Formaciones de Alteridad-chaves

GENEALOGÍAS DE LA DIFERENCIA

GENEALOGÍAS DE LA DIFERENCIA

Tecnologías de la salvación y representación de los africanos

esclavizados en Iberoamérica colonial

MARÍA EUGENIA CHAVES–editora–

Reservados todos los derechos© Pontificia Universidad Javeriana© Autores

Primera edición: noviembre de 2008 ISBN: XXXX-XXX-XXX-XXX-XNúmero de ejemplares: __Impreso y hecho en ColombiaPrinted and made in Colombia

Editorial Pontificia Universidad JaverianaTransversal 4ª núm. 42-00, primer pisoEdificio José Rafael Arboleda S.J.Teléfono: 3208320 ext.4752www.javeriana.edu.co/editorialBogotá, D. C.

Corrección de estilo:____________________

Diagramación:María del Pilar Palacio Cardona

Montaje de cubierta:____________________

Impresión:_____________________

Prohibida la reproducción total o parcial de este material, sin autorización por escrito de la Pontificia Universidad Javeriana.

CATALOGACIÓN

Tabla de contenidoReconocimientos 8

Introducción 10

ILas Cartas Annuas jesuitas y la representación de los etíopes en el siglo XVIIMaría Cristina Navarrete 22

IIGuerra justa y gobierno de los esclavos: la defensa de la esclavitud negra en Bartolomé de Las Casas y Alonso de SandovalJuliana Beatriz Almeida de SouzaTraducción de María Eugenia Chaves Maldonado 58

IIIEsclavización y mancha de sangre en el mundo atlántico del siglo XVII: discursos y trayectoriasHebe Mattos 88

IVEl negro en un pensamiento colonial de principios del siglo XVII: diferencia, jerarquía y sujeción sin racialización Eduardo Restrepo 118

VLa creación del “Otro” colonial. Apuntes para un estudio de la diferencia en el proceso de la conquista americana y de la esclavización de los africanos María Eugenia Chaves 178

VI El viaje danteso de los etíopes: la construcción del ser esclavo en el periodo Colonial Catalina Ariza Montañez 244

Autores / Colaboradores 290

Reconocimientos

A la Agencia Sueca para el Desarrollo Internacional, ASDI, a través de su De-partamento de Cooperación en Investigación, SAREC, que financió mi proyecto de investigación: “The Colour of Citizenship in Latin America. Racial Discourses and the Dynamics of Gender in the Transition from Colonial to Post-colonial Regimes”, entre enero de 2005 y diciembre de 2007. Fondos de esta institución hicieron posi-ble el trabajo de archivos en la Biblioteca Británica en Londres, en la Biblioteca Real en Estocolmo y en la Biblioteca de la Universidad de Upsala. Gracias a los fondos proveídos por ASDI, pude organizar el panel: “Genealogías de la diferencia ‘racial’: formas de dominación y estrategias de resistencia desde la experiencia de la diáspora africana en Latinoamérica”, en el contexto del Congreso de LASA (Latin American Studies Association) en Puerto Rico, en marzo de 2006. En este espacio nació la idea de esta compilación.

A los autores que colaboraron en este volumen por su paciencia y su dedicación en las repetidas revisiones, observaciones y diálogos que esta empresa conjunta nos exigió.

A los editores, en particular a Carmen Millán, quien acompañó los primeros contactos. A José Luís Guevara y a Nicolás Morales Thomas que creyeron en este proyecto y lo apoyaron desde el primer momento.

Introducción

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Este libro de carácter colectivo se ha forjado a fuego lento y ha sido producto de una serie de encuentros y discusiones a lo largo de los últimos tres años. A quienes colaboramos en este volumen nos convocó una incomodidad compartida: la de constatar que “lo racial”, como idea y como concepto, se aplicaba al análisis social de la época colonial sin beneficio de inventario, naturalizando su significación como un a priori histórico. Esta incomodidad se hizo más patente cuando en el año 2004 inicié un estudio comparado de las dos versiones de la obra que el jesuita Alonso de Sandoval había escrito en Cartagena de Indias entre 1627 y 1647. La versión más temprana de su obra se titula Naturaleza, policía sagrada y profana, costumbres y ritos, disciplina y catecismo evangélico de todos los ætíopes (1987, 1627); y, la más tardía De instaurata æthiopium salute. Historia de AEthiopia (1647). El objetivo del jesuita es el de explicar el origen y las costumbres de “todos los etíopes” con el objetivo de defender su capacidad de recibir el evangelio y la importancia de su ministerio. Sandoval pasó la mayor parte de su vida evangelizando a los africanos esclavizados que llegaban al puerto de Cartagena de Indias. Sin embargo, su obra desarrolla una argumentación erudita sobre el lugar de los “etíopes” en el concierto humano, estableciendo para ello un discurso de alteridad que tiene que ver tanto con el carácter del ser mismo de los africanos, como con su estatuto de esclavizados en la sociedad colonial.

En 2005 organicé un panel en el Congreso de la Asociación de Estudios Latinoa-mericanos en el que convoqué al antropólogo Eduardo Restrepo, con quien veníamos discutiendo la obra de Sandoval desde tiempo atrás, y a la historiadora brasilera Hebe Mattos. Con su participación se pudo ampliar el interrogante sobre la forma en la cual se construyeron los saberes sobre la diferencia de los africanos en la experiencia colonial lusitana durante el siglo XVI y XVII. Más tarde se unieron a este esfuerzo la historiadora colombiana María Cristina Navarrete, quien estaba realizando un estudio en el Archivo Vaticano sobre las cartas annuas jesuitas correspondientes al Colegio de Cartagena de Indias, y la antropóloga Catalina Ariza, cuya tesis de maestría se había dedicado a estudiar la relación entre el pensamiento aristotélico y la obra de Sandoval, y la aplicación de este discurso en el gobierno de los esclavos de una plantación colom-biana en el siglo XVIII. Finalmente, tuvimos la suerte de contar con la participación de la historiadora brasilera Juliana Beatriz Almeida de Souza quien estudia la relación entre los discursos de Bartolomé de Las Casas y Alonso de Sandoval. De esta forma, se ha logrado articular una visión sobre la obra de Alonso de Sandoval que se gesta desde distintos puntos de vista y espacios disciplinarios. De hecho, los capítulos que componen este libro no intentan defender un enfoque único o unificado sobre la obra

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Genealogías de la diferencia

de Sandoval y su importancia en la definición de los discursos de diferenciación durante los siglos XVI y XVII. Sin embargo, responden a un interés común: el de contribuir a descifrar los códigos que permitieron construir la diferencia de los africanos escla-vizados en la Iberoamérica colonial. La lectura de su obra plantea una interrogante fundamental: ¿es posible identificar el saber que sobre los africanos esclavizados se construye en el mundo colonial con los conceptos de raza y de relaciones raciales? ¿Es posible definir las condiciones de subalternización, genocidio y secuestro que impone la trata esclavista de africanos durante los siglos de colonización ibérica, como afincadas en actitudes “racistas”? Si aceptamos que el marco de significación de las diferencias anclado en los conceptos de raza y de diferencias raciales emerge desde mediados del siglo XVIII en el contexto de la decadencia del poder colonial ibérico y de la conso-lidación de nuevas potencias coloniales del norte de Europa, la aplicación de estos conceptos resulta evidentemente anacrónica. Este anacronismo tiene implicaciones graves, en tanto oculta, pasa por alto o banaliza el peso histórico que más de trescientos años de ejercicio colonial tuvieron en la estructuración de formas de significación y de saberes sobre la diferencia. La narrativa de la historia corre el riesgo, por lo tanto, de cerrarse sobre sí misma y sobre los límites que le ha impuesto el imperio de la razón cartesiana y el saber iluminista ‒de los cuales adquiere su estatuto como disciplina‒ y que tuvo como premisa negar la validez de todas las formas previas de saber.

Es claro que el interés que despierta la obra de Sandoval no es nuevo ni se inaugura con este libro. Desde la publicación que hiciera Enriqueta Vilar Vilar de la versión de 1627, su trabajo ha sido objeto de varios estudios, entre los más recientes el de Olsen y el de Maya. Efectivamente, la obra de Sandoval puede ser estudiada desde diferen-tes puntos de vista y se convierte en una fuente de información para acercarnos a las prácticas coloniales referidas a la población afro-descendiente, extremadamente rica. Sin embargo, existe la necesidad de seguir produciendo estudios sistemáticos sobre su obra. Los artículos que aquí se compilan, no aspiran a llenar este vacío, modestamente intentan articular nuevas preguntas para la investigación dirigidas a desentrañar los mecanismos que permitieron crear e imponer las identidades de la esclavitud colonial y sus prácticas de dominio y de explotación.

En este sentido, las presentes reflexiones pueden aportar a una discusión que en los últimos años ha venido adquiriendo fuerza en el campo de los estudios latinoame-ricanos. A partir de trabajos seminales de filósofos e historiadores latinoamericanos como Edmundo O´Gorman, Enrique Dussel y Aníbal Quijano, hemos asistido a la emergencia de nuevas corrientes de crítica cultural, en particular articuladas al colectivo internacional e interdisciplinario denominado latino/latinoamericano/modernidad/colonialidad (Castro-Gómez, 13) que invitan a re-pensar la historia colonial y las consecuencias de larga duración que sus procesos han tenido y tienen en las relaciones

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Introducción

sociales, espaciales, simbólicas y epistemológicas hasta la actualidad. La colonialidad es la palabra con la que estos estudiosos identifican esta permanencia.

La colonialidad es uno de los elementos constitutivos y específicos del patrón mundial de poder capitalista. Se funda en la imposición de una clasificación racial/étnica de la población del mundo como piedra angular de dicho patrón de poder, y opera en cada uno de los planos, ámbitos y dimensiones, materiales y subjetivas de la existencia cotidiana y a escala social. Se origina y mundializa a partir de América. Con la constitución de América (Latina), en el mismo momento y en el mismo movimiento histórico, el emergente poder capitalista se hace mundial, sus centros hegemónicos se localizan en las zonas situadas sobre el Atlántico –que después se identificarán como Europa-- , y como ejes centrales de su nuevo patrón de dominación se establecen también la colonialidad y la modernidad. En otras palabras: con América (Latina) el capitalismo se hace mundial, eurocentrado y la colonialidad y la modernidad se instalan, hasta hoy, como los ejes constitutivos de este específico patrón de poder (Quijano, 94).

Diferente de colonización, en tanto éste último término se refiere a una serie de hechos y procesos históricos que se inician con la conquista hispana de América y terminan con los procesos independentistas, la colonialidad, en palabras de filósofo puertorriqueño Nelson Maldonado-Torres, se define de la siguiente manera:

Colonialidad no significa lo mismo que colonialismo. Colonialismo denota una relación política y económica, en la cual la soberanía de un pueblo reside en el poder de otro pueblo o nación, lo que no constituye a tal nación en un imperio. Distinto de esta idea, la colonialidad se refiere a un patrón de poder que emergió como resultado del colonialismo moderno, pero que en vez de estar limitado a una relación formal de poder entre dos pueblos o naciones, más bien se refiere a la forma como el trabajo, el conocimiento, la autoridad y las relaciones intersubjetivas se articulan entre sí, a través del mercado capita-lista mundial y de la idea de raza. Así pues aunque el colonialismo precede a la colonialidad, la colonialidad sobrevive al colonialismo (131).

A partir de estas ideas seminales, el grupo trabaja otra serie de conceptos que complejizan la reflexión extendiendo la idea de “colonialidad”, no solo a las relaciones sociales, sino al ámbito del poder, de la producción de saber y de la construcción de subjetividades y de discursos ontológicos que reproducen formas de diferenciación y subalternización (Maldonado-Torres, 127-167). Por otro lado, también se establece

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que la crítica decolonial se inicia en el momento en el que se implanta el sistema mundo moderno/colonial con la conquista de América (Mignolo, 25-46).

Esta construcción teórica y sus desarrollos descansan fuertemente en la asociación entre colonialidad y la emergencia de un sistema de diferenciación que se inicia con la integración de América a la representación moderna del mundo en el siglo XVI, y que se articula alrededor de la idea de “raza”. En este sentido, las interrogantes que han inspirado el presente volumen quieren llamar la atención sobre la necesidad de ahondar en el espesor histórico que tiene la enunciación de la diferencia de los “otros” coloniales, para identificar los quiebres y las continuidades que han dado sentido al fenómeno de la colonialidad y entender mejor sus consecuencias hasta el día de hoy. Las palabras “raza”, “racismo” y “relaciones raciales” se convierten en conceptos en la medida en que responden a ese espesor histórico y tienen la fuerza para proyectar un horizonte de futuro. En consecuencia, toda aplicación de estos conceptos a marcos de significación necesita una revisión profunda.

En un pasaje de uno de sus libros, últimamente traducido al español, el semiólogo argentino Walter Mignolo explica:

Cuando en el término “raza” (principalmente en el siglo XIX) reemplazó a “etnia” y así se puso el acento en la “sangre” y el “color de la piel” en desmedro de otras características de la comunidad, “raza” se transformó en sinónimo de “racismo”. El “racismo” surge cuando los miembros de cierta raza o etnia tienen el privilegio de clasificar a las personas e influir en las palabras y los conceptos de ese grupo. El racismo ha sido una matriz clasificatoria que no solo abarca las características físicas del ser humano (sangre y color de piel, entre otras) sino que se extiende al plano interpersonal de las actividades humanas, que comprende la religión las lenguas […] y las clasificaciones geopolíticas del mundo (42).

Más adelante, justifica el uso de estos conceptos. Se refiere a que cuando América se integró como una cuarta entidad a la división tripartita del mundo de raigambre medieval, esta integración ya llevaba la impronta del “racismo”:

No debería sorprender entonces, que en los mapamundis del siglo XVII Europa aparezca en la parte superior izquierda; Asia en la superior derecha, y Africa y América , en la parte inferior (casi siempre representadas por medio de mujeres desnudas o semidesnudas). Si eso no es categorización racial de los pueblos y de las divisiones continentales, entonces ¿qué es racismo? (Mignolo, 52).

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Introducción

Negar el hecho de que el proceso colonial ibérico generó prácticas genocidas de exclusión y dominación y formas de subjetivación para justificar tales prácticas, es necio. Sin embargo, el peso de los conceptos está definido por sus condiciones histó-ricas de emergencia. Si vamos a aplicar un concepto que se define como tal durante el siglo XVIII a realidades coloniales desde el siglo XVI, deberíamos pensar seriamente en la pregunta que hace Mignolo al finalizar la cita: “¿Qué es el racismo?” A la que necesariamente deben sumarse otras dos: cuando aplicamos esta terminología, ¿a qué nos estamos refiriendo? ¿A qué espesor histórico, a “qué conjunto de enunciaciones, juegos de conceptos y series de elecciones teóricas” (Foucault, La arqueología 305) estamos prestando esta conceptualización?

El título de esta compilación alude a un ejercicio “genealógico” que permita enten-der las condiciones de positividad que permitieron que ciertas enunciaciones fueran posibles y tuvieran efectos concretos, es “poner al día la regularidad de una práctica discursiva” (Foucault, La arqueología, 243):

La genealogía sería entonces, respecto y en oposición a los proyectos de una inscripción de los saberes en la jerarquía de los poderes propios de la ciencia, una especie de tentativa de liberar de la sujeción a los saberes históricos, es decir, de hacerlos capaces de oposición y de lucha contra la coerción de un discurso teórico, unitario, formal y científico” (Foucault, La genealogía, 24).

Creo que esta tarea es imprescindible para responder las preguntas planteadas. Los estudios que se presentan en este volumen, más que haber llenado los objetivos que la tarea mencionada requiere, aspiran a dejar planteadas ciertas ideas cuyo desarrollo podría, eventualmente, llevar a cumplir con este propósito. En este sentido, este libro se constituye en un espacio de encuentro interdisciplinario en donde la experiencia luso-hispana de la diáspora africana en el contexto colonial temprano se analiza a partir de los fuertes nexos históricos que la definen, pretendiendo mostrar ciertos elementos que dan forma a las tramas complejas del saber sobre la diferencia colonial que hizo posible la sujeción y esclavización de los africanos en el nuevo mundo.

El libro se abre con el capítulo de la historiadora colombiana María Cristina Na-varrete, quien pone en relación la información de las cartas annuas que se produjeron en el Colegio de Cartagena durante el siglo XVII y los argumentos que Sandoval desarrolla en su obra. Navarrete encuentra que en estas fuentes la representación de los africanos esclavizados se construyó mediante el argumento de su capacidad para recibir el evangelio. Señala que otra faceta importante de la misión jesuita fue la de mantener congregaciones de negros ladinos. Esta labor se reflejó, según muestra la au-tora, en la implementación de mecanismos de control social que pretendían introducir

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y mantener a esta población dentro de los parámetros de la civilidad. Finalmente, la autora discute el acontecimiento que para Cartagena supuso la llegada al puerto en un barco negrero, de un representante del rey de Arda, y lo paradójico que resultaba la presencia de un embajador africano que era recibido con pompa y homenajes, mientras sus compañeros de travesía eran sometidos a los rigores del tráfico y la esclavización. Navarrete concluye entonces que en el siglo XVII, los poderes esclavistas y coloniales hispanos no definían el estatuto de esclavitud con referencia a un criterio racial, sino que se consideraba la esclavitud como un suceso coyuntural y aceptado en función de la salvación de las almas y la aplicación de métodos adecuados de conversión.

El esfuerzo erudito de Sandoval, aunque no alcanzara el reconocimiento que tuvo el de su compañero de orden Joseph de Acosta, quien escribió sobre la naturaleza de los nativos americanos y definió un sistema de evangelización acorde, puede equipararse a éste. La obra de Sandoval, por otro lado, se inscribe en un contexto histórico aún fuertemente influenciado por la experiencia de las campañas de Reconquista y muy cercano a las guerras lusitanas en territorio africano que se desarrollaron durante el siglo XVI. La historiadora brasilera Juliana Beatriz Almeida de Souza parte del estudio de los capítulos de la Historia de las Indias en los que Bartolomé de las Casas desarrolla su posición respecto al tráfico esclavista. La autora muestra que la opinión del dominico es la de condenar, no el tráfico en sí mismo, sino la “ceguedad” de los cristianos que se dedicaban a esta labor, ignorando los preceptos divinos y humanos que debían pautar la misión de convertir a los pueblos al cristianismo. La autora muestra la forma en que Las Casas ataca la visión de la época según la cual se diferenciaba entre los territorios americanos considerados un espacio no contaminado por la infidelidad y África, cuyos habitantes, por la influencia mahometana, eran considerados pecadores y, por lo tanto, “sujetos naturales” de la esclavización. Su capítulo muestra el paralelismo existente entre la posición lascasiana y la de Sandoval, en tanto los dos pensadores parten de la opinión de que la esclavitud africana no es cuestionable, sino solamente sus métodos, de allí el interés de los dos misioneros por investigar tanto las condicio-nes de la captura y la trata, como la aplicación de las prácticas de evangelización y de bautismo. La autora concluye que las obras de Las Casas y de Sandoval representan dos momentos del debate acerca de la legitimidad del tráfico y de la esclavización de los africanos. El primero se inscribe en las reflexiones sobre la legitimidad de la guerra justa y de los procesos de conquista tanto en África como en América; el segundo, en el proceso de constitución del proyecto jesuita de evangelización en relación con el gobierno de los esclavos.

Hebe Mattos, por su parte, dirige el análisis a los inicios de las campañas de exploración lusitanas en África y a las guerras que se libraron por el control del terri-torio durante los siglos XVI y XVII. En este contexto, el cautiverio se convierte en el método para integrar a los vencidos al imperio y a la fe católica. Mattos nos enseña,

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Introducción

sin embargo, que los africanos fueron integrados a las campañas lusitanas de formas diversas. No solamente fueron esclavizados, sino que se integraron a los ejércitos como soldados y oficiales. En tal calidad fueron objeto de reconocimientos y mercedes rea-les, situación que contradecía los discursos de limpieza de sangre en vigencia. Opina, no obstante, que la marca del color no fue utilizada para justificar la esclavización, sino el discurso de la guerra justa y de la legitimidad de los procesos del cautiverio. Muestra, en este sentido, que hacia el siglo XVII existía en la América lusitana un movimiento liderado por pardos y negros libres que desarrollaron una crítica, no de la institución esclavista, sino de las condiciones de la guerra y del cautiverio de africanos. Esta crítica, que igualmente se puede detectar en la obra de Sandoval, se inscribe en el debate general sobre la legitimidad del cautiverio, que había adquirido actualidad en el siglo XVII.

Sandoval invierte un ingente esfuerzo intelectual en definir la naturaleza de los “etíopes” y desarrolla una discusión erudita que, en términos filosóficos y en el marco de la escolástica, se convierte en una indagación ontológica. Los siguientes tres capítulos indagan sobre los criterios que Sandoval desarrolló para definir la “naturaleza” de los africanos y su condición de esclavitud. Eduardo Restrepo nos presenta un análisis del discurso de Sandoval que cuestiona el funcionamiento de una relación simple entre la alteridad que el jesuita propone para los africanos y los criterios referidos tanto al “color negro”, como a aquellos usados para identificar su origen y pertenencia. Gracias a un análisis textual denso, Restrepo encuentra que este autor construye un régimen de negrura en el que lo “negro” no puede entenderse como una idea totalizadora, sino que adquiere diferentes significados. Lo mismo puede decirse de los términos de procedencia usados en su obra como los de “etíope” o “africano”; o aquellos de pertenencia como “casta” o “nación”. Concluye que no existe una relación entre los términos de procedencia o pertenencia y las diferentes “formas de negrura” que se definen. Restrepo se detiene en el análisis de los argumentos que Sandoval esgrime para definir el origen del color de los africanos y encuentra que esta marca de dife-renciación que se constituye a partir de una interpretación bíblica, es para el jesuita una condición que la conversión al cristianismo puede revertir. Para Restrepo, en la obra de Sandoval la identidad de los africanos esclavizados no se articula alrededor de la apreciación del color. En este sentido, coincide con Navarrete, Almeida de Souza y Mattos en que son las condiciones de la guerra justa las que justifican su cautiverio. Su análisis termina cuestionando que exista una relación entre la emergencia del colonia-lismo y la racialización de las poblaciones como una forma de imponer mecanismos de subalternización.

Mi capítulo retoma el esfuerzo de Sandoval por definir, a nivel ontológico, la natu-raleza de los “etíopes” como una tarea necesaria y previa a la justificación de su misión evangelizadora y a la estructuración de un sistema de conversión adecuado. Intento

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mostrar que los discursos de diferenciación de los africanos no usan los conceptos de raza o relaciones raciales. Sin embargo, a diferencia de lo que opinan los autores de los capítulos precedentes, intento mostrar que la diferencia de los africanos esclavizados se construyó en un sistema de saber y dentro de una serie de relaciones de significación, que toman el color como una marca para descifrar la naturaleza del ser de los “negros”. Para ello, estudio la obra de Sandoval y la relaciono con la de otros eruditos hispanos de los siglos XVI y XVII y encuentro que los discursos de alteridad tuvieron dos ver-tientes, la una asociada con un pensamiento clasificatorio y de comparación fundado en la oposición entre civilidad y barbarie, y la otra, afincada en la similitud, en donde las marcas corporales como el color se convierten en signos de la naturaleza del ser. La obra de Sandoval se adhiere a ésta segunda vertiente. Luego analizo la transformación que estos discursos sufren en el siglo XVIII, cuando ya la relación entre la marca del color oscuro y las características de inferioridad estaban naturalizadas. A partir del siglo XVIII, los discursos de diferenciación coloniales se centran en el problema del mestizaje y de la “mancha de color vario”. El discurso de la pureza de sangre que había estado ausente en los saberes de la alteridad de los siglos anteriores, se potencia en su significado literal. Las mezclas deben ser estudiadas de acuerdo con el menor y mayor grado de sangres indígena, negra o blanca que conllevan. Este problema ya no es de tipo ontológico, sino fisiológico y epistemológico. Mis conclusiones, por lo tanto, establecen que el signo del color y su construcción como una marca del ser para definir la alteridad de los africanos y justificar su supuesta inferioridad, fueron elementos que Sandoval definió como antecedentes necesarios y previos a su argumentación, tanto en relación con los métodos de evangelización, como en relación con su crítica de las prácticas de cautiverio y bautismo.

En el capítulo con el que se cierra este libro, Catalina Ariza estudia la influencia del pensamiento de Aristóteles en la obra de Sandoval, al mismo tiempo que define los quiebres que el jesuita hace con estos fundamentos filosóficos. Muestra la forma en que Sandoval establece el color oscuro de los “etíopes” como una característica intrínseca de su naturaleza, independiente de los atributos del alma o del clima. Para Ariza, la moralidad cristiana creó una ruptura ontológica entre el ser de los amos y el ser de los esclavos. La autora también establece las relaciones que le permiten a Sandoval concluir que los africanos están purgando una culpa original que puede redimirse a través del bautismo. La esclavización sería un estadio necesario en este proceso. De forma sugerente, la autora utiliza sus conclusiones respecto a la obra de Sandoval para acercarnos al uso que estos discursos tuvieron en las prácticas esclavis-tas en la América hispana. Ariza analiza las relaciones entre amos y esclavos en una hacienda colombiana de la segunda mitad del siglo XVIII y muestra la complejidad que adquieren las realidades coloniales en relación con los marcos discursivos dentro de los cuales se enuncian, adquieren sentido y efecto.

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Introducción

Esperamos, con estos trabajos, contribuir a una discusión que está ya en marcha desde los fundamentales aportes de Edmundo O`Gorman (Invención) continuados por los estudios de Walter Mignolo, Serge Gruzinski Claudio Cañizares Esguerra , Jaime Borja , entre otros. Solamente a partir de la producción de más estudios pun-tuales de este tipo, será posible llevar la discusión a los límites de los marcos de saber que nos contienen y nos definen como académicos ahora. Es decir, retomando a los teóricos del nuevo pensamiento crítico latino/latinoamericano, realizar un ejercicio de decolonización. Este ejercicio empero, debe desentrañar los mecanismos que sub-yacen a aquellas subjetividades que forman nuestro ser colonial. Únicamente así será posible mirar más allá de la racionalidad moderno/colonial y neo-colonial que nos gobierna y que gobierna nuestros discursos. Este libro colectivo, lejos de proponer un conocimiento acabado, muestra inquietudes investigativas que seguirán su curso. Al respecto, el erudito contemporáneo colombiano, Gonzalo Soto Posada, inspirado en San Agustín señala:

[…] el trabajo nunca esta terminado. Es un viaje que tiene que estar signado por lo de Agustín: “busquemos como buscan los que aún no han encontrado y encontremos como encuentran los que aún han de buscar”. Hay que habi-tar el mundo desde la duda como gozosa búsqueda ad infinitum. Desde este horizonte, la hermeneútica mora los textos desde Babel, no desde Pentecostés (Soto, 193).

Con este volúmen confiamos unirnos a esta gozosa búsqueda.

Bibliografía

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Tratado sobre la Esclavitud. Madrid: Alianza Universidad.

I

Las Cartas Annuas jesuitas y la representación de los etíopes en el siglo XVII

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María Cristina Navarrete

Etíope, “hombre de rostro quemado”, es el término utilizado por el padre Alonso de Sandoval, en su obra Naturaleza, policia sagrada y profana, costumbres y ritos, disci-plina i catechismo evangélico de todos los etíopes (6), al que se refiere como “Tratado de cómo se ha de restaurar la salvación de los negros”. Otros autores de los siglos XVI y XVII también usan el término “etíope” para referirse a los negros. El mismo Alonso de Sandoval, en el capítulo II, titulado “De la naturaleza de los etíopes, que comúnmente llamamos negros”, explica la utilización que hace del nombre “etíope”. Al respecto, dice que Etiopía fue llamada por algunos doctores “Ethera”, esfera, cielo, o elemento del fuego y explica que Plinio tomó la denominación “etíope” del hijo de Vulcano, mientras otros afirmaban que etíope venía del verbo “cremo”, que significa quemar, de allí concluye que era lo mismo decir etíopes que hombres de rostro quemado (69).1

Los etíopes o gente de rostro quemado, como llamaba el padre Sandoval a los pobladores del África negra, sufrieron las consecuencias del desastre demográfico de la población indígena del Nuevo Mundo. En la segunda mitad del siglo XVI y durante los siglos coloniales fueron traídos forzosamente a los territorios de la América española. Dos puertos, Cartagena y Veracruz, fueron habilitados para recibir los barcos atibo-rrados de africanos sometidos a cautiverio, procedentes de áreas geográficas diversas con culturas, lenguas y religiones diferentes.

1 Al respecto ver Luz Adriana Maya, Brujería y reconstrucción de identidades entre los africanos y sus descen-dientes en la Nueva Granada, siglo XVII. Bogotá: Ministerio de Cultura,2005, p.p.228. Para un análisis de los significados del término etíope en Alonso de Sandoval ver Eduardo Restrepo, “El negro en un pensamiento colonial de principios del siglo XVII: diferencia, jerarquía y sujeción sin racialización”, en: María Eugenia Chaves (ed.). Genealogías de la diferencia: tecnologías de la salvación y representación de los africanos esclavizados en Iberoamérica colonial. Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana, 2008.

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La condición de sometimiento expuso a los recién llegados a la pérdida de sus legados culturales que se vieron enfrentados a un proceso de transculturación.2 Era necesario, que entre otras cosas, adoptaran la religión del grupo dominante. Sin embargo, no existió una legislación explícita en el siglo XVI que promoviera la cris-tianización de los africanos esclavizados en el Nuevo Mundo. Hubo que esperar hasta el siglo XVII para que la preocupación por la evangelización de los etíopes se hiciera evidente. En este siglo, la cuestión religiosa de los esclavos quedó en manos de frailes y sacerdotes doctrineros. Ninguna institución en forma oficial se responsabilizó por la suerte espiritual de los cautivos (Laviña, 45 y 47).

Los obispos, propietarios de esclavos y los mismos párrocos tuvieron enormes dificultades en la puesta en marcha de las doctrinas dirigidas a la evangelización de los africanos esclavizados, debido a lo cual, la Compañía de Jesús decidió asumir la responsabilidad sobre esta labor. En las ciudades donde tenía colegios, la Compañía decidió asignar a un padre y a un hermano para que recorrieran los campos y catequi-zaran a los esclavizados que en ellos trabajaran, y a otro padre para que los atendiera en la ciudad, éste último debía conformar una parroquia de negros, conseguir una iglesia para celebrar misa y predicar a los esclavos los días de fiesta y por la tarde enseñar el catecismo. Con los más aprovechados debía fundar una congregación (Pacheco Los jesuitas,246). Acorde con estos principios, los jesuitas, específicamente en Cartagena, fueron quienes emprendieron una labor catequizadora impregnada de humanitarismo. Esta estuvo en manos del padre Alonso de Sandoval, quien desempeñó el “ministerio de los negros” desde 1605, cuando se instaló la casa de la Compañía en Cartagena, hasta 1652 año de su muerte.3 Lo acompañó en esta empresa el padre Pedro Claver a partir de 1616.4 Después de la muerte de los dos jesuitas, los miembros de la orden

2 Por transculturación se entienden los fenómenos resultantes cuando grupos de individuos con culturas diferentes entran en contacto, con los consiguientes cambios en los patrones de la cultura original de uno de los grupos o de ambos, cfr. Meleville Herskovits, El hombre y sus obras. México: Fondo de Cultura Económica, 1952, p.p. 565.3 Datos sobre la vida y obra de Alonso de Sandoval en Juan Manuel Pacheco, “El maestro de Claver: Padre Alonso de Sandoval”. Revista Javeriana, 42, 1954, p.p. 146-155; y Juan Manuel Pacheco, Los jesuitas en Colombia, T. 1. Bogotá: Editorial San Juan Eudes, 1959, p.p. 247-268.4 El padre Sandoval recurrió al general de la Compañía solicitándole el nombramiento de un colaborador en su labor catequizadora; el provincial le nombró al padre Claver. Pedro Claver recibió su ordenación sacerdotal en Cartagena en 1616 y se le destinó a acompañar al padre Sandoval en la evangelización de los esclavos. A esta labor se dedicó hasta su muerte en 1654. Cfr. Juan Manuel Pacheco, “San Pedro Claver apóstol y bienhechor de los negros”. Revista de la Academia Colombiana de Historia Eclesiástica, No.29-30, 1973, p.p.88; y Juan Eguren, “Sandoval frente a la raza esclavizada”. Revista de la Academia Colombiana de Historia Eclesiástica, No. 29-30, 1973, p.p. 76.

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I Las Cartas Annuas jesuitas y la representación de los etíopes en el siglo XVII

continuaron atendiendo las necesidades espirituales y físicas de los bozales y ladinos de la gobernación.5 Como producto de su labor misional, Sandoval escribió un tratado sobre cómo realizar la cristianización de los esclavos recién llegados de África, con base en informaciones que obtuvo sobre las condiciones de su trasporte y sus formas de vida en África a través de lecturas eruditas, de correspondencia con jesuitas que vivían en África, de conversaciones con viajeros, mercaderes de esclavos, pilotos y capitanes de navíos, y a través de la propia experiencia en el contacto con las diversas castas de africanos arribados a Cartagena.6

El presente artículo está basado en una investigación breve organizada a partir del estudio de un texto particular, las Cartas Annuas, cuya escritura está investida de una especial significación. Estas cartas permiten interpretar la representación que los jesuitas del colegio de Cartagena tenían sobre los etíopes del siglo XVII. Para tal estudio han sido de gran valor las ideas de Roger Chartier, en particular su concepto de representación.7 Al referirse a los historiadores del antiguo régimen, lo explica de la manera siguiente:

Construir la noción de representación como el instrumento esencial del análisis cultural es otorgar una pertinencia operatoria a uno de los conceptos centrales manejados en estas sociedades. La operación de conocimiento está así ligada al utillaje nocional que los contemporáneos utilizaban para volver menos opaca a su entendimiento su propia identidad (Chartier, 57).

La labor de los jesuitas ha podido conocerse y trascender históricamente gracias a que la Orden tenía entre sus responsabilidades dar cuenta de su trabajo misional a

5 Por bozal se entendía al esclavo africano recién llegado que todavía no conocía los rudimentos de la fe, de la lengua castellana y de la cultura. Ladino era el que ya tenía conocimientos sobre la cultura española.6 Por casta se entendía la “nación”, es decir, el grupo africano cultural, lingüístico y/o político de donde procedía el esclavo. También se usó para significar el resultante del cruce de español con indígena o negro y todos sus mestizos. Al respecto ver Restrepo (op. cit.) y María E. Chaves, “La creación del otro colonial. Aportes para un estudio de la diferencia en el proceso de la conquista americana y de la esclavización de los africanos”, en: María Eugenia Chaves (ed.). Genealogías de la diferencia: tecnologías de la salvación y representación de los africanos esclavizados en Iberoamérica colonial. Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana, 2008.7 El concepto de representación también es entendido en este artículo de la manera como lo expresa Álvaro Acevedo Tarazona, “Los retornos de la historiografía. La historia política y del acontecimiento”. Historia y Espacio, Cali: Universidad del Valle, No.23,2004, p.p.128: “Otra función de la historia es entenderla como representación, es decir, cómo aquello que ocurrió en tal época fue percibido por los contemporáneos de esa época y posteriores... no sólo a la manera de una representación de las grandes ideas... sino cómo la gente común entiende el mundo”.

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través de las Cartas Annuas. Para el historiador contemporáneo éstas se constituyen en fuente primaria que permite descifrar, entre otras cosas, las representaciones que la narrativa de las Cartas expresan sobre los etíopes. La reflexión que se desarrolla en las páginas que siguen parte de varios interrogantes que intentarán ser resueltos mediante una lectura interpretativa juiciosa de las cartas de la provincia jesuítica del Nuevo Reino y Quito, correspondientes al colegio de Cartagena, durante el siglo XVII. Entre estas interrogantes se van desarrollar cuatro en particular. La primera de ellas busca explicar lo que eran las Cartas Annuas, su significado para la Compañía de Jesús. La segunda, aprovecha la información que las Cartas ofrecen sobre el contexto en el que se instalaban las casas, los colegios o se desarrollaba la labor misional para describir la vida social y la casa jesuítica de Cartagena. La tercera, está relacionada con el propósito central del artículo y tiene que ver con las representaciones jesuíti-cas sobre la población etíope que manifiestan las Cartas. La cuarta, da cuenta de un hecho inusitado en el devenir histórico de la ciudad: la presencia de un embajador del reino africano de Arda en 1657. La quinta, intenta resolver las inquietudes que condujeron a un debate sobre la legalidad de los bautismos de los bozales celebrados por los jesuitas en Cartagena.

Las Cartas Annuas

De manera breve y sencilla se puede afirmar que las Cartas Annuas eran docu-mentos que relataban los hechos principales acontecidos en una provincia jesuítica y que eran enviados cada año al general de la Orden en Roma. Las Cartas se nutrían de los escritos que anualmente remitían las casas y colegios regionales a su respectivo provincial. Estas crónicas o relaciones sirvieron para preservar la historia de la Orden; eran historia domus, es decir, historia de la casa, escrita por cada una de las comuni-dades. No eran literalmente cartas puesto que no pertenecían al orden epistolar, más bien, eran crónicas de carácter histórico. El jesuita Juan Manuel Pacheco dice que entre los miembros de la Compañía de Jesús se llamaban Cartas Annuas a las extensas relaciones en las que se consignaban los principales sucesos de cada una de las casas de la provincia (Pacheco, “San Pedro”, 89).

Las Cartas Annuas hacen parte de la tradición narrativa milenaria de la que habla Lawrence Stone (449). Aunque no pertenecen a una “historia científica” a la manera de Ranke, en su calidad de historia domus se constituyeron en una especie de cróni-cas con una composición narrativa de gran validez histórica. Fue un modelo ideado por los jesuitas que se convirtió en elemento de cohesión de la Orden. Actualmente,

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cuando cierto número de “nuevos historiadores”, al decir de Stone, está regresando a lo narrativo (451-465), las Cartas Annuas adquieren una nueva dimensión. A pesar de la oposición de algunos historiadores contra una forma tradicional de narración histórica que deja de lado la historia estructural, es cierto que el relato nunca ha podido ser totalmente abandonado. Su valor se reafirma actualmente cuando los historiadores han emprendido una búsqueda de nuevas formas narrativas (Burke, 304).

Las Cartas Annuas son documentos valiosos para el historiador del mundo colonial hispanoamericano. Se constituyen en fuentes primarias de importancia porque con-signan datos bastante fidedignos sobre el acontecer social de las poblaciones donde las casas y colegios de jesuitas estaban inscritos. De allí su utilidad para la historia urbana. Son también fuentes para el conocimiento regional y adquiere carácter antropológico pues se trata de misiones en territorios de indígenas.8

Sobre el origen e importancia de las Cartas Annuas podría decirse mucho más, sin embargo, aquí nos limitaremos a anotar que su emergencia se enlaza con la fundación de la Compañía de Jesús cuando san Ignacio elevó la correspondencia al nivel de órgano ordinario de gobierno (Lamalle, 93). Este hecho tendría innegable valor para la conservación de los documentos y la existencia de un archivo para preservarlos. A pesar de que en los primeros tiempos los compañeros de san Ignacio eran pocos, el santo instituyó un medio para prevenir los obstáculos de la dispersión y movilidad. Por órdenes del Papa o por invitación de los príncipes europeos, los jesuitas eran enviados a regiones tan diversas como Polonia, Portugal, India, Brasil y Japón. Era vital para el fundador y cabeza de los jesuitas conservar un control suficiente de sus miembros, para quienes no era menos importante sentirse parte de una orden dotada de caracteres específicos, entre los que se destacaba la formación de un espíritu de cuerpo.

Un medio eficaz era la correspondencia asidua entre los inferiores con su supe-rior: una circulación de noticias que mantuviera al corriente a los unos del trabajo de los otros. Los superiores, en primer lugar el General y los provinciales, tenían la responsabilidad de crear esta atmósfera. En la Constitución de la orden se estableció la frecuencia de las cartas. Originalmente, quien estaba en misiones fuera de su sede debía escribir cada semana a su provincial; los provinciales seguirían la misma norma con el General si vivían en el mismo país; si no, escribirían mensualmente. Los superiores de las casas y colegios escribirían a Roma mensualmente y el General se esforzaría por responder a los provinciales, al menos, una vez al mes (Lamalle,94). Con los peligros que representaba el transporte por mar, se tomaron dos medidas preventivas que se

8 Como dice el antropólogo colombiano Eduardo Restrepo, “las Cartas Annuas son documentos de gran valor para entender no sólo las representaciones sobre los esclavizados sino también porque arrojan luces sobre los diferentes aspectos de la cotidianidad y la institucionalidad en las que estaban inmersos”. Comunicación personal, agosto, 2006.

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convirtieron en una fórmula de escritura de las cartas. Una, era mencionar a la cabeza de la carta la fecha de la última recibida de Roma y la fecha del último correo escrito. Era importante el enlace entre las crónicas, la anterior y la que se escribía, para que no quedaran vacíos de información. La otra, consistía en enviar las cartas al menos por duplicado, por dos vías y rutas diferentes. En ocasiones se escribieron tres copias, con el objeto de dejar una en el archivo provincial. Aún así, siempre se perdieron cartas.

Los inicios de las cartas propiamente dichas, como relaciones de los hechos de las casas y colegios, fueron modestos. Se establecieron las correspondencias cuatrimes-trales, redactadas casa por casa, a menudo por uno de los miembros más jóvenes de la comunidad, comisionado por el padre rector. Con el crecimiento de la Orden, y después de una breve fase de transición de cartas semestrales, se dio origen a las Cartas Annuas. El esquema clásico de su escritura era organizar la relación casa por casa. Con el crecimiento de las provincias se optó, hacia finales del siglo XVII, por una redacción más unitaria distribuida en capítulos según las actividades principales, espirituales y apostólicas. Cuando el mismo superior asumía la responsabilidad de la redacción introducía, además del relato histórico, una descripción geográfica y etnográfica de la provincia correspondiente.

Los asuntos tratados en las Cartas Annuas eran vastos: descripción de la vida de la casa y de la comunidad, sus conflictos, los festejos del colegio, noticias sobre incendios, epidemias, espectáculos teatrales y las nuevas construcciones emprendidas durante el año. Toda casa o colegio hacía su crónica anual. En ésta incluían: las muertes de sus miembros acaecidas durante el año; una relación de los nuevos huéspedes recibidos y las razones de su llegada; y acontecimientos sobresalientes como guerras, terremotos o pestes. Podría decirse que la orden hubiera establecido una especie de guión que debían seguir todas las comunidades, para dar homogeneidad a los diversos relatos. Generalmente las escribía un cronista pero el superior era responsable, aunque no siempre apareciera su firma. Las Cartas Annuas se hacían circular entre las principales casas de la provincia y se leían públicamente en el refectorio durante las comidas.

En el Archivo de la Compañía de Jesús (ARSI)9 de Roma se encuentran las Car-tas Annuas del siglo XVII, de la provincia jesuítica del Nuevo Reino y Quito. Son documentos de gran valor para el estudio histórico y antropológico de los africanos, llamados “etíopes” en ese entonces, recién llegados a Cartagena, puerto de entrada

9 La sigla equivale a Archivium Romanum S. I. Para la provincia del Nuevo Reino y Quito, específicamente en el siglo XVII, existen varias cartas aunque su secuencia no cubre todos los años de esa centuria. Es probable que en algunos años no se hubieran escrito, que para otros se hubieran perdido o que cubrieran un período de varios años. Las cartas del siglo XVII se encuentran en los tomos 12 al 15. El tomo 12 recoge las cartas de 1605, 1606, 1608-9, 1611-12, 1615, 1642-52. El tomo 13, las de 1655-1693, 1694-1698, 1695-1720. En el tomo 14 hay cartas de 1587 a 1673 y en el tomo 15 de 1673 a 1735.

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al continente suramericano. De allí la importancia de la correspondencia de esta provincia, en la que intervenían la casa, y posterior colegio de Cartagena, con la Casa General de la Compañía en Roma.

La primera casa de la Compañía que se fundó en lo que sería el territorio colombia-no, fue la de Cartagena. En 1604, por el mes de julio llegaron en los galeones cuatro sacerdotes y dos hermanos para su fundación. La ciudad los recibió con muestras de afecto y benevolencia. Para 1605 ya estaba fundada la casa.10 Ese mismo año llegó a esta sede el padre Alonso de Sandoval procedente de Lima. Sandoval había nacido en Sevilla pero desde niño su familia se trasladó a Lima donde su padre ocupaba un importante puesto al servicio de la burocracia colonial. Desde su integración a la casa de la Compañía en Cartagena hasta su muerte a mediados del siglo XVII, dedicaría su vida a la atención de los africanos recién venidos de su tierra y a la preparación de su obra Naturaleza, policía sagrada i profana, costumbres i ritos, disciplina i catecismo evangélico de todos los etíopes, publicada en Sevilla, en 1627. Los años siguientes continuó trabajando en su obra, y en 1647 se editó una versión corregida y aumentada del primer tomo de su libro mejor conocido con el título De instauranda aethiopum salute. Historia de Aetiopía, naturaleza, policía sagrada y profana, costumbres, ritos y catecismo evangélico, de todos los Aetíopes con que se restaura la salud de sus almas, publicado en Madrid. Es importante destacar que la obra de Alonso de Sandoval es una fuente importante en el campo de los estudios africanistas. Gracias a ésta, es posible indagar sobre el origen, las culturas de procedencia y las lenguas de los africanos traídos como esclavos al Nuevo Mundo. Sus aportes son valiosos en las áreas de antropología, historia y sociología.11

Una vez en Colombia, Sandoval participó en algunas misiones en las zonas de in-fluencia de la Compañía en la provincia de Cartagena como Urabá, Santa Marta y la zona minera antioqueña de Cáceres, Remedios y Zaragoza. Estuvo en Lima recogiendo

10 El 22 de junio de 1605, el arzobispo del Nuevo Reino escribió carta al rey en la que informa la llegada de doce religiosos de la Compañía, uno de los cuales murió en el viaje y los once restantes fueron repar-tidos entre Cartagena y Santafé. Suplicó a su majestad el envío de por lo menos dos docenas de religiosos puesto que se necesitaban en diversos ministerios: predicadores, confesores, sacristanes, porteros y otros más para ir a las misiones. Archivo General de Indias. Santafé. No. 225.11 Para el conocimiento de las distintas versiones de la obra de Sandoval ver: Eduardo Restrepo, “De Instauranda Aethiopum Salute: sobre las ediciones y características de la obra de Alonso de Sandoval”, en: Tabula Rasa, 3,2005 quien estudia las características de las dos ediciones que se publicaron en vida de Sandoval; y Chaves (2007). Cfr. Eduardo Restrepo, (op. cit.); María Eugenia Chaves (op. cit.). Para otros análisis de la obra de Sandoval ver el libro de Margaret Olsen, Slavery and Salvation in Colonial Cartagena de Indias. Gainsville: University Press of Florida, 2004. También, la segunda parte del libro de Luz Maya, Brujería y reconstrucción de identidades entre los africanos y sus descendientes en la Nueva Granada, siglo XVII. Bogotá: Ministerio de Cultura, 2005, p.p.215-498 titulada “Los idólatras y los cimarrones frente a la evangelización en la Nueva Granada, siglo XVII”.

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información para su libro de 1617 a 1619. Fue nombrado procurador general de la provincia en 1620 y rector del colegio de Cartagena en 1623. Durante el ejercicio de su actividad sacerdotal, tuvo problemas con la Inquisición por no expresarles “el debido respeto”, específicamente cuando era rector del colegio y con el obispo, porque éste argumentaba que los jesuitas se excedían en su competencia de bautizar a los esclavos, lo que debería ser efectuado por los curas párrocos.12

En 1610, los superiores del padre Sandoval lo describían como un sacerdote de treinta y dos años, dotado de buenas fuerzas, quien desde junio de 1595 pertenecía a la Compañía; en cuanto al tiempo y los estudios realizados, se decía que tenía dos años de Artes, dos de Teología y dos de Moral. No era graduado en Letras y en la Compañía había recibido los votos de escolar. Entre los ministerios en que se había ejercitado en el desempeño de sus funciones sacerdotales estaban la lectura en latín, el de ministro procurador de la provincia y el de “obrero13 de españoles y negros”.14 La acción de Sandoval fue definitiva en la escritura de las Cartas Annuas. Específicamente, las de la primera mitad del siglo XVII reflejan su influencia. Aunque no mencionan su nombre, la narrativa de las cartas manifiesta sus ideas, además de ser protagonista importante de los hechos de este período relacionados con la esclavitud.15 Los últimos años de su vida, Sandoval padeció una grave enfermedad infecciosa adquirida por contagio y que cubrió su cuerpo de llagas y tumores. De ésta murió en Cartagena en 1652.

La ciudad y el colegio de Cartagena en las Cartas Annuas

Una de las más importantes características de las Cartas Annuas fue la descrip-ción del medio donde estaba inscrita la casa, el colegio o la misión de los jesuitas. Se convertían en un verdadero estudio geográfico y antropológico que permitía recons-truir las condiciones del medio ambiente y de sus habitantes. A ello se agregaban los acontecimientos significativos que habían marcado el período descrito en aspectos naturales, sociales o políticos. De esta forma, es posible discernir el comportamiento

12 González, Fernán E. S. J: (s/f. : 5-6).13 Actualmente en la Compañía de Jesús se utiliza el término “operario”.14 Archivum Romanum Societatis Iesu. En adelante: ARSI. Catálogo general de los colegios, residencias y misiones.15 Las Cartas Annuas de aquellos años mencionan sin especificar sus nombres a “dos padres fervorosos y de singular caridad y celo de la salvación de estos pobres (esclavos)”; hacían alusión a los padres Sandoval y Claver. Cfr. Pacheco (op. cit., 89)

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de las epidemias, los efectos de las guerras o las invasiones extranjeras y las luchas entre los representantes del poder.

En la primera mitad del siglo XVII, las Cartas Annuas de la provincia jesuítica del Nuevo Reino y Quito inician su relato presentando un estado general de la provincia para posteriormente dar cuenta de los sucesos de cada una de las casas y colegios. En lo que respecta a la casa de Cartagena, reseñan las características de la ciudad y la importancia de su puerto. Según las cartas de la primera década del siglo, la ciudad de Cartagena estaba entre las principales y su puerto el más famoso de las Indias; tendría más de trescientos vecinos para un total de unos dos o tres mil españoles que tenían a su servicio de tres a cuatro mil esclavos negros. Había en ella hospital, cárcel y un presidio de soldados con doscientos hombres, tres fuertes poblados de gente y dos galeras. A su puerto arribaban navíos extraordinarios venidos de España, México y de las islas Canarias, Terceras, Barlovento y naos de contratación de Portugal, Cabo Verde, los ríos y puertos africanos desde donde embarcaban gran cantidad de esclavos, muchos de ellos para ser trasladados a Perú. Era puerto obligado de los galeones del rey que cada año arribaban por la plata de Perú y el oro del Nuevo Reino y de las flotas que cada dos años despachaban de España con gruesas cantidades de mercadurías y en las que se movilizaban entre dos mil y cuatro mil personas. Cuando llegaban las flotas y galeones, se congregaba en la ciudad gran cantidad de gente y ésta adquiría un ambiente festivo y a la vez violento. En la comarca vecina a la ciudad y en las cercanías del río Grande de la Magdalena había poblaciones, que junto con las de Santa Marta y Caracas demandaban la presencia de los jesuitas.16

Dentro de la ciudad y fuera de ella, en las estancias y pueblos comarcanos había alrededor de ocho mil esclavos negros de servicio, en 1609.17 El pueblo de Tolú, el obispado de Santa Marta, el río de la Hacha, Mompox, Tenerife y los llanos del río Grande de la Magdalena, por su parte, concentraban gran cantidad de población na-tiva. Para acudir a tanta gente estaban los cuatro padres y dos hermanos jesuitas que habían llegado asignados de Castilla, los cuales trabajaban como obreros espirituales infatigables.18 La Carta Annua de 1609 calculaba que cada año entraban dos o tres mil esclavos africanos con destino a Cartagena porque en esta ciudad se encontraba

16 ARSI. Cartas Annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1605 y de 1606. Tomo I, parte I. No. 12. Folio 14-15 y 29v.17 Según la Carta de 1605 había en la ciudad de tres a cuatro mil esclavos negros, en la de 1606 se dice que había dentro de la ciudad y fuera de ella en estancias y pueblos de seis a siete mil negros, y en la de 1608-1609 el número ascendió a ocho mil.18 ARSI. Cartas Annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1606. Tomo I, parte I. No. 12. Folio. 29v. Otros datos sobre la ciudad y la fundación de la casa de la Compañía en Cartagena pueden consultarse en Pacheco (Op. Cit. Los jesuitas en, p.p. 90-99.

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el derecho de descarga y el contrato de esclavos. Aquí los compraban para trasladarlos a Perú, México, islas de Barlovento y Tierra Firme. Cada armazón traía de trescientos a cuatrocientos bozales.19 Para ese año, los religiosos jesuitas eran conscientes de la severa disminución de la población indígena. En sus cartas daban cuenta de este hecho y hacían referencia a que los pueblos se iban reduciendo y en ellos se encontraba poca gente.20 En 1612 estaban llegando a la ciudad y puerto de Cartagena anualmente de doce a catorce navíos de esclavos procedentes de los ríos de Guinea, del puerto de Loanda, de San Tomé y de Cabo Verde en los que vendría un total de cuatro a cinco mil almas. El porcentaje de los que arribaban a Cartagena no era tanto en comparación con los que salían, por ejemplo, de Loanda, de donde sacaban “angolas” y “congos”, pues allí eran embarcados por año doce mil esclavos para diferentes partes.21

Para 1611 el colegio de jesuitas en Cartagena ya estaba constituido y en él residían seis padres y cinco hermanos coadjutores. Uno de los padres “leía” dos clases de latini-dad, otros dos eran “obreros de negros”, uno de ellos atendía los ladinos y el otro a los medio bozales y a los que lo eran totalmente.22 Los otros tres se ocupaban del ministerio de los españoles sin olvidarse de los morenos y viceversa. Igualmente, los padres de la casa se ocupaban de los sermones. El sermón donde más fruto se recogía era el de los domingos en la iglesia catedral, especialmente, por la gente necesitada que acudía y por la enseñanza de los ministerios que se hacía para los morenos, imposibilitados de aprenderlos por otra vía. Además, los jesuitas habían organizado en Cartagena una congregación de seculares a la que pertenecía lo más granado de la sociedad. Fuera de ésta, en el colegio había otra para los estudiantes y una tercera para los morenos. Estos últimos no tenían otro maestro ni a quien recurrir en sus miserias que al padre de su congregación.23

En 1615, el puerto de Cartagena seguía ganando importancia. De éste decían los jesuitas, era la llave de Tierra Firme, Perú y Nuevo Reino de Granada desde donde pasaban los africanos esclavizados. Ese año, el jubileo de las cuarenta horas fue sun-tuoso, para tal evento la iglesia fue adornada con lujo y las confesiones se lograron

19 ARSI. Cartas Annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1608-1609. Tomo I, parte I. No. 12. Folio 55. Por armazón se entendía el barco o navío dispuesto para el tráfico de esclavos en el siglo XVII.20 ARSI. Cartas Annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1608-1609. Tomo I, parte I. No. 12. Folio 55.21 ARSI. Cartas Annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1611-1612. Tomo I, parte I. No. 12. Folio 90v22 Aunque la Carta Annua no menciona expresamente los nombres de los jesuitas que atendían las necesidades espirituales de los esclavos, sin duda, a uno de los que hace referencia es el padre Alonso de Sandoval. El padre Pedro Claver se incorpora al ministerio de los negros en 1616.23 ARSI. Cartas annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1611-1612. Tomo I, parte I. No. 12. Folio 90v.

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en gran número. Por esas fechas el colegio de la Compañía tenía quince sacerdotes y siete hermanos que les colaboraban.24

Hacia finales del siglo XVII se produjo un cambio en la estructura de las Cartas Annuas consistente en darles un sentido más unitario que tenía como objetivo re-emplazar las descripciones casa por casa. No obstante, en la Carta Annua que recoge el período entre 1642 y 1652 se nota ya una nueva organización por capítulos. El capítulo quinto está dedicado al colegio de Cartagena. El padre Francisco Picco, quien firma la Carta, al referirse a la ciudad dice que era una de las principales de América, con el puerto más famoso a donde arribaban las flotas y galeones y concurrían con frecuencia navíos de comercio de Barlovento, Cuba, Santo Domingo, Jamaica, Nueva España; además del comercio con el Nuevo Reino que se realizaba por tierra y por el río Magdalena. Por ser el puerto principal de las Indias era el más codiciado por los enemigos de la corona española, por esto, su majestad había establecido allí un gobernador entrenado en asuntos de guerra con sargento mayor y capitanes de milicia y con presidio permanente.25 La ciudad estaba amurallada, sus castillos permanecían con centinelas y gran número de artillería. Así mismo, era cabeza del obispado y sede del tribunal de la Inquisición poseedora de una dilatada jurisdicción que com-prendía: el Nuevo Reino, las islas de Cuba, Española, Margarita y las gobernaciones de Venezuela y Tierra Firme. También gozaba de muchos conventos de religiosos y maravillosos edificios.

El colegio de la Compañía había tenido desde su fundación glorioso nombre, por los religiosos que habían trabajado en beneficio de la ciudad y por el “ministerio de los negros” que con fruto habían atendido. Al respecto se había escrito mucho en libros y en Cartas Annuas antiguas. Hacia 1652 había cesado el tráfico de esclavizados en gran parte, como consecuencia de la secesión portuguesa de la corona española. Los contratos con los asentistas lusitanos habían dejado de existir y los factores y mercaderes de esa nación que habitaban la ciudad habían sufrido la persecución del tribunal de la Inquisición. Sin embargo, los pocos esclavos que llegaban al puerto eran atendidos con celo por los jesuitas. El colegio sólo tenía siete sacerdotes, incluyendo el rector y cinco hermanos coadjutores, los más de ellos ancianos que debían atender variados ministerios: asistencia a la Inquisición, el presidio y gran número de esclavos, puesto que en la ciudad ya no había casi indios de servicio.26

24 ARSI. Cartas annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1615. Tomo I, parte II. No. 12.Folio 167v-168.25 Presidio en ese entonces era una guarnición de soldados.26 ARSI. Cartas Annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1642-1652. Tomo I, parte II. No. 12. Folios 201-202.

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Como había quedado establecido desde su origen, las Cartas Annuas debían relatar los acontecimientos sobresalientes de cualquier índole. De allí que el padre Picco hiciera una crónica de lo que él consideraba un extraño prodigio de la natura-leza. La bahía de la ciudad de Cartagena tenía dos entradas diferentes, una llamada Bocagrande y otra, Bocachica; la diferencia de los nombres correspondía al servicio que cada una prestaba. Por Bocagrande entraban y salían las armadas y los barcos de comercio más grandes.

Este caño de mar... poco a poco fue cegándose de arenas y... ha venido finalmente a cerrarse de modo que por donde antes entraban los navíos de alto borde, con muchas brasas de aguas... andan hoy los coches, las mulas y los hombres a pie enjuto. Y los mismos sitios donde azotaban los oleajes se ven poblados de incul-tas armazones, siendo caminos ya en tierra firme los que antes eran trasiego de galeones; con que todas las entradas a la bahía se han reducido a Bocachica.27

En otras palabras, el hecho que relata la carta es la sedimentación de la entrada al puerto por Bocagrande y la sustitución de ésta por la apertura de Bocachica, que en adelante se convirtió en la única vía de llegada a la bahía.

En este mismo sentido, la Carta dedica un apartado a relatar los acontecimientos relacionados con la peste que sufrió la provincia de Cartagena, en 1651. Según el padre Picco, en ese año la ciudad experimentó, por razones desconocidas, una gravísima peste que causó la muerte a muchos de sus habitantes. Los médicos no hallaron en los libros de estudio ni en los años de experiencia un “ejemplar de achaque tan nocivo”. La enfermedad no cedió a su rigor con las medicinas.

Andaba la muerte que no sólo igualaba al grande con el pequeño, al poderoso con el pobre, al que ocupaba el gran puesto con el más miserable [...] Muchos que vinieron de España y libraron de naufragio en el océano, en el mismo puerto encallaron con sus vidas, otros naufragaron antes del riesgo de los mares.28

Esta Carta de mediados de siglo merece especial consideración. Demuestra la grave crisis económica y social que estaba sufriendo la ciudad y provincia de Cartagena por

27 Ibíd. Folio 201v.28 Ibíd. Folio 202. Jorge Conde, Espacio, sociedad y conflicto. Tesis de maestría. Barranquilla: Universidad Nacional, 1994, p.p. 102 dice que el contagio al que se alude fue una peste de fiebre amarilla que atacó la ciudad en 1651. El primer nombre que los españoles dieron a la fiebre amarilla fue el de “modorra pestilencial”; también se conocía con el nombre de “vómito negro”.

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esa época. El estancamiento del tráfico de esclavizados obligó a aquellos mercaderes lusitanos que manejaban este tráfico, y que se salvaron de los tormentos propinados por el Santo Oficio con sus acusaciones de profesar la herejía judaizante, a abando-nar la ciudad y a perder sus haciendas. Esto afectó el comercio general de la ciudad, pues los portugueses eran los principales mercaderes. La falta de esclavos debida a la suspensión del tráfico y la epidemia que atacó la población en general, afectó el trabajo agrícola de las estancias, lo que trajo como corolario la escasez de productos para abastecer la ciudad y la provincia. La ciudad entró en un período de decadencia y con ella sus principales instituciones. Hasta el colegio de los jesuitas se vio afectado porque no volvió a nutrirse con nuevos sacerdotes y los que había eran ancianos o sufrieron la muerte con la epidemia. Esta fue otra causal de la ruina de la provincia. Como relata el padre Picco, gran parte de los habitantes perdieron la vida. De ella no escaparon los españoles y mucho menos la diezmada población indígena indefensa ante la presencia de un nuevo flagelo. La ciudad se quedó sin indios de servicio. Los esclavos negros también sufrieron las consecuencias de estos flagelos.

A partir de 1660 y hasta 1694 no hay registro de Cartas Annuas, propiamente dichas, en el archivo de la Compañía en Roma.29 Las razones para este déficit no son claras. Podría ser que no se escribieran ante la decadencia de la ciudad o que sus ori-ginales se hubieran perdido. La correspondencia volvió a reanudarse en 1694 cuando se envió a la Casa General de Roma una que abarca hasta 1698. Esta Carta contiene generalidades sobre la provincia, persecuciones sufridas, milagros de san Ignacio y san Fracisco Javier, descripción del colegio de la Compañía de Santa Fe y de los colegios y sedes provinciales, relato de las misiones, expediciones y eventos singulares.

Al tratar sobre el colegio de Cartagena, el cronista señalaba que podía servir de ejemplo de un colegio pobre de la provincia. De muy rico que había sido en otros tiempos se encontraba decaído, especialmente en cuestiones económicas. Una de las causas era la de haber tenido que construir a su costa y obligados por la gobernación de la provincia, la muralla y dos baluartes. El colegio se había fundado sobre la mu-ralla y quien dio la licencia original no vio en ello inconveniente. Con el tiempo, un gobernador adverso a la Compañía remitió informes de este hecho al Consejo de Indias y ordenó demoler la casa de la Compañía. Los jesuitas, para no derruir la casa donde habían vivido varones insignes, entre ellos el venerable Pedro Claver, tomaron la decisión de “levantar nueva y mejor muralla delante del mismo colegio por la parte que mira al puerto de Bocachica”.30

29 Con excepción del tomo I, No. 14, que recoge documentos sobre varios aspectos y hace relación de sucesos ocurridos entre 1587 y 1678.30 ARSI. Cartas Annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1694-1698. Tomo II. No. 13. Folio 384.

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A pesar de las borrascas que amenazaron con llevar a la ruina al colegio, éste em-pezó su recuperación. Pasó a dirigirlo su antiguo procurador quien había mantenido sus haciendas en ascenso. Se empezó a fabricar una nueva iglesia, cuya construcción hubiera sido rápida de no haberse producido la invasión de la armada francesa, que compuesta por veinticinco navíos, asedió la ciudad a mediados de 1690. La mayoría eran navíos pequeños de piratas convocados para esta ocasión por el gobernador de Pitiguan,31 quien a su vez participaba en la armada. A su arribo, echaron a tierra de tres a cuatro mil hombres, batieron los muros de la ciudad con artillería gruesa y se tomaron, con poca resistencia, el castillo de Bocachica y el barrio de Getsemaní. Derribaron muchas casas, una de las cuales al caer derribó el retablo del altar mayor de la iglesia de los religiosos de san Juan de Dios. La ciudad estaba tan horrorizada que el pueblo pedía a voces capitular con el enemigo. Fue así como se pactó con algunas condiciones, por ejemplo, que los franceses no tocaran los templos ni las casas de religiosos y que no se agraviara a los eclesiásticos en su persona, hacienda y alhajas. Ajustadas las condiciones, salió el gobernador de la plaza con la gente de guerra y armas y gran multitud de mujeres, hombres y niños. Evacuada la gente de la plaza, entraron los franceses a recoger la plata y el oro de los vecinos y forasteros y, sin guardar su palabra, entraron a las casas de las órdenes religiosas y las despojaron de todo lo que había en ellas de valor; hicieron lo mismo con las iglesias, donde no dejaron ni las campanas.32

Esta crónica es un vívido relato de los sucesos de Cartagena por la invasión de los franceses. Sin duda se trató de un hecho que afectó a la población entera y que la mantuvo en vilo mientras sufría la presencia de los enemigos de la corona española, por ese entonces. No deja de llamar la atención que unos años más tarde, al comenzar un nuevo siglo, las coronas española y francesa unieran sus destinos. Por esta época el tráfico de esclavos se había restablecido sistemáticamente debido a los asientos firmados con extranjeros que volvían a introducir africanos al puerto cartagenero. Los ingleses y holandeses habían recibido autorización para extraer esclavos de la isla de Jamaica. Según los jesuitas, venían entre los cautivos muchos herejes y no pocos judíos porque habían aprendido la religión de sus primeros propietarios. De ello fue informado el Consejo de Indias y el tribunal del Santo Oficio.

31 No ha sido posible identificar el nombre moderno de la isla o gobernación a la que hace referencia el documento. Es posible que se trate de una isla en el Caribe.32 ARSI. Cartas Annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1694-1698. Tomo II. No. 13. Folio 389v.

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La representación de los etíopes en las Cartas Annuas

Ante todo, es preciso decir que las Cartas Annuas relacionan la entrada masiva de los etíopes a territorios de la Audiencia del Nuevo Reino por el puerto de Cartagena con la disminución de la población indígena. La Carta de 1609 no duda en afirmar que después de que entraron los españoles al Nuevo Mundo, los naturales de la tierra se fueron acabando, había pocos pueblos y en ellos la gente escaseaba. En su lugar, se acudió al servicio de los africanos esclavizados traídos de Angola y de los ríos de Guinea. Se calculaba su población en unos ocho mil y se consideraba en asuntos reli-giosos, gente tan necesitada y desamparada como los indios “antes más capaz y dócil para recibir la fe por no tener adoración ninguna y más dispuesta para vivir conforme a razón”,33 ya que se consideraba que vivía tan ocupada en el servicio de sus amos que no les quedaba tiempo para desórdenes y vicios, además, gozaban de la asistencia de dos “obreros” dedicados especialmente a ellos, que trabajaban incansablemente.

Las representaciones de las Cartas Annuas en cuanto a los etíopes tienen que ver con su religiosidad. A la vez que los consideraban urgidos de enseñanza religiosa, les parecían seres aptos para recibir la fe cristiana y vivir conforme a ella. La razón principal consistía en que carecían de religión, de allí la posibilidad de asimilar el cristianismo. Según esta visión, la actividad evangelizadora de los jesuitas servía como un mecanismo de control para prevenir que cayeran en malas costumbres. Estas ideas están lejos hoy en día de lo que implica la profundidad del sentido religioso de un grupo humano. No es posible concebir una cultura sin un proyecto religioso. Si bien el mundo religioso de los esclavizados recién llegados se quedó sin fundamentos sociales y culturales ante el extrañamiento de sus espacios propios, esta circunstancia no los hacía capaces y dóciles frente a nuevas creencias. El trabajo de apropiación y sincretismo debió ser comple-jo, lento e incompleto, dadas las condiciones de un nuevo aprendizaje lingüístico y de incorporación a un medio extraño en situación de sometimiento. Los africanos esclavizados crearon su propia versión del cristianismo a la luz de los aportes de sus creencias pre-existentes y la comprensión particular que efectuaban de los principios del cristianismo, en medio de las condiciones específicas del esclavismo.

Para las Cartas Annuas de la primera mitad del siglo XVII –vale decir para los miembros de la provincia jesuítica del Nuevo Reino– la gente traída especialmente de Guinea y en ocasiones también de Angola, que venía en las cargazones de esclavos, se encontraba en extremo necesitada de asistencia religiosa. En su tierra eran bautizados a la ribera del mar, trescientos o cuatrocientos juntos, después de hacerles una plática que no comprendían. Con este bautismo se los embarcaba aherrojados, en carabelas

33 ARSI. Cartas annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1608-1609. Tomo I. Parte I. No. 12. Folio 55.

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debajo de cubierta. Por el temor de la tripulación a ser asesinada y al levantamiento que pudiera presentarse en el navío, como muchas veces había sucedido, los etíopes eran traídos con cadenas y grillos, poco sustento y gran incomodidad. Creían que los embarcaban “para pesar en carnicerías”. Venían en tan malas condiciones que muchos morían durante la navegación. Según la Carta Annua de 1612, este número fluctuaba entre cuarenta y cincuenta, llegando en ocasiones hasta noventa, por cada navío.34 Muchos llegaban enfermos y apestados a Cartagena, donde fallecían otros tantos. Desembarcaban sin quien los asistiera a su arribo. Sus amos los tenían por incapaces, porque no sabían la lengua en que se les pudiera enseñar los misterios de la fe, ni quien los atendía sabía hacerlo en la suya. Según las Cartas Annuas se había esparcido la idea de que los bozales eran bestias que no podían recibir el bautismo, al no entender ni una palabra de la lengua española. En opinión de los jesuitas, la causa de ello eran las tantas y variadas lenguas que hablaban.35

Las imágenes que los jesuitas se iban formando de los esclavos bozales fluctuaban entre sentimientos de conmiseración por las condiciones infrahumanas en que eran transportados y el reconocimiento de sus capacidades humanas. Para ellos, el hecho de no hablar la lengua del dominador no los hacía incompetentes, lo que debían hacer quienes los acudían espiritualmente era enseñarles la fe cristiana en sus propias lenguas. Se trataba más bien de un problema de comunicación y no precisamente de falta de razón, por el contrario, se oponían a la opinión general de considerar bestias a los bozales. Uno de los padres de la Compañía, decía la Carta Annua de 1609 refi-riéndose al padre Alonso de Sandoval, se había aplicado con gran celo y amor a esta gente desamparada; con intérpretes de sus mismas lenguas, que eran muchas y variadas, catequizaba y si era menester bautizaba; y a los ya bautizados los confesaba.36

Dice Eduardo Restrepo (“De instauranda”, 15) que “desde 1607, hasta su muerte en 1652, Alonso de Sandoval dedicó gran parte de su labor como religioso en catequizar, bautizar y administrar otros sacramentos a miles de esclavos que eran desembarcados en el puerto de Cartagena”. Para este autor, el padre Sandoval sería el creador de una verdadera ‘tecnología misional’, resultado de largos años de experiencia, cuyo propósito estaba enfocado en la salvación espiritual de los etíopes.37 Cuando llegaba una armazón, el padre Sandoval visitaba el navío para informarse de qué naciones, lenguas o puertos venían los bozales, cuántos llegaban enfermos y con qué riesgos.38 De acuerdo con el

34 ARSI. Cartas Annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1611-1612. Tomo I. Parte I. No. 12. Folio 93v.35 Ibíd. Folio 94.36 ARSI. Cartas Annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1608-1609. Tomo I. Parte I. No. 12. Folio 56v.37 Cfr. Eduardo Restrepo, (op. cit.).38 Se decía de la cantidad necesaria de bozales para armar el barco o navío en el tráfico de esclavos.

