 89); 2,) que la entrada al mundo inferior puede ser un manantial, un pozo, un abismo, una caverna, una sepultura o un sótano (Panzer 116); 3) que la pareja enemiga pueden ser dragones, Gigantes, mamíferos feroces, diablos, brujas o enanos: en el norte, el demonio comienza apareciendo en forma de enano (Panzer 143-150).

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hecho es que las tres pertenecen aun subtipo del extendido mito del combate y nunca se han diferenciado claramente.33

SIGURD-SIEGFRIED

La tetralogía el Anillo de Wagner nos ha familiarizado tanto con el relato trágico del oro nibelungo que no resulta necesario resu­mir las diversas versiones de la leyenda, pues la narración de Wagner es una magnífica combinación de todas ellas. Las Eddas, sagas y poemas épicos en los que se basa, no son tan conocidos por el lector culto medio; aunque sin duda un número conside­rable de ellos conocerán dos: el Nibelungenlied y la Volsunga Saga. En cuanto a las diferencias que aparecen en estos textos respec­to del combate y los episodios de las valkirias podemos dejarlas momentáneamente a un lado para retomarlas más adelante cuan­do la ocasión lo requiera.34

El héroe más conocido como Siegfried se llama Sigurd en las Eddas y sagas nórdicas, y Sigmund en la fuente más tempra­na, un breve pasaje de Beowulf que resume el relato de su gran hazaña. Pero más cercano a la tradición popular está, al pare­cer, la versión que aparece en el siglo XV, Lay de Siegfried, el de piel de cuerno-, aunque tal vez debería hablarse de «versiones»,

33 Panzer (1910) 393-3i3; véase Lawrence (1930) 304 ,-306 , Schneider (1984) 3ο -35· Resultan significativas las variantes de la historia de Thor aduci­das por Panzer (3 0 9 s.; véase también 1913: 88s.) en las que el dragón es el propietario muerto del tesoro; pues sirven para enlazar al dragón más estrechamente con los poderes infernales. Temas de la leyenda de GrendeL íA, ib , 1C , 3B, 3C, 3E, 3Α, 3b, 3d, 3 f, 4Α, 4c, 4D, 4F, 5A, 6a , 6b, 7A, 7B, 7C, 7D, 7E, 7F, 7G, 8a , 8c , 8e , 9, 10Α, 10B; de la leyenda de Dragón de Fuego; 3Β, 3C, 3E, 3a , 3b, 3 d, 3f, 4A, 4D, 6a , 6b (Wiglaf), 7A, 7Β, 7C, 7E, 8a , 8e , 10A, 10B.

34 Las fuentes en las que me apoyo para las partes importantes de la leyen­da son Beow. 874-915; Edda poética, Gripisspá, Reginsmál, Fafnismál, Sigrdrifumál, Brot a f Sigurdarkvidu, Sigurdarkvida hin skamma; Edda en prosa,Skáldsk. 39-41; VolsungaSaga 1-37; Thidrekssciga 153-168 (enade- lante, abreviada, Th.)·,Nibelungenlied pts. 1-10 ; Lied von hürnenSeifrid (Lay de Siegfried, el de la piel de cuerno, en adelante, SPC).

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una de las cuales coincide en gran medida con la de la Thidreks- saga. En estas versiones populares, o en una combinación de ellas, ve Panzer de nuevo el tipo Bearson, sin duda de forma acer­tada; pero es obvio que cada una de las tres formas de la leyen­da del combate del dragón mencionadas anteriormente contribuyó en gran medida a la leyenda original de los Nibelungos y a varias versiones de la misma.35

En particular, hay mucho aquí que recuerda a la leyenda de Perseus. En la Thidrekssaga, Sisibe, la madre de Sigurd, es recha­zada por su esposo Sigmund por una falsa acusación de infide­lidad, y el Sigurd bebé es arrojado a un río en un recipiente de cristal, que llegó al mar, arrastrado hasta la orilla, donde una cierva lo encontró y lo amamantó. Siegfried consiguió el Tarn­kappe del enano Alberich-Eugel, cuya relación con el dragón Fafnir es semejante a la que tienen las Graiai con Medusa. El Tarnkappe es el casco de invisibilidad cuyo propósito original debió de ser permitirle acercarse a Fafnir sin ser descubierto. O bien Sigurd lograba de Fafnir el yelmo del terror que espan­taba a todos los que lo contemplaban, parece como si la cabeza de la Gorgona se hubiera fundido con el casco de Hades. Y como Perseus, Sigurd-Siegfried saltó a la palestra armado con una espada sobrenatural, entonces, igual que Perseus a la Gorgona, también él encontró a la Valkiria durmiendo, punto sobre el que deberé decir algo más. Se puede ver una semejanza con Hera­kles en el vigor, el apetito y la fuerza sobrehumana del héroe; y también en las versiones en las que lucha con su adversario. En el Lay de Siegfned, el de la piel de cuerno se percibe una semejan­za con la leyenda de Rama, cuando el héroe se hunde mortal­mente herido en el suelo y es salvado por Nebelkappe de Eugel, y

35 Panzer (1915), Sigmund es el nombre del padre de Sigurd-Siegfried en la mayoría de las fuentes. Los relatos y temas populares que forman la leyen­da de los Nibelungos son un tema diferente, aunque relacionado, de lo que se podría llamar la historia literaria de la leyenda, la Sagenkreise real o hipo­tética, expresada en lays, baladas, sagas, etc., que se fundieron para formar expresiones de la leyenda como las obras enumeradas en la nota 34. Para este último tema, véase Schneider (1938) 73-210.

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también cuando Eugel devuelve a la vida con una hierba ala iner­te Krimhild.36

Como en Beowulf, hay un gran tesoro de oro que guarda el dragón, pero Fafnir es un demonio que una vez tuvo forma humana. El dragón del Siegfried, el de la piel de cuerno es un prin­cipe encantado que después de un plazo recuperará su forma humana, o hay gigantes que guardan el tesoro, como en el Lay del nibelungo. En Siegfried, el de lapiel de cuerno el gigante Kupe- ran guarda la llave de la piedra del dragón, por donde se entra a la su guarida. Su relación con el príncipe-dragón se parece a la de Atlas con Geryon o Ladon. Asimismo aparecen enanos como servidores del dragón o como enemigos del héroe.37

Más significativo que el tesoro son los objetos de poder que Sigurd-Siegfried consiguió en la guarida de Faifnir. He mencionado el yelmo del terror-, había también una cota de mallas de oro y la espada Hrotti. Sigurd tenía que encontrar una espada maravillosa en la cueva. Aunque en la mayoría de las fuentes nórdicas Sigurd ha matado ya a Fafnir con la Gram de Sigmund cuando encuentra Hrotti, la Thidrekssaga y las fuentes germanas del sur muestran que originalmente Gram y Hrotti eran una sola espada, la espada gigante de la cueva del dragón. En la Thidrekssaga, Sigurd obtiene Gram de Mi- mir, el hermano y aliado del dragón Regin después de matar a Regin. Siegfried Piel de Cuerno mata al príncipe-dragón con la espada gigante que le había mostrado Kuperan. En el Lay del nibelungo, los príncipes nibelungos dan a Siegfried la espada Balmung con la que luego los mata. En la Volsunga Saga y en las Eddas, Gram ha sido forjada de nuevo en el taller del peligro­so enano.38

36 Sisibe: Th. 15 9 -16 3 . Tarnkappe·. Nib. 8, ίο ; SPC 5. Yelmo de terror: Edda poética,Fafn. 16 - 19 ,4 4 , i?eg. 14; Eddaenprosa ,Skáldsk. 40·, Vols. 19. Vigor de Siegfried, etc.: Nib. 2; SPC 1, 3; Th. 16 4 -16 6 . Lucha: Nib. 8, ίο ; SPC 5. Nebelkappe y hierba mágica: SPC 5, 7.