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tiempo disponible y la necesidad, conseguía “lenguas”, es decir, intérpretes ladinos por cuyo medio los examinaba.39 Encontraba que pocos venían bien bautizados, otros, que eran la mayoría, no entendieron para qué les habían echado agua en la cabeza porque no fueron instruidos previamente en el cristianismo. Tampoco les habían pedido consentimiento para hacerlos cristianos y ello quitaba validez al bautismo.

Eran variadas las representaciones que los mismos africanos esclavizados se hacían del sacramento del bautismo que recibían en tierras africanas o en los mismos navíos de armazón. Creían que se trataba de un lavatorio de cabeza y no supieron que por el bautismo profesaban una nueva fe. Algunos decían que habían recibido el agua del bautismo de muy mala gana temiendo fuera un invento de los “blancos” –como así llamaban a los europeos– para matarlos. Otros afirmaban que entendieron que el echarles el agua era algo semejante al hierro con que los marcaban en el cuerpo, porque muchas veces los herraban y bautizaban al mismo tiempo. Había entre ellos quienes decían que les echaban el agua para que estando bien remojado el cabello pudieran quitárselo fácilmente; otros consideraban que se la habían echado por el calor que hacía.40 Según las Cartas Annuas, muchos se formaron un concepto equivocado del propósito de la ceremonia del agua, como si los hubieran bautizado dormidos. Esto se fundaba en la falta de explicación previa a la ceremonia y en la ignorancia de los ministros que los bautizaban sin reconocer la diferencia entre bautizar niños y adultos. Como no entendían la lengua creían que era como bautizar infantes.41

Es interesante anotar que tanto los jesuitas como los africanos esclavizados cons-truyeron sus propias representaciones del significado del bautismo. Para algunos jesuitas, el desconocimiento de las lenguas europeas como el español y el portugués, convertía a los etíopes en infantes y con esa idea les aplicaban el bautismo; para otros, bastaba la instrucción previa en las lenguas nativas para que comprendieran el sentido de la ceremonia. Por su parte, los esclavizados elaboraron imágenes diversas de lo que era el bautismo. Los africanos fueron al mismo tiempo intérpretes y productores de significado, infundieron a los actos y a los objetos su propia significación. Desde la perspectiva de los jesuitas se trataba de ideas equivocadas.

El padre Sandoval refería cómo por esos años arribó un número extraordinario de bozales enfermos en ocho navíos provenientes de Angola y de los ríos de Guinea, que superaba los dos mil. La mayoría venía apestada del mal de Loanda y otros hincha-dos por la ponzoña de una fruta silvestre, a modo de manzana, que comieron en las

39 Bajo la tutela del colegio de la Compañía de Cartagena se fue conformando un equipo de intérpretes negros; algunos de ellos hablaban hasta seis y ocho lenguas africanas. Cfr. Eguren (op. cit., 73).40 ARSI. Cartas Annuas. Nuevo Reino y Quito. Cartas de 1587-1673. Tomo I. No. 14. Folio 100.41 ARSI. Cartas Annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1611-1612. Tomo I. Parte I. No. 12. Folio 92.

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montañas, cuando el navío se varó y los bajó a tierra.42 Muchos de ellos murieron por envenenamiento. En esta ocasión, el padre Sandoval estuvo entre ellos atendiendo sus necesidades y remediando sus almas, con tanto gusto y consuelo que ni se acordaba de comer o beber y no reparaba en sudor, mal olor ni otras incomodidades, al decir de la Carta.43 En la primera mitad del siglo XVII, Sandoval, inicialmente solo y a partir de 1616 en compañía del padre Pedro Claver, eran quienes atendían a los bozales recién llegados en las armazones.44 Instruían que a los que venían bien bautizados se los confesara y a los sin bautizar que los catequizaran, reuniéndolos de cien en cien con el apoyo de diferentes intérpretes, conforme a sus varias lenguas, unos días a unos, otros días a otros. Cuando ya estaban bien dispuestos, realizaban el bautismo de treinta o cuarenta. A cada uno de los bautizados o confesados se les entregaba una medalla de estaño con un cordón que estimaban mucho y se ponían al cuello; servía de señal para que los padres o sus amos supieran quiénes habían recibido el bautismo e instrucción en la fe y quiénes no lo habían hecho. De esta manera, cuando una armazón viajaba de Cartagena a Portobelo y de allí a Panamá y todos los bozales llevaban la medalla, los vecinos de Portobelo sabían que eran cristianos. Si alguno no la tenía entendían que era menester catequizarlo.45

Desde la representación de los jesuitas, los africanos esclavizados apreciaban esta insignia de tal manera que si alguna vez la perdían acudían al padre que los había bautizado para pedirle otra. Asimismo, le manifestaban gran amor cuando le en-contraban por la calle, besándole las manos, una y muchas veces en agradecimiento. Estas actitudes se entienden si se llega a comprender que a pesar de que los jesuitas actuaban interesados en la propagación de la fe cristiana, fueron las únicas personas que al acudir a los navíos procuraban satisfacer las necesidades mínimas que traían los bozales. Los jesuitas, específicamente los padres Sandoval y Claver los suplían de agua, de alimento y de abrigo, atendían sus enfermedades y les acompañaban en el último aliento. Por esto, los bozales recién llegados guardaban para ellos tantas expresiones de gratitud. Margaret Olsen (144-145) dice que los africanos dieron su propio sig-nificado a estos objetos de metal. Podrían conservar la medalla como un símbolo del momento de recuperación de una enfermedad severa, ser entendida como un objeto

42 ARSI. Cartas Annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1608-1609. Tomo I. Parte I. No. 12. Folio 56. El mal de Loanda era probablemente escorbuto, una enfermedad producida por falta de vitaminas y caracterizada por la debilidad de la energía muscular, hemorragias y ulceraciones de las encías.43 ARSI. Cartas Annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1608-1609. Tomo I. Parte I. No. 12. Folio 56.44 Según la Carta Annua de 1615, cada año se bautizaban más de tres mil bozales a los que se catequizaba primero en diversas lenguas. ARSI. Cartas annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1615. Tomo I. Parte II. No. 12. Folio 169v.45 Ibíd.

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sincrético con otro significado religioso o cultural o, sencillamente, representar un acto de bondad en un momento de necesidad. Mientras los jesuitas consideraban estas medallas como símbolos de incorporación a la fe cristiana no lo eran necesariamente para los africanos.

De todo lo anterior se deduce que el padre Alonso de Sandoval, digno representante de la Compañía de Jesús, se dio cuenta de las injusticias que se cometían con los cau-tivos que eran traídos de África, dedicó su vida y su obra a rescatarlos de sus penurias físicas y espirituales, pero no se atrevió a condenar explícitamente la institución de la esclavitud, aunque expresó su desacuerdo con los métodos utilizados en la trata y tomó posición en contra de ellos (Vila, 65,72).46 Como dice Enriqueta Vila Vilar, la figura y obra de Sandoval deben entenderse bajo los parámetros de la mentalidad de su época, la disciplina de la orden jesuítica y las circunstancias en las que le tocó vivir. Según esta autora, las soluciones que ofrecía eran las únicas que se podían desarrollar en la época: formas de proceder para mejorar la situación de los esclavos y métodos para conseguir su salvación eterna. La esclavitud como institución era, en esta época, un hecho generalmente aceptado. Las ideas de Sandoval y sus representaciones sobre los etíopes eran compartidas por los jesuitas del colegio de Cartagena. Asimismo, la obra de Sandoval siguió en general los lineamientos de los jesuitas condenando los métodos de la trata pero aceptando la esclavitud.

De acuerdo con Olsen (16, 17, 21), parecería incongruente que Sandoval en su texto De instauranda fomentara y defendiera a los esclavos como miembros de la Iglesia católica y al mismo tiempo perteneciera a una organización religiosa que poseía miles de esclavos africanos. En verdad, la coexistencia entre los jesuitas como propietarios de africanos esclavizados y agentes de misiones para su cristianización, fue una realidad que se dio tanto en África como en el Nuevo Mundo. Califica a Sandoval como un jesuita progresivo que criticaba fuertemente la brutalidad de la esclavitud y cuestionaba la moral de la trata esclavista.

Según las Cartas Annuas, los negros más belicosos y dificultosos para recibir el bautismo eran los “jolofos” y “berbesíes” porque estaban relacionados con los moros. Profesaban el islamismo y era difícil desarraigar esta religión. Por eso, con ellos y con los “mandingas” y “mitombos” era con quienes se tenía más cuidado en el bautismo por ser todos de “nación de moros”. Se les buscaban intérpretes muy entendidos que los pudieran persuadir.47 La aún reciente expulsión de los moros del territorio español y las guerras de reconquista, convertían a quienes profesaban esta religión en enemigos del cristianismo. Siete siglos de permanencia islámica en la península demostraban

46 Ver también Vila Vilar (1987: 21-22).47 ARSI. Cartas Annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1611-1612. Tomo I. Parte I. No. 12. Folio 94.

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la firmeza de los creyentes en esta religión. El contacto de este grupo de esclavos con otros de naciones diferentes ponía en peligro su religiosidad recién adquirida.

Los jesuitas construyeron representaciones específicas respecto a determinadas castas o naciones africanas.48 Así como decían que los “jolofos” y “mandingas” eran difíciles de convertir, los “carabalíes” eran “tan bárbaros y feroces que comen los unos a los otros”. En el siglo XVII, este grupo no fue traído de manera permanente. En la Carta Annua de 1660 se decía que hacía unos treinta años que no llegaban esclavos de esta nación. Por eso escaseaban los intérpretes para su catequización. Esto sucedió cuando a finales de la década de 1650, arribó al puerto de Cartagena un navío con mil cautivos de nación carabalí.49 Esta opinión sobre los “carabalíes” lleva a pensar que si bien los jesuitas reconocían la diversidad étnica y cultural de los africanos, había entre ellos unos grupos que se adaptaban mejor a las costumbres europeas y otros de costumbres extrañas y primitivas; para éstos crearon estereotipos. De la misma forma, los merca-deres de esclavos tenían distinciones entre los africanos. Había algunos considerados “negros de ley”, éstos provenían de los ríos de Guinea a quienes se consideraba mejor dispuestos para el trabajo y por ello más costosos (Navarrete, 92, 95-96).

La catequización de los africanos esclavizados no se reducía a los recién llegados, había que preservar la fe de quienes ya la poseían. Por ello, los jesuitas establecieron otras estrategias para una evangelización continuada. En la iglesia mayor de Cartagena todos los domingos por la mañana, antes del amanecer, acudía uno de los miembros de la Compañía a predicar a más de dos mil o tres mil mujeres y hombres negros que se reunían para la misa. La mayoría era gente del servicio de los vecinos de la ciudad. El sermón era especialmente preparado para la explicación de algún misterio de la fe en el que quisiera hacerse énfasis y acomodado a las limitaciones de cristianos neó-fitos. Se procuraba que confesaran y comulgaran por lo menos cuatro veces al año. En tiempos de cuaresma, se les hacía un sermón en la casa de la Compañía y se salía con ellos en procesión.

Además de la congregación de la gente más prestante de Cartagena, los jesuitas habían organizado la cofradía de los “morenos ladinos” que se reunía en la casa de los jesuitas, los domingos por la tarde. Ese día, en la capilla tenían una plática en la doctrina cristiana o se les hacía lectura de pasajes de un libro, apropiados a sus necesidades. Desde que pertenecían a la congregación no habían faltado a la castidad y comulgaban más de una vez al año. Para prepararlos para la comunión, el padre encargado de la cofradía los reunía para una plática en la que les explicaba el sacramento que iban a recibir, luego oían la misa en la que comulgaban “manifestando su emoción con

48 Sobre la nomenclatura de naciones y castas en Sandoval ver Eduardo Restrepo (op. cit. “El negro”).49 ARSI. Cartas Annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1655-1660. Tomo I. No. 13. Folio 8.g

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abundancia de lágrimas”. Por su parte, los amos afirmaban que ahora tenían personas en quien confiar su casa y hacienda.50 De esta manera iba creciendo la congregación no sólo en número sino en la frecuencia de los sacramentos.51

Advertía la Carta Annua de 1609, que ya se había concedido a la nación de los negros la posibilidad de comulgar que se les había negado aún en artículo de muerte. Las confesiones de esta nación eran muchas, especialmente la de los enfermos para las que siempre se llamaba a los jesuitas por “ser pocos los que se acomodan a gente tan corta y bárbara”.52 Como puede observarse, la representación que muestra ésta y otras Cartas Annuas sobre los etíopes, es la de considerarlos seres humanos, poseedores de un alma que debía recibir alimento espiritual a través de los sacramentos, a pesar de ser definidos como gente de razón limitada y de costumbres extrañas a la que sólo los jesuitas comprendían y tenían la voluntad de asistir.

Los domingos por la tarde, cuatro de los jesuitas salían por las calles y plazas a congregar “morenos” para llevarlos en procesión a la iglesia de la Compañía. Tal acontecimiento se realizaba después de la plática que recibían los miembros de la congregación, quienes acompañados del padre a cargo de ésta, salían cantando la doc-trina para reunirse con los bozales que se encontraban en sus bailes. Una vez reunidos con los bozales, les enseñaban las oraciones y el catecismo y todos juntos se venían en una gran procesión cantando la doctrina hasta la iglesia de los jesuitas. Una vez terminada la procesión, volvían a sus casas porque ya no era hora de juntarse para los bailes.53 Con ello, según la visión de la Carta Annua de 1605, se atendían dos cosas. La primera era evitar las borracheras y riñas, que según la Carta, eran actividades a las que los africanos esclavizados estaban inclinados. La segunda era atender su enseñanza, especialmente la de los bozales, que la precisaban por ser tantos. Este ejercicio había resultado provechoso, tanto que la mayoría ya sabía las oraciones y el catecismo.

La actividad de los jesuitas en Cartagena con los bozales y ladinos negros se pro-longó durante todo el siglo XVII y aun entrado el siglo XVIII. Dice la Carta Annua correspondiente al período de 1695 a 1720 que la asistencia a los negros la realizaba un padre que siempre estaba asignado para este fin. Era quien los catequizaba, bau-tizaba y consolaba en sus dolencias y trabajos. Todos los domingos les enseñaba la doctrina cristiana cantándola por las calles lo cual remataba con una plática sencilla y apropiada en una playa. A ella asistía también mucha gente blanca y de servicio. El

50 ARSI. Cartas Annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1605. Tomo I. Parte I. No. 12. Folio 15.51 ARSI. Cartas Annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1611-1612. Tomo I. Parte I. No. 12. Folio 91.52 ARSI. Cartas Annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1608-1609. Tomo I. Parte I. No. 12. Folio 56.53 ARSI. Cartas Annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1605. Tomo I. Parte I. No. 12. Folio 15. Carta de 1606. Tomo I. Parte I. No. 12. Folio 32

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cuidado espiritual de los negros estaba sólo a cargo del colegio de los jesuitas. Era raro el negro o negra bozal o ladino54 que no se confesara con ellos y que no los llamara para morir cristianamente. Esto producía gran satisfacción a los jesuitas por ser tan grande el número de mujeres y hombres negros que había.55

La acción de los jesuitas de Cartagena sobre la población negra tuvo varias caracterís-ticas relacionadas estrechamente con las representaciones que de ellos iban configurando; por una parte, el ejercicio de catequización de los recién llegados y la evangelización continuada de quienes ya pertenecían al cristianismo. Por otra, el control que ejercieron sobre las costumbres de los esclavizados; les era imposible eliminar sus reuniones de jolgorio el día de descanso, por el contrario, las aprovecharon para llevarles el mensaje divino.56 Era una oportunidad magnífica para encontrarlos juntos, efectuar allí la actividad catequizadora y conducirlos en procesión a la iglesia. De hecho, se trataba de controlar sus diversiones impidiendo los excesos en sus “bailes y borracheras”. Las mujeres y hombres negros eran dignos de recibir la fe cristiana y era deber de los jesuitas sacarlos de su “gentilidad”, pero a la vez, se consideraba que podían caer fácilmente en vicios y excesos, de allí la necesidad de controlar sus acciones para volverlos al camino recto.57 Además de lo anterior, es importante resaltar la obra de incorporación a la cultura dominante que supusieron las actividades misionales que llevaron a cabo los miembros de la Compañía de Jesús, esto es, el intento de incorporación de los esclavos a los fundamentos de la cultura europea por medio de la catequización. Ello implicaba el aprendizaje de la lengua de Castilla, la profesión de la religión cristiana, la adaptación al medio y a las condiciones de la esclavitud y la aceptación de una nueva vida en situación de sometimiento. Sin duda, la obra de los jesuitas está impregnada de intereses creados

54 Como ha podido observarse, en este texto se utilizan frecuentemente los términos “bozal”, “ladino”, “negro”, “moreno”, “esclavo”, “esclavizado”, “etíope”. Los dos primeros hacen referencia al grado de conocimiento de la lengua y la cultura europea. “Negro” y “moreno” son términos sinónimos que usan las Cartas Annuas para referirse a los africanos subsaharianos. “Esclavo” era la palabra empleada por los documentos de la época para mencionar a los africanos y sus descendientes sujetos a esclavitud. “Esclavizado” es el término contemporáneo para significar que los africanos en su continente no fueron necesariamente esclavos sino sometidos a esclavitud por los europeos. “Etíope” era la expresión utilizada por el padre Alonso de Sandoval para referirse a los africanos negros.55 ARSI. Cartas Annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1695-1720. Tomo III. No. 13. Folio 630v.56 Es probable que los jesuitas reconocieran la importancia de tales reuniones para la población negra. Eliminarlas de raíz era casi imposible. Si intentaban hacerlo se exponían a reacciones violentas en su contra y a posibles levantamientos.57 Sobre las prácticas de vigilancia y la definición del castigo ver Catalina Ariza, “El viaje dantesco de los etíopes: la construcción del ser esclavo en el periodo colonial”, en: María Eugenia Chaves (ed.). Genealo-gías de la diferencia: tecnologías de la salvación y representación de los africanos esclavizados en Iberoamérica colonial. Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana, 2008.

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para poder ejercer la labor catequizadora. Acudían con presteza a los navíos de armazón para atender a los recién llegados e impedir que los enfermos murieran sin pertenecer al reino de Cristo. Les llevaban intérpretes para hablarles y regalos para socorrerlos y ganarles la voluntad. Pero como dicen las Cartas Annuas, no sólo se preocupaban por sus almas sino también por sus cuerpos, procurándoles comida y vestido porque sobre ellos no traían ni un hilo de ropa.58

En una oportunidad llegó al puerto de Cartagena una gran embarcación de cautivos. Al visitarlos, el padre rector del colegio jesuítico constató que casi todos estaban bautizados pero muy enfermos. Envió aviso al cura de la ciudad para que trajera el óleo santo a la casa de los jesuitas donde le esperaba con intérpretes, para que no murieran sin la extremaunción. Llegó el cura junto con otro clérigo, cuando se acercaron a la puerta del aposento donde se encontraban los padres de la Compañía con los moribundos, se taparon las narices y dando arcadas les dijeron que allí estaba el óleo, que ungieran ellos a los enfermos porque tenían revuelto el estómago y no era posible asistirlos. Fue así como el padre rector hizo el oficio de cura. El que había venido se quedó con su compañero en el corredor admirándose que hubiera hombres que toleraran hedor tan pestilente. En verdad, el olor era insufrible pues había muchos enfermos de postemas asquerosas y tres cuerpos de difuntos tendidos en el suelo.59

Con base en las representaciones que tenían de los cautivos africanos, los jesuitas crearon un verdadero método para su catequización, el mismo tuvo como fundamento las enseñanzas del padre Alonso de Sandoval. Se trataba de acudir a los barcos apenas arribados para auxiliar a los más necesitados. Se ganaba así su voluntad porque eran las únicas personas que les manifestaban ayuda y protección. Era necesario primeramente, reconocer los lugares de procedencia de los enfermos y del resto de los africanos que llegaban en los barcos que hacían el tráfico esclavista para conseguir los intérpretes adecuados. Con su ayuda se emprendía el proceso de catequización y bautizo. Logrado el beneplácito de unos pocos se lograba la aceptación del resto de cautivos de una armazón. Los jesuitas usaron el modelo del ejemplo para atraerlos a la fe cristiana.

En términos generales, la actitud de los jesuitas ante la licitud o ilicitud de la escla-vitud, como dice Enriqueta Vila Vilar ( 67), fue más paternalista que justiciera. Los que se pronunciaron sobre el tema, entre ellos los jesuitas Luís de Molina, quien vivió en Portugal, y Alonso de Sandoval cuestionaban la justicia o injusticia de la captura de los etíopes y se ocuparon de definir si se cometían abusos o no. Sin embargo, la existencia de la institución como tal nunca se puso en duda.

58 ARSI. Cartas Annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1655-1660. Tomo I. No. 13. Folios 8-959 ARSI. Cartas Annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1655-1660. Tomo I. No. 13. Folio 9v.

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El embajador de un reino africano en Cartagena

La Carta Annua que abarca el período comprendido entre 1655 y 1660, firmada por el provincial, padre Hernando Cabero, relata la llegada a Cartagena de un emba-jador del reino de Arda. Dice la carta que habían pasado muchos años sin que llegaran a Cartagena armazones de esclavos africanos debido a la secesión de Portugal de la corona española en 1640. En 1657 arribaron tres o cuatro navíos con cautivos. En uno de éstos venía un representante del reino de Arda con embajada para el rey católico. Llegó en el mismo navío que traía gran cantidad de hombres y mujeres para vender en los reinos de Indias. Jean-Pierre Tardieu (12-13) hace referencia a la presencia de este embajador africano en Cartagena y señala que el reino de Arda era en esa época ya conocido por las potencias europeas involucradas en el tráfico negrero. Estaba situado en la región costera del golfo de Benín. Los portugueses establecieron relaciones con el reino en la segunda mitad del siglo XVI y su capital apareció en los mapas en 1570. Después de 1630, los holandeses sustituyeron a los lusitanos en el comercio de escla-vos en la región. En este marco temporal se inserta la embajada que envió el rey de Arda al soberano español, la misma que estuvo dirigida por un gentilhombre llamado Bans o Bani. Los jesuitas salieron al encuentro del navío con la noticia de que venían muchos enfermos. Dieron la bienvenida al embajador por medio de un intérprete que fue buscado para este propósito y le presentaron algunos regalos de lo que daba la tierra para ganar su voluntad. Desembarcó en compañía de los jesuitas después de haberse negado a hacerlo con los oficiales reales. Al desembarcar fue saludado con salvas reales de artillería; el estruendo en la ciudad fue tal que la gente se alborotó y casi toda concurrió a su recibimiento. En medio de los jesuitas y seguido de una muchedumbre, se dirigió al colegio de la Compañía donde fue hospedado. Allí acudieron a darle la bienvenida el gobernador y las personas principales. Es probable que la preferencia del embajador por aceptar, en primera instancia, el acompañamiento de los jesuitas en vez de los oficiales reales tuviera que ver con el conocimiento que éste tenía de la presencia de religiosos capuchinos españoles en el vecino reino de Benín con el que Arda mantenía contactos diplomáticos.

Varios días gastaron los jesuitas en catequizar y bautizar a la muchedumbre que venía en los navíos y a los criados que acompañaban al embajador. Su deseo era bautizar al embajador que apenas se reponía del mareo y las incomodidades de la navegación. Le preguntaron cuándo quería ser instruido en la fe y para convencerlo catequizaron en su presencia uno de sus criados. Un día vio a su criado con una imagen del Salvador que le habían dado los padres y se conmovió tanto que arrodillado en el suelo, la besó amorosamente y dijo que quería ser hijo de aquel señor, creer en su santa fe y recibir el sagrado bautismo. Sin embargo, cuando después le mostraron una figura represen-

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tando un alma condenada cercada de demonios, le pareció horroroso el espectáculo, escupió la imagen aseverando que no quería ir donde esa alma miserable había ido.60 Al terminar su catequización e instrucción el criado fue bautizado en presencia del embajador. En vista de tal acto, el embajador pidió ser bautizado. Fue llevado a la iglesia de la Compañía “a donde concurrió mucho número de gente de lo noble y de lo plebeyo a verle”.61

Según refiere el documento, el embajador aprendió los misterios de la fe y algunas oraciones. La noticia de su bautismo llegó hasta don Pedro Zapata, gobernador y ca-pitán general de Cartagena quien ofreció ser su padrino. Llegado el día señalado para el bautizo, los jesuitas llevaron al embajador desde el colegio de la Compañía hasta la iglesia catedral donde no cabía la gente de todos los estados, que había conducido el deseo de ver bautizar un embajador que de tan distantes partes había venido a conseguir tan saludable dicha.

Estaban a la puerta de la iglesia, en sus hileras, las compañías del presidio armadas y aprestadas para saludarle con salvas al entrar y salir de la iglesia. El embajador entró en ella bien acompañado de lo más lucido de la ciudad y estuvo sumamente atento a las ceremonias eclesiásticas.62

El bautismo le fue administrado por el padre Diego Remírez Farinas, predicador de su majestad y rector del colegio de la Compañía de Cartagena.

Algunas personas de la ciudad quisieron preguntarle al embajador el motivo que “le había obligado a navegar tantos mares”. Respondió que desde hacía mucho tiempo todos los reyes de su tierra morían mozos y esto los tenía apesadumbrados porque temían que se les acabara la sucesión real. Sobresaltados con estos temores, su rey tuvo noticias de que muchos reyes cristianos morían de edad anciana y que conseguían esta dicha recibiendo la fe de Cristo. Por ello, habían decidido enviar una embajada al rey de España “pidiéndole su amistad y que en señal de ella les enviase sacerdotes que les predicasen y enseñasen la ley santa que él guardaba”. Había tenido la suerte de venir a estas tierras de cristianos y conocer a los padres de la Compañía a quienes había pedido varias veces acompañarlo para que la enseñaran a su rey como lo habían hecho con él. Los jesuitas le respondieron que necesitaban licencia de su superior para hacerlo a lo que replicó que él pediría esa gracia al rey de España. También se comentó de su

60 ARSI. Cartas Annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1655-1660. Tomo I. No. 13. Folio 5v.61 Ibíd, Folio 662 Ibíd. Folio 6v.

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próximo viaje a la Habana donde el gobernador con el conocimiento de su empresa le hizo muchas honras y favores.63

Varias apreciaciones pueden realizarse en el análisis de este acontecimiento. Ante todo, llama la atención la presencia de un embajador de un reino africano en te-rritorios de las Indias españolas. Su destino final era España. Como los navíos de esclavos seguían la ruta de América vino a parar a estas tierras. El embajador como representante de un reino asumió tal dignidad y de la misma manera fue tratado a su arribo. Esto lleva a pensar que los príncipes africanos, especialmente de reinos de reconocida importancia para los europeos, manejaban relaciones diplomáticas con los príncipes europeos en igualdad de condiciones. El embajador fue recibido con salvas de artillería y los representantes del gobierno y las personas de prestancia le ofrecieron saludos de bienvenida. El acto de acogida preparado por los jesuitas permite ver sus representaciones frente a la esclavitud. Por una parte, el hecho de reconocer que no todos los africanos podían ser considerados como esclavos, había entre ellos dignatarios, con su gente próxima, que gozaban de la libertad. La esclavitud era una condición coyuntural en la que por desgracia caían algunos, de lo que puede deducirse que la esclavitud no estaba, para los jesuitas de ese tiempo, necesariamente relacionada con ideas sobre diferencia racial.64

Por otra, la esclavitud era, para ellos, una institución socialmente reconocida y acep-tada. Lo que estaba en tela de juicio era la validez de los bautismos que se celebraban en los puertos africanos y las condiciones en que eran trasladados los africanos para ser sometidos a esclavitud. Como era de esperarse, el principal interés de los jesuitas era la conversión al cristianismo tanto de la gente que venía en los navíos, para que no fueran a morir como gentiles, y la del embajador, lo que lograron finalmente des-pués de usar varias estrategias entre ellas la de hacer que el embajador presenciara la catequización de su criado. Como dice Jean-Pierre Tardieu (15): “se valieron entonces los jesuitas del poder sugestivo de los exempla corrientemente utilizados para la con-versión de los esclavos”. Esta pedagogía logró convencer al embajador. El bautismo del emisario se convirtió en un acontecimiento extraordinario para la vida social de Cartagena. Asistió a la catedral lo más selecto de la ciudad haciendo de este hecho una ceremonia religiosa y política de relevancia. El embajador se comportó a la altura de los acontecimientos mostrando siempre su dignidad.

63 Ibíd. Folios 6v-7.64 Chaves (op. cit.), discute la pertinencia de aplicar el concepto raza al pensamiento sobre la diferencia que surge durante el Renacimiento ibérico y propone que el discurso sobre la diferencia se articula alrededor de la construcción de las ideas sobre color/origen como una marca que permite justificar la naturaleza inferior y, por lo tanto, la esclavitud de los africanos.

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No deja de inquietar el hecho de que un barco donde venía un representante de un reino africano con carácter de dignatario fuera a la vez un navío de armazón para el tráfico de esclavos. Esto permite pensar en la aceptación de la esclavitud por parte de los príncipes africanos, quienes llegaron a considerar a sus congéneres como mercancía para este tipo de intercambio económico. La clase dirigente africana asumió un papel significativo en el tráfico de esclavos y a menudo monopolizó este comercio con los europeos, impidiendo que otros lo hicieran en sus propios estados. La hipótesis que puede plantearse es que la esclavitud fue un negocio entre iguales en la que ambas partes, los tratantes europeos y los príncipes africanos, aceptaron las reglas de juego en un negocio que los beneficiaba conjuntamente en el aspecto económico (Navarrete, 89, 92). Desde antes de la llegada de los europeos a África, los príncipes y mercaderes africanos habían establecido una red de comercio muy fuerte que unía los mercados de África negra con los del Magreb y Arabia, y surtía estas tierras de esclavos negros. Este flujo comercial que ya existía en el siglo XV se orientó hacia Europa mediterránea y por extensión a América, a comienzos del siglo XVI (Andrés-Gallego, 16).

La llegada del embajador no sólo fue un acontecimiento insólito en la vida de la ciudad sino también el mensaje que portaba. El embajador Bani comentó a los jesuitas la preocupación de su rey por los problemas de la sucesión dinástica. Dice Jean-Pierre Tardieu:

la esperanza de vida de sus antecesores no les brindaba el tiempo necesario para asentar sólidamente su poder, dadas las continuas rivalidades y desavenencias que desembocaban en luchas perjudiciales para todo el reino. Su conversión al cristianismo, a su juicio, le permitiría disfrutar de la longevidad de los soberanos europeos (13-14).

En otras palabras, se puede decir que la motivación de la tarea diplomática se basaba en una idea religiosa, pero a diferencia de lo que pensaban los jesuitas, su fin último no era la salvación eterna sino la salvación del reino terreno al garantizar la estabilidad, larga permanencia y la sucesión del gobernante.

El embajador Bani, llamado Felipe Zapata por voluntad de su padrino el gober-nador, se dirigió a Cuba donde se le facilitó el viaje a la Península. Desembarcó en San Lúcar de Barrameda en abril de 1658 y entregó su petición al rey español. El monarca asignó a don Antonio de León Pinelo, oidor de la Casa de Contratación y encargado de la recopilación de las Leyes de Indias, informarse sobre el reino de Arda cuyo resultado envió a la corona ese mismo año. En 1659, zarpó de Cádiz una misión de frailes capuchinos con destino al reino africano (Tardieu, 15, 18).

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El cuestionamiento del bautismo de los etíopes en Cartagena: las razones del padre Alonso de Sandoval

La mayor preocupación de los jesuitas de Cartagena en relación con los etíopes recién llegados en los navíos de armazón, era concederles la gracia del sacramento de bautismo. Su afán primordial era procurar la salvación de sus almas. El principal vocero de esta urgencia y quien más se aplicó a practicarlo y a estudiar los argumentos para que los bautizos que se efectuaban en Cartagena tuvieran validez eclesiástica, fue el padre Alonso de Sandoval. Su interés era ante todo espiritual y tenía como fin encontrar un método para catequizar y una forma de bautizar antes de que los neófitos murieran o fueran conducidos a otras tierras.

Desde que Sandoval inició su obra catequizadora con los etíopes, una gran incerti-dumbre comenzó a inquietarlo. Se decía que los bozales que venían en las armazones habían sido bautizados antes de partir de las costas africanas. Sandoval se preguntaba si se trataba de un verdadero bautismo. Sus pesquisas le convencieron de que ese bautismo no había sido sino un simulacro y una patraña (Pacheco, Los Jesuitas, 252). Dice Enriqueta Vila Vilar que “una obsesión acompaña siempre a Sandoval que, en definitiva, parece ser el móvil principal que le impulsó a escribir su libro: ‘¿estaban realmente bautizados los esclavos que desembarcaban en Indias?’” (Alonso, 21). Con base en su análisis de la validez de estos bautizos, Sandoval planteó sus métodos de catequización.

Respecto al bautismo de los bozales, la preocupación de Sandoval se hizo manifiesta cuando algunos eclesiásticos pusieron en duda su labor con los esclavos desembarcados en Cartagena, a quienes bautizaba después de su adoctrinamiento. Se denunció el he-cho de volver a bautizar a quienes ya lo habían sido en África, por lo que se consideró que su labor era herética. La Compañía de Jesús respaldó a Sandoval en su posición (Laviña, 45-46). No faltaron las críticas a su método y se le acusó de volver a bautizar sacrílegamente. Su dedicación al ministerio con los etíopes dio lugar a un problema doctrinal con el prelado de la diócesis de Cartagena, quien creía que los jesuitas se excedían en las labores que les competían al bautizar, o como el obispo consideraba, a rebautizar a los esclavos bozales. Esto generó una polémica que Sandoval trató de dirimir explicando sus razones, identificando argumentos, consultando personas doctas y certificando las declaraciones de testigos.

Fueron estas las circunstancias que lo motivaron a escribir, en 1611, una pequeña obra titulada: Pregúntase si es lícito bautizar los morenos en Cartagena como los padres de la Compañía los bautizan.65 Se trata de un alegato surgido del litigio entablado en

65 ARSI. Cartas Annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1587-1673. Tomo I. No. 14. Folios 94-107v. Según Enriqueta Vila Vilar, “En torno al padre Sandoval, autor de un tratado sobre la esclavitud”, en:

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Cartagena sobre la licitud de los bautizos que realizaban los jesuitas a los esclavos bozales. Es una defensa del modo como se administraba el bautismo en Cartagena; en ella responde las objeciones que otros religiosos le hacían a su método.

Para exponer el asunto, Sandoval inicia el opúsculo describiendo el modo como los padres de la Compañía bautizaban a los morenos. Dice que una vez llegado el navío de armazón, lo visitaban los padres jesuitas y se informaban de cuántos eran, de qué naciones, lenguas y puertos procedían. Conforme a la necesidad buscaban “lenguas” ladinas. Con ellas se les preguntaba sobre su bautismo para saber si venían válidamente bautizados. Constataban que pocos habían sido bautizados conforme a la sagrada escritura, a los concilios y a los doctores escolásticos, y eran precisamente los ladinos los encargados de atender a los bozales. Otros habían recibido el agua bautismal de manos del cura del puerto de donde venían o de otra persona que lo suplía. Sandoval aduce que ni en esa ocasión ni antes, se les había enseñado lo que era el bautismo ni para qué se les echó el agua; tampoco les pidieron su consentimiento ni ellos lo dieron por no saber lo que era aquello. Otros morenos no traían bautismo porque sus propietarios no llegaron en el momento en el que se celebraba el bautismo, o no los habían llevado para no tener que pagar los cinco reales que recibía el cura por echarle el agua a cada uno.

Luego de haber hecho estas averiguaciones, los jesuitas apartaban los que estaban sanos y válidamente bautizados. Se atendía a los enfermos a quienes por medio del intérprete se les enseñaban las cosas necesarias para la salvación, se los confesaba y se les disponía para recibir la extremaunción, si era del caso. Luego se socorría a los enfermos que no estaban bautizados; se les instruía por medio del intérprete en lo necesario para recibir el sacramento. Para ello, se procedía a lavarles primero la cabeza para darle mayor relevancia al agua bautismal y para que ésta pasara por los cabellos a tocar el cuero de la cabeza. Se encendía una vela de cera y si la enfermedad lo permitía, el esclavizado se hincaba de rodillas y se le ponía al cuello un rosario con una imagen pendiente, para dar mayor reverencia al bautismo. El padre de la Compañía se ponía una estola, les hacía preguntas y exhortaciones para despertarles el deseo de recibir el sacramento y para que tuvieran fe, esperanza y caridad o al menos atrición de sus pecados. Con las palabras bautismales, se le echaba a cada uno en la cabeza y cuerpo el agua que caía en una porcelana que tenía a sus pies. Unas veces se echaba con un jarro de plata y otras con el mejor que hubiera de barro para mostrar mayor reverencia a los neófitos. Hecho esto se le ponía una imagen al cuello para que supiera que estaba

Eglise et politique en Amérique Hispanique (XVI-XVIIe siècles), Bordeaux: Presses Universitaires,1987, p.p. 21, este opúsculo podría ser el antecedente de su obra De insturanda aethiopum salute.

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bautizado. Se les recomendaba guardar la ley de Jesucristo.66 Una vez concluida la ceremonia con los enfermos, se asistía a los sanos que no estaban bautizados. Se hacía con ellos la enseñanza y se les administraba el sacramento a cada una de las “castas” y “lenguas” en el lugar más cómodo y decente en su casa. Después se les enseñaba lo principal de la ley de Dios, conforme a su capacidad; los fundamentos más universales para que los cumplieran y guardaran. Agrega el padre Sandoval que una vez terminado el bautismo, los “morenos” salían y se buscaban unos a otros y se abrazaban con gran alegría; algunos solían llorar de contento.

Como puede observarse en este relato, el bautismo de los enfermos estaba lleno de símbolos que ayudaban a que los cautivos fueran elaborando representaciones del significado de este sacramento. Estos símbolos intervenían otorgando significado a la celebración y manteniendo vivo el sentido de pertenencia de los cautivos en el cristia-nismo. Después del relato sobre el bautismo, la obra de Sandoval menciona las razones más frecuentes que argumentaban algunas personas juzgando que tal modo de bautizar no era lícito. Afirmaban que los bozales sanos deberían dejarse sin bautizar hasta que ellos mismos pudieran ir a la iglesia y en ella fueran bautizados con solemnidad.

Las razones que se argumentaban para afirmar que los bautismos celebrados en África eran válidos y, por consiguiente, los de Cartagena eran sacrílegos, eran las siguientes: se podría admitir que el vicario del puerto africano bautizó a los cautivos válidamente. Así, no sería necesario examinarlos ni bautizarlos en Cartagena. Estos bozales debían ser considerados como infantes. No se los había bautizado con las ceremonias exigidas canónicamente debido a la urgencia. Era factible que siendo tan “chontales” hubieran olvidado el catecismo.67 Por lo tanto, se hacía necesario corregir la falta de reverencia de este bautismo. A estas razones el padre Sandoval respondía con sus argumentos. Afirmaba que por experiencia sabía que lo que se aplicaba en los puertos africanos no eran realmente bautismos. Si algunos habían recibido el agua bautismal lo hicieron ignorando lo que era, en consecuencia, no eran cristianos.

Por reportes de capitanes y señores de armazones, la Compañía de Jesús tenía evidencias de la manera como se practicaba el bautismo en el puerto de Cacheo, en otras partes de los ríos de Guinea y en las islas de Cabo Verde. Esta consistía en que el cura o el vicario dispuesto con sobrepelliz y estola, en la cubierta del barco, a donde eran traídos los cautivos sin quitarles los grillos y prisiones, seleccionaba dos niños, uno varón y otro mujer y los bautizaba solemnemente con todos los ritos y ceremonias acostumbradas para el sacramento del bautismo.68 Después de echar el agua a los niños

66 ARSI. Cartas Annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1587-1673. Tomo I. No. 14. Folios 94-107v.67 Chontal era lo mismo que bozal, o sea, que desconocía los fundamentos de la cultura española.68 Sobrepelliz es la vestidura blanca que se ponen los sacerdotes sobre la sotana; estola es un ornamento sagrado en forma de banda.

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llamaba a todos los adultos, hombres y mujeres y les iba derramando el agua uno por uno. Esto se realizaba sin haber antepuesto ninguna enseñanza ni haberles pedido su consentimiento. De allí que no hubieran tenido ocasión de entender lo que era el bautismo. Tal como iban recibiendo el agua volvían en orden debajo de cubierta.

Asimismo, Sandoval argumentaba que aunque estos “morenos” eran “chontales”, en tanto no podían responder preguntas en la lengua de Castilla, no lo eran en cuanto a su capacidad. En todas sus acciones humanas tenían voluntad y albedrío, de esta forma, decidían en sus guerras, hacían las paces, se casaban y comerciaban como los blancos. En ocasiones en que no habían querido ser bautizados era por “malicia suya por no servir tanto”. Pero en gran medida era por no entender los términos y vocablos de nuestra lengua, “de la misma manera que lo estarían nuestros blancos cuando los cautivan los moros o ingleses”.69

Estas representaciones del padre Sandoval sobre los etíopes ameritan ser destacadas. Es cierto que en sus manifestaciones respecto a la esclavitud mostrara cautela para emitir juicios contra ésta y que no pudo despojarse de la mentalidad de su época para definitivamente oponerse a la esclavitud. Sin embargo, reconocía que en gran medida la incompetencia de los etíopes se debía al desconocimiento de las lenguas europeas. Validaba sus capacidades como seres humanos pues creía que al igual que los blancos éstos tomaban decisiones, definían sus guerras, constituían familias e intercambiaban como ellos. Incluso, se servían de estrategias para evadir el trabajo en servidumbre. De esta forma prosigue Sandoval exponiendo sus argumentos y concluyendo que lo que se hacía en Cartagena era cosa de gran servicio a Nuestro Señor y al bien de esas miserables almas destituidas de remedio. El opúsculo al que hasta aquí nos hemos referido, fue firmado en Cartagena el 7 de junio de 1611 y avalado con sus firmas por el rector del colegio de la ciudad y por sus compañeros de orden. Incluye igualmente la firma y certificación de un miembro de la Compañía del Virreinato del Perú, padre Francisco Daza, quien se dirigía a España y apoyó el documento. Afirmó que estaba doctamente resuelto y se podía practicar por el “bien espiritual de esos pobres morenos tan desamparados y olvidados de todos”.70

A continuación, el texto incluye las opiniones de distintos prelados quienes se adhirieron a la causa de los jesuitas, fray Vicente Mallo, agustino; fray Cristóbal Rodríguez, arzobispo de Arequipa; Diego Ruiz, Diego Granada, Mateo [Rodríguez] y Gabriel de Hertigosa, maestros en teología del colegio de la Compañía de Madrid y Sevilla; Alonso de Antequera y Tomás de Ytuxen, padres teólogos de Toledo. Final-mente, los frailes Sebastián de Yrastorza y Mateo de Villarroel, lectores en teología de

69 ARSI. Cartas Annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1587-1673. Tomo I. No. 14. Folios 94-107v.70 ARSI. Cartas Annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1587-1673. Tomo I. No. 14. Folio 100v.

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la orden de Nuestra Señora de la Merced no sólo estaban conformes con la acción de los jesuitas de Cartagena, sino que decían que se les debían dar las gracias por el gran servicio y el remedio que daban a tantas almas.71 Del contenido de las Cartas Annuas aquí analizadas puede colegirse que las murmuraciones y acusaciones de segundos bautizos sacrílegos continuaron hacia 1613. También se criticaba la poca reverencia con que se administraban los bautismos, ya que éstos debían celebrarse en la iglesia y con la debida solemnidad, además, por sacerdotes a quienes realmente competía esta tarea (Pacheco, Los jesuitas, 256).

Persistiendo en su lucha por probar la falsedad del bautismo que se aplicaba a los africanos cautivos y la validez de los que la Compañía celebraba en Cartagena, el padre Sandoval convocó varios testigos, quienes durante los años 1613 y 1614 testificaron la forma en que habían visto practicar el bautismo en África. Se trataba de capitanes, maestres y pilotos de barco de las armazones que navegaban los ríos de Guinea y otras personas involucradas en el tráfico de esclavos. Estas personas declararon ante el alcalde ordinario de Cartagena y certificaron su testimonio bajo juramento ante los escribanos públicos y de cabildo de la ciudad, el 27 de mayo de 1614.

Conclusión

Este artículo ha querido demostrar la importancia de las Cartas Annuas como documentos de innegable validez histórica, antropológica, sociológica y geográfica para la reconstrucción de la vida colonial en sus dimensiones temporal y espacial, en aquellos lugares donde la Compañía de Jesús estableció sus casas, colegios y misiones. Partió de la hipótesis de que las Cartas Annuas, a través de su narrativa y expresando las voces de los miembros de la Compañía, elaboraron representaciones de los africanos negros traídos forzosamente como cautivos a suelo americano. Estas representaciones estaban relacionadas fundamentalmente con el imaginario religioso.

El padre Alonso de Sandoval, sujeto histórico importante de la primera mitad del siglo XVII en Cartagena y actor indirecto de las Cartas Annuas, llamó a los africanos “etíopes” en su obra (en ambas versiones); por su parte, las Cartas Annuas se refieren a ellos como “negros” o “morenos” y éstos a su vez llamaban blancos a los europeos. Todas estas denominaciones de unos a otros tienen que ver con el color. Aunque es prematura la idea de “raza” para la época estudiada (siglo XVII) constituyen los inicios de los principios raciales que se desarrollarán posteriormente en el siglo XIX.

71 ARSI. Cartas Annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1587-1673. Tomo I. No. 14. Folios 103-107v.

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Las representaciones que los jesuitas construyeron de los africanos y sus descendien-tes, identificadas a través del relato de las Cartas Annuas, tienen estrecha relación con la religiosidad de estos grupos. Para los jesuitas, muchos de los africanos carecían de religión, por ello, no era tan complicado convertirlos a la fe de Cristo. Consistía ante todo en un problema de comunicación que podía solucionarse catequizándolos en sus propias lenguas, de allí que fuera tan necesario reconocer sus naciones de procedencia. Había otros pueblos influenciados por los musulmanes cuya catequización exigía mayor esfuerzo. Alonso de Sandoval, y bajo su influencia los jesuitas de Cartagena, crearon un verdadero método de catequización. Consistía en acudir a los barcos cargados de esclavos para auxiliarlos física y espiritualmente; a los más necesitados primordialmente, y luego a los saludables, los instruían en sus lenguas por medio de intérpretes y a través del bautismo de unos pocos conseguían la aceptación del resto. Esta estrategia se valía del modelo del ejemplo.

Las Cartas Annuas fueron voceras de las inquietudes de los jesuitas, más específi-camente de las del padre Sandoval. Este argumentaba que los bautizos aplicados a los bozales en las costas africanas carecían de validez, por lo tanto, era indispensable volver a bautizarlos legítimamente a su llegada a Cartagena. Esto le valió críticas a su método y para defenderlo se involucró en un debate en el que participaron teólogos jesuitas y sacerdotes de otras órdenes en su apoyo. También acudió a los testimonios de merca-deres y capitanes de los navíos para que certificaran lo que acontecía en África.

Los jesuitas se aplicaron con celo a la labor misional de los etíopes y dieron muestras de humanitarismo, sin embargo, como representantes de la mentalidad de su época, no escaparon al reconocimiento de la esclavitud como una institución admisible. Ellos mis-mos fueron propietarios de esclavos. Alonso de Sandoval en la práctica actuó refutando las condiciones de la esclavitud pero no llegó a explicitar su oposición al sistema.

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* Versiones anteriores de este texto fueran presentadas en el “XXII Simposio nacional de historia da AN-PUH”, Associação Nacional de Historia, 2003; en el “II Simposio nacional de historia cultural”, 2004; y en el “XXIII Simposio nacional de historia da ANPUH”, 2005. Una versión también fue publicada en la revista Topoi, V. 7, enero-junio, 2006, p. 25 - 59. Agradezco la colaboración de Altair Martins dos Santos, Patricia Matos de Mello y Wallace R. S. de Farias en las tareas de la investigación.

II

Guerra justa y gobierno de los esclavos:la defensa de la esclavitud negra en Bartolomé de Las Casas y Alonso de Sandoval*

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Juliana Beatriz Almeida de SouzaTraducción de María Eugenia Chaves Maldonado

David Brion Davis advirtió que muchos historiadores habían exagerado la antítesis entre esclavitud y doctrina católica. En este sentido, el presente texto busca distanciarse de los análisis que han querido destacar la actuación de la Iglesia católica en la legiti-mación de la esclavitud negra, como de aquellos que han hecho lo propio en relación con la defensa que de los africanos se hizo desde sus fueros. De ese modo, el objetivo aquí será hacer una relectura de la obra de dos misioneros que actuaron en la Améri-ca española y cumplieron un importante papel en la construcción de un discurso al mismo tiempo legitimador y regulador del tráfico y de la esclavitud de los africanos. Son ellos el dominico Bartolomé de Las Casas, quien vivió y produjo su obra durante la segunda mitad del siglo XVI, y el jesuita Alonso de Sandoval, quien hizo lo propio durante el siglo XVII.

Las Casas y la peligrosa ceguedad de los cristianos

Bartolomé de Las Casas fue uno de los más eminentes misioneros de la América ibérica. Nació en Sevilla en 1484.1 Todavía joven, cuando su padre retornaba a España después de haber acompañado a Colón en su segundo viaje a América, recibió como presente un indio esclavo, el mismo que no pudo conservar pues tuvo que devolverlo por orden de la reina Isabel. Para ese entonces, Las Casas estudiaba en la Universidad de Salamanca donde se licenció en Derecho. En 1500 participó en un enfrentamiento en contra de los moros en Granada (Saranyana, 66). Dos años después viajó por primera

1 Algunos autores afirman que Las Casas nació en 1474, sin embargo, para Isacio Pérez Fernández, se puede decir “con seguridad casi total” que 1484 fue el año de su nacimiento (Isacio Pérez,Bartolomé de Las Casas: viajero por dos mundos. Su figura, su biografía sincera, su personalidad, Cuzco: CBC, 1998, p. 17).

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Juliana Beatriz Almeida de Souza

vez, junto con Nicolás de Ovando, al Nuevo Mundo en donde actuó cuando aún no era sacerdote, en un combate en contra de los tainos en Santo Domingo. En razón de sus servicios de justicia fue llamado por el gobernador Diego de Velásquez de la isla Española a la isla de Cuba (Eguiara y Erguren, 28). Las Casas recibió una encomienda próxima a Xagua, la misma que debía dividir con Pedro de Rentería (Esteve, 87). A cargo de esta encomienda estuvo cerca de una década. En los primeros años del siglo XVI, posiblemente en 1507, fue ordenado sacerdote en Roma. En 1509 estaba de vuelta en Santo Domingo, y algo más tarde entró en contacto con los dominicos que llegaron a América en septiembre de 1510 (Thomas, 383).

El 21 de diciembre de 1511, siendo todavía encomendero, pero ya ordenado sa-cerdote, escuchó en Santo Domingo el sermón del dominico Antonio de Montesinos en contra de los abusos y la explotación del trabajo indígena. El sermón dejaría una profunda marca en su vida. En su homilía, el fraile, según relata Las Casas, pregunta-ba ¿con qué derecho son mantenidos los indios en tan cruel servidumbre? ¿Con qué autoridad se hace la guerra contra esta gente que estaba pacífica y tranquilamente habitando sus tierras? (Josaphat, 53). En el mismo año, Las Casas viajó a Cuba en la expedición de Pánfilo Narváez como capellán de la flota y asistió de cerca al maltrato que los encomenderos propinaban a los indígenas. Más tarde escribía que durante el tiempo en el que había estado en Cuba habían muerto siete mil niños. “Algunas madres ahogaban de desesperadas las criaturas; otras, sintiéndose preñadas, tomaban hierbas para malparir, conque las echaban muertas” (Las Casas, Obras escogidas, I, 38).

1 También fue testigo de la masacre de Caonao cuando los españoles atacaron

a los indígenas sin motivo aparente, y sólo con el fin, de acuerdo con Las Casas, de verificar si sus espadas estaban bien afiladas (Todorov, 130; 136-137).

El 15 de agosto de 1514, día de la celebración de la Asunción de la Virgen, Las Casas aprovechó su sermón para renunciar a su encomienda, convirtiéndose a la causa indígena e iniciando sus prédicas en oposición a las crueldades de los españoles en contra de los indígenas. En esta misma época, empezó a viajar entre España y Amé-rica con el objeto de sensibilizar a la corona española en favor de una colonización pacífica como la que intentaría en la región de Cumaná, al norte de Venezuela, en donde campesinos-colonos españoles sustituirían a los soldados. Esta experiencia, sin embargo, resultó un total fracaso. En 1521 se produjo una sublevación de los indígenas con la muerte de algunos religiosos (Ballesteros, 74-76).

Fue en esta misma época en la que Las Casas propuso que la sustitución de los indígenas por “negros o otros esclavos de las minas” sería de mejor provecho para la corona, ya que pensaba que con éstos se obtendría mucho más oro que con los

2 En las citas de Las Casas se ha actualizado la ortografía.

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II Guerra justa y gobierno de los esclavos

indígenas. A principios de 1516 se encontraba con el cardenal Cisneros y le influíria al respecto de la política colonial, asegurándose de que monjes jerónimos fueran enviados para estudiar y reformar las condiciones en América (Thomas, 384-385). Es probable que Las Casas haya elaborado una instrucción que el Cardenal entregó a los tres monjes en la que se admitía la entrada de africanos esclavizados a América. En una carta de junio del año siguiente, los monjes jerónimos aprobaban y recomen-daban la introducción de la esclavitud africana. En el mismo año, en memorando a Carlos V, Las Casas propuso que cada colono tuviese esclavos negros, dos hombres y dos mujeres.3 En septiembre de 1517, fue nombrado “procurador de los Indios” con el salario de cien pesos anuales (Thomas, 384). En Santo Domingo, en 1518, el juez Alonzo de Zuazo, nombrado visitador en el año anterior, recomendada la conveniencia de sustituir a los indios por los africanos esclavizados. Confirmar si Las Casas escribió o no la instrucción de 1516 es motivo de debate entre los historiadores. Haya escrito o no tal documento, no se puede negar que Las Casas no era el único representante de esta idea. En su argumentación, él combinaba su defensa de los indios con una cierta noción jurídico-religiosa que consideraba legítima la sujeción de los infieles a la esclavitud, los mismos que de esta forma se beneficiarían con la tutela de los señores cristianos (Esteve, 88).

De vuelta a Santo Domingo en 1521, Las Casas se refugió en el convento dominico y a finales del año siguiente ingresó a la Orden de los Predicadores. Iniciaba allí una nueva etapa dedicada a los estudios teológicos y a acumular conocimientos y manus-critos que serían luego aprovechados en la escritura de sus obras. Fue probablemente durante la década de los años veinte de aquel siglo que comenzó a elaborar su His-toria de las Indias (1875) y la Apologética historia (1909), texto que desarrolló como respuesta a su deseo por describir las maravillas del nuevo mundo y las excelencias de sus habitantes, un tema que ya había empezado a abordar en su Historia de las Indias pero que por lo extenso le mereció dedicarle una obra por separado (Esteve, 98).

En el año de 1530, Las Casas retornó a España para entrevistarse con Carlos V y ob-tener las providencias para ayudar a los indios. De vuelta a América, se aplicó al estudio de teología en Guatemala y México. De allí pasó a Perú para organizar la provincial de la Orden con los frailes presentes en la región, sin embargo, esta empresa no tuvo éxito y volvió a Veracruz. Hacia 1536 escribió, probablemente en Oaxaca (Saranyana, 66), su tratado De unico vocationis modo omnium pentium ad veram religiones (1942), en

3 La primera autorización de la corona española a la trata de esclavos negros fue en 1501. Dos años después, la licencia fue rechazada. En 1510, una nueva autorización fue concedida que, con a la muerte del rey Fernando, quedó suspensa por el regente de Castela, el cardenal Cisneros (Joseph Höffner, Colonização e evangelização: ética da colonização espanhola no Século de Ouro, Río de Janeiro: Presença 1977, pp. 173-174).

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donde expresó su visión sobre la evangelización. En esta obra, Las Casas no se limitó a tratar el caso particular de América, sino que incursionó en el campo más general de la historia de las ideas (Esteve, 94). Según Las Casas, el único procedimiento para atraer a los pueblos a la verdadera religión no podría ser otro que el que se desprendía de la doctrina de Cristo: la predicación del evangelio por parte de los misioneros sin el recurso a las armas. Opinaba que se podía influir en los seres racionales solamente a través de la persuasión del entendimiento que suavemente tocara el corazón y, sin prisa, sensibilizara la voluntad. Los oyentes debían comprender que los predicadores no deseaban adquirir ningún tipo de dominio sobre ellos, ni ambicionaban riquezas. A su vez, los predicadores debían ser benignos con sus discípulos por más resistentes a la palabra que éstos fueran. De esta forma, las naciones debían ser atraídas por la dulzura, la humildad, la afabilidad y la vida ejemplar de los predicadores.4 En este sentido, la evangelización que presuponía el sometimiento por la fuerza mediante la guerra, era contraria a la evangelización instituida por Cristo (Pagalday, 48; Esteve, 93-94). Pensar, pues, que por la guerra lograrían resolverse los obstáculos para la predicación de la fe era para el fraile una afirmación desprovista de razón y una contradicción con los textos bíblicos y con la tradición de la Iglesia. La guerra sólo podía hacer nacer el resentimiento, y las conversiones así conseguidas eran falsas y motivadas por el miedo a recibir mayores daños y peores pérdidas. La guerra contra las naciones era, según Las Casas, inadecuada y quien la hacía pecaba mortalmente.

Si se acepta que De unico vocationis modo fue escrita en 1536 esto quiere decir que antecedió con un año a la Bula del papa Paulo III Sublimis Deus, de 1537. Si a esto se une el hecho de que aparentemente el Pontífice desconocía esta obra, resulta interesante preguntarse por la forma en que los postulados de Las Casas resonaron en Roma.5 La Bula declaraba a los indios como “verdaderos hombres”, libres y capaces para recibir la fe cristiana, y que los “indios y todos los demás pueblos” que fueran conocidos por los cristianos, aún que vivieran “fuera de la fe de Cristo”, no eran ni debían “ser privados de la libertad y de la propiedad sobre sus bienes”. Se prohibía pues la esclavitud indígena y se insistía en su conversión por la palabra y por el buen

4 Todorov (A conquista da América: a questão do outro, San Pablo: Martins Fontes, 1988: 165-179) avala la relación entre el amor de Las Casas por los indios y el conocimiento que poseía de sus culturas. En la perspectiva del amor caritativo, tal cuestión no se colocaría de esa manera, ya que no se relacionaría con el reconocimiento de una identidad diferente, sino con la pertenencia a una misma unidad, la del cuerpo de Cristo.5 Hay otro documento pontificio llamado Veritas ipsa. Al parecer una versión ampliada obtuvo el nombre de Sublimis Deus (Paulo Suess (org.), A conquista espiritual da América española, Petrópolis: Vozes, 1992,pp. 275). Cfr. Josep Saranyana (dir.), Teología en América Latina. Desde los orígenes a la Guerra de Sucesión (1493-1715), V. 1, Madrid/Frankfurt: Iberoamericana/Vervuert, 1999, pp. 66-68; 101).

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ejemplo (Paulo III cit. Suess, 237).6 Carlos V prohibió la aplicación de esta Bula con el objeto de defender el Patronato regio, sin embargo, aún así ésta ejerció influencia en América (Saranyana, 101).

En 1539, Las Casas recibió el encargo del obispo de Guatemala, de quien había sido auxiliar en el oficio pastoral y de otros hombres preocupados por la defensa de los indios, de ir a España para reclutar misioneros y solicitar a Carlos V leyes y or-denanzas que garantizaran la libertad de los indios. Sin embargo, tuvo que aguardar tres años para conseguir una audiencia con el Rey que se encontraba fuera de España (Eguiara y Erguren, 30). Los años 1541 y 1543 fueron en los que se prepararon, pro-mulgaron y reformaron las Leyes Nuevas, entre cuyas disposiciones se encontraban aquellas que regulaban la explotación de la mano de obra indígena, el impedimento de expedir nuevas encomiendas, así como la abolición de su carácter hereditario y la esclavitud de los indios. Es también en este período que Las Casas escribe su obra más importante y la que más tarde serviría de base para la llamada leyenda negra de la conquista española: la Brevísima relación de la destrucción de las Indias (1996). Este tratado fue tan bien aceptado por las naciones rivales de España que hubo quien, como el dominico Juan Meléndez, quisiera negar a Las Casas la paternidad de su obra. Para Juan Meléndez, autor de Los verdaderos tesoros de las Indias (1681-1682), la Brevísima Relación habría sido escrita por un autor francés e impresa en Lión y no en Sevilla (Eguiara y Erguren, 34-35).

En 1544, Las Casas fue nombrado obispo de Chiapas y volvió a América. En 1546, entre los meses de junio y octubre, se reunió la Junta Eclesiástica de México en la que participaban los obispos Zumárraga de México, Marroquín de Guatemala, Zárate de Oaxaca y Vasco de Quiroga de Michoacán. Las Casas se integró al grupo poco después de que éste había iniciado sus trabajos. Entre las conclusiones de la Junta se afirmaba que la legitimidad de la presencia española en América venía dada por la conversión de los indios de acuerdo con la concesión que al respecto había hecho la Santa Sede, y que ésta no implicaba el despojo de sus estados y títulos legítimos a los indios. Los obispos insistieron también en el carácter catequético de las encomiendas, solicitando a los encomenderos que reclutasen misioneros para instruir a los indios (Saranyana, 110).

Las Leyes Nuevas no entraron en vigor y Las Casas retornó a España en 1547, renunciando al Obispado en 1550. En el mismo año, mantuvo el famoso debate con

6 Josaphat habla de una estrategia de misioneros, especialmente dominicos, en informar al Papa sobre las dotes intelectuales, las calidades morales y espirituales de los indios y de los progresos de la evangelización en América (Carlos Josaphat, Las Casas. Todos os direitos para todos, San Pablo: Edições Loyola, 2000, pp. 101-105). Luis Martínez Ferrer y Carmen José Alejos-Grau destacan la actuación del fraile dominico Bernardino de Minaya en la tramitación de la Bula en Roma (Saranyana, op. cit. p. 101).

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el filósofo Juan Gines de Sepúlveda, el mismo que había traducido del latín la Política de Aristóteles y que encontró en este autor el fundamento para su pensamiento. En su Democrates alter, sive de justis belli causis apud indos (1892, 1547) había afirmado el carácter superior de la cultura española y la forma en la cual los españoles habían respetado el derecho natural, desconocido por los indígenas. Para Sepúlveda, el estado natural de las sociedades era la jerarquía que se traducía en términos de superioridad e inferioridad. Sobre el supuesto de que el superior debía gobernar al inferior, Sepúlveda defendía el derecho a la guerra contra los indios y la superioridad natural de los espa-ñoles. Su tratado fue condenado por los teólogos de las universidades de Salamanca y de Alcalá quienes se pronunciaron en contra de su difusión en España.

En 1549, Carlos V decidió convocar a una Junta con los miembros del Consejo de Indias y de otras corporaciones que junto con catorce teólogos debían definir si era adecuado u oportuno recurrir a las armas para abrir los caminos de la predicación. Este debate se desarrolló en dos etapas: las primeras sesiones tuvieron lugar entre agosto y septiembre de 1550 y la segunda etapa entre abril y mayo del año siguiente. En la capilla del convento de San Gregorio en Valladolid se enfrentaron Las Casas y Sepúlveda. Finalizada la Junta, los teólogos y canonistas no pudieron arribar a una conclusión, sin embargo, a juzgar por el hecho de que Sepúlveda no obtuvo permiso para la publicación de su libro, puede creerse que Las Casas tuvo, al menos en aquel momento, una preferencia entre los asistentes (Xirau, 17; Todorov, 148-153; Josaphat, 147-155; Esteve, 90-91; Pérez, 102-104).

Las Casas no volvió al nuevo mundo, continuando en España su obra por la defensa de los indígenas. Durante todo este tiempo seguía convencido de que el apoyo político era fundamental para la acción evangelizadora y para combatir las prácticas todavía presentes en América, y que consideraba injustas. Así, gran parte de su actuación tuvo lugar en las cortes principalmente a partir de 1531 y más aún desde 1547 cuando regresó definitivamente a España.

En 1566 escribió dos documentos. El primero en abril, dirigido al papa Pío V; y el segundo, enviado en julio al Consejo de Indias. En ambos exponía su forma de pensar y reafirmaba sus posiciones en cuanto a las condiciones bajo las cuales se debía promover el evangelio. La Junta Magna, convocada por el rey Felipe II y reunida en Madrid entre julio y septiembre de 1568 con el objeto de organizar el gobierno de la América española, así como la Instrucción pontificia sobre el modo de tratar a los indios del nuevo mundo, enviada a Felipe II durante las reuniones de esta Junta, pue-den haber sido realizadas como respuesta a las súplicas de Las Casas (Pérez, 129-131). Sin embargo, dos años antes de estos acontecimientos, en el mes de julio de 1566, Las Casas falleció en el convento dominicano de Nuestra Señora de Atocha en Madrid.

A la muerte de Las Casas quedaron muchos papeles originales y documentos, entre ellos un voluminoso manuscrito lleno de correcciones y adiciones que fue ampliándose

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trabajosamente por más de treinta años. Se trataba de la Historia de las Indias, obra que según su plan de escritura debía dividirse en seis partes. La primera abarcaba todo el período de 1492 a 1500, y las partes siguientes debían ocuparse, cada una, de una década hasta llegar a 1550. Sólo logró terminar la mitad del trabajo, completando tres libros que discurrían hasta 1520, pues la muerte le sorprendió antes de acabar su obra (Esteve, 95). El manuscrito estaba precedido de una carta de Las Casas en la cual establecía que la obra sólo podría ser publicada “pasados cuarenta años, porque si Dios” determinase que se destruya España pudiera comprobarse que esto se debía a las pérdidas que los españoles habían causado en las Indias y “se revelase la verdad de su justicia” (Pagalday, 45). Su deseo se cumplió de sobra pues fue solamente trescientos años después que su obra se publicó por primera vez en 1875.

En los capítulos 17 a 27 la obra analiza las acciones de los españoles y portugueses en África. Este conjunto de capítulos constituye, según Pérez Fernández, una larga digresión escrita a parte por Las Casas e intercalada a continuación del capítulo 16. De esta forma, lo que ahora corresponde al capítulo 28 era, antes de la inclusión, el capítulo 17 y, la digresión mencionada, podía haber sido redactada de forma autónoma en Valladolid alrededor de 1556. Esta debió haberse añadido al texto de la Historia de las Indias entre 1558 y 1559 cuando Las Casas pasó en limpio el manuscrito, en el cual ya se encontraban ausentes los capítulos que le sirvieron para componer la Apologética historia (Pérez, 22-35).

A su retorno a España en 1547, Las Casas pasó por Lisboa. De acuerdo con Pérez Fernández, debido a que en su viaje, o poco antes, empezó a preocuparle el tema de la esclavitud de los africanos. En Lisboa deseaba informarse sobre la legitimidad del tráfico y de la esclavitud en África. Allí, el fraile tuvo contacto con las crónicas reales portuguesas sobre el tema (Pérez, 94). Las Casas, por lo tanto, nunca estuvo en África y fue solamente con base en las lecturas e informes que recabó en Lisboa, así como de las informaciones recibidas de los dominicos portugueses y españoles sobre la experiencia en África, que pudo escribir estos capítulos.

En estos once capítulos es posible distinguir dos momentos. En los primeros, del 17 al 21, Las Casas se ocupa de las Islas Canarias y la disputa entre Portugal y España por su posesión y la actitud de los españoles con respecto a los guanches. Los capítulos siguientes, del 22 al 27, se concentran en África y en la acción de los portugueses a lo largo de la costa occidental del continente. En estos dos momentos, Las Casas no se limita a una mera descripción del avance ibérico en la conquista de las islas y de los territorios africanos, sino que va más allá. En el capítulo 17 desarrolla su argumento sobre la guerra de conquista y considera ser “cosa cierta de maravillar que haya caído tanta ceguedad en los cristianos”. A pesar de haber “profesado guardar la ley natural y el evangelio en su bautismo, y en todo lo que toca y concierne a la cristiana conversión y edificación de los otros hombres”, las obras de Cristo y de haberse comprometido

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a “convidar y atraer y ganar por paz y amor y mansedumbre y ejemplos de virtud a la fe y cultura y obediencia y devoción del verdadero Dios y Redentor del mundo, a los infieles” sin distinción de secta, religión y costumbres corruptas que pudieran tener, se olvidaban de la forma y del modelo por el cual Cristo dio e instituyó la Iglesia en el mundo. En sus acciones en las Canarias, los cristianos no seguían la que debería haber sido su regla general de hacer a los otros aquello que quisieran les fuera hecho a ellos mismos: sin “distinción en esto para con los indios, ni gentiles, griegos o bárbaros”, pues todos pertenecían a un sólo Señor, como promulgaba san Pablo. No era lícito, opinaba Las Casas, “invadir sus reinos y tierras e irlos a desasosegar y conquistar”, esto es, quitarles sus bienes, esclavizarlos y sujetarlos “no considerando que son hombres y tienen ánimas racionales”. Por lo tanto, según Las Casas, el camino de la violencia seguía un derrotero que estaba condenado por los evangelios (Obras escogidas, I, 65-66).

En el capítulo 18, Las Casas condena el asalto portugués a las islas como “si fueran turcos o moros” y pone en duda que el bautismo haya sido distribuido con una previa doctrina: “porque todo era robos, violencias y matanzas”. De esta forma, “los que no querían venir a la fe tenían justa ocasión” debido a que en las actuaciones de los predi-cadores y los portugueses no se daban cuenta de que “Dios tenía por pecado el sacrificio que le ofrecían tan bañado en humana sangre” (Obras escogidas, I, 67-68). Más adelante, en el capítulo 19, el fraile vuelve a la carga con su crítica, condenando a aquellos que esclavizaban a los guanches “porque inflamaban el nombre de Cristo y hacían heder y aborrecer la religión cristiana”, poniendo obstáculos para la conversión. El argumento de que su infidelidad justifica que fueran asesinados, subyugados y cautivados, dice Las Casas, es contrario a la caridad “donde se cometían grandes y gravísimos pecados mortales y nacía obligación de restitución, que lo hiciesen franceses o portugueses o castellanos”. Y ni la buena intención de llevarles la fe puede perdonarlos, pues “Dios, que vía sus intenciones, sabía que iban todas llenas de codicia y diabólica ambición por señorear tierras y gentes libres” (Obras escogidas, I, 77).

En el capítulo 22, Las Casas ya ocupándose de los primeros descubrimientos de los portugueses en África, deja en claro su visión sobre los límites de la guerra justa e insiste en la ceguera en la que han caído los cristianos mundanos que les lleva a “creer que por ser infieles los que no son bautizados”, luego les sería “lícito saltéalos, róbalos, cautívalos y mátalos”. En una afirmación sorprendente, Las Casas opina que ni siquiera los moros deben ser objeto de tales acciones “pues no eran de los que por las partes de la Berbería y Levante infestan y hacen daño a la cristiandad y eran otras gentes éstas, diferentes de aquéllas”. Por lo tanto, basta que éstos no estén en tierras cristianas –que “lo eran las da Etiopía”– y que no hagan o puedan hacer guerras contra los cristianos, ni tengan ante los portugueses cualquier obligación para que éstos, para el bien de la salvación de sus almas, se vean obligados a “ni hacerles daño alguno, sino

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a tratar con ellos pacíficamente, dándoles ejemplo de cristiandad”. De esta forma, ellos amarían la religión cristiana y a Jesucristo (Obras escogidas, I, 85). Los portugueses, por su parte, no sólo no ayudaban a que los moros sintieran afecto hacia los misioneros y hacia la religión, sino que los incentivaban a hacer guerra en contra de los negros: “sin justa causa, para se los vender por esclavos” (Obras escogidas, I, 86). Las Casas alertaba, pues, que cualquier cristiano debería ser temeroso y prudente en el trato y el comercio con los infieles.

En el capítulo 25, por su parte, explica las tres causas que considera justas para la guerra. La primera de ellas, opina Las Casas, “es si nos impugnan y guerrean y in-quietan la cristiandad, actualmente o en hábito” e identifica a esos infieles como “los turcos y moros de Berbería y del Oriente” contra los cuales se puede hacer guerra, aún cuando ellos cesen de hacerla “porque nos cuenta por larguísima experiencia su intención” de dañar a los cristianos y esta guerra “contra ellos no se puede guerra llamar, sino legítima defensión y natural”. La segunda causa se da “si persiguen o es-torban o impiden maliciosamente” la fe cristiana; en este caso “ningún cristiano duda” que se pudiera hacer la “justa guerra contra cualquiera infieles”. Las Casas explica que había usado la expresión “maliciosamente” para marcar que esta causa no se aplica en el caso en que los infieles “matasen y persiguiesen a los cristianos por males y daños que injustamente de ellos hubiesen recibido”. Inclusive va más allá, y considera que no se puede aceptar como causa justa de la guerra la muerte de un misionero, que no ha incurrido en culpa alguna, a manos de los infieles, toda vez que este misionero hace parte de la nación que los ha ofendido. Una tercera causa por la cual se podía hacer guerra contra cualquier infiel sería cuando este se hubiera apropiado de reinos cristianos o de otros bienes y se negara a restituirlos. Sin embargo, Las Casas opina que en este caso se debería “discutir y ponderar y averiguar la razón que tiene por si y la culpa de la otra” parte, pues “dudosa sería, delante, al menos, del consistorio y fuero de Dios” la justicia de una guerra con el objetivo de recobrar un bien temporal (Obras escogidas, I, 95-96).

Después de considerar las causas de la guerra justa, Las Casas concluye que nin-guna de éstas estaba presente en la experiencia de los portugueses en África. ¿Cómo justificar la acción de ellos entonces? Las Casas ya había advertido que “a ningún infiel, sea moro, alárabe, turco, tártaro o indio o de otra cualquiera especie” “no se le puede ni es lícito al pueblo cristiano hacerle guerra”. Así ¿cómo justificar o “excusar tantos males y agravios, tantas muertes y cautiverios, tantos escándalos y perdición de tantas ánimas, como en aquellas pobres gentes” obraban los portugueses? “¿No más de por que eran infieles? Gran ignorancia y dañable ceguedad ciertamente fue ésta” (Obras escogidas, I, 95-97).

En el discurso de Las Casas es interesante notar, a más del único modo de con-versión que proponía, su visión del mundo de la Reconquista y, al mismo tiempo, la

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forma en que se apartaba de una explicación superficial de ésta. Para el Obispo eran quienes atentaban en contra de la cristiandad a quienes se les podía hacer guerra y éstos eran obviamente los musulmanes, pero el hecho de ser musulmanes no se constituía en una justificación en sí para dominarlos y cautivarlos, era preciso que se cumplieran además otras condiciones. Las Casas condenaba, de esta forma, la ceguera que no deja-ba ver que en África no se encontraba una mera reproducción de los enfrentamientos en el Mediterráneo entre la cristiandad y la religión mahometana. Al contrario, era una nueva situación la que tenía lugar, en la cual intervenían nuevos personajes. Los guanches y los africanos, así como los indígenas americanos, necesitaban una vía pacífica de evangelización.

De acuerdo con Marques (125-126) se puede identificar desde el punto de vista misionero, tres zonas geográficas de la actuación en África. La primera de éstas com-prendería la región de las diócesis de Ceuta y Tánger, tierra de cultura musulmana, ciudades-fortalezas aisladas en donde el catolicismo llevado por los misioneros estu-vo siempre sitiado por el poder moro. La segunda zona ocuparía el extremo sur de Mauritania incluyendo el reino de Benin. Allí, antes de la expansión portuguesa, una expansión mercantil árabe había penetrado con algún éxito, influyendo, según Rodri-gues (553), en el plano cultural y en el mundo de las creencias. Era pues el musulmán –mercader, guerrero y predicador del Islam– el enemigo tradicional de los portugueses y los que le hacían competencia en la región. Cuando los portugueses arribaron a la región encontraron, por lo tanto, ya presente una idea de monoteísmo en muchas áreas costeras de África occidental, la misma que había sido llevada por los moros, y una fuerte influencia del Corán en esas poblaciones

Una tercera zona identificada por Marques (125-126), abarcaría el reino del Congo y la punta meridional costanera del continente. La llegada al reino del Congo, des-pués de medio siglo de intentos de reconocer la costa occidental africana y el golfo de Guinea, reveló a los portugueses un área en la cual no había influencia islámica. Sin embargo, fue con la mentalidad de la Reconquista que los ibéricos se lanzaron a la expansión marítima. Según Brion Davis (209), tanto en Portugal como en España prevaleció la tendencia tradicional de asociar a los africanos con los moros y luego con una infidelidad amenazante, aún cuando estos pueblos no habían tenido ningún contacto con el islamismo.

Vale notar aquí la diferencia en la forma de construir las imágenes de África y de América. Brion Davis (195-196) percibe en conquistadores y misioneros una tenden-cia a ver en el nuevo mundo un antiguo ideal de la naturaleza no corrupta. El nativo americano, pues, parecía disfrutar de una inocencia y felicidad anterior a la caída del hombre y, siendo así, su conversión a la fe cristiana no necesariamente requería la esclavización. Esto no acontecía en relación con los africanos. De ese modo, mientras un cuerpo de leyes se creó para proteger a los indios de la explotación colonizadora,

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no se hizo nada similar con respecto a los africanos. Se puede decir que, desgraciada-mente, los impedimentos que se pusieron a la esclavitud indígena contribuyeron a la demanda creciente de esclavos africanos, lo que produjo la situación de que algunos defensores de los indios, como el obispo Diego de Landa en Nueva España, hayan apoyado la esclavitud de africanos. La discriminación fue un hecho que pesó más sobre los africanos que sobre los indios, circunstancia que llevó, por ejemplo, a la idea de que los negros habían nacido para ser esclavos y eran esencialmente inferiores tanto a los blancos como a los indios (Davis, 199)

Gomes Eanes de Zurara, uno de los cronistas portugueses que Las Casas cita en estos capítulos de la Historia de las Indias, fue según Saunders (66-68) uno de los grandes defensores de la idea de que los africanos eran esclavos a causa del pecado. Siguiendo a los filósofos escolásticos, Gomes Eanes de Zurara afirmaba que al pecar, un hombre podía caer en el estado servil, y veía a la esclavización como la forma para transformar a los africanos en cristianos y hacer que se beneficiaran de un nivel supe-rior de existencia material. En el siglo XVI, la suprema justificación para el tráfico de esclavos era la idea de que la esclavitud era un método eficaz para llevar la luz de la fe cristiana a los africanos (Davis, 81-109; Höffner, 77).

Las Casas, por su parte, estaba menos ligado a un discurso legitimador del tráfico y más identificado con la crítica a las acciones de los invasores ibéricos en África, en este sentido, si bien utilizó las informaciones de Gomes Eanes de Zurara en su texto, no dejó de criticar su poca sensibilidad al no aceptar que los propósitos de la corona portuguesa “no excusaban los pecados de violencia, las muertes y el daño de los que muertos sin fe y sin sacramentos perecían, y el cautiverio de aquellos presentes, ni justificaban tan grande injusticia” (Obras escogidas, I, 94). Sin embargo, aceptaba que este era un error común en el tiempo en que escribía Gomes Eanes de Zurara y rogaba a Dios que éste no hubiera perdurado o se mantuviese hasta el momento en el que él mismo componía sus obras.

En su Historia de las Indias, Las Casas criticó, en primer lugar, la acción ibérica, es-pecialmente la portuguesa en África, y en este contexto vio el principio de la actuación española en América. Para él era esta “ceguera” que había caído sobre los cristianos, la que les hacía creer en la legitimidad de la guerra contra los infieles, a pesar de que éstos no los hubieran atacado o hubieran puesto a la cristiandad en peligro. En este sentido, pienso que sus opiniones estuvieron temporal y argumentativamente cercanas a la crítica que se articuló hacia mediados del siglo XVI en contra del tráfico y de la esclavización, la misma que estuvo centrada en la forma en que este proceso se llevaba a cabo y en normar las relaciones que esta producía. Este discurso, sin embargo, fuera concebido por religiosos o no, no abogaba por el fin de la esclavización de los africa-nos, sino que se inquietaba por la manera en la cual éstos eran hechos prisioneros, de modo que este procedimiento no pusiera en riesgo la legitimidad del cautiverio en

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América. Las Casas anticipó, por lo tanto, esta crítica, en la medida en que al discutir sobre la legitimidad de la guerra, encontró que la forma de aprisionamiento que se realizaba en África era la razón para que la práctica ibérica de la esclavización de los africanos fuera injusta. En el siglo XVII, esta controversia se profundizó y adquirió nuevas dimensiones. La obra de Alonso de Sandoval representa este nuevo enfoque de la cuestión.

Sandoval y el martirio jesuita por la redención de los negros

Alonso de Sandoval nació al igual que Las Casas en Sevilla, en 1576, y migró muy joven al Perú en donde su padre asumiría el cargo de contador de la Real Hacienda en Lima. En esta ciudad estudió teología y moral en el seminario de San Martín. En 1593, ingresó a la Compañía de Jesús. Llegó a Cartagena de Indias en 1605 y de allí en adelante se ausentaría pocas veces de esta ciudad. En 1606, acompañó a Diego de Torres a la región de Urabá en una misión sobre la cual escribiría una relación.7 Al año siguiente participó en otras dos misiones, una con el padre Juan Antonio Santander en Santa Marta y otra acompañando al padre Perlin, rector del colegio de los jesuitas en su viaje a Cáceres, Remedio y Zaragoza en la región minera de Antioquia. En 1617 viajó a Lima y en 1619 estaba de vuelta en Cartagena. Durante este año hizo la traducción de la Historia de vida del padre Francisco Javier, escrita por el portugués João de Lucena e impresa en Lisboa en 1600. Cuando murió, en 1651, era rector del Colegio de la Compañía de Jesús en Cartagena.

Durante sus años en Lima buscó documentación y bibliografía para su obra mayor, Naturaleza, policía sagrada y profana, costumbres y ritos, disciplina y catecismo evangélico de todos etíopes, cuya redacción acabaría en 1623 y se publicó en Sevilla en 1627 (Un tratado, 25-36; Saranyana, 252-255). En el privilegio real que obtuvo el libro en 1625 se identificaba esta obra con su título en latín, De instauranda aethiopum salute. Con este título apareció en 1647 una segunda versión, corregida y aumentada.8 Tanto el

7 Relación de la misión y primera en Urubá que el padre Diego de Torres, viceprovincial de la Compañía de Jesús del Nuevo Reino y Quito, hizo la provincia de los indios infieles de Urubá por el año de 1606, scripta al padre Estebán Páez, provincial de Perú, por el padre Alonso de Sandoval que fue su compañero, en: Archivum Romanum Societatis Iesu, en adelante ARSI, Nuevo Reino y Quito, Epistolario general, Historia I. (Un tratado sobre la esclavitud. [De instauranda Æthiopum salute], Introducción, transcripción y traducción, Enriqueta Vila Vilar. Madrid: Alianza, 1987, 1627, p. 42)8 En la primera edición la obra se llamaba Naturaleza, policía sagrada i profana, costumbres i ritos, disciplina i catecismo evangélico de todos etíopes [...]. La edición de 1647 tuvo el título De instauranda Æthiopum

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título como la concepción del libro parecen inspirados en De procuranda indorum salute, un trabajo sobre la evangelización en América que incluía una serie de consi-deraciones sobre los pueblos indígenas del Perú, publicado en 1589 y de autoría de otro jesuita, el padre José de Acosta.9

La obra de Sandoval se puede considerar uno de los tratados más importantes sobre las poblaciones africanas publicados en su época (Restrepo, E., “De Instauranda”, 25). Este es posiblemente uno de los primeros textos en los que aparecen cuestiones que se relacionan directamente con un plan de acción para el gobierno de los esclavos, después de que en el siglo XVI las discusiones estuvieron centradas en la legitimidad de la esclavización de los africanos. En la versión de 1647, Sandoval establece que “todo el asunto de la obra” está dirigido a un “altísimo y entre los divinos, divinísimo

salute. Historia de Æthiopia, naturaleza, policía sagrada y profana, costumbres, ritos y cathecismo evangélico de todos los Etíopes con que se restaura la salud de sus almas, dividida en dos tomos: ilustrados de nuevo en esta segunda impresión con cosas curiosas y indice muy copioso [...]. Hay diferencias entre la edición de Sevilla (1627) y la de Madrid (1647). Además del cambio de título de la obra, hubo cambios en los títulos de los capítulos del libro y una revisión de los contenidos. Aunque el plan de la segunda edición esbozado por Sandoval en la presentación comprendiera seis libros, sólo se imprimió la primera parte, “De la na-turaleza, policía sagrada, y profana, costumbres, abusos, y ritos de todos los Etíopes que se conocen en el mundo: y de otras cosas notables, que se cuentan de sus Reinos. De su esclavitud, predicación en ellos del Apóstol S. Tomé. De sus Santos, y Varones ilustres”, dividida en tres libros: I De los más principales Reinos, y Provincias de Negros que se hallan en la Etiopia Occidental, o interior de la parte tercera del mundo, que ocupa el Africa. En que se trata con gran latitud de su esclavitud; II De los más principales Reinos, Provincias e Islas de Negros que se hallan en Etiopia Oriental, o sobre Egipto, de la parte segunda del mundo que ocupa el Asia. Y de la predicación en toda ella del Apostol Santo Tomé; III De muchas cosas monstruosas, singulares e muy maravillosas que los Autores cuentan hallarse en los Reinos destos Etíopes Y demás tierras de Negros. Y de las vidas de sus Santos y Varones ilustres que se han podido rastrear. El segundo tomo constaría de otros tres libros que tratarían de “la miseria” y “infelicidad” de los “Etíopes esclavos” en el primer libro, del modo que había de tener su enseñanza incluso en la averiguación de los bautismos en el segundo, y en el tercero de ejemplos y razones de la estima de la Compañía de Jesús por su ministerio (De instauranda Sandoval 1647: Dedicatoria). La “diferencia entre el plan de las dos ediciones radica en la mayor extensión y desarrollo de la segunda con relación a la primera [sic], por lo menos en relación a los materiales que lograron imprimirse [...] Así, los tres libros del primer volumen de la edición de Madrid se desprenden casi en su totalidad de los contenidos que comprendían el libro primero de la edición de Sevilla. En este sentido, puntos que resultan cruciales para entender el pensamiento que movió la redacción de la primera edición, alcanzan a ser expuestos con mayor detenimiento en lo que conocemos de la segunda” (Eduardo Restrepo, “De Instauranda Aethiopum Salute: sobre las ediciones y características de la obra de Alonso de Sandoval”, en: Tabula Rasa, No. 3, 2005, p. 0).9 Al respecto ver María Eugenia Chaves, “La enunciación del ‘otro’ y la invención de la modernidad colonial: Apuntes para un estudio de la diferencia en el proceso de la conquista americana y de la esclavización de los africanos, en: María Eugenia Chaves (ed.), Genealogías de la diferencia: tecnologías de la salvación y representación de los africanos esclavizados en Iberoamérica colonial, Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana, 2008

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fin” de salvar las almas y entre ellas las más destituidas de discernimiento como son las de los “etíopes, cuya rudeza, desnudez y mal olor suele arredrar al obrero más fer-voroso”. Pero alerta que esta no era la peor de las dificultades si no el “ejercicio exacto en el averiguar sus bautismos y revalidar los inválidos, en el administrarles los demás sacramentos y hacerles capaces para que válida y provechosamente los reciban” (De instauranda, “Dedicatoria”).10

Cada uno de los libros de la obra está precedido por un resumen de su argumento (Restrepo, E., 17-21). En el libro primero de la edición de 1647 “De los más princi-pales reinos, y provincias de negros que se hallan en la Etiopía Occidental, o interior de la parte tercera del mundo, que ocupa el África”, en el que se trata con gran latitud de su esclavitud, el jesuita hace una extensa descripción de las principales naciones africanas, sus orígenes, costumbres y tradiciones. “Reinos de etíopes que comúnmente descubrió la nación portuguesa” y que, para Sandoval, a diferencia de Las Casas, es “tan benemérita en esta parte de la Iglesia católica” (De instauranda, 2). Sin embargo, como Las Casas, Sandoval nunca estuvo en África y basó sus informaciones en cartas y documentos a los que tuvo acceso. En el libro segundo de esa edición, retoma la cuestión sobre los orígenes, costumbres, creencias, tradiciones y particularidades de varios reinos, así como de los pueblos del sur de la India y de las Filipinas, todos éstos definidos como “negros” por Sandoval.11

La cuestión de fondo que parece haber movido a Sandoval a escribir su obra es“¿por qué África ha permanecido tanto tiempo apartada de la evangelización, cuando, además, tuvo noticia de ella en el primer momento (se refiere a la cristianización del norte de África en la época apostólica)?” (Saranyana, 253). Sandoval analizó la forma en la que se podría revertir esta situación, garantizando a los africanos en América el conocimiento de la religión. De esta manera, pudo defender la tesis de que a través de la esclavitud se les otorgaba a los africanos en Indias la oportunidad de ser evange-lizados y apartados de los errores a los que estaban sometidas sus naciones de origen (De instauranda). Para Sandoval, por lo tanto, la esclavitud negra era justificable e hizo suyas las causas de legitimidad contempladas en las Siete Partidas, el código legal medieval redactado por Alfonso X, el Sabio, entre 1256 y 1263 (Andrés-Gallego y

10 En el análisis de los libros I, II y III de la primera parte he utilizado la edición de 1647 contenida en el CD Afro América: textos históricos de la colección Clásicos Tavera. En las citas de Sandoval hemodernizado la ortografía.11 Un estudio sobre la terminología con que Sandoval identifica a los pueblos africanos en Eduardo Restrepo, “El negro en un pensamiento colonial de principios del siglo XVII: diferencia, jerarquía y sujeción sin racialización, en: María Eugenia Chaves (ed.). Genealogías de la diferencia: tecnologías de la salvación y representación de los africanos esclavizados en Iberoamérica colonial. Bogotá: Pontificia Univer-sidad Javeriana, 2008.

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García, 56; Gruzinski, 627). Según este código legal, la esclavitud era considerada “la cosa más perversa y despreciable” que se podría encontrar entre los hombres. Pero, al mismo tiempo, se la admitía cuando esta se originaba en la guerra o porque las per-sonas se vendían a sí mismas, o por el nacimiento en esclavitud. Con la aceptación de la institución se introducían una serie de normativas para regularla y “para garantizar los derechos dados por Dios al esclavo” (Palacios, 9). Para Sandoval, la cuestión de definir la legitimidad de la esclavitud resultaba una ardua tarea y dejó su determina-ción a los “Doctores que tan docta y acertadamente han escrito cerca de este punto” (De instauranda, 74). En su obra se percibe también la influencia de las conclusiones del tratado De iustitia et iure del dominico Domingo de Soto, de 1553; de la Suma de tratos y contratos, del también dominico Tomás de Mercado, de 1569; y la obra en seis volúmenes de De iustitia et iure del jesuita Luis de Molina, publicada entre 1593 y 1609 (Andrés-Gallego y García, 57-59; Boxer, 49).

Sandoval se preguntó sobre la posibilidad de que la zona tórrida fuera habitable y relacionó el color negro de los africanos con la descendencia de Cam. Según el autor, la tez negra provenía de una “calidad predominante, innata e intrínseca” con la cual Dios había creado a Cam, esto es un excesivo calor. Como consecuencia, los descen-dientes de Cam llevarían en la tez la marca de ese hombre que se había burlado de su padre con tanto descaro.12 Sandoval recordaba que de acuerdo con san Ambrosio, el nombre Cam quería decir calidus, esto es, calor, de allí que la ofensa de Cam a su padre no solosólo transformó en oscura la piel de sus descendientes, sino que la condenó al cautiverio y a la servidumbre perpetua (De instauranda, 16 - 21). Como muestra Cha-ves, el discurso según el cual, la maldición de Cam se expresó no sólo en la esclavitud a la que fue sometida su descendencia, sino en el color oscuro, es producto de una interpretación patrística y no hace parte de los textos bíblicos, así como la tradición que estableció que sus descendientes poblaron los territorios africanos.13

Sandoval criticó la interpretación de que la libertad fuera parte del derecho natural, ya que de ser así, esta no podría haber sido legitimada por el derecho positivo ni por el derecho de gentes. Opinaba que la naturaleza nunca mandó que fueran los hombres libres, y por esto se dio lugar para que los derechos de los hombres introdujesen la servidumbre sin contradecir los derechos naturales (De instauranda, 84). Reforzaba su punto citando ejemplos ya usados por autores antiguos y en las Sagradas Escrituras en

12 Según el relato bíblico, Noé bebió vino, se emborrachó y se quedó desnudo. Uno de sus hijos, Cam, vio la desnudez de su padre y se rió de ella. Sus dos hermanos, Sem y Jafet, pusieron un manto sobre su padre sin mirar la desnudez de ello. Cuando Noé despertó y supo de la actitud de Cam, le dirigió una maldición: “Maldito sea Canaán! Que él sea para sus hermanos el último de los esclavos” [Gen 9, 18 – 27] (Biblía de Jerusalém, 1989, pp. 43-44).13 Una extensa discusión al respecto en el trabajo de Chaves (op. cit.), ver también Chaves (2007).

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los que se perdía la libertad por punición o por hurto; por necesidad grave, cuando los hombres vendían a sus mismos hijos; por derrota en las guerras, cuando las ciudades o provincias se sometían a las leyes de otra república. Se presentaba entonces la esclavitud como legítima y Sandoval se preguntaba si era justo que los hombres perdieran su vida a causa de sus delitos, ¿no sería también justo que perdiesen por éstos su libertad, de menor valor que su vida? (De instauranda, 85). Para Sandoval, la servidumbre era conveniente puesto que la igualdad hubiera sido perjudicial y con ella no se hubiera podido conservar el mundo, y para reforzar este argumento citaba a san Agustín, para quien era necesario que unos hombres mandasen y otros obedeciesen, unos fueran señores y otros súbditos. Para aclarar aún más este punto, Sandoval hizo uso de la metáfora del cuerpo humano y manifestaba que las partes interiores del cuerpo debían ser servidas por las exteriores. El corazón como el rey del cuerpo debía ser por esto, servido por todas las otras partes “vivificándolas, y gobernándolas: de modo que no hay parte en todo el cuerpo, ni interior, ni exterior, que no esté organizada para la conservación de tan principal miembro” (De instauranda, 92).14

El uso de la metáfora del cuerpo humano, influida por el pensamiento aristotélico, fue corriente entre los pensadores de la Edad Media para caracterizar a la Iglesia católi-ca. El pensamiento medieval estuvo dominado por la existencia de un orden universal en el que cada parte cooperaba de forma diferente en la realización del cosmos. En el siglo XVII, esta metáfora seguía siendo utilizada, especialmente en relación con un orden jerarquizado del mundo social y político. La sociedad moderna se concebía a sí misma como un cuerpo y como tal su constitución provenía de la naturaleza (Hespanha 122). Mario Cesareo (21), por su parte, considera que muchos factores “hicieron del cuerpo un espacio simbólico e instrumental privilegiado por el discurso y la práctica religiosa colonial”. Fueron estos, según este autor, la ausencia masiva de la institución eclesiástica y el carácter individual de la empresa evangelizadora; una vivencia misio-nera como situación límite sobrellevada por el cuerpo debido a la debilidad física y a la proliferación de enfermedades, entre otras causas; el establecimiento de relaciones con el nativo que exponía su desnudez sin mediaciones; la preeminencia del interés y del poder individuales frente a un edificio jurídico fallido; la crisis general del marco epistémico europeo; y, finalmente, la importancia del cuerpo sufriente de Cristo como modelo fundamental de la tradición cristiana. Todos estos factores definieron el cuerpo como un espacio simbólico en donde se entrecruzaban las tensiones entre la realidad mercantil y el proyecto utópico misionero (Cesareo, 22).

14 Ver sobre este punto la discusión de Catalina Ariza, “El viaje danteso de los etíopes: la construcción del ser esclavo en el periodo colonial, en: María Eugenia Chaves (ed.). Genealogías de la diferencia: tecnologías de la salvación y representación de los africanos esclavizados en Iberoamérica colonial. Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana, 2008.

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Sandoval también consideró un punto que ya había sido discutido por Aristóteles: los rudos y de corto entendimiento debían servir a los sabios y discretos para que los gobernasen y les asignasen una forma virtuosa de vivir. Esta idea aplicada a los africanos, transformaba la servidumbre en un medio efectivo para el conocimiento de la fe ver-dadera y para una mejora de sus condiciones de vida. Y quien habría de ser “tan ciego” como para no percibir las “grandes misericordias” que por intermedio de la esclavitud Dios tenía con los “hombres bozales”. Una ceguera que, para Sandoval, residía en no percibir que a través de la esclavización, los africanos eran llevados “al poder de señores cristianos” que les daban la “luz del evangelio, bautizándolos y manteniéndolos en la fe”, consiguiendo así la salvación de sus almas, ya que si ellos estuviesen en libertad ¿no se habrían “perdido miserablemente”? (De instauranda, 86)

Aún basándose en los textos bíblicos, Sandoval encontró argumentos para relacionar la esclavitud con los africanos, justificándola al decir que:

Dios, y eterna verdad, para reprender la ingratitud, mal natural, y peores cos-tumbres del pueblo de Israel, les encareció su sentimiento, y los pecados de ellos, con compáralos a los hijos de los Etíopes, que es oprobio el mayor que solemos decir a quien nos disgusta: ¿No sois para mí como os etíopes, ó hijos de Israel? (Am 9, 7)” (De instauranda, 88).

Sandoval apuntaba que en las “divinas letras”, no pocas veces se usaba la palabra “negro” y “etíope” como sinónimos de pecador y malo.

Aunque Sandoval no se opuso a la esclavitud sino que al contrario, buscó recursos para legitimarla, tenía reparos sobre la manera en que se apresaban a los africanos y en la que se desarrollaba el tráfico. Para Luis de Molina, que como Las Casas denun-ció el aumento del número de negros hechos esclavos con la llegada de los navíos portugueses a los puertos y ríos de África, el tráfico era lícito siempre y cuando la compra, en la imposibilidad de averiguar las condiciones de apresamiento, hubiera sido hecha de buena fe (Andrés-Gallego y García, 46-59). Sandoval concordaba con esta idea y, consecuentemente, asignaría menos responsabilidad a los que compraban de terceros, pues el compromiso de averiguar el origen de los esclavos y cuidar el cumplimiento de la prohibición de comprar esclavos irregularmente adquiridos era propio de los comerciantes. De esta forma, Sandoval se inclinó por la opinión del padre Luis Brandão, rector del colegio jesuita de San Pablo en Luanda. Brandão, en una carta de agosto de 1611, informaba a Sandoval que los jesuitas allí o en Brasil, compraban esclavos para su servicio sin ningún escrúpulo, afirmando que los escrúpu-los debían ser de quienes habitaban en aquellas partes y no de quienes los compraban fuera de allí. Los mercaderes llevaban los esclavos de buena fe y así se podría “muy

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bien” “comprar a tales mercaderes sin escrúpulo ninguno, y ellos los pueden vender: porque es común opinión que el poseedor de la cosa con buena fe, la puede vender, y se le puede comprar” (De instauranda, 100). Además, ningún africano diría que fue apresado legalmente, a pesarde que eran pocos a los que se les capturaba ilícitamente. Para el rector jesuita, perder tantas almas que salían de África –de las cuales muchas se salvaban– por ir algunas erróneamente aprisionadas, parecía que no era tan beneficioso al servicio de Dios: eran pocos quienes eran hechos cautivos injustamente y muchas almas aprisionadas por rectas razones eran las que se salvaban. El tráfico, por lo tanto, era justificado, ya que promovía la propagación del catolicismo. Para el Consejo de Indias, aunque los orígenes de la servidumbre de los negros no fueran perfectamente legítimos, la trata de esclavos no podía ser interrumpida sin poner en riesgo la super-vivencia de las colonias y la difusión del catolicismo (Davis, 222-223).

Sandoval también se preocupó por normar las relaciones entre señores y esclavos. Opinaba que los señores de esclavos tenían deberes. Los esclavos debían obedecer a sus señores, pero los señores tenían la obligación de tratarlos con consideración, dán-doles el descanso y la honra que merecían por su servicio. Para explicar esto utilizaba una vez más la metáfora del cuerpo humano y comparaba a los esclavos con los pies, considerando que era verdad que “los pies en el cuerpo son pies”, pero para andar eran tan importantes como eran los ojos para ver, y porque eran pies, no se los cortan, ni se los maltrata, sino al contrario, se procura abrigarlos, limpiarlos, curarlos cuando están enfermos, “con tanto cuidado, como a carne vuestra, y parte de vuestro cuerpo”. Del mismo modo, debían los señores tener consideración con sus esclavos que eran sus pies en el gobierno de su servicio (De instauranda, 75). A los esclavos recomendaba obedecer a sus “señores temporales” y a los señores guardar con sus esclavos la ley natural (De instauranda, 76).

Citando a san Ambrosio, Sandoval pensaba que el estado bajo de un hombre no era impedimento para que fuera tratado con estima, del mismo modo que el linaje real no era garantía de loas. Sin embargo, la fe lo era, puesto que el esclavo y el libre eran la misma cosa en Cristo y cada uno recibiría el premio del bien y del mal que hubiese realizado. Delante de Dios, la esclavitud y la libertad tenían el mismo peso y así, la mayor dignidad de todas consistía en servir a Cristo (De instauranda, 77). En este contexto, el buen gobierno de los esclavos era importante para los fines de la colonización y la evangelización de los africanos, además de serlo para los propios señores cristianos, pues era de mucho valor delante de los ojos de Dios el empeño “en ganar almas, y almas tan miserables y desdichadas, como de esclavos destituidos de todo bien.” (De instauranda, 80).

La defensa de la esclavitud estuvo asociada con los conceptos religiosos y esta amalgama, que se desarrolló en la antigüedad, estaba prefigurada en el judaísmo y en la filosofía griega. De este modo, como ha quedado dicho, la esclavitud podía ser

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vista como un castigo resultante de un defecto natural del alma que impedía una conducta virtuosa.15 Era también vista como un modelo de dependencia y sumisión. Pero también podía concebirse como el punto de partida para una misión divina. Si fue de la esclavitud del cuerpo corrupto de Adán que Cristo redimió a la humanidad, era entonces por medio de la esclavitud que se podría conducir a los negros al camino de la salvación eterna (Davis, 109).

Para Sandoval, la ayuda espiritual debía empezar en los puertos africanos de embarque y en los puertos de llegada a América, particularmente en Cartagena, su área de acción. Cartagena fue uno de los puertos principales de entrada de africanos esclavizados al continente, que junto con Veracruz en Nueva España, y Portovelo en el istmo panameño, fueron los tres puertos autorizados por la corona española para recibir mercaderías, incluso esclavos.

Uno de los temas más importantes para Sandoval, tal como apuntaría al inicio de su obra, era el de averiguar la validez de los bautismos de los africanos que llegaban a América. Domingo de Soto consideraba que no se podía imponer el bautismo a la fuerza, ni subyugar a los infieles por las armas para que abrazaran espontáneamente el bautismo. Igual posición mantenía el dominicano Fernando de Oliveira, quien en su Arte de guerra no mar, publicado en 1555, consideró que no existía guerra justa contra quienes no habían sido bautizados, por lo cual, atacarlos y esclavizarlos constituía una verdadera tiranía.16 Sandoval opinaba que de los africanos esclavizados que llegaban a Cartagena, la mayoría no habían sido bautizados, y si a algunos había sido echada el agua del bautismo en la cabeza, muy pocos habían recibido este sacramento, “puerta del cielo”, de forma válida (De instauranda, 422). A su turno, Las Casas se había también preocupado del tema cuestionando el hecho de que los bautismos realizados en África hubieran sido precedidos del debido adoctrinamiento.

Otra de las cuestiones que toca Sandoval en su obra es la necesidad de intérpretes para realizar la catequización de los africanos esclavizados y las dificultades que esta mediación suponía, ya que se cansaban de traducir o cambiaban las palabras, o no estaban presentes a la hora del catecismo. Sandoval también recordaba que si la ca-tequesis no se hacía de forma adecuada, debido a la inminencia de la muerte de los individuos u otras causas, al menos debía enseñárseles brevemente seis verdades antes de administrarles el bautismo: “que existe Dios, que Dios es remunerador, que Dios es uno y creador de todo, que Dios da la gracia y perdona, la inmortalidad del alma, y qué es el pecado” (Saranyana, 254-255).17

15 Al respecto ver Ariza (op. cit.).16 Charles Boxer tiene duda de la influencia de Fernando de Oliveira en sus contemporáneos (A Igreja e a expansão ibérica (1440 - 1770), Lisboa: Edições 70, 1989, pp. 48-49).17 Al respecto ver Restrepo (op. cit.).

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Sandoval incluyó una narración de la predicación de san Tomé en Oriente y en América, y puso de relieve las conversiones que se habían logrado mediante la activi-dad misionera de San Francisco Javier, quien, según opinaba, había seguido los pasos de santo Tomé. Del mismo modo, hizo referencia al reino de Preste Juan, en donde localizaba la presencia más antigua de la religión cristiana y de la actividad pionera de los religiosos (De instauranda, 126-258). También trató sobre la monstruosidad presente entre los hombres de África y Asia, así como de las maravillas de la naturaleza (De instauranda, 310-476). Siguiendo con este tema, Sandoval centró su atención en la estrategia desarrollada por los misioneros en América, para comprobar la presencia del demonio y buscó, por medio de la recreación de los mitos fantásticos de África, demostrar la necesidad de evangelizar a los africanos que llegaban a América (Vila, 37). El objetivo del jesuita era demostrar la capacidad de los africanos para aceptar la fe cristiana, para lo cual apuntaba en su obra el reconocimiento que habían tenido personajes ilustres y santos africanos, como la reina de Sabá, Baltasar (uno de los tres reyes magos), Ifigenia (princesa de Etiopía), Elesban (rey etíope) y Antonio y Bene-dicto (religiosos de la Orden Seráfica) (De instauranda, 478-501). Tomando estos ejemplos, proponía una importante estrategia de evangelización: la difusión del culto a esos santos entre los negros como una forma de aproximación de éstos a la religión católica y como una manera de facilitar la creación de lazos de identidad.

En la primera edición (1627),18 en el cuarto libro, “De la gran estima que nuestra sagrada religión de la Compañía de Jesús siempre ha tenido y caso que ha hecho del bien espiritual de los morenos y de sus gloriosos empleos en la conversión de estas almas”, Sandoval hizo una apología de la posición y de la labor de la Compañía de Jesús con respecto a los africanos. Allí se dedicó a describir la gran estima que la Com-pañía había sentido por los “negros” y el esfuerzo con el que se había dedicado a su evangelización. Sandoval proponía en el libro hablar con sus hermanos y padres “más particular y domésticamente” (Un tratado, 505). Por lo tanto, en este libro cambió el enfoque de su análisis para poder demostrar a sus hermanos jesuitas lo adecuada que era la Compañía para dedicarse al ministerio de los negros, tarea a la que la creía

18 En la primera edición (1627) la obra se divideen cuatro libros. El primero se llama De las principales naciones de etíopes, que se conocen en el mundo, y de sus condiciones, ritos y abusos; y de otras cosas notables, que se hallan en ellas. En el segundo –De los males que padecen estos negros y de la necessidad de este minis-terio que los remedia, cuya alteza y excelencia resplandece por varios títulos– además de hacer un relato de los males que sufrían los africanos esclavizados en América, los malos tratos que recibían de los españoles y la dificultad de tener acceso a los sacramentos porque se veían impedidos por sus señores, Sandoval establece normas de comportamiento para los señores de esclavos. El tercer libro –Del modo de ayudar a la salvacion de estos negros en los puertos de adonde salen y adonde llegan sus armazones– configuraba una verdadera metodología catequética informada por su experiencia personal. Allí examinaba la forma en la que deberían administrarse los bautismos y el catecismo.

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predestinada tal como lo demostraba el hecho de que San Francisco Javier hubiera nacido en Navarra, en el mismo año del descubrimiento de la India, en 1497, “porque se entendiese como le tenía Dios predestinado para llevar el evangelio y sembrar la Fe” en aquellas remotísimas regiones habitadas por los “negros” (Un tratado, 506). Sandoval, además, expuso tres argumentos más para demostrar el aprecio que le tenía la Compañía a la salvación de los “etíopes”. El primero se refiere a la época en que, a pesar de que la Orden no tenía más que diez hermanos “adunados para la salud del universo”, destinó dos de éstos a Etiopía para “la restauración de su fe”, “quedando para el resto del mundo solos ocho” (Un tratado, 517-518). El mejor elemento de la Compañía, el padre Francisco Javier, fue destinado a la India Oriental, cuyos habitantes eran, según Sandoval, todos negros o mulatos. En su segundo argumento, Sandoval nos recordaba que la Compañía había cerrado la posibilidad de que sus profesos aceptaran dignidades y obispados, “en siendo para negros, abre las puertas de par en par, para obispados y patriciados”. Esta excepción no se hacía por honra sino por horror, no por descanso sino por trabajos, no por liberalidad sino por cautiverios seguros, no por una vida de delicias sino por una muerte segura y rigurosa. “De suerte, que las puertas que príncipes, ni reyes, ni muchos papas, han podido abrir, los pobres y desechados negros fueron los primeros que las abrieron: porque los tiene la Compañía por tan hijos, que les fía la llave de tanta importancia” (Un tratado, 518).

En su tercer argumento, Sandoval utilizó una serie ejemplos de jesuitas que habían sido cautivados o que habían sido muertos en las misiones de Etiopía, Guinea y otras provincias de “negros”. Manifestaba que a pesar de estas acciones cometidas en contra de los misioneros la Compañía, no había desistido de enviar a sus hombres, ni de defender a los “negros”, ni de convertirlos al cristianismo, “haciéndola gloriosa madre de gloriosos mártires” y “quizá por eso estima tanto el ministerio de negros, porque le dio el primer hijo mártir” (Un tratado, 520). Por “tanta honra”, la Orden “quería pagar, con que sus hijos trabajen incasablemente, y hasta derramar la sangre por la salvación” como “verdaderos jesuitas”. De este modo, Sandoval argumentaba que a los jesuitas les agradaba el martirio, pues su entrega era total y sacrificaban todo en favor de la conquista de las almas, lo cual se había convertido en una marca de distinción de la Compañía. Esta actitud que describía Sandoval sería años más tarde expresada por Antonio Vieira, quien escribió que los dominicanos vivían para la Iglesia y los jesuitas morían por ella (Boxer, 88-89).

Termina Sandoval su libro exponiendo las razones por las cuales la Compañía debía dar la salvación a los negros. El autor recordaba ser vocación de su Orden “discurrir por diversas partes del mundo buscando almas necesitadas” (Un tratado, 608). Así, Sandoval hizo un símil entre el trabajo del mercader y el de misionero. Si era Cristo “soberano mercader” para el cual trabajaban los jesuitas y si las Indias eran tierra de mercaderes, los misioneros jesuitas con su trabajo eran hábiles para en “un mar de mil

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dificultades” obtener “perlas de sumo valor (que son las almas redimidas con su sangre) de las conchas broncas y feas de cuerpos negros, e indios” (Un tratado, 610). El cuerpo cristiano sacrificial introducía, por lo tanto, en el cuerpo mercantil, instrumental y generador de riquezas materiales, la salvación y la vida eterna (Cesareo, 149). Sin em-bargo, lo que más parecía preocupar a Sandoval y que incluso era motivo de vergüenza, era la acción de los moros en la “perversión de las naciones de negros”. Pensaba que si los moros habían corrido tantos riesgos y se habían empeñado tanto en esta tarea por obtener un “premio y galardón corruptible y de poca duración”, se preguntaba ¿por qué los jesuitas no harían lo suyo por un “premio y galardón tan grande y que va a durar para siempre?” Ser vencidos por los moros en la tarea de la salvación de las almas sería, por lo tanto, una gran vergüenza (Un tratado, 612).

Como se ve, Sandoval llega al fin de su obra retomando la cuestión de la lucha contra los moros en la tarea de la difusión de la verdadera fe en el mundo, no ya para justificar la esclavización de los “negros”, sino para recordar a los misioneros que la disputa con los tradicionales enemigos de la fe seguía latente.

Cristianización, esclavitud y orden colonial

La imagen de América construida en el siglo XVI como un mundo idílico habitado por hombres naturales era diferente de aquella que se estableció para África, donde poco importaba la forma en la cual las poblaciones vivían o las formas de su organi-zación política y social. El conocimiento sobre África y sus habitantes era antiguo en Europa y, con mucho, precedente a los procesos de expansión, conquista y coloniza-ción ultramarinas. La Biblia, así como los escritores de la Antigüedad y las noticias de viajes por la costa subsahariana eran fuentes de este conocimiento. Los africanos eran concebidos como aquellos que habían renegado de la fe católica, por esta razón, no era compatible con ellos la imagen de los salvajes inocentes (Davis, 209). Las Casas, cuando hizo la petición de la introducción de esclavos africanos a América, estaba profundamente influido por este pensamiento sobre África y sus habitantes. Su actitud fue muy diferente en relación con los indígenas a quienes reconoció su humanidad y la excelencia de su organización social y política, de esta forma, los indígenas estu-vieron siempre identificados como objetos de la evangelización, auque se insistiera que ésta fuera sin violencia: ellos deberían ser con caridad llevados a la conversión a la única y verdadera religión. A pesar del gran cambio que sufrió su pensamiento –recordemos que fue un encomendero– y a pesar de toda su radicalidad, la posición de Las Casas con respecto a los indígenas estuvo ligada a los intereses expansionistas

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de la corona española. En la construcción de su discurso, articuló varios elementos, la noción de guerra justa que tenía una raíz medieval, el imaginario de la Reconquista todavía bastante vivo debido a los combates contra los moros en el Mediterráneo y en la propia península ibérica hasta poco antes de que Colón arribara a América y el espíritu misionero (Neves). Francisco López de Gómara, crítico de sus obras, es-cribía en 1552 que no existía una buena conquista sin colonización y si la tierra no era conquistada, las personas no serían convertidas (Elliot, 135). Las Casas tal vez cambiaría esta proposición afirmando que la evangelización era el primer paso a una conquista. Conquista pacífica que tuviera como fin la incorporación de los nuevos territorios al imperio español.19 De esta forma, si en un primer momento defendió la esclavitud africana sin restricciones, entre 1540 y 1550 cambiaría de opinión. En su Historia de las Indias expresó que había reconsiderado sus pedidos al respecto (Pérez Fernández, 153-154). Pocos años después declararía que la esclavitud de los africanos era tan tiránica como la de los indígenas americanos (Xirau, 18; Höffner, 189). Esta posición reflejaba su crítica a lo que consideraba como la continuación de la “tiranía” de los portugueses y españoles a los dos lados del Atlántico, habiendo precedido la violencia contra los guaches y africanos a la violencia contra los indios.

Propongo, pues, vincular los capítulos de la Historia de las Indias al discurso contestatario que criticaba la forma en la que se desarrollaba el tráfico esclavista. En este mismo sendero abierto por Las Casas ya en el siglo XVI, fueron sobre todo los dominicanos quienes profundizaron este discurso crítico, al mismo tiempo que hacían lo propio con el discurso de legitimación de la esclavitud africana. Tal es el caso del ya citado Tomás de Mercado y de Bartolomé de Albornoz, autor del Arte de los contratos publicado en 1573. Si el primero consideraba la trata como un negocio mercantil que debía sujetarse a reglas determinadas, el segundo fue quien libró, en su tiempo, el más duro combate para mostrar que no existían causas justas para la esclavización de los africanos. Tanto la obra de Mercado como la de Albornoz se inscriben en el contexto de la corriente moralista hispana que surgió con el mercantilismo y cuyo fin fue el de guiar la vida moral de los mercaderes y traficantes. Paralelamente, esta corriente apuntaba a ayudar a los ministros en el sacramento de la confesión y, en este sentido, puede ser incluida, de algún modo, en el género de los confesionarios (Saranyana, 408). Los dominicos asumieron durante el siglo XVI, por lo tanto, la crítica a la forma en que se realizaba la trata, manteniendo, al mismo tiempo, vivo el debate sobre la normalización de las relaciones que el tráfico creaba y de la explotación del trabajo esclavo, un tema que ganaría más fuerza entre los jesuitas durante el siguiente siglo.

19 Todorov (op. cit., 168-173) señaló que Las Casas tenía una “ideología colonialista”, lo que correspon-dería a una defensa de la sumisión de América a España.

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Opino que Sandoval representa en este sentido, otro momento del discurso legi-timador de la esclavitud africana. Su obra, que combina leyenda, datos históricos y etnográficos, se constituye en un amplio tratado sobre los africanos, una crónica sobre el tráfico y la esclavitud en Nueva Granada. En su crítica reflexionó sobre lo que los dominicos y los mismos jesuitas escribieron sobre la cuestión. La obra de Sandoval antecedió a la crítica que generaron los jesuitas que actuaron en la América portuguesa, y muy probablemente influyó en los tratados que éstos produjeron hacia mediados del siglo XVII. Para Branding (192-193), el objetivo principal del libro de Sandoval no consiste en denunciar la esclavitud, por él admitida como legítima, ni los malos tratos que daban los españoles a los africanos esclavizados, sino describir y defender sus métodos de evangelización y atraer a otros jesuitas al ministerio. Branding anota que la vocación que distinguía a los jesuitas de otras órdenes mendicantes fue su sentido de sacrificio en la tarea de ganar almas, y Sandoval en su obra exhorta a sus hermanos a buscar la gloria en el ejercicio de la misión junto con los africanos esclavizados.

En este sentido, se puede decir que la obra de Sandoval representa una combina-ción de intereses, por un lado, la preocupación por el gobierno de los esclavos, y por otro, los intereses de la colonización y de la expansión misionera católica. En 1663, el dominicano Juan de Castro definía la esclavitud como una institución generadora de beneficios: para los africanos esclavizados por la posibilidad de participar en la fe, para los colonizadores debido al acceso a esclavos que eran más aptos para el trabajo y para la Corona en razón de que el tráfico facilitaba la conservación de los territorios ultramarinos (Palacios 11-12). Ronaldo Vainfas (“Deus contra Palmares”; El proyecto de una esclavitud) subraya que la obra de Sandoval, como la de otros jesuitas en la Amé-rica portuguesa, apareció en un momento de expansión cuando crecía la importancia de la esclavitud africana en el contexto de la economía colonial. Paralelamente a este desarrollo, recrudecía el fenómeno de la resistencia esclava, de lo cual eran ejemplos los palenques, los quilombos y el cimarronaje. El miedo a la sedición, por lo tanto, habría dirigido el impulso para normalizar las relaciones entre señores y esclavos en favor del mantenimiento del orden colonial. La economía simbólica de la salvación necesitó, como expresa Cesareo (149), de una economía política que la institucionalizara.

Sin embargo, a parte de lo dicho, la obra de Sandoval es un testimonio del proyecto esclavista cristiano jesuita. En 1599, los jesuitas Alonso de Medrano y Francisco de Figueroa llegaron al Nuevo Reino de Granada con el arzobispo de Santa Fe, Bartolomé Lobo Guerrero, y traían consigo un riguroso plan de evangelización. Satisfecho con el trabajo de los jesuitas en las sociedades andinas, el arzobispo pidió la fundación de un colegio de la Compañía y el envío de misioneros para consolidar la presencia de la Orden en la región (Restrepo, L., 176). El lugar, sin embargo, imponía otros desafíos para la labor jesuítica. Al decir de Sandoval, uno de los mayores retos consistía en concitar la atención de los misioneros hacia la población de origen africano que

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llegaba al puerto de Cartagena. En este sentido, su esfuerzo se centró en sistematizar su experiencia misionera siguiendo el proyecto jesuita de evangelización. Según Luis Restrepo (174): “a través de una rigurosa aplicación de los sacramentos y el trabajo en lenguas nativas, intentaban crear sujetos modernos, disciplinados y productivos. Se quería crear precisamente los sujetos ideales que el Estado y la economía coloniales demandaban”.

Pienso que en lo que se refiere al proyecto esclavista cristiano de los jesuitas, se podría añadir el objetivo de la conformación de un orden social mediante la legitima-ción de la institución esclavista a través de la evangelización. La conquista espiritual, en los términos propuestos por Gruzinski (163-164), suponía un proyecto humanista dirigido a crear un “hombre nuevo”. La cristianización inscribía en el tejido social y en los cuerpos de los individuos, las reglas básicas de la sociedad colonial cristiana. Paralelamente a la conquista de las almas, dice Gruzinski, se daba una conquista de los cuerpos con una dimensión pública de participación en la ética, la educación, las tradiciones, las costumbres y los valores cristianos. En el caso de los africanos escla-vizados, la evangelización definía la herramienta para ubicarlos en el lugar social que les correspondía, el mismo que estaba inscrito en el espacio de la esclavitud.

Las obras de Las Casas y de Sandoval representan dos momentos del debate acerca de la legitimidad del tráfico y de la esclavización de los africanos. En el primer momento prevalece la conexión, por un lado, entre la idea de la “guerra justa” y la legitimidad del tráfico; y, por otro, la propia legitimidad de la presencia española en América. En el segundo momento prevalece el proyecto colonizador ibérico y específicamente el proyecto jesuita de evangelización y gobierno de los esclavos. En estos dos momentos se percibe la adecuación de los proyectos y de las teorías forjadas en España frente a las vicisitudes que presentaba la colonización en América, y el intento de armonizar los espacios de poder del imperio castellano y de la Iglesia católica. Las obras de es-tos dos misioneros merecen, por lo tanto, ser exploradas con más detenimiento por aquellos que se interesan por el discurso legitimador de la esclavitud africana, por los proyectos de colonización y por los planes misioneros en la América ibérica entre los siglos XVI y XVII.

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* Traducido del portugués por María Eugenia Chaves Maldonado.

III

Esclavización y mancha de sangre en el mundo atlántico del siglo XVII: discursos y trayectorias*

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Hebe Mattos

Introducción

Este ensayo trata sobre la expansión de la esclavitud africana en el contexto del Atlántico portugués del siglo XVII y sobre la construcción de categorías de clasificación con ésta relacionadas. En este sentido, el artículo se integra a la presente compilación como contrapunto de los ensayos sobre la América española y el texto escrito por el jesuita Alonso de Sandoval durante la primera mitad del siglo XVII.

Alonso de Sandoval nació en Sevilla, España, en 1576. Todavía chico viajó con su padre hacia la América española donde pasó toda su vida. Estudió en el seminario de San Martín en Lima y entró a la Compañía de Jesús en 1593. Vivió la mayor parte de su vida en Cartagena de Indias, con excepción de dos años pasados en Lima, dedicado a la evangelización de los africanos que llegaban al puerto. Convivió, por tanto, con el proceso mismo de la instauración e institucionalización de la esclavitud africana en América. Cálculos de la época hablan de cerca de sesenta mil africanos adultos por él bautizados.1

Tal como muestra Juliana Beatriz de Sousa en su artículo publicado en esta misma compilación, desde la obra pionera de David Brion Davis se ha venido indagando en la circunstancia paradójica de que los jesuitas, aunque se destacaron como campeo-nes de la oposición a la esclavitud de los indios, fueron defensores de la esclavización de los negros. A pesar de que se reconoce que la moderna noción de raza no estaba

1 Cfr. Actas de la Congregación Provincial de 1627, citadas en; Eduardo Restrepo, “Historicidad de las alteridades de la ‘diáspora africana’: hacia una eventualización de ‘casta’, ‘raza’ y ‘etnicidad’ en Colombia”. Ponencia presentada en el “Meeting of the Latin American Studies Association”. San Juan, Puerto Rico, marzo 15-18, 2006. 1); Eduardo Restrepo, “El negro en un pensamiento colonial de principios del siglo XVII: diferencia, jerarquía y sujeción sin racialización, en: María Eugenia Chaves (ed.). Genealogías de la diferencia: tecnologías de la salvación y representación de los africanos esclavizados en Iberoamérica colonial. Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana, 2008..

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Hebe Mattos

inscrita en el pensamiento teológico-jurídico que permitió legitimar la esclavización y el principio de la mancha de sangre en el mundo ibérico, la respuesta a la cuestión planteada se ha construido a partir de un modelo de racialización propio de las socie-dades de la América contemporánea. La formulación de la cuestión opone “indios” a “negros”, lo que ha producido respuestas también racializadas en las que se destaca la revitalización del discurso religioso acerca de la maldición de Noé sobre su hijo Cam, como presupuesto para la justificación de la esclavitud de los africanos negros, discurso que tendría en los jesuitas del siglo XVII, y en particular en la obra de Sandoval, a sus principales exponentes. La recuperación del mito de la maldición de Cam como explicación y justificación para la generalización de la esclavitud negra en el discurso religioso del mencionado siglo es, sin embargo, una consecuencia de la generalización de la esclavitud africana en el Atlántico y no al contrario. Por lo menos en lo que corresponde al caso portugués, pionero en lo referente a la esclavitud africana y en el comercio negrero en África, fue básicamente el principio de la guerra justa lo que permitió legitimar la esclavización de africanos o de indígenas en el nuevo mundo. En todas las legislaciones portuguesas de protección a las poblaciones originarias de América, solamente los nativos cristianos y aquellos que aceptaban recibir la palabra del evangelio estuvieron realmente protegidos.

La última guerra justa contra los indios hostiles del Brasil fue declarada por la Co-rona portuguesa en los últimos años del período colonial, a principios del siglo XIX (Cunha, 146). En África, el color negro y todas las reflexiones que se desprendieron de su origen, especialmente aquellas que surgieron a lo largo del siglo XVII, jamás fueron justificación suficiente para la esclavización. La “guerra justa” y el “rescate del poder de los bárbaros” fueron las ideas que permanecieron en la base de la justificación del cautiverio y del comercio de esclavos, y toda la discusión moral y religiosa sobre la legitimidad de la esclavización giró, en África, en torno a los excesos cometidos a partir de estas nociones.

La expansión de los imperios ibéricos en la época moderna se hizo basada en una concepción sobre la sociedad y el poder predominantemente corporativa. Se pensaba la sociedad como un cuerpo articulado, naturalmente ordenado y jerarquizado por la voluntad divina. Al rey, como cabeza de este cuerpo, le correspondía distribuir mercedes conforme a las funciones y a los privilegios de cada uno de sus miembros, ejerciendo la justicia en nombre de Dios (Xavier y Hespanha, 130). Esta representa-ción corporativa, sin embargo, no estuvo limitada al territorio europeo, sino que se ramificó por el Atlántico y el Índico en nombre de la propagación de la fe católica. En este proceso de contacto con otros pueblos, nuevas concepciones jurídicas se de-sarrollaron, adecuadas para la incorporación de los nuevos individuos convertidos al catolicismo y así integrados al cuerpo de los imperios ibéricos en expansión (Mattos, “A escravidão”).

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III Esclavización y mancha de sangre en el mundo atlántico del siglo XVII

Para que la concepción de la sociedad corporativa predominante en el mundo ibérico pudiese informar los cuadros mentales y sociales de esta expansión, fue nece-saria la existencia previa –o la producción– de categorías de clasificación que definie-sen la función o el lugar social de los nuevos conversos, fueran estos moros, judíos, amerindios o africanos. En la península ibérica, el concepto de limpieza de sangre se sobreponía a las restricciones que se imponían sobre los llamados oficios mecánicos, determinando nuevas diferenciaciones en el seno del pueblo, limitando la expansión de la nobleza y oponiendo restricciones diversas a los descendientes de judíos, moros o gitanos. Las restricciones basadas en los llamados “estatutos de limpieza de sangre” en Portugal, relativamente tardías, se comparan a aquellas que funcionaban en España, y se remontan a las Ordenanzas Alfonsinas [1446–1447] (Carneiro: cap. 2 y Lahon, “Esclavage”: 516-520).

Por otro lado, la guerra contra los moros implicó frecuentemente el cautiverio y la esclavización de prisioneros de guerra de ambos bandos, acompañada a veces de elaboradas negociaciones de rescate. Al mismo tiempo, esta guerra favorecía la par-ticipación de los negociantes europeos en el próspero mercado de esclavos del norte de África. En 1445, la Bula Romanus Pontifex justificó el comercio de esclavos y su introducción en Europa cristiana a cargo de la Corona portuguesa, en nombre de una posible conversión y evangelización de los pueblos africanos. La Bula concedió a los reyes de Portugal

[…] facultad plena y libre para invadir, conquistar y combatir, vencer y someter a cualquier sarracenos y paganos y otros enemigos de Cristo, en cualquier parte que estuviesen, y a los reinos, ducados, principados, dominios, posesiones y bie-nes muebles e inmuebles tenidos y poseídos por ellos; y reducir a la servidumbre perpetua a las personas de los mismos (Soares, 74-75, cursivas mías).2

El cautiverio se tornaría desde este momento en la forma por excelencia de la incorporación al imperio portugués y a la fe católica de los individuos “salvados” del paganismo, a través del comercio negrero y de la guerra justa, nociones que, referidas a la presencia portuguesa en la costa de África, tienden muchas veces a confundirse (Alencastro, 168-180). Decidir sobre la justicia y legitimidad de la guerra era pre-rrogativa del rey y estaba ligada, en general, al concepto de la legítima defensa, a la

2 “faculdade plena e livre para invadir, conquistar, combater, vencer e submeter a quaisquer sarracenos e pagãos e outros inimigos de Cristo, em qualquer parte que estivessem, e aos reinos, ducados, principados, domínios, possessões e bens móveis e imóveis tidos e possuídos por eles; e reduzir à servidão perpétua as pessoas dos mesmos”. (Ojo: ¡¡es necesario dar el crédito al traductor del artículo!!)

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garantía de la libertad de predicación del evangelio y, para algunos, a la garantía de la libertad de comercio (Hespanha y Santos, 396). En este contexto, se incrementa-ba el comercio de esclavos en la medida en que los portugueses exploraban la costa occidental africana.

La condición de la esclavización como forma de incorporación al imperio, permi-tiendo el acceso a la “verdadera fe”, aparece como idea ya claramente formulada en la Crónica de Guiné, de Goemes Eanes Zurara (1453). Cuando describe una escena de la repartición de una partida de esclavos en presencia del infante Don Enrique, en una playa de Lagos, el cronista considera para satisfacción del infante “la salvación de aquellas almas que antes eran perdidas”. Hasta esta fecha, por lo tanto, no existía una asociación entre la posibilidad de esclavización y el color de la piel de los esclavizados. En aquella repartición, el cronista habla de esclavos de “razonable blancura, hermosos y apuestos; otros menos blancos, que querían asemejar pardos; otros tan negros como etíopes” (Zurara cit. Lahon, O negro: 25-26). Basada en relaciones de poder construidas sobre la usanza de la costumbre en la expansión portuguesa en África, la esclavización se naturalizaba, integrándose a la concepción corporativa de la sociedad y del poder.

Las nociones de cautiverio justo y de guerra justa ocuparán un lugar central en el pensamiento teológico-jurídico del imperio portugués. Como ya señalé, a pesar de la orientación favorable a la libertad natural de los amerindios, el cautiverio del indio pagano y hostil, legitimado por la guerra justa, permaneció en la América portuguesa hasta el advenimiento de las reformas pombalinas y aún después. Tema de muchas controversias religiosas, la teología moral del siglo XVII defendería un punto de vista semejante en relación con los africanos. No pocas voces invocarán la injusticia del cautiverio que tenía lugar en las guerras inter-tribales y en las acciones puramente mercantiles de los negreros. En África y en América, los jesuitas fueron los mayores defensores de la tesis según la cual la evangelización en América era la mejor alternativa para gran parte de los africanos. El libro de Sandoval se inserta en este contexto, así como el “Sermón del rosario” del jesuita portugués Antônio Vieira.

Así la Madre de Dios, previendo esta vuestra fe, esta vuestra piedad, esta vuestra devoción, os escogió de entre tantos otros de tantas y tan diferentes naciones, y os trajo al gremio de la Iglesia, para que allá (en África) como vuestro país, no os perdieseis. Y acá (en Brasil) como hijos suyos, os salvaseis. Este es el mayor y más universal milagro de cuantos hace cada día, y tiene hecho por sus devotos la Señora del Rosario (…) Oh, si la gente prieta tirada de las breñas de su Etiopía y pasada al Brasil, conociera bien cuanto debe a Dios, y a su Santísima Madre

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por este que puede parecer destierro, cautiverio y desgracia, y no es sino milagro y grande milagro (Alencastro, 183).3

A lo largo del siglo XVII, los “excesos” del tráfico negrero en África engendraron polémicas y discusiones teológicas, sin embargo, en la base de éstas estuvo siempre la realidad naturalizada de la posibilidad del estatuto jurídico del esclavo.

Es también necesario tomar en cuenta los cuadros políticos de las culturas afri-canas, ya que su participación fue importante en el proceso de constitución de las sociedades esclavistas en América. La existencia previa de un mercado de cautivos en África y su importancia en la política de estas sociedades durante la época moderna, debido sobre todo a la creciente demanda europea, no pueden dejar de ser conside-rados (Lovejoy; Thornton, Warfare). El estatuto del esclavo, que en tanto categoría jurídico-institucional existía ya tanto en el mundo ibérico como en África pre-colonial, al trasladarse a América produjo un nuevo tipo de sociedad esclavista.

Por otro lado, el desdoblamiento de las relaciones sociales de poder que fundaban la posibilidad de la esclavización, dio pie a la existencia de los libertos y sus descendientes, abriendo así un nuevo campo de relaciones de poder que producían continuamente nuevas categorías sociales jerarquizadas. A pesar de que las diferencias de color y de características físicas reforzaron las marcas jerárquicas en el proceso de expansión de la esclavitud moderna, éstas no fueron necesarias para justificar la existencia de la es-clavitud. En la península ibérica, los estatutos de “pureza de sangre” de base religiosa constituían una forma de estigma basado en la ascendencia que, sin embargo, no fueron usados para justificar la esclavitud. Antes bien, en el mundo de los hombres libres estos estatutos fueron usados para garantizar los privilegios de honra y nobleza que fundaron al grupo de los cristianos viejos. A partir del siglo XVII, además de los descendientes de moros, judíos y gitanos, también los descendientes de negros e indios estarían sujetos a restricciones impuestas por los diversos estatutos de “mancha de san-gre” que regulaban el acceso a los principales títulos honoríficos, así como a los cargos públicos y eclesiásticos (Carneiro: cap. 2; Lahon, “Esclavage: 516-520; Martínez ).

No obstante, el espacio colonial, especialmente en situación de conquista, posibili-taba muchas veces la dispensa de estos impedimentos en función de servicios prestados

3 Assim, a Mãe de Deus, antevendo esta vossa fé, esta vossa piedade, esta vossa devoção, vos escolheu de entre tantos outros de tantas e tão diferentes nações, e vos trouxe ao grêmio da Igreja, para que lá [na África] como vossos pais, vos não perdêsseis. E cá [no Brasil] como filhos seus, vos salvásseis. Este é o maior e mais universal milagre de quantos faz cada dia, e tem feito por seus devotos a Senhora do Rosário. [...]. Oh, se a gente preta tirada das brenhas de sua Etiópia, e passada ao Brasil, conhecera bem quanto deve a Deus, e a sua Santíssima Mãe por este que pode parecer desterro, cativeiro e desgraça, e não é senão milagre e grande milagre. Traducción de María Eugenia Chaves Maldonado.

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a la Corona, abriendo el camino a la consecución de honras y mercedes. En América portuguesa, son bastante los casos de otorgamiento de mercedes a líderes indígenas aliados a la Corona. Los casos de este tipo correspondientes a los descendientes de africanos son menos estudiados (Dutra, “Os Dotes”).

En este ensayo presentaré el análisis de dos trayectorias de este último tipo para analizar el discurso y la práctica que se generó en relación con el principio de la “man-cha de sangre” en el caso de los descendientes de esclavos africanos. Comenzaré por el famoso y emblemático caso de Henrique Dias, héroe de la restauración portuguesa en Pernambuco, quien fuera nombrado dos veces comendador, una por merced real de Felipe III de Portugal y IV de España y la segunda por Don João IV de Portugal.4

Henrique Dias: Governador de Criollos, Negros y Mulatos

Héroe de la guerra de restauración pernambucana (1645-1654), Henrique Dias se destacó desde la época de las luchas de resistencia a la ocupación holandesa (1630-1638), cuando se produjo la conquista de la Capitanía de Pernambuco y de gran parte del litoral noreste de Brasil, por parte de la Compañía de las Indias Occidentales. Por servicios prestados, desde la primera fase de la guerra contra las Provincias Unidas que se llevó a cabo bajo el liderazgo de la unión de las dos coronas ibéricas (1580-1640), Dias recibió el 21 de julio de 1638 de manos de Felipe III de Portugal y IV de España mediante carta regia, la promesa de fuero de Hidalgo y la merced de Caballero de una de las Órdenes Militares.5 Sin haberlo solicitado, Dias recibió por segunda vez una merced real cuando Don João IV, tiempo después de la Restauración y de la victoria portuguesa en Recife, lo distinguió con la condecoración Comenda de Moinho de Soure, de la Orden de Cristo.6

Poco se sabe sobre el origen de Dias. Las narrativas de la época lo definen como ex-esclavo. En su relato, Frei Manuel Callado lo llama “criollo forro” (Callado, 323). Fue herido en cinco ocasiones en batallas contra las tropas holandesas hasta la fecha de la rendición final de los portugueses en el Arraial de Bom Jesus, en 1635. Dias se

4 Archivo Nacional de Torre do Tombo (ANTT), Mesa de Consciência e Ordens, Códice 34, Livro VII, fl. 95v y Decreto de 27 de abril de 1654, ANTT, Livro de Portarias do Reino, Livro 3, fls. 326, microfilme 4253, respectivamente.5 Archivo Nacional de Torre do Tombo (ANTT), Mesa de Consciência e Ordens, Códice 34, Livro VII, fl. 95v.6 Decreto de 27 de abril de 1654, ANTT, Livro de Portarias do Reino, Livro 3, fls. 326, microfilme 4253.

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quedó habitando el territorio ocupado por los holandeses desde junio de 1635 hasta abril de 1636, cuando se unió nuevamente a las tropas portuguesas integrándose a la compañía de Francisco Rabelo que en ese momento hacía una incursión en los territo-rios ocupados. Dias estuvo acompañado de su mujer, sus hijas y de diversos parientes.7 En una Consulta al Consejo Ultramarino declaró haber nacido en Pernambuco y las narraciones de la época lo asocian, aunque de forma difusa, con criollos y angolas.8 A partir del año de 1636, Henrique Dias ostenta el título de Governador de Negros inclusive en los documentos oficiales.9

El hecho de que Dias perdiera su mano izquierda en la Batalla de Porto Calvo al año siguiente, hizo de él un verdadero emblema de coraje y de dedicación al servicio de la Corona portuguesa, tal como evidencian las narrativas de la época (Callado; San-tiago). En abril y mayo de 1638, sus tropas participaron activamente en la defensa de la ciudad de Salvador que soportaba el ataque del Conde de Nassau. Fue precisamente en recompensa a estos servicios que recibe la merced real de Felipe IV. El título de Gobernador de Criollos, Negros y Mulatos le fue confirmada mediante Carta Patente del Conde da Torre fechada el 4 de septiembre de 1639.10 Participó también en toda la campaña de la llamada Guerra de Libertad Divina para la restauración de Pernambuco al dominio portugués. En el Tercio de Negros, Criollos y Mulatos, aparece de forma destacada en las narraciones sobre esta guerra; especialmente se lo menciona en las dos Batallas dos Guararapes y en el cerco final a la ciudad de Recife.11 De hecho, casi todo lo que se sabe de él está directamente relacionado con su participación militar en la “Guerra del Brasil”. El registro de aventuras y episodios peligrosos parece estar

7 BNL (Biblioteca Nacional de Lisboa), Opúsculo de la Guerra de Pernambuco, fl. 144v., Fondo 2343, Sección de Reservados, microfilme.8 “Henrique Dias pede satisfação de seus serviços feitos nas Guerra do Brasil” [Consulta de 14 de maio de 1657], Archivo Histórico Ultramarino (AHU), Códice 83, pp. 266v e 267. Transcripción total en Frazão de Vasconcelos, Henrique Dias. Herói da Restauração de Pernambuco. Lisboa: Divisão de Publi-cações e Biblioteca-Agência Geral das Colônias, 1940. [transcrição de documentos do Arquivo Histórico Ultramarino, Códice de Consulta das Partes no 46, fl. 68v., fl. 78v. a 79v., fl. 84, fl. 105; Códice das Provisões no 92, fl. 306v.; Códice de Ofícios no 116, fls. 355; Pernambuco, caixa 4]..9 BNL, Opúsculo de la Guerra de Pernambuco, fls. 145v e 152. Fondo 2343, Sección de Reservados, microfilme.10 Este documento está integralmente transcrito en José Antônio de Mello, Biografias de alguns poetas e homens ilustres da província de Pernambuco, T. 2, Recife: Typographia Universal, 1858.11 BNL, Opúsculo de la Guerra de Pernambuco, fl. 144 v, Fondo 2343, Sección de Reservados, micro-filme, pp. 136-138; Diogo Santiago, História da Guerra de Pernambuco e feitos memoráveis do Mestre de Campo João Fernandes Vieira, herói digno de eterna memória, primeiro aclamador da guerra... Recife: Secretaria do Interior, 1943, pp. 620-648; y Manuel Callado, O valeroso lucideno e triunfo da liberdade (Lisboa, 1648), San Pablo: Cultura, 1943, Libros IV y V.