37 Tema3E: Edda poética, Reg. 9-14 ; SPC 2· Gigantes y enanos: JVib. 3, 8; S P C 3 -5 .

38 Edda poética, Fafn. 1 Gs.,2, ,Reg. 14; Edda en prosa, Skáldsk. 40; Vols. 15 ,19 ; Th. 167; SPC 5; Nib. 3 . Nótense los diferentes nombres para el dragón y su

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Adviértase que Sigurd coge el corazón (o la carne o la sangre) de Fafnir y de ellos recibe poderes sobrenaturales. El corazón de Fafnir coincide con las entrañas del toro-serpien­te de la Titanomaquia (pág. 3^9). Sigurd vuelve con la cabeza de Regin a la herrería de Mimir, o Siegfried se hace invulnera­ble bañándose en la sangre del dragón y transformando su piel en cuerno. Así, cada tipo de talismán que aparece en el mito griego aparece también en la leyenda de los nibelungos.39

Igualmente están presentes la bebida soma y la diosa cau­tiva. En Siegfied, el de la piel de cuerno el dragón se lleva, por supuesto, a una princesa, Krimhild, hija del reyGibich. El dra­gón la mantenía en una montaña hueca bajo estricta vigilan­cia, pretendiendo casarse con ella cuando, después de cinco años, recuperara su forma humana. Siegfried tuvo que pasar por la piedra de dragón y luchar contra carceleros Gigantes y monstruosos antes y después de rescatar a Krimhild. En otras partes, la liberación de la princesa está separada del combate con el dragón: Siegfried libera a Biynhild de su larga reclusión después de abrirse camino a través de un muro de fuego o de escudos. Estos escudos representan hombres armados, como aclara la Thidrekssaga. Primero Sigurd luchó y mató a siete guar­dias, después de pasar a la fuerza por una puerta de hierro; más tarde luchó con siete caballeros, de los que Brynhild finalmen­te se liberó. Pero en el Lay del Nibelungo Siegfried luchaba con guardias y caballeros armados para conseguir el tesoro del nibe- lungo. Parece claro que Krim hild-Gudrun o Brynhild sea el nombre de la doncella cautiva en las primeras versiones del

hermano enano. Habitualmente, se llama al dragón Fafnir, pero Regin en Th. i 63,ycarece de nombre en N ib . ígySPC. El herrero enano se llama Regin en la Edda poética y en la Edda en prosa, y también en Vols., Mimir en Th., Alberich (Albric) en N ib . , Eugel en SPC. La princesa nibelunga y Schilbung son propietarios del tesoro en N ib . ; pero Nibelungo es el nombre del padre del enano Eugel en SPC; los Giukings, asesinos de Siegfried, son llamados Niflung's en la mayoría de las fuentes. El ayudante gigante es Kuperan en SPC, Eckihard en Th. y carece de nombre e n Nib.

39 Edda poética, Fafn. 3i -89; Edda en prosa, Skáldsk. 40; Vols. 19; Th. 166 s.; N ib. 15; SPC 1.

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relato, aunque el nombre Brynhild llega a la leyenda des­de el relato borgoñón de la muerte de Sigurd y la venganza de Gudrun. Episodios como el de la liberación de Brynhild por parte de Sigurd para Gunnar-Gunther, la poción que le hizo olvidar a Brynhild, y la trágica pelea entre Brynhild y Gudrun- Krimhild, se pueden deber a la adaptación de la leyen­da de los nibelungos a la leyenda borgoñona.4°

No obstante, se ha fundido la Brynhild cautiva con un personaje muy diferente, la vallciria durmiente, llamada Sigrdrifa en los poemas éddicos. Ahora bien, las valkirias, que en las Eddas y las sagas son doncellas guerreras que merodean por los campos de batalla para recoger los cuerpos de los héro­es muertos y llevarlos al Valhalla, eran demonios espantosos (Schreckgestalten) del campo de batalla en la creencia popular más antigua, según deVries, cuando el Valhalla no era una sala de Asgard sino el lúgubre escenario del combate. Es decir, eran lasKeres del campo de batalla, cuyas formas y maneras fantas­males se describen en los poemas homéricos y hesiódicos.41

Podemos suponer, pues, que la valkiria de Sigurd era al principio la consorte del dragón. Aparece un vínculo directo en la Thidrekssaga, donde Mimir le ofrece a Sigurd el caballo Grani de la cuadra de Brynhild, motivo por el cual Sigurd se dirige a su fortaleza. Se pueden observar otras pruebas en los rasgos que Brynhild asumió de la valkiria con la que fue iden­tificada. En el Lay del nibelungo ella es una espantosa shield- may, más formidable que cualquier hombre salvo Siegfried, y casi a su altura. Brynhild gobernaba como reina más allá del mar. Tan grande era su hermosura que muchos hombres

4o SPC 3-8 ; Th. 168; cf. Edda poética, Grip. 15 s., Sigi'dr. pref., Fafn. 4,2-44 (un muro elevado rodeado por fuego), Helreid Brynhildar 9 -12 ; Edda en prosa, Skálds. 4 1; Vols. 20, 27· En el relato de Brynhild-Gudrun-Sigurd se puede ver un ejemplo nórdico de relato de triángulo; véase Fonten- rose (1948).

4' Para Sigrdrifa, véase Sigrdr. y Fafn. 42-44. Valkirias o Keres: deVries (187) 384. Sobre la distinción entre Biynhildy la valkiria, véase Lehmgrübner (1936), Ellis (1943) 181-183.

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deseaban casarse con ella; pero Biynhild había establecido una triple competición con ella misma que sus pretendientes de­bían aceptar; y el perdedor en cualquiera de las tres pruebas perdería la cabeza. O bien, en la Edda en prosa y en la Volsun- ga Saga, los pretendientes tenían que cabalgar hasta ella atra­vesando el muro de fuego que la rodeaba. Por otra parte, en el Lay del nibelungo, cuando Gunther se casa con ella, «él pensó encontrar alegría, pero encontró un odio profundo» (Marga­ret Armour) . Su esposo sólo podía lograr su obediencia forzán­dola a la sumisión. El pobre Gunther tuvo un fracaso ignominioso : ella lo ató y lo colgó de un clavo en el muro; y tan brutalmentelo trató que casi lo mata. Guando Siegfried llegó en su Tarn­kappe, fingiendo ser Gunther, estuvo a punto de sufrir la misma suerte. Pavorosa fue la lucha; las fuertes manos de Brynhild estrujaban y hacían sangrar los dedos de Siegfried, pero éste perseveró hasta que la venció. Mientras que en la historia de la competición Brynhild es otra Atalanta, aquí es Ishtaro Semiramis u Omphale, la novia mortal. Su parecido con Deianeira difícilmente puede pasar por alto; en realidad, su historia ayuda a iluminar la leyenda de Deianeira. Y debemos observar que en la continuación, aunque hayan entrado otras leyendas en el complejo nibelungo, es Biynhild la que produ­ce la muerte de Sigurd incitando a los Giukings, que hereda­ron el nombre nibelungo de los propietarios demoníacos del tesoro, a que lo mataran. A la postre, es especialmente signifi­cativo que la valkiria, como Medusa, estuviera dormida cuan­do el héroe la encontró.4'3

Así, en las fuentes nibelungas se puede ver cada paso del camino, desde la hermosa pero malvada demonia, la valkiria, que atrae al héroe a su perdición, pasando por la demonia que se enamora del héroe, o que es forzada por él, la valkiria Biynhild, hasta la doncella raptada por el dragón, Krimhild, a la que el héroe rescata. Nótese que el episodio de la Valkiria-Brynhild

Th. 167 s ,-,Nib. 6 -10 ; cf. Edda en prosa, Skáldsk . 4 1 ; Fois. 37.