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asociado de forma indeleble a la crónica de la época sobre el personaje. Cuando vuelve de Portugal, en donde estuvo después de la Restauración Pernambucana, el navío en el que viajaba fue atacado por piratas pechelingues,12 que le robaron la Carta Patente de Mestre de Campo, que había recibido de la Reina Regente, Doña Luíza de Gusmão. Dias sobrevive a este ataque y pide una segunda copia del documento real (Mello, A., 234-235). Acreedor de diversas mercedes, Henrique Dias llega a Lisboa en marzo de 1656 para “pedir la satisfacción de los servicios hechos en las guerras del Brasil”.13

Siguiendo el análisis que realiza Fernanda Olival sobre las Órdenes Militares y el Estado moderno portugués, debemos considerar la “justicia distributiva”, espe-cialmente la donación de mercedes reales en recompensa por servicios prestados a la Corona, como elemento central en la constitución de la legitimidad del poder real. Según muestra la autora, el principio de “dar a cada uno lo que es suyo” orientaba la liberalidad real, virtud propia de los reyes en la cultura política del Estado portugués de la época moderna (Olival, 19-20). Fue gracias a esta liberalidad que, sin pedirlo, Henrique Dias recibió su primera merced real como remuneración a sus servicios en el Brasil, incluido el fuero de hidalgo y el hábito de una de las Órdenes Militares, cuando todavía estaba vigente la unión de las dos coronas. Desde Madrid, en Carta Regia del 21 de julio de 1638 y en respuesta a la Princesa Margarita, regente de Por-tugal, Felipe III de Portugal y IV de España concuerda con todo lo que la Princesa portuguesa le había propuesto en una carta anterior y determina explícitamente que teniendo en cuenta el

[…] valor con que el Capitán Rabelinho, el Capitán Souto y el Governador de los Negros Henrique Dias, me tienen servido en la guerra del Brasil […] tengo por bien hacer merced a estos tres hombres con el hábito de tres Órdenes Militares que cada uno de estos escoja con la promesa de una condecoración comenda, cuarenta cruzados de sueldo cada mes y el fuero de hijodalgo […] con orden para que sin embargo de lo que disponen los definitorios de las or-denes se les den luego los hábitos no constando defectos cuya dispensa toque a su Santidad.14

12 En el siglo XVI y principios del XVII esta palabra designaba a los corsarios que salían del puerto de Vlissingen, en la Provincia de Zeelândia, de las Provincias Unidas, y que después pasó a aplicarse a los corsarios de cualquiera de estas provincias. Cfr. Evaldo Cabral de Mello, Olinda restaurada. Guerra e açúcar no nordeste, 1630-1654. Río de Janeiro: Topbooks, 1998, pp. 55 y 71.13 [Consulta de 14 de maio de 1657], Archivo Histórico Ultramarino (AHU), Códice 83, pp. 266v y 267.14 “valor com que o Capitão Rabelinho, o Capitão Souto e o Governador dos Negros Henrique Dias, me têm servido na guerra do Brasil [...] hei por bem fazer mercê a estes três homens do hábito das três Ordens Militares que cada um destes escolher com promessa de uma comenda, quarenta cruzados de soldo a

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En tiempo de guerras de conquista, las condecoraciones y los hábitos de las Ór-denes Militares cumplían un papel político fundamental para motivar y recompensar los servicios que con riesgo de la propia vida, habían sido prestados en ultramar. Sin embargo, si las condecoraciones, los reconocimientos y los hábitos se concedían por el arbitrio real, la confirmación de tales mercedes dependía de una habilitación específica que se decidía en la Mesa de Consciencia y Órdenes. Para esta decisión se tomaban en cuenta los prerrequisitos exigidos en los reglamentos de cada una de las Órdenes –los que incluían exigencias relativas a la “limpieza de sangre” (no descender de moros, judíos o gitanos) y de la ausencia de “defecto mecánico” (no descender de trabajado-res manuales) hasta por lo menos la tercera generación. En cuanto a la ascendencia de moros y judíos, unas veces los estatutos exigían la ausencia de “raza” alguna “por más remota que fuese”, lo que implicaba que se tomaban en cuenta rumores o “fama notoria” sobre la existencia de “mala raza” (Carneiro, 100-101; Olival, 183-286).

De esta forma, para la habilitación de quien recibiera una merced y de la consecuen-te carta de hábito, se debían realizar primero las investigaciones específicas llamadas probanzas. Según muestra Fernanda Olival (Ordens Militares, 286), en Portugal “los años 90 del siglo XVI fueron decisivos en cuanto a modelar la imagen de rigor que adquirieron las probanzas de las Órdenes Militares que la Mesa de Consciencia llevaba a cabo desde 1564”. A pesar de que algunos nobles congoleses fueron agraciados con el hábito de las Órdenes Militares durante el siglo XVI, en el XVII los requisitos de “pureza de sangre” de las Órdenes portuguesas se ampliaron en la práctica también a los descendientes de los pueblos conquistados (Dutra, Hard-Fought, 93).

Cuando Henrique Dias recibió la primera merced en 1638, la Mesa de Conciencia, de acuerdo con lo estipulado en la Portaria Real, opinó el 11 de agosto de 1638 en un largo despacho que: “se debe esperar siempre la grandeza de Vuestra Majestad de primar y hacer merced y honrar a sus vasallos beneméritos, aún cuando ellos faltaren en pedirlas, como estos”, sin embargo se consideraba necesario: “pedir a Su Majestad algunas declaraciones sobre el modo de ejecución”. La Mesa consideraba, entonces, que no se podía dispensarlos de hacer peticiones: “firmadas por sus procuradores”, en las que declaren: “los nombres de sus padres, madres y abuelos paternos y maternos, y sus patrias para que en ellas o en la parte que Su Majestad mande se les hicieran dichas probanzas, y acabadas ellas sean sentenciadas en este tribunal, por no haber otro al que toque, en que se pueda juzgar si tienen defectos”.15

cada mês, e o foro de fidalgo [...] com ordem para que sem embargo do que dispõem os definitórios das ordens sê-lhes dêem logo os hábitos não constando de defeitos cuja dispensação toque a Sua Santidade”. ANTT, Mesa de Consciência e Ordens, Códice 34, Livro VII de Cartas Régias, fls. 95v. Traducción de María Eugenia Chaves Maldonado.15 ANTT, Mesa de Consciência e Ordem, Códice 35, Libro XV de Consulta, Libro de Registro de Consultas que forneça servir em princípio de janeiro de 637 anos (1637-1638), p. 99 v.

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La Mesa de Consciencia y Órdenes en Madrid, usaba un lenguaje aún más fuerte, considerando ignominioso conceder un hábito de una de las Órdenes Militares a “un negro que había sido esclavo” aunque éste sirviese fuera del Reino de Castilla (Dutra, Blacks, 27). A pesar de estas circunstancias, en Carta Regia del 8 de abril de 1639 el Rey insistió en la dispensa de probanzas, proponiendo aún recurrir al Papa para la dispensa de la restricción de la “limpieza de sangre”:

Y para que a esos se les pueda lanzar sin hacerles probanzas soy servido de dispensar en todo aquello en que Yo lo pueda hacer, y se escribirá a mi Emba-jador de Roma en una carta mía para que alcance de su Santidad un breve de dispensa que la mesa de consciencia apunta y que pudiendo ser se pedirá con generalidad para los indios, y negros que durante el tiempo que dure la Guerra del Brasil se acogerán a ella16.

La distinción entre cristiano viejo (que no tiene memoria de conversión de sus antepasados al cristianismo) y cristiano nuevo está en la base del discurso religioso sobre la “pureza de sangre” en la península ibérica. A los recién conversos correspondía una serie de restricciones que les impedían el acceso a cargos políticos y religiosos hasta la cuarta generación. Se partía del principio de que solamente cuando la conversión se consideraba realmente consolidada, ésta dejaba de estar sujeta a la contaminación por herejías y gentilismos. En España, en particular, se desarrolló una producción teológica que consideraba que los descendientes de moros y especialmente de judíos, estaban sujetos a influjos sanguíneos de sus ancestros que los hacían propensos a las herejías aún pasadas la cuatro generaciones, de esta forma se pasaba a exigir la “pureza de sangre” ad infinitum (Martínez, 6-28).

Durante el siglo XVII, la cuestión de la extensión o no de este principio a negros y mulatos estuvo en discusión en el imperio español. Un documento del Supremo Consejo de la Inquisición, probablemente del último tercio del siglo XVII, consideraba que los descendientes de los pueblos conquistados, convertidos desde el siglo XVI, es-pecialmente si estos pertenecían a estirpes nobles de antiguos pueblos nativos, podrían habilitarse para el estatuto de cristiano viejo. A lo largo del siglo XVII, sin embargo,

16 E para esses se lhe poderem lançar sem lhes fazerem provanças sou servido de dispensar em tudo aquilo em que Eu o posso fazer, e se escreverá ao meu Embaixador de Roma em carta minha alcance de sua Santidade o breve de dispensação que a mesa da consciência aponta e que podendo ser se pedirá com generalidade para os Índios, e negros que enquanto durar a Guerra do Brasil se assinalarem nela. ANTT, Mesa de Consciência e Ordem, Códice 34, “Libro VII de Cartas Regias”, fls. 116 v. Traducción de María Eugenia Chaves Maldonado.

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muchas instituciones en España y las colonias pasaron a incluir a los descendientes de amerindios y de esclavos africanos en los criterios de “limpieza de sangre” ad in-finitum. Se alegó para ello una supuesta propensión a la idolatría de los amerindios y la condición de esclavos de los africanos (Martínez, 6-10; 17-18; 20-28). Por otra parte, no existe registro de que el breve de dispensa para la generalidad de indios y de negros que se destacaran en la Guerra de Brasil, pedido al papa por Felipe III de Portugal y IV de España haya sido despachado.

La segunda merced que Henrique Dias recibió de Don João IV, rey portugués, ya no se establecía mediante dispensa de probanzas. Consciente de las dificultades que enfrentaría, en la petición que presenta Dias a la Corte solicitando remuneración por sus servicios, solo pide para sí el pago de una pensión y el fuero de hidalgo, y reclama que las mercedes de las Órdenes Militares que reciba sean traspasadas a sus yernos. Esta estrategia mostró ser la correcta. A pesar de la oposición del Procurador de Hacienda, sus demandas tuvieron un parecer favorable del Consejo Ultramarino y fueron concedidas por la Reina. De hecho, al dejar de recibir personalmente las condecoraciones y los hábitos de las Órdenes Militares que obtuviera como merced, Henrique Dias liberaba también a la Mesa de Consciencia y Órdenes de la investiga-ción sobre sus padres y abuelos. Conforme con el parecer del Consejo, confirmado por la Portaria Real del 6 de junio de 1657, la comenda da Soure pasó a su yerno Pedro de Val de Vezo (hombre muy noble) y el hábito de Cristo, del que tenía promesa, quedó “para el matrimonio de su hija Doña Giomar”. Aún más, se determinó que “al desposar a sus otras dos hijas con soldados que tuvieran servicios, según lo resume el Inventario das Portarias do Reino,17 o con soldados de calidad y servicios, de acuerdo con lo aprobado por el Consejo: se les lanzará a cada uno el hábito de San Bento de Avis o de Santiago”. De este modo, la necesidad de inquisiciones y probanzas fue transferida a los yernos, que tendrían que cargar con los impedimentos del suegro, pero que también se beneficiarían de sus muchos servicios.

Bluteau, en su Vocabulario portuguez e latino (1712) define así la palabra portuguesa raça: “Referido a las generaciones, se toma siempre en mala parte. Tener raza (sin más nada) es lo mismo que tener raza de moro o de judío”.18 María Eugenia Chaves aborda también esta connotación negativa de la palabra en el mundo ibérico. Según la autora

etimológicamente, la palabra en la península ibérica se registra desde mediados del siglo XV con dos significados, el uno proveniente del latín (ratio), se refe-

17 ANTT, Inventário do Livro das Portarias do Reino, Livro III, pp. 148-149.18 Fallando em gerações, se toma sempre em má parte. Ter Raça [sem mais nada] vai o mesmo, que ter Raça de mouro ou Judeu. Traducción de María Eugenia Chaves Maldonado.

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ría a la pertenencia a un grupo o clase; y el segundo, proveniente del catalán (raça), hacía referencia al defecto en la constitución de las cosas. Se usaba frecuentemente en sentido negativo para referirse a la “mala raza de moros y judíos (página).

Noción de origen eminentemente religioso, la convicción de que la propensión a la herejía se propagaba por la sangre “infecta” de “moros y judíos” tendió a extenderse también a los descendientes de amerindios y africanos a lo largo del siglo XVII. En Portugal, las “Constituições Sinodaes” del Arzobispado de Lisboa de 1640, ya con-sideraban entre los impedimentos para las Órdenes Sagradas tener “parte de nación Hebrea, o de otra cualquier infecta, o de mulato, o de negros”.19 Esta restricción sería reproducida en las Constituições Primeiras del Arzobispado de Bahía de 1707.20 ¿Cuán-tas generaciones eran necesarias para conseguir la eliminación de la “raza” heredada del paganismo? Esta cuestión se convertiría en una discusión sin límites claramente definidos y con resultados diferenciados tanto en Portugal como en España y en sus respectivas colonias. Por lo menos cuatro generaciones para unos y ad infinitum para otros. A pesar de que la sociedad se concebía como inmóvil, ésta estaba constantemente en transformación, es en este contexto en el que se engendraba sin límites todo un nuevo orden social del otro lado del Atlántico.

Los pueblos conquistados y las guerras del tráfico en el Atlántico sur

En su visita a Lisboa, Henrique Dias presentó una segunda consulta al Consejo Ultramarino. Esta resulta aún más interesante que la primera, en relación con el análisis de las categorías que estaban en gestación para clasificar a los nuevos súbditos cristianos que emergían de las conquistas. La nueva petición tenía por título: “El gobernador Henrique Dias pide se le confirme el tercio de gente prieta que tiene en Pernambuco, y que toda la que fuere cautiva se le de la libertad”.21 De esta forma, se

19 Constituições Sinodaes do Arcebispado de Lisboa, 1656 (1640), Liv. I, Tít. XII, Dec. Parágrafo 1 Cfr. Didier Lahon, “Esclavage et Confréries Noires au Portugal durant l’Ancien Régime (1441-1830)”, Tesis doctoral, Anthropologie Sociale et Culturelle, París, 2001, pp. 519, nota 80.20 Cfr. Larissa Moreira Viana, “O idioma da mestiçagem: religiosidade e ‘identidade parda’ na América portuguesa”, Tesis de doctorado en Historia, Niterói: Universidad Federal Fluminense, 2004, pp. 56.21 “O Governador Henrique Dias pede se lhe confirme o terço que tem em Pernambuco de gente preta, e que toda a que for cativa se lhe liberte” (12 de outubre de 1657). AHU Códice de Consulta das Partes, No. 46, fls. 78v. a 79 v.

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resalta la presencia de soldados esclavos, particularmente de oficiales, en las tropas por él lideradas. Su Tercio de Hombres Prietos estaba formado básicamente por esclavos y ex-esclavos. En las crónicas de la época, si los libertos enganchados en las tropas eran por regla general criollos y mulatos nacidos en Brasil, los cautivos mencionados como soldados eran casi siempre africanos, nombrados “Angolas, Minas y Ardras”.

Según las narraciones portuguesas sobre la guerra de restauración de Pernambu-co, João Fernandes Vieira habría enviado algunos esclavos definidos como “Minas y Angolas”, a luchar en la Batalla de las Tabocas, con la promesa de libertad “si eran valerosos”. Según los autores, las formas propias de lucha de estos soldados, quienes habían sido en gran parte responsables de la victoria, habría entusiasmado al conjunto de las tropas:

Descienden los negros de lo alto del monte por dos partes, armados con arcos y flechas, zangunchos22 y sables y todos con penachos a su manera, y tocando flautas atabaque y buzinas, haciendo un gran vocerío y con tanta furia y es-truendo descienden del monte, que los nuestros empezaron a clamar victoria, victoria y el enemigo comenzó a perder terreno, y nuestra gente a seguirlo (Santiago, 380).23

Especialmente, aunque no solamente, en los dos primeros siglos del tráfico atlántico el aumento de la capacidad de producción de cautivos en África atlántica dependió básicamente de la guerra y, por lo tanto, de razones de Estado. En los siglos XVI y XVII, la utilización de tropas formadas por esclavos era una práctica común en muchas organizaciones político-militares, largamente incorporada por la experiencia militar portuguesa en la región. En el contexto de las guerras del Atlántico sur del siglo XVII, no había una correlación entre la incorporación de libertos cautivos armados a los ejércitos en lucha y cualquier forma de deslegitimación de la institución esclavista. Las menciones recurrentes de las fuentes que son contemporáneas a la época en la que se registra el uso de esclavos “Angolas, Minas y Ardras” en la guerra todos ellos oriundos de regiones y puertos de África que dependían básicamente de la guerra para el abas-

22 NT: zaguncho es un arma de estilo africano, parecida a una lanza corta conocida en el lenguaje por-tugués como azagaia (vocablo de origen bereber)23 Descenderam os negros do alto do monte por duas partes, armados com arcos, e flechas, zagunchos, e facões, todos com penachos a seu modo, e tocando flautas, atabaques, e buzinas, fazendo grande vo-zeria, e com tanta fúria, e estrondo desceram do monte, que os nossos começaram a aclamar, vitória, vitória, e o inimigo começou a perder terra, e a nossa gente a segui-lo. Traducción de María Eugenia Chaves Maldonado. Ver tambiém Callado (op. cit., 12, vol. II).

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tecimiento de esclavos nos permite pensar que tal vez el talento guerrero adquirido en su África natal por algunos de los esclavizados, los calificase para ser dedicados a la guerra más que a los trabajos en los cañaverales (Thornton, Armed Slaves).

Entre las hazañas militares de Henrique Dias, el texto de la primera petición que presentó al Consejo Ultramarino, incluía la capacidad de “matar y cautivar grandes cantidades de holandeses” durante el cerco de Recife. Sin embargo, así como en los dos ejércitos había esclavos y libertos en armas, también había quienes servían como simples trabajadores para las compañías y los que eran vendidos por ellas para que su valor pudiera repartirse entre los soldados. En una misma página y sin que exista un sentido de contradicción, Frei Manoel Callado (O valeroso), da cuenta de esta pluralidad de situaciones:

De Arrecife comenzaron a huir muchos negros porque les estaba faltando el mantenimiento y todos venían a dar a las manos de nuestros Capitanes, y sol-dados, que estaban repartidos por estancias, o a las de los soldados de Henrique Dias, los cuales se traían a presentar a los nuestros Gobernadores, y ellos los repartían entre los soldados, que los habían tomado, para reforzar la asistencia de guerra (129).24

Unas páginas más adelante, la asociación entre la palabra “negro” y la condición de esclavo se refuerza:

[…] y habiendo llegado al Rio Beberipe a tomar agua, dieron sobre ellos nuestros soldados y les mataron ocho flamencos, y tomaron vivos nueve negros [esclavos cargadores que acompañaban a los soldados holandeses] […] y llegando a nuestro arraial contaron el suceso, y presentaron los ocho esclavos al Gobernador João Fernandes Vieira, el cual mandó que se vendiesen, y que los soldados repartiesen el precio de ellos entre sí amigablemente, y en buena conformidad, y que sería para ayuda de que se comprasen cada uno sus zapatos (142).25

24 Começaram do Arrecife a fugir muitos negros, porque lhes iam faltando o mantimento, e todos vin-ham dar, ou nas mãos dos nossos Capitães, e soldados, que estavam repartidos por estâncias, ou nas dos soldados de Henrique Dias, os quais se traziam a apresentar aos nossos Governadores, e eles os repartiam por os soldados, que os haviam tomado, para mais os afervoar na assistência da guerra. Traducción de María Eugenia Chaves Maldonado.25 [...] e indo chegando ao Rio Beberipe a tomar água, deram sobre eles os nossos soldados, e lhe mataram oito flamengos, e tomaram vivos nove negros [escravos carregadores que acompanhavam os soldados holandeses] [...] e chegando ao nosso arraial contaram o sucesso, e apresentaram os nove escravos ao

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En la misma página, la palabra toma nuevos sentidos y con ella los significados que se otorgan al cautiverio:

A los catorce días de Octubre huyeron de Arrecife trece negros Minas, y pasando el Río Capibaribe en bajamar en la noche, llegaron con sus armas a la estancia de Henrique Dias, como más próxima a la del enemigo, y queriendo sus soldados apresarlos y matarlos, dijeron que ellos venían huyendo de los holandeses para servir en la guerra a los Cristianos, por lo que pedían que los llevasen a donde estaba nuestro Gobernador João Fernandes Vieira. Parecía bien lo que pedían, y presentados a João Fernandes Vieira, le dijeron que muchos parientes suyos estaban para venirse para nosotros, pero que habían de tardar muchos días, sin embargo de que algunos estaban recelosos, por cuando los holandeses les metían en la cabeza que los portugueses entregaban todos los negros que se venían para ellos a los indios salvajes Tapuias y a los Brasilianos de Camargo, para que los comiesen asados y cocidos; pero que se supiese que entre nosotros les hacían buen tratamiento y no se les mataba, ellos se vendrían pocos por pocos. Oyendo esto el Gobernador João Fernandes Vieira hizo Capitán al más alentado de ellos y los mandó entregar al Gobernador de prietos Henrique Dias, para que sirviesen en su tercio (142, cursivas mías).26

Estos “negros Minas” llegaron a la estancia de Henrique Dias igualmente como desertores de “Arrecife”, sin embargo, traían “sus armas” y prometieron pasar a lu-char a lado de los cristianos (portugueses) y aún traer a “sus parientes”, es decir, otros “Minas” enganchados en la lucha del lado de los holandeses. En este caso, en vez de

Governador João Fernandes Vieira, o qual mandou que se vendessem, e os soldados repartissem o preço deles entre si amigavelmente, e em boa conformidade, e que seria para ajuda de comprarem cada um seus sapatos. Traducción de María Eugenia Chaves Maldonado.26 Aos quatorze dias de Outubro fugiram do Arrecife treze negros Minas, e passando o Rio Capibaribe na baixa-mar da noite, chegaram com suas armas à estância de Henrique Dias, como mais próxima do inimigo, e querendo os seus soldados pegar deles, e matá-los, disseram que eles vinham fugindo dos Holandeses para servirem na guerra aos Cristãos, pelo que pediam, que os levassem aonde estava o nosso Governador João Fernandes Vieira. Parecia bem o que pediam, e apresentados a João Fernandes Vieira, lhe disseram em como muitos parentes seus estavam para se vir para nós, porém que não haviam de tardar muitos dias, ainda que alguns estavam receosos, porquanto os Holandeses lhes metiam em cabeça que os Portugueses entregavam todos os negros que se vinham para eles aos Tapuias selvagens, e aos Brasilianos do Camarão, para que os comessem assados, e cozidos; porém que se soubessem que entre nós se lhe fazia bom tratamento, e não os matavam, eles se viriam poucos e poucos. Ouvindo isto o Governador João Fernandes Vieira fez Capitão ao mais alentado deles, e os mandou entregar ao Governador dos pretos Henrique Dias, para que servissem no seu terço. Traducción de Maria Eugenia Chaves Maldonado.

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repartirlos entre los soldados o venderlos en Bahía, João Fernandes Vieira, “hizo Capi-tán al más alentado de ellos” y los entregó al “gobernador de prietos Henrique Dias”. De hecho, como muestra la cita, soldados cautivos y libertos estuvieron igualmente incorporados a las tropas holandesas. Si en algunas de sus descripciones Frei Calado menciona a “soldados flamencos y algunos negros cargadores”, en otras, la condición de militares de los negros aliados a los flamencos es la que sobresale. “A los veinte y dos de junio la noche antecedente, salían de Arrecife por el paraje del fuerte de los Ahogados trescientos holandeses con algunos caboclos brasilianos y negros de Guinea, con determinación de hacer alguna buena empresa a nuestra gente, tomándonos por sobresalto” (Callado, 292).27

La diferenciación entre indios “brasilianos” (aliados cristianos) y “tapuias” (ene-migos) y la presencia de esclavos de diferentes procedencias africanas en las batallas, siempre mencionados con letra minúscula, también merece destacarse en la narrativa de Frei Callado y de Diogo Lopes Santiago. Además de “portugueses” y “holandeses”, tales crónicas nos hablan de soldados “brasilianos”, “tapuias”, “minas”, “ardras” y “an-golas”, designando diferentes “naciones”, según la acepción de la época, y tratando a los miembros de cada grupo como “parientes”.

Los conflictos entre holandeses y portugueses se desarrollaron a los dos lados del Atlántico. En sentido estricto, los esclavos llamados “minas” en la crónica de la época, eran traídos de África desde el Fuerte de São Jorge da Mina, tomado por los holandeses a los portugueses en 1637 y ubicado en la Costa de Oro, actual Gana (Costa e Silva, 464). A pesar del predominio de los pueblos de lengua “acan” durante el siglo XVII, el poder político en la llamada Costa de Mina estaba atomizado entre pequeños reinos diversos y rivales entre sí, a los cuales se aliaban los rivales europeos, los que construyeron posiciones fortificadas en la región y lucharon por ellas. Según Thornton (Warfare, 58) la guerra fue endémica en la Costa de Mina a todo lo largo del siglo XVII y “soldados profesionales y bien entrenados eran una parte importante del sistema militar” en la región. Hacia mediados del siglo XVII, los llamados “ardras” se traficaban desde el Puerto de Ardra o Allada, principal reino centralizado al oeste del actual Benín. Thor-nton también señala que las tropas de Allada eran formadas por soldados profesionales organizados en compañías, promoviendo desfiles y paradas que impresionaron a los primeros observadores europeos. En batalla, sin embargo, prevalecían los combates cuerpo a cuerpo y la ausencia de organización colectiva. En ambas regiones, la guerra era el principal medio de producción de cautivos y la utilización de esclavos como

27 Aos vinte dois de Julho na noite antecedente, saíram do Arrecife por a paragem do forte dos Afogados trezentos Holandeses com alguns caboclos brasilianos, e negros da Guiné, com determinação de fazerem alguma boa empresa na nossa gente, tomando-nos de sobressalto.

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soldados era una práctica común. Espadas, escudos, arcos y flechas, lanzas y jabalinas eran las armas más difundidas, más las armas de fuego europeas que habían sido in-corporadas, aunque parcialmente, a las luchas locales. Allada contaba, sin embargo, con una caballería y barcos de navegación fluvial en las prácticas de combate (Law, ; Thonton, Warfare: caps. 3 y 4). Prácticas de guerra específicas de los negros llamados Minas –a quienes muchas veces se asimilaban los Ardras– pueden ser identificadas en las narraciones de la época. Según Diogo Lopes Santiago:

Eran tan cotidianas las pendencias que el rato en que los holandeses salían a buscar cajus y otras frutas de mata, los negros Minas luego les caían de improviso y con las vidas les hacían soltar, y eran tan bárbaros estos Minas, que no les querían dar cuartel, más antes cortaban las cabezas de los que mataban y venían con instrumentos bélicos a su modo y al de su tierra con buzinas y atabaques, haciendo mucha fiesta, diciendo que aquellos los fueron a cautivar a sus tierras, siendo ellos horros, y hechas sus ceremonias, traían las cabezas por las puertas de los moradores, donde si no se les daba alguna cosa; nos costó mucho el acabar con estos Minas, que no cortasen cabezas de los que mataban y mucho más costó que acabaren con ellos, que dieran cuartel a los que aprisionaban (526).28

La mayor parte de la población esclava presente en la región provenía, por su parte, de los puertos de África atlántica centro-oriental, especialmente de Luanda, en Angola. La ocupación portuguesa del litoral de Ndongo con la fundación de San Pablo de Luanda en 1576, involucró a portugueses, luso-africanos, luso-brasileros y, después, a holandeses y a miembros de diversos reinos africanos a lo largo de todo el siglo XVII, en una serie de guerras en la región conocidas como “guerras angolesas”.29 La presencia militar portuguesa en Angola incorporó de forma considerable tácticas y formas de organización militares propias de la región. Las fuerzas militares portuguesas

28 “E eram tão quotidianas as pendências que tanto que os holandeses saíam a buscar cajus e outras frutas do mato, os negros Minas logo lhes caíam de improviso e com as vidas lhas faziam largar, e eram tão bárbaros estes Minas, que não lhes queriam dar quartel, mas antes cortavam as cabeças aos que matavam e vinham com instrumentos bélicos a seu modo e ao de sua terra com buzinas e atabaques, fazendo muita festa, dizendo que aqueles os foram cativar às suas terras, sendo eles forros, e, feitas suas cerimônias, traziam as cabeças pelas portas dos moradores, donde se não iam sem lhes darem alguma cousa; custou aos nossos muito o acabarem com estes Minas, que não cortassem as cabeças aos que matavam e muito mais custou o acabarem com eles, que dessem quartel aos que aprisionavam” Traducción de María Eugenia Chaves Maldonado. .Cfr. Santiago (op. cit., 526).29 La crónica más importante de la época es la de Antônio de Oliveira Cardonega, História das Guerras Angolanas, José Matias Delagado (ed), Lisboa: Agência-Geral do Ultramar, 1972, 1680.

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se componían de pequeños contingentes europeos y de diversos grupos de combate africanos, formados por autoridades locales “sobas” con sus ejércitos privados aliados a los portugueses, además de grupos de mercenarios y regimientos de esclavos, que formaban las llamadas “guerras prietas”. Cada “guerra prieta” formaba una pequeña tropa de infantería constituyendo una importante institución militar en el contexto de las guerras angolesas del siglo XVII (Ferreira, 171-176; Costa e Silva, 441). En las narraciones contemporáneas aquí consideradas, especialmente en la de Frei Callado, los negros “Angolas” acaban muchas veces asimilados a los criollos, indicio relevante de la predominancia de la cultura centro-africana entre la población criolla presente en las guerras, situación en la que se incluía el propio Henrique Dias.

El 18 de agosto de 1644, una carta real dirigida a Antonio de Abreu de Miranda, “electo gobernador de Angola”, le comunicaba que la Corona mandaba desde Lisboa el socorro de una embarcación con armas y municiones, que pasaba por Bahía, en donde embarcarían 200 angoleses que se hallaban en esa ciudad y el Gobernador de los Prietos, Henrique Dias, “con cien hombres de su gente prieta”.30 El 14 de noviembre de 1644, Don João IV enviaría una carta directamente a Henrique Dias en la que escribía: “Es por bien y me place que en el dicho Reino de Angola sirváis a cargo del Capitan–moro de toda la guerra prieta que en ella hubiere, así como servís y ejercitáis en ese Estado de Brasil”.31 El 9 de mayo de 1645 en otra carta real dirigida a Antonio Teles da Silva, Gobernador General de Brasil, Don João IV agradecía el envío del socorro de 215 “soldados prácticos de aquel reino” y de “una compañía de gente prieta de Henrique Dias”.32

La noción de guerra prieta, referida a la incorporación de líderes africanos a las tropas propias del ejército portugués, algunas de ellas formadas, como vimos, por soldados esclavos, no es en general valorada en los análisis que se han realizado sobre la guerra de Brasil. De hecho, fueron las estrategias militares amerindias las que más influenciaron las técnicas adoptadas en la guerra de Pernambuco –en especial el uso de tácticas de guerrilla y de emboscada (Puntoni, A mísera sorte, 142-43). A pesar de esto, no son pocas las similitudes entre la lógica de formación del Tercio de Henrique Dias y las guerras prietas angolesas. Como se ha visto, a pesar de que una de sus compañías fue enviada a Angola, Henrique Dias no la acompañó y tampoco asumió el puesto de Capitán-moro de la guerra prieta en Angola ofrecido por el Rey. Probablemente, como argumenta Gonsalves de Mello, los planes para retomar Pernambuco que preparaba Antônio Teles da Silva lo retuvieron de este lado del Atlántico.

30 AHU, Códice 275, fl 26.31 “Hei por bem e me pras que no dito Reino de Angola sirvais o cargo de Capitão-mor de toda a guerra preta que nele houver, assim como o servis e exercitais nesse Estado do Brasil”. AHU, Códice 215, fl. 34 v.32 AHU, Códice 215, fl 51.

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Volvamos entonces, a la consulta del Consejo Ultramarino del 12 de octubre de 1657 en la que Henrique Dias pedía la confirmación de su Tercio y la libertad de los soldados y oficiales cautivos que luchaban en éste.33

No hubo mayores controversias entre el procurador de la Hacienda Real, los con-sejeros y la propia reina Doña Luisa en cuanto a la legitimidad de la liberación de los soldados y de los oficiales cautivos que habían servido en las guerras de Pernambuco. Sin embargo, el procurador de la Hacienda se oponía firmemente a la permanencia del Tercio, pues consideraba que hacerlo sería lo mismo que “dar a Henrique Dias todos los negros del Brasil”34. En 1638, ante esta duda, la Reina decidió mantener el Tercio “hasta cuanto viva Henrique Dias […] Muerto Henrique Dias se me propondrá entonces lo que se ha de hacer [de él]”.35 Esta decisión refuerza la analogía entre el Tercio de Henrique Dias y la organización de las guerras prietas angolesas.

El destino de las tropas negras y las posibilidades de inserción social de los libertos y de sus descendientes en la América portuguesa quedó planteado como una discusión abierta y, tal como se ha establecido aquí, las restricciones sociales de asenso social de negros y mulatos se tornarían cada vez más institucionalizadas en la legislación colonial. A pesar de esta circunstancia, en el año de 1638, la condición de hidalgo y de jefe militar que ostentaba Henrique Dias se consolidó. Recibió la patente de Maestre de Campo ad honores, junto con la confirmación de la conservación del Tercio durante el tiempo de su vida.36 Con el auxilio de la Corona, Dias retornó a Pernambuco en donde falleció en 1662, siendo objeto de las honras militares que había solicitado. La figura militar de Henrique Dias, Comandante General de toda la guerra prieta, no puede ser entendida, como se ha mostrado aquí, sin tomar en cuenta la experiencia portuguesa en el África atlántica durante el mismo periodo.

33 AHU Códice de Consulta das Partes, no 46, fls. 68v.34 Ibíd.35 Ibíd.36 Henrique Dias recibió la patente real de Mestre-de-Campo do Terço da Gente Preta por carta régia de 20 de março de 1658. AHU, Códice 116, fls. 355. Transcripción total en Evaldo Cabral de Mello (op. cit., 53-55).

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Marcas de esclavitud: prietos y pardos entre la cruz y la espada

En 1987, Richard Gray, en un artículo publicado en Past and Present, presentó a Lourenço da Silva de Mendonça, un personaje aparentemente inverosímil. Con este nombre, el personaje firmó una carta escrita en portugués. En 1682 Lourenço se presentó en Roma con recomendaciones de Madrid y Lisboa que lo identificaban como “moreno natural del Brasil” y “hombre pardo natural de este reino de Portugal” (Gray) , respectivamente. Sus recomendaciones portuguesas, firmadas por el escribano apostólico Gaspar de Costa Mesquita en Lisboa en el año de 1681, lo declaraban “pro-curador bastante de todos los hombres pardos de este reino en Castilla y el Brasil”.37 Sus recomendaciones de Madrid, con fecha de 23 de septiembre de 1682, estaban firmadas por Giacinto Rogio Monzon y lo declaraban procurador general de una influyente hermandad de hombres prietos. En esta condición, estaba autorizado a establecer nuevas ramas de la cofradía en cualquier ciudad o lugar de la cristiandad.38 Junto con estas dos cartas que lo recomendaban (affidávit), dirigió dos peticiones al Papa Inocencio XI. En la primera se presentaba como Lourenço da Silva Mendoza de la real estirpe de los reyes del Congo y de Angola, Procurador permanente de la Congregación de Negros y Pardos de Nuestra Señora del Rosario, de mucha alta edu-cación, argumentando contra la esclavitud perpetua (perpetua schiavitu) de los negros cristianos (christiani Negri) y de sus descendientes por amos blancos (ami Bianchi). Para Lourenço, este diabólico abuso de la institución de la esclavitud (abuso diabolico di tal schiavitu), a la que unía siempre una viva descripción de las torturas y malos tratos a los que eran sometidos los esclavos, llevaba a muchos cautivos a la desesperación, al infanticidio y al suicidio. Pedía, por tanto, la condena papal de tal práctica so pena de excomunión para aquellos cristianos blancos que en ella perseveraran.39

Algunos años después, en una segunda petición argumentaba a favor de los prie-tos y de los pardos hijos de padres cristianos (Padre, e Madre Christiani) del Brasil y de la ciudad de Lisboa, considerando que los blancos cristianos (Christiani Bianchi)

37 Archivo de Propaganda Fide, Roma, Scriture riferite nei congressi. Serie África, Angola, Congo, Se-negal, Isole dell’Oceano Atlantico (1645-1685) [APF, SRNC, Serie África], fl. 486 (affidavit assinado por Gaspar da Costa Mesquita, original em português, 1681), fl. 487 (affidavit assinado por Giacinto Rogio Monzon – traducción al italiano del original en español, 1682), fl. 488 (traducción em italiano de affidavit de Gaspar da Costa Mesquita). Todos los documentos citados referidos al caso de Lourenço da Silva Mendonça fueron consultados por mi en el Archivo de Propaganda Fide, a partir de las indicaciones de Richard Gray, “The Papacy and the Atlantic Slave Trade: Lourenço da Silva, the Capuchins and the Decisions of the Holly Office”, en: Past and Present, No. 115, Oxford, mayo, 1987.38 APF, SRNC, Serie África, fo. 487 (1682).39 APF, Scriture originale riferite nelle Congregazioni generali (SOCG), 490, fo. 140, 1684.

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habían recibido del Papa en un pasado distante, un breve pontificio para convertir a los negros a la santa fe católica y tenerlos como esclavos durante este período (a tempo limitato). De esta manera, discutía que tal autorización no se podía tomar en el sentido de esclavitud perpetua, ni podía extenderse a los hijos y a los hijos de los hijos (come li figli, e li figli dei figli), que ya habían nacido en el seno de la cristiandad y eran merecedores del sacramento del bautismo.40

La sorprendente historia de “D. Lourenço”, como a él se refieren en la recomen-dación de Madrid, es una rica fuente de información sobre el conflictivo siglo XVII, haciendo emerger un momento en el que las categorías sociales y las jerarquías específicas del nuevo orden que nacía del otro lado del Atlántico estaban en proceso de formación. En cada una de sus recomendaciones, Lourenço presenta una identificación diferente. La recomendación recibida de Lisboa lo identifica como “hombre pardo natural de este Reino de Portugal”, circunstancia que lleva a Richard Gray y también a Didier Lahon a considerarlo como mulato (Gray; Lahon, Esclavage: cap 12). De hecho, según el Vocabulario portuguez e latino escrito por el padre Rápale Bluteau a principios del siglo XVIII, el término “pardo” se definía así: “color entre blanco y prieto, propio del pardal, donde parece viejo el nombre […] Hombre Pardo: vid. Mulato”.41 En la presentación española, Lourenço es identificado como “moreno natural del Brasil”, que en traducción literal también apunta al color marrón o pardo. A pesar de esto, en buena parte de las regiones esclavistas de América española del siglo XVII, la palabra “moreno” era también usada como sinónimo de negro (Landres). La más interesante definición, sin embargo, es la que él mismo se atribuye: “de la Real estirpe de los reyes del Congo y Angola”, tal como se presenta en la petición que firma. Este no es un origen imposible, ya que miembros de las familias nobles del reino del Congo y de los varios reinos que formaban la colonia de Angola fueron esclavizados en las guerras que devastaron la región durante el siglo XVII. En el contexto de estas guerras, algunos individuos fueron simplemente desterrados como personas libres a la América portu-guesa (Costa e Silva, 489). A pesar de ser considerado natural del Reino de Portugal en la presentación portuguesa, la referencia a Brasil en el documento español y el pedido de ayuda de costas para retornar a su casa en “las Indias” en 1686, no dejan dudas en la documentación consultada, de que era natural de Brasil.42

De la trayectoria de Lourenço da Silva de Mendonça, se concluye la emergencia de una elite de hombres prietos y pardos con sorprendentes conexiones por todo el

40 APF (SO C G), 495a, fo. 58, marzo de 1686.41 “cor entre branco e preto, própria do pardal, donde parece lhe veio o nome [...] Homem Pardo: vid. Mulato”. Ver nota 39.42 APF, SOCG (490) fo. 392.

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imperio, lo cual les permitió discutir la condiciones en las que se debería dar su inser-ción en el Nuevo Mundo en el que habían entrado. Por otro lado, las peticiones de Lourenço y la atención que recibieron del papado, nos informan también acerca de los efectos de la expansión del tráfico negrero y del surgimiento de nuevas colonias esclavistas en América, así como sobre el pensamiento de la época, haciendo resaltar las dudas que todavía estaban presentes hacia fines del siglo XVII en las discusiones teológicas sobre las condiciones del cautiverio justo en el seno de la cristiandad.

Aunque en su interés por cuestionar las condiciones poco cristianas en que proce-día la expansión del comercio negrero, que al mismo tiempo instituía todo un nuevo orden esclavista en las Américas, Lourenço no estaba solo en el contexto atlántico del período, sin embargo, su crítica se hacía de forma original. A pesar de que otras denuncias de misioneros sobre tales excesos ya habían llegado al papado, para Gray la petición de Lourenço habría sido pionera en promover en el ámbito del Santo Oficio una discusión concreta sobre las condiciones en que se hacía el tráfico atlántico de esclavos y la esclavitud negra en las Américas. De su primera petición resultará, de hecho, una dura carta del Cardenal de la Congregación de Propaganda Fide, enviada a los nuncios apostólicos en Madrid y Lisboa, en la cual se distingue una clara in-fluencia de los términos presentes en la petición de Lourenço. Esta correspondencia condenaba la compra y venta de sangre humana, muchas veces por medio del fraude y la violencia, tanto como la reducción a la esclavitud perpetua a los hijos de los escla-vos ya convertidos al cristianismo, para finalmente recomendar que los nuncios se dirigieran a sus respectivos reyes para que ordenaran a sus oficiales que se prohibieran tales abusos. Esta tendencia de opinión, empero, no prosperaría de igual forma en las recomendaciones papales.

Un año después de la petición de Lourenço, sería el turno de los misioneros ca-puchinos en África para presentar un memorando condenando la crueldad con que se desarrollaba el tráfico atlántico de esclavos. Tal como la petición de Lourenço, el memorando capuchino escrito en latín por Giambattista Carampelli da Sabbio (Juan Bautista Sabbio), no condenaba la esclavitud en sí. Argumentando sobre las condi-ciones del “cautiverio justo”, los capuchinos pregonaban una “ética cristiana” para el comercio y la posesión de esclavos, que presentaban en once puntos específicos, los mismos que en su formulación general condenaban la esclavización por fraude o violencia. Exigían por esto, que todo vendedor o comprador de esclavos certificase antes si la reducción al cautiverio había sido hecha por guerra justa, conforme a los principios cristianos; caso contrario, debían liberarse a los inocentes y pagarles una

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compensación. Por último, prohibían a los señores colocar en peligro, herir o matar a los esclavos que estaban bajo su dominio.43

Enredadas en la burocracia canónica, las discusiones eclesiásticas entre los capu-chinos y las autoridades de Roma tuvieron dificultad para arribar a alguna conclu-sión. Según Gray, habría sido la presentación de la segunda petición de Lourenço la que acabaría por forzar un pronunciamiento del papado sobre esta cuestión. El 20 de marzo de 1686, Roma decidió rechazar los términos de la petición de Lourenço –en la que solicitaba la excomunión de quienes continuasen la esclavización de los descendientes de africanos cristianos nacidos libres en las Américas– pero finalmente, apoyó el memorando de Joannes el Sabbio.

La noción de cautiverio justo está en la base de la argumentación, tanto de los capuchinos, como de Lourenço. Es también el caso de los jesuitas como Alonso de Sandoval y Vieira que defendían la legitimidad del tráfico en África aún en la primera mitad del siglo XVII. Como fundamento de este principio, la teología moral de este siglo procuró desarrollar una detallada ética cristiana para el comercio de esclavos y de la esclavitud, de la cual el memorando de Joannes Sabbio es sólo un ejemplo. A pesar de esto, la separación real entre un comercio cristiano de esclavos y otro, considerado pecador en África, se configuraba como una formulación ética de carácter general que resultaba imposible de fiscalizar una vez capturado el esclavo. En este sentido, la propuesta de Don Lourenço tenía un alcance práctico infinitamente mayor que el memorando. De haber sido los amos sancionados por el papado en los términos propuestos por Lourenço en su petición, millares de esclavos católicos habrían sido liberados en las Américas so pena de excomunión de los amos. No es por ingenui-dad que D. Lourenço insinuara en su segunda petición que los señores brasileros mantenían en esclavitud a sus esclavos cristianos porque, en su mayoría, eran ellos mismos “cristianos nuevos”. Conocedor de las diferencias jerárquicas existentes entre los cristianos libres y de las discusiones entonces actuales acerca de la libertad de los indios, Don Lourenço construyó su argumento a partir de la lógica propia del antiguo régimen ibérico, buscando enfatizar estas jerarquías y caracterizar la esclavitud como una categoría de transición del paganismo hacia la incorporación al cuerpo social de la cristiandad.

A pesar de este conocimiento y a diferencia de lo ocurrido con la argumentación de los capuchinos, Lourenço no logró su cometido. No obstante las muchas reprimendas eclesiásticas a los “excesos” de los señores en el trato de los esclavos en el proceso de expansión europea, y en especial en lo referente a los imperios ibéricos, el estatuto

43 S O C G, 492, fos. 196, memorandum presentado por Joannes a Sabbio. Para la traducción del do-cumento seguí la lectura de Richard Gray (op. cit.).

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jurídico del esclavo permanecería igual durante todo el período colonial. Esto es, de la misma manera que se fundamentó en la Bula Romanus Pontifex y en la antigua tradición de la legislación romana, permitiendo la consolidación del tráfico y de la sociedad esclavista en las Américas.

En lo que se refiere al argumento de Lourenço, debe considerarse una posible influencia de las tradiciones de funcionamiento de la esclavitud de linaje en África central, de cuyos reyes él decía descender. Tradicionalmente, en la esclavitud de linaje se tendía a incorporar a los descendientes de las esclavas a una estructura de parentes-co que los mantenía en cautiverio, pudiendo liberarse en una o dos generaciones del estatuto de esclavos. Igualmente en las sociedades africanas, el alcance de la liberación y el peso de las marcas de la esclavitud sobre los libertos variaban dependiendo de la época y de las sociedades consideradas. De todos modos, el argumento formulado por Lourenço tenía sentido dentro de una lógica de la conversión como justificativo para la esclavización, y hubo quien ya lo había concebido así en el reino de Portugal.44 En la América portuguesa del siglo XVII, sin embargo, la expansión del comercio negrero de África financiaba no solamente el surgimiento de la moderna economía esclavista del Atlántico, sino también la expansión de la fe católica en las Américas; de hecho resultaba imposible separar ambos procesos.

La obra de Alonso de Sandoval es uno de los primeros y más elaborados ejemplos del discurso esclavista cristiano desarrollado por los jesuitas ibéricos en este contexto. Fundado en un pensamiento teológico-jurídico vigente en Portugal y España, el autor consideraba la libertad para la predicación del evangelio y la libertad de comer-cio como requisitos suficientes para decidir sobre la legitimidad de la esclavización. Sandoval escribió su texto sin haber estado nunca en África. No obstante sugiero que los esfuerzos del jesuita por entender lo que aconteció allí y el papel de la Orden en estos acontecimientos –cuestiones polémicas en el pensamiento de la época– fueron elementos centrales en su reflexión. Las disputas entre los jesuitas ibéricos y otras órdenes religiosas en el continente africano, ya esbozadas a principios de siglo XVII, me parece que están en la base de la concepción del libro. Mostrar la legitimidad de la esclavitud de los negros como un camino para la salvación y el carácter evangelizador de la acción jesuítica en África son objetivos claros del autor.

Como muestran los demás ensayos del presente volumen, la obra de Sandoval, a más de reflexionar sobre el origen del color negro, procura informar al lector sobre las diferentes naciones y castas de negros y sobre las condiciones en que se producía la esclavización como condición para la salvación de sus almas. A pesar de las con-

44 Richard Gray (op. cit.) cita, especialmente, el libro Arte da guerra do mar, de Fernando Oliveira, publicado em 1555. (¡¡es necesario traducir!!)

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troversias que se mantuvieron durante el siglo XVII, el discurso esclavista cristiano que anuncia Sandoval en su obra, fue fundamental en la participación europea en las guerras y en el comercio de esclavos en la costa de África y, consecuentemente, también, en la consolidación del tráfico atlántico y de las sociedades esclavistas cris-tianas del Nuevo Mundo. Para Sandoval, en África los descendientes de Cam bajo el signo de la maldición de Noé guerreaban entre sí, se hacían mutuamente cautivos y rechazaban la evangelización cuando empezaron las campañas de la predicación a los infieles musulmanes. La incapacidad europea para someter a los pueblos africanos, tal como habían logrado hacerlo en América, tomaba así una dimensión metafórica y mítica. No obstante, la existencia de varios santos negros de los que trata Sandoval en el tercer volumen del libro era una comprobación de que sus almas estaban aptas para la salvación. En este cuadro, desde el punto de vista del jesuita, el cautiverio cris-tiano en América representaba una posibilidad de salvación promisoria para una gran parte de los etíopes. En América se convertirían en los pies de sus señores cristianos, introducidos como esclavos dentro de la concepción corporativa de la sociedad y del poder común de las coronas ibéricas en este período.

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* Agradezco los acertados comentarios realizados por la historiadora María Eugenia Chaves a versiones anteriores de este texto, y por las largas conversaciones que sobre Sandoval hemos sostenido en los últimos años. Obviamente, cualquier imprecisión o error es de mi entera responsabilidad.

IV

El negro en un pensamiento colonial de principios del siglo XVII:diferencia, jerarquía y sujeción sin racialización*

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Introducción

En 1611 se aproximó al puerto de Cartagena de Indias un navío negrero prove-niente de Cabo Verde. Dado que se encontraba “apestado de viruelas, sarampión y tabardillo”, las autoridades locales no le permitieron el ingreso a la ciudad por temor a que la infectase.1 Aunque aumentaba considerablemente las dificultades, esto no fue impedimento para que los religiosos de la Compañía de Jesús llegaran pronta-mente hasta el nao. Una vez la abordaron, se encontraron con “muchos muy malos de viruelas e hincados con la fuerza de la enfermedad y al parecer los más peligro-sos” (Astrain, 600). A pesar de su lamentable estado, quienes llamaron la atención del padre Alonso de Sandoval fueron “tres que venían enfermos de cámaras, cada uno de diferente nación, lengua y casta” (Astrain, 600). De inmediato se dispuso a catequizarlos y bautizarlos, con tal diligencia, que quedaron cristianizados aquella tarde. A su regreso a la mañana siguiente, dos de los tres enfermos habían fallecido.2 No obstante, gracias a la diligente y acertada intervención de Sandoval, habían sido librados de lo que, a sus ojos de religioso, era infinitamente peor que el cautiverio,

1 Para un análisis detallado de las enfermedades padecidas por los esclavizados y las clasificaciones de la época, véase David Chandler, Health and Slavery in Colonial Colombia, New York: Arno Press, 1981.2 Relato de las Cartas Annuas de 1611, citado por Astrain (Historia de la Compania de Jesus en la asistencia de España, Vol. 4. Madrid: Sucesores de Rivadeneyra, 1919, p. 600). Sandoval también menciona esta anécdota (De Instauranda aethiopum salute. El mundo de la esclavitud negra en América, Bogotá: Biblio-teca de la Presidencia de Colombia, 1956, 1627, p. 575). Para un examen de las Cartas Annuas como fuentes para la historia de los afrodescendientes, ver María Cristina Navarrete, “Las cartas annuas jesuitas y la representación de los etíopes en el siglo XVII”, en: María Eugenia Chaves (ed.). Genealogías de la diferencia: tecnologías de la salvación y representación de los africanos esclavizados en Iberoamérica colonial. Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana, 2008.

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la enfermedad y miseria extrema de sus cuerpos: la condenación eterna de sus almas en caso de haber muerto sin el sacramento del bautismo.3

En este texto me interesa examinar con detenimiento las categorías y supuestos sobre lo negro consignados en obra de este jesuita de primera mitad del siglo XVII, quien escribió un extenso tratado sobre la tecnología misional dirigida a los esclavizados que llegaban en los barcos negreros al puerto de Cartagena de Indias.4 Este ejercicio enfrenta, sin embargo, una dificultad metodológica. Al leer hoy la obra de Sandoval, es fácil tender a superponer un conjunto de términos de sus textos (como etíope, casta, color, nación, naturaleza o negro)5 con nociones que nos son familiares (como africano, fenotipo, raza, biología o cultura). Igualmente, cuando nos encontramos con pasajes de la maldición de Noé a su hijo como el origen de las naciones de negros, o apelaciones a la guerra justa como argumentación de la esclavitud, es fácil concluir que su pensa-miento no hace más que reproducir estos lugares comunes de la época.

No obstante esta dificultad, espero demostrar mediante un detallado análisis textual de diferentes aspectos de la obra de Sandoval, que en la temprana Colonia se pudieron articular pensamientos operados bajo criterios y supuestos sobre lo negro que ameritan ser entendidos en términos muy diferentes de los que estamos tentados a atribuirle. La manera de argumentar de Sandoval debe ser comprendida y seguida en sus circunvalaciones para no extraer de unos cuantos pasajes conclusiones apresuradas que reducen la densidad, singularidad y complejidad de sus planteamientos.

Aun si se parte de la premisa de que las articulaciones raciales son históricas y la categoría de raza no se puede reducir a lo “biológico”,6 ¿tienen estas articulaciones y

3 Además del convencional uso de las cursivas para los títulos de libros o los énfasis dentro de las citas, las cursivas indican términos o expresiones propias de Sandoval que llaman la atención del lector sobre las asociaciones que Sandoval acostumbra a realizar al respecto, ya que, como se indicará en la segunda parte de este capítulo, sus sentidos no son los que un lector contemporáneo tiende a asumir.4 Sandoval escribió dos versiones de su obra. La una fue publicada en Sevilla en 1627. De la segunda se publicó sólo una parte en Madrid en 1647. Para una descripción biográfica de Sandoval y su obra, ver Juliana Almeida de Sousa, “La defensa de la esclavitud negra: Bartolomé de Las Casas y Alonso de Sandoval”, en: María Eugenia Chaves (ed.), Genealogías de la diferencia: tecnologías de la salvación y representación de los africanos esclavizados en Iberoamérica colonial, Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana, 2008 .. Para mayor detalle y su relación con fuentes documentales como las Cartas Annuas, ver Navarrete (op. cit.).5 Utilizaré la cursiva para resaltar los términos-categorías desde los cuales está argumentando Sandoval.6 Para una sustentación de esta premisa, ver de la Cadena (Indigenous Mestizos. The Politics of Race and Culture in Cuzco, Peru, 1991-1991, Durham: Duke University Press, 2000; “Are Mestizos Hybrids? The Conceptual Politics of Andean Identities”, en: Journal of Latin American Studies, No. 37, pp. 259–284, 2005) y Wade (Race, Nature and Culture. An Anthropological Perspective, Londres: Pluto Press, 2002; “Afterword: Race and Nation in Latin America. An Anthropological View”, en: Nancy P. Appelbaum, Anne S. Macpherson, y Karin Alejandra Rosemblatt (eds.), Race and Nation in Modern Latin America.. Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 2003, pp. 263-281).

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IV El negro en un pensamiento colonial de principios del siglo XVII

categoría algún lugar en la obra de Sandoval? ¿Con qué principio de inteligibilidad pensaba Sandoval a los esclavos negros que llegaban al puerto y sobre quienes desple-gaba sus labores religiosas en nombre de la salvación de sus almas? ¿Es este principio de inteligibilidad uno que establece distinciones, jerarquías y sujeciones de los negros, y que en esa medida, puede suponerse propiamente como racial? O, por el contrario, ¿son los criterios y los supuestos con los que opera de tal naturaleza que ameritan considerarse de otra manera? ¿Tiene algún sentido una clasificación donde se menciona el “color” y que funciona dentro de estrictas jerarquías y técnicas de sujeción extremas (como la esclavitud) que no sea una racialización? ¿Es esto posible?

Muchas de estas preguntas no tienen incluso cabida dentro de gran parte de los análisis históricos y, menos aún, en ciertas elaboraciones teóricas donde se asume que el colonialismo se encuentra indisolublemente asociado con el pensamiento racial. Se argumenta que desde el surgimiento del sistema mundo moderno, la racialización de ciertas poblaciones fue de la mano con la apropiación de sus recursos y la explotación de su fuerza de trabajo. La racialización de las poblaciones colonizadas y el colonialismo se presentan como indisolublemente ligados. De ahí que, si mi análisis de Sandoval es correcto, una de las consecuencias sería comprender de otra manera las relaciones entre colonialismo y pensamiento racial. Obviamente, mis pretensiones no son las de generalizar a partir del examen de la obra de un autor, sino indicar que se requiere mayor trabajo de archivo desde una lectura densa de las fuentes para comprender con mayor precisión los ensamblajes entre la otrerización y la dominación colonial.

Etiopía y etíopes: exégesis del nombre y precisiones del concepto

Con respecto al nombre, Sandoval apela a las exégesis que establecen asociaciones entre Etiopía y el color negro de sus naturales:

En lo que toca al nombre, graves doctores antiguamente llamaron a la Etiopía Ethera, esfera, cielo o elemento del fuego. Iosepho y el Tostado, sobre el Génesis, dicen que la Sagrada Escritura, según el texto original hebreo, llama a la Abasia, Chusia; y a los abasinos sus naturales, chuseos, tomando la derivación del nombre Chus, hijo de Cham, que la pobló, porque lo mismo es entre los hebreos Chus, que etíopes entre nosotros. Plimio, en el libro sexto, capítulo treinta y seis, dice que tomó la denominación de etíope, hijo de Vulcano, que presidió en aquellas partes. Otros, que viene del verbo cremo, que significa quemar, y así tanto monta decir etíopes que hombres de rostro quemado (El mundo de la esclavitud, 20-21).

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En la edición sevillana (1627) Sandoval concluye: “Por las cuales razones conviene nombremos a todas las naciones de color negro etíopes, fuera de otras particularidades que cada una de ellas tiene, como son guineos, caravalies, ardas, lucumies, congos, angolas, cafres, macuas y otros” (El mundo de la esclavitud, 21). Pareciera, entonces, que Sandoval estableciera una identidad entre etíopes y negros: “los etíopes (que por su color comúnmente llamamos negros)” (El mundo de la esclavitud, 6; Historia de Ætiopia, “prologo al lector”, s/p). No obstante, una lectura más detenida de esta edi-ción cuestiona que Sandoval esté operando con un “régimen de negrura” donde esta identidad se establece sin tensiones ni matices. Lo que amerita un repaso más detenido de la primera edición, es planteado abiertamente por el autor en la segunda. Así, en lo que sigue al párrafo que citamos más arriba sobre el origen del nombre de Etiopía, Sandoval concluye: “Por lo qual, y para la total inteligencia de la materia y de todo lo que en este tomo hemos de dézir, conviene que distingamos a todas las naciones de color negro. Y asi digo, que siempre que nombremos Etiopes, se han de entender los negros Africanos en general” (Historia de Ætiopia, 9).

Más adelante presentaré la relación entre el término etíope, que opera en un registro de generalidad con otros más específicos como etíopes cafres o etíopes guineos, y de estos últimos con los de nación y casta. Por ahora, me interesa resaltar que si bien es cierto que Sandoval asocia a los etíopes con naciones de color negro, de esto no se sigue que todas las naciones de color negro son necesariamente consideradas etíopes. Además del color, etíope implica una locación específica: la tercera parte del mundo, esto es, África.7 Sandoval distingue dos Etiopias en África: la Etiopía Occidental o interior y la Etiopía Oriental o sobre Egipto. Los etíopes se refieren a los “negros Africanos” (Historia de Ætiopia, 9). Cuatro precisiones son requeridas aquí en aras de examinar con detenimiento el régimen de negrura asumido por Sandoval. La primera precisión es que Sandoval es explícito en que no todos los naturales de África serían etíopes y, en consecuencia, naciones de color negro. Refiriéndose a África escribe: “Cuatro naciones de gente fueron sus primeros habitadores: las dos naturales de ella, africanos, que habitaban de la parte del Norte, y etíopes, que habitaban las partes del Sur; y otras dos extranjeras, fenicios y griegos, que poblaron algunas tierras de la parte del Norte y de Levante” (El mundo de la esclavitud, 13; Historia de Ætiopia, 7). Así, si los etíopes pertenecen a una de las dos naciones de

7 Para Sandoval, cuatro son las partes del mundo: Europa, Asia, África y América. Una lectura de la descrip-ción de cada una de estas partes nos muestra no sólo unos contornos y confines (límites) muy específicos (que no son los que “nuestro” sentido común le quiere inmediatamente atribuir), sino también una clara jerarquización entre las mismas. América es la cuarta, mientras Europa es la primera. Estas partes del mundo no se corresponden entonces con la serie de asociaciones y saberes ligados a la noción de continente de la geografía contemporánea (Jhon Pickles, A History of Spaces: Cartographic Reason, Mapping and the Geo-Coded World, Londres: Routledge, 2004).

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gente que son naturales de África, no son los únicos pues también están los africanos. En sentido estricto, para Sandoval los africanos pertenecen a la otra nación que es natural de África, diferente de la de los etíopes. Desde esta perspectiva, siguiendo rigurosamente este pasaje de Sandoval, los africanos no son etíopes, ya que es bien distinto afirmar que por etíopes se debe entender negros africanos en general, a decir que los africanos (como los entiende Sandoval) son etíopes. Atribuirle a Sandoval, entonces, la noción de africanos como sinónimo de etíopes o de que su libro se refiere a africanos (esta vez sin cursiva) es, en el mejor de los casos, un anacronismo.8

La segunda precisión consiste en que Sandoval considera que existen naciones o castas de negros más allá de los confines de Etiopía Occidental y Oriental. Así, dado que algunos autores han denominado “grande Etiopía” a la India Oriental, Sandoval anota que podría considerase pertinente denominar negros a los Indios: “Virilio y otros Autores llamaron a toda la Región de Etiopia India [...] Y aun san Epifanio, Anastasio, y Nizeno llaman con gran propiedad a toda esa India Oriental, de que tratamos la grande Etiopia, porque los Indios son de color tostado, y casi quemado, como son los Etiopes [...] De donde infiero, que poco mas o menos, a todos, asi Indios, como Etiopes los podemos llamar negros” (Historia de Ætiopia, 305-306). A renglón seguido, Sandoval puntúa esta media generalidad apelando al conocimiento cierto de los negros atezados que habitan en la India Oriental, haciendo un listado de los que considera como tales (Historia de Ætiopia, 306). El que Sandoval considere que pueden ser lla-mados negros los Indios de la India Oriental, no puede ser atribuido a una “confusión” entre la India y Etiopía, haciendo de alguna manera la primera parte de la segunda. Al contrario, estableciendo una explícita y tajante distinción entre India y Etiopía, en contraposición con algunos autores, Sandoval concluye basado en otros:

que la Etiopia, asi la interior, como la superior, no se puede con propiedad llamar India, ni aun contigua a la India. La razon en que se funda, es, por ser Region que pertenece a la Africa, llamada asi por la denominacion de aquel famoso Etiope, hijo de Vulcano, que la gobernó. Si no es que digamos haber tomado esta denominacion, asi la Africa, como la Etiopia, de una palabra Griega, que en nuestro lenguaje es lo mismo que quemar, o tener el rostro tostado (Historia de Ætiopia, 306).

8 Soy consciente de lo confuso de este pasaje para una mentalidad que razona de la siguiente forma: si Sandoval considera que África es una parte del mundo, si los “etíopes” habitan esta parte y si Sandoval se refiere explícitamente a ellos como “negros africanos”, entonces son africanos. Pero en este pasaje, los africanos (tal como los entiende Sandoval) son una de las dos naciones naturales de África, que es distinta de los etíopes. En estricto sentido, entonces, me ratifico en mi desconcertante lectura: Sandoval no habla de africanos, sino de etíopes; lo que es bien distinto.

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Más aún, Sandoval se refiere en detalle a las naciones de negros del Asia como los negros pavaras, malucos y filipinos. Sobre estas naciones de negros se detiene en su descripción en el capítulo primero de la edición de Sevilla (El mundo de la esclavitud, 34-53) y en una docena de capítulos del libro segundo de la edición publicada en Madrid (Historia de Ætiopia, 166-217). Sandoval, incluso, hace referencia a que en América, en las partes peruana y magallánica,9 varios autores indican la presencia de naciones de negros, de las cuales se han tenido noticia por diferentes exploradores (El mundo de la esclavitud, 11; Historia de Ætiopia, 7-8):

Algunos de los cuales eran incluso esclavos: “Y Francisco Lopez de Gomara en su general Historia de las Indias, dize, que este Vasco Nuñes de Blaboa aviendo muerdo en ballala a este Torrecha, entro a Queraca, donde hallò negros esclavos suyos, y preguntando de donde los habian traido, no le supieron dezir mas, de que avia hombres de aquel color cerca de alli, con quien tenian guerra muy de ordinario (Historia de Ætiopia, 8).

Refiriendo a los padres de la Compañía de Jesús, Sandoval menciona que en el Amazonas existe una “nacion muy diferente de las demas, que en todo aquel rio se hallan, porque son negros como lo de Guinea asi en la tez; como en los cabellos re-tortijados ( Historia de Ætiopia, 8).

Aunque en algunos pasajes utiliza la categoría de etíopes para referirse igualmente a naciones de negros en Asia o en el resto del mundo,10 en general, Sandoval no recurre a la noción de etíopes para referirse a éstos y nunca para los pocos que han sido indicados de América. Así, generalmente en Sandoval no opera una identidad entre etíope y negro, no se superponen ni se intercambian estos términos.11 Por tanto, la tendencia

9 La América de la que habla Sandoval se compone de tres partes: mexicana, peruana y magallánica (op. cit., El mundo de la esclavitud negra, 11; De instauranda æthiopum salute. Historia de Ætiopia, naturaleza, policía sagrada y profana, constumbres, ritos y catechismo evangélico, de todos los ætíopes con que se restaura la salud de sus almas, Madrid, 1647, p. 7).10 Así, por ejemplo, “el Señor tanto tiempo tuvo escondidas las naciones de los Etiopes, esparcidas por todo el mundo” (op. cit., Historia de Ætiopia, 1).11 Existen pasajes en los cuales Sandoval sí establece esta identidad. Un ejemplo es el siguiente párrafo: “De la composición de la cabeza de los etíopes cuenta Celio Rodiginio una cosa bien particular, y que se me hace difícil, por la experiencia, que parece la contradice, y es que las suturas, esto es, junturas con que unas partes de la cabeza se unen, encajan y traban con las otras, que comúnmente vemos en las calaveras de los difuntos, no las tienen las de los negros, siendo todas de una pieza, sin sutura o trabazón alguna” (op. cit., El mundo de la esclavitud negra, p. 27). Esta identidad entre etíope y negro la mantiene Sandoval en la segunda edición (op. cit., Historia de Ætiopia, p. 22).

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marcada por Sandoval es que así los etíopes sean negros, no se sigue que los negros sean –necesariamente– etíopes.

La tercera precisión se refiere a que en una nación de etíopes puede variar en el color, llegando a incluir en ciertos casos blancos. Refiriéndose a los fulos de la Etiopía Occidental o interior, Sandoval anota:

Pero lo que más admira en esta parte es lo que muchos portugueses que han estado en la tierra adentro del reino del gran Fulo, cuentan que hay entre ellos innumerables fulos, hombres y mujeres, más blancos y rubios que alemanes, cabellos largos, lisos y dorados como los que tienen las mujeres de Europa, los cuales jamás se cautivan ni vienen a tierra de españoles, por lo cual sólo vemos acá los fulos negros, amulatados o del todo mulatos, pardos, zambos, de color bazo, loro, castaño o tostado por que toda esta variedad y mucha más de colores tiene esta nación entre sí, y aun también todas las naciones de negros que hemos referido (El mundo de la esclavitud, 23; Historia de Ætiopia, 12).

De esta manera, la relación establecida por Sandoval entre etíopes y naciones de color negro se complejiza, ya que una misma nación puede llegar a contener negros y blancos como en el caso de los fulos. De ahí que no se pueda considerar como necesaria esta asociación de los etíopes con el color negro, pues al menos existen algunos etíopes que no son de este color, dada su variedad “también entre todas las naciones de negros que hemos referido” (El mundo de la esclavitud, 23; Historia de Ætiopia, 12).12 Como expondré en el siguiente aparte, Sandoval (El mundo de la esclavitud, 21-24; Historia de Ætiopia, 10-13) se detiene en un sinnúmero de ejemplos de cómo de padres blancos nacen hijos negros y viceversa, manteniendo o no otros rasgos del cuerpo que han sido asociados con las naciones de color negro.

Para Sandoval, el color negro asociado con una nación no es siempre idéntico, sino que reconoce la existencia de diferentes grados de negregura –como los hay de blancura–: “se van diferenciando unos de otros, casi por grados; porque ay hombres blancos de muchas maneras de blancura, y negros de muchas maneras de negregura: y de blanco va a bermejo por descolorido, y rubio, y a negro por ceniciento, moreno, roxo, y leonado” (Historia de Ætiopia, 10).13 Amplio es el vocabulario utilizado por

12 No sólo los etíopes pueden ser de color blanco u otros diferentes del negro, sino que también algunos de ellos son de formas monstruosas como los etíopes agriópagos que tienen un solo ojo en la frente (op. cit., El mundo de la esclavitud negra, p. 165). Sobre este punto volveré más adelante.13 Este fragmento hace parte de las modificaciones y desarrollos que Sandoval introdujo en la edición de 1647.

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Sandoval a lo largo de su obra para referirse a las muchas maneras de negregura en los hombres. Desde negros atezados, hasta incluir “gran variedad; unas son mas negras que otras; otras no tanto; otras de color de membrillo cocho, que dicen; otros loros o zambos, o de color bazo, medio amulatados y de color tostado” (Historia de Ætiopia, 91). Además de indicarlo en gran parte de las descripciones de los diferentes reinos, provincias y regiones de negros del mundo, Sandoval lo evidencia en los apartes dedicados a la cartografía de los cuerpos de los esclavos.