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sigue al episodio de Fafnir·, es el orden de la leyenda de Beowulf y de los mitos del combate más antiguos.43

Guando Sigurd despertó ala valkiria durmiente, ella le dio un cuerno de hidromiel (o cerveza) para que bebiera, trago que estuvo «acompañado de magia y cantos de poder, con conjuros yrunasque concedíanlos deseos» (L.M. Hollander). Aquí está el cuerno de la abundancia y el soma, que algunos investigado­res han identificado con la hidromiel; y Sigurd atravesó muros de fuego y escudos para conseguirlo, como Garuda atravesó un anillo de fuego y una rueda de cuchillos giratorios y pasó por entre dos serpientes que lanzaban fuego para robar el soma.44

El corazón de Fafnir tiene una potencia similar; cuando Siegfried comió de él logró extraños poderes. Lo probó contra el deseo de Regin, de forma semejante a como Indra bebió el soma a pesar de Tvashtri. Es la forma primitiva del tema 9, en el que el héroe come o bebe de la fuerza que el enemigo había pretendido para sí mismo (véase pág. 274 con nota 39). Una forma del contrario tema 8c se puede ver en el relato en que Mimir da a Sigurd una provisión de comida y le envía a trabajar al bosque, para que el dragón Regin pueda atacarlo allí. Regin ataca a Sigurd justo cuando éste está terminando la comida.45

Como Grendel y su madre, Fafnir y la valkiria vivían en los páramos, Brezal de Gnitay Monte de Hindar. Fafnir tenía una

4·3 M imir tiene una esposa en Th. i 63. EnlaEddaenprosa.Sfcáídsfc. 4 1 yV ols. 30, 37, el episodio de Sigurd-Valkiria aparece dos veces (cf. Nib. 7 ,10 ) , la segunda cuando Sigurd atraviesa las llamas en la forma de Gunnar (véase L.M. Hollander sobre Grip, in it .) , historia que tiene su versión m eridio­nal en la lucha de Siegfried con la feroz Brynhild; en esta versión, no hay ninguna valkiria durmiente. Véase Lehmgrübner (ig 36) 4 1-5 1· Se ha aña­dido mucho aparato a las dos formas del episodio para adecuarlas al com­plejo de la leyenda Volsung-Nibelungos.

44 Edda poética, Sigrdr. G-.Vols. 20. Pero la bebida puede tener efectos noci­vos, como ocurre en el caso de Indra (pág. 276). Piénsese en el cuerno de cerveza de Borghild que envenena a Sinfjotli, pero no puede dañar a Sig­mund: Vols. 10.

45 Edda poética, Fafn . 3i -39 ; Edda en prosa, Skáldsk . 40; Vols. 19 ; Th. 166; cf. SPC 6 . Otra forma del tema 9 se puede ver en la emboscada que Sigurd tendió a Fafnir: Fafn. pref.¡ Skáldsk . 40; Vols. 18.

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casa excavada en el suelo, donde estaba su tesoro, protegido por puerta y postes de hierro. La valkiria está en una colina o acan­tilado·, puesto que en la Thidrekssaga Sigurd tenía que atravesar una puerta de hierro para llegar hasta ella, es probable que a veces se colocara la morada de la valkiria dentro de la monta­ña. En Siegfried, el de la piel de cuerno el dragón vive en una montaña hueca en medio de un bosque oscuro y extraño. Allí, gobernaba sobre muchos gnomos. En el Lay del nibelungo encon­tramos el castillo de los nibelungos sobre una montaña, en cuya falda una cueva guardaba el tesoro; y se nos habla también de una montaña en la que Siegfried mató al dragón. Especialmen­te extendida entre los germanos era la creencia de que los muer­tos vivían en las montañas. El puente entre montaña hueca y mundo inferior parece ser el túmulo, como el que aparece en Beowulf, donde los germanos, como otros muchos pue­blos, incluidos los griegos, pensaban que vivían los hombres muertos como en una casa, a menudo en forma de serpiente, guardando celosamente sus posesiones.46

Además es importante la relación de Sigurd- Siegfried con un astuto herrero, su tutor o padre adoptivo, Regln o Mimir, que es al principio su aliado y ayudante, y más tarde su enemi­go. Este es un tema ya observado, afinidad y conflicto entre el héroe y el dios artesano, que es aveces su padre. Es Indra con­tra Tvashtri; es también Zeus contra Prometheus, Hefaistos o Typhon. Pues Typhon, recordemos, nació de Hera en la misma manera que Hephaistos, y es en cierto modo un demonio del fuego; y las deidades del fuego tienden a convertirse en herre­ros y artesanos divinos. Debemos recordar que Kronos era un

46 Brezal de G n itay guarida del dragón: Edda poética, G rip. 1 1 , i 3 , Fa fn . pref.,i?eg\ 14 ; Edda en prosa, Skáldsk . 40·, Vols. i 3 , 18 s.; Th. i 63. Monte de Hindar: Grip. i$ ,S ig rd r . p ref ,,F a fn . 4 2 ;Skáldsk . 4 1; Vols. 30; Th. 168. M on­taña hueca: SPC 5; cf. N ib . 3 , 8, 15 ; véase E llis (19 4 3) 8 7-96 . Bosque: SPC 3 s. En Toteninsel de Böcklin, vemos la montaña y la isla como tierra de los muertos combinadas con el paso del mar. El nombre de nibelungos o niflungos está probablemente relacionado con Niflheim: son el pueblo de la bruma o la oscuridad.

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dios ingenioso (ank/lomêtês), que llevaba una hoz de hierro. En el asesinato de Sigurd de su padre adoptivo, en los conflictos entre Hreidmar, Regin y Fafnir, en el asesinato de Sigurd por cuenta de los Giukings, en el asesinato de Volsung por parte de Siggeir y el de Sigger por Sigmund, en el deseo de Sigmund de destruir al Sigurd niño, en todos estos episodios y otros más percibimos los ecos de la lucha dinástica que llena los mitos de la creación de Mesopotamia, India, Egipto y Grecia.47

Por consiguiente, la leyenda de Sigurd-Fafnir tiene mucho en común no sólo con las leyendas de Bearson, Perseus y Hera­kles, sino con el modelo fundamental del mito del combate. Es una variante que se ha superpuesto a personas y acontecimien­tos de las migraciones e invasiones germánicas de los siglos Vy VI. No sería difícil mostrar que el modelo se repite en muchas otras leyendas medievales, en las sagas de Dietrich von Bern y de Wolfdietrich, por ejemplo, y en casi toda la leyenda artúrica. Pero no añadiría nada a este estudio detenerse en ellos.4,8

TANNHÄUSER

Puesto que he mencionado varias veces el tema de Venusberg en las páginas anteriores, y he dado su nombre a un tema del mito del combate, no estarán de más algunas palabras sobre la leyen­da de Tannhäuser. De nuevo es Wagner quien ha dado a cono­cer la leyenda entre el público lector y aficionado a la ópera: cómo Tannhäuser había encontrado la montaña hueca en que reina­ba Venus y había pasado allí un año como compañero suyo en

47 Zeus contra Hefaistos:iï. 1.590-594; Apolod. 1.3.5. Véase Vian (1952) 175s-48 En la leyenda Volsung-Nibelungos véase a Nutria, hermano de Fafnir y

Regin, cuya forma de nutria puede recordar la forma de foca de Psamathe y su hijo Phokos (pág. 155) ; adviértase también la forma de pez de Andva- ri y la acción de atar a los dioses por el hechicero H reid m a r y sus hijos demoníacos; véase Edda poética, Reg. pref.; Edda en prosa, Skáldsk. 39 s.; Vols. 14. Los temas presentes son í B (H reidm ar, A t li) , 1C, 3B, 3a (Vols. i 3 , 18 ), 3 b, 3 d (SPC 6 ) , 3e (Vols. 14; SPC 2, 6 ) , 3 f , 4A (Vols. i 3 s., Th. ι 6 3 ) , 4B

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una vida de deleites sensuales; cómo desanimado al término de esa vida voluptuosa, y consciente del castigo eterno, ha­bía dejado la montaña y se había ido a Roma, donde pidió al papa Urbano la absolución; cómo el papa le respondió que era más fácil que la seca vara del báculo que sostenía en la mano echara retoños que el que Tannhäuser pudiera ser absuelto de sus pecados, de manera que Tannhäuser volvió a la montaña para seguir viviendo conVenus para siempre; y cómo tres días después el báculo del Papa brotó, de modo que envió mensa­jeros para pedir a Tannhäuser que regresara, pero era ya dema­siado tarde.49