La cuarta precisión es que Sandoval en ocasiones recurre a los términos prieto y moreno como sinónimos de negro, pero en otros pasajes parece considerarlos como una de las tantas maneras de negrura. Con respecto al uso de prieto, Sandoval escribe: “universalmente llamamos a toda gente prieta de Africa Etiopes” (Historia de Ætiopia, 10). En otro pasaje, al describir las explicaciones dadas por diversos autores al color negro de los cabellos, Sandoval, en la segunda edición, reemplaza la palabra etíopes de la primera edición, manteniendo el resto intacto: “Y el ser estos cabellos de esta gente prieta14 comunmente muy negros, dize Avicena, y Celio, ser la causa, que los lugares con exceso calurosos engendra el color negro, por la vehemente adustion de la natu-raleza de humo, de los quales es claro criarse estos cabellos” (Historia de Ætiopia, 22; El mundo de la esclavitud, 27). Sobre el término moreno, se encuentran incluso más casos que ilustran cómo reemplaza a negro. No es pues difícil encontrar ejemplos de este reemplazo. El título dado al libro cuarto de la primera edición, por ejemplo, dice: “De la estima grande que nuestra sagrada religión de la Compañía de Jesús siempre ha tenido, y caso que ha hecho del bien espiritual de los morenos y de sus gloriosos empleos en la conversión de estas almas” (El mundo de la esclavitud, 477). No obstante esta común operación, también se encuentran pasajes de la obra en los cuales moreno se refiere a una manera de negregura: “vemos tan de ordinario nacer [...] de padres blancos hijos morenos, y aun muy negros, y de padres negros hijos muy blancos, rubios, zarcos, y colorados” (El mundo de la esclavitud, 21; Historia de Ætiopia, 10).

Finalmente, la quinta precisión consiste en que si bien Sandoval distingue etíopes de naciones de color negro en las formas que se indican, de esto no se sigue que el régimen de negrura en el que opera Sandoval es uno en el que se plantea una simple dicoto-mía entre las naciones con diferentes maneras de blancura y aquellas con diferentes maneras de negregura. Para decirlo en otras palabras, Sandoval no está colapsando a todas las naciones del mundo que no son de color blanco como negros. Para Sandoval, los naturales de América, denominados Indios, no son de color negro sino leonados “los Indios deste nuestro mundo, los quales son todos en general como leonados, ó membrillos cochos, aterciados, ò castaños” (Historia de Ætiopia, 10). Más adelante, al

14 “etíopes” en la primera edición.

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cuestionar la relación que algunos han establecido entre el color y el temple, Sandoval es explicito en este punto: “en Sevilla la gente es blanca, en Africa negra, en nuestras Indias leonada, en el Rio de la plata castaña, estando en iguales grados de la Equino-cial: y que los hombres de Asia, y Africa, que viven por la Torrida Zona, son negros, y no lo son los que viven debajo de las misma Zona, en Mexico, Perù y Quito?” (Historia de Ætiopia, 17, cursivas mías).

Ciertas naciones de Europa operan como paradigma de blancura. Los Alemanes son citados para dar cuenta de una blancura extrema:

cuyos naturales (de unas islas situadas en la parte magállanica de América o en Asia, según otros autores) son negro como los Cafres, usan de cabello rebuelto, con grandes, y crespas greñas: los rostros son flacos, y feos, si bien entre ellos (como dije) se hallan algunos tan blancos y rubios como Alemanes, Es gente domestica, y devivo ingenio (Historia de Ætiopia, 9).

Pero lo que más admira en esta parte es lo que muchos portugueses que han estado en la tierra adentro del reino del gran Fulo, cuentan que hay entre ellos innumerables fulos, hombres y mujeres, más blancos y rubios que alemanes, cabellos largos, lisos y dorados como los que tienen las mujeres de Europa [...] (El mundo de la esclavitud, 23; Historia de Ætiopia, 12).

En otros pasajes, Sandoval asume que un español o española son necesariamente blancos.15 De esta manera, existe una estrecha relación entre Europa y las maneras de blancura o blancos. Sin embargo, las diferentes maneras de blancura no son exclusivas de Europa. En la literatura referida en la discusión sobre si el temple y el clima deter-minan el color, Sandoval anota la existencia de blancos en China:

la China, que en Canton, donde salen a contratar los Chinos, se ve que son de muy diferentes colores: porque los que nacen en Canton, y en su costa, son morenos [...] y los de las Provincias de la tierra adentro son blancos, unos mas que otros, segun se van entrando en la tierra fría: porque ay unos que son como los de España, y otros mas rubios, hasta que llegan a ser como Alemanes, rubios y colorados (El mundo de la esclavitud, 25; Historia de Ætiopia, 16).

15 Como es evidente en una cita anteriormente mencionada: “los españoles que viven en tierra de negros, casados con españoles, engendraran negros; y al contrario, en nuestra Europa los morenos engendraran blancos, de lo cual nos desengaña la experiencia” (op. cit., El mundo de la esclavitud, p. 26; Historia de Ætiopia, p. 26).

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Igualmente, refiere Sandoval la existencia de blancos en India Oriental “Mayol [...] halló tan vario el clima en el monte llamado Zanton, que en la parte que mira a Oriente son blancos, no solo los que allí nacen, sino los que allí habitan: que por la parte que se inclina al Occidente, todos son de color negrisimo (si bien los unos, y los otros viven como bestias)” (Historia de Ætiopia, 16).

Por su parte, la distribución geográfica de las diferentes maneras de negrura es más amplia y abarca, con mayor o menor intensidad, las otras tres partes de mundo. Aunque, como ha sido expuesto, Sandoval no duda en hablar de naciones de color negro en Asia y de mencionar algunos casos reportados en América, es en África y, más concretamente, en las dos Etiopias, donde se hallan más ampliamente representadas.

El color negro de los cuerpos: causa, cualidad y naturaleza16

Sandoval presenta con diferente detenimiento las causas que han sido esgrimidas desde los antiguos hasta los modernos para explicar el color negro de naciones como Etio-pía. Inicia por remontarse al planteamiento sobre el “imperio que tiene la imaginación sobre las acciones del cuerpo” (El mundo de la esclavitud, 21; Historia de Ætiopia, 11) en el momento de la concepción, para explicar las diferencias de condiciones y propiedades entre padres e hijos: “vemos tan de ordinario nacer, de padres hermosos, hijos feos, y al contrario, de padres feos, hijos hermosos, y de padres blancos, hijos morenos y aun muy negros, y de padres negros hijos muy blancos, rubios, zarcos y colorados” (El mundo de la esclavitud, 21; Historia de Ætiopia, 10). Esta explicación se remonta a Aristóteles, quien argumentaba sobre esta variación: “imaginatio facit casum: que la causa es la imaginación, que en la generación es en el hombre varia. De donde proviene nacer los hijos a veces tan distintos y desemejantes de los padres” (El mundo de la esclavitud, 21; Historia de Ætiopia, 10). Es en la generación o concepción, debido al imperio de la imaginación, que se introducen a veces radicales diferencias entre los progenitores y sus hijos. De ahí que en los animales irracionales, que no tienen “tan fuerte imaginativa” (Historia de Ætiopia, 10), no se constata esta desemejanza de padres a hijos con tanta frecuencia como en los hombres que son considerados animales racionales:

16 El análisis sobre los discursos que fundan el color negro como una marca de subalternización está de-sarrollado por Chaves (“La enunciación del ‘otro’ y la invención de la modernidad colonial: apuntes para un estudio de la diferencia en el proceso de la conquista americana y de la esclavización de los africanos”, en: María Eugenia Chaves (ed.). Genealogías de la diferencia: tecnologías de la salvación y representación de los africanos esclavizados en Iberoamérica colonial, Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana, 2008). En términos generales, coincido con sus conclusiones.

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es la imaginacion, que en la generacion es en el hombre varia. De donde pro-viene nacer los hijos a vezes tan distintos, y desemejantes de los padres. Lo qual se verifica, aunque no tanto en los animales brutos, respecto de no tener tan fuerte imaginativa como los hombres: por lo qual les nacen de ordinario hijos de una manera, y tan semejantes à si (Historia de Ætiopia, 10).

Sandoval se extiende en ilustrar este punto, recurriendo a la literatura y a sus propias experiencias, sobre cómo de padres blancos nacen hijos negros o viceversa. Así, por ejemplo:

Y del reino de Beni tengo cierta y fidedigna información que muchas negras de esta casta y generación cuyos maridos son también negros, paren los hijos tan blancos, que de puro albos [en la edición de 1647 dice puro blancos] salen cortos de vista y con los cabellos plateados, y los hijos de estos blancos suelen con variedad volver a nacer negros, pero todos, unos y otros, afeminados y para poco, y que sólo sirven de hechiceros (El mundo de la esclavitud, 22; Historia de Ætiopia, 12).

Uno de los más ricos pasajes para comprender aspectos nodales del régimen de negrura asumido por Sandoval, corresponde, precisamente, a sus propias observaciones sobre este particular. Vale la pena transcribirlo en extenso aquí, ya que pronto volveré sobre varios de sus apartes:

Lo que por mis ojos vi en esta ciudad de Cartagena de las Indias y fue un niño llamado Franscisco, de edad de siete años, de nación angola, natural del pueblo de Quilombo, cuyos padres eran negros atezados, pero él blanco sin comparación, que en blancura sobrepujara, rubio y de extremadas facciones españoladas, que era asombro y pasmo a toda la ciudad, que como a cosa maravillosa se le traían de unas partes a otras por toda ella; los ojos tenía pardos y muy cortos de vista: sólo demostraba ser de nación negro en la nariz que la tenía roma y los cabellos, aunque dorados muy retorcijados... No es de menor maravilla lo que vi en la villa de Mompós, distrito de la Gobernación de la misma ciudad de Cartagena, en precencia de cuatro Padres de los más graves de la Provincia del Nuevo Reino de Granada, donde subíamos por el año de 1621 a la Congregación Provincial, a quienes no causó menos asombro la maravilla. Y fue que nos mostraron tres muchachuelas, hijas legítimas de Martín, angola negro, y de María, su mujer, también angola asimismo negra, esclavos de Marín de Istayza y de Ana Gómez, su mujer, vecinos de dicha villa. La primera se llamaba Juana, de edad de nueve años, de muy buena gracia, parecer y facciones españoladas, pero negra como

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sus padres. La segunda sería de seís años, llamada Ventura, feezuela, hociconci-lla, nariz chata, patona como negra, empero toda más blanca, rubia y zarca que una alemana digo que era sobremanera blanca, y tanto que de puro alba casi no vía, y los cabellos aunque retorcijados como de negra, de un color medio entre dorado y plateado. La tercera llamada Teodora, sería de dos años, blanca, rubia y zarca y también corta de vista como la segunda, pero más feezuela. En naciendo la primera de aquellos dos mostruos, digamolo así, se ardía la casa de celos y de sospechas, rearguyendo a su madre de mal latín, y aunque aplacó algo este fuego, certificando el marido y cierto Padre que era hija suya, porque en Angola había él tenido un hijo en otra negra así blanco como la litigiosa hija, y que sus hermanos, hijas de su madre, nacían interpolados, blancos unos y otros negros, mas el segundo parto quietó los ánimos, apartó las sospechas. Y a pocos días después, yendo todos subiendo el río de la Magdalena, vimos los mismo padres (con admiración bogando en una de 30 canoas que se habían juntado de flotilla) a dos hermanos hijos de padres negros, criollos ellos de la misma villa, el uno negro atezado y el otro de un tan particular y encendido color anaranjado, que al reparar en él nos dio noticia de la maravilla, y el ver los cabellos tan amarillos y retorcijados del uno y tan negros del otro, que me parecía ver aquella suerte de etíopes que se refiere Solino, que tienen el cuerpo de color de oro (El mundo de la esclavitud, 23-24; Historia de Ætiopia, 11-12).

Para explicar estas y otras maravillas, Sandoval hace eco de la tesis de que “la fuerza de la imaginación de los padres en la concepción de sus hijos [es la causa] que les imprime las señales y como caracteres de las cosas concebidas” (El mundo de la esclavitud, 22; Historia de Ætiopia, 11).17 Esta fuerza de la imaginación o de la fantasía que interviene en el acto de la generación no se circunscribe a la madre: “Y esta fuerza de la fantasia en el acto de la generación, no menos la tiene la imaginación del padre, que de la madre, antes por ser causa propia eficiente, o unica entre las segundas, o la principal, puede comunicar, y redivar con mas fuerza su imagen” (Historia de Ætiopia, 14). Por tanto, “una vehemente imaginación que imprime en la materia una idea de la cosa imaginada, con lo que sale semejante a ella, como se prueba además de lo dicho, de muchos ejemplos antiguos, que imaginando en las estatuas y pinturas presentes, concebieron hijos semejantes a ellas” (El mundo de la esclavitud, 24).18

17 Aunque después de la concepción también tiene su jurisdicción la fuerza de la imaginación o de la fantasía sobre lo concebido: “la juridicion desta fantasia, dura no solamente al tiempo de concebir, sino todo el tiempo que dura lo concebido en las entrañas de la madre” (op. cit., Historia de Ætiopia, p. 15).18 Para la segunda edición, esta trascripción concluye en “semejante a ella”, introduciendo Sandoval mas detalladas elaboraciones sobre la relación entre la imaginación, el alma y la concepción (op. cit., Historia de Ætiopia, p.13-15).

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Siguiendo esta línea de argumentación, Sandoval anota, tomando distancia: “pa-rece entonces que reducieremos la causa del color de los etíopes a la imaginación” (El mundo de la esclavitud, 24).19 Aunque comparte la premisa de que la imaginación puede explicar los casos de desemejanza entre padres e hijos,20 Sandoval no considera que esta causa explique realmente la presencia de los etíopes o de las naciones de color negro en general.21

Sandoval comenta, entonces, qué diferente ha sido la causa esgrimida por otros filósofos que cuestionan el imperio de la imaginación. Fundados en el libro segundo de De ánima de Aristóteles, éstos consideran que la generación debe ser atribuida al ánima vegetativa y a la sensitiva pero no a la racional (El mundo de la esclavitud, 24; Historia de Ætiopia, 15).22 De ahí se constata, según argumentan, el hecho de que un caballo engendre otro caballo sin tener ánima racional y una planta otra planta sin poseer ánima sensitiva. Incluso, en estas últimas, se presentan diferencias en los frutos de un mismo racimo sin intervención del ánima racional de la cual carecen por naturaleza.23

Sandoval, sin embargo, no considera este argumento como una acertada refuta-ción de la tesis de la imaginación porque en el hombre, que por su naturaleza es el único capaz de racionalidad, el alma racional24 encierra y contiene las otras dos almas (la sensitiva y la vegetativa): “en la generación de su semejante que es hombre animal racional concurren todas tres almas [...] con sus virtudes y operaciones” (El mundo

19 “Y así, según esta sentencia, parece quieren estos Filosofos que reduzcamos la causa del color de los Etiopes a la imaginacion. Pero leamos con atención el capitulo siguiente” (op. cit., Historia de Ætiopia, p. 15).20 Sobre lo cuál volveré más adelante con relación a sus planteamientos sobre los monstruos y la naturaleza humana21 Sandoval escribe dentro de la matriz de la retórica escolástica. Este punto está desarrollado ampliamente en el trabajo de Chaves en esta misma compilación.22 Aquí se presenta un contraste entre las dos ediciones, que parece fácilmente atribuible a un error de la primera edición ya que la argumentación que sigue es consistente con ésta. En la primera edición Sandoval excluye al ánima sensitiva al igual que la racional en la causa de la generación: “Otros filósofos, aunque veneran la sentencia de Aristóteles, libro segundo De Anima, con todo toman otra vereda probando no poder ser esto aun en sentencia del mismo Aristóteles, que atribuye la generación al ánima vegetativa y no a la sensitiva ni racional...” (op. cit., El mundo de la esclavitud, p. 24). Por contraste, en la segunda edición es claro que se excluye sólo al ánima racional: “Otros Graves Filosofos siguen otra vereda provando no poder ser lo que en el capitulo pasado hemos altercado, aún en la sentencia del mismo Aristoteles, que atribuye la generacion al anima vegetativa, y sensitiva, y no a la racional” (Historia de Ætiopia, p. 15).23 Ver sobre este punto la discusión que ocupa el artículo de Ariza en esta misma compilación.24 Nótese que Sandoval está usando la noción de ‘alma’ y de ‘ánima’ indistintivamente en este aparte. De ahí que considere que el “es hombre animal racional concurren todas las tres almas” (op. cit., El mundo de la esclavitud, p. 25).

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de la esclavitud, 25; Historia de Ætiopia, 16). Estas virtudes y operaciones de las tres ánimas o almas podrían describirse del siguiente modo: “la racional raciocina, discurre e imagina; la sensitiva siente, y la vegetativa aumenta, crece y se dilata” (El mundo de la esclavitud, 25; Historia de Ætiopia, 16).

Dado que para aquellos filósofos son las ánimas vegetativa y sensitiva las que darían cuenta de la generación de su semejante o de la desemejanza, prefieren recurrir a otra explicación: “Dizen, pues, estos Filosofos, que la causa de ser estas naciones de color negro, proviene del calor que esta en la superficie del cuerpo, que abraza, y quema la cute por ser las tierras en que habitan con extraordinaria violencia heridas del Sol, y por consiguiente muy calidas” (Historia de Ætiopia, 16).25 Sandoval reconoce que este planteamiento parece desprenderse de la observación de la diversidad de colores en relación con el temperamento de la tierra que habitan estas naciones: “Muévense a esto por la experiencia, viendo en los hombres (discurriendo por todo el mundo) tanta diferencia de colores cuanta la que tiene en el temperamento de la tierra en que habitan” (El mundo de la esclavitud, 25; Historia de Ætiopia, 16). No obstante, Sandoval apela a la misma experiencia para poner en cuestión este argumento como la “causa de esta maravilla: porque si el temple lo hiciera o el clima lo causara, los españoles que viven en tierra de negros, casados con españolas, engendraran negros; y al contrario, en nuestra Europa los morenos engendraran blancos” (El mundo de la esclavitud, 26; Historia de Ætiopia, 16). En la segunda edición, Sandoval agrega el siguiente pasaje que no deja ninguna duda sobre su posición al respecto:

Así que esta variedad en los colores, no proviene del Sol, ò suelo: porque vemos, que en lugares que estan vezinos a los dos Tropicos, entre gente muy negra se hallan algunos muy blancos, o de color ceniciento, los quales preseveran siempre inmutables en su color blanco, como en el Reino de Melinde, y Mombaza. Y en algunos lugares mas calientes debajo del mismo Paralelo (que es el mismo clima, y constitucion de cielo) vemos tambien, que en unas partes, como en esta America, nacen hombres blancos: en otras, como en las Regiones de los Abisinos, de color bazo, ò pardo oscuro, y en otras muy negros, como en una

25 La trascripción de la primera edición es la siguiente. “Dicen pues éstos que la causa de ser los etíopes negros proviene del calor que está en la superficie del cuerpo, que abrasa y quema la cutis, por ser las tierras en que habitan con extraordinaria violencia heridas del sol, y por consiguiente muy calurosas” (op. cit., El mundo de la esclavitud, p. 25). Nótese cómo Sandoval modifica etíopes por naciones de color negro, lo cual avala mi tesis de que Sandoval no establece una identidad en su “régimen de negrura” entre etíopes y naciones de color negro o negros. Igualmente, nótese la diferencia (atribuible esta vez a la “adecuación gramatical” de la impresión) de cutis por cute y cálidas por calurosas.

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Provincia de Asia, que llaman Malabarica, y otras Provincias, y Reinos (Historia de Ætiopia, 17).

Así, es claro que, al menos con respecto a la diversidad de colores entre los hombres, Sandoval no se encuentra cercano, de ninguna manera, a los esbozos de lo que siglos después cuajó como “determinismo ambiental” o “determinismo geográfico”. Si la experiencia conduce a descartar el temperamento de la tierra habitada (temple, clima, sol, suelo, Paralelo o constitución del cielo) como causa de la diferencia de colores entre los hombres, Sandoval plantea que quedan dos alternativas: (1) la “voluntad de Dios” o (2) “las particulares calidades que esta gente en sí misma tiene intrínsecas” (El mundo de la esclavitud, 26).26

Según Sandoval, los filósofos han explorado esta segunda alternativa afirmando que: “la blancura proviene de la suma frialdad, como se ve en la nieve, y la negrura del sumo calor como se ve en la pez27; lo cual se confirma con el parecer de Aristóteles y otros antiguos, que redujeron la blancura del cisne a la frialdad de la matriz de la madre, y la negrura del cuervo al calor de la misma matriz” (El mundo de la esclavitud, 26; Historia de Ætiopia, 17). Según esta línea de argumentación, es, entonces, en una calidad innata e intrínseca de sumo y excesivo calor en donde hallarían los filósofos la causa del color negro de algunos hombres.28 Sandoval recoge este planteamiento, pero atribuyéndolo a una intervención divina sobre las primeras cualidades que se expresarían en la cualidad segunda de negregura:

26 Nuevamente, la segunda edición es más completa que la primera: “Parece que esto proviene, ò de la voluntad de Dios, que pretendio esta variedad, para el adorno, y hermosura del universo; ò de las par-ticulares calidades, que esta gente en si misma tiene intrinsecas; ò Proficit à spermatis natura; esto es, de la semezanza, y calidad de los padres” (op. cit., Historia de Ætiopia, p. 17). En este caso, sin embargo, pareciera Sandoval estar mencionando tres alternativas en vez de dos.27 La edición de 1647 rinde así el mismo pasaje: “la blancura proviene de la suma y predominante frialdad, como se ve en la nieve, y la negrura del sumo y excesivo calor como se ve en la pez.” (op. cit., El mundo de la esclavitud, 17). Las cursivas marcan los términos añadidos.28 En este punto se hace extremadamente valioso contrastar las dos ediciones, ya que la primera sólo dedica un párrafo y medio a lo que viene a ser su posición, lo que por su brevedad y falta de claridad permite atribuirle a Sandoval lo que en verdad era la interpretación convencional dentro del cristianismo, según la cual, no sólo los negros sino también la esclavitud primera eran un simple castigo divino con el que se había signado la descendencia de Cham. No obstante, a la luz de la segunda edición, la relectura de la primera evidencia que Sandoval, aunque se inscribe en esta interpretación, lo hace introduciendo otros elementos que lo llevan a otras conclusiones como lo sustentaré en los siguientes párrafos. El estudio sobre este capítulo en las dos versiones de la obra de Sandoval lo realiza Chaves (en esta misma compilación).

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Es pues mi parecer, y sentencia en question tan altercada, que la tez negra de todas estas naciones prietas, no provino tan solamente de la maldición que Noe echò a su nieto Chanaan (como luego declararemos) sino también de una cali-dad predominante, innata, è intrinseca, con que criò Dios a Cham, que fue un excesivo calor, para que los hijos que engendrase, saliesen con este tizne, y como marca que descendian de un hombre que se habia de burlar de su padre con tanto atrevimiento; y asi dispuso, que en la materia seminal de su primogenito Chuz, y no en la de otros, hubiese tal temperamento de las primeras qualidades, qual era menester para destas resultase aquella qualidad segunda de negregura, para lo cual no le faltaria a su padre Cham aquel exeso de calor, que piden los Filosofos para el color negro (Historia de Ætiopia, 17).

La creación de esta primera cualidad, asociada con el excesivo calor –que es predo-minante, innata e intrínseca y se manifestaría en la cualidad segunda de negregura– fue introducida por Dios inicialmente “para la variedad, y hermosura, que en su natura-leza pretendia, y la causa en la naturaleza de variedad de colores en las aves y demas animales” (Historia de Ætiopia, 18). Es sólo luego que

fue justamente con prevencion, y con reparo, de que aquel color negro, que entonces hacia variedad, y causaba hermosura, se convertiria en tizne, y man-cha, y como en sambenito (digamoslo asi) de los Negros, por desendientes de tal abuelo, despues que contra su padre Noe cometiese tan disforme fealdad, intrinseca y como embebida en su mal natural (Historia de Ætiopia, 18-19).

Por supuesto, Sandoval cita y hace eco de los graves autores que hacen descender a todos los negros de Cham como castigo divino ante la maldición de su padre Noé: “muchos autores que afirman, que los Etiopes, los negros, y toda la demas gente prieta, desciende de la generación de Cham, como castigo de la culpa que cometio en burlar de la embriaguez, y desnudez de su padre, con tanto descredito suyo” (Historia de Ætiopia, 18). Igualmente, se asocia con este castigo divino “la primera servidumbre y esclavitud que sabemos” (Historia de Ætiopia, 21): “No solo le acarreò a Cham la ofensa que cometio contra su padre, que dar su generacion obscura, y negra, mas (como ya apuntè) sujeta a cautiverio, comprehendiendo la maldicion de su padre a toda su desencencia, condenandola a perpetua servidumbre” (Historia de Ætiopia, 21).

Una elaboración que Sandoval agrega unos párrafos más adelante, esta vez sobre el color en que han de resucitar los negros, permite contar con más elementos para pro-poner una lectura más densa de su texto al respecto. La resurrección es un asunto que Sandoval trata en dos ocasiones en la segunda edición: con respecto a los negros en el libro primero, y a los gigantes y pigmeos en el tercero. Son de particular relevancia sus

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planteamientos en estos pasajes, porque en ellos se evidencian, entre otras, sus nocio-nes de naturaleza. Aunque sobre ésta volveré luego a propósito del género humano, es pertinente aquí adelantar su opinión en relación con el color de los negros.

Sandoval no comparte el criterio de muchos autores –que no menciona– con res-pecto “a que resucitaran todos generalmente de un mismo color blanco, sin diferenciar los que en el mundo fueron negros, y los que blancos” (Historia de Ætiopia, 23). Estos autores fundamentan este planteamiento en que “este color [el blanco] como participa de mas luz, tiene la prima entre los demas, y con èl criò Dios los primeros hombres, y con èl se conservaron largo tiempo, hasta que por las razones dichas mancharon la tez del rostro, de que resulto el degenerar el color blanco en negro” (Historia de Ætiopia, 23). Al contrario, Sandoval considera que los negros han de resucitar de este color y no blancos como otros arguyen: “asi siendo negros en sus tierras, no dejan de serlo trasladados a las nuestras: porque ya es en ellos este color natural, y siendolo, parece mas verisimil que ayan de resucitar con èl” (Historia de Ætiopia, 23). La resurrección significaba la perfección en lo natural, la separación de la naturaleza en potencia de los vicios o deformaciones o quiebras –en hermosura, proporción y gracia– a las que se estaba sujeto. De ahí que resucitarán negros

quitadas las imperfecciones, que comunmente suelen acompañarlo: porque la tez, y facciones del semblante seràn tan hermosas, de tanto lustre, y gracia, que haràn en aquella ciudad soberana, una no menos admirable que agradable nove-dad: serà el color negro, no deslanado, ni deslucido, sino vivo, resplandeciente, qual fuera el de un azabache quajado con sangre, penetrado todo de luz mas que de un Sol, qual tendran por el don de la clairidad, que les darà increible donaire, y gracia. Ni desdize de lo negro de la hermosura, que no consiste tanto en el color, como en la suavidad dèl, que podrà ser igual en el negro, y en el blanco, y dara un mayor gusto a la vista (Historia de Ætiopia, 23).29

Para resumir lo dicho hasta aquí, Sandoval asume que los primeros hombres fueron blancos y que es en los descendientes de Cham –específicamente en sus hijos Chus, Mezrain, y Phut– en donde se debe identificar el origen de todas las naciones prietas,

29 En el libro tercero, Sandoval vuelve sobre este punto: “los Etiopes resucitarian con el color negro. Porque si bien a los principios es de creer, que no criò Dios a los hombres con sombras, ni lunares de negregura; y que este color, quando en sus principios iba degenerando, y descaeciendo el color blanco, era sombra, lunar, imperfeccion, y falta de hermosura; pero despues vino a ser tan connatural a los individuos Etiopes, que dieron realce a la misma naturaleza, con su color negro, y variedad, viniendo a ser en ellos gala, y hermosura, lo que en los primeros progenitores habia sido defecto, y una manera de mostruosa deformidad” (op. cit., Historia de Ætiopia, p. 339).

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como de la primera servidumbre y esclavitud de la que se tiene noticia. Siguiendo a los filósofos, muchos de ellos autores paganos o infieles, Sandoval concibe esta negregura como una cualidad segunda que depende de una cualidad primera que es predominante, innata e intrínseca, y que consiste en el excesivo calor. Esta negrura, opina, habría sido introducida por Dios, antes de que se presentara la maldición de Noé sobre Cham, como manifestación de la variedad y hermosura de la naturaleza; solo luego se trans-formó en tizne y mancha. De ahí que Sandoval pueda sugerir, en contra del grueso de autores de su tiempo, que en el escenario de suma perfección que es la resurrección, donde se expresa la naturaleza de cada cual sin vicios, fealdades ni quebrantos, resuci-tarán los negros de tal color.30

El color negro no sólo es referido por Sandoval para el cuerpo, sino también para el alma. El color negro de las almas se asocia directamente con el pecado “las almas negras por el pecado” (El mundo de la esclavitud, 7). Aunque en la etiología bíblica del color negro de las naciones de etíopes y demás negros del mundo, se indica que la mancha o marca de los descendientes de Cham aparece ante la falta cometida y la maldición de su padre, de esto no se sigue que por ser de color negro su cuerpo, lo sea necesaria e inmodificablemente también su alma: “a la vista son negros, pueden tener la can-dides y blancura que da la sangre de Cristo a quien se lava con ella” (El mundo de la esclavitud, 5). Las almas negras pueden dejar de serlo: “las almas negras por el pecado, las hermosea Dios con la luz y claridad de su gracia” (El mundo de la esclavitud, 7). Mediante la intervención del religioso, las almas negras por el pecado son tocadas con la gracia divina hermoseándolas y blanqueándolas. El color negro del alma es contin-gente, en tanto el pecado es una falta o desviación de su perfección y gracia; no hace parte de su naturaleza. Explica Sandoval que esta asociación entre el pecado y el color negro (o con la palabra Etíope), se remonta a las Escrituras: “en las divinas letras no pocas vezes se usa de la palabra Negro y Ethiope por lo mismo que pecador, y malo” (Historia de Ætiopia, 88). Así, se establece una la relación entre el color negro del alma y su fealdad de un lado, y la hermosura y blanqueamiento del otro. En la aprobación del padre Vicente Imperial que aparece al comienzo de la edición de Sevilla, se lee como argumento del objetivo y la pertinencia de la obra: “Para blanquear tantas almas, y librarlas de la fea negregura del pecado se compuso y ordenó este libro” (El mundo de la esclavitud, 4). De ahí que Sandoval no establezca una necesaria correspondencia entre el color del cuerpo y el del alma.

30 Sobre este punto ver Chaves (op. cit.).

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Rasgos corporales de nación negro y sus causas

No sólo el color es relevante para considerar que alguien es de nación negro. Como vimos, cuando Sandoval presenta los casos en los que de unos padres negros han nacido hijos blancos o viceversa, su descripción no se limita a constatar la diferencia en el color. Existe otra serie de aspectos indicados en su descripción, que evidencian las asociacio-nes hechas entre color y cuerpo. Recordemos al niño de siete años llamado Francisco, de nación angola y natural del pueblo de Quilombo, referido por Sandoval como el asombro y pasmo de toda Cartagena de Indias. Blanco sin comparación, acompañado de extremadas facciones españoladas, “sólo demostraba ser de nación negro en la nariz que la tenía roma y los cabellos, aunque dorados muy retorcijados” (El mundo de la esclavitud, 23-24; Historia de Ætiopia, 11-12). Semejantes criterios utiliza Sandoval para describir a las tres pequeñas hermanas, Juana, Ventura y Teodora, hijas de Martín y María, esclavos de nación angola negros. La mayor, a diferencia de Francisco, era negra, pero como él, tenía facciones españoladas y era de muy buena gracia y parecer. Quien le seguía, en cambio, era sobre manera blanca, tanto que para que no quedara duda Sandoval escribía: “toda más blanca, rubia y zarca que una alemanana” (El mundo de la esclavitud, 24). A pesar de este extremo grado de blancura era “feezuela, hociconcilla, nariz chata, patona como negra [...] y los cabellos retorcijados como de negra” (El mundo de la esclavitud, 24). De forma diciente, Sandoval reemplaza esta descripción para la segunda edición por la siguiente: “con todas las fealdades, y disposiciones que suelen tener los negros” (Historia de Ætiopia, 13).

Sandoval parece operar desde una disyuntiva donde, de un lado, estarían las fac-ciones españoladas, que anota para el caso de Francisco y Juana y que en esta última se asocian con su muy buena gracia y parecer; y del otro, las fealdades y disposiciones que suelen tener los negros que al menos para el caso de Ventura, serían el de ser hociconcilla, nariz chata y patona, así como los cabellos retorcijados. En la descripción de Francisco se repite la nariz –que tenía roma– y los cabellos retorcijados.

Aquí se encuentra el lector fácilmente tentado a concluir que Sandoval simple-mente atribuye estas características a la naturaleza de los negros, a una suerte de rasgos establecidos que se afincarían en la generación. Igualmente, se tiende a leer estas líneas como una expresión de un orden estético que despreciaría no sólo el color negro sino las asociaciones corporales indicadas. Volveré sobre las múltiples y contradictorias connotaciones, incluso las estéticas, que Sandoval presenta en relación con el color negro. Por ahora, me interesa traer varios de sus pasajes que ponen en cuestión la conclusión fácil de que estas características pertenecen al mismo plano del color o se encuentran necesariamente asociadas con las naciones de color negro.

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Nuevamente, es la edición de 1647 la que clarifica con mucho lo que en la primera edición es más ambiguo. En este pasaje, Sandoval viene cuestionando a aquellos auto-res, sobre todo a Celio Rodiginio, quienes han argumentado que ciertas características asociadas con los negros pueden ser correctamente remitidas al excesivo calor del sol:

La causa de ser los negros de ordinario patones, dà el mismo Autor, y dize, ser el demasiado calor, que como en la madera causa estos efectos el fuego, así los causa en el cuerpo de los animales. Tambien podriamos dezir, con la experiencia en la mano, ser la causa principal desto el andar siempre descalzos, con lo qual el pie holgado se afea, y desproporciona notablemente. Otros no lo fundan menos, pasando aun mas adelante en la causa de ser por la mayor parte todos estos Etiopes mal agestados, y de facciones tan broncas, dizen es el poco, ò ningun cuidado que las comadres, y parteras tienen en los partos destos, y ser gente zafia y sin policia de proporcionales los rostros, y demas miembros del cuerpo, como se haze entre los Españoles. Y asi vemos, que en aviendo descuido en esto, aun entre los blancos, se ven en ellos los mismos defectos, fealdades, y demas deformidades (Historia de Ætiopia, 23).31

A los ojos Sandoval, entonces, son prácticas concretas como la de andar descalzos o el descuido de las comadres y parteras las que serían la causa de algunas de las fealdades y disposiciones que suelen tener los negros como lo son mal agestados y de facciones tan broncas. De ahí que traiga a colación que los blancos también presentan estos mismos defectos, fealdades y demás deformidades ante tal descuido. Esto cuestiona directamente una lectura simplista de Sandoval, en la cual se remitiría el color de los negros y la forma de sus pies o las facciones tan broncas a la misma causa, esto es, a una cualidad primera. Al contrario, Sandoval establece una distinción entre estas dos clases de rasgos y los remite a diferentes causas.

Como vimos, el cabello retorcijado constituye otro de los rasgos que Sandoval considera para describir a Francisco o a Ventura como evidencias de ser de nación negro, a pesar de ser de color blanco. Unos párrafos antes del pasaje que acabamos

31 La primera edición dice: “La causa de ser los negros de ordinario patones, da el mismo autor, y dice ser el demasiado calor; que como en la madera causa estos efectos el fuego, así los causa en los cuerpos de los animales. Otros no lo fundan menos, pasando aún más adelante en la causa de ser por la mayor parte todos estos etíopes mal agestados y de facciones tan broncas dicen es el poco cuidado que las comadres y parteras tienen en los partos de éstos, por ser gente zafia y sin policía de prefeccionarles los rostros y demás miembros de su cuerpo, como se hace entre los españoles. Y asi vemos que habiendo descuido en esto, aun entre los blancos se ven en ellos los mismos defectos, fealdades y demas desformidades” (op. cit. El mundo de la esclavitud, p. 28).

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de citar, Sandoval presenta las explicaciones dadas por el mismo Celio Rodiginio, según las cuales, el cabello de los etiopes es retortijado por la tortusidad y sutileza de los poros, delgado por la dureza de la cute, y negro por el exceso caluroso lugar. Lo cual para Sandoval “no es tan induditable, que no tenga alguna excepcion, principalmente en el encrespado, pues sabemos, que por tierra adentro, que queda en la ciudad de Brava, y Madagajo, delante de la tierra firme de Mozambique, habita una nacion de negros, que llaman Maracatos, que tienen el cabello liso, y las facciones muy buenas y ahidalgadas” (Historia de Ætiopia, 22; El mundo de la esclavitud, 27-28). Sandoval apela al contraejemplo para problematizar el hecho de la necesaria correlación entre una nación de negros y una forma de cabello. En otros pasajes de su obra, al describir las diferentes naciones de negros, vuelve a traer a colación la diversidad del cabello. Ya antes había cuestionado otra tesis de Celio Rodiginio sobre la composición de la cabeza de los etíopes. Sandoval duda abiertamente porque la experiencia contradice lo planteado por este autor, para quien en los negros el cráneo es de una sola pieza ya que no cuenta con las “ocho suturas, esto es, uniones con que unas partes de la cabeza se encajan y traban con las otras, que comunmente vemos en las calaveras de los difuntos” (Historia de Ætiopia, 22).

De estos pasajes se puede concluir que Sandoval no está planteando que ciertos rasgos corporales asociados con las naciones de negros puedan ser generalizados, ni mucho menos, que se deriven como cualidades segundas de una cualidad primera, sino de las prácticas como el descuido en los partos y en determinados hábitos. De ahí que atribuirle a Sandoval una concepción simplista donde se equiparan las naciones de negros con ciertos rasgos corporales no se sustenta desde la evidencia textual.

La multitud de etíopes

No sólo existen grandes diferencias en las maneras de negregura entre los etíopes. A los ojos de Sandoval, los etíopes comprenden una abrumadora multitud de naciones y castas que se hallan en diferentes reinos y provincias, y varían en sus lenguas naturales, costumbres y propiedades naturales y morales (policía profana), así como en sus religio-nes, ceremonias y ritos (policía sagrada). Desde la exégesis de las Sagradas Escrituras, el concepto de negregura parece estar ligado a multitud, abundancia y variedad:

Y esta multitud y variedad de naciones hallo significada aun en la misma Es-critura Sagrada, porque donde el salmista Rey, hablando de Dios dijo: Posuisti tenebras latibulum suum, dice Theodoreto, que aquí por la negregrura se en-

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tiende la incomprensibilidad y multitud, denotando que lo negro es símbolo de multitud y abundancia. Lo cual vemos en todas las naciones de negros, los cuales la naturaleza produce sin numero” (El mundo de la esclavitud, 14; Historia de Ætiopia, 29).32

De ahí que se encuentran allí “tantas, y tan variadas Provincias, Reinos, y Regiones que habitan casi infinitas gentes, pueblos, y naciones todas distintas, y que se diferen-cian en muchas cosas” (Historia de Ætiopia, 6).

Debido a factores que explicaré más adelante, la restauración de la salud de los etíopes requiere de procedimientos de inteligibilidad tendientes a la individuación y la diferenciación de esta multitud. Individuación y diferenciación de cuerpos, de lenguas, de nombres (naciones y castas), en aras de establecer con la mayor brevedad, adecuación y efectividad, las unidades mínimas de intervención sobre sus almas. Desde los imperativos de su práctica misional, Sandoval se enfrenta a la multitud de etíopes, produciendo un saber que busca reducir a método lo que en su ausencia aparece ininteligible y caótico. El desciframiento de las elaboradas marcas o sus ausencias en el cuerpo del bozal, de sus competencias lingüísticas o capacidad de catecismo, es posible desde la producción de un saber diferenciador e individualizante.

Este saber diferenciador e individualizante de la multitud de los etíopes, se constituye alrededor de las nociones de nación y casta. Aunque Sandoval recurre a otras categorías como lengua, reino, provincia y región, estas gravitan en torno a las de casta y nación. Ambas categorías constituyen las entidades más elementales desde las cuales Sandoval no sólo describe e interpreta la multitud de los etíopes, sino que también le sirven para puntuar las tácticas de intervención que sugiere e implementa. Sandoval reduce la ininteligibilidad de una, no pocas veces, desbordante y desconcertante variedad de los etíopes, a una descripción organizada en torno a las entidades elementales de la nación y la casta desagregadas espacialmente. Así, describe en su positividad estas entidades elementales, en sus particularidades, siguiendo un patrón de exposición. Es a partir de estas últimas que reúne los materiales existentes en la literatura de la época, contras-tándolos y complementándolos con los resultados de sus pesquisas entre los esclavos o portugueses que han estado en las tierras de los etíopes, principalmente capitanes de navío y dueños de armazones. La distinción general entre Asia y África ordena la presentación de estas entidades, así como la más específica entre Etiopía Occidental

32 Es importante resaltar que negregura era un término que circulaba en la época. En el Diccionario de autoridades de 1734, se define como: “Calidad que constituye y denomina las cosas negras. Lat. Nigror.” (661). Este término aparece registrado en los diccionarios hasta 1992.

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o interior y Etiopía Oriental o sobre Egipto. No obstante, el grado de detalle de des-cripción de las naciones y castas es mayor para la Etiopía Occidental.33

Sólo para la Etiopía Occidental o del interior, Sandoval menciona un número signifi-cativo de naciones y castas.34 Banunes, berbesíes, biafaras, biojoes, iolofos, mandingas, nalues, fulos, fulupos, zapes zozoes son algunas de las provenientes del área de los ríos de Guinea, a los cuales llama también etíopes guineos (El mundo de la esclavitud, 91-92). Por su parte, aquellos embarcados en el puerto de San Thomé comprenden las naciones y castas de ardas, carabalíes, lucumies y popoos (El mundo de la esclavitud, 94-95). Finalmente, de Loanda y Angola refiere las de angicos, angolas, congos, monxiolos y malembas (El mundo de la esclavitud, 96). Sobre la Etiopía Oriental o sobre Egipto, se encuentran las naciones de paravas, albasinos cafres. Entre estos últimos, se encuentran: “Todas las naciones de negros que se hallan en el medio de los confines de los negros Orientales, y Occidentales [...] Los Macuas, Monomotapas, Zimbas y los del Cabo de Buenaesperanza, con otros innumerables, se llaman Cafres” (Historia de Ætiopia, “indice de las cosas más notables”, s/p). En esta escala de mayor concreción, las nociones de nación y casta remiten a las entidades mínimas a las que se puede reducir la multitud de los etíopes.

La relación conceptual entre casta y nación se hace difícil de comprender por lo que parece un uso ambiguo y contradictorio en la misma obra de Sandoval. En algunos pasajes se menciona el nombre de una casta determinada, que luego aparece indicada como nación o viceversa, lo que podría indicar que Sandoval las utiliza como sinóni-mas. Los zapes, por ejemplo, aparecen como nación (El mundo de la esclavitud, 16) y luego como casta (El mundo de la esclavitud, 93). Otras veces, pareciera que una nación comprende varias castas, lo cual haría de este último el concepto más concreto y el de nación el más general. Se pueden identificar pasajes en los cuales Sandoval recurre al término casta para definir tipos de agrupaciones ligadas al prestigio y la jerarquía en una nación. Refiriéndose a los iolofos y berbesies escribe:

33 En la edición de 1627, el libro primero parte de presentar los reinos y las naciones de negros de Asia. Le dedica dos capítulos a los negros paravas, uno a los negros de las islas Maluco, y tres a los negros filipinos. Luego dedica gran parte del resto de capítulos en los etíopes. Primero los etíopes de Guinea o de los ríos, luego los reinos de etíopes de la Sierra Leona, Congo y Angola. Después se detiene en Etiopía Oriental o sobre Egipto: cafres macuas, cafres mocarangos, albasinos y buidinos, entre otros. En la edición de 1647, se invierte el orden de presentación: en el libro primero se abordan los “reinos y provincias de negros que se hallan de la Etiopia Occidental o interior” y en el segundo sobre “los principales reinos, provincias e islas de negros que se hallan Etiopia Oriental o sobre Egipto” (ob. cit., El mundo de la esclavitud).34 No es mi intención rastrear la correspondencia o no de los diferentes nombres sugeridos por Sandoval para las diferentes naciones y castas con los de las ‘etnias’ o ‘culturas’ ‘realmente’ existentes por aquella época en África occidental acorde con las investigaciones adelantadas por los historiadores al respecto. Para quién se encuentre interesado en este tipo de análisis, cfr. Nicolás del Castillo, Esclavos negros en Cartagena y sus aportes léxicos, Bogotá. Instituto Caro y Cuervo, 1982.

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Preciase mucho de sus noblezas, y son muy amigos de que los adulen: para lo qual tienen tres modos de truhanes, unos llaman Cantibatre, otros Finas, y verdaderos tubuanes de los de España, y otros que llaman Indios, casta muy abatida entre ellos. Estos Finas, y Indios no pueden entrar en las casas nobles, ni comer en cosas que sea de servicio della: cantan a la puerta para que les den algo, y lo que les dan, les arrojan, o echan en lo que ellos traen (Historia de Ætiopia, 46-47, cursivas mías).

En otras ocasiones, Sandoval establece la relación inversa, esto es, que una casta comprendería varias naciones. Por lo menos para los etíopes, Sandoval parece supo-ner que ambas categorías pueden indicar la misma entidad o sus divisiones internas relevantes y significativas. Sin embargo, varios pasajes dan la impresión de falta de rigurosidad en su manejo. Así, por ejemplo, se refiere a los balantas como casta y luego habla de las diversas castas que la componen y, a renglón seguido, dice que los balanta son una nación: “Debajo de la casta y nombre de balantas hay muchas castas de esta nación, que unas no se entienden con otras por ser de tierras muy remotas y no de tanta pulicia” (El mundo de la esclavitud, 92). Igualmente, en el caso de los zapes incluye castas y naciones dentro de una casta:

de esta casta zape suelen venir gran diversidad de lenguas y naciones y todas dicen que son zapes, por lo cual para recogerlas al catecismo se les ha de ir distinguiendo si es zape puro, o zape cocoli, o zape yalonga, que llaman zozo, o zape baga, y otra innumerable diversidad de castas que se encierran debajo de este nombre general de zape, y no siempre se entienden entre sí (El mundo de la esclavitud, 93).

Más adelante, cuando aborde otro par de aspectos en relación con el término nación, volveré sobre su relación con el de casta.

Sandoval no restringe su uso del término nación a los etíopes, sino que también incluye conglomerados como la nación española (Historia de Ætiopia, 18, 34; El mundo de la esclavitud, 56), la nación portuguesa (Historia de Ætiopia, 2, 35; El mundo de la esclavitud, 56), u “otras naciones, especialmente los Ingleses, Olandeses y Franceses” (Historia de Ætiopia, 42; El mundo de la esclavitud, 59). Más todavía, Sandoval recurre al término nación para indicar conglomerados más englobantes. El más común es el de naciones de negros, pero también se encuentran otros asociados con áreas definidas como naciones de etíopes (El mundo de la esclavitud, 6, 13; Historia de Ætiopia, 1), nación etiópica (El mundo de la esclavitud, 211, 212), naciones de gente (El mundo de la esclavitud, 13), naciones de guinea (El mundo de la esclavitud, 72), naciones de los

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ríos (El mundo de la esclavitud, 91), naciones filipinas (El mundo de la esclavitud, 47). En otros casos, el concepto responde a criterios diferentes de lo espacial para subrayar características comunes entre estos conglomerados como naciones de gentes bárbaras (El mundo de la esclavitud, 16, 67), naciones de negros bárbaros y gentiles (El mundo de la esclavitud, 76), naciones de idólatras (El mundo de la esclavitud, 44).

En contadas ocasiones, sin embargo, usa el concepto de nación en singular para incluir a todos los etíopes (El mundo de la esclavitud, 6, 13). Nación opera, entonces, en diferentes registros que subrayan características comunes específicas a unos conglo-merados y que los diferencian de otros. Una determinada nación de Guinea –como fulupos– es, a su vez, comprendida en las naciones de guineos, o naciones de los ríos, y éstos, a sutiempo, en las naciones de etíopes, o nación etiópica. Algunos de estos últimos, pero no todos, pueden se contenidos en un conglomerado más englobante que tras-ciende incluso la Etiopía Occidental o interior como es naciones de negros o naciones de bárbaros y gentiles. En los diferentes registros con los que el término nación adquiere una capacidad abarcativa para significar conglomerados de gentes no se encuentra, sin embargo, evidencia textual de referencia a una “nación humana”. De ahí que pueda sugerirse que para Sandoval nación habría tenido un sentido cercano al de género de gentes, como lo sugiere en un par de ocasiones con la formación gramatical “todo género de gentes y naciones” (Historia de Ætiopia, 19, 140). Otra de las acepciones de nación es la de nacimiento o pertenencia (El mundo de la esclavitud, 23–24, 39 y 54; Historia de Ætiopia, 11-12).

Como he argumentado en un apartado anterior, el color de las naciones de etíopes no sólo varía entre sí y en su interior en grados de negregura, sino que también estas naciones, como se menciona para el caso de los fulos, pueden incluir grados de blancura, algunos tan blancos y rubios como los alemanes. En este sentido, no existe una necesaria e inquebrantable relación entre una nación y un color. Más aún, en una escala incluso más concreta, como también fue ya expuesto, no hay una necesaria correspondencia entre el color de los padres y sus hijos, debido al concurso en la generación, del imperio de la imaginación, tanto en los hombres como en los animales racionales.

De la misma manera, Sandoval no colapsa las nociones de nación y de lengua. Aun-que algunas naciones se pueden identificar por una lengua natural que le es específica, en otros casos se encuentran diferentes lenguas en una nación. De ahí la relevancia de conocer con precisión la proveniencia del bozales para acertar en la búsqueda de su intérprete. Tampoco entre nación y religión se encuentra una necesaria correspondencia, ya que existen diversas naciones que comparten una misma religión, ya sea de infieles o cristianos. Es evidente que para Sandoval las naciones cristianas incluyen a españoles y portugueses en Europa, pero también existen otras naciones en otras partes del mundo que pueden considerarse como tales. Por su parte, una de las observaciones que más irrita a Sandoval es la extensión de la “maldita secta de Mahoma” entre diferentes naciones

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de etíopes: “Los iolofos berbesíes, mandingas y fulos suelen de ordinario entenderse entre sí, aunque las lenguas y castas son diversas, por la gran comunicación que tie-nen a causa de haber recibido comúnmente todas estas naciones la maldita secta de Mahoma” (El mundo de la esclavitud, 91). Finalmente, como expondré más adelante, se encuentran unas pocas naciones en el mundo que carecen incluso de religión, lo que las hace aparecer ante los ojos de Sandoval como las más bárbaras.

La ambigüedad y mutuo reemplazo entre los términos nación y casta en cuanto a los etíopes, no parece operar para el caso de las naciones de españoles o portugueses. Las relativamente pocas veces que se refiere a españoles o a portugueses de esta forma, Sandoval recurre al término nación pero no acasta. No aparece en la obra de Sandoval términos como “casta española” o “casta portuguesa”. Pero tampoco se encuentra evidencia textual de la utilización de casta para conglomerados más englobantes en el caso de las naciones de etíopes como “casta etiópica” o, incluso, “casta de guineos”. Igualmente, no se halla un término como “casta humana”, a pesar de que con frecuen-cia habla de género humano (véase el siguiente aparte). De otro lado, en una ocasión Sandoval utiliza la palabra casta en un contexto diferente al de naciones de gente: “y de una yegua de casta, y de un caballo tal, nace un potro parecido a sus padres en la figura, y el color, y otro no” (Historia de Ætiopia, 10; El mundo de la esclavitud, 21, cursivas mías).

Monstruosidad y resurrección: perfección, naturaleza y gracia

La particularidad, singularidad, maravilla y monstruosidad parecen imperar en el imaginario colectivo de Etiopía registrado en la amplia literatura rastreada por Sandoval.35 De ahí su celebridad:

35 En la primera edición, Sandoval destina el capítulo tercero del libro primero a: “De la causa de los extraordinarios monstruos y demás cosas maravillosas que se hallan en Africa, principalmente en la parte que de ella ocupa la Etiopía” (op. cit., El mundo de la esclavitud, 28-34). Más adelante, en el mismo libro primero, se detiene en otro capítulo por referir “De algunas cosas singulares y maravillosas que los autores cuentan hallarse en los reinosen de todos estos etíopes” (op. cit., Historia de Ætiopia, 164-174). La segunda edición, recoge y amplía considerablemente estos dos capítulos en el libro tercero titulado: “De muchas cosas monstruosas, singulares, y muy maravillosas, que los Autores cuentan hallarse en los Reinos de estos Etiopes, y demas tierras de Negros, y las vidas de sus Santos, y Varones ilustres, que se han podido rastrear” (op. cit., Historia de Ætiopia, 308-519).

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las tierra de los Etiopes [...] tienen cosas tan particulares, que por ellas se hacen las tierras mas celebres del mundo, no solo en el color, y mostruosidad de los hombres; pero en los animales, en las aves del aire, en los peces del agua, en el mar, en los rios, fuentes, arroyos, lagunas; en los monstruos de la tierra, las plantas, y arboles de los bosques, los minerales, la pedreria (Historia de Ætiopia, 308; El mundo de la esclavitud, 165).

Con respecto a la monstruosidad, las innumerables referencias que Sandoval reco-lecta de los diferentes autores conciben no sólo que en las tierras de los etíopes y demás negros se halla una amplia diversidad de monstruos, sino que algunos de estos monstruos son descritos como hombres. Esta monstruosidad de los hombres que abundan en las tierras de los etíopes y demás naciones de negros puede ser mejor entendida si se comprenden la causa misma de la generación de los monstruos y su principio:36 “Para entender la mayor dificultad que tratamos en este capítulo de la diversidad de formas que se hallan en la especie humana entre los etíopes y demás reinos de negros, es necesario saber la causa de la generación de los monstruos y su principio, la cual sabida quedará la dificultad clara” (El mundo de la esclavitud, 29; Historia de Ætiopia, 311, cursivas mías).

Una vez conocida esta causa de generación de los monstruos en general, Sandoval espera que sea superada la dificultad de entender ciertas formas de hombres que, sin dejar de serlo, sean a la vez monstruos:

Supuesto lo que en el capitulo pasado queda dicho, no parecerá dificultoso enten-der como de la generación humana haya tan diferentes formas, principalmente en los Reinos de Negros, pues diràn que unos pueden haberse engendrado monstruosos por natural defecto, y otros juntandose los padres con otros ani-males de diferente especie (Historia de Ætiopia, 315).37

En términos generales, Sandoval considera que el monstruo es un pecado de la na-turaleza, en tanto no logra con él la perfección que debía alcanzar: “es más conforme a razón decir que monstruo no es otra cosa sino un pecado de la naturaleza, con que por defecto o sobra, no aquiere la perfección que el viviente había de tener” (El mundo de la esclavitud, 29-30; Historia de Ætiopia, 311). Este pecado de la naturaleza sucede: (1)

36 Sobre este punto ver Chaves (op. cit.).37 En la primera edición, Sandoval (El mundo de la esclavitud, [1627] 1956: 33) había planteado esto sólo para Etiopía.

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por defecto (falta) o sobra de materia;38 (2) al juntarse animales de diferentes especies39; (3) por defecto de materia o del calor natural para engendrar el perfecto animal, introduce la naturaleza una forma mas acomodada a esa materia;40 y (4) por descompostura del molde, vasos y túnicas que lleva a que varias criaturas se mezclen entre sí.41 Sandoval agrega dos más, no referidas éstas a pecados de la naturaleza. Así, completando la lista, los monstruos se formarían (5) por causa sobrenatural y (6) por ser íncubos.42

Sobre todo en la segunda edición, la obra de Sandoval reseña un amplio número de los monstruos de las tierras de etíopes y demás naciones de negros que para entonces circulaban en diferentes libros escritos por los más disímiles autores. Al respecto, la historiadora Enriqueta Vila Vilar anota que el documento de 1647 “quizás sea uno de los más completos de su época no sólo en noticias más o menos ciertas sobre África, sino en la recopilación de literatura fantástica” (39). Solo para referir algunos de los que Sandoval considera explícitamente hombres monstruosos y refiere como etíopes, encontramos:

hay en la Etiopia una nación que llaman Monoculos, porque no tienen mas que un ojo en medio de la frente [...]. Etiopes Sciopedes, que se cubren con un solo pie que tienen tan grande, que les basta para defenderse del calor del Sol [...], los Etiopes Eaunos, que tienen la boca en el pecho, pero tan pequeña, que

38 “Sucede este pecado muchas veces por defecto de materia, y así suele salir el animal sin brazos o sin pies, o falto de algun otro miembro. También sucede por sobra de la misma materia, tener tres brazos o seis dedos, en cada mano, o salir con dos cabezas, cuatro brazos o cuatro pies, lo cual sucede más comúnmente en las aves muy fecundas y en los animales que paren muchos de una vez, porque la materia se confunde y mezcla” (op. cit., El mundo de la esclavitud, [1627] 1956: 29-30; Historia de Ætiopia,1647: 311, 312).39 “Así mismo son monstruos, los que engendrados por ayuntamiento de dos animales diferentes en especie, no son de una, ni de otra, sino de cierta especie tercera, que participa de entrambas [...]” (op. cit., Historia de Ætiopia,1647: 312; El mundo de la esclavitud, [1627] 1956: 32).40 “Otras veces es la causa destas monstruosidades, que no pudiendo la naturaleza, por defecto de la materia o del calor natural que ha de disponer, engendrar perfecto animal según su especie, procura engendrar lo que puede, y que es mas universal, como animal en comun, y asi con este fin introduce la forma más acomodada para aquella materia” (op. cit., Historia de Ætiopia, 313; El mundo de la esclavitud, 30).41 “la descompostura del molde, y roturas de los vasos, y tunicas en que la naturaleza envuelve a las cria-turas con alguna confusion de las materias no sobradas, que se mezcaban quando la naturaleza tiraba la naturaleza a formar dos niños, y no pudo acabar, dejandole al uno imperfecto, a entrambos asidos, sin ser para esto necesario fuerzas imaginadas del Cielo, ni de la imaginación de la madre” (op. cit., Historia de Ætiopia,1647: 311-312).42 “La ultima causa que hallo destos mostruos (dejo los Incubos para el capitulo siguiente) suele ser so-brenatural, por pecados de los padres, o para significacion de algun suseso, hablàndonos Dios por estas señas” (op. cit., Historia de Ætiopia, 314).

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es fuerza para poder sustentar echarles comida dentro con unas pajuelas [...]. Otros llamados los Astomos, no tienen boca, sustentandose con el olor de las frutas y flores, y con el mal olor mueren”; “Otras naciones de Etiopes que tienen los ojos en los hombros [...], los Etiopes Blemmios no tienen cabeza, aunque tienen ojos, y boca en el pecho (Historia de Ætiopia, 320 y 325).

Y en Etiopía hay mujeres “con barbas hasta los pechos” o “con dientes de jabalies” (Historia de Ætiopia, 348, 349). No faltan las naciones de gigantes y pigmeos, a las cuales les dedica particular atención, discutiendo incluso en uno de sus capítulos el tamaño en el que habrán de resucitar (Historia de Ætiopia, 330-342).

Es en este punto de la obra en donde Sandoval entreteje sus ideas sobre la mons-truosidad con aquellas sobre la resurrección, evidenciando los supuestos sobre la naturaleza de los hombres y su relación con la variación de sus formas. El día del juicio universal, los hombres que alcanzaron la gracia resucitarán con sus cuerpos sin ningún vicio ni imperfección. En la resurrección, se expresará, por mediación divina, la más perfecta naturaleza de cada cual según su especie, temperamento y complexión. Es en lo sobrenatural que la naturaleza de cada cual se desprende de los vicios e imperfecciones para manifestarse en su absoluta perfección:

los hombres no han de resucitar con faltas ni sobras, que sean menguas natu-rales, sino en la estatura perfecta de su naturaleza, supliendo Dios qualesquiera defectos, y faltas que ayan tenido en esta vida. A cuya causa los que murieron quando niños, no solo resucitaràn con entendimiento perfecto, sino con aquella perfecta estatura que tuvieran, o debian tener en su juventud, según lo que pedia su complexion, y naturaleza. Y los que murieron muy altos, despro-porcionados, y gruesos, resucitaran sin esos excesos, como los cojos sin cojera, los ciegos sin falta de vista. Y para dezirlo en una palabra, ninguno resucitarà mostruosos, ni defectuoso, sino perfecto, y acabado, en la perfeccion no solo especifica, sino tambien individual, según su especie y complexión (Historia de Ætiopia, 337).

Sandoval comenta que además se puede suponer que la variedad y desigualdad entre los cuerpos no contradice esta perfección máxima con la que habrán de resucitar los hombres: “habemos de presuponer, que no se opone, ni contradize a esta perfeccion, y estatura alguna variedad, y desigualdad en los cuerpos, como no sea defectuosa, ni monstruosa” (Historia de Ætiopia, 338). Que cierta variedad y desigualdad en los cuerpos no sea pensada como defectuosa o monstruosa es la línea de argumentación que le abre a Sandoval la posibilidad de contemplar que gigantes y pigmeos resuciten como tales. No obstante, debe sofisticar aún más su argumentación para considerar

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esta posibilidad, dado que contradice en ello a santos y teólogos. Para ello, introduce una triple distinción entre los grados ínfimo, medio y supremo en la perfección de una estatura consumada (Historia de Ætiopia, 341-342).

La asociación entre perfección y naturaleza se expresaría tal cual, puesto que las imperfecciones, monstruosidades y deformidades en los cuerpos serían corregidas por intervención divina. Citando a santo Tomas, anota Sandoval: “En la resurección [...] serà la ultima perfección, la reparación de la naturaleza” (Historia de Ætiopia, 339). Reparación ésta realizada por el divino poder: “lo que sobrare, pues, o faltare, le quitarà, o suplirà el divino poder” (Historia de Ætiopia, 338).

Más interesante todavía para mi examen de su régimen de negrura, es el argumento de Sandoval según el cual, en ciertos momentos lo que fue vicio, defecto o imperfección, puede devenir en naturaleza, esto es, se connaturaliza: “lo que en muchas ocasiones a sus principios procedia, y se originaba en unos de defecto, è imperfeccion en la naturaleza, se fue connaturalizando en otros con el tiempo, y haziendose perfeccion, hermosura, y naturaleza en aquestos, lo que en aquellos era vicio, deformidad, y mostruosidad” (Historia de Ætiopia, 339). Retomado para aplicarlo al caso de gigantes y pigmeos, este es el argumento usado por Sandoval para sustentar que los etíopes y demás naciones de negros resucitarán de ese color. Así, escribe Sandoval:

aquellos primeros Pigmeos, y Gigantes, que sus principios degeneran de sus ascendientes, viciando sus naturalezas, y complexiones con sobras, y faltas en sus destemplados temperamentos; pero que en los Gigantes, y en los Pigmeos que fueron sucediendo despues en algunos siglos, se vino a ir habituando, y connaturalizando demanera aquella extraordinaria complexion, que ya no fuese vicio en ellos, sino naturaleza, ni fuese preternaturalidad mostrosa, sino exigencia natural el pedir diez codos, v.g. de estatura los Gigantes, o un codo solo los Pigmeos; viniendo a ser esta variedad, como arriba dijimos, no solo de particular hermosura para toda la naturaleza, sino beldad, y gala en estos, lo que en sus primeros progenitores fue fealdad, y descaecimiento de perfeccion, segun la complexion natural, y nativo temperamento que heredaron en sus principios, y viciaron, y destemplaron aquellos tiempos (Historia de Ætiopia, 337-338).

Más adelante completa la idea:

asi como en el dia del juizio no han de resucitar los hombres con color negro, ni tostado, ni gualdo, ni otro alguno que diga imperfeccion, y vicio, respecto del temperamento con que vivieron o pedian en su individuo, y naturaleza, siendo de origen, y nacimiento blancos; porque estos tales sacaràn en su resurreccion

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el natural, y propio color, y no el adquirido con la injuria de serenos, y soles, y otras desptemplanzas, y causas extrañas, o pergrinas [...] Y que sin embargo los Etiopes resucitaran con su color negro, en su prefeccion y hermosura, por serle a ellos connatural el dicho color, respecto de sus temperamentos, y primeras cualidades (Historia de Ætiopia, 340).

La noción de connaturalizando permite pensar en la mutación de un vicio, im-perfección o defecto en naturaleza, esto es, en perfección. La variedad de formas de los hombres no necesariamente implica mostruosidad, deformidad o vicio, sino que da cuenta de una naturaleza que se transforma con el paso de los siglos. Así, por lo menos en este plano, los blancos de naciones española o portuguesa, aunque pueden esgrimir que Adán o Jesucristo eran blancos, no constituyen la única forma posible de perfección y hermosura, pues no se agota en su color la naturaleza humana. En síntesis, la naturaleza humana contempla variedad de formas, algunas tan extremas como las naciones monstruosas:

Haber hombres pequeños toca al atavio de la naturaleza humana, que a vezes un lunar, como vimos, causa hermosura, y un descuido afeo. El haber nacion dellos toca al adorno del mundo, que asi como convino que en cada nacion hubiere algunos sujetos mostruosos, asi convenia que en todo el genero humano algunas naciones lo fueren, como san Agustin filosofa (Historia de Ætiopia, 337).

Aunque entre las naciones de hombres se dé cierta variación en los cuerpos, Sandoval mantiene que existen unas características comunes básicas que los harían pertenecientes al género humano. Estas características comunes estarían fundadas en la distinción entre hombres y brutos basada, a su vez, en la razón y capacidad de gracia. Por tanto, que los etío-pes y demás naciones de negros varíen en el color no implica que dejen de ser considerados hombres, haciendo parte del género humano tanto como las naciones de otros colores.

Sobre la diferencia entre los hombres y el lugar de los etíopes

Aunque Sandoval piensa que todos los hombres son iguales en tanto su naturaleza, de esto no se sigue que descarte la diferencia y desigualdad entre ellos. No sólo existe variación de formas de los hombres, llegando algunos a ser incluso monstruosos, sino que también en el contexto de estas características comunes de la naturaleza humana –la razón y la gracia– existen notables diferencias.

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Con respecto a la razón, Sandoval supone diferencias entre el género humano. Esta diferencia comprende una gama que va desde los hombres sabios y letrados necesarios para el engrandecimiento de la república, hasta aquellos hombres que por el “poco discurso, y menos razon que muestran en sus operaciones, por lo bozal, y por lo in-culto” (Historia de Ætiopia, 411) se asemejan tanto a los animales irracionales. En otro pasaje se observa la distinción entre los hombres cuando afirma que la labor misional debe estar destinada “no para solos los hombres, que son hombres en razón y natural apacible, sino tambien para hombres bestiales, bozales, nidos, fieros y bárbaros” (El mundo de la esclavitud, 484).

En relación con la gracia, también establece Sandoval claras diferencias: no sólo habría hombres más virtuosos que otros, sino que únicamente los verdaderos cristianos estarían en vías de alcanzarla. La Iglesia católica es la mediadora entre el hombre y la gracia. De ahí que no haya posibilidad de salvación por fuera de esta mediación:

Como la virtud de la Religion es tan universal, comprende muchas cosas del culto divino, y abraza de la manera que el mar muchos rios, que corren espar-cidos sobre la tierra. Tocale pues primeramente desengañar al hombre, para que entienda, que fuera desta nave de la Iglesia Catolica no ay salud, como no hubo vida en el tiempo del diluvio para los que andaban batallendo con las ondas fuera de la arca de Noe (Historia de Ætiopia, 24).

En cuestiones de religión, Sandoval no es de ninguna manera un relativista. Aunque reconoce que la gran mayoría de naciones tiene religión, éstas son irremediablemente falsas; sobre este punto volveré en el siguiente aparte.

La distinción entre cristianos e infieles es fundamental. Aunque todos los hombres, cristianos e infieles, están en capacidad de gracia como consecuencia de la nobleza y excelencia con la cual fueron creados por Dios, sólo los cristianos pueden acceder a ella. Pero únicamente aquellos cristianos que a través del adecuado seguimiento de unas prácticas y preceptos mediados por la Iglesia católica, conserven su salud espiritual, haciéndose merecedores de la gracia. Un infiel o gentil puede ser reducido, puede de-venir en cristiano. Su propia labor de restauración de la salud de los etíopes, consiste precisamente en hacer realmente cristianos a quienes pasan por tales sin serlo, ya que no han sido adecuadamente bautizados y, en muchos casos, no lo han sido de ninguna manera. Ahora bien, aunque este pasaje de infieles a cristianos es posible en tanto ambos son hombres creados por Dios, la distinción entre unos y otros es evidente. Sandoval entiende esta distinción en términos de diferencia y distancia como las que hay entre el bruto y el hombre, el espíritu y la carne, la vida y la muerte, la gracia y la naturaleza, Dios y los hombres:

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de tal manera, que no basta qualquiera mudanza para hacer de un hombre idolatra Cristiano, antes en toda la naturaleza no hay mayor [...] echasemos de ver, que no hay menos de un infiel a un Cristiano, que de un bruto a un hombre, y que tanto es para qualquier hombre, dejar la herencia y costumbres Gentilicias por la Fè, è imitacion de Cristo, como a los animales perder la vida natural, quando los matan a hierro, y transformarse a su modo en la humana, quando los comemos, sino que para estas trasmutaciones basta la naturaleza; y en la de la Fè, solo tiene poder la gracia. Siendo pues evidente, que cuando las cosas son mas, o menos semejantes entre si tanto es mas o menos facil pasar de una a la otra (que por eso el aire se enciende mas presto que el agua, y esta se destila del aire mas facilmente que del fuego) como era claro argumento de la supersticion de los Moros estar muy cerca de la ceguedad de los idolatras aquella facilida que experimentamos: antes la natural imposibilidad que confesamos en la conversion de los infieles a nuestra santa Fè, es certisima señal de haber de ella a las malas sectas, la misma diferencia, y distancia que hay del espiritu a la carne, de la vida a la muerte, de la gracia a la naturaleza, de Dios a los hombres (Historia de Ætiopia, 57; El mundo de la esclavitud, 75-76).

Refiriéndose específicamente a los esclavos etíopes, Sandoval cuestiona que se los considere bestias y, reiteradamente, desacredita a quienes los consideran incapaces de cristianismo. Estos dos supuestos son imprescindibles para sustentar la pertinencia de su labor con los esclavos. Sin ellos no sólo serían vanos sus esfuerzos, sino que se estaría condenando a sí mismo por la aplicación indebida de los sacramentos. Por ahora, quiero citar un pasaje donde Sandoval no solamente es explícito en suponer que los esclavos no son bestias y poseen capacidad de devenir cristianos, sino que además, plantea que la diferencia de mayor o menor capacidad entre ellos es algo que se encuentra en cualquier nación, incluyendo a los españoles, y que, como sustentaré luego, la menor capacidad observada entre los bozales se debe atribuir más a sus condiciones y suerte que a su naturaleza:

De lo dicho se infieren dos cosas; la una, que estos negros no son bestias como he oído decir a algunos que por aquí los quieren hacer incapaces del cristianis-mo, ni se deben reputar por infantes [...] porque no son sino hombres adultos, y como tales se ha de dar el bautismo, precediendo de su parte voluntad y los demás actos necesarios, y de la nuestra, enseñanza, más o menos conforme a la mayor o menor capacidad que en ellos halláremos, porque en ninguna nacion deja de haber esta desigualdad de entendimientos. La otra es que por no ser la capacidad de esta gente tanta como la de los españoles, tienen obligación los pastores y ministros del Evangelio a enseñarlos muy de espacio, tratando en su

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catecismo más tiempo, que ni nosotros nacimos enseñados, ni en las escuelas y doctrinas deprendemos las cosas de la fe con la brevedad que queremos las aprendan estos pobres bozales, no en el entendimiento, sino en nuestra lengua, que ésta les falta, y no aquél; pues tienen libre albedrío, voluntad y uso della en todas las acciones humanas que se les ofrecen; y así tienen guerras y hacen paces, se casan, compran y venden, truecan y cambian como nosotros. Y aun algunas veces (aunque raras) no se han querido bautizar y dejar su secta y falsa ley (El mundo de la esclavitud, 345-346).

En este orden de ideas, no debe extrañarnos que Sandoval plantee de forma tajante que la incapacidad de los esclavos es una apariencia, debido a la “ninguna enseñanza” y los “malos tratos que les impiden ser buenos cristianos” llevándoles a “vivir como brutos” (El mundo de la esclavitud, 199). En consecuencia, es su particular condición, con los malos tratos y ejemplos dados por sus amos y señores de armazones, la que explicaría su falta de entendimiento:

parece que Dios, hablando a su estilo, había quitado la mitad del entendimiento a los esclavos (yo aún añado considerando el grande mal que es ser esclavo de señores de armazones, que para poderlo sufrir lo habían de tener quitado del todo), no porque se haya de creer que tienen menos perfectas al más que los muy libres, sino porque la mesma vil condicion del cuerpo embraza el entender del alma, y entienden como si tuvieran medio entendimiento, y apetecen como si tuvieran mil apetitos (El mundo de la esclavitud, 193).

En suma, Sandoval reconoce la diferencia entre los hombres en razón y medios para acceder a la gracia. Sin embargo, de esto no se desprende que esté argumentando una necesaria correspondencia entre el color negro de estas naciones de etíopes y un grado definido de racionalidad humana ni incapacidad de gracia. En otras palabras, Sandoval no asume que estas naciones de negros sean irremediable y necesariamente inferiores a los españoles o portugueses por el hecho de su color.

Gente bárbara o política: distinción y jerarquía entre las naciones

La diferencia entre los hombres en razón y medios para acceder a la gracia no es la única presentada por Sandoval. En cuestiones de religión, Sandoval no es un relativista. Tampoco lo es en aspectos referidos a las costumbres y propiedades naturales y morales

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de las diferentes naciones que se contraponen a las policía cristiana. No obstante, en aquellos aspectos que no se diferencia de ésta, Sandoval se muestra menos crítico. Sin lugar a dudas, con respecto a la policía sagrada (religión) y a la policía profana (costum-bres naturales y morales) de las naciones del orbe, Sandoval establece no sólo una serie de distinciones, sino también una jerarquía. Esta diferenciación y jerarquización se encuentra referida en algunos pasajes, pero las más de las veces se halla implícita en comentarios al vuelo de pluma o en sus criterios que subyacen a lo que se presenta y cómo lo hace. Entre los pasajes explícitos, empezaré por referir los más obvios con respecto a África, Indias Occidentales, Europa y Asia.

Sandoval diferencia entre el ciudadano (civiles y políticos, cuyo género de vivienda son las cuidades y villas, asociados con los negocios, la plaza y su ruido) y el rústico (gente dada a las cosas del campo, ganaderos y labradores). Ambos géneros de gente se encuentran en África

Las gentes que vinieron a poblar a Africa, conservaron sin duda las costumbres y trato que tenían en sus tierras. Los que eran Civiles, y Politicos, criados en ciudades, y villas, las fundaron, y poseyeron, sin acomodarse a otro genero de vivienda. Los pastores, ganaderos, labradores, y gente dada a las cosas del campo, pastos de sus ganados, y agricultura, la siguieron [...] el rustico no se halla en la plaza, y su ruido, y negocios; ni el ciudadano en su ganado, arados, manceras, y labor (Historia de Ætiopia, 6-7).

Esta distinción entre ciudadanos y rústicos contrasta con la de aquellas naciones, también en África, que como salvajes “Viven de ordinario [...] por las selvas, sin uso de agricultura, sin orden de república, sin leyes ni algun humano trato, habitando en las cavernas y cuevas de la tierra, sustentándose de las raíces de las hierbas, de las frutas silvestres, de las carnes y sangre de las fieras” (El mundo de la esclavitud, 14).

Citando a Acosta, para las Indias Occidentales Sandoval presenta un esquema del poblamiento del mundo nuevo. Los primeros hombres salvajes llegaron a esta cuarta parte de mundo, cruzando un pasaje que aunque no se ha descubierto se debe presu-poner su existencia:

los primeros pobladores de las Indias Occidentales fueron a ellas por tierra, y con ellos, o solos, todos los demas animales: de donde se concluye, que toda la tierra de Indias esta continuada con la Asia, Europa y Africa, y el mundo nuevo con el viejo, aunque hasta el dia presente no està descubierto la tierra, que añuda, y junta estos dos mundos: o si hay mar en medio, es tan corto, que le pueden pasar a nado fieras, y hombres, con debiles barcos (Historia de Ætiopia, 145).

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En estos principios, los hombres salvajes se sustentaban de la caza y penetraron las tierras asperísimas. Mientras iban paulatinamente descubriendo el mundo nuevo, habitaban como fieras

sin casa ni techo, ni sementera, ni ganado, ni Rey, ni Dios, ni razón […] Despues otros buscando nuevas, y mejores tierras poblaron lo bueno, è introdujeron orden, y policia, y modo de Republica, aunque barbara. Despues, o destos mismos, o de otras naciones, hombres que tuvieron mas brio, y maña que otros, se dieron a sujetar, y oprimir a los menos poderosos, hasta hacer Reinos, è Imperios grandes (Historia de Ætiopia, 145).

Las pocas líneas que dedica explícitamente a la tierra de Europa, la menor, aunque primera de las cuatro partes del mundo, Sandoval anota que es la “mayor en nobleza, virtud, gavedad, magnificencia, y cantidad de gente política [...]” (Historia de Ætiopia, 2; El mundo de la esclavitud, 12). Agrega que antiguamente señoreaba, mediante la monarquía griega y romana a toda África y Asia,

y al presente es señora de gran parte del mundo, por la autoridad de la santa Sede Apostolica, cuyo asiento tiene en Roma, Cabeza del mundo, y de la Cristiandad, y por el grande poder de España, con que señoreadas son muchas Provincias, y Reinos, asi de las Indias Occidentales, como de las Orientales, Reinos e Imperios de Etiopes (Historia de Ætiopia, 3).

Refiriendose a una fábula que circula entre chingalas de la Isla de Zeilan en la segunda parte del mundo, Asia, Sandoval nos ofrece un fragmento que dice más de sus propias categorías y clasificaciones que las de aquellas naciones a las que se les atribuye la fábula:

Dicen que viniendo los primeros pobladores de todo lo que corre de la otra parte del famoso rio Ganges hacia Levante, como bestias por aquellas selvas, sin uso de agricultura, sin orden de Republica, sin leyes, ni algun humano trato, habitando en las cavernas, y cuevas de la tierra, sustentandose de las raices de las yervas, de las frutas silvestres, de las carnes, y sangre de las fieras. Sucedio, que estando un dia claro, y sereno mucha de aquella gente agreste, y barbara, esperando que naciese el Sol, para adornarlo, como acostumbraban, atonitos del resplandor, y viviza del mismo Planeta: en el punto que èl apareciendo en el Orizonte, hirio con sus rayos la tierra, la abrio juntamente, y hizo nacer, y

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salir, como de sus entrañas, un hombre en edad de varon perfecto, aventajado a todos quantos hasta entonces se conocian, en la autoridad, en la gracia, en la hermosura, apacible, venerable, y que igualmente obligaba a los que en èl ponian los ojos, a reverenciarlo; y amarlo. Corrieron luego todos los presentes a èl, preguntandole quien era, y que les mandaba? Y respondio el nuevo, y mi-lagroso hombre, que era hijo del Sol, y de la tierra, embiado por Dios a regir, y governar las gentes, que hasta entonces vivian màs como brutos, que como hombres racionales; todos postrados por tierra le adoraron, y le reverenciaron por su unico Rey, y señor de la tierra, y èl les comenzo a poner en policia, dio leyes, y orden de vida, labrando los campos, y edificando ciudades, introducien-do el comercio, y dilatando por èl, y por armas el Imperio, lo vino a aventajar a todas las demas Provincias Orientales, y que hoy llamamos Pegu, Tanacarii, Sion, Cambaya, Conchinchina, entrando por la tierra adentro, hasta quarenta leguas del Norte. (Historia de Ætiopia, 178, cursivas mías).

Además de estos pasajes en donde se expresan los criterios desde los cuales San-doval está distinguiendo las naciones, existen innumerables fragmentos sueltos o que subsumen sus descripciones, en los cuales también pueden constatarse estos criterios. Como era de esperarse, la religión es importante para las distinciones y jerarquía esta-blecida por Sandoval. Su ausencia constituye la irrefutable prueba de que una nación es la más bárbara y bestial del mundo:

Es tan grande la magestad de Dios, y tan natural y tan arraigada en los ánimos de todos los hombres la reverencia y acatamiento que se le debe, que en todas las republicas y naciones del mundo, por bárbaras y ciegas que hayan sido, siempre se tuvo por el primero y el más principal y necesario negocio el de la religión, no sólo por cumplir con esta obligación tan precisa y tan natural que tenemos todos de reconocer, acatar y con debido culto servir a este gran Príncipe y sobe-rano Monarca de todo lo creado, pero también porque se persuadían que no se podían conservar sus repúblicas, reinos y estados, sino conservándose en ellos la religión. Por lo cual pienso que esa nación de cafres es la más bárbara y bestial que hay en el mundo, porque ni adoran a Dios, ni tienen ídolos, ni imágenes, ni templos, ni usan sacrificios, ni tienen ministros dedicados al culto divino, ni tienen como verdaderos ateístas cuenta con religión alguna, principalmente teniendo como tienen noticia de la otra vida (El mundo de la esclavitud, 115; Historia de Ætiopia, 221, cursivas mías).

No obstante, de este planteamiento no se desprende que Sandoval considere que este grado máximo de barbaridad y bestialidad arroje estas naciones por fuera del género

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humano. Al contrario, sería para él motivo de mofa quien esgrimiera que la ausencia de religión es criterio para no considerar a una nación como hombres, sino como animales irracionales. Sandoval así lo plantea, a propósito de quienes dudan de que los pigmeos sean hombres, basados en que supuestamente carecían de religión.

Otros Autores concedieron tambien, que habia Pigmeos, pero pensaron que no eran hombres, sino algun linage de Simios. El fundamento que de esta oponion tuvo Nipho, es, que no tenian Religion, que es propia del linage humano, pero aunque afirma esto sin fundamento, no era bastante; pues vemos al presente tantas naciones de gente tan bruta, sin este culto, y reverencia, que nos rieramos de quien afirmàra ser brutos (Historia de Ætiopia, 334).

Ahora bien, en cuanto a las religiones, no sólo existe una distinción absoluta entre falsas y la verdadera, sino que también se presenta una suerte de gradiente de mayor o menor distancia entre aquéllas y ésta. Sandoval titulaba como falsa religión a los diferentes capítulos dedicados a la religión de la gran mayoría de las naciones de negros (El mundo de la esclavitud, 1. cap. 9, 13 y 14; Historia de Ætiopia, 1. cap. 11, 12;2. cap. 22).

En otros pasajes, Sandoval asocia la pasión y el tratarse entre sí como bestias –esto es, sin ley ni policía– con la gente bárbara. Comentando los móviles por los cuales unos etíopes, y en particular sus príncipes y reyes, hacen esclavos a otros de su propia nación, anota:

como son barbaros, ordinariamente no se mueven por razon, sino por pasion, ni examinan, ni ponen en consulta el derecho que tienen [… ]Y no se espante nadie, que esta gente se trate tan mal, y se vendan unos a otros: porque es gente Barbara, salvaje, y Silvestre, y esto tienen anexo la barbariedad, bajeza, y rusti-cidad quando es grande, que unos a otros se tratan como bestias: segun dizen algunas fabulas, que se hieren, y apalean los salvajes (Historia de Ætiopia, 95).

Por otro lado, para Sandoval, las letras y los hombres que las profesan constituyen un componente esencial de la república, sin el cual ésta no podría existir. Sandoval se pregunta: “Que es una Republica sin letras, sino un cuerpo sin nervios, un campo esteril, una confusion barbara, un hato de bestias? Decia Platon, que eran venturosas las Republicas donde gobiernan los Sabios, pues quan desventuradas seràn donde no los hay?” (Historia de Ætiopia, 110). Las letras y los hombres que las profesan son necesarios para el mantenimiento de la república. La religión como fundamento de esta última, y los indispensables negocios de conciencia no podrían ser tratados sin

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teólogos, del mismo modo que sin jurisperitos no se podrían solucionar los pleitos presentados ni se podrían curar las enfermedades sin los médicos, como tampoco sería posible edificar, tratar la milicia o navegar sin los matemáticos, astrólogos y geómetras (Historia de Ætiopia, 110). De ahí que, remitiéndose nuevamente al símil del cuer-po, Sandoval recurra a los nervios para ilustrar la importancia de las letras y de los hombres que las profesan:“quanta razon, y fundamento tuvieron estos Principes en obrar con tanta prudencia en esta parte, pues es cierto, que una de las mas principales partes de la Republica son las letras, y los hombres que las profesan; las quales en este cuerpo que vemos formado, hacen el oficio que los nevios en el natural” (Historia de Ætiopia, 110).

En síntesis, algunos criterios aparecen operando en las distinciones establecidas por Sandoval. El género de vivienda, dónde y cómo se habita, es invocado para dife-renciar aquellos que viven en cuevas de la tierra y en selvas, quienes poseen casas y techos, y quienes constituyen villas y ciudades. La sustentación, qué y cómo se come, le permite establecer las distinciones entre quienes se alimentan como las fieras y silvestres provenientes de la cacería y recolección, y de ellos, de aquellos dados a las cosas del campo como labradores con sus sementeras y ganaderos con sus animales, y quienes se dedican a los negocios y el comercio (trato humano). El orden de república también introduce una distinción entre quienes carecen de estas formas de policía y gobierno, los que las poseen de manera bárbara, y aquellos que constituyen grandes reinos e imperios logrando señorear a otros. En suma, Sandoval distingue entre naciones que viven como salvajes o fieras y naciones de gente política. La magnitud del dominio y sujeción de otras naciones, las letras y su reducción a la policía cristiana diferencian, a su vez, a la gente política.

En este punto, se imponen una serie de cuestiones que no tienen una respuesta sencilla: ¿cómo explica Sandoval las diferencias entre los hombres? ¿Son estas diferen-cias permanentes e inmodificables o pasajeras y objetos de transformación? ¿La labor misional de reducir a los infieles, de cristianizarlos, involucra un proyecto encaminado a borrar estas diferencias, un proyecto de comunidad cristiana en donde no habrá ya más diferencias y jerarquías entre las naciones? ¿Estas distinciones y jerarquía entre las naciones del mundo son esgrimidas por Sandoval como justificación de la esclavitud de los etíopes?

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Siervos y señores: origen y licitud de la desigualdad entre los hombres

La primera servidumbre y esclavitud conocida en el mundo fue la de Cham como consecuencia de la maldición de su padre, Noé, “por la desvergüenza que usó con él, tratándole con tan poca reverencia, [así Cham] perdió la nobleza y aún la libertad, costándole quedar por esclavo él y todas su generación” (El mundo de la esclavitud, 27). Como fue expuesto anteriormente, esta maldición se asocia también con el origen de las naciones de color negro en el mundo: “No solo le acarreò a Cham la ofenza que cometio contra su padre, quedar su generacion obscura, y negra, mas [...] sujeta a cautiverio, comprendiendo la maldición de su padre a toda su descendencia, condenandola a perpetua servidumbre” (Historia de Ætiopia, 21). En este sentido, como lo argumenta Chaves, a partir de estos pasajes se puede plantear que Sandoval considera la esclavitud y la servidumbre, al menos en el caso de los descendientes de Cham, como parte de su naturaleza, al igual que su color. No obstante, a mi manera de ver, el asunto es más complejo.

Para Sandoval, no hay duda de que los hombres son iguales ante la naturaleza y ante Dios. De un lado, la desigualdad entre señores y esclavos no responde a un tratamiento diferencial de la naturaleza. Citando a Salomón, argumenta que “no se esmeró más la naturaleza en la forja del principe que en la del plebeyo, ni se vistió de más galas para vestir al caballero que al villano; no dio más ojos ni más pies y brazos al noble que al pechero” (El mundo de la esclavitud, 105; Historia de Ætiopia, 74). Así, refiriéndose a los señores y siervos “a todos los hizo la naturaleza iguales en el nacer y morir” (Historia de Ætiopia, 75). De ahí que advierta a los señores: “que no se les olvide que son de la misma naturaleza que sus siervos” (Historia de Ætiopia, 76), o que deben reconocer “por sus iguales en naturaleza a los mismos que tienen por esclavos” (Historia de Ætio-pia, 76). De otro lado, al esclavo y señor: “iguales los hizo la redencion, y la sangre de Cristo, que por todos fue derramada” (Historia de Ætiopia, 77).

Al contrario de lo que piensan algunos amos, Sandoval es tajante al plantear que no hay pues un abismo en el cuerpo, en el linaje, en el alma, o en la virtud entre el señor y el esclavo:

Diganme ahora los amos; respondanme los señores desvanecidos: quien los desiguala tanto? El cuerpo? No, que tambien es de carne y hueso como el suyo. El padre? No, que todos tenemos a Adan por padre en la tierra, y a Dios el uno y el otro le dezimos: pater noster, qui es in caelis. El alma? No, que ambas son espirituales, eternas, y rescatadas por Christo? La virtud, y el recogimiento? No, que lo ordinarios es ser tan perdido el esclavo, como el amo, que amo perezoso

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nunca pudo hacer criado diligente, y muchas veces es mejor, y mas temeroso de Dios el criado, que no el amo (Historia de Ætiopia, 79).

La existencia de señores y esclavos es resultado de la tiranización de unos de la liber-tad de otros (El mundo de la esclavitud, 105; Historia de Ætiopia, 74). No fue de esta forma como Dios pobló la tierra en el principio del mundo, sino como se sucedió con el paso del tiempo y el incremento de la malicia entre los hombres.43 Ampliando este planteamiento, citando a Bodino, en la segunda edición Sandoval escribe:

Y en otra parte dice, que el origen de la esclavidud, y el de las Republicas, fue la violencia, la avaricia, y la crueldad: porque antes que hubiere ciudad, ni ciudadanos, ni forma alguna de Republica entre los hombres, los padres de familias eran supremos señores de sus casas, y tenian autoridad de vida y muerte sobre mujer, è hijos: pero despues que la fuerza de la ambicion, y la avaricia, armaron a unos contra otros, el suceso de las guerras daba la victoria a unos, y a los otros los hacia esclavos: y de los vencedores el que era nombrado por Capitan, continuaba en la autoridad, mandando a los vencidos como a prisio-neros, y siervos; y a los otros como a subditos leales, con que los unos perdian la libertad de todo punto, y los otros remitian mucho della, so penda de que el que rehusara la obediencia del supremo señor, era oprimido con el yugo de servidumbre. Y esta violencia, y tirania, dice que dio principio a las Republicas: y que se colige de Tucides, de Plutarco, de Cesar, y de las leyes de Solon. Porque los primeros hombres no tenian honra, ni viritud mayor que robar, maltratar y sujetar hombres (Historia de Ætiopia, 81).

En este sentido, para Sandoval la esclavitud y la servidumbre son incorporadas a posteriori por los hombres. Es aquí donde se pregunta por la licitud de la existencia de esclavos y señores en el mundo, esto es, de si su existencia se contrapone con la ley y el derecho natural, con la ley escrita o con la ley de gracia.

Sandoval empieza por presentar diferentes posiciones que consideran ilícita la esclavitud y la servidumbre, desde quienes las consideran contra la naturaleza, hasta las naciones que por diversas razones no la practicaron. Empieza planteando que muchos sabios antiguos habían sido del criterio de que debido “a que dio libertad la naturaleza a los hombres, nadie se la prodrà quitar, pues que en ser racionales, y libres, se diferencia

43 “Sabida cosas es […] que al principio del mundo no pobló Dios Nuestro Señor la tierra de señores y esclavos, ni se conoció entre los primeros vecinos de él mayoría, hasta que andando el tiempo y creciendo la malicia, comenzaron unos a tiraizar la libertad de los otros” (op. cit., El mundo de la esclavitud, 105).

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de los animales brutos: y asi les parecia ser contra la naturaleza, y contra toda razon, que hubiese esclavos, que no tuviesen propia libertad, sino que de necesidad se habian de regir por la voluntad de sus señores” (Historia de Ætiopia, 81).

Por su parte, algunas naciones que han considerado ilícita la esclavitud y la ser-vidumbre, entre estos los antiguos Lidos y Trapobanos, por ejemplo, “no quisieron tener esclavos entre sí [...] [porque] no era discrecion fiarse el hombre de su enemigo, teniendole en su casa, que no se ha de pensar, que puede tener lealtad, el que està contra su voluntad” (Historia de Ætiopia, 82). Igualmente ilícitas fueron la esclavitud y la servidumbre para “muchas Republicas, y Reyes de la Christiandad, pues vemos en las Provincias de Italia, Francia, Inglaterra, y Alemania, no consentir esclavos natu-rales, ni extranjeros” (Historia de Ætiopia, 82). Estas naciones fundaban su sentencia en “que la libertad no se debe vender, ni trocar por ningun oro ni plata, por ser un don concedido de Dios a todos los Angeles, y hombres, que son racionales” (Historia de Ætiopia, 83).

No obstante la presentación de estas posiciones, Sandoval está de acuerdo con aquellos otros planteamientos que consideran ciertas formas de la esclavidud y de servidumbre como lícitas. En contra de quienes argumentan que la esclavitud y la servidumbre se oponen a la ley y derecho natural, Sandoval argumenta, haciendo eco de Aristóteles y de Molina, que:

seria ageno de razon decir, que el estado de los esclavos es contra la ley, y derecho natural, pues este no es otra cosa, que lo que se debe guardar, segun la naturaleza racional, cuya consonacia es la primera regal de nuestras acciones […] Porque si la servidumbre, y esclavitud fuere contra el derecho natural, no la prodrian haber hecho licita el derecho politico (Historia de Ætiopia, 85, 86).

Argumenta, por lo tanto, que el derecho político o de gentes no puede estar en contra del derecho natural. En esto recurre a las sutilezas de los teólogos que establecen la distinción entre precepto y permisión en el derecho natural:

Pero ventilando esta dificultad los Teologos, nos la declaran cienficamente: dizen, que la servidumbre es contar la permision del derecho natural: peor no es contra sus prohibiciones, o leyes: y que las permisiones naturales las ha podido derogar el derecho de las gentes, como se vè en muncos casos. Llaman a la libertad, permision del derecho natural: porque la naturaleza a todos los permite libres, y a ninguno obliga al servicio de otro: pero no la llaman precepto natural: porque nunca la naturaleza mando, que fuesen libres los hombres: y asi dio lugar a que los derechos humanos introdujesen la servidumbre, sin

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contradecirla: como tampoco repartio los dominios de las cosas, que dividio el derecho de las gentes: ni irritò los matrimonios en muchos casos, en que las leyes humanas los han hecho nulos, sin oponerse a la naturaleza, cuyas leyes son firmes, è infariables (Historia de Ætiopia, 84).

En oposición a aquellas naciones que han definido como ilícita la esclavitud, San-doval menciona que se encuentran muchas otras naciones políticas: “afirmando, que es licito y justo, que algunas personas sirvan, y que las puedan vender como a otra qualquiera mercaderia, y hacienda” (Historia de Ætiopia, 84). Se fundamentan éstas en el criterio de que: “Si los hombres es justo que pierdan por sus delitos la vida: como no sera justo que por ellos, ò otros pierdan la libertad, que es de menor valor, y estima?” (Historia de Ætiopia, 85). Sin embargo, este razonamiento está limitado a la guerra justa, ya que cuando es “injusta no puede haber señorio sobre el vencido, ni el vencedor le puede adquirir: porque el injusto, y mal titulo no se le puede dar, por lo cual no se podrà llamar señor, sino tirano” (Historia de Ætiopia, 86).

La servidumbre y la esclavitud, entonces, no se contraponen al derecho natural. Por el contrario, ambas deben ser consideradas convenientes, siempre y cuando sean éstas justificadas: “En conclusion no negamos, que no sea convenientisimo, que haya siervos, y esclavos en el mundo; sino decimos, que esta conveniencia, esclavitud, y servidumbre, sea justificada” (Historia de Ætiopia, 92). Es conveniente que exista en el mundo la servidumbre, puesto que de la desigualdad entre los hombres depende que pueda conservarse el mundo. Por tanto, Sandoval argumenta, siguiendo a san Agustín, que la servidumbre es necesaria en el mundo, que es necesario que unos manden y otros obedezcan, que unos sean señores y otros súbditos:

Asi que es ciertisimo, que convino que hubiese en el mundo servidumbre, pues la igualdad en los hombres fuera perjudicial, y no pudiera en ella conservarse el mundo: y asi vemos, que habiendo Reyes, luego hubo diferencia en la estima-cion, como disputa, y declara elegantemente en muchos lugares san Agustin, resolviendo haber en el genero humano una servidumbre, y un señorio natural de los hombres: de manera, que es necesario, que unos manden, y otros obedezcan: unos sean señores y otros sean subditos (Historia de Ætiopia, 92).

Sandoval adhiere así a la tesis de “servidumbre natural” que encuentra en Aristóteles su fuente de inspiración:44

44 Esta tesis de la “servidumbre natural” fue comentada por San Agustín y retomada por Sepúlveda en la famosa discusión con De las Casas un siglo antes. Ver el capítulo de Almeida de Sousa (op. cit.). Para mayor detalle sobre esta noción en Aristóteles y sus conexiones con Sandoval, cfr.Catalina Ariza “El viaje

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danteso de los etiopes: la construcción del ser esclavo en el periodo colonial”, en: María Eugenia Chaves (ed.). Genealogías de la diferencia: tecnologías de la salvación y representación de los africanos esclavizados en Iberoamérica colonial. Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana, 2008.45 En la primera edición menciona de pasada esta tesis de Aristóteles, pero pareciendo indicar que lo que éste considera naturaleza es realmente debido a la mala fortuna de los esclavos: “Bien pudiéramos tratar de los males de naturaleza que estos miserables negros tienen, que si ella apesionó la vida de los mismos reyes con censos y tributos de miserias, fundadas en la mesma naturaleza, raíz de donde ellos provienen, claro está que no ha de ser mas liberal con los que la suerte hizo de tan peor condición, que parece se verifica en ellos lo que Aristóteles dijo, que había hombres que naturalmente parece que nacieron para siervos y sujetos de otros.” (op. cit., El mundo de la esclavitud, p. 194).46 Cfr. Almeida de Sousa (op. cit.).

Fuera de que, como bien noto Aristoteles, dos suertes de gentes es bien que de su voluntad se sujeten a servidumbre. Los rudos, y de corto ingenio, està puesto en razon, que sirvan a los sabios y discretos, para que los rijan, y gobiernes, y les enseñen algun modo de vivir virtuoso, que ellos no pueden por si mismos alcanzar a saber: y la naturaleza, que hizo a esos inhabiles para estudiar ciencias, les dio fuerzas corporales, y habilidad para trabajar y servir: y asi los llaman los sabios antiguos, hijos de la tierra, diziendo, que son como robles, y piedras, que trabajando no se cansan. De modo, que la misma naturaleza a unos hombre hizo señores, y a otros siervos; y parece que unos nacieron para mandar, y otros para ser mandados [...] Y tambien los que aunque no les falta agudeza, è ingenio, faltales la posibilidad para sustentarse, y pasar esta vida, y la inclinacion de aprender oficios mecanicos; y asi es bien se sujeten a servir, a quien remedie su pobreza, y les den lo necesario para vivir (Historia de Ætiopia, 93).45

A partir de estas premisas, entonces, no es sorprendente el argumento de Sandoval, según el cual, son tan obvios los beneficios que la servidumbre y la esclavitud puede traer ya no al señor, sino al siervo o al esclavo, que solo una monumental ceguera no podría reconocer:46

Como se podrà poner en duda, que no se hace gran beneficio a un hombre inhabil para gobernarse, y que no tiene arte, ni oficio de que mantenerse, en administrarle, sirviendose dèl, y lo que es mas es, cuidando de sus costrumbres, y enseñandole a vivir honestamente, y conforme a la doctrina de la Iglesia? Dijo bien Tertaliano a otro proposito, que hay injurias porque se deben gracias. O quien serà tan ciego, que no eche de ver las grandes misericordias que ha usado Dios con los hombres bozales, por medio de la esclavitud, trayendolos a poder de señores Chistianos, que les han dado luz del Evangelio, bautizandolos, manteniendolos en la Fè, por donde han venido a conseguir la salvacion de

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sus almas, que si vivieran en libertad, se hubieran perdido miserablemente? como largamente probamos en el discurso de todo este tratado (Historia de Ætiopia, 86).

Cuando todo parece indicar que Sandoval cierra filas con los esclavistas de su tiempo, aplaudiendo la llegada por millares de etíopes esclavos a las Indias Occidentales, su examen de las circunstancias concretas en las cuales son éstos capturados proble-matiza de diferentes formas su justeza.47 Antes de pasar a este punto, es relevante no dejar suelto otro cabo con respecto al hecho de que Sandoval hace eco de Aristóteles y san Agustín en lo referente a la tesis de la servidumbre natural.48 Cabe preguntarse: ¿piensa Sandoval estas desigualdades en términos de naciones de blancos y de negros? ¿Son los blancos algo así como “señores por naturaleza” de los etíopes? Es mucho más fácil formular estas preguntas que encontrarles una respuesta desde el texto mismo, y no simplemente atribuirle a Sandoval una afirmación rotunda con base en dos o tres fragmentos desarticulados. Volveré sobre estas preguntas cuando haya presentado los insumos restantes para intentar una respuesta. Por ahora, me basta sugerir una provo-cadora negación y traer a colación el comentario de Sandoval sobre una anécdota:

viniendo el Moro al pueblo a vender alguna hazienda, y yendo en busca del Sacerdote (que ellos llaman Bexemin) le dijo no haber venido tanto por razon de la venta, quanto por tratar con èl una duda que tenia, y era, que porque los blancos eran libres, y los negros sus esclavos. A que respondio ser la razon: porque Dios habia criado primero a los blancos, y despues los negros, a quienes por ser ultimos mando sirvieran a sus hermanos mayores (Historia de Ætiopia, 45).

En el “Indice de cosas mas notables”, en la entrada “respuesta”, Sandoval anota: “Respuesta. Fue ridicula la que dio un Bexerim a un Moro, que le preguntò, por que los Negros servian a los blancos?

47 En este punto, mi lectura de la obra de Sandoval lleva más allá la presentada en esta compilación por Almeida de Souza y Mattos, según la cual, Sandoval simplemente avalaba la esclavitud de los etíopes a partir de los argumentos de la guerra justa. Si bien esto es cierto, no pueden dejarse de lado los planteamientos que de forma indirecta estaban cuestionando la esclavitud, ya no en abstracto contra las autoridades de los teólogos y del sentido común de su época, sino utilizándolos para evidenciar las inconsistencias que en la práctica existían y que hacían entonces reprochable, cuando menos, que se esclavizaran a los etíopes arribados a América.48 Debe recordarse que dos interpretaciones opuestas sobre Aristóteles y San Agustín sobre este particular de la “servidumbre natural” estuvieron en la base del famoso debate de De las Casas y Sepúlveda. Para un examen de este debate, cfr. Almeida de Souza (op. cit.).

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Sobre la esclavitud de los etíopes: justificaciones dadas y modalidades de captura

En el capítulo XVII del libro primero de la edición sevillana, titulado “De la es-clavitud de estos negros de Guinea y demás puertos, hablando en general”, Sandoval escudriña las justificaciones dadas al cautiverio de los negros que llegaban al puerto de Cartagena. Por su parte, en la segunda edición, Sandoval destina dos capítulos del primer libro (XXI y XXII) al respecto. En ambas ediciones, Sandoval explícitamente renuncia a introducirse de manera frontal en la gran controversia establecida por los doctores sobre la justificación de tan arduo y dificultoso negocio. Aunque en la segunda edición se detiene a presentar las diferentes posiciones de los doctores, en la primera se limita a remitir al, por aquel entonces, conocido texto de Molina.

La estrategia de argumentación escogida por Sandoval en este punto consiste en presentarle al lector las diversas modalidades del rescate de los esclavos, apelando a la autoridad de su amplia experiencia y a la de las informaciones obtenidas directamente entre quienes han estado en las tierras de los etíopes, como los religiosos de la compañía en Loanda o los capitanes de navío y armadores que participan directamente de la trata. Son las prácticas de cautiverio concretas, y la autoridad del capitán de navío o del religioso que intenta reducir al cristianismo a los etíopes, las que Sandoval con-trasta, a los ojos del lector, con las circunstancias bajo las cuales un hombre puede ser justa o injustamente sometido a cautiverio. Por tanto, si lo lícito de la existencia de esclavos en el mundo en general no es puesto en duda (naturaleza), las formas en las cuales son sometidos a cautiverio los etíopes que llegan en las armazones sí siembran amplios cuestionamientos (circunstancias): “Con todo es esta una de las cuestiones mas ventiladas que ha habido, ni al presente hay en las escuelas, no por la naturaleza de la cosa, que esa es clara, sino por las circunstancias, y adyacentes que la oscurecen” (Historia de Ætiopia, 93).

Estos cuestionamientos, sin embargo, son endosados al lector: “Verdad sea, que dejarè la determinacion de su justificación a los Doctores, que tan docta y acertada-mente han escrito cerca de este punto, ayudando yo a su intento con solos ejemplos, y particulares casos, de donde el prudente, discreto, y docto verà claramente la verdad de sus conclusiones” (Historia de Ætiopia, 74). En consecuencia, Sandoval explica que “solamente me contentarè con poner a cada uno delante lo que cerca deste punto he entendido en tan largo tiempo como ha que experimento este trato, con ocasión del ministerio de negros, que ha tantos años ejercito, para considendolo cada qual, y ponderando su dificultad, ejecute lo que mas conforme a justicia le pareciere” (Historia de Ætiopia, 93-94; El mundo de la esclavitud, 97). Esta decisión se entiende dentro del contexto en el cual Sandoval escribe. La carta que el padre Luís Brandon, rector

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del colegio de la Compañía de Jesús en San Pablo de Loanda, fechada el 12 de marzo de 1610 y escrita como respuesta a una enviada por Sandoval, evidencia algunos de los aspectos de este contexto:

Escribeme V.R. se holgaría saber si son bien cautivos los negros que allá van. A lo que respondo que me parece no debería tener V.R. escrúpulo en esto. Porque esto es cosa que la mesa de la conciencia en Lisboa nunca reprendió, siendo hombres doctos y de buenas conciencias. Además que los obispos que estuvieron en San Thomé, Cabo Verde y en esta Loanda, siendo hombres doctos y virtuosos nunca lo reprehendieron. Y nosotros estamos aquí ha cuarenta años, y estuvieron aquí Padres muy doctos, y en la Provincia del Brasil donde siempre hubo Padres de nuestra religión, eminentes en letras, nunca tuvieron ese trato por ilícito; y así nosotros y los padres del Brasil compramos estos esclavos para nuestro servicio sin escrúpulo ninguno (El mundo de la esclavitud, 98; Historia de Ætiopia, 100).49

En estas circunstancias, preguntarse sobre si eran bien cautivos los etíopes que llegaban a las Indias Occidentales significaba cuestionar el andamiaje de la autoridad eclesial que, por acción u omisión, había sancionado la esclavitud de éstos. De esta forma, antes que entrar en una discusión de orden teológico o filosófico sobre la justificación o no de la trata esclavista en abstracto y cuestionar la autoridad establecida, Sandoval prefiere apelar al examen de las prácticas concretas existentes y de la experiencia: “Juzgando ser cordura, guiarse mas por la experiencia conocida, que por la ciencia mas estudiada” (Historia de Ætiopia, 93-94).

En la segunda edición, Sandoval explícitamente se refiere a las cinco “razones, y causas muy justificadas, por las quales puede ser uno justamente cautivo, y vendido” (Historia de Ætiopia, 94). Estos títulos de los verdaderos esclavos son: (1) el nacimiento de madre esclava, (2) haber sido cautivos en guerra justa –que para los cristianos solo aplica contra los moros– (3) el derecho civil, (4) por los delitos cometidos contra las leyes justas y (5) por decisión de vender a sus hijos en caso de necesidad extrema (Historia

49 Además, desde la perspectiva del padre Brandon, la salvación de tantas almas no puede ponerse en juego por un puñado de mal cautivos: “Y perderse tantas almas que de aquí salen, de las cuales muchos se salvan, por no ir algunos mal cautivos, sin saber cuáles son, parece no ser tanto servicio de Dios por ser pocas, y las que se salvan ser muchas y bien cautivas” (op. cit., El mundo de la esclavitud, p. 99; Historia de Ætiopia, p. 101). El padre Brandon recomienda a Sandoval no recurrir a los esclavos mismos para saber si son bien o mal cautivos ya que “ningún negro dice ser bien cautivo [...] porque siempre han de decir que fueron hurtados y cautivos con mal título, entendiendo que de esta manera les darán libertad” (op. cit., El mundo de la esclavitud, p. 99; Historia de Ætiopia, p. 100).

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de Ætiopia, 94). Estas razones o causas por las cuales alguien puede ser “justamente cautivo y vendido” constituyen el marco desde el cual Sandoval despliega su descrip-ción de las modalidades de captura de los etíopes que llegan a las Indias Occidentales. Nuevamente, es la segunda edición muy útil para despejar las ambigüedades y las tenues indicaciones de la primera: “Mas el mal es, que a los tres destos titulos licitos, y suficientes, se mezcla infinitos y fingidos, ò injustos, por los quales vien engañados, violentados, forzados, y hurtados muchos de los que se venden por esclavos, como veremos por el discurso de lo restante deste capitulo” (Historia de Ætiopia, 94).

La barbaridad, salvajismo o bestialidad de los mismos etíopes explican, en parte, que llegue gran cantidad de esclavos reducidos a cautiverio de forma injusta. Esto sucede con las guerras,50 con los castigos de los príncipes51 y con la venta de los hijos por sus padres52. La otra parte, sin embargo, es responsabilidad de los españoles y portugueses, ya que con sus engaños contribuyen al incremento de los injustos cautiverios, pero sobre todo, porque fomentan directa e indirectamente las guerras entre los etíopes en aras de suplirlos con esclavos.

Según una anécdota mencionada extensamente por Sandoval, dos armadores de navíos esclavistas provenientes de Angola le hicieron una consulta para conocer su opinión sobre la justificación del cautiverio de los negros bien o mal habidos como consecuencia de los inmensos trabajos, gastos y muchos peligros corridos por el ar-mador al traerlos así como que son “vendidos en tierra de cristianos, donde lo quedan siendo, que allá quedan gentiles toda su vida” (El mundo de la esclavitud, 99; Historia

50 “Al primer titulo de guerra justa se mezcla ser muchas, ò casi todas injustas, que como son barbaros, ordinariamente no se mueven por razon, sino por passion, ni examinan, ni ponen en consulta el derecho que tienen. De mas desto, como los Portugueses, y Castellanos dàn tanto por un negro, sin que aya Guerra, andan cazando unos de otros, como si fuesen venados movidos los mismos Etiopes del interès, y se hacen Guerra, y tienen por grangeria el cautivarse, y se cazan en el monte donde vàn a monteria, que es un ejercicio comunisimo entre ellos […] De esta manera vienen infinitos cautivos contra toda justicia” (op. cit., Historia de Ætiopia, p. 94-95).51 “A titulo de castigar los Pincipes, y Jueces, sus vasallos, privandolos de su libertad por sus demeritos y delitos, se mezcla, que enojandose con alguno dellos, o en haciendole algun sinsabor al Rey […] procuran de que pierda la libertad, hiciendolos esclavos a èl, y a toda su familia, prendiendolos con dos mil engaños, y testimonios falsos. Otros los embian por caminos brelosos, bosques, y montañas, donde tienen ya puestos en celada sus privados, y criados, a donde sin poderse defender los cautivan, y dàn con ellos en algun Puerto, donde se despachan los tristes, sin por ventura lo sepan en sus casas. Y no se espante nadie, que esta gente se trate tan mal, y se vendan unos a otros: porque es gente Barbara, salvaje, y Silvestre” (op. cit., Historia de Ætiopia, p. 95).52 “Al otro titulo de vender los padres a los hijos en extrema necesidad, se junta, por su bestialidad, venderlos sin ninguna, y muchas veces por enojo, y coraje, por algun sinsabor, o desacato que les hacen” (op. cit., Historia de Ætiopia, p. 95).

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de Ætiopia, 96). En su respuesta, aunque recurriendo a la metáfora, Sandoval no deja lugar a dudas de que ninguna de las razones aducidas por los armadores harían justo cualquier cautiverio:

Vaya v.m. desde aquí a San Francisco, que está algo lejos, y en llegando, corte el cordel de la lámpara y llévesela a su casa: y si cuando la justicia le prendiere por ladrón y le quisiere ahoracar (como el otro día se ahorcó a otro que había hurtado la de Santo Domingo) le dejare por decirle, que no hurtó la lámpara, sino que la había tomado para satisfacer con ella el trabajo que había pasado en ir de aquí allá por ella; si por esta razón, como digo, la justicia aprobare la justificación de su trabajo y no le castigaré, diré que trae con buena fe sus negros, y que la razón en que se funda es buena (El mundo de la esclavitud, 99-100; Historia de Ætiopia, 96).53

Así, Sandoval no considera que el hecho de que los etíopes esclavos sean reducidos al cristianismo legitime las injustas formas en las cuales estos han sido cautivos. No obstante, Sandoval asume que éstos han sido escogidos por la providencia entre los suyos para gozar de su gracia. En este sentido, cuando adelantaba su instrucción para prepararlos adecuadamente para el bautismo y los otros sacramentos, les enfatizaba este aspecto por el cual, a pesar de todos los males, debían sentirse profundamente afortunados:

¿qué amor será el que le debéis a Dios por tantos y tan grandes beneficios como os ha hecho y bienes que os ha dado? Por haberos criado y juntamente todas las cosas para vosotros, por haberse hecho hombre, padeciendo hasta morir, por que le gocéis allá en el cielo para siempre, y agora quiere que séais cristianos, sus hijos, sus hermanos, para lo cual os sacó de vuestra tierra donde érades moros, gentiles, bárbaros, hijos del demonio, dejando a vuestros padres, parientes y amigos en tan grande trabajo y miseria y condenación, y os escogió a vos para enseñaros el camino verdadero y cierto de la bienaventuranza (El mundo de la esclavitud, 396).

53 En la segunda edición, Sandoval amplia su argumento de la siguiente manera: “Y sino digame si quando llegan a este puerto les saliese Pie de palo al encuentro con una escuadra de sus barcas, y les cogiese como suele, los Negros, y preguntandole, que con que conciencia les quitaba sus negros, les respondiese, que con muy buena, supuesto que los gastos, y costos que èl habia traido en su alcance eran mucho mayores que quanto valian los negros, que le responderian, que fuerza le haria su escusa, y razon? Que esta res-puesta le diera a Pie de palo pueden aplicarla para si, que tan safisfecho quedo yo con su escucha, como quedaràn vs. Ms con la deste Pirata” (op. cit., Historia de Ætiopia, p. 96).

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Sandoval anota, además, cómo otros armadores no encontraban sosiego en su conciencia. Mientras que uno le confesaba que “tenía por cierto no habría entre los negros la mitad de las guerras que había, si supiesen no habían los españoles a resca-tarles negros” (El mundo de la esclavitud, 102; Historia de Ætiopia, 95), otro le decía “que no podía dejar de sentir mal de lo que había visto pasar en algunos navíos, y era el ver que salían algunas veces de las naos, por cautivos, aquellos que eran libres; y otras veces vía que aguardaba el capitán a entregarse de algunos negros que com-praba a otros negros a medianoche y a escondidas, y comprados a menor precio” (El mundo de la esclavitud, 103; Historia de Ætiopia, 96). Aunque no todos los armadores evidenciaban inquietud en su conciencia, sus relatos sí mostraban las injusticias y engaños asociados, de los cuales españoles y portugueses eran partícipes. Uno de estos armadores, anotaba Sandoval, “vino a mí muy ufano” para relatar con mucho gusto el modo cómo había obtenido su armazón, de unas trescientas piezas.54 Le contó cómo un rey utilizó a sus innumerables mujeres para, mediante engaño, lograr que algunos cometieran adulterio con ellas y, en consecuencia, fuesen ellos, sus parientes y deudos, objetos del castigo del rey, que podía variar entre la muerte y el cautiverio (El mundo de la esclavitud, 103; Historia de Ætiopia, 96).

Sandoval se detiene en la descripción de las diferentes modalidades de captura más comúnmente utilizadas. Parte de diferenciar la proveniencia de los esclavos entre los de Cabo Verde, San Thome, Angola y Guinea, puesto que en cada uno de estos lugares operan distintas modalidades de captura. Mientras que la primera edición empieza con los esclavos provenientes de la isla de Cabo Verde, en la segunda lo hace con los ríos de Guinea. Seguiré aquí el orden de exposición de la primera edición. En cuanto a la isla Cabo Verde que no era tierra de etíopes, los esclavos que allí se embarcaban provenían de otros lugares. Por tanto, ya habían sido “comprados de tercero, cuarto o más poseedor”. Así, se “ha asentado el uso no haber dificultad que sean esclavos estos negros [...] [y] no forman escrúpulo [ni en la isla], como ni los compradores acá en nuestros puertos” (El mundo de la esclavitud, 97; Historia de Ætiopia, 99). En consecuencia, “sin meternos en la justificación intrínseca de la cosa” (El mundo de la esclavitud, 97), Sandoval deja la isla de Cabo Verde para dirigir su atención a la des-cripción de los lugares de tierra de etíopes en los cuales se les hace cautivos.

54 Sandoval menciona que “piezas [...] llaman a los negros de las armazones” (op. cit., El mundo de la esclavitud, p. 366). Pieza era una unidad de medida utilizado en la trata: “El comercio de esclavos se hacia en estas factorías generalmente por lotes de ellos, en los que entraban hombres, mujeres, viejos y niños, para lograr así colocar a los peores y obtener un precio medio. El esclavo tipo era el varón o hembra de quince a treinta años, sano, bien conformado y con la dentadura completa, el cual recibía el nombre de pieza de Indias. En la jerga negrera tantas piezas equivalía a tantos esclavos perfectos” Ortiz, Los negros esclavos, La Habana, Ciencias Sociales, 1975, 133

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Sobre el puerto de San Thomé, reconoce que tiene “corta relación” de la justifica-ción del cautiverio de los negros que provienen de este puerto. Menciona, sin embargo, que al haber consultado a un capitán y señor de éstos armazones, este había dicho que le constaba “de uno de estos reyes que la justificación del cautiverio de muchos negros que tenía presos para vender a los españoles, que a sus tierras llegaban a rescatar, era haber preso a toda la generación de cualquiera que le enojaba, juntamente con el de-lincuente que le había sido causa de su enojo” (El mundo de la esclavitud, 98; Historia de Ætiopia, 100). Ante esto, Sandoval añade: “De donde infiero que si el rescate que por allá se usa es con esta justificación, bien se demuestra cuál sera el trato” (El mundo de la esclavitud, 98; Historia de Ætiopia, 100).

Luego, pasa a describir las modalidades de captura de los que provienen de Angola, de donde dice contar con mejor información. Esta información proviene de la carta del rector del colegio de los jesuitas ya mencionada, así como de sus conversaciones con los armadores y capitanes de navíos que traían esclavizados de aquellas tierras. Según el padre Luís Brandon,55 un mal cautivo o cautivo con mal título es aquél que “no merece cautiverio”, ya sea porque fue hurtado o ha sido vendido por un señor de aquellas tierras por cosas leves que, de acuerdo con las leyes y costumbres, no constituyen motivo de cautiverio. Sin embargo, afirma que no se debe tener escrú-pulo sobre lo bien o mal cautivos de los negros, ya que al comprarlos de buena fe o de buena conciencia a un mercader que a su vez lo haya hecho de la misma manera, así sean éstos mal cautivos: “es común opinión que el poseedor de una cosa con buena fe, la puede vender y se la puede comprar” (cit. Sandoval, El mundo de la esclavitud, 99; Historia de Ætiopia, 100). Añade el padre Brandon que si bien es cierto que “en las ferias donde se compran estos negros, algunos vienen mal cautivos [...] éstos no son muchos; y buscar entre diez o doce mil negros que cada año salen de este puerto, algunos mal cautivos, es cosa imposible por más diligencias que se hagan” (El mundo de la esclavitud, 99; Historia de Ætiopia, 100-101).

Con base en lo relatado por un capitán de un navío, Sandoval menciona cómo se obtenían los cautivos que, por esos días, llegaban copiosamente a Cartagena prove-nientes de Angola. La abundancia era consecuencia de una guerra entre dos poderosos reyes, uno de los cuales solicitó socorro a los portugueses, para lo cual envió a su em-bajador con un “rico presente de gran suma de negros” (El mundo de la esclavitud, 100; Historia de Ætiopia, 102). Éstos le apoyaron con buenos soldados y no se le escondió esto al rey contrario, quien no sólo hizo lo mismo sino que acrecentó el número del presente. Este último recibió igualmente socorro de los portugueses y resultó ven-

55 En la carta del 12 de marzo 1610, antes citada, dirigida a Sandoval y transcrita por éste en su libro (op. cit., El mundo de la esclavitud, p. 98-99; Historia de Ætiopia, p. 100).

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cedor, con lo cual además de los cautivos obtenidos como presentes de cada uno de los reyes, se sumaron los vencidos. No obstante este flujo extraordinario de cautivos a causa de la guerra, otro era el modo utilizado en esta tierra para rescatar las piezas que componían los armazones. Los vecinos y moradores poseían unos negros esclavos denominados pumberos, de un alto costo, que eran los encargados de internarse hasta ochenta leguas para llegar a las ferias acompañados de un grupo de cargadores que llevaban a cuestas las mercaderías con las cuales se pagaría a unos mercaderes llamados genses por los esclavos que éste tenía provenientes de distantes y diferentes reinos. Una vez rescatados los esclavos, comenzaba la travesía de regreso donde los pumberos daban “[...]cuenta a sus amos, trayendo para prueba y testimonio de los que se les han muerto en el camino, algunas manos, que causa verlas y sentir su hedor, horror y asombro” (El mundo de la esclavitud, 101; Historia de Ætiopia, 103).

Para los esclavos procedentes de Guinea, en el puerto de Cacheo la modalidad de adquisición de las piezas implicaba un mediador y su agente como en Angola, pero con la diferencia de que estos utilizaban las mercancías adelantadas para las expediciones. Esto es, un mercader o dueño de barco esclavista llegaba al puerto con diferentes tipos de mercaderías –paños pintados, vino, ajo, cuentas y hierro– las entregaba a los portugueses, llamados tangomaos, que habitaban en este puerto, quienes obtenían las piezas a través de sus agentes, conocidos como mochileros, que se internaban en el continente “con aquellas mercaderías a buscar rescate de negros que les dieron por ellas, y traen a buen recaudo” (El mundo de la esclavitud, 101; Historia de Ætiopia, 97). En cambio, en el puerto “de los berbesies y iolofos se rescatan los condenados por sus delitos y guerras” (El mundo de la esclavitud, 101; Historia de Ætiopia, 97). Sandoval anota que estas “guerras se traban de ordinario por respeto de cuanto y chismes... y por hurtos”, mientras que los “delitos son comúnmente el adulterio, homicidio y hurto” (El mundo de la esclavitud, 101; Historia de Ætiopia, 97). Los delincuentes son condenados, ya sea a la muerte o al cautiverio, por todos los viejos de la república en la plaza pública. Los cautivos son entregados al rey quien puede destinarlos a sus labranzas o los vende. Por su parte, en el puerto de los bijogoes la modalidad es dife-rente, ya que éstos son los que se encargan de internarse en expediciones de captura para entregárselos a los portugueses:

Y en el puerto de los bijogoes se rescatan innumerables negros cuyo cautiverio referiremos puntalmente. Salen estos bijogoes de sus tierras después de haber ido su capitán a la casa de los muertos a ofrecerles en sacrificio vino y algun animal; son los muertos unas cabezas de vacas, de carneros y de otros animales llenos de mil inmundicias y muy aforradas de paño, y tan embarnizadas de la mucha sangre que les echan, que es asco verlas; también veneran diciendo ser

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sus muertos, a unos haces de leña muy bien atados, a quien reverencian por dioses, que huelen muy mal por causa de la mucha sangre que encima de ellos han derramado. Acabando el sacrificio se levantan muy consoldos y que parece se les ha revestido el demonio en el cuerpo, sacando dos veces antes de embarcarse (que es su juramento) agua de la mar, el capitán, con aquellas cornamentas, y bebe, con que queda obligado a pelear y cautivar a todos cuanto encontrare, aunque sean sus parientes, sus amigos y conocidos, y de sus mismas islas. Hecho esto se embarcan en canoas al modo de las que navegan el río de la Magdalena, pero tan grandes, que caben en cada una hasta cincuenta negros, esforzados guerreros, con su capitán y piloto, todos bogando con tanta furia, que la llevan volando por los esteros y ríos tierra adentro, hasta emboscarse donde oyen bai-les de negros, principalmente biafaras, cuyos reinos tienen destruidos, que en ellos más que en otras naciones se extreman; acercándose a ellos de noche y al cuarto del alba, cuando cansados de bailar se quedan dormidos, dan sobre ellos, y los cogen y amarran y llevan a sus tierras, adonde de ordinario hay pataches y fragatas de rescate con portugueses a quienes los venden, habiendo primero sacrificado a sus dioses parte del cabello que de las barbas (algunos tienen) y cabeza han cortado a los cautivos [...] y por no perder ocasión y estar siempre prontos, hacen que las mujeres entiendan en edificarles casa, cultivar la tierra, sembrar y coger su arroz y millo (El mundo de la esclavitud, 101-102; Historia de Ætiopia, 97-98).

Para concluir los apartes dedicados a describir las modalidades concretas de cap-tura de los etíopes que llegan a los puertos de las Indias Occidentales y, sobre todo, las injusticias que saltan a su vista, Sandoval llega a sugerir que se les restituya la libertad de acuerdo con la misma legislación que considera lícita la esclavitud y que disimula muchos de los abusos:

[…] parece que la venta, y compra de negros de su naturaleza es licita, y justa, si no se damnifica con alguna injusticia de las que hemos demostrado, y que tambien parece es conveniente, se verifique tambien en ellas en primer lugar la justificacion de verdadera esclavitud, en caso donde tantas injusticias se ven claras. Pregunto, quando una persona està informada, que lo que trae de fuera a vender es mal habido, podrasele mercadear? Podran los sastres, ò ropavejeros, mercaderes, ò plateros, comprar lo que les llevan a vender, quando probablemen-te es hurtado? Si vieniese a este puerto una flota, y hubiese fama que gran parte de lo que traia era hurtado, podria mercar alguno? Mas digo, que es doctrina tan cierta, y averiguada, ò ley tan natural esta de no permitir esclavitud con injustita, que las mismas leyes civiles, que suelen permitir, ò disimular algunos abusos, que solo Dios los puede estirpar, no disimulan este; antes mandan, que

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quando constare de la violencia, ò engaño que se les ha hecho, se les restituya perfectamente su libertad (Historia de Ætiopia, 103).

Me he extendido en este punto, no porque tenga particular interés en mostrar a Sandoval como un adalid de la crítica o un áulico de lo que parecía constituir el sentido común y el discurso experto sobre la esclavitud de los etíopes. Antes bien, mi intención radica en seguir su línea de argumentación, para constatar una relevante ausencia. Sandoval no discute ni esgrime como argumento para la esclavitud de los etíopes el color de estas naciones como sí alcanzó a sugerirlo al principio de su obra al respecto de Cham y su descendencia. Esto es un aspecto de suma relevancia, porque no se avala o cuestiona su esclavitud a partir de una naturaleza determinada y específica de los etíopes en su conjunto que los diferenciaría del resto del género humano. En la argumentación de Sandoval, los etíopes llegan a Cartagena como esclavos no porque sean negros. No hay una correspondencia entre color y legitimidad de la esclavitud, como aparece en los pasajes en los que cita la maldición a Cham. Incluso si se supo-ne la guerra justa como causa legítima de la esclavitud en general, en concreto para los etíopes que llegan como esclavos a Cartagena, Sandoval no parece dejar lugar a dudas de que las modalidades de captura son ilegítimas e injustas, y que no pueden considerarse de otra manera por el hecho de que los esclavizados sean infieles traídos a tierra de cristianos.

Conclusiones

De los diferentes apartes examinados de la obra de Sandoval, se pueden resaltar los siguientes puntos que servirán de insumos para abordar las preguntas que abrieron este capítulo. Primero, la noción de etíope no se puede superponer simplemente con la de africano o con negro. En sentido estricto, la de africano se opone a la de etíope, mientras que las naciones de negros no se circunscriben a los etíopes. Más todavía, no todos los etíopes de una misma nación son negros, y existen maneras de negregura entre las distintas naciones. Segundo, el color negro de ciertas naciones o castas remite en Sandoval a la distinción entre cualidad primera y cualidad segunda. Así, de un lado, cuestiona las tesis que derivaban este color de influencias exteriores como el temple, el clima, el sol, el suelo o la constitución del cielo y, de otro lado, al remitir el color negro a un sumo calor que pertenece a la cualidad primera, introduce una variación en la interpretación bíblica de la maldición de Cham, que le permite considerar que fue en aras de la hermosura y variedad del mundo por la que se crearon los negros, y que sólo

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después se asoció tal color con el tizne y la mancha. Además, el color negro hace parte de la perfección en lo natural no siendo vicio, deformación o quiebra como queda claro en los planteamientos realizados por Sandoval con respecto a la resurrección. Y aunque en sus textos la asociación del color negro de las almas y el pecado es una constante, no existe una correlación ni una implicación entre el color del cuerpo y el del alma.

Tercero, Sandoval menciona una serie de rasgos corporales en pasajes en los que describe a alguien de nación negro, que no están necesariamente asociados con el color de la tez, ya que en algunos individuos es tan blanca como la de los mismos alemanes. Más todavía, Sandoval llega a argumentar que algunos rasgos corporales asociados con las naciones de negros (fealdades y disposiciones que suelen tener los negros) existen también entre los españoles, porque son más la consecuencia de prácticas como el andar descalzos o del descuido de comadres y parteras durante el nacimiento. Lo contrario también es evidenciado por Sandoval: individuos con facciones españolados de nación negro. Para otros rasgos, como la forma del cabello, Sandoval trae contraejemplos de naciones de negros en las cuales no se hallan estos rasgos que se atribuyen a éstas en general. Así, Sandoval cuestiona una simple y monolítica relación entre color y rasgos corporales.

Cuarto, Sandoval no pone en duda que los etíopes y demás naciones de negros pertenezcan al género humano. Son hombres que se diferencian de los brutos (anima-les irracionales) porque poseen razón y capacidad de gracia. Por tanto, la variedad de formas del género humano no desconoce una semejanza sustancial. No obstante, existen diferencias entre los hombres en razón y gracia que Sandoval refiere a una clara jerarquía. En esta jerarquía, prevalecen más las condiciones y suerte que algo referido a la naturaleza de la variedad de forma de los hombres, como es argumentado por Sandoval en el caso de los esclavos. Otra distinción y jerarquía es introducida por Sandoval para las naciones, donde la policía cristiana se encuentra en un extremo, mientras que en el otro ubica a las naciones más bárbaras y bestiales (carente alguna de ellas incluso de cualquier forma de religión).

Quinto, aunque en varios pasajes Sandoval refiere a la conocida historia de la maldición de Noé a la descendencia de Cham como origen de la primera servidumbre y esclavitud, también argumenta que la esclavitud no es expresión de una diferente naturaleza entre señores y esclavos, sino de la tiranización de la libertad de unos por otros. Es claro, entonces, que para Sandoval los etíopes no son esclavos porque son negros sino porque han sido tiranizados por otros. Sandoval reconoce la guerra justa como una causa lícita de la esclavitud (siguiendo en esto el concepto de las autoridades de la época), no obstante, apela a los testimonios de capitanes de navío y la corres-pondencia cruzada con otros jesuitas para evidenciar cuán injustas son en concreto las modalidades de captura de los etíopes que llegan como esclavos al puerto de Cartagena de Indias. Y el hecho de que estos esclavos fuesen infieles traídos a tierra de cristianos no justifica tales modalidades de captura. Complejizando algunos pasajes que pare-

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cieran así indicarlo (los cuales son más el resultado de un estilo de argumentación lateral que no se plantea cuestionando directamente a las autoridades), Sandoval no se circunscribe a reproducir la afirmación de que los etíopes son esclavos porque son negros, es decir, por la maldición divina que legitimaría su servidumbre. La esclavitud es una condición no resultante de su naturaleza expresada en el color, derivado éste, a su vez, de una cualidad primaria.

Si los puntos resaltados en este análisis son acertados, entonces nos encontramos en la obra de Sandoval con un pensamiento no racializado. Un aspecto obvio es que Sandoval no utiliza la palabra “raza” para referirse a las naciones de negros o a la de los españoles (para mencionar dos ejemplos).56 En un plano más categorial, en la obra de Sandoval tampoco se encuentra operando el concepto de raza. Si bien el color es referido para distinguir naciones e individuos entre sí, y éste se explica por una particu-laridad inscrita en las cualidades primeras, no se derivan de allí características de policía sagrada y profana, costumbres y ritos (para seguir las categorías de la primera edición) generalizables a todas las naciones de negros (o de blancos) y menos a los individuos concretos. Esto no significa que en Sandoval no existan distinciones y jerarquías entre las naciones o los individuos, pero éstas no se argumentan como derivadas directa o indirectamente del color.57

Tampoco encontramos fijaciones necesariamente heredables en el plano de la apariencia de los cuerpos. De padres negros pueden nacer hijos blancos y viceversa, lo que es explicado por la fuerza de la imaginación en el momento de la concepción (que puede modificar, incluso, las cualidades primarias que se expresan en las secundarias como el color). Obviamente, que la fuerza de la imaginación pueda intervenir sobre el cuerpo es algo que no es entendible desde las nociones racializadas de cuerpo y herencia. Más aún, las condiciones de posibilidad epistémicas del pensamiento racial, fundadas en la distinción entre “biología” y “cultura”, no operan en Sandoval. La noción de naturaleza de Sandoval es posible por un principio de inteligibilidad definido por la cadena del ser, en la cual se establece una serie de distinciones ontológicas entre seres divinos (como los ángeles), seres con capacidad de gracia y razón (los hombres) y seres sin estas capacidades (como los animales irracionales o brutos). Así, la naturaleza no se circunscribe a lo corporal pues implica en el hombre también el alma y se refiere a la perfección. Como se expuso, la naturaleza se opone a vicio, deformación o quiebra, a la monstruosidad como pecado o desviación de sí. De la misma manera, sólo mediante

56 Recurre a casta, pero más como un componente, sustitutivo o englobante, de la noción de nación para el caso de la multitud de etíopes y no como esta categoría operará en articulaciones raciales posteriores.57 En otras palabras, en Sandoval el color es irrelevante para dar cuenta de lo que en lenguaje contempo-ráneo (y, por tanto, anacrónico) se denominaría gradaciones en capacidades intelectuales, morales o en expresiones sociales y culturales.

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un brutal anacronismo puede colapsarse en un concepto de cultura, nociones como policía sagrada y profana, costumbres y ritos. Policía es más una modalidad de organi-zación de ciertas naciones, no una condición sine qua non del género humano.

Finalmente, aunque no son pocos los académicos que argumentan la co-emergencia de la racialización y el colonialismo, este breve análisis de la obra de Sandoval sugiere que tal vez esta correspondencia no opera o, mejor aun, que el establecimiento de un sistema de diferencias y jerarquización sobre el cual se legitima una dominación de tipo colonial, no necesariamente pasa por la racialización, por una articulación racial. Aunque pudiera parecer un problema nominal (y en efecto puede de hecho planteársele como tal), a mi manera de ver es crucial si queremos avanzar en la filigrana de la relación entre las estrategias de otrerización y las modalidades de dominación colonial que no se encuentran sepultadas en el pasado, sino que habitan e interpelan nuestro presente.

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V

La creación del “Otro” colonialApuntes para un estudio de la diferencia en el proceso de la conquista americana y de la esclavización de los africanos

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Barbarie y Sometimiento

En los últimos quince años ha renacido el interés de la academia por el estudio del concepto de raza. Esta tendencia se ha dejado sentir también en los estudios sobre América Latina (Wade; Graham; Cooper; Andrews; Castro-Gómez; Restrepo, Teorías). La historiografía reciente trata el tema “racial” asociado con el proceso político de construcción de las naciones republicanas y con la implementación de la ciudadanía durante el siglo XIX; de estos trabajos, aquellos referidos a la América andina han estudiado la cuestión “racial” asociada con la población indígena (Larson; Demélas: cap. 3; Aljovín,177-206). Son los trabajos sobre Colombia, Brasil, el Caribe inglés y francés, los que han abierto la discusión en relación con la población de origen afri-cano (Cunin; Múnera; Jiménez; Almario; Zuluaga; González; Reales; Moritz). Estos estudios han logrado avanzar nuestro conocimiento sobre la problemática de manera sustancial, opino, no obstante, que cualquier intento por entender la forma en la que se construyeron las diferencias fundadas en el origen/color en las naciones latinoame-ricanas no puede entenderse completamente, sin indagar en el espesor histórico del que emergieron los procesos para fijar las identidades sociales y las formas de exclusión social, que tuvieron lugar durante los más de tres siglos de colonización española.

¿En qué consisten las particularidades de estos procesos? ¿Qué tipo de saberes los sustentaron y cuál fue su dinámica durante los tres siglos de poder colonial? ¿Reem-plazaron los nuevos saberes y prácticas que se introducen a partir de la segunda mitad del siglo XVIII, en particular los referidos al concepto de raza, a las epistemologías coloniales tradicionales? ¿O, perviven éstas en los imaginarios y las formas de do-minación que hasta el día de hoy hacen efectivas la exclusión social y consolidan las identidades sociales?

Estos interrogantes requieren un esfuerzo de investigación que permita una lectura crítica de la narrativa histórica colonial referida a la definición de las identidades y de las relaciones sociales. Solamente a partir de estos estudios se podrá llenar de contenido

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histórico la enunciación de lo que Aníbal Quijano llama la “colonialidad del poder”, para referirse a las formas de dominación y resistencia que se inauguran con la integración de América al orden mundial a partir del siglo XVI y que, según el autor, están íntimamente relacionadas con formas de diferenciación “racial”. En este trabajo se pone en duda la eficacia analítica de identificar los procesos de diferenciación coloniales con conceptos y marcos de significación propios del Iluminismo noreuropeo, los mismos que dieron a luz los criterios de “raza”, “relaciones raciales” y “racismo”. En su lugar, propongo realizar un estudio genealógico de los saberes que sobre la diferencia emergieron en el marco de la expansión colonial ibérica en América y África y durante los procesos políticos de consolidación del poder de la corona de Castilla en Europa.1 Este artículo, por lo tanto, pretende contribuir en este sentido, haciendo un estudio preliminar de algunos discursos eruditos hispanos, que desde el siglo XVI articularon saberes en torno a las diferencias. En dicho desarrollo, el despojo de la población originaria americana y su genocidio resultaron determinantes. Sostengo que el tráfico de africanos esclavizados al continente americano supuso un hito fundamental para que una narrativa erudita verosímil acerca de la inferioridad asociada al origen/color, pudiera constituirse y ser efectiva.

“Mala raza”, pureza de sangre y civilidad2

Para entender la mayor dificultad […] que se halla en la especie humana entre los Etíopes y demás Reinos de negros, es necesario saber la

causa de la generación de los monstruos y su principio, lo cual sabido, quedará la dificultad clara. Para lo cual digo, que el principio de esto solo consiste, […] en no alcanzar [la] naturaleza su perfecto fin, que es engen-drar cada uno su semejante, porque no alcanzándola, es monstruo lo que

se engendra, según aquella parte en que se diferencia de su principioAlonso de Sandoval

1 El tema de la expansión portuguesa en África y sus consecuencias en la definición de las relaciones esclavistas en la América de colonización ibérica está tratado por Hebe Mattos, “Esclavización y mancha de sangre en el mundo atlántico del siglo XVII: Discursos y trayectorias”, en: María Eugenia Chaves (ed.). Genealogías de la diferencia: tecnologías de la salvación y representación de los africanos esclavizados en Iberoamérica colonial. Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana, 2008.2 Los eruditos hispanos de la época no usaron el término “civilización”, sino la noción de civilidad o policía como lo opuesto a la “barbarie”. Aquí hago referencia a esta noción.

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V La creación del “Otro” colonial

El filósofo de origen estadounidense Robert Bernasconi argumenta que el con-cepto de raza emerge solamente a partir de fines del siglo XVIII en el contexto nor-europeo, y señalaba a Emmanuel Kant como el “inventor” del concepto, toda vez que fue quien

definió el concepto de tal manera que quienes hicieron uso de él posteriormente tuvieron la certeza de estar refiriéndose a algo cuyo estatuto científico podía al menos ponerse a debate […]. La invención del concepto de raza, por lo tanto, tuvo lugar algún tiempo después de la introducción de una división general de las personas en base a [sic] su color, nacionalidad y otras características hereditarias que no podían ser superadas, como en el caso de las diferencias religiosas, por efecto de una conversión (Bernasconi, Race,8).

Bernasconi, no obstante, conviene en que el concepto no se “inventó” de la nada y a continuación hacía hace referencia a los siglos de hegemonía política ibérica y a sus prácticas de genocidio y exclusión social, como un antecedente. Según este autor, en estas prácticas se nota la ausencia de un concepto y un sistema de clasificación que las sustente, por lo cual encuentran legitimidad a posteriori, en los saberes de la Ilustración noreuropea sobre las diferencias raciales.