No nos interesan los adornos cristianos ni los temas del arrepentimiento y la absolución, sino solamente eltemaVenus- bergy el héroe que se quedó allí. Barto, en su exhaustivo estu­dio de laleyenda, ha mostrado que el Venusberg de estaleyenda del siglo XVtiene su antecedente en el Gralsburgul, el paraíso del Grial de las leyendas de Parzivaly Lohengrin. Una relación direc­ta entre el Santo Grial y Venus, entre Lohengrin y Tannhäuser, puede parecer extraña e incongruente a primera vista; pero Barto muestra que el Grial, especialmente como se encuentra en el Parzival de Wolfram, es un Wunschding, es decir, es un cuerno de Amaltheia; y el paraíso del Grial de la tradición germánica, situado en una montaña hueca, está repleto de comida y bebi­da, oro y piedras preciosas, en salas en las que el Grial es servido por mujeres hermosas cuya reina es la dama Repanse de Joie. No faltaban los placeres del amor, aunque fuera en la concep- ciónmás elevada. De hecho, un escritor del sigloXVI, a quien cita Barto, identifica explícitamente el paraíso del Grial con el Venus- berg. Sólo disiento de Barto cuando dice que «la idea del reino- grial [degeneró] en la de un paraíso sensual en una montaña

(SPC 6 ) , 4 C, 4E, 5A, 5B, 6a , 6 b, 7A, 7B, 7c (sp c 6 ) , 7E, 7F (Nib. 3 ; Th. 167; SPC 4), 7G, 8a (Nib. 8 ,10 ; SPC 5-7), 8c, 8d, 9 , 10A (cuerpo cortado o destro­zado: Skáldsk. 40·, Vols. 19; Th. 166; SPC 5, 7), ío B , íoC (Ská ldsk . 40).

49 Barto (1916) 155-248 contiene 32 versiones de las canciones populares de Tannhäuser. Para una versión en prosa de la leyenda, véase Grimm, D euts­che S agen 170. Véase Baring-Gould (1882) 207-220.

6 9 4

hueca...». Másbien, me parece, que el Gralsburg puro y celes­tial es un desarrollo excepcional del viejo paraíso pagano, fuera cual fuese el nombre que alguna vez llevó. En este mate­rial germánico tenemos una ilustración espléndida de cómo el paraíso celestial, el paraíso terrenal, el infierno de los peca­dores, y la morada de los muertos, se funden entre sin mucha sensibilidad.50

Los nombres de Venus y Venusberg de la leyenda germana se deben a influencias italianas o a influencias latinas clásicas. La anfitriona es en realidad Holda, Holle, Dama Holt, que es la antigua diosa Hel. En el folclore cristianizado, es la esposa de Satán, y los dos gobiernan juntos en el interior de la montaña. Que la adusta reina del mundo inferior se identifique con una diosa del amor no debe sorprendernos demasiado, ya que hemos visto los dos lados de Ishtar, Anat e Isis.51

Observamos que la experiencia de Tannhäuser conVenus - Holda repite la de Sigurd conla Valkiria. Sigurd entró enla mura­lla o castillo, construido con oro del río por artesanos hábiles en una montaña, donde vivía la Valkiria que se identificaría con Brynhild. Allí fue recibido con comida y bebida. En particular, recibió el cuerno de hidromiel citado anteriormente, en el que estaban mezcladas runas poderosas que habían sido raspadas de muchos objetos de poder. Sigurd se había unido a ella de buena gana; pues no sólo quería la sabiduría, es decir, el poder que ella pudiera darle, sino que también la encontraba hermo­sa. Se quedó durante un tiempo, compartiendo su lecho, pues

50 Barto (1916) y autoridades citadas 249-358; sobre Gralsburg', véase 1- 17 . Johann Fischart identificó Gral con Venusberg: Barto, 17, 33.

51 Barto (19 13), (1916) 18-75. Venus o Hel: Grimm (1875-78) 780 s.; Barto (1916) 44-46 . Remy (1918: 46) no investiga con suficiente profundidad cuando niega que Venus pudiera ser Holda o Berchta sobre la base de que ya no son bellas y seductoras, sino que tienen moradas sombrías y sin ale - gría. Ha hablado (45) del Hörselberg como un lugar de horror y penum ­bra, morada de las almas condenadas y de los demonios·, y nadie puede negar que hacia el siglo XIX el Venusberg se había identificado con el H ör­selberg en el folclore germano, donde rem aban Holda y Satanás: véase Grimm, D eutsche S a g en 7 ,17 3 , 3i3.

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muchos son los indicios del amor consumado entre los dos; y la espada que Sigurd en la forma de Gunnar colocó entre él y ella, cuando yacían en la cama, tiene muy probablemente un signi­ficado muy diferente en origen del que la leyenda compuesta le atribuyó después. Luego Sigurd se fue, rompiendo el lazo que le ataba a la Valkiria. Mas al final, él y ella fueron juntos a Hel; porque yacían uno junto al otro enlaspiras funerarias. Haytam- bién un regreso junto a ella en la réplica de la leyenda compues­ta, cuando al cortejo de Brynhild se añadió el episodio de la Valkiria durmiente. El regreso no tiene ningún lugar en el mito del combate, pero tal vez tenga su origen justo en estos episo­dios de la saga Volsung-Nibelungos.S3

Ahora bien, el lectulus Brunihildae se identifica en un do­cumento del siglo XI con un peñasco en el Feldberg, en las montañas de Taunus, cerca de Mainz. Aunque el Venusberg se identificó durante los dos últimos siglos con el Hörselbergturin- gio, se ha identificado también con otras montañas de Alema­nia (e Italia), en especial con aquellas que son particularmente agrestes o estremecedoras. Es factible que alguien que esté pre­parado para buscar todos los emplazamientos de Venusberg encuentre que se ha localizado también en el Taunus. En cual­quier caso, puesto que el «tema de la Sirena» es el nombre alternativo que propongo para el tema 8d, es significativo que la roca de Lorelei, que es también uno de los puntos del Rhin

S3 Recibimiento de Sigurd en la montaña de la Valkiria: Edda poética, Sigrdr. ; Th. 168; él está unido a ella: Edda poética, Grip. 3i, Sigrdr. zz s.; Th. 2,2,1; comparte su lecho: Edda poética, Helr. Br. 13 s.; Edda en prosa, Skáldsk. 4,1; Vols. 2,0, 27; Nib. ίο ; piras funerarias: Helr. Br. pref.; Vols. 3i. El castillo nibelungo de la montaña tenía oro y todas las riquezas sin lím ite; es sin duda un precursor del paraíso del Grial: Nib. 8. En cuanto la Valki­ria Brynhild, véase Gáp. 29, «Dicha y alegría te robará la muchacha / cuyo nombre es Brynhild» (H ollander). Hagen dice (Nib. 7), «¿Q u ién es ésta a quien corteja Gunther? ¡Podría ser la novia del Diablo en el In ­fiern o!» (Armour). El episodio en el que ella incita a Gunnar a asesinar a Sigurd refleja el propósito original del tema SD: ella quería llevar al héroe a su destrucción; y ese propósito no está ausente de la leyenda de Tannhäuser.