Uno necesita solamente pensar en los estatutos de limpieza de sangre de la Es-paña del siglo XV que fueron usados en contra de los conversos, judíos que se habían convertido al Cristianismo pero que aún así, no eran aceptados. Luego tenemos los debates del siglo XVI español cuando los oponentes de Bartolomé de las Casas justificaron la crueldad contra los nativos americanos, argumentando que no eran humanos. También podríamos mirar al tráfico atlántico de esclavos africanos que empezó en el siglo XVI y que en el XVII se había ya convertido en una operación de grandes proporciones. Fue posible para los españoles o los ingleses explotar a los judíos, los nativos americanos y los africanos en su calidad de judíos, nativos americanos y africanos, sin el recurso a un concepto de raza y menos aún a un sistema riguroso de clasificación racial. No tenemos ninguna dificultad para identificar éstos como casos de racismo, aunque no tuvieron fundamento en un concepto científico de raza. Sin embargo, la introducción del concepto dio un aire de aparente legitimidad a tales prácticas (8).3

3 “The one who gave the concept sufficient definition for subsequent users to believe that they were addressing something whose scientific status could at least be debated. The invention of the concept of race in this sense took place some time after the introduction of the broad division of peoples on the basis of color, nationality and other inherited characteristics that could not be overcome subsequently,

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as religious differences could be overcome by conversion. One need only think of the purity of blood statutes of fifteenth-century Spain that were used against the converses, Jews who had converted to Christianity but who were still no accepted. Then there were the debates in sixteenth-century Spain when the opponents of Bartolomé de las Casas justified the mistreatment of Native Americans on the grounds that they were not human. One can also look at the Atlantic trade in African slaves that began in the sixteenth century and was already a large operation in the seventeenth century. It was possible for the Spanish or the English to exploit Jews, Native Americans, and Africans, as Jews, Native Americans, and Africans, without having the concept of race, let alone being able to appeal to a rigorous system of racial classification. We have no difficulty identifying these as cases of racism, but they were not sustained by a scientific concept of race. However, the introduction of that concept lent an air of apparent legitimacy to these practices”, traducción mía.4 Adopto el término “episteme” siguiendo la estructura de análisis que Foucault utiliza. Cfr Michel Foucault, Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas, Mexico: SigloXXI, 1990, pp.37-49. A pesar de que la cronología que propone Foucault en su libro debe ser revisada para el contexto colonial Ibérico, las ideas con las que define la “episteme del Renacimiento” pueden servir de punto de partida para articular una reflexión como la que aquí se intenta.

Es verdad que durante los más de tres siglos de dominio colonial en América la palabra raza fue raramente usada para dar cuenta de la diferencia entre los seres hu-manos. ¿Es este hecho suficiente para argumentar que el poder colonial ibérico pudo consolidarse prescindiendo de una trama de saberes y de relaciones de significación que justificaran la des-humanización, la esclavización y el despojo de americanos y africanos? Sostengo que no.

De hecho, estos discursos existieron y tuvieron varios siglos para madurar y con-solidarse. Claro está que fueron construidos en un marco de significación –de una episteme– diferente al que se definió durante la Ilustración noreuropea.4 Los textos de los eruditos hispanos que aparecen desde el siglo XVI y que discuten la naturaleza y características del “nuevo orbe” y sus habitantes, fueron escritos en tramas de saber en las que confluyeron de manera paradójica, por un lado, las formas de conocimiento fundadas en la escolástica; y por otro, aquellas articuladas a la técnica retórica y al humanismo de corte neoplatónico, las cuales tuvieron como fuentes tanto la autori-dad bíblica, como el comentario de los autores clásicos –en particular los griegos, que habían sido rescatados y comentados por eruditos musulmanes, judíos y cristianos de los siglos medievales (Borja, 13-46)– como también, el recurso al testimonio y la experiencia. Buena parte de los textos producidos en esta época fueron escritos origi-nariamente en latín, el idioma académico de la época, y posteriormente traducidos al español y otros idiomas vernáculos europeos.

En el acápite que sigue, pretendo mostrar que desde el siglo XVI un régimen dis-cursivo no ligado a un pensamiento racial sobre la diferencia se construyó con base en los criterios de origen/color, que asociados a los de civilidad y barbarie sirvieron como marco intelectual para significar la esclavización y sujeción de los africanos en

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las Américas. Resulta, sin embargo, interesante constatar que la palabra raza hace parte del idioma castellano desde el medioevo; no obstante, durante el desarrollo colonial no fue usada de forma consistente para designar las diferencias. Cuando ésta aparece esporádicamente en el discurso colonial hispano, sobre todo desde la segunda mitad del siglo XVIII, conlleva una carga semántica propia de la historia del desarrollo de los idiomas ibéricos –diferente a aquellos idiomas nor-europeos de los que se des-prende el uso decimonónico del término– y su campo significante está íntimamente ligado al criterio de pureza de sangre, tal como éste se definió durante el siglo XV en la Península.5

Etimológicamente, la palabra en la península ibérica se registra desde mediados del siglo XV con dos significados, el uno proveniente del latín (ratio), se refería a la pertenencia a un grupo o clase; y el segundo, proveniente del catalán (raça), hacía referencia al defecto en la constitución de las cosas. Se usaba frecuentemente en sentido negativo para referirse a la “mala raza de moros y judíos”.6

En este sentido, la raza calificaba la adscripción religiosa, un factor cultural que como tal, podía ser superado mediante una conversión. Sin embargo, un cambio fundamental en el campo significante de la palabra se produce cuando ésta empieza a usarse para calificar un estado de pureza versus un estado de impureza. Esta trans-formación se expresa en el criterio de “pureza de sangre”.

Hacia finales del siglo XV la corona de Castilla se erige como el mayor poder po-lítico de la Península, imponiendo su hegemonía sobre los territorios bajo dominio musulmán. La idea de la “mala raza” fue consolidándose como un discurso que legiti-maba las prácticas de represión y persecución en contra de quienes podían constituir una amenaza para el dominio castellano. Baste recordar la implementación del Santo Oficio de la Inquisición en contra de “marranos” y “conversos”, la expulsión de los judíos en 1492 y unos años después la de los moros. La “mala raza” de moros y judíos deja desde ese momento de ser considerada solamente una cuestión de fe y se define

5 Para una discusión sobre el concepto de pureza de sangre entre los siglos XIV y XVI y la inadecuación de asimilar este concepto al de raza o racismo ver Max Hering Torres, “Limpieza de Sange. ¿‘Racismo’ en la Edad Moderna?”, Tiempos Modernos: Revista Electrónica de Historia Moderna, No. 9 () disponible en: <http://www.tiemposmodernos.org/viewarticle.php?id=34>, 2003-04.6 “Raza de los linajes se toma en mala parte, como tener alguna raza de Moro o Judío”, Sebastián de Covarrubias, Tesoro de la lengua castellana española, Madrid: Luis Sánchez impresor del Rey N.S., 1610, t.1, parte 2, pp. 3. El uso durante el siglo XVIII en Real Academia Española (1729: t.5). El estudio eti-mológico del vocablo en J. Corominas, Diccionario Crítico Etimológico de la Lengua Castellana. Madrid: Gredos, 1956, pp. 1019-1020. . Resulta interesante notar que en el primer diccionario castellano-latín, compuesto por Nebrija en 1492, no se registra la palabra “raza”; en cambio se traduce la palabra “casta” como buen linaje al latín genus y generis. Antonii Nebrissensis, Lexicon latina castellanum et castellano latinum, Salamantice,1492

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como una característica inherente que se trasmitea la descendencia y es insuperable. La pureza o impureza de sangre se adquiere por efecto del nacimiento, y la identidad de unos individuos en relación con otros, aunque se manifiesta en la profesión de un credo religioso, se convierte en una cuestión de linaje. Como consecuencia, los infieles no se definen sólo como no creyentes, sino principalmente como impuros, contami-nados y contaminantes en términos sociales, condición que podía modificarse con una conversión, pero nunca transformarse. La marca de la impureza vivía latente por generaciones y los cristianos nuevos o “conversos” y sus descendientes, no estuvieron libres de prejuicios y persecución. En el desarrollo de los siglos siguientes estas ideas adquieren nuevos significados con la experiencia de la invasión y conquista americana y con el desarrollo del tráfico de africanos esclavizados.

Durante el primer siglo de la conquista ibérica en América, un problema fun-damental fue el de definir las razones que podían justificar el derecho de las huestes hispanas para hacer guerra contra los habitantes originarios de América, esclavizarlos y despojarlos de sus territorios.7 Esta interrogante se resolvió en primer término, con el recurso a una serie de argumentos que establecían, en diversos grados, la diferencia del “otro” americano. Se debatió la idea de si los habitantes del nuevo mundo perte-necían o no al género humano, si tenían alma, si eran bárbaros y en qué medida, si eran infieles y en este caso, a qué clase de infieles pertenecían, y si eran capaces o no de recibir el evangelio.8 Conocido es que hacia mediados del siglo XVI la disputa se concentró en dos figuras eruditas, Bartolomé de las Casas, Obispo de Chiapas quien propugnaba que la falta de fe de los indígenas no era una consecuencia de su maldad, sino de su ignorancia y, por lo tanto, defendía la tesis de que el proceso de evange-lización debía ser pacífico; y Juan Gines de Sepúlveda, cronista real, para quien la infidelidad no era el problema que presentaban los nativos, sino su incapacidad para recibir el evangelio.9 A pesar de que, tanto Las Casas como su contrincante identifican a los pueblos americanos originarios en el espacio de alteridad de los “bárbaros” en relación con el mundo euro-cristiano, sus conclusiones son opuestas. Para Las Casas,

7 Sobre el tema de la guerra justa y la legitimación de la esclavización de los africanos en particular ver Juliana Almeida de Sousa, “Guerra justa y gobierno de los esclavos: La defensa de la esclavitud negra en Bartolomé de Las Casas y Alonso de Sandoval”, en: María Eugenia Chaves (ed.). Genealogías de la diferencia: tecnologías de la salvación y representación de los africanos esclavizados en Iberoamérica colonial. Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana, 2008.8 Para un estudio de la forma en que el discurso colonial temprano construye la imagen del indio en función de la estructura retórica de raigambre medieval, ver Jaime Borja, Los indios medievales de Fray Pedro de Aguado. Construcción del idólatra y escritura de la Historia en una crónica del siglo XVI. Bogotá: CEJA, 2002.9 Ver el desarrollo de este tema en el capítulo de Almeida de Sousa (op.cit)

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el estado de “barbarie” ha sido común a todos los pueblos del orbe (Las Casas, 17). De este estado, los pueblos han salido gracias al conocimiento de la gracia y la palabra. Pertenece a losdesignios divinos establecer el momento en que cada pueblo accede a la salvación.

(…) porque el consejo de quien la envía no es por humano ingenio penetrable, y porque para mas cumplida y más clara manifestación de su benignísima y dulcísima gracia, en la disposición de la salud de las gentes escogía los tiempos de su conversión, cuando más en tinieblas y en sombra de la muerte por la mu-chedumbre de sus iniquidades y viciosas costumbres moraban, y los príncipes de la obscuridad entre ellos y sobre ellos mayor señorío alcanzaban, para que tanto más se conociese abundar la gracia, cuanto menor era el merecimiento, y así pareciese mayor y mas robusta y válida la mano y el poder más maravilloso, que, de tan duros ánimos, de tan tenebrosos entendimientos, de tan empeder-nidas y opresas voluntades, de tan enemigos corazones, volvía y hacía pueblo escogido, justo, fiel y cristiano (Las Casas, 26).

De allí que para el dominico, la “barbarie” no sea una característica que impida la salvación de las almas, así como tampoco la infidelidad de los pueblos. Y refiriéndose específicamente a los pueblos originarios americanos, denuncia la forma en que se les ha aplicado la guerra de forma injustificada:

De aquí también ha nacido no haber tenido escrúpulo ni temor despojar y derribar los naturales reyes y señores de sus señoríos y estados y dignidades, que Dios y la naturaleza y el derecho común de las gentes hizo señores y reyes, y que confirmó y autorizó la misma ley divina, ignorando también el derecho natural, divino y humano, según las reglas y disposición de los cuales se ha de considerar la diferencia que hay de infieles a infieles ser de tres diferentes mane-ras. La una, que algunos hay o puede haber que nos tienen usurpados nuestros reinos y tierras injustamente; otros que nos infestan, fatigan, impugnan, no sólo inquietándonos y pretendiendo turbar y deshacer el estado temporal de nuestra república, pero el espiritual evertiendo y derrocando, en cuanto pueden de principal intento, nuestra santa fe, cristiana religión y a toda la católica Iglesia; otros, que ni algo jamás nos usurparon, ni algo jamás nos debieron, nunca nos turbaron ni ofendieron, nuestra cristiana religión nunca supieron que fuese, ni si ella o nosotros fuésemos en el mundo jamás tuvieron noticia, viviendo en sus propias y naturales tierras, reinos distantísimos de los nuestros suyos. De aquí es que con estos tales, donde quiera y cuando quiera que se supieren o hallaren en todo el Universo Orbe [y con cuantos y tan graves y gravísimos

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pecados de idolatría y de otra cualquiera nefanda especie que tengan], ninguna cosa tenemos que hacer, sino sólo en cuanto los debemos amorosa y pacífica y cristiana, que es caritativamente, como quisiéramos nosotros ser atraídos, traer o atraer a la santa fe por la dulzura, suave y humilde y evangélica predicación, según la forma que para predicar el Evangelio, Cristo nuestro maestro y Señor, dejó en su Iglesia establecida y mandada; y de esta tercera especie son todos los indios destas nuestras océanas Indias (Las Casas, 18-19).

Para Sepúlveda, la “barbarie” de los nativos americanos definía una diferencia casi insalvable entre éstos y los colonizadores españoles, a tal punto que los considera como seres ubicados, si no fuera, en los límites del conjunto de los seres humanos. El cronista real aseguraba que este tipo de “bárbaros” constituían un peligro para el proyecto colonizador.

Con perfecto derecho los españoles ejercen su dominio sobre estos bárbaros del nuevo mundo (...) los cuales en prudencia, ingenio y todo género de virtudes y humanos sentimientos son tan inferiores a los españoles como los niños a los adultos y estoy por decir cuánto los monos a los hombres (Disputa o Contro-versia [1552] ed. facsimilar 1908: objeción 8).10

Explica Sepúlveda lo que entiende por “bárbaros”:“Digo que bárbaros se entiende los que no viven conforme a la razón natural: y tienen costumbres malas públicamente entre ellos aprobadas. Ora esto les venga por falta de la religión, donde los hombres se crían brutales: ora por malas costumbres y falta de buena doctrina y castigo” (Objeción, 8).

En concordancia con su propuesta, Sepúlveda argumentaba que un paso previo y necesario a la evangelización era la sujeción mediante la guerra y la violencia.“Y la guerra y los soldados no son para convertir ni predicar: sino para subjetar los bárbaros y allanar y asegurar el camino de la predicación-“ (Objeción, 9; Franch, 209)

Los discursos de Las Casas y Sepúlveda se articulan en torno a la oposición entre “barbarie/ civilidad”, donde el criterio de pureza de sangre no parece tener importancia significante. El uso de esta oposición tendrá eco en otro de los eruditos de la época, el jesuita José de Acosta quien, sin embargo, introduce una diferencia importante en la forma de concebir la “barbarie” y la alteridad de los indígenas. Acosta fue uno de los más influyentes ideólogos del discurso colonial. Durante y después de una larga

10 José Franch (ed.), Bartolomé de las Casas. Obra Indigenista, Madrid: Alianza, 1995, pp. 209; Gines de Sepúlveda, (ed.) Democrates alter de justis bellii causis apud indos. México: Fondo de Cultura Económica, 1996, 1547.

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permanencia en América escribió dos obras fundamentales De natura novi orbis y De procuranda indorum salute. Estos escritos se publicaron juntos en su idioma original en 1596, dando cuenta, a mi parecer, de la unidad que en realidad tienen, ya que De natura novi rbis funciona como un antecedente necesario para De procuranda indorum salute. En el primero, Acosta intenta construir una explicación para entender el origen y la naturaleza del “nuevo orbe” y sus habitantes; y en el segundo define las formas de evangelización que creía apropiadas para los indígenas americanos, definidos según una serie de características que se discuten ampliamente en De natura novi orbis.11 Aunque en esta parte describe con admiración la organización, gobierno y religión de los pueblos inca y azteca, deja claro que son organizaciones tiránicas inspiradas por el demonio y bárbaras; de allí que en Procuranda indorum salute desarrolle un extenso tratado para justificar la validez de los esfuerzos evangelizadores. Su estrategia en este sentido, consiste en realizar una clasificación jerárquica de todos los no europeos a los que define de forma general como “bárbaros”:

Pues aunque llamamos indios todos los bárbaros que en nuestra edad han sido descubiertos por los españoles y portugueses, los cuales todos están privados de la luz del evangelio y desconocen la policía humana; sin embargo no todos son iguales, sino que va mucho de indios a indios, y hay unos que se aventajan mucho a otros.

Los autores entienden comúnmente por bárbaros los que rechazan la recta razón y el modo común de vida de los hombres […] queriendo dar a entender la condición de los hombres, que se apartan del uso común de los demás, y apenas tienen conocimiento de la sabiduría ni participan de la luz de la razón (Acosta, 392, cursivas mías).12

11 Traducciones de la obra de Acosta del latín al español y luego a otras lenguas europeas, tienen preferen-cia por la primera parte de la obra De natura novi orbis, que se traduce al español como Acosta (1590), al italiano en 1596, al holandés en 1598, al francés en el mismo año, al alemán en 1601 y al inglés en 1604. En estos idiomas, la obra fue reimpresa varias veces. No he logrado establecer cuántas veces ha sido traducida y publicada De procuranda indorum salute, he localizado únicamente la edición de Francisco Mateos (trad., estudio preliminar y ed.), De procuranda indorum salute. O predicación del evangelio en las Indias, en: Obras del padre José de Acosta, Biblioteca de Autores Españoles, Madrid: Atlas, 1954.12 Et si enim Indi vocantur babari omnes, quos nostra aetate Hispani & Lusitani suis clasibus longisimae océano trayecto inuenerunt, non solum ab Evangelica luce aliene, sed a humanis quoque institutis abho-rrentes, tamen no omnes eiusdem ordinis sunt, sed Indus Indo, ut Comice dicam, multutum interest, barbarus barbaro longe preastat. Barbaros autem probati auctores eos esse definiunt, qui a recta ratione & hominum común consuetudine abhorrent … opera apud nobiliores scriptores celebrari solent, quae & ab usu hominum caeterorum valde recedunt, & sapientia certae que rationis vix quicquam habent”. José Acosta, De natura novi orbis. libri duo et promulgatione evangelio apud barbaros, siue de procuranda indorum salute libri sex. (1596: 101–102, cursivas mías)

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A continuación, explica las tres clases de “bárbaros” y justifica su identificación como tales:

Siendo pues, muchas las provincias, naciones y cualidades de estas gentes, sin embargo me ha parecido, después de larga y diligente consideración, que pueden reducirse a tres clases o categorías entre sí muy diversas, y en las que pueden comprenderse todas las naciones bárbaras.13 La primera es la de aquellos que no se apartan demasiado de la recta razón y del uso común del género humano; y a ella pertenecen los que tienen república estable, leyes públicas, ciudades fortifica-das, magistrados obedecidos y lo que más importa, uso y conocimiento de las letras (…) A esta clase pertenecen, en primer lugar, los chinos […] A ellos siguen los japoneses y otras muchas provincias de la India oriental, de los cuales no dudo que recibieron en tiempos antiguos la cultura europea y asiática. Todas estas naciones, aunque en realidad son bárbaras y se apartan en muchas cosas de la recta razón, debe ser llamadas al evangelio de modo análogo a como los apóstoles predicaron a los griegos y a los romanos y a los demás pueblos de Europa y Asia […]

En la segunda clase incluyo los bárbaros, que aunque no llegaron a alcanzar el uso de la escritura, ni los conocimiento filosóficos o civiles, sin embargo tienen su república y magistrados ciertos, y asientos o poblaciones estables, donde guardan manera de policía y orden de ejércitos y capitanes, y finalmente alguna forma solemne de culto religioso. De este género eran nuestros mejicanos y peruanos [...] Y en cuanto a la escritura, suplieron su falta con tanto ingenio y habilidad, que conservan la memoria de sus historia, leyes, vidas , y lo más es, el cómputo de los tiempos, y las cuentas y números, con unos signos y monumentos inventados por ellos, a los que llaman quipos, con los que no van en zaga a los nuestros con las escrituras […] Sin embargo, carecen mucho de la recta razón y del modo civil de los demás hombres […] Mas porque guardan tanta monstruosidad de ritos, costumbres y leyes, y hay entre los súbditos tanta licencia de desmandarse, que si no son constreñidos por un poder superior, con dificultad recibirán la luz del evangelio, y tomarán costumbres dignas de hombres, y si lo hicieren, no se juzga que perseverarán en ellas.

13 Nótese que en el original en latín la frase se rinde del siguiente modo: “Cum agitar horum provinciae, naciones, genera plurima sint, tamen mihi diurem diligenter pervestiganti tres veluti classes esse barbarorum videntur, quae magnopere inter se discrepant, ad quas sere naciones ha Indica redigiposint”. En lo que sigue de la cita, Acosta utiliza unas veces “classis” y otras “genere” indistintamente, traducidas como clase y género, para referirse a su clasificación de los bárbaros. La definición del estatuto significante de clase y género será una discusión propia de los discursos ilustrados sobre las diferencias.

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Finalmente la tercera clase de bárbaros no es fácil decir las muchas gentes y naciones del Nuevo Mundo que pertenecen. En ella entran los salvajes semejantes a fieras, que apenas tienen sentimiento humano: sin ley, sin rey, sin pactos, sin magistrados ni república. De este género de bárbaros trató Aristóteles, cuando dijo que podían ser cazados como bestias y domados por la fuerza. Y en el Nuevo Mundo hay de ellos infinitas manadas […] Pertenecen también a esta clase otros bárbaros, que, aunque no son sanguinarios como tigres o panteras, sin embargo se diferencian poco de los animales: andan también desnudos, son tímidos y están entregados a los más vergonzosos delitos de lujuria y sodomía […] En la India oriental se dice también que son semejantes a éstos lo que viven en muchas de las islas como las de las Malucas. A la misma clase se reduce, finalmente, otros bárbaros mansos, de muy corto entendimiento, aunque parecen superar algo a los anteriores, y tienen alguna sombra de república, pero son sus leyes e instituciones pueriles y como de burlas. Tales se refiere que son los innumerables que pueblan las islas Salomón y el continente próximo. […]. A todos éstos que apenas son hombres, o son hombres a medias, convienen enseñarles que aprendan a ser hombres e instruirles como a niños. Y si atrayéndolos con halagos se dejan voluntariamente enseñar, mejor sería; más si resisten, no por eso hay que abandonarlos, sino que si se rebelan contra su bien y salvación, y se enfurecen contra los médicos y maestros hay que contenerlos con fuerza y poder convenientes, y obligarles a que dejen la selva y se reúnan en poblaciones, y, aun, contra su voluntad en cierto modo, hacerles fuerza para que entren en el reino de los cielos (Acosta, 104-108, cursivas mías).

De esta forma, Acosta establece, entre los habitantes de “ambas Indias” y los asiáti-cos, la categoría general de bárbaros, entre los cuales diferencia varias clases relacionadas jerárquicamente. Los criterios de diferenciación son el desprecio de las instituciones humanas y de las costumbres comunes a los hombres y la carencia de recta razón. En algunos pasajes, como el que se cita, estos parámetros son traducidos al castellano como “policía humana”. El desprecio a las instituciones humanas se trasluce en la ausencia de formas políticas adecuadas, códigos legales, magistrados, pero, sobre todo, por la ausencia de la escritura y libros.14 Según el grado de carencia de estas instituciones se

14 Mignolo (The Darker Side Literacy, Territoriality & Colonization. Ann Arbor: The University of Michi-gan Press,1995, pp. 125-169), analiza la construcción renacentista de la historia como un producto de la escritura, fundado en la preeminencia del alfabeto y el libro, que junto con la hegemonía del lenguaje castellano, se constituyen en las herramientas de la dominación colonial que define la “diferencia colo-nial” (Mignolo, Local Histories/Global Designs. Coloniality, Subaltern Knowledges, and Border Thinking, Princenton/New Jersey: Princenton University Press, 2000, pp. 15-21). Sobre Acosta en particular, ver pp. 134-135. Una lectura extremadamente fina de la construcción hispano-colonial de la historia del nuevo mundo es el trabajo del filósofo e historiador ecuatoriano Jorge Cañizares (How to Write the His-

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tory of the New World. Histories, Epistemologies, and Identities in the Eighteenth-Century Atlantic World. Stanford,: Stanford University Press, 2001, pp.60–69; 70–88). Aunque concuerda con Mignolo en la forma en que los eruditos hispanos usaron el criterio de la escritura y del libro para definir a los pueblos nativos americanos como carentes de historia, Cañizares muestra que los códigos no alfabéticos indo-americanos fueron considerados fuentes importantes para la escritura de la historia del nuevo mundo. Según Cañizares, el valor de tales códigos no se construyó con relación solamente al signo alfabético, sino a la confiabilidad de sus autores y por lo tanto de su testimonio, lo cual implicaba su estatuto social, su cercanía con los hechos etc. A diferencia de Mignolo, Cañizares (88–111) postula que el saber rena-centista se fundaba más en la confiabilidad de la tradición oral y del valor de las imágenes que del libro. Lo cual explicaría la apertura de los eruditos hispanos del siglo XVI hacia el potencial de las fuentes no alfabéticas indígenas para la construcción de la historia del nuevo mundo, situación que se transforma a partir del siglo XVII cuando un conocimiento conjetural de la historia, que define estadios de evolución desde los códigos no alfabéticos hasta el uso de la escritura y los asocia a un desarrollo de las facultades mentales, convierte a las fuentes indígenas no alfabéticas en ejemplos de este desarrollo y las desacredita como fuentes históricas.

definen formas diferenciadas de dominio a través de la evangelización. El uso de la violencia como una herramienta justa para llegar a convertir a los “bárbaros” y aplicar las tecnologías de la salvación, se justifica según la clase de “bárbaros” de que se trate. A diferencia de Sepúlveda, empero, Acosta introduce en su texto un criterio de dife-renciación que con el desarrollo colonial incidirá de forma decisiva: existen pueblos que tienen cualidades negativas y tendencia al mal, debido a que se originan de una simiente maldita. El color oscuro de la piel, como en el caso de los “etíopes”, es la marca de esta naturaleza intrínseca e inmutable. En el proemio de Procuranda indorum salute describe las dificultades casi insalvables que se presentan para llevar el evangelio a los indígenas americanos y expresa esas ideas cuando compara a los indígenas americanos con el pueblo bíblico de Canaán estableciendo los siguientes paralelismos:

Cuanto en el libro de la Sabiduría se dice de los cananeos, quien conozca el ingenio y costumbres de nuestros indios, concederá fácilmente que les con-viene a maravilla. No ignorando, dice, que es perversa su nación, y natural su malicia, y que no era posible que se mudase su pensamiento para siempre, porque era simiente desde el principio maldita. […] Hay, pues, gentes imbuidas en una malicia ingénita y como hereditaria, cuyo pensamiento es tan rebelde, y está tan hundido en la maldad, que será muy dificultoso arrancarlo de ella. Como no puede el etíope cambiar el color de su piel, o el leopardo sus manchas multicolores, así tampoco podéis vosotros hacer el bien, estando enseñados a hacer el mal. […] Esta es, pues la primera causa y la principal que puede traerse de que en estas regiones con mucho trabajo no se pueda esperar gran fruto, porque son simiente

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maldita, destituida del divino auxilio y destinada a la perdición (Acosta, 398, cursivas mías).15

En esta cita se pueden distinguir varios temas que articulan el argumento. El pri-mero es la caracterización del pueblo bíblico de Canaán como un pueblo maldito. El segundo es el del color como un signo que inscrito en el cuerpo, expresa características intrínsecas e inmutables. El tercer tema es la idea de que los indígenas de América y los descendientes del pueblo de Canaán provienen de la misma “simiente maldita”. Cabe preguntarse ¿qué entramado de saber permite estas analogías?

En los tratados de geografía y en las representaciones del mundo medievales, existen tres partes diferenciadas: África, Asia y Europa. Asia se separa de África por el Nilo, por lo que se considera que hacen parte de Asia aquellos territorios situados en la banda oriental del Nilo en los que se incluye Etiopía oriental y Egipto. Esta idea se mantuvo hasta el siglo XVI (Fernandez; Viñola; Pory, 1., 1-6).

Entre Damiata y Alejandría está el río Nilo por siete brazos que parte a Asia de África y Libia, y entre el Nilo y el Mar Bermejo está la tierra de Egipto.[…]Pues hemos dicho de la Asia hasta Eufrates y de Egipto y de la Etiopía, digamos de África y Libia que está junto con ella, esta África divide el Nilo de Asia y por todas las otras partes esta rodeada del mar mediterráneo y océano. Tiene de longitud ochocientas leguas y de latitud seiscientas y quinientas: aun que cabo Nilo y por la Etiopía son mas de mil, dicen que es la tercera parte de la división, otros que esta África y Europa son tanto como Asia, otros que esta África es la menor parte: y es esta dudosa no es de curar de ello más de saber que esta África y Libia son tierra muy fructífera y de mucho ganado y bueno, y a la parte del septentrión que está entre los montes Atalantes y el mar Mediterráneo que es al septentrión do es la mejor gente, y a la parte del austro las gentes son negras y crespas, y no son para tanto, pero la tierra es de mucho oro que se cría y coge en ella y entre los del austro y septentrión hay grandes desiertos de arena do hay mucha falta de agua, ya hay muchos animales incognitos a nosotros, esto debajo y tomado lo particular de ella (Fernández: ff. 47v. y 49).

Se tiende, por lo tanto, a pensar que junto con Asia Menor y la península arábiga, estos territorios formaban parte de un todo en el que se ubicaba el centro del mundo

15 La idea de que “¿Cómo no puede el etíope cambiar el color de su piel, o el leopardo sus manchas multicolores? Es una pregunta retórica que ya aparece en las Sagradas Escrituras. Cfr. Jeremias 13, 23, citado por Olsen (Slavery and Salvation in Colonial Cartagena de Indias, Florida: Florida University Press, 2004, p. 86).

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medieval: Jerusalén. Es en esta región en la que se originó la partición mítica del mundo entre Jafet, Sem y Cam, los hijos de Noé sobrevivientes del diluvio. Según la interpretación del relato bíblico, Jafet habría poblado las tierras de Europa, Sem las que se nombran como Asia y Cam las de África. Esta división tripartita del mundo tuvo expresión en los mapas medievales conocidos como T/O, en los cuales el mundo se representaba contenido en un esfera dividida por las masas de agua en una T: el Nilo formaba el brazo horizontal y el Mediterráneo el brazo vertical. África se ubicaba en la partición derecha de esta T, Europa en la partición izquierda y Asia en la porción superior (Washburn).

Walter Mignolo opina que la división tripartita del mundo medieval y la asociación de cada una de las partes con los hijos de Noé define una “cosmología” que se funda en una “racionalización étnica del cosmos y de la tierra que fue complementada con la proyección cartográfica tolomeica, durante la expansión religiosa y económica de los siglos XVI y XVII” (The Darker, 251). Esta distribución correspondería a una “división étnica”, donde aquello que se concibe como el centro del mundo conocido, será siempre el centro desde de la perspectiva del saber y del poder dominantes. En el caso del siglo XVI hispano, este centro se trasladaría del Mediterráneo al Atlántico, el mismo que uniría el imperio español y las colonias. Con la inclusión del continente americano en esta “cosmología”, la división cuadripartita del mundo implicaría, no solo la diferenciación entre tradiciones culturales disímiles, sino la idea de que una era la correcta y la otra la equivocada: “La colonización del espacio (tanto como la del lenguaje y de la memoria) tomó, durante el siglo XVI, la forma de un proceso evolutivo en el cual ciertos tipos de representaciones territoriales (lenguajes y formas de recordar el pasado) eran consideradas mejores que otras. Estas diferencias eran traducidas en valores” (256). Este proceso implicó, para este autor, el uso de la idea de “progreso” que ubicaba a quienes manejaban el poder y la palabra en el presente y a quienes no se correspondían con los patrones establecidos para significar el tiempo, el espacio y la memoria, en el pasado, es decir, se aplicaba lo que se ha definido como “la nega-ción de la contemporaneidad” (“the denial of coevalness”). En un trabajo posterior, Mignolo (Local Histories, 58–59) argumenta que la conceptualización de América que tiene lugar en el siglo XVI –no por los eruditos hispanos, sino por aquellos del norte de Europa– define el continente como una extensión del territorio, que en la imaginación medieval de los mapas T/O se asignaba a Jafet, es decir, a Europa. Este autor interpreta esta conceptualización como la emergencia del “occidentalismo”: “Por esta misma razón, las Américas, contrariamente a Asia y África, no son la diferencia de Europa, sino su extensión” (51). A la luz de los argumentos esgrimidos por los eruditos jesuitas que estudiamos, es posible cuestionar esta aseveración.

La forma del mundo medieval se transforma durante los siglos XVI y XVII. África se concibe como una unidad que incluye las tierras hacia el oriente del Nilo y se in-

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troduce América como la cuarta parte del mundo (O´Gorman, 139-152). A pesar de esta diferenciación, el espacio enunciativo que se definió con base en la concepción tripartita del orbe, pervive en los intersticios del saber y permite que los eruditos hispanos puedan crear una serie de asociaciones sobre el origen de los habitantes americanos definiendo, por un lado, como en el caso de Acosta (Historia Natural , 1.11) su proveniencia a partir de una migración desde Asia y enunciando un símil entre el pueblo de Canaán y los indígenas de América; y por otro, como en el caso de Solórzano y Pereira que veremos más adelante, definiendo su identidad a partir de los indios de la India oriental y los “etíopes”, una identidad que se expresa en marcas corporales, en particular el color oscuro.

La maldición del pueblo de Canaán consiste en haber sido destinados por Dios a ser esclavos debido a la maldición que sufrió su antepasado Cham, hijo de Noé. Sobre esta idea volveré más adelante. Lo importante en este punto, es tomar en cuenta que en la cita de Acosta es posible la enunciación de una analogía entre el color oscuro de los “etíopes” –una marca indeleble como la del leopardo– y la “simiente maldita” de la que se originan. Esta posibilidad de enunciación emergió en el campo discursivo abierto por la interpretación patrística que concluyó que la maldición de Cham se expresó, no solo en la esclavitud a la que fue sometida su descendencia, sino en el color oscuro. Uno de los más reconocidos exegetas bíblicos actuales, el filósofo David Goldenberg , se ha preocupado en su último trabajo por rastrear el pensamiento “racista” en los textos bíblicos. Su opinión es que la alusión al color oscuro o a la negrura de ciertos pueblos como el cananeo y de ciertos personajes bíblicos tiene más que ver con una metáfora en la que la oscuridad estaría asociada con el desconocimiento de Dios y la claridad con el hecho de alcanzar la fe, y no con formas de exclusión social. Esta metáfora, que subyace a los textos bíblicos, está de hecho presente en los textos de Acosta y de eruditos de la época que trataron de explicar el origen de los “negros” o “etíopes” y de discutir la legitimidad de su esclavización y la posibilidad de su “salvación”, como fueron Alonso de Sandoval y Bartolomé de las Casas.16 Por otro lado, tal como nos muestra Eduardo Restrepo (“El negro”) el signo del color o el “régimen de negrura” que se manifiesta en trabajos como el del jesuita Alonso de Sandoval, no constituyó un discurso homogéneo que podía crear identidades concretas y definidas en una relación simple de oposición. Del mismo modo, Hebe Mattos (“Esclavización y mancha”) muestra que la justificación de la esclavización de los africanos fundamentalmente en el siglo XVI no recurre al argumento del color, sino al de la guerra justa.

En lo que sigue, pretendo discutir estas opiniones. Efectivamente, la asociación entre la maldición del pueblo descendiente de Cham y el color oscuro como marca

16 Ver al respecto el trabajo de Juliana Almeida de Sousa (op. cit.).

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de esta maldición no forma parte de los textos bíblicos sino que es producto de una interpretación patrística, al igual que la tradición que establece que los descendientes de Cham, el maldito, poblaron los territorios africanos. No obstante, es notable el hecho de que una buena parte de la discusión al respecto se dirige a probar, mediante complejos razonamientos semánticos, la relación entre el nombre de uno de los des-cendientes de Cham –Chuz– y la palabra para designar el color negro o quemado. Me parece probable argumentar que el campo enunciativo que se construye a partir de estas interpretaciones da pie a dos posibles asociaciones. La primera, establece la negritud como una metáfora de la oscuridad producida por el desconocimiento de la palabra y la falta de evangelización. La segunda, lee la negritud como una marca que habla de una naturaleza interna, inmutable y que se transmite por la “simiente maldita”.

La primera asociación interviene en los discursos de alteridad que utilizan la opo-sición entre barbarie y civilidad. Este saber tiene como fin legitimar la esclavización de los africanos por medio de un proceso de civilidad que pasa necesariamente por su incorporación a la comunidad cristiana mediante la evangelización, proceso que garantiza la salvación de sus almas. En este contexto, se desarrollan los debates sobre la guerra justa como forma legitimadora de la esclavización. Estos discursos no tienen como fin rechazar la existencia de la esclavitud, sino el de establecer mecanismos para normar los métodos que legitiman la captura de los africanos. Opino quela segunda asociación funciona en un nivel más profundo en el entramado del saber sobre las diferencias, y no tiene que ver con las prácticas, sino con la naturaleza del ser. Estas dos asociaciones no funcionan aisladamente, sino que interactúan de forma paradójica. En lo que sigue intentaré mostrar este punto.

El signo del color

Que la del color quebradoCulpe al barro colorado,

Bien puede ser;Mas que no entendamos todosQue aquestos barros son lodos,

No puede ser.Luís de Góngora

El discurso de Sepúlveda y Acosta para clasificar a los pueblos entre bárbaros y civiles se articula alrededor de la idea del ejercicio de la “humana razón” y la práctica de “instituciones humanas”. Sin embargo, con el desarrollo del siglo XVII, la marca

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del color oscuro como signo de la inferioridad natural de indígenas y africanos irá consolidándose. Este desarrollo es evidente en la obra de otros dos jesuitas, el erudito teólogo y jurista Juan de Solórzano y Pereyra y el evangelizador de esclavos y funcio-nario eclesiástico en Cartagena de Indias, Alonso de Sandoval.

Juan Solórzano y Pereyra fue uno de los tratadistas políticos más connotados del siglo XVII. Sirvió como oficial de la corona en Indias durante varias décadas y estuvo íntimamente involucrado en un proyecto de largo alcance que tuvo como objetivo definir un código de leyes adecuadas a la realidad colonial. En 1647 publicó su Política indiana, un tratado dirigido a establecer claramente la naturaleza y el origen de los territorios americanos y su gente, el derecho de conquista y colonización de la corona española, y definir los términos legales para la administración y gobierno de los terri-torios en cuestión.17 Uno de los primeros temas que desarolla es la justificación de la invasión, el despojo y la guerra en contra de los pueblos originarios (1.9). Para ello, se apoya en el mismo discurso que siguiera Sepúlveda casi un siglo antes:

Se pudo entablar justa y legítimamente el dominio supremo de nuestros Reyes: por ser ellos tan bárbaros, incultos y agrestes que apenas merecían el nombre de hombres y necesitaban de quien tomando su gobierno, amparo y enseñanza a su cargo los redujese a vida humana, civil y sociable y política para que con esto se hiciesen capaces de recibir la fe y la religión cristiana [...] Porque a los que llegaron a ser tan brutos y bárbaros son tenidos por bestias mas que por hombres [...] Y si según la opinión de Aristóteles recibida por muchos, son siervos y esclavos por naturaleza y pueden ser forzados a obedecer a los mas prudentes: Y es justa la guerra que sobre esto se les hace (Solórzano y Pereyra, 1.9: 38).

Por otro lado, se opone a las opiniones que valoran la organización política, social y religiosa de los indígenas americanos y que, por lo tanto, refutan su supuesta “barbarie”. Para esto, toma como referencia la clasificación tripartita esbozada ya por Acosta para definir a los “bárbaros de la segunda y tercera clase” como sigue:

contestan muchos que se les pudo quitar su gobierno y tomarle nuestros reyes a su cargo por lo menos en gobernación y protección superior para que perdie-sen sus malas costumbres y fuesen capaces de la ley Evangélica […] En los de la tercera como no se halló ni hoy se halla otro modo de reducirlos, pudieron

17 Esta obra que es la más conocida y popularizada del autor, es una versión, en parte aumentada y en parte recortada, de una obra más temprana escrita en latín Disutationem de indiarum iure sive de iusta indiarum occidentalium inquisitione, acquisitione et retentione tribus, Madrid: Francisci Martinez, 1629-1639.

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con justicia ser develados y dominados: porque para hacerlos Cristianos, era primero necesario hacerlos hombres y obligarlos y enseñarlos a que se tuviesen y tratasen por tales y como tales. Y que en ellos se pudo verificar con todo rigor lo de la servidumbre de los ignorantes que dice Aristóteles (39).

El segundo tema que aborda Solórzano es el del origen de los habitantes de Amé-rica. Solórzano retoma la explicación ya enunciada por Acosta en su Natura novi orbis ( I.11 y 20) y defineAsia como el origen de los americanos originarios (Solórzano, Política, I.5). Este autor propone la existencia de una identidad entre los habitantes de los territorios asiáticos, en los que incluía aquellos que habitaban la India y América, y los “etíopes”. Piensa que todos descienden de la generación de Cham y que el color oscuro de su piel determina una condición de sometimiento natural:“Que por haber incurrido en la maldición que él [Noé] le echó cuando descubrió su embriaguez pa-decen [los indígenas americanos] este [el color negro] y otros trabajos y servidumbres y se han quedado por la mayor parte de mediana estatura” ( I.8: 20).

Durante el siglo XVII, se encuentra la opinión de que el continente americano y las islas de Pacífico sur están en gran parte pobladas por “negros”. La asociación entre origen geográfico y color como un signo de características intrínsecas tanto de barbarie, como de una naturaleza del ser diferenciada, sirve para identificar a todos los “otros” del mundo europeo colonizador.

Un contemporáneo y compañero de orden de Solórzano y Pereyra fue Alonso de Sandoval, quien al igual que éste, vivió buena parte de su vida en las colonias ame-ricanas. La misión de Sandoval estuvo dedicada a la evangelización de los africanos esclavizados que llegaban al continente por el puerto de Cartagena de Indias.18 Aunque no alcanzó la fama ni la autoridad de Acosta o de Solórzano, Sandoval dedicó su más grande esfuerzo intelectual a escribir un tratado para la evangelización de los africanos esclavizados. Esta singular obra se fundó tanto en su experiencia personal como en la discusión de una larga lista de autores, en los comentarios de textos bíblicos y en informaciones de primera mano obtenidas de los capitanes de barcos que comerciaban con los africanos esclavizados y de compañeros suyos que vivían en África. Emulan-do la obra que escribiera su compañero de orden José de Acosta en relación con los indígenas americanos, Sandoval escribió una muy bien documentada investigación

18 Sobre la biografía de Sandoval ver Juliana Almeida de Sousa (op. cit.) y María Cristina Navarrete, “Las cartas annuas jesuitas y la representación de los etíopes en el siglo XVII”, en: María Eugenia Chaves (ed.). Genealogías de la diferencia: tecnologías de la salvación y representación de los africanos esclavizados en Iberoamérica colonial, Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana, 2008. y los trabajos de Enriqueta Vilar Alonso de Sandoval. Un Tratado sobre la Esclavitud. Madrid: Alianza Universidad,1987; y Margaret Olsen, (op. cit.).

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sobre el lugar de origen, las costumbres, la lengua y las prácticas religiosas de diversos pueblos africanos.19 Su objetivo primordial fue mostrar la capacidad de los africanos esclavizados para recibir el evangelio y, en consecuencia, demostrar la validez de su ministerio. Para cumplir con su cometido, Sandoval se vió en la necesidad de establecer una “tecnología misional” adecuada a las características de los pueblos esclavizados. Tal como hiciera Acosta para el caso de los habitantes de América, Sandoval intentó establecer las características de los pueblos africanos de acuerdo con sus costumbres “civiles” y “políticas” y con su lengua.20 Esta última característica resulta fundamental para acceder, mediante intérpretes, a una adecuada evangelización. Siguiendo en esto también a Acosta, Sandoval se preocupó en primer término por definir el origen y la naturaleza de los “etíopes”. Sin embargo, a diferencia de Acosta, no recurrió a códigos clasificatorios. Sus conclusiones se fundaron en el comentario de los discursos que desde la antigüedad clásica se habían compuesto para explicar las diferencias entre los seres humanos.

Desde épocas medievales, tanto los eruditos del escolasticismo clásico como los humanistas renacentistas consideraban que los seres humanos, a pesar de sus grandes diferencias culturales y de apariencia física, compartían un solo origen en la gene-ración de Adán, es decir pertenecían al “género humano”.21 No obstante, como ya se ha mencionado, desde la tradición patrística se interpretó un pasaje del Antiguo Testamento para definir a los pueblos del continente africano como marcados para ser diferentes del resto y estar condenados a la sujeción. Según la historia bíblica, Cham, uno de los hijos de Noé, se burló de la desnudez de su padre ebrio, como castigo por

19 Para la época eran abundantes las obras que se dedicaban a la descripción de los pueblos africanos. Estas descripciones se basaban en relatos de viajes producidos durante casi dos siglos de la exploración hispano-portuguesa, y luego holandesa y francesa en el continente. Una extensa bibliografía sobre lo que se produjo durante los siglos XVI a XVIII en: Boucher de la Richarderie, Bibliothèque universelle des voyages, ou notice complete et rais omnée de tous les voyages anciens et modernes dans les différentes parties du monde (…), T. 4. París: Treuttel et Würtz, 1808.20 Sobre la estrecha relación que se puede establecer entre la obra de Sandoval y Acosta ver también el estudio de Olsen (op.cit., 45-59); y Juan Manuel Pacheco, Los jesuitas en Colombia, 2 vols, Bogotá: Editorial San Juan Eudes, 1959.21 Esta premisa volverá a adquirir actualidad desde mediados del sigo XVIII en adelante y sus defensores se conocerán como monogenistas en oposición a quienes argumentaban a favor de un origen diferenciado para los distintos grupos humanos, en particular para los africanos, conocidos como poligenistas. Sobre esta discusión en general ver: David Goldenberg, The Curse of Ham. Race and Slavery in early Judaism, Christianity, and Islam. Princeton and Oxford: Princeton University Press, 1993, cap. 2. Ver también la discusión de Eduardo Restrepo, “El negro en un pensamiento colonial de principios del siglo XVII: diferencia, jerarquía y sujeción sin racialización”, en: María Eugenia Chaves (ed.). Genealogías de la diferencia: tecnologías de la salvación y representación de los africanos esclavizados en Iberoamérica colonial. Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana, 2008.

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su innoble acción, Dios maldijo a los hombres y mujeres de la generación de Cham y los condenó a servir como esclavos. Los exegetas tempranos pensaban que los pueblos que habitaban el continente africano eran los descendientes de Cham y explicaban su color oscuro como la marca de la maldición bíblica.

Este discurso fue integrado por José de Acosta en su disertación sobre los métodos para la evangelización de los nativos americanos, y luego retomado por Solórzano para definir el color como el signo de un origen común y de la naturaleza inferior de los indios (occidentales y orientales) y los “etíopes” (africanos). Sin embargo, es Alonso de Sandoval quien desarrolló, a partir de esta interpretación, una compleja teoría sobre la diferencia de los africanos y el significado de su color.

Después de varias décadas de vivir en Cartagena de Indias dedicado a la tarea de “salvar las almas” de los africanos esclavizados, Alonso de Sandoval publica, en 1627, una primera versión de su obra bajo el título de: Naturaleza, policía sagrada y profana, costumbres y ritos, disciplina i catechismo evangélico de todos los etíopes.22 Veinte años des-pués, en 1647, publicaría una segunda versión de la cual se conserva solo el primer tomo, titulada De instauranda aethiopum salute. Historia de AEtiopía. Su obra presenta una síntesis de todas aquellas opiniones que sobre la naturaleza y el color de los “negros”, se habían desarrollado desde el Medioevo. La contribución más importante a este discurso de diferenciación, empero, consiste en fijar y naturalizar de forma radical la diferencia de los “etíopes” con respecto al resto del género humano. Es importante también subrayar que en relación con la versión de 1627, Sandoval desarrolla de forma mucho más amplia y fundamentada su teoría sobre el origen y color de los “etíopes” en la versión posterior de 1647.23 Es notable la radicalización de sus ideas al respecto. En los primeros capítulos, en sus dos versiones, enuncia ya su teoría de la diferencia de manera clara. En primer lugar, hace una explicación terminológica en la que anuncia que la palabra “negro” tiene un significado amplio porque, según opina, existen muchas formas de negrura.24

También es importante subrayar que, para Sadoval, “negros” habitan en África, India, el sur este asiático y las islas del Pacífico sur, y como tales los describe muy pormenorizadamente en su obra, siguiendo un orden geográfico que incluye todos

22 Alonso Sandoval, Naturaleza, Policía Sagrada y Profana, Costumbres y Ritos, Disciplina y Catecismo Evangélico de todos Etíopes. Sevilla: Francisco de Lira impresor, 1627. En adelante citaremos esta obra en la versión publicada por Enriqueta Vilar Vilar (op. cit.).23 Al respecto ver Chaves (2002 y 2007) y Eduardo Restrepo, “De Instauranda Aethiopum Salute: sobre las ediciones y características de la obra de Alonso de Sandoval”, en: Tabula Rasa, No. 3 2005.24 Para un análisis pormenorizado de esta terminología ver el artículo de Eduardo Restrepo, (“El negro”, op. cit.).

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estos territorios.25 Sin embargo, Sandoval no tiene como objetivo de su disertación establecer el “color negro” como un concepto abstracto de explicación. Como argu-mentaré más adelante, para el jesuita el color negro, en sus diferentes matices, debía leerse como una marca, como un signo de una naturaleza del ser. Sandoval lee este signo a partir de un juego de semejanzas que parte de las diferencias. Su explicación le ocupa un capítulo de su obra (Historia de AEtiopía) que titula “De la naturaleza de los etíopes de, los cafres, y demás negros”. En primer lugar, discute las teorías sobre el origen del nombre “etíope”, para luego entrar en explicaciones sobre los vocablos “etíope”, “cafre” y “negro” y lo que éstos designan:

Por todo lo cual, y para la total inteligencia de esta materia, y de todo lo que en este tomo hemos de decir, conviene que distingamos a todas las naciones de color negro. Y así digo que siempre que nombremos Etiopes, se han de enten-der los negros Africanos en general, más con esta distinción, que en el imperio de los Abisinos, hay dos castas, unos que habitan en las sierras calientas que llaman Cola[¿] y son por extremo negros feos, y de cabello retortijado; otros, que propiamente son Abisinos, y habitan en los altos que llaman Gan, son de buena fisonomía, no tan negros, y más políticos, y de cabello no tan crespo, y retortijado. Y casi son de la misma manera todos los marítimos del Mediterráneo, Océano y Rojo. También son de este modo todos los negros Moros, de toda la tierra de Berbería, y Mauritania, que confina con nuestra Europa. Y todas las demás naciones de negros que quedan en este medio de los confines de los negros Orientales, y Occidentales, se llaman Cafres, como son los Macuas, Manomotapas, y los que habitan el Cabo de Buena Esperanza, y los Zumbas, con otros innumerables, los cuales todos son muy negros, fieros, y bárbaros (Historia de AEtiopía, , 1.2: 9-10).26

En este párrafo se asocia a los “etíopes” con los negros africanos en general, con la salvedad de que hay una distinción de color. Los que se ubican cerca del Mediterráneo y colindan con Europa son menos negros y de “buena fisonomía”. Mientras que los “cafres” son aquellos “negros” que habitan la parte central del África que queda entre los territorios orientales y occidentales. En el siguiente párrafo confirma la explicación:

25 Alonso Sandoval, Naturaleza, policía sagrada y profana, costumbres y ritos, disciplina y catecismo evan-gélico de todos etíopes, Sevilla: Francisco de Lira impresor, 1627, 1.4-16, ver en especial p. 563. Alonso Sandoval, De Instaurata AEthiopia Salute. Historia de AEthiopía, Dividida en 2 tomos, Madrid: Alonso Paredes, 1647, parte 1, 2.1-30).26 En la versión anterior estas distinciones no se hacen tan claramente.

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Los términos con que normalmente nombramos a todas estas Naciones prietas, son Negros, Etíopes, y Cafres; si bien estos los solemos distinguir, y nombrar con otros más particulares nombres de sus Reynos y Provincias: pongo ejemplo, los que habitan en la Asia, como son los Malabares, Paravas, y Chingalas, y muchos otros llamamos negros. Los que habitan los grandes Reinos, y Provincias de la Africa, a distinción de los negros de la Asia, comúnmente se llaman Cafres, si bien todas tienen particulares nombres, conforme sus Reinos: como los Abisinos de Abasia: los Galas: los Malacatos, los Zeylanes de Adel, los Ardas, Lucumíes, Caravalíes, Popoos, Minas de S. Thomé: los Congos, Angolas, Tierraleona o Leona, Guineos o de los Ríos, y otros innumerables, aunque universalmente lla-mamos a toda esta gente prieta de África Etiopes (Historia de AEtiopía, 10).

De estos dos párrafos, se puede colegir que para Sandoval, “negros” son todos los que ha nombrado, a despecho de que tomen nombres que particularizan su origen geográfico o su “nación”. Pero distingue como etíopes a los africanos (entre los que diferencia particularidades, también fundadas en la diferencia de color); como cafres a los que viven entre las regiones oriental y occidental del continente africano (los más negros, fieros y bárbaros); y negros a los “negros” del Asia.

Como trata de probar en el resto del capítulo, lo que importa para efectos de expli-car la naturaleza de estos individuos, no es su procedencia, esa será una inquietud que tratará de resolver más adelante como fundamento de su técnica de evangelización, y tendrá que ver sobre todo con su lengua y sus costumbres. Lo que intenta Sandoval en este capítulo es leer esa marca común a todos los “negros”, el color. Inicia su diser-tación reconociendo la variedad de color en los seres humanos como una “maravilla” creada por Dios:

En lo que toca a su naturaleza, digo que una de las maravillas que Dios usa en la composición del hombre, y así pone grande admiración, y gana de contemplarla, viendo un hombre blanco y otro negro, que son del todo contrarios colores, ya pues si se entrevera un bermejo entre el negro, y el blanco, que divisada librea parece? Y es sin duda que cuanto es de maravillar por estos colores tan diferentes es de considerar como se van diferenciando unos de otros, casi por grados; porque hay hombres blancos de muchas maneras de blancura, y negros de muchas maneras de negrura (Historia de AEtiopía, 1.1: 10).27

27 Este párrafo está ausente en la versión de 1627.

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Esta maravilla referida al color negro es, no obstante, una inadecuación, un fenó-meno que es necesario explicar. Se pregunta el jesuita entonces, la razón de que los “animales, así racionales, como irracionales, sacan una veces las condiciones, y propie-dades de sus padres, y otras veces no, sino unas muy diferentes, principalmente los racionales” (Historia de AEtiopía, 10). Sandoval, entonces, pasa revista a una serie de teorías que explican esta diversidad. Recurriendo a Aristóteles desarrolla la idea de que la causa de estas diferencias en los hombres es la imaginación.28 Procede entonces a referir ejemplos, en particular de hijos de “negros” africanos, que “paren hijos tan blancos, que de lo puro blancos, salen cortos de vista” (Historia de AEtiopía, 12). Pero no se contenta con referencias de lo que oyó sino que de acuerdo con la sentencia: “veritas est certa rei notitia, habita maxime per visum” (la certeza de la verdad de las cosas que se conocen se encuentra en mayor grado en lo visto) procede a relatar un hecho que él vio con sus propios ojos en Cartagena de Indias y que se refiere, entre otros, al caso de un niño de “nación Angola que era blanco sin comparación […] los ojos los tenía pardos , y muy cortos de vista: solo demostraba ser de nación negro, en la nariz que la tenía roma, y los cabellos, aunque dorados, muy retortijados” a pesar de ser sus dos padres “negros atezados” (Historia de AEtiopía, 13). Y el caso de las hijas de una pareja de “negros” “angolas”, la una “de muy buena gracia, parecer, y faccio-nes Españoladas, pero negra como sus padres”; y la otra, “con todas las fealdades, y disposiciones que suelen tener los negros, empero más blanca, rubia, y zarca que una Alemana, y los cabellos, aunque retortijados como de negra de un color medio entre dorado y plateado” (Historia de AEtiopía, 13).

Y concluye con Aristótles:

Y si la razón de la generación es producir su semejante; porque no producirá semejanza de lo que actualmente es el generante, más que de lo que fue. Porque el que actualmente aprehende vivamente algo, se hace aquello, según Aristóteles que dijo, era el alma todas las cosas, porque conocía todas. Demás que la facul-tad seminal más se origina de la virtud de la forma, y alma, que no del cuerpo, porque el hacer, y mover a la forma toca. Y así no será maravilla traspase al engendrado lo que precedió en el alma del generante, y que quiera asemejarse a su alma, antes que a su cuerpo, y le haga corporalmente en el engendrado, lo que en el generante antecedió, espiritual o intencionalmente: y así acontecerá

28 Ver la discusión sobre la influencia del pensamiento aristotélico en Sandoval, en el artículo de Catalina Ariza, “El viaje dantesco de los etíopes: la construcción del ser esclavo en el periodo colonial” en: María Eugenia Chaves (ed.). Genealogías de la diferencia: tecnologías de la salvación y representación de los africanos esclavizados en Iberoamérica colonial. Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana, 2008.

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que uno que en el cuerpo es blanco, si en su ánima aprehende un negro, que engendre a tal hijo (Historia de AEtiopía, 14).29

Sin embargo, cuando termina su comentario de los autores (Aristóteles, san Isidoro, entre otros) advierte:“Y así, según esta sentencia, parece quieren estos filósofos que reduzgamos [sic.] la causa del color de los Etíopes a la imaginación. Pero leamos con atención el capítulo siguiente” (Historia de AEtiopía, 15).

Y la advertencia tiene sentido, porque lo que va a hacer Sandoval en el capítulo siguiente, “En que se prueba el mismo intento por otras razones, y se trata de la primera esclavitud que hubo en el mundo” (15), es contradecir la conclusión anterior, para finalmente, como buen escolástico, interpretar la autoridad (auctoritas) en función de la verdad revelada para crear su propio discurso sobre la diferencia.

En este sentido, a Sandoval le parece que la incidencia de la imaginación es propia del alma racional. Sin embargo, nos indica que Aristóteles asigna la capacidad de ge-neración solo al alma vegetativa y piensa que en el “alma racional” propia del “hombre animal racional”, debe concurrir a la generación de su semejanza las tres almas: la vegetativa, la sensitiva y la racional. Por lo tanto, pone en discusión otras opiniones. Cita a “filósofos” (san Alberto Magno, el mismo Aristóteles, Celio Rodiginio, Hi-pócrates, san Ambrosio, entre otros) que consideran que la razón del color negro de “todas estas naciones prietas” es el calor “que abraza y quema la cute”, y que, por lo tanto, establecen una relación directa entre lugar geográfico y el color. Esta sentencia, dice que se confirma

por el común de los Filósofos, que prueban ser toda la materia de la generación de los animales de color blanco, porque aunque es sangre, por ser muy cocida, tiene este color, como la leche de las mujeres; y siendo así, que hemos de buscar otra causa fuera de la que por la generación sería natural, no parece hallarse otra más conforme a razón, que en la que en esta sentencia decimos (Historia de AEtiopía, 16).

Sin embargo, también duda de que esta explicación solucione la interrogante pues, de acuerdo con su experiencia, observa que la gente que vive en iguales latitudes geo-gráficas tiene diferente color. Tal el caso de quienes habitan “bajo de la Tórrida zona” como los africanos y aquellos que habitan en Quito o Perú: “Por donde aunque yo juzgo, que todos estos pareceres tienen algún fundamento, con todo presumo, que otra debe ser la causa desta maravilla” (Historia de AEtiopía, 16).

29 Ausente en la versión de 1627.

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Por lo cual no asistiendo a este parecer, aunque en Filosofía está bien fundado, y apoyado, parece que esto proviene o de la voluntad de Dios que pretendió esta variedad para el adorno y hermosura del universo; o de las particulares ca-lidades que esta gente en sí misma tiene intrínsecas o Proficit a spermatis natura; esto es de la semejanza y calidad de los padres. Lo cual es conforme al sentir de los Filósofos, que tratando de las segundas cualidades, y su generación, dicen (reduciéndolo más probablemente al temperamento de las primeras cualidades) que la blancura proviene de la suma, y predominante frialdad, como se ve en la nieve: y la negrura del sumo, y excesivo calor, como se ve en la pez, lo cual se confirma con el parecer de Aristóteles, y otros antiguos que redujeron la blancura del Cisne a la frialdad de la matriz de la madre, y la negrura del Cuervo al calor de la misma matriz. (Historia de AEtiopía, , 1.3: 17).30

Para Sandoval, así, la explicación de la diferencia no debe buscarse fuera de la naturaleza del hombre, sino en su misma esencia. Para esto propone una nueva inter-pretación de la historia bíblica de la maldición de Cham:

Es pues mi parecer y sentencia en cuestión tal altercada, que la tez negra en todas estas naciones prietas, no provino tan solamente de la maldición que Noé echó a su nieto Cham sino también de una calidad predominante, innata e intrínseca con que crió Dios a Cham, que fue un excesivo calor, para que los hijos que engendrase saliesen con ese tizne y como marca de que descendían de un hombre que se había de burlar de su padre con tanto atrevimiento; y así dispuso que en la materia seminal de su primogénito Chuz, y no en la de otros, hubiese tal temperamento de las primeras cualidades, cual era menester para que de ellas resultase aquella cualidad segunda de negrura, para lo cual no le faltaría a su padre Cham aquel exceso de calor, que piden los filósofos para el color negro (Historia de AEtiopía, 1.3: 17)

Para Sandoval, el color oscuro de los “negros” es una alteración de naturaleza que, aunque se activa con la maldición de Dios, se origina en una característica intrínseca previa que afecta la materia seminal. El semen, como bien lo apunta en la cita anterior,

30 En esta versión se han desarrollado más ampliamente los argumentos y se encuentran muchas más citas de autores, tanto de la tradición patrística, como de la filosofía griega clásica y de los eruditos contem-poráneos como Solórzano y Pereyra. Desde fines del siglo XVII y durante el XVIII, teorías alternativas a la de la maldición de Cham y el signo del color tales como el determinismo climático y la fuerza de la imaginación de la madre, vuelven a actualizarse. Ilona Katzew, Casta Painting. Images of Race in Eighteenth–Century Mexico. New Haven y Londres: Yale University Press 2004, pp. 46

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se origina en el alma. Es entonces en el alma misma de aquel destinado a ser maldito en donde reside el factor –“ese excesivo calor”– que hace posible que la maldición produzca un efecto transformador expresadocomo un signo inscrito en el cuerpo de los descendientes del trasgresor:

No con esto queremos decir, que la negrura de Chuz desde sus principios se la diese Dios, como en castigo, o como en pena suya, o de su padre, por la culpa que aún no estaba entonces cometida, sino que dándosela para la variedad, y hermosura, que en su naturaleza pretendía, y la que causa en la naturaleza, la variedad de los colores en las aves, y demás animales; fue juntamente con previ-sión, y con reparo, de que aquel color negro, que entonces hacía variedad, y causaba hermosura, se convertiría en tizne y mancha, y como en sanbenito (digámoslo así) de los negros, por descendientes de tal abuelo, después que contra su padre Noé, cometiese tan disforme fealdad, intrínseca y como embebida en su mal natural (Historia de AEtiopía, 1.3: 19, cursivas mías).31

Esta marca definió desde entonces y para siempre a quienes debían aceptar su subordinación como una consecuencia “natural” de una ofensa legendaria:

No solo le acarreó a Cham la ofensa que cometió contra su padre, quedar su generación oscura, y negra, más (como ya apunté) sujeta a cautiverio, com-prendiendo la maldición de su padre a toda su descendencia, condenándola a perpetua servidumbre […]. En lo cual nos demuestra que la servidumbre causada de la culpa, y pecado, es tan continua, y perpetua, que jamás causa libertad a quien la contrajo: porque el que como esclavo siempre sirve […] nunca como libre descansa; acabarásele la vida y no fenecerá su cautiverio, antes se continuará de generación en generación (Historia de AEtiopía, 1.3: 21)32

La teoría de Sandoval, aunque no contradice el dogma teológico del origen común de los seres humanos en una sola simiente –la de Adán– establece el momento en el que un grupo de seres humanos queda definitivamente diferenciado del resto, y en el que esta diferencia se convierte en mancha y en signo de impureza y subalternidad.

Resulta también interesante constatar que la marca del color, independientemente de su causa, debe ser entendida según Sandoval en el marco general de los discursos que explican el problema de la generación de los monstruos:

31 Ausente en la versión más temprana.32 Ausente en la versión más temprana.

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Para entender la mayor dificultad […] que se halla en la especie humana entre los Etíopes y demás Reinos de negros, es necesario saber la causa de la genera-ción de los monstruos y su principio, lo cual sabido, quedará la dificultad clara. Para lo cual digo, que el principio de esto solo consiste, […] en no alcanzar [la] naturaleza su perfecto fin, que es engendrar cada uno su semejante, porque no alcanzándola, es monstruo lo que se engendra, según aquella parte en que se diferencia de su principio […]. Y así es más conforme a razón decir que monstruo no es otra cosa, sino un pecado de naturaleza, con que por defecto o sobra, no adquiere la perfección que el viviente había de tener. (Historia de AEtiopía, 3.1: 311).33

Para Sandoval, el color oscuro entendido como el efecto de “un pecado de natu-raleza”, ubicaba a los “etíopes” en ese espacio límite en el cual se significaban aquellos seres cuyas diferencias con el resto resultaban extremas. Esta radical alteridad, empero, no descalificaba a los seres humanos de generación monstruosa para ser sujetos de la “salvación”. De hecho, Sandoval dedicó un capítulo a discutir las posibilidades de su evangelización (Historia de AEtiopía, 3.11).

La evangelización y el bautismo garantizaban su redención, si no en esta vida, en la del más allá. Para Sandoval la misión redentora de la evangelización se mostraba tan poderosa como un blanqueamiento que hacía del color negro blanco:

lo que es imposible a la naturaleza, es muy fácil a la gracia: y que no es trabajo perdido, ni tiempo gastado en balde, el trabajo que en esta obra se pone, pues viene a salir con cosa tan difícil, e imposible a todos como es AEthiopem de albare, pues tantos quedan con la gracia de los santos sacramentos, blancos como el sol, y de oscuras noches, días claros (Historia de AEtiopía , 1.4: 24)

La “salvación” –léase conversión al cristianismo– es lo que permite rescatar a los “etíopes” de los grandes males que sufren debido a su poco entendimiento, a sus apeti-tos desbocados y a sus herejías. En este pasaje, Sandoval parece hacerse eco de Acosta, para afirmar el poder transformador de la gracia que puede hacer de un “etíope” un “blanco”. Aquí el color se toma como una metáfora del alma. Aunque concuerdo en lo fundamental de su análisis, creo que la lectura de los argumentos que expone Sandoval intentan fijar esa diferencia de forma radical, tal y como intento probar aquí. De allí que para el jesuita, la salvación que propone para los “etíopes” solo puede hacerse efectiva en el mundo del “más allá”.

33 Sandoval (op.cit., Naturaleza, 1.3:77-78). En las dos versiones la cita es casi idéntica.

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Aunque denuncia con mucha convicción las condiciones de la trata y la violencia y crueldad del trato que los amos dan a sus esclavos, Sandoval no realiza una condena de la esclavización de los africanos. De hecho, cree necesario aclarar que su insistencia en la salvación de sus almas no implica una defensa de su libertad.

Por lo dicho hasta aquí, del modo que los amos tratan a sus esclavos […] me ha parecido discurrir un poco, para dar a entender a los esclavos, que no por eso se libran de la obligación de servidumbre, a que su corta ventura y triste suerte los trajo: y a los amos que abran los ojos y vean la obligación que les corre, que no por ser amos son señores absolutos, sin ley, sin obligación, ni Rey en orden a sus esclavos (Naturaleza, 2.4 : 243)

Para el jesuita, los africanos esclavizados tenían la obligación de sobrellevar esta “carga” y soportar los sufrimientos, el despojo y toda la miseria a ésta aparejada:

Porque en esto consiste la gracia y amistad de Dios, y por este camino se alcanza, si el criado por conservar la conciencia pura con Dios, y por deseo de agradar-le, sufre con paciencia, las tristezas y aflicciones que injustamente le causa la furia de su señor. De modo que sirviendo bien reciba mal, y por la obra que merecía premio, reciba castigo […] Porque vuestra vocación es para obedecer, no solamente a los señores que os tratan con blandura sino también a los que os tratan con aspereza y os agravian […] porque dado que esta vez padezcan sin culpa presente, han hecho otras culpas que merecen éstas, y otras más graves penas (Naturaleza, 2.4: 243–244, cursivas mías)

La “salvación” es para Sandoval, igual que para Acosta, un elemento necesario para que los pueblos “bárbaros” y particularmente aquellos signados por la marca del color, accedan a la “humana razón” y al desarrollo de “instituciones y costumbres humanas”, criterios a los que podríamos denominar de civilidad, un proceso que se entendía como la redención de culpas atávicas, como la purificación de aquello que se volvió mancha y que hizo del color oscuro un signo de inferioridad que marcaba el cuerpo de los que se habían convertido en “naturalmente” esclavos. Esta transformación, empero, debía llevarse a efecto, no en éste, sino en el “otro” mundo. En su vida terrena, los esclavizados debían aceptar su destino y su color no podía ser sino una mancha, un signo de una radical otredad.34

34 Ver a este respecto la discusión de Ariza (op. cit.).

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Acosta, Solórzano y Sandoval contribuyeron a definir una estructura de saber que justificaría y haría posible las formas de poder que definieron el sistema social colo-nial. Un conjunto de discursos eruditos consolidaron la imagen del “otro” colonial alrededor de los criterios de civilidad; al mismo tiempo instituyeron el color como un signo que, inscrito en el cuerpo, anunciaba el origen y la calidad de las personas estableciendo jerarquías de superioridad/inferioridad entre ellas. El saber escolástico influenciado por elementos del humanismo renacentista aportó los códigos en los que las diferencias fueron enunciadas en el mundo colonial. Sin embargo, el desa-rrollo y consolidación de estos discursos de verdad no fue homogéneo. Los eruditos hispanos del siglo XVI, como Sepúlveda y Acosta, privilegiaban criterios de civilidad (instituciones políticas, uso de la escritura, etc.) que servían de parámetros para esta-blecer comparaciones y definir clasificaciones jerárquicas de los pueblos considerados “bárbaros”. Los eruditos del siglo XVII, como Solórzano y Sandoval, por su parte, introdujeron formas de significación de la diferencia fundadas en el valor del signo del color. En este sistema de significación, la fijación de lo diverso con base en términos generalizadores o abstractos, era totalmente prescindible. La esencia de los objetos no necesitaba ser fijada en un “universal”. Esta se concebía como cambiante y suscep-tible de adquirir diversas características dependiendo de circunstancias particulares (Grassi). De allí que no sea posible encontrar en la obra de Sandoval la definición del color negro como un parámetro generalizador y abstracto, es más bien un signo que es necesario interpretar. La lectura que hace Sandoval del color “negro de todas estas naciones” es la de una inadecuación intrínseca, inmutable y hereditaria, que aunque puede presentarse en “muchas formas de negrura”, indica una naturaleza del alma que requiere ser “limpiada”, “blanqueada” a través de la redención que trae el bautismo y su ministerio. La esclavización resulta ser, en este sistema de interpretación, no sólo la consecuencia de una culpa legendaria expresada en el color del cuerpo, sino una puerta de entrada al proceso civilizatorio.