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donde el folclore situó el tesoro nibelungo, esté situada en el extremo occidental de esa cordillera.53

La manera en que el mínnesinger\ñ$XÓY\c,o Tannhäuser se convirtió en héroe del relato de Venusberg ha sido siempre un enigma. Quizá la conexión es accidental y se deba a alguna seme­janza en el nombre. El Tannhäuser del relato es un caballero (Ritter), y probablemente Barto tiene razón al sostener que su antecedente directo es Lohengrin o Helyas, el caballero-cisne, que salió del paraíso del Grial y regresó de nuevo a él para quedar­se allí para siempre, después de que se reconoció su conexión ultramundana. Una vez se establece la relación de Tannhäuser con Lohengrin, vemos que Tannhäuser fue un caballero que realizó hazañas en este mundo y, en particular, liberó a una dama en peligro. Y probablemente Barto esté en lo cierto al relacio­nar la primera parte de su nombre con el legendario rey Dan, epónimo de los daneses que, como Barbarroja, duerme en el interior de una montaña hueca, y se sienta a la mesa rodeado de todas sus huestes y sus ricos fastos. En realidad, a Tannhäuser se le llama Daniel en las versiones holandesas y flamencas de la canción popular; y, como señala Barto, Gaspar Abel (principios

53 Lect. Brun.·. Cod. Dipl. Nassoicus ap. Lehmgrübner (1936) 88. Sobre las loca­lizaciones de Venusberg, véase Baring-Gould (1882) 212 s., Barto (1916) 18-57. Para Lorelei, véanse los poemas de Brentano, Eichendorff y Heine, y Marchen de Brentano.· véase Hertz (1886), que sostiene que el relato de Lorelei es una invención de Brentano y no una leyenda alemana autén­tica. Pero su tema principal, el de la tentadora seductora que atrae a los hombres a su perdición, es poco diferente del tema de Venusberg. Antes del tiempo de Brentano, la roca se llamaba Lorelei (o variantes como Lur- lenberg, Lurlaberg, etc.) y era famosa por su eco. Y en la prim era mención del lugar de Ruodolf en los Armales Fuldenses del año 858, a cuyo pasaje Mons Lurlaberch, el prim er registro del nombre, una glosa temprana, se une una historia de fantasmas. Un espíritu malvado atormentaba la aldea, y arrojaban piedras, pronunciando voces y provocando la discordia; entre otros actos, hizo que un sacerdote se acostara con la hija del alcalde. Tal vez en esta joven dama tengamos en embrión a la sirena de Lorelei, que finalmente reemplazó al demonio masculino. Véase Grimm, Deutsche Sagen 221: la Jungfrau que aparece en Oselberg (es decir, Hörselberg) y asume la forma de una serpiente con cabeza y pecho de mujer.

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del siglo xvni) identificaba a Tannhäuser con el reyTanaus, con­quistador de Asia y Europa, respecto del cual cita a Aventino (prin­cipios del siglo XVl), que aclara que Tanaus es el Dan germano o el Danus latino. Este Dan entró en el ciclo de Carlomagno como Og'ier el danés, conocido en el folclore danés como Holger Dans- ke: conquista ciudades de Asia y en el folclore duerme en una montaña hueca. En la chanson de geste, además, pasaba doscien­tos años en Avalon con Morgana le Fey; volvió al mundo, y luego, cuando se reconoció su vinculación ultramundana, volvió a Ava­lon para pasar toda la eternidad con ella. Avalon es el reino de Arturo, más allá de este mundo, donde vive con Morgana o la Dama del Lago; pero también preside la corte del Grial dentro de una montaña. En los antiguos relatos babilónicos de Nergal y Gilg'amesh, vemos que el héroe podía convertirse en sobera­no de los muertos.54

Otro compañero deVenus o Holda es Eckhart, que se sien­ta delante de Hörselberg, o va delante de la pandilla nocturna de Holda, y previene a todos los hombres mortales. Le recordamos principalmente como el criado fiel de Krimhild en el Lay del nibelungo-, pero desempeña un papel bastante diferente en la Thidrekssaga. Allí es el más fuerte de los doce compañeros apren­dices de Sigurd que trabajaban en la herrería de Mimir. Golpeó a Sigurd con unas tenazas, tras lo cual el héroe le dio una gran paliza. Luego, fue él quien vio a Sigurd cuando volvía de matar a Regin y corrió a advertir a Mimir. De este modo, coincide con el guardia gigante de los lays del Nibelungo y Siegfried, el de la piel de cuerno, no sólo como un adversario secundario, sino también como vigilante. Yla Krimhild a la que tan bien servía era la odiosa Krimhild, dueña del tesoro de los nibelungos. Gomo adversario del héroe que más tarde pronuncia discursos admonitorios en el

M Barto (19 16) 58-71, io 3- io 8; Gaspar Abel, TeutscheAlterhüm er 1.8·, Aven­tinus, Chron. 1 .9 ; Grim m , D eutsche S a g en 534 -538 . Para las versiones de Daniel, véase Barto (19 16) 155 -159 ; adviértanse en otras versiones las form as D an h u ser, D a n h eü ser , D an yser, etc.; ib id . i 6o - ? i3; sobre Arturo, ib id . 1 1 - 16 . Sobre Ogier, véase Ogier le D anois en Baring-Gould (1882) io 3 .

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mundo inferior, su análogo es Phlegyas, que entre los condenados de la Eneida (6) previene a todo el mundo de las graves conse­cuencias de las malas obras, y que como barquero en el Inferno recibe a los recién llegados con palabras amenazantes.55

Se podrían aducir más razones para relacionar la leyenda de Tannhäuser con el episodio de la tentadora del mito del com­bate. Parece ser que el episodio se convirtió en un relato inde­pendiente, de este modo, la leyenda germánica preserva de múltiples formas los diversos componentes del modelo antiguo del mito.56

55 EckhartconVenus-Holda: Grim m , Deutsche Sagen γ, 3i3; Barto (1916) 43. Aprendiz de Mimir: Th. 16 5 ,16 7 : cf. Nib. 8, SPC 4. Ayudante de Krimhild: Nib. 19 s., ? 3 . Phlegyas: Virg. En. 6 .6 18 -6 30 ; Dante Inf. 8 .153 1; véanse págs. 607-610 .

56 Muy interesante es el verso de la canción popular habitual de Tann­häuser, estrofa 14 o ig: Nehmt Urlaub von dem (v.l. den) Greisen. Habitual- mente, se lia interpretado a los Greisen como enanos, lo que puede ser perfectamente cierto para el siglo XVy después; y Barto (19 13: 396), al leer dem lo refiere a Wodan « d er Alte vom B erge» . Pero uno piensa en las Graiai.

699

APÉNDICE 6DRAGONES Y MANANTIALES

Norman Douglas, que comprendió a fondo los estilos de vida mediterráneos, analizó la relación entre dragones y manantia­les conuna extraordinaria perspicacia en Old CalabHa. Douglas adelantó alguna de las conclusiones a las que llegarían W.N. Brown, Frankfort, Jacobsen, y este estudio después de mucho trabajo de investigación. Dice Douglas: «Sostengo que el dragon es la personificación de la vida en la tierra, de esa vida que, siendo desconocida e incontrolable, es eo ipso hostil al hom­bre». Piensa que el dragon primordial es el manantial; pues, dice, a los manantiales se los llama «ojos» en Italia y Arabia; y el ojo debe estar sobre una cabeza, y la cabeza sobre un cuerpo; la serpiente sugería la forma animal apropiada para el manan­tial debido a sus ojos vidriosos, su hábito de morar bajo la tierra, la sangre fría y la tenacidad de la vida: de ahí el dragón. Se podría haber referido también al 'ayin hebreo, que significa ojo y manantial. Luego se refiere a los manantiales de Grecia e Italia que ahora se denominan Dragoneria o Dragonara. Del mismo modo que los manantiales fluyen noche y día, así, de manera análoga, los dragones son insomnes. Gomo hijos de la Tierra, guardan los tesoros en su interior. El dragón-manantial se convierte fácilmente en dragón-río, que está hambriento y se extiende en corrientes sobre la tierra. Hay manantiales celes­tiales, de manera que se convierte en dragón-nube que puede caer en tormentas que arruinan los campos. Un cráter volcáni­co es un manantial de fuego; así se convierte en el dragón-fuego que corre en torrentes de lava, o cuyo aliento venenoso se trans­forma enlas exhalaciones nocivas de las fisuras volcánicas. «En todas sus manifestaciones proteicas, representa el principio envidioso y devastador; la ira y el carácter irritable de las fuerzas

telúricas indomadas (indomables)». Pero éstano es toda la his­toria, y Douglas ha olvidado al dragón benéfico. Percibe, a pesar de todo, una relación entre el dragón y el agua, y en particular capta que la creencia popular haya identificado a menudo manan­tiales y dragones.1

Sus observaciones sobre el dragón-fuego surgen de Typhon, que, podemos estar seguros, fue identificado con el manantial y el río subterráneo de la cueva cilicia. Sin duda se le identificó con el río Orontes y su fuente. Al mismo tiempo, también con los volcanes que las autoridades antiguas y modernas por igual han derivado su nombre de la raíz typh- , «hum o». La derivación, no obstante, no llega a convencerme; ¿por qué se habría de consi­derar que el humo era una característica sobresaliente de Typhon, aunque éste fuera principalmente un demonio-volcán? ¿No sería más indicado llamarlo fuego? De hecho, su naturaleza era múl­tiple: no era sólo río, manantial y volcán, sino también mar y vien­to. Muy probablemente, su nombre no es griego; pero, aunque se hayan propuesto etimologías no helénicas, dudo que su signifi­cado sea ahora recuperable. Gomo muestra Norman Douglas, era sencillo para Typhon, como dragón-agua, convertirse en dragón- lluvia, y de este modo en un demonio de las tormentas y los vien­tos violentos; luego, como demonio-huracán se convirtió fácilmente en demonio de las erupciones volcánicas y los terremotos.?

Python y Delphyne estaban asociados a la fuente délfica. El único nombre que se le da es Castalia, adecuadamente situada a

1 Douglas (1938 O) i3? - i3 8 . Muestra finalmente ( i3y) con cuánta facilidad el dragón toma forma humana, convirtiéndose en ogro o en gigante; actual­mente, en Grecia dhrakos significa ogro; igualmente sdrago en Calabria, donde el dragón antiguo es «una parodia de su p rim er y o » . Véase Lawson (1910) 28-283.

3 Sobre Typhon derivado de typh-.VM 7721 LM 5.144 1; Gruppe (1906) 102, 812, i 3o5 ; Dornseiff (1933) 18. Gruppe (813) propone el siphon semítico, « se r­piente». Algunos investigadores han relacionado el nombre con el zâphôn cananeo, «n orte» ; LM ibid.\ Gruppe 103 , 409; Seippel (1939) 137 s .; en realidad, se dio ese nombre al monte Casio, cerca de Ugarit: véase Gaster (1950) 16 9 -17 1. El typhoon inglés no tiene nada que ver con Typhon, sino que es el taifim gám io·, LM 5.1442; D ornseiff 18; Ortiz (1947) 178.

7°2

la entrada de la garganta castalia, que debe de haberse converti­do en la guarida de Python cuando el escenario del combate se trasladó a Pytho. Si bien el agua de Castalia se utilizó en la pre­paración de Pythia, el manantial mántico era Kassotis, justo enci­ma del templo; y se debe de suponer que Python había custodiado este manantial junto con el santuario oracular de Ge. En reali­dad, hay un afloramiento de la misma vena de agua debajo del templo, en el santuario de Ge y las Musas. Luego, al noroeste y más elevada, enla ladera, está Delphusa, que es el principal sumi­nistro de agua déla ciudad moderna. Obviamente, era tan impor­tante en los tiempos antiguos por sus reservas y se le llama simplemente la fuente délfica, aunque sólo se mencione una vez en la literatura antigua (si no se me ha escapado alguna otra alu­sión) . Es razonable suponer que se pensaba que Delphyne y Delphy- nes, los dragones délficos, frecuentaban también este manantial. Por otra parte hemos visto la fuente de Telphusa, enemiga de Apolo cerca de Haliarto, cuyo nombre es probablemente una variación local de Delphusa (pág. 480). Así, el manantial Del­phusa nos da más razones para suponer que la Telphusa del Himno a Apolo se limite a ser una repetición de la dragona délfica con un ropaje diferente.3

En las cercanías de Delfos, más abajo del barranco Papad- hia, que llévalas aguas de Castalia al río Pleistos,yno lejos por encima del río, hay una charca semejante a un manantial, de la que en invierno sale la corriente de un torrente. Este, lla­mado Zaleslca en la época moderna, ha sido identificado con el manantial de Sybaris. La identificación es casi segura, pues­to que al lado de Kirfis, al otro lado del río, está una cueva llama­da Kiypsana, de manera que el lugar cumple todos los requisitos

3 Dragón en Castalia: Stat. Teb. 1.565 s.; cf. Eur. IT 1357. Uso del agua de Cas­talia: Eur. Ion. 94-97; Schol. Vet. sobre Eur. Phoen. 334; Heliod.Aith. 3.36.4; Lucano <75.135. Para una posible conexión del dragón con Kassotis, véase Apolod. 1.4 . i: Python intentó alejar a Apolo del chasma oracular. Según Paus. 10 .34.7, Kassotis recibió su nombre de una ninfa parnasiana, lo que puede significar una ninfa coricia. Delphusa: Estéf. Biz. 150 Holst.; véase Ulrichs (1840) 3 7 , 10 5 - 110 ; Am andiy (1950) 339, nota 5.

7 ° 3

de la historia de Sybaris. Aquí, evidentemente, se identificó el manantial con la Lamia llamada Sybaris, que tal vez tenía forma de serpiente.4

Las aguas de Sybaris surgen de canales subterráneos que descienden de una depresión (katavothra) en el rincón sudoes­te de los prados arachovitas de la llanura parnasiana, donde se recogen las aguas de las lluvias del invierno, bastante cerca de la cueva coricia. La cueva misma no tiene ningún manantial, como lo tiene su homologa coricia, aunque sus paredes y techos gotean agua; sin duda ese agua se usaba en el ritual mántico. La Castalia de Lykoreia era probablemente la fuente llamada Frías (pozo), cercanaalas ruinas de Lykoreia. Hay también dos manan­tiales enlos prados arachovitas. De hecho el oráculo délfico hizo siempre uso de manantiales; y no carecía de ellos en su anti­guo sitio de Lycoreia.5

En el paralelo mito tebano, Drakon custodiaba un m a­nantial, que, como vimos (pág. 405), fue identificado con dos manantiales tebanos. Un manantial fue identificado con el mal­vado Dirke; los dos eran llamados manantial de Ares, padre de Dralcon; y uno, la fuente de Ismenos, tiene algo que ver con el oráculo ismenio. Tanto de Tebas como de Delfos, tenemos prue­bas de que el dragón local podría identificarse con algún manan­tial local importante. No hubo ningún intento, al parecer, ni siquiera entre los nativos, de limitar al dragón aun solo manan­tial. Los helenos sabían muy bien que existen corrientes sub­terráneas y que los manantiales están conectados entre sí. Se equivocaron en casos particulares: las aguas de la fuente Cas­talia no vienen del Cefiso-, la fuente Arethusa, en Siracusa, no

4' Véase Ulrichs (184,0) 26 s., 130 . al parecer, Krypsana fue en otro tiempo un lugar de culto y tuvo su mito del combate del dragón. Es posible que en otro tiempo tratara de rivalizar con Pytho o Lykoreia. El mito es único en llamar Eurybatos al héroe-, ni Apolo ni Herakles tomaron nunca su lugar; y el hecho de que la historia muestre al Apolo de Pytho carente de vigor se debe tal vez a la rivalidad local.

5 Véase Ulrichs (1840) 120. También, por encima de Araehova y junto a la Atalaya de Apolo está la fuente de la rama norte del Pleistos; véase Esq. Eum. 27.

7 °4

mana baj o el fondo del mar desde el Alpheios. Pero los mismos errores demuestran su conocimiento del fenómeno. Se veía al dragón, siendo lo que era, encarnación viva de las aguas sub­terráneas, criatura de formas y poderes espantosos y maravi­llosos, en todo el sistema de los manantiales, en sus canales subterráneos, en las corrientes que surgían, y en el mar en el que desembocaban. En cada fuente miraba uno de sus ojos.6

Pero una fuente particular puede ser muy bien la esposa o hija del dragón, como la tierra de la que surge es su madre. Cada manantial o fuente, como sabemos, tenía su ninfa, que podía ser benéfica o maléfica. La ninfa buena se podía distinguir de la ninfa mala, y sin embargo ambas vivían en el mismo manantial: ésa es la incoherencia que encontramos a cada momento en este nivel de pensamiento. Así es que en las escenas del mito del comba­te, la ninfa se identifica con la dragona: Delphyne, Telphusa, Sybaris, Dirke, Esfinge. En el manantial, en las aguas subterrá­neas, viven juntos el dragón y la dragona.

Los manantiales surgen de los abismos inferiores, del reino de la muerte, y son por tanto poderes ctónicos. Fue muy pron­to en la historia de la humanidad cuando se asoció profecía y adivinación con los poderes del mundo inferior y de los muer­tos, por eso el manantial, una deidad viva que surge del mundo inferior, debe de tener poderes prof éticos. Allí, desde lo hondo, se puede convocar a los espíritus y a las visiones del sueño, motivo por el cual los santuarios oraculares se erigieron al lado de los arroyos, donde los hombres reciben visiones y respuestas del señor-dragónyla ninfa-dragona. La mantis antigua del oráculo coricio pudo llamarse más tarde Python, Poséidon, Tierra, Noche.7

Las propiedades mánticas del agua son una expresión de la potencia con que la habían dotado los hombres. En su ensayo

6 Castalia: Paus. 10 .8 .10 ; Arethusa: Estrabón 6 .3.4 , Ρ% · 2Ί ° ’ Ovidio Met. 5.494-505, 6 36 -6 4 1. Cf. págs. 473-48 1.

7 Había hombres que decían que el manantial de Ge y las Musas, que per­tenece al sistema del Kassotis, manaba con agua de la laguna Styx, idea que no gustaba al Boethos de Plutarco: Mor. 403D . Para nosotros, esto es una prueba de que la diosa antigua era llamada también Siyx.

7°5

sobre el significado del agua en el culto y la vida de los antiguos, Martin Ninckha mostrado que para los antiguos griegos e italia­nos el agua tenía una naturaleza ctónica que se manifestaba en poderes maravillosos. Se usaba de múltiples maneras para pro­pósitos mágicos, adivinatorios y religiosos. En ella residía el poder de cambiarlas formas; de ahíla facilidad con que los espíritus del mar y del mundo inferior podían cambiar de forma. Los hallaz­gos de Binck han sido respaldados y complementados por las investigaciones de Oniansy de Jacobsen, que muestran concep­ciones paralelas del agua en Mesopotamia. En el agua vieron los antiguos unpoder creador y dador de vida: éste era el más mara­villoso de los poderes. Los poderes de la vida y de la muerte resi­dían en la misma substancia. Por supuesto, es fácil ver que el hombre primitivo atribuiría la fertilidad y el poder vivificador al agua, que es la primera necesidad de todos los seres vivos. Por eso el agua, que es el cuerpo del dragón- caos, es también el soma, el néctar, la leche, el tesoro de oro, que el dios-creador debe obte­ner para su mundo y la humanidad. En las grandes líneas de aper­tura de la primera oda olímpica de Píndaro se dice de forma inmejorable lo que los griegos pensaban:

'Άριστον μέν νδοφ, ό δε χρυσός αίϋόμενον πϋρ ατε διαπρέπει νυκτ'ι μεγάνορος εξοχα πλούτον.

«Lo mejor es el agua, después el oro que brilla como fuego encendido en la noche, suprema por encima de la orgullosa riqueza».8

8 Ninck (1921); págs. 47-99 se refiere al uso del agua enla adivinación; véan­se 95-97 sobre el uso del agua enlos oráculos de suertes; de especial inte­rés para nosotros es el oráculo de la fuente Aponina, cerca de Padua, que abrió Herakles en su camino de regreso con el ganado de Geryon. Véase tambiénOnians (1954) 229 s., 388-291; Jacobsen ap. Frankfort (1949) 159- 16 1; Lawson (191 o) 281, 333 s., que menciona el agua inmortal que guarda el dragón. El jardin de las Hespérides tenía krénai ambrosiai (Eur. Hipp. 743-751), en algún momento, sin duda, objeto de labúsqueda deHeraWes; y en el folclore griego moderno todavía encontramos «to athanato ñero, to athanato votani» , como en el canto popular Tmgûdhi tû Pamassú.

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A P É N D IC E 7LISTA DE OBRAS DE ARTE QUE ILUSTRAN LOS COMBATES DE PYTHON, TITYOS, KYKNOS YTYPHON(Los números entre corchetes se refieren a las ilustraciones de estevolumen)

A po lo y Pyth o n

î. Bf. lekythos, Bibliothèque Nationale, Cabinet des Médailles, París. CVA, Francia 10, lám. 86. 6-8; LM 3.3408, fig. 4. [1] Moneda-tipo de Crotona, ca. 430-380 a. C. HN pág. 96, fig. 54; LM 3.3407, fig. 1. [2;]

3. Pintura mural de la Casa de Yettii, Pompeya. Accademia dei Lin- cei, MonumentiAntichiVIII (1898) lám. 11, pág. 366; LM 3.3407 s.,figv 3. [37]

4. Base de trípode encontrada en Neápolis-Samaria, Palestina: uno de seis relieves. LM 3.3407, fig. 3.

5. Relieve romano de Gelb am Rhein, ahora en Berlín. Annali dell’ Inst. Arch. XXXII (i860) págs. 201 s.

6. Espejo etrusco. Gerhard, Etruskische Spiegel, lám. 291A; LM

3.3409 s., fig. 5.7. Rf. ánfora Nolan. Lenormant-DeWitte, Elite des Monuments

Céramographiques IIlám. i; LM 3.3409 s., fig. 6. [3]8. Dos esculturas en Roma, Museo Capitolino y Museo Torio nia,

representativos de un único original, que muestra a Leto con los dos gemelos en sus brazos. Cat. Pal. Cons. Roma, lám. 85, n° 3i-,Overbeck, Kunstmyth. lám. ^3.17-18.

9. Moneda-tipo de Hierápolis, Frigia. Philologus LXK(1910), pág. 178, fig. 1.

A p o l o y T ityo s

10. Rf. ánfora, atribuida a Fintias, de Vulci, ahora en Louvre G42. CVA, Francia 8, lám. ^8.3, 6; FRlám. 113; LM 5.1043, fig. i; Beaz- ley, Attic Red-Figure Vase-Painters [ARFVP], pág. 33, n° 1.

il. Rf. Crátera ática, estilo de Polignoto, Metropolitan Museum, N. Y. Metr. Mus. Studies V (1984) págs. 126 s., figs. 7, 8; Beazley, ARFVP 717, Nekyia-Painter 1.

13. Bf. ánfora en Bibl. Nat., Cabinet des Médailles, París. CVA, Fran­cia 7, lám. 3i.i-?; LM 5.1046, fig. 3.

13. Anillo de oro, Louvre. Furtwängler, Antike GemmenII Ipág. 84,

% 57·14. Anillo de oro, Louvre. Furtwängler, AG III pág. 84, fig. 58.15. Escarabajo carnelio de Orvieto, Berlín. Furtwängler, AG lám.

8.18.16. Escarabajo carnelio de Corneto. Annali dell’ Inst. Arch. LVII

(1885) lá m . GH 34 .

17. Búcaro etrusco. RE 6a. 1600, n° 8.18. Relieve sobre trípode de bronce de Perugia, Loeb Collection,

Fogg Museum, Cambridge, Mass. Am. Journ. Arch. Xll (1908) pág. 304, lám. 15.

19. Bf. ánfora, Musée du Cinquantenaire, Bruselas. Ducati, Pon- tische Vasen, pág. 18, lám. 2,1.

•20. Bf. ánfora de Caere, Louvre E864. CVA, Francia 9, lám. 6.4; LM

5.1043, fig. ?. [4]2 1 . Bf. ánfora de Corneto. Antike Denkmäler 1 3 ? ; JHSLII ( 19 3 ? ) 3 5 .

2,2,. Bf. fragmento, Museo de la Acrópolis, Atenas. Graef-Langlotz, Antike Vasen von der Akropolis I, pág. ^ 5 , lám. 98.3406; LM

5.1047, fig. 4.2,3. Bf. fragmento, Museo de la Acrópolis, Atenas. Graef-Langlotz,

AVAL pág. 76, lám. 39.631b.24. Bf. ánfora, estilo tardío, de Vulci, Berlín Mus. 1835. Furtwän­

gler, Vasensammlung im Antiquarium, pág. 332.25. Rf. ánfora, estilo severo, de Vulci, pintor Eucharides, British

Museum E378. CVA, Br. Mus. 3, lám. 15; Beazley, ARFVP 153, n°

2,6. Rf. crátera de Agrigentum, Loeb Collection, Fogg Museum, Cambridge, Mass. Lenormant-DeWitte, El. Mon. Cér. II lám. 57.

37. Fragmento de rf. lebes gamikos, Tübinga. Watzinger, Griechis­che Vasen in Tubingen, pág. 47, Eio3, lám. 29.

708

2,8. Rf. ánfora, estilo severo, manera de Duris, Berlín Mus, 3189. FR III, pág. 279, fig. 138.

39. Rf. ánfora pelike de Caere, Louvre G375. GVA, Francia 13, lám. 4,2.1, 2, 6, 8; LM 5.1048, fig. 5; Beazley, ARFVP 680, n °48. [6]

30. Rf. crátera, estilo severo, de Caere, atribuida al pintor Aegis­thus, LouvreG161. CVA, Francia 1, IIIle, lám. 10; FRlám. 164; LM 5.1050, fig. 6; Beazley, ARFVP 33o, n° 1. [7]

31. Rf. taza de Vulci, Múnich 2689, J 40?. FRlám. 55; LM 5.1051 s., fig. 7; Beazley, ARFVP 583, n° 2,.

3?. Rf. ánfora pelike, estilo arcaico tardío, pintor Tyskiewicz, Villa Giulia. Beazley, ARFVP 187, n° 38.

Véase también 54 infra.

Herakles y Kyknos

33. Escarabajo grabado, British Museum. Br. Mus. Catalogue of En­graved Gems 76-, LM 3.1692, fig. 1.

34. Rf. kylix de Kameiros, pintor Kleophrades, British Museum E73. LM 2.1693 s., fig. 2; Beazley, ARFVP 128, n° 94.

35. Rf. taza de Corneto, Tarquinia RC 2066. Mon. Inst. XI lám. 24; Pfuhl, Mai. Zeichn. fig. 350; Beazley, ARFVP 10 1, Taza 2·

36. Bf. ánfora, Louvre F36. Pottier, Vases antiques du Louvre I I91, lám. 66.

37. Bf. ánfora, Louvre F3i. Pottier, VALII 92, lám. 66. [8]38. Rf. kylix, pintado por Oltos, British Museum E8. AGVlám. 84;

Beazley, ARFVP 40, n° 71. [9]39. Bf. ánfora de estilo arcaico, pintada por Amasis, Múnich 1379,

J 81. CVA, Germany 3, láms. 10.4, i3.2; AGV lám. 121.2; Hoppin, Greek BF Vases, pág. 44, n° 24. [10]

40. Bf. lekythos de Vulci. Annali dell’Inst. Arch. LII (1880) lám. M3.41. Bf. voluta de crátera, pintada por Nicóstenes, British Museum

B364 (560). Br. Mus. Cat. Vas. I I 18, fig. 27; Hoppin, Greek BF Vases, pág. 207, n° 20.

42· Bf. ánfora de Kameiros, pintada por Amasis, British Museum B197. CVA, Br. Mus. 3, lám. 38.i¡b; Hoppin, Greek BF Vases, pág. 43, n° 22·

? °9

43. Bf. oinochoe de Vulci, pintado por Kolchos, Berlín Mus. 1783. AGY láms. 133, i?3; LM 3.1695, fig. 3; Hoppin, Greek BF Vases, pág. 157, n° 1.

44. Bf. ánfora, Museo de la Acrópolis, Atenas. Graef-Langlotz, AVA

I lám. 55.890; Beazley, ARFVP 953, n° i3.45. Bf. hidria, Múnich 1709. Beazley, Development of Attic Black -

figure, pág. 83.46. Bf. crátera de columna, Metropolitan Museum, N. Y. Richter

and Milne, Shapes and Names of Athenian Vases, fig. 46.47. Bf. kylix, pintor Andocides, Ricketts and Shannon Collection,

Cambridge. CVA, Gran Bretaña 11, III H, lám. 4.1b; Beazley, ARFVP

4, n° 3o.48. Lekanisbeocia, Louvre.Vian (1945) n °39, lám. 3 .1 ;JH S L V (i935)

79’ f ig ·1·49. Bf. ánfora etrusca de estilo arcaico, Basseggio, Roma. AGVlám .

1 3 1 . 1 [1 1 ]

Z e u s y T yph o n

50. Bf. Hidria calcidia, Munich596, J 135. AGVlám . 337; F R lám . 33; Sieveking-Hackl, Vasensamml. Múnich. lám. 34; Vian8?8 4, pág. 9 y lám. 1. [ι3]

51. Relieve en bronce mutilado de Ptoon con figuras arcaicas. BGH

XVI (1893) lám. 10; LM 5.1453, fig· 4; Vian 3, pág. 9 y lám. 1.53. Bf. Hidria etrusca de Vulci, British Museum B63. LM 5.1453, fig.

3 ; Vian 6, pág. 10 y lám. 3 .

53. Rf. prochoos de Canosa, estilo de Apulia, British Museum F337. LM 5.1543 s ., fig. 5 ; Vian 13 , pág. 11 y lám. 3 . [14]

54. Friso del gran altar de Zeus y Athena en Pérgamo: Gigantoma­quia. H. Winnefeld, Altertümer von Pergamon III 3 , láms. 3-5; Vian 3 8 , págs. 19-33 y láms. 1 1 - 13 . [13 , 15]

55. Baldric de escudo, Olympia inv. B i636. Vian 1, pág. 9.56. Baldric de escudo, Olympia inv. B3i5· Vian 3 , pág. 9 y lám. 1.57. Escarabajo etrusco de sardónice, Royal Museum, Copenhague.

Vian5,pág. íoylám. 3 ; Furtwängler, Ant. Gemm. Ilám. 64.38.58. Bf. ánfora etrusca, pintor Micali, Gotinga. Vian7, pág. 10.59. Bf. ánfora etrusca, Villa Giulia 18597. Vian 8, pág. 10.

710

60. Estela funeraria etrusca, Bolonia. Vian 9, pág. 10 y lám. 3.61. Estela funeraria etrusca, Bolonia. Vian 10, pág. n y lám .3.63. Urna etrusca, antes en Museo Guarnacci, Volterra. Vian 11,

pág. 11.63. Denario de C. Cornelius Sisena (103-100). Vian i3, pág.

11 y lám. 2; Grueber, Coins of Roman Republic in Br. Mus. Ill lám. 93.6.

64. Relieve del templo de Baal, Palmira. Vian 14, págs. 11 s.·, Siria XV (1934) lám. 20.

65. Bajorrelieve, Sueida. Vian 15, pág. i2ylám. 3; M. Dunand, Musée de Soueida, lám. i3.

711

BIBLIOGRAFÍA

BIBLIOGRAFÍA

Se da aquí la relación de aquellos libros y artículos que se mencio­nan en las notas solamente por el apellido del autor (o del editor lite - rario) y año de publicación; unos pocos libros, sin embargo, se mencionan por las letras iniciales de sus títulos y no por la fecha de publicación; y los artículos en RE y LM son mencionados por el nom­bre del autor y encabezamiento (pero sólo aquellos artículos de enci­clopedia que tienen extraordinaria importancia para el tema de este libro se incluyen en la lista).

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