El conocimiento no buscaba, por lo tanto, fijar la significación mediante conceptos ajenos al objeto que se pretendía conocer, se preocupaba de establecer relaciones de semejanza que permitieran identificar el mensaje que el signo inscrito en el cuerpo, en el caso de los africanos su color, trasmitía (Foucault, 26–52). Como se ha visto, en los inicios del proceso colonial se encuentran intentos por definir un sistema clasifi-catorio para diferenciar entre los tipos de “bárbaros”, es decir, todos aquellos pueblos que habían sido “descubiertos” por los españoles y portugueses desde mediados del siglo XV. Toda vez que la idea de sistema remite a un conjunto de relaciones entre términos, es necesario establecer el tipo de relaciones que definió el saber hasta el siglo XVIII. Aunque las propuestas teóricas de Foucault sobre lo que denomina episteme del renacimiento se inspiran en el estudio de los saberes fundamentalmente nor -europeos,

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sus argumentos pueden servir como punto de partida para entender los procesos de explicación usados por los eruditos hispanos de los siglos XVI y XVII.35

El conocimiento se aprehende mediante signos que emergen de las cosas y se ins-criben en las cosas mismas, y como tales significan su esencia. En este caso, la relación que se establece entre los términos no proviene de fuera de éstos, son los signos que emergen de las cosas mismas los que permiten establecer relaciones de similitud.

El mundo está cubierto de signos que es necesario descifrar y estos signos, que revelan semejanzas y afinidades, sólo son formas de la similitud. Así, pues el conocer será interpretar: pasar de la marca visible a lo que se dice a través de ella y que, sin ella, permanecería como palabra muda adormecida entre las cosas (Foucault, 40).

El saber erudito procedía a partir de la definición de una serie de similitudes que se encontraban tanto en las cosas como en los textos escritos. La interpretación de los textos era, en este sentido, también un proceso mediante el cual se recuperaban los signos que se manifestaban a través de la escritura:

No existe diferencia alguna entre estas marcas visibles que Dios ha depositado sobre la superficie de la tierra, a fin de hacernos conocer sus secretos interiores, y las palabras legibles que la Escritura o los sabios de la Antigüedad, iluminados por una luz divina, han depositado en los libros salvados por la tradición. La relación con los textos tiene la misma naturaleza que la relación con las cosas; aquí como allí, lo que importa son los signos […] La herencia de la Antigüe-dad es, como la naturaleza misma, un amplio espacio que hay que interpretar; aquí como allí es necesario destacar los signos y hacerlos hablar poco a poco […] Entre las marcas y las palabras no existe la diferencia de la observación y la autoridad aceptada, o de lo verificable y la tradición. Por doquier existe un mismo juego, el del signo y lo similar y por ello la naturaleza y el verbo pueden

35 Olsen (op. cit.,103) define como “barroco” el marco de conocimiento en el que produce Sandoval sus teorías, y aunque no caracteriza este marco de saber, establece varias formas en las que se produce. Por ejemplo, el uso de las dicotomías y su carácter; el límite entre un conocimiento anclado en lo fantástico y la autoridad de pensadores antiguos y un conocimiento que intentaba afirmarse en la experiencia personal, o en fuentes confiables de información sobre lo vivido, lo visto o lo que se ha oído de algo. De hecho, Sandoval, como bien lo anota Olsen, insiste mucho en la validez de sus fuentes de información, cuando establece las características de las diferentes naciones de “etíopes” y cuando describe las condiciones del trato esclavista. Además de insistir en su propia experiencia de años de evangelización de los africanos esclavizados en Cartagena.

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entrecruzarse infinitamente, formando, para quien sabe leer, un gran texto único (Foucault, 41–42).

Es precisamente este sistema de similitudes el que se trasluce en la argumentación de Sandoval. El “ser humano”, tal como nos lo demuestra el jesuita, no tiene una correspondencia significante fija e inmutable. En su obra no se pone en cuestión la pertenencia de los “negros” al conjunto de los seres humanos; sino que se intenta mos-trar una relación de semejanza en la que el signo del color anuncia una inadecuación, “un pecado de naturaleza” impreso como marca visible, que habla por sí misma. La siguiente cita extraída de la explicación que Sandoval compone sobre la significación de la belleza, es reveladora de este procedimiento argumentativo:

Galeano dice que las costumbres del alma corresponden a las del cuerpo. Ho-mero a todos cuanto alaba de hermosos alaba de virtuosos (…) Proclo en su libro de Magia dice que en los miembros del cuerpo gravó Dios las imágenes y retratos de las almas […] Buena cara tienes, buenos hechos harás (Historia de Aetiopía, parte 1, 2.31).

El reto de Sandoval fue fijar esta relación entre el signo del color y su semejanza, expresada en una inadecuación fundamental, dentro de un criterio de subalternidad que fuera funcional tanto a las prácticas de poder colonial como a su aparato doctri-nario: la evangelización. Esta fijación, sin embargo, sólo pudo construirse a través de la interpretación de los signos que aportaba la palabra de los textos de autoridad, que tuvo en las Sagradas Escrituras su fuente privilegiada.

Sobre esta relación se funda un conjunto de saberes dirigidos a crear una forma de alteridad que apunta a la naturaleza misma del ser, en este sentido, la esclavitud puede entenderse como un destino divino y el color como su signo. La práctica de la esclavización, por su parte, se convierte en el producto del accionar de los hombres y debe ser explicada, legitimada y entendida a partir del derecho de gentes y de la institución de la guerra justa. La evangelización se convierte en una tecnología, en tanto define el procedimiento para intervenir en las almas, transformar la oscuridad en la luz de la verdad revelada y redimir la marca del color. La esclavización es en este sentido, la oportunidad que Dios ha dado a los “etíopes”, esos seres naturalmente propensos al mal, para salvarse de la condena eterna. En consecuencia, Sandoval no podía dar cabida a un cuestionamiento de las relaciones esclavistas.36 Una opinión contraria es la que desarrolla Olsen (104-110), quien presenta una lectura del texto

36 En relación a este argumento, ver la discusión de Almeida de Sousa (op. cit.).

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de Sandoval que le permite concluir que el jesuita “encuentra una forma de acomodar al africano como real, como humano y como potencialmente igual a los europeos en el plano espiritual”.37 Sin embargo, la autora reconoce las grandes contradicciones que al respecto contiene el texto de Sandoval. Contradicciones que explica como la incapacidad de desarrollar un pensamiento “totalmente moderno”, ya que

Sandoval se revela sólo parcialmente moderno en su epistemología […] él mantiene la credibilidad en las explicaciones antigüas [sic] de raza y negritud, y no esta dispuesto a abandonar completamente la noción de los africanos, aunque humanos, son seres inferiores y secundarios con relación a los blancos europeos.38

Coincido con Olsen en que el marco de saber en el que se inscribe la obra de Sandoval presenta características contradictorias. Sin embargo, ese campo de choque de tendencias contrapuestas necesita ser explicado para entender la argumentación del jesuita, más allá de buscar su posicionamiento en favor o en contra del tráfico esclavista. En particular, me parece fundamental poner en duda el hecho de que los saberes renacentistas sobre la diferencia puedan ser identificados como discursos sobre “raza” o “etnicidad”.

El semiólogo argentino Walter Mignolo (Local Histories , 21, 27, 30-31) ha propuesto que al sistema mundo moderno/colonial que se inicia en el siglo XVI correspondería una nueva “imaginería racial” fundada en dos criterios diferentes y opuestos: la “pureza de sangre” y el “derecho de gentes” (“the rights of the people”), el mismo que, según el autor, emerge a partir de los debates entre Sepúlveda y las Casas y posteriormente en aquellos desarrollados en la escuela de Salamanca. Mientras el primero sería “punitivo”, el segundo sería “el primer intento legal para definir un canon de derecho internacional”. Mignolo opina que a finales del siglo XIX, la imaginería cristiana que dominó los siglos XVI y XVII sufrió un cambio radical: “La ‘pureza de sangre’ ya no fue medida en términos religiosos sino en base al color de la piel de las personas [sic], y comenzó a ser usada para distinguir la ‘raza’ aria de las otras ‘razas’ y justificar más y más la superioridad de la ‘raza’ anglo–sajona por sobre el resto” (30-

37 “Ultimately, he finds a way to accommodate the African as real, as human, and as potentially equal to Europeans on the spiritual plane”. Olsen (op.cit., 120, traducción mía).38 “Ultimately, however, Sandoval proves himself only partially modern in his epistemology […]He never completely eliminates his reliance on ancient explanations for race and blackness, nor is he willing to abandon the notion that Africans, though human, are inferior beings and secondary to white Europeans”. Olsen (op.cit.,120-121, traducción mía).

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31). El estudio de los discursos eruditos de la época permite contrastar esta opinión, al mismo tiempo que aclarar ciertos puntos que aparecen confusos.

Los indicios hasta aquí presentados, muestran que el pensamiento renacentista hispano sobre el nuevo mundo y sus habitantes, empieza a desarrollar un afán clasifi-catorio que toma como base un criterio abstracto de comparación: el de “civilidad” y no el de “pureza de sangre”.39 La defensa de los indígenas americanos por parte de Bar-tolomé de las Casas y la denuncia del genocidio y la esclavitud a la que estaban siendo sometidos se justifica con base en el derecho natural. El derecho de gentes adquiere un desarrollo importante con la obra de Francisco de Vitoria y se desarrolla en la Escuela de Salamanca. Sin embargo, sus tesis están dirigidas a justificar la expansión colonial y la guerra justa con el argumento de la libertad de comercio como fundamento para las relaciones internacionales. Aquellos pueblos que no acepten el afán expansionista comercial hispano, deberán ser reducidos por la fuerza.40 Es este marco de saber el que fundamenta el debate sobre la guerra justa que se aplica también para discutir las circunstancias que legitiman el cautiverio de africanos y su esclavización.

Desde el siglo XV en la Península, el discurso sobre “limpieza de sangre” denota la genealogía y el origen libre de mezclas de “mala raza de moros y judíos”. En América, este criterio no está presente en los tratados eruditos dedicados a dilucidar la naturaleza de los indígenas (Acosta) o de los africanos (Sandoval). Son más bien los criterios de civilidad y el signo del color los que conducen la producción de los saberes sobre la diferencia. Contrariamente a Acosta (De natura novi), quien utiliza los elementos de civilidad para componer una clasificación jerárquica y diferenciar así entre los tipos de “bárbaros” –que incluyen a todos los no europeos–, en Sandoval (Naturaleza, policía sagrada; Historia de AEtiopía) no encontramos una necesidad de clasificación, sino más bien un intento por explicar una diferencia del ser, de la que el color oscuro de los “negros” es un signo. Si bien es cierto que dedica una gran parte de sus dos tratados a una descripción pormenorizada de las costumbres, lenguas y religión de

39 Al respecto ver también Hebe Mattos (op.cit.)40 En relación particularmente con los indígenas americanos y el derecho a la conquista, versus el derecho de éstos para defender su territorio, ver Francisco de Vitoria, “De Indis Prior”, en: Luis Frayle Delgado (ed., trad. y notas) Sobre el Poder Civil. Sobre los Indios. Sobre el Derecho a la Guerra, Madrid: Tecnos, pp. 55-150 y “De Indis Posterior seu de Iure Belli” en: Luis Frayle Delgado (edición, traducción y notas) Sobre el Poder Civil. Sobre los Indios. Sobre el Derecho a la Guerra, Madrid: Tecnos, pp. 151-212. El holandés Hugo Grocio, a su turno, considerado el padre del derecho internacional, se inspira en Vitoria para desarrollar sus tesis sobre la justificación de la guerra en la conquista del espacio marítimo y territorial, opuesta a los preceptos del derecho natural, tal como lo desarrolla en su obra De jure belli ac pacis, aparecida en 1625, versión española en: Hugo Grocio, Del derecho de presa y del derecho de la guerra y de la paz. Madrid: Centro de Estudios Constitucionales.

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los pueblos africanos, los criterios de civilidad no se usan como un parámetro para organizar tipologías entre los pueblos que estudia.

El criterio de civilidad es un elemento de significación que no proviene de la esen-cia misma de las cosas, sino que es un tercer término alrededor del cual se articulan las relaciones de comparación y orden. En el discurso erudito hispano-colonial, este criterio aparece ya en el siglo XVI, sin embargo, deja de tener relevancia durante el siglo siguiente. En este sentido, la cronología que Foucault propone para la episteme del renacimiento y clásica, aunque aporta elementos para pensar la construcción de los saberes, se presenta como progresiva y debe someterse a un uso crítico en el caso de los discursos sobre la diferencia en Hispanoamérica colonial, tarea que implica una redefinición de la historia, la misma que sobrepasa los límites del presente tra-bajo. No obstante, es necesario mencionar el estudio de un erudito actual, el filósofo colombiano Gonzalo Soto Posada, quien en su último trabajo realiza una lectura en profundidad de los supuestos que Foucault define para lo que denomina la episteme del Renacimiento. Soto concluye dos cosas: la primera es que el esquema propuesto por Foucault no solamente sirve para pensar las condiciones que definen el saber en el siglo XVI, sino también aquellas que definen el saber durante los siglos medievales. Para tal efecto estudia las Etimologías de Isidoro de Sevilla. Segundo: observa que, no obstante, el modelo propuesto por el filósofo francés no es suficiente para entender los marcos del saber renacentista. Dice Soto:

Creemos, como Foucault, que por la semejanza el lenguaje es signo de las cosas como correspondencia y semejanza palabra-cosas, lenguaje-mundo. Lo veremos en San Isidoro. Pero no coincidimos en que el lenguaje sea signo natural de las cosas hasta el siglo XVI y en que solo se trate de reconocer cómo un signo designa lo que significa. […] Puede ser así en el siglo XVI. Pero en la Edad Media los universales plantean precisamente cómo se corresponden palabras-cosas y cómo el lenguaje es signo, por naturaleza o por convención o por qué (Soto,122).

Creo que las conclusiones de Soto nos relevan, por el momento, de profundizar más en este tema, y nos sirven para mostrar que estudios puntuales, en particular sobre los saberes eruditos de la colonización ibérica, podrían arrojar conclusiones muy iluminadoras que muestren los quiebres y superposiciones con que se desarrollan los marcos de saber, que lejos de ser superficies lizas en donde las transiciones tienen lugar sin traumas, son sistemas porosos, inestables y que adquieren características particulares. Interesante es, sin embargo, notar que los intentos de clasificación y de orden que se aplican a las poblaciones “bárbaras” desarrollados por Acosta en el siglo XVI sólo vuelven a definirse en el siglo XVIII colonial, aunque utilizando diferentes

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criterios de comparación y técnicas de identificación. Esta vez, no ya para definir a los “bárbaros” sino a las “mezclas” también llamadas “castas”.

En el siglo XVII empieza a tomar forma un discurso explicativo sobre la naturaleza del ser que intenta definir el color oscuro como un signo de inferioridad natural, en el marco de una episteme basada en las similitudes, fundamentalmente escolástica. Los hitos que sientan estas formas de saber sobre la inferioridad de los africanos esclavizados y la innegable importancia social, política y económica que adquieren los fenómenos del mestizaje desembocan, hacia la segunda mitad del siglo XVIII, en un proceso de re-definición de las identidades coloniales. En el acápite siguiente me concentraré en reflexionar sobre algunas características de estas nuevas formas enunciativas.

El mestizaje: un problema epistemológico

Tómese dos vasos de cristal iguales y en cada uno se pondrán porciones de vino tinto y agua iguales y uniéndose quedará la mezcla rubicunda:

repítase la mixtura con nueva cantidad de agua en distinto vaso y se hallará su calidad nacarada, vuélvase por tercera instancia a practicar la

misma diligencia y se encontrará lo que era vino tinto en una sustancia de color transparente e indistinguible, y en fin continuando en esta forma

las mezclas de vino y agua vendrá con la frecuencia de ellas a buscar su principal origen que es blanco, por vindicarse la naturaleza a lo más

perfecto, sin que den lugar a que suba, ni baje su primera exección [sic.]: de cuya suerte se manifiesta que la clase de indio y negra, por muchas

uniones y clases que se le agreguen nunca llega y solo logrará deducirse a su principio pues el agua que para hacer la mezcla antecedente es clara, aquí no debe figurarse con dicha transparencia, sino algo oscura, pálida

imitando el color de la especie indicada de este enlace. Gregorio Cangas

El mestizaje fue un elemento perturbador en un orden colonial concebido en prin-cipio como la convivencia de dos repúblicas separadas, la de españoles y la de indios, cada una con su espacio, sus autoridades y sus leyes. Los africanos esclavizados no fueron considerados parte de una comunidad en particular. El secuestro, la migración forzada y la deshumanización tenían como fin despojarlos de todo vínculo de perte-nencia o de origen. De allí que los esclavizados fueran incluidos en calidad de “bienes” subordinados a los blanco-españoles. Desde el inicio de la organización colonial, se puso énfasis en que los “negros libres” y libertos debían vivir alejados de los “pueblos de

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indios”.41 Este ideal separatista no se cumplió en la práctica. El mestizaje, un producto complejo de las interrelaciones sociales, culturales y sexuales entre los colonizadores, la población nativa y los esclavos africanos, dejó de ser la excepción para convertirse en una característica cada vez más importante de la sociedad colonial. Sin embargo, hasta mediados del siglo XVII, el mestizaje fue fundamentalmente abordado a partir de textos normativos y jurídicos. Su definición en el lenguaje, tanto como la reflexión sobre la “mezcla de sangres y naciones”, no aparece definida hasta entrado ese siglo y se consolida durante el siglo XVIII. En 1610 la palabra “mestizo” se entendía como referida a la mezcla entre animales de varias especies: “Mestizo: El que es engendrado de diversas especies de animales, del verbo misceo es, por mezclarse” (Covarrubias, parte 2, 548).

Sin embargo, hay que notar que el mismo autor especifica el significado de “mulato” como sigue: “Mulato: El que es hijo de negra y de hombre blanco, o al revés y por ser mezcla extraordinaria la compararon con la naturaleza del mulo” (parte 2, 558).

Para Alonso de Sandoval, la mezcla de dos animales “diferentes en especie” consti-tuía una inadecuación y su producto se ubicaba en el espacio liminal de los monstruos, en este sentido, parece seguir a Covarrubias

Son también monstruos, los que engendrados por ayuntamiento de dos animales diferentes en especie, no son ni de una ni de otra, sino de cierta especie tercera, que participa de entre ambas, como se ve en la generación de las mulas, y en otra generación de animales diferentes (Sandoval, Naturaleza, policía sagrada 1.2, 80)

Sandoval, sin embargo, no desarrolla el tema del mestizaje. Esta cuestión es más bien la preocupación expresa de Solórzano y Pereira, quien concibe el mestizaje, en particular aquel en el que interviene el ancestro africano, como el producto de una generación monstruosa, “extraordinaria”, entre diferentes especies:

Y viniendo a tratar de los que llaman Mestizos y Mulatos, de que hay gran copia en las provincias de estas Indias lo que se me ofrece decir es que tomaron el nombre de mestizos por la mixtura de sangre y Naciones que se junto a engendrarlos, por donde los latinos los llamaron varios e híbridas. Y los mulatos, aunque también por la misma razón se comprenden en el nombre general de mestizos, tomaron éste en particular cuando son hijos de negra y hombre blanco, o al revés, por

41 Ver nota 49.

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tenerse esta mezcla por más fea y extraordinaria y dar a entender con tal nombre que le comparan a la naturaleza del mulo (Solórzano y Pereyra, Política indiana, vol. 1, 2.30, 612, cursivas mías).

Si bien los mestizos fueron desde un principio considerados elementos anómalos en el ideal de la sociedad colonial, y los textos jurídicos establecieron normas para imponer prácticas de discriminación (Solórzano, Política Indiana)42, no existían en la época tratados eruditos dedicados al tema. Juan Carlos Estenssoro (69-74) comenta igualmente esta característica y refiriéndose a la ausencia de un discurso sistemático para definir el mestizaje en el texto de Huaman Poma de Ayala: “Huaman Poma no representa el mestizaje ni se preocupa de precisar sus variantes […] Si el autor no describe el mestizaje de forma sistemática es, simple y llanamente, porque para él no debía existir” (69).

Aún hacia 1729, la palabra “mestizo” se registraba como referida a la mezcla entre animales: “Mestizo: adjetivo que se aplica al animal de padre y madre de diferentes castas. Real Academia” (T. 5,556).

Las normativas legales, a diferencia de los discursos eruditos, se preocuparon por establecer diferencias entre los mestizos y aquellos descendientes de africanos escla-vizados. Se insistió en separar a los descendientes de africanos de los indígenas, en procurar que los libres, descendientes de africanos esclavizados, vivieran sujetos a un patrón y pagaran tributo; en impedir que esclavizados y libertos portaran armas y que las mujeres usaran joyas y vestimentas lujosas, signos que quedaban reservados a las mujeres blanco-mestizas.43

El interés de Solórzano y Pereira al abordar el mestizaje de forma explícita es dife-renciar entre los tipos de mestizos con objeto de aplicar normas de gobierno acordes con su naturaleza:

Y si estos hombres [los mestizos] hubiesen nacido de legítimo matrimonio y no se hallase en ellos otro vicio o defecto que lo impidiese, tenerse y contarse podrán y deberán como ciudadanos de dichas Provincias y ser admitidos a las

42 En realidad la composición de la Recopilación tomó más de un siglo, ya que los primeros trabajos iniciaron en 1567. Durante la última etapa del proyecto Solórzano y Pereira interviene activamente revisando los textos antes de su publicación en 1680. Juan Manzano, “Proceso recopilador de las leyes de Indias hasta 1680”, en: Ramón Menéndez Pidal (ed. y prolog.), Recopilación de las Leyes de los Reinos de las Indias, Madrid: Ediciones de Cultura Hispana,1973.43 Recopilación (1973, 1680): lib. 9, tit. 26, Ley 18; lib. 6, tit. 3, Ley 21; lib. 7, tit.5, Ley 1, 3; lib. 7, tit. 5, Ley 4, 28).

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honras y oficios de ellas. Pero como lo más ordinario es que nacen de adulterio o de otros ilícitos y punibles ayuntamientos, porque pocos españoles de honra hay que casen con indias o negras, el cual defecto de los natales les hace infames (…) sobre él cae la mancha del color vario y otros vicios que suelen ser como natu-rales y mamados en la leche (Solórzano y Pereyra, Política indiana, vol. 1, 2.30: 612–613, cursivas mías).

La “mancha del color vario” todavía funciona, al igual que en el caso del color os-curo, como un signo. En el texto de Solórzano este signo alude a la mezcla y también remite a la idea de pecado y a un sentido figurado de suciedad. Una de las contri-buciones del humanismo de corte antiplatónico a las estructuras de saber en el siglo XVI y XVII, fue la preeminencia del uso de la metáfora para llegar a definir, en su contexto histórico, el sentido de las cosas (Grassi). La metáfora articulada en el marco de la retórica, constituía el elemento fundamental de la significación. En Solórzano esta forma de construir la significación es aún manifiesta.

No obstante, para Solórzano (1647) los mestizos se ubican en un espacio enun-ciativo que podría corresponder a ese espacio de alteridad en el que Acosta ubica a los “bárbaros”. De esta forma, los mestizos se convierten en una población a la que no sólo se necesita definir como los nuevos “otros” coloniales, sino también clasificar y diferenciar entre ellos con el objeto de implementar un orden de gobierno y unas for-mas de coerción acordes con el ideal de la sociedad colonial. Aunque el color funciona para Solórzano todavía como un signo y una marca de inferioridad que ubica en una sola descendencia a los indios de “ambas indias” y a los etíopes, la diferenciación entre ellos se va a construir en el espacio del mestizaje. Desde este momento en adelante, el problema por resolver, y que ocupará a los juristas, a las autoridades coloniales y a los eruditos será el de la “mezcla de sangres y naciones”. Estos esfuerzos tendrán su mayor desarrollo en el siglo XVIII.

Pensamiento ilustrado y mestizaje

Hacia mediados del siglo XVIII se desarrolló en la Península un movimiento refor-mista de corte absolutista. Coincidiendo con un cambio dinástico, la corona emprendió un trabajo de re-organización cuyo objeto principal fue el de imponer la hegemonía del poder real por sobre los poderes locales y la nobleza. Otro de los objetivos de las reformas fue el de instaurar una racionalidad económica para el mejor aprovechamiento de los recursos (Branding; Burkholder). En las colonias este impulso reformista creó la necesidad de enviar misiones oficiales encargadas de describir las realidades coloniales.

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Burócratas y “hombres de ciencia” volvieron a recorrer los caminos de América his-pana, los mismos que ya habían sido recorridos por los párrocos y por los misioneros de diferentes órdenes durante los dos siglos previos. Sus objetivos, sin embargo, eran harto diferentes. Los esfuerzos por explicar el mundo americano y sus habitantes no tenía como finalidad la salvación de las almas de los “bárbaros” del nuevo mundo, como requisito para su integración en la comunidad cristiana y política. El nuevo objetivo era la “racionalización” del trabajo, el mejor aprovechamiento de los recursos naturales y la fijación de normas para la explotación de los territorios de ultramar. La América hispana se convirtió en el objeto de una nueva mirada no solamente para las autoridades y científicos peninsulares reformistas, sino también para el resto de los poderes europeos, que la definieron como el espacio privilegiado de su “otredad”: un mundo marcado por la decadencia de la especie humana afectada por el mestizaje y los factores climáticos. Es así que el tema del mestizaje se convirtió en el centro de un debate cuyos objetivos fueron diversos: para las autoridades peninsulares se trataba de un problema que tenía que ver con los mecanismos de control políticos, económicos y sociales de la población mestiza. Para los americanos, la cuestión residía en probar que el mestizaje, aunque afectaba a una mayoría de los nativos, no tenía efectos en las elites y, si bien podía representar un factor desfavorable era reversible y no afectaba las posibilidades de progreso de la población americana (Estenssoro).

De hecho, el desarrollo de ese conjunto de formas de saber que en la historia europea se ha denominado Ilustración, está íntimamente ligado a este redescubrimiento y a esta nueva forma de alteridad y subalternización que se impuso a los habitantes de los terri-torios americanos, africanos y surasiáticos. Producto de la Ilustración nor-europea fue la emergencia de un saber clasificatorio con base en diferencias “raciales” que imponía una jerarquía entre los pueblos fundada sobre atributos sociales y morales con que se definía cada una de las razas, constituyéndose así la raza blanca y europea en la más apta para el progreso y la civilización (Moritz Shwarcz, 43-66) Sin embargo, tanto en España como en los territorios de ultramar la Ilustración asumió características parti-culares en el marco del reformismo borbónico (Cañizares; Ensiso; Abellán). Cualquier análisis sobre la Ilustración española y americana debe necesariamente elucidar la forma en la cual los debates sobre el mestizaje informaron los discursos sobre la diferencia (Estenssoro; Katzew ; Castro-Goméz; Chaves; y Anrup)

Si durante los siglos XVI y XVII quienes describieron, significaron y dieron sentido al “Nuevo Orbe” fueron los eruditos, teólogos y filósofos, la mayor parte pertenecientes a las diferentes órdenes religiosas, en el siglo XVIII son “hombres de ciencia” y buró-cratas los que establecen el debate de cómo “escribir la historia del nuevo mundo” y de sus habitantes (Cañizares). Coincidiendo con las nuevas formas de saber con que España y el resto de Europa intentaban re-significar América, el mestizaje pasó a ser objeto de reflexión por parte de las elites criollas y peninsulares. Las elites criollas se

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vieron abocadas a defender su identidad frente al resto de los blanco-europeos por un lado, y por otro, sus privilegios y espacios de autoridad frente a una población de “todos los colores” que mediante estrategias de movilidad social estaba volviendo permeables las barreras sociales impuestas durante los siglos coloniales.

El filósofo colombiano Santiago Castro-Gómez ha propuesto que este cambio en la forma de explicar el mundo fue enunciado desde un “punto cero de observación”. Es decir, los letrados del siglo XVIII, en particular en el Nuevo Reino de Granada, se propusieron “investigar el comportamiento humano sin tomar como punto de partida una idea preconcebida y metafísica del hombre, sino utilizando solamente datos em-píricos proporcionados por la experiencia y la observación” (27). Este procedimiento se define negando los parámetros anteriores del saber metafísico afincado en la “na-rrativa cristiana de la ‘historia de la salvación’, que veía los sucesos humanos como orientados hacia fines trascendentes”. Castro-Gómez ( 67-139) hace una relectura de las propuestas teóricas de Mignolo (The Darker; Local Histories) sobre el papel que el criterio de “limpieza de sangre” jugó para establecer formas de identidad y diferencia fundadas en la “distinción étnica frente al otro”:

Una distinción que no sólo planteaba la superioridad de unos hombres sobre otros, sino también la superioridad de unas formas de conocimiento sobre otras […] Imaginando estar ubicados en una plataforma neutral de observación, los criollos “borran” el hecho de que es precisamente su preeminencia étnica en el espacio social (la limpieza de sangre) lo que les permite pensarse a sí mismos como habitantes atemporales del punto cero, y a los demás actores sociales (indios, negros y mestizos) como habitantes del pasado ( 59).

A este cruce entre la mutación de las formas de construir el saber, propia del pensa-miento ilustrado y la importancia que, de acuerdo con Castro Gómez, sigue teniendo el discurso colonial de “limpieza de sangre”, lo denomina la “hybris del punto cero”. El argumento que quiere demostrar el autor, y que resulta interesante para el presente análisis, es que la Ilustración, si bien se ha entendido como un cambio de paradigmas de saber, no reemplazó a las subjetividades del sistema mundo moderno/colonial sino que quedó atrapada en los marcos significativos que definen, lo que siguiendo a Aní-bal Quijano, Castro Gómez denomina la “colonialidad del poder”, cuyos discursos y prácticas estuvieron signadas por el imaginario de la blancura (114).

La hipótesis de Walter Mignolo (Local Histories, 29–30) y que Castro Gómez re-toma sobre la importancia que el criterio de “pureza de sangre” tiene en la definición de los sujetos coloniales desde el siglo XVIII en adelante, resulta acertada siempre y cuando se tome en cuenta que, como se ha explicado en los acápites anteriores, la

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idea de pureza e impureza deja de estar referida exclusivamente al credo religioso, para más bien denotar las relaciones complejas entre origen y color. También es importante insistir en el hecho de que durante los siglos XVI y parte del XVII, el discurso de “limpieza de sangre”, afectado de esta mutación de significado, no se constituyó en el eje alrededor del cual se articularon los saberes sobre la diferencia y la subalternización coloniales. En este sentido, me parece pertinente establecer que son una serie de con-diciones asociadas con el desarrollo del mestizaje que permiten hacia el siglo XVIII, la enunciación y funcionalización del imaginario de la blancura como el significante privilegiado de la dicotomía entre pureza/impureza implícita en las nuevas nociones de “pureza de sangre”.

Por otro lado, Castro Gómez considera que fue una serie de prácticas culturales las que permitieron a las elites resguardar el “capital simbólico de la blancura” que mantenía y reproducía el ideal de la “limpieza de sangre” (81-89). En consecuencia, opina que el discurso de “limpieza de sangre” no fue construido a partir de teorías filosóficas o ideas aprendidas en libros, sino de prácticas culturales inscritas en una red de saber/poder que define la “colonialidad del poder” y que dieron origen a una “sociología espontánea de las elites”(89). Se debe señalar, no obstante, que estas “prácticas culturales”, para tener efecto social, debieron ser enunciadas en el marco de un conjunto de saberes y ser justificadas mediante discursos de verdad, eruditos, normativos o jurídicos. Durante los dos primeros siglos del proceso colonial el mes-tizaje resultaba un problema que se expresaba sobre todo en las fuentes jurídicas y en los tratados sobre el gobierno colonial. Es en el siglo XVIII que los discursos sobre el mestizaje se manifestaron como un elemento preponderante en las prácticas cotidianas mediante las cuales los sujetos subalternos coloniales intentaban definir sus identidades sociales. Es precisamente a partir de esta época que la población mestiza de “todos los colores” empezó a irrumpir en la escena económica, social y política reclamando espacios de acción y de reconocimiento. Para la época, los sectores tradicionalmente subalternizados, en especial los mestizos “de todos los colores”, habían desarrollado un manejo eficiente de las instituciones, las normas y los saberes de la colonialidad, lo cual incidió en sus estrategias de movilidad social. Los matrimonios “desiguales”, así como la redefinición que de sus identidades hicieron los sectores subalternos, expresadas éstas últimas en las estrategias que desarrollaron para ser declarados mestizos, o aquellos considerados mestizos para ser declarados blancos, marcaron la vida cotidiana colonial de la época. Estudios históricos muy minuciosos se han producido con base en este tipo de documentación (Rodríguez; Cope; Boyer, Caste and Identity; McCaa; Seed; Martínez Alier; Terán; Anrup y Chaves; Gutiérrez y Pineda; Castro-Gómez 89–114;

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44 Un estudio de los casos en los que los mestizos apelaban a sus identidades en la Audiencia de Quito en Terán (“Rasgos de la configuración social en la Audiencia de Quito”, Quitumbe. Revista de los Estu-diantes del Departamento de Ciencias Históricas, No. 9, Quito, pp. 11-19). El estudio de Patricia Seed, To Love, Honor and Obey in Colonial México. Conflicts over Marriage Choice, 1574-1821, California: Stanford Univ. Press, 1988, pp.25 sobre el cambio que de los siglos XVI y XVII al XVIII se produce en las percepciones sobre los matrimonios interraciales en Nueva España muestra que solo hacia fines del siglo XVII y durante el XVIII la participación de los mestizos con ancestro africano en los conflictos matrimoniales crece perceptiblemente, provocando un cambio en el sistema de alianzas matrimoniales que hasta ese momento había definido la sociedad colonial.45 Es el caso del estudio de Verena Martínez Alier [Strolke], Marriage, Class and Colour in Nineteenth-Century Cuba. A Study of Racial Attitudes and Sexual Values in a Slave Society, Cambridge: Cambridge University Press, 1974. Su trabajo sobre la apreciación del color por un lado, y por otro sobre las condi-ciones económicas que en Cuba del siglo XIX definen los patrones de matrimonios mixtos y de identifi-cación social entre los sectores subalternos, nos enseña la compleja articulación que los criterios de color, origen y género tienen en la definición de las identidades sociales. Además subraya la influencia que en estos procesos tuvo la esclavitud africana y las identidades de las mujeres negras, como las portadoras de los signos de la inferioridad social. Concluye mostrando que a pesar de que criterios de tipo económico podían transformar las identidades, en lo que llama una “política de la compensación”, la percepción social del origen/color, nunca perdió vigencia. Esta percepción social, no necesariamente coincide con una apreciación fenotípica. Piensa que esta idealización de lo “racial” ha sido la que ha llevado, erróneamente, a algunos estudiosos a confundir las “relaciones raciales” con las “relaciones de castas”.

Mattos, Das cores).44 No en vano, hacia finales del siglo, este ambiente de trasgresión dio pie para que las autoridades locales comenzaran a referirse a los mestizos de “todos los colores”, o castas, con un nuevo apelativo, el de plebe; y que una nueva dicotomía para articular las diferencias emergiera, la de gente de bien/populacho (Anrup y Chaves; Carrera 101-105).

Esta marcada sensibilidad hacia las identidades del mestizaje por parte de las elites criollas se manifestó en la construcción de tipologías, muchas de ellas acompañadas por coloridas representaciones pictóricas, que se produjeron fundamentalmente en México y Perú, conocidas como “los cuadros de castas”. Esta producción ha sido sometida en los últimos años a exhaustivos trabajos de investigación, con el afán de discernir la importancia de la marca del color y del origen en la definición de la estructura social colonial (Estenssoro; Carrera; Katzew). Si bien esta producción es reciente, ya el trabajo clásico de Magnus Mörner sugería la idea de “sociedad de castas” para caracterizar el orden social colonial, proponiendo que los criterios referidos a la apreciación del color y del origen resultaban tan importantes para la historiografía colonial, como los factores de la estructura económica. Historiadoras/es de las generaciones siguientes han abierto nuevos interrogantes sobre el tema haciendo la discusión mucho más sofisticada y enriqueciendo enormemente el debate.45 La pregunta sigue siendo si son los factores de origen/color o los factores económicos los que explican mejor la

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organización social colonial. Por otro lado, se ha puesto en duda que las tipologías de casta tengan una correlación identificable con las realidades sociales (Cope; Jackson; Schwartz), pero también se ha mostrado que en los conflictos cotidianos, los sectores subalternos hacían uso de las denominaciones de las castas y estaban conscientes de las formas de exclusión social que denotaban (Katzew 42-48; Boyer, Caste and Identity, Honor Among Plebeians).

Los términos de este debate están siendo redefinidos por el impacto que los estu-dios poscoloniales han tenido en la historiografía colonial latinoamericana, tal como sugieren los estudios ya citados de Castro Gómez y de Mignolo. El historiador francés Serge Gruzinski, por su lado, ha hecho una contribución capital al definir el mesti-zaje colonial temprano como un proceso productivo que tomó forma en los espacios liminales del caos y la des-estructuración, y que permitió, mediante la mimesis y la copia, la sobrevivencia y readecuación de la población vencida, así como la adecuación de los vencedores a un mundo no imaginado hasta entonces. Desde finales del siglo XVII este estado de destrucción y caos había encontrado un punto de equilibrio. En el siglo XVIII, los procesos de mimesis, tal como analiza Carrera en su estudio sobre los cuadros de castas de Nueva España, dejaron de ser mecanismos de adaptación y supervivencia para constituirse en una forma de apropiación mediante la cual, los mestizos estaban borrando las barreras de diferenciación que intentaban mantener identidades concretas. Este cambio de enfoque en la historiografía colonial ha permiti-do que la investigación sobre la estructura social colonial deje de estar entrampada en la búsqueda de un factor determinante, sea la posición económica o la apreciación del color –en definitiva, en el antiguo debate sobre la preeminencia de factores estructurales o super-estructurales–. Gracias a esta renovación se ha definido que son dinámicas complejas, inestables y locales, las que en que diversas condiciones abren o cierras las posibilidades de enunciar y representar las identidades coloniales.

Dentro de este debate también se ha cuestionado la pertinencia de usar el vocablo “raza” para significar las identidades coloniales, ya que el uso muy esporádico del término, califica a quienes tienen “mala raza de moros y judíos”, antes que referirse al mestizaje colonial (Kuznesof; Chaves, “Color”). En el siguiente acápite me interesa dar algunas pistas sobre el origen y usos de la palabra “casta” y “castas” en el lenguaje, y las mutaciones que sufre cuando se empieza a usar para significar las identidades del mestizaje. Propongo que, aunque como han demostrado estudios particulares arriba citados, el campo significativo de las identidades de las “castas” es dinámico y variable, el término empieza a consolidar un significado abstracto y generalizador de mezcla y degeneración que significa además a su contrario: la blancura. Alrededor de esta contraposición significante es que las tipologías de castas empiezan a articularse como un nuevo discurso de las diferencias. En este discurso, la presencia de la ascendencia africana se convierte en el elemento fundamental.

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“La controversia de sangre y estimación”: casta como saber y representación

No se ha determinado la época en la que se empieza a usar la palabra “castas” para designar en América colonial a los mestizos con ancestro africano. El vocablo aparece frecuentemente durante el siglo XVIII en los padrones, en los registros bautismales, en los documentos notariales y judiciales, en las descripciones de viajeros, etc., desig-nando a esta población en particular y diferenciándola de los mestizos con ancestro indígena y español. El uso del término se remonta a la época medieval en los dialectos castellano, gallego y portugués. En los siglos XII y XIII en una sociedad en la que musulmanes, judíos y cristianos convivían evitando mezclarse, es interesante notar que la palabra designó a los grupos de cristianos. Ser de casta, en este contexto, tenía una acepción de ausencia de mezcla. Este significado de pureza lo recoge Nebrija: “casta: buen linaje”.

En su estudio etimológico del lenguaje castellano Corominas (1, 722) indica que el vocablo hace referencia al acto de la procreación y que durante los siglos XV a XVII tiene un significado neutro “que no niega ni afirma la pureza de la especie y se refiere a plantas, cosas, animales y personas”. Yo disentiría en este punto, ya que como se anota, la palabra “casta” es desde el Medioevo un término que califica en términos de pureza. A principios del siglo XVII un estudioso de la lengua así lo indica:

Casta: Vale linaje noble, y castizo que es de buena línea y descendencia; no embargante que decimos: es de buena casta y mala casta. Dixose casta de cas-tus […] porque para la procreación de los hijos conviene no ser de hombres viciosos, ni desenfrenados en el acto venéreo […] Castizos llamamos a los que son de buen linaje y casta. (Covarruvias T. 1, 209)

En América, entre los siglos XVII y XVIII, se pluraliza y adopta la calificación negativa referida al origen: la “mala casta”. En 1729, el Diccionario de la lengua cas-tellana compuesto por la Real Academia Española define así el término:

Metafóricamente llaman todas las cosas que descienden o provienen de un principio.

Hacer casta: procrear y tener hijos lo que comúnmente se entiende de los ani-males [...] y jocosamente se usa también hablando de los racionales. “De casta le viene al galgo el ser rabilargo”: Refrán con que se significa la propensión que los hijos suelen tener, como heredada, a los vicios y defectos de los padres: asemejándose a ellos en esto como en las propiedades y señas corporales.

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Al usarse en la sociedad colonial para referirse a los individuos con ancestro africano, las posibilidades de significación que históricamente ha acumulado el término parecen haberse restringido a la procreación y al origen, pero no a un origen asociado a la pureza, sino al contrario, asociado a la transmisión de “vicios y defectos”. De allí que se use el término en relación con una apreciación de color: “castas de color incierto” o “castas de todos los colores”. Bajo esta denominación se cuentan un conjunto de apelativos, algunos referidos directamente a nombres de animales salvajes, como por ejemplo, zambaigo o zambo y cambujo. El mismo Diccionario arriba citado explica que el vocablo “zambo” o “zambaigo” sirve para designar a un animal americano “silvestre y disforme, tan espantoso que a la primera vista espanta a quien no lo conoce”. Unas décadas más tarde, la definición se refiere explícitamente a una de las identidades del mestizaje, asociado con características morales y sociales: “Zambo: Hijo de negro y mulata, o al contrario: es la casta mas despreciada de todas por sus perversas costum-bres: cuando la mezcla es de indio y negra, o de negro e india, se llama Zambo de indio: en Nueva España llaman a este Cambujo” (Alcedo y Herrera).

Los sistemas clasificatorios de las identidades del mestizaje se definen mediante grados de proximidad o alejamiento en relación con los atributos de la blancura (Estenssoro; Chaves; Katzew;; Castro–Gómez, 76-77). En 1729 la relación entre el color de piel blanco y los atributos morales y sociales superiores, estaba ya claramente definida en el lenguaje:

Hombre y mujer blancos es lo mismo que persona honrada, noble, de calidad conocida: porque como los negros, mulatos, berberiscos y otras gentes que entre nosotros son tenidas por baladíes y despreciables, carecen regularmente de color blanco, que tienen casi siempre los europeos: el ser hombre blanco o mujer blanca se tiene como por una prerrogativa de la naturaleza, que califica de bien nacidos a los que la poseen. (Real Academia,T.1, 616)

A diferencia de lo que ocurre cuando Sandoval explica el color negro de los “etío-pes”, la definición de hombre y mujer blancos arriba citada no se remite a una meta-física de la naturaleza del alma, sino que se construye en una relación de oposición a su contrario: los negros y mulatos. El color ha dejado de ser una marca que hay que interpretar para entender la naturaleza del ser. Se ha convertido en un concepto cuya pertinencia no es necesario probar y que se entiende como sinónimo de atributos morales y sociales. De hecho, explicar las diferencias en los colores de piel se convierte en un ejercicio de investigación de la anatomía y de las funciones del cuerpo, toda vez

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que la correspondencia de causa y efecto entre color y atributos sociales y morales se ha fijado como natural.46

Junto con las clasificaciones tipológicas de las “castas” se producen desde 1715 series pictóricas que, con una elaborada iconografía, muestran las diferentes “castas” y las relaciones entre ellas. El concepto de blancura o blanqueamiento articula el sistema clasificatorio. Se han ubicado cerca de cien series de este tipo, todas ellas corresponden a los Virreinatos de Perú y México (Katzew, 70).47 Un ejemplo que resulta interesante para el presente análisis, es el que compone en 1780 Gregorio Cangas como parte de un trabajo mayor dedicado a la descripción del Virreinato de Perú. La representación pictórica que acompaña a su descripción no es de calidad artística relevante. Lo que hace interesante esta fuente es la explicación pormenorizada que Cangas compone sobre las diferentes jerarquías de las mezclas. Para esto, el autor compone un diálogo entre un “peruano práctico” y un “bisoño chapetón”.48 El primero intenta instruir al segundo sobre la forma de entender las identidades de las “castas” y las mezclas de “sangres” que intervienen:

46 Ya desde finales del siglo XVII estas formas de explicación del color oscuro de los africanos aparecen en el contexto de la academia germana. Tales explicaciones adquirirán mayor sofisticación hacia el siglo XVIII y se dedicarán al análisis de los fluidos corporales y de las membranas y a la demostración con base en observaciones anatómicas detalladas. Buen ejemplo de ello son dos estudios de Ludovico Han-nemann, Curiosum Scrutinium Nigredinis posterorum Cham i.e. AEthiiopum. Juxta Principia Philosophiae Corpuscularis adornatum, Colonia: Joach. Reumanni,1677. y Bernardi Albini, Dissertatio Secunda de Sede et Caussa Coloris AEthiopum et Caeterorum Hominum. Accedunt Icones Coloribus Distinctae, Amsterdam: Jacobum Graal y Henricum de Leth,1737. Benito Jerónimo Feijoo, “El color etiópico”, en Teatro Crítico Universal o discursos varios en todo género de errores comunes, 9 vols, Madrid: Imprenta de los herederos de Francisco del Hierro, 1726-1740, citado por Ilona Katzew, Casta Painting. Images of Race in Eigh-teenth–Century Mexico, New Haven y Londres: Yale University Press,2004,pp.48; adhiere a esta tendencia, cuando propone que el color negro de los “etíopes” se origina de unas manchas negras localizadas en los genitales y bajo las uñas que se expanden por todo el cuerpo. La tesis de Feijoo coincide con la de Albini compuesta por la misma época.47 Una excepción es la temprana representación de tipos definidos por el origen y el color en el Brasil del siglo XVII, realizada por el pintor holandés Albert Eckhout entre 1641 y 1643. Nationalmuseet, Nyt: En fyrstelig gave Albert Eckhout. De forte portaetter fra Brasilien, Kopenagen 2001-2002.48 Gregorio Cangas,, “Descripción en diálogo de la ciudad de Lima: entre un peruano práctico y un visoño chapetón”, en: Gregorio Cangas, Compendio Histórico Geográfico, Genealógico y Político de la ciudad de Lima, su comercio, fuerzas, aves, flores, ríos, temperamento, enfermedades y plagas que padece, Manuscrito, B.L, 1780, 462 F4. Ver también Juan Carlos Estenssoro, “Los colores de la Plebe: Razón y mestizaje en el Perú colonial”, en: Natalia Majluf (ed.) Los cuadros del mestizaje del virrey Amat y la representación etnográfica, Lima: Museo de Arte de Lima, 2000, pp. 73-76.

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Para encaminar esta numerosa maquinaria de alcunias [alcurnias] a una tal cual coordinación te expondré los formales coloridos, y diversidad de clases para que sirvan de demostración y suficiente luz a la ardua y difícil de esta empresa […] digo que las referidas clases de nacionales se conocen por español, negro, indio, mulato, testerón o torrosón, quarterón, quinterón, requintón, español común, sambo, sambaigo, tente en el aire, torna a español, mestizo real, mestizo, salta atrás, chino, rechino, criollo, torna a indio cuyas castas dimanan de los tres referidos troncos y si se diferencian en diversas regiones tomándose cada una por cabeza con separación sería consumir a menudas gotas un caudaloso río, o contar las doradas ardientes líneas de Phebo, querer decifrar las estirpes, merecimiento y proporción de sus esferas y colores y aunque parece extrema ponderación, por no darse cosa, que conste de conocidos principios que no deje campo para aplicarle aquel correspondiente origen, en esta sujeta materia no se podría conseguir, porque como se van alejando de aquel principio y por consiguiente entornándose y realzándose sus distintivos y coloridos, según los enlaces se proporcionaría una aglomeración maquinaria tan confusa que formaría un color de colores, gentes de gentes y prosapias de prosapias hasta un infinito: así como el quebrado de quebrados no hallado entre los contadores.

Por estas razones, me he deliberado a írtelas graduando con la correspondiente proporción de su mérito, dándoselo por menor en alternativo equilibrio, con arreglo a sus consorcios, para el conocimiento de los troncos y ramas como reconocerás por la siguiente demostración

EspañolNegroIndio

1De español y negra redunda MulatoDe mulato y española testerona o torrosónDe testerón y española, quarterónDe quarterón y española, quinterónDe quinterón y española quinterónDe quinterón y española, blanco

2 De negro y mulata, samboDe sambo y mulata, sambaigoDe sambaigo y mulata, tente en el aireDe Tente en el aire y mulata, salta atrás

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3De español e india, Mestizo realDe mestizo e india, CholoDe cholo e india, tente en el aireDe tente en el aire e india, salta atrás

4De indio y negra, chinoDe chino y negra, rechino o criolloDe criollo y negra, torna atrás.

Por la tabla antecedente ya te demuestro las cuatro clases que se fomentan de las 21 ramas o especies de nacionales; estas como dimanadas de los tres citados troncos, toman a proporción de su origen, el más o menos distintivo, pero en esta materia, no milita esta circunstancia, pues si se toma o atiende a la rama por la proximidad de su tronco, verbigracia en la de español y negra sale o nace mulato y aunque debía graduarse por el más sobresaliente (según queda manifestado) sucede por el contrario, pues en esta especie de generación cuanto más se aleja de su principio el descendiente de su principio [sic.] se ilustra en estimación su colorido y calidad, siendo la razón porque el hijo de español y negra está desabilitado, para obtener empleos públicos y el de requinterón y española que pende del mismo origen por alejarse de él en distancia de sus grados se halla apto para el ejercicio de dichos cargos, por convertirse en español común y haberse retirado de aquel principio.

Este caos de concretar la controversia de sangre y estimación en una misma des-cendencia parece opuesto a toda luz, pero mirándose según los trámites y especies en que se van invirtiendo para conseguir mérito, cuanto más se alejan de aquel principio, o primario origen de español y negra, no debe causar repugnancia su creencia, por ejemplo: El salitre cuando se saca de la Huaca que lo atesora o produce, no tiene la estimación, ni causa los efectos que después de refinado; y cuanto más logra de este beneficio tantas ventajas logra del valor y de diáfana transparencia; así sucede con el descendiente de negra y español con cuyo símil y comparación te esclarezco esta dificultad; lo que deberás tener presente en las esferas de español e india y la de negro e india por dimanar de pura sangre, y sin aquella secundaria mezcla que la abate y priva de aquellas correspondientes calidades a su realce como acontece en la de negro y mulata, pues aunque en esta clase sube de punto el colorido a la cuarta generación no logra la estima que las anteriores por la referida mezcla de su principio.

[…]

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Tómese dos vasos de cristal iguales y en cada uno se pondrán porciones de vino tinto y agua iguales y uniéndose quedará la mezcla rubicunda: repítase la mixtura con nueva cantidad de agua en distinto vaso y se hallará su calidad nacarada, vuélvase por tercera instancia a practicar la misma diligencia y se encontrará lo que era vino tinto en una sustancia de color transparente e indistinguible, y en fin continuando en esta forma las mezclas de vino y agua vendrá con la frecuencia de ellas a buscar su principal origen que es blanco, por vindicarse la naturaleza a lo más perfecto, sin que den lugar a que suba, ni baje su primera exección: de cuya suerte se manifiesta que la clase de indio y negra, por muchas uniones y clases que se le agreguen nunca llega y solo logrará deducirse a su principio pues el agua que para hacer la mezcla antecedente es clara, aquí no debe figurarse con dicha trans-parencia, sino algo oscura, pálida imitando el color de la especie indicada de este enlace. Esta referida clase aunque en su colorido nunca puede conseguir más aumento que el que exceda de su[…] origen es más acrisolada en el aprecio, que la segunda y tercera, pues como aquellas en las uniones llevan contraída su decadencia en la estimación no en los coloridos y esta se mantiene dentro del tronco por formar su enlace de dos puras sangres, goza los privilegios referidos (Cangas, fl., 54–58, cursivas mías).

El autor usa dos criterios contradictorios para definir la clasificación de los mesti-zajes y sus relaciones. El uno tiene que ver con la idea de que las mezclas entre “puras sangres” deben tener mayor estima por estar “más cerca de su tronco”, a pesar de que, como en el caso de la mezcla entre negro e indio, el color no pueda nunca alcanzar el blanqueamiento.

El segundo criterio es justamente, el del blanqueamiento o el alejamiento de la “sangre pura” india o negra mediante la mezcla con la “sangre blanca”. Mientras la “sangre” blanca intervenga con más frecuencia en el mestizaje, el color será más apre-ciado y la estima de la identidad crecerá. Tal es el caso del mulato que no tiene aprecio social, aunque es el que está más cerca de los troncos o “sangres puras”: la de negro y blanco. Aparentemente, es la cercanía al tronco “negro” lo que reduce su estima. En comparación, la mezcla de quinterón y español, en la que el mulato ha tenido cuatro generaciones de mezcla con la “sangre blanca”, es considerado como blanco–español y sube tanto la estima de su color como su aprecio social.

El problema se complica cuando Cangas trata de explicar las identidades de los mestizajes entre las “sangres puras” negra e india. Al no intervenir la “sangre” blanca en este tipo de mestizaje, el criterio de la cercanía al tronco para definir la jerarquía social se pone en funcionamiento. Cangas entonces concluye que el sambo, la identi-dad resultante de la mezcla entre mulato e indio, debería tener menor aprecio social que un chino (mezcla entre un negro y un indio).

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Según Cangas, los mestizos pueden redimirse tanto en su color como socialmente solamente a partir de la mezcla tendiente a la blancura. Por el contrario, la mezcla entre mestizos que tengan “sangre negra” o “india” conduce a la degradación del color y de la identidad resultante. Hay que notar que las gradaciones de las “castas” que cita Cangas se producen a partir de las siguientes combinaciones: mulato (español y negra) que se mezcla con española (grupo 1); sambo (negro y mulata) que se mezcla con mulata (grupo 2); castizo real (español e india) que se mezcla con india (grupo 3); y chino (indio y negra) que se mezcla con negra (grupo 4). A excepción del primer grupo –mulato en sucesivas mezclas con española– los tres grupos restantes se refieren exclusivamente a las identidades cuyas mezclas no conducen al blanqueamiento, sino a un punto de no retorno. A excepción del grupo 3, el factor determinante de las mezclas es el ancestro africano.

Una de las características sugerentes de los cuadros de castas es la forma diversa en la que se resuelve el retorno hacia la blancura. En la serie de Cangas, tal como lo anota el historiador peruano Juan Carlos Estenssoro, no se contempla el retorno de los mestizos (hijos de español e indígena) hacia lo blanco-español. Sin embargo, cuando en su mismo artículo analiza la serie de cuadros de castas elaboradas en 1770 a pedido del Virrey Amat, nota que tanto los mestizos como los mulatos pueden redimir su color y retornar a la blancura. Sin embargo, la blancura que adquieren es diferenciada, así, los descendientes de indígena y español en la cuarta generación se convierten en “españoles”, mientras que los mulatos en la quinta generación se convierten en “gente blanca casi limpia de origen”. Por su parte, Katzew muestra que las tipologías sugeridas por los cuadros de castas novohispanos, no contemplan el retorno de los mulatos a la blancura, a pesar de que se mezclen sucesivamente con españoles:

De español y mestiza, castizaDe español y castiza, españolDe español y negra, mulatoDe español y mulata, moriscoDe español y morisca, albinaDe español y albina, torna atrásDe negro e india, loboDe mestizo e india, coyoteDe lobo y mestiza, cambujo(Katzew, 25-26).

Para Estenssoro, la ausencia del retorno del mestizo hacia el español es indicati-vo del temor que la sociedad peruana tenía hacia los indígenas en un contexto de

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conflicto social exacerbado a raíz de los levantamientos indígenas, lo que explicaría, según el autor, no solamente la reticencia de las elites limeñas a identificarse con su pasado indígena, sino también una cierta aceptación de la convivencia con los des-cendientes de africanos y su mestizaje. Esta opinión parece contradecir la relevancia que se otorga en los cuadros de castas del Virrey Amat al blanqueamiento a partir de la mezcla entre indígena y español. Para Estenssoro, esta contradicción se explicaría debido a que Cangas escribe fundamentalmente para los criollos peruanos, mientras que los cuadros de Amat están dirigidos a un público peninsular, al que había que convencer de las posibilidades de que los mestizos puedieran con el tiempo, retornar a las características de la blancura.

Katzew, sin embargo, muestra que la influencia africana en el mestizaje colonial era sistemáticamente repudiada y considerada peligrosa. En los “cuadros de castas” se nota además la forma en que cada identidad se identifica con un tipo de vestuario, de ocupación y entorno particulares que indican la posición y el aprecio social que se supone corresponden a cada una. Mientras aquellas “castas” que tornan a la blan-cura van adquiriendo un vestuario más suntuoso y un entorno familiar armonioso, las “castas” que no incluyen mezcla con blanco-español se muestran asociadas con la mendicidad, el alcoholismo y los entornos familiares violentos.

A pesar de las diferencias locales definidas por contextos particulares, queda explí-cito el hecho de que la alteridad expresada en la marca del color se había fijado como natural. Esta, junto con el criterio de origen, articulaba las clasificaciones del mestizaje. Sin contradecir la idea de que el color podía ser objeto de negociación en función de otros atributos como el prestigio social o la calidad, aquellos que accedían a este tipo de reconocimiento se veían, tarde o temprano, abocados a probar la calidad de su ascendencia y estaban sujetos a la vigilancia de la opinión pública (Anrup y Chaves; Twinam, Public Lives). En regiones con alta incidencia de población de origen africano, el temor a las “castas” se asociaba con la insolencia de los esclavos y su capacidad de obtener su libertad, lo que les permitía seguir engrosando esta población que reclamaba espacios de acción y reconocimiento social. Cuando la corona, en 1789 publica la Real cédula para educación, trato y ocupaciones de los esclavos, los esclavistas y autorida-des americanas enviaron un expediente mediante el cual se pedía la revocatoria de la normativa, explicando que ésta favorecería la insolencia y liberalidad de los esclavos, que junto con las “castas” podían amenazar el orden colonial y la integridad de los blanco-españoles que eran la minoría.49

49 “Consulta del Consejo de Indias sobre la Instrucción de 1789”, marzo 17 de 1994, Archivo General de Indias, Indiferente General, 802.

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Durante el siglo XIX, este temor se consolidó. De allí que algunos criollos ilustrados propusieran la unidad de indígenas, españoles y sus descendientes mestizos en una identidad común, mientras se rechazaba el aporte africano. Hacia 1806 un limeño ilustrado recompone con este criterio los cuadros de las “castas”, identificando aquellas mezclas que pueden fundar la nación criolla, esto es, indios, mestizos y españoles, asimilados a la blancura, y aquellas que quedarían fuera de este horizonte nacional: mestizos con ancestro africano (cit. Estensoro, 104-105). La narrativa de la nación en los países independientes radicalizó esta tendencia. Para uno de los pensadores suramericanos más connotados, el guayaquileño Vicente Rocafuerte, la unidad del pueblo sólo podría lograrse acercando al indígena a los blanco-criollos y logrando un mestizaje selectivo en donde primara la blancura, para lo cual proponía la abolición del tributo, por un lado, y, por otro, la inmigración europea: “No solo debemos de ocuparnos de aumentar la población sino mejorarla y hacer desaparecer la variedad de matices que hoy se nota. Para lograr esta homogeneidad de color que tiene más trascendencia de lo que parece a primera vista, es indispensable atraer la inmigración de Europa” (Rocafuerte).

Una traba para lograr este propósito era, según Rocafuerte, la presencia de la población de origen africano:

En la Sierra hay la ventaja incalculable de tener una población homogénea, lo que no sucede en el Guayas; la casta africana enemiga de todas las demás castas va adquiriendo un poder que es tiempo de contener, por la íntima unión que debe establecerse entre los blancos y los indígenas, la que no podrá efectuarse mientras existan los tributos. (23)

El pensamiento de Rocafuerte no era aislado, los ilustrados y los líderes indepen-dentistas de su época compartían ideas muy similares (Chaves).

El discurso sobre las “castas” y sus tipologías y representaciones pictóricas inauguran una tendencia para pensar las diferencias en las que el mestizaje, y particularmente el mestizaje con ancestro africano, se convierte en el objeto de construcción de una alteridad indispensable para pensar la blancura como elemento ordenador del sistema de diferencias. De allí que el mestizaje dirigido al blanqueamiento se defina como un mecanismo adecuado de redención.

Las tipologías de las castas y sus correspondientes representaciones pictóricas, muestran que las consideraciones sobre el alma y su función en definir las identidades de los “otros” no-europeos, y, por ende, la importancia de la evangelización como una tecnología para transformar los efectos del “pecado de naturaleza” expresado en el color oscuro, han desaparecido. Si bien es cierto, se puede argumentar que hacia el siglo

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XVIII se consideraba que los mestizos estaban integrados a la comunidad cristiana, lo que explicaría que la idea de la “salvación” haya perdido vigencia, es importante también notar que no por ello la necesidad de “limpiar” la “mancha del color” había dejado de ser importante.

Para Sandoval, el problema del color oscuro, este “pecado de naturaleza” explicado en función de características naturales y hereditarias, debía eliminarse con una inter-vención en el alma mediante el recurso a la evangelización –que abría el camino para la salvación y convertía lo negro en blanco o devolvía a la negrura su origen como “variedad para hermosura del universo”–. Para los naturalistas, viajeros y autoridades del siglo XVIII, la eliminación de la “mancha” debía ser un proceso fisiológico pro-ducido mediante un mestizaje selectivo, que limpiara efectivamente la “sangre” que producía la “mancha”.

Los saberes ilustrados sobre la diferencia, en los que se re-significa el color oscuro y el origen africano como marcas de subalternidad, funcionalizaron el término de “castas” para condensar un complejo campo discursivo que se había generado desde las épocas finales del Renacimiento ibérico. Las teorías que se popularizaron hacia la segunda mitad del siglo XVIII sobre el color oscuro de africanos e indígenas, recogían en gran medida las ya sintetizadas en el libro de Sandoval, como la influencia del clima o de la imaginación de la madre en la transformación del color y de las características físicas en general. Otra de las explicaciones que se encuentra en esta época propone que en los órganos reproductivos de los africanos se encuentran unas sustancias oscuras que al expandirse por todo el cuerpo, poco tiempo después del nacimiento, transforman a los africanos en negros (Feijoo cit. Katzew, 48). Años más tarde, el filósofo alemán Emmanuel Kant proponía que las diferencias en la especie humana, a las que de-nominó “desviaciones”, producían diversas “razas”. Estas “desviaciones” eran, según Kant, consecuencia del efecto del clima sobre unos corpúsculos presentes en todos los seres humanos. Las “desviaciones” así producidas, marcaban de forma permanente e inmutable, no sólo las características físicas de los grupos humanos, sino también sus capacidades para adaptarse al medio ambiente y para producir cultura (Bernasconi, Kant as an Unifamiliar).

Tanto Feijoo como Kant intentaron explicar las diferencias sin romper con el dogma del origen común de los seres humanos, que en el siglo XVIII tomará el nombre de monogenismo. Sus ideas, no obstante estar enunciadas en marcos de saber propios de la Ilustración, conservan ecos claros de las ideas expuestas en el siglo XVII. Los códigos en los que Sandoval enunció su explicación son diferentes. Para él, Dios había creado a Cham con una predisposición natural que hacía de su semen algo caliente. Esta predisposición se activaba por efecto de la maldición bíblica afectando al resto de sus generaciones. A pesar de ser el código diferente, el efecto resultaba ser el mismo: la marca del color es un signo que expresa una alteridad intrínseca, radical e insuperable.

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Kant, así como los ilustrados peninsulares y criollos, articularon su pensamiento sobre la diferencia en torno al problema del mestizaje. Para Kant, las “razas” no eran sólo desviaciones activadas por el clima, sino que se producían como consecuencia de la mezcla. Las “castas” eran para peninsulares y criollos también el producto de las mezclas. A diferencia de Kant, quien se oponía a las mezclas raciales por creer que propendían a la degeneración de la raza blanca, algunos ilustrados hispanos y ameri-canos veían al hombre blanco-español, como el motor de la mezcla que redimiría a la población del mestizaje con las “sangres india y negra”. Otros, sin embargo, defendían el mantenimiento de la pureza original de las “razas” y, por tanto, su separación radical. Otra corriente de pensamiento propugnaba la igualdad de criollos/españoles e indí-genas tanto en estatuto jurídico como social, como una medida para contrarrestar la posibilidad de que los indígenas y las “castas” pudieran hacer alianzas que quebraran el poder del poder colonial blanco-español (Estenssoro).

A modo de conclusión

Los discursos que sustentan el poder colonial ibérico recogen, en el marco de los saberes renacentistas, la dicotomía entre barbarie y civilidad como recurso para definir a los “otros” de los mundos conquistados y establecer una suerte de categorías jerárquicas que los diferencian de los europeos/ibéricos conquistadores. Durante los primeros dos siglos de la colonización, la evangelización se convierte en la tecnología que permite a los dominadores justificar las prácticas de expolio y genocidio de la población nativa y de secuestro y esclavización de los africanos. La dicotomía entre barbarie y civilidad pierde fuerza significante hacia el siglo XVII frente a formas de saber que buscan construir la diferencia de esos “otros” del mundo europeo/ibérico colonizador, mediante explicaciones que hacen del color oscuro y el origen, en parti-cular de los africanos, una marca de inferioridad natural.

En el saber erudito sobre la diferencia y sobre la legitimidad de la guerra justa contra los indígenas americanos en el siglo XVI, la evangelización se constituye en la herramienta para introducir a los pueblos conquistados a las prácticas de la civilidad. En el siglo siguiente, la salvación, como lo expresa Alonso de Sandoval en su estudio, pretende limpiar el alma de los negros, revertir el pecado de naturaleza que los define como esclavos e inferiores. Esta redención, empero, no se da en la vida presente, sino en un más allá mítico.

Por la misma época, la cuestión del mestizaje colonial se convierte en un tema de preocupación para los eruditos hispanos. La marca del color oscuro que anuncia

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un ancestro africano se establece como el signo de una alteridad radical que impone, no solamente los límites dentro de los cuales las identidades de los blanco-españoles pueden reproducirse en relación con un “otro” concreto, sino que genera jerarquías entre los mismos mestizos, fracturando la dicotomía que había generado identidades definidas. Estas jerarquías van a tener efectos concretos mediante la aplicación de regulaciones y normas de carácter jurídico.

El siglo XVIII se caracteriza por una intención de transformación que se plasma en el rechazo de las formas de saber anteriores ancladas en el escolasticismo. Se impone el imperio de la razón y el pragmatismo como los nuevos marcos de referencia para construir el saber. En la Península este movimiento intelectual impulsa la implementa-ción de una serie de reformas que en América se plasman en medidas para re-definir la naturaleza, los recursos y la naturaleza de sus habitantes. El problema de definir, orga-nizar y controlar los mestizajes se revela como fundamental. Emerge un pensamiento que se articula alrededor de la dicotomía entre pureza e impureza relacionada con la “sangre”. Esta oposición conserva visos del antiguo criterio de “pureza de sangre” que nace en la Península para imponer formas de exclusión con base en el linaje asociado al credo religioso, entre cristianos viejos, por un lado, y moros, judíos y conversos, por otro. No obstante, es diferente. Durante los siglos coloniales el criterio de “pureza de sangre” aparece asociado con las prohibiciones impuestas a descendientes de moros y judíos para pasar a las Indias y a los requisitos para la obtención de cargos públicos, así como a las probanzas de nobleza. En los siglos XVI y XVII, los discursos eruditos no recurren a la idea de pureza de sangre como un concepto articulador de los saberes sobre la diferencia, para significar a los “otros” del mundo colonial, es más bien el criterio de civilidad y el signo del color anclado en una reflexión de tipo ontológico sobre el ser y la naturaleza de los diferentes, la que articula este conocimiento.

El signo del color como una marca que habla de la naturaleza del alma y del ser, desarrollada durante el siglo XVII, se reconstituye en el contexto de los nuevos marcos de saber del siglo XVIII en un criterio de comparación a priori que denota característi-cas morales y sociales cuya relación no necesita ser probada. La prueba de la pureza o impureza recae en la sangre, la que deja de ser una metáfora para volverse en sí misma, un objeto de estudio, de medida y de análisis. Los grados de pureza o contaminación serán establecidos en relación con la conservación de la “sangre blanca” a lo largo de las generaciones, o en relación con la mezcla o contaminación que la “sangre blanca” adquiere en el mestizaje con la “sangre indígena” y “negra”. Las castas son el resultado de los diferentes grados de contaminación que los cruces producen.

El siglo XVIII es sin duda la época en la cual las formas de producir saber aban-donan esta “metafísica” para transformarse en epistemologías que producen prácticas concretas de blanqueamiento. En este proceso, la palabra “castas” adquiere un signi-ficado abstracto que le permite funcionar articulando las relaciones de comparación

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y de orden que caracterizan las tipologías y los discursos sobre el mestizaje. La “casta” no es ya un signo que marca el cuerpo y habla por sí mismo de la esencia de las cosas, es un producto intelectual, un tercer elemento que articula la explicación.

Como se ha discutido en los acápites previos, los eruditos renacentistas no tuvieron dificultades en asumir la diversidad del género humano, y fundaron una retórica ade-cuada a los intereses coloniales y a la necesidad de institucionalizar la exclusión social de los pueblos originarios y de los africanos esclavizados que llegaban a América. Los discursos de la Ilustración, por su parte, se empeñan en establecer relaciones entre la diversidad y el todo, en definir la racionalidad que gobierna las diferencias. La obsesión por reducir la diversidad a términos discretos es propia del saber clasificatorio del siglo XVIII. De este pensamiento nacen las tipologías, tan en boga en Hispanoamérica de la segunda mitad del siglo.

Por su parte, los filósofos y naturalistas nor-europeos, entre ellos Kant, apuntan a desarrollar la idea de raza como un concepto científico, es decir, como un metalen-guaje para explicar características intrínsecas que justifican las diferencias de los seres humanos y para calificar las razas como buenas o malas, primitivas o desarrolladas. Este desarrollo empero, no puede desligarse de la historia del saber que se produjo en la península ibérica durante los tres siglos de exploración, conquista y colonización de las Indias y de África, y de los consecuentes esfuerzos por establecer campos de signi-ficación y formas de discurso para nombrar, controlar y explotar los seres y las cosas de los territorios coloniales. Los filósofos y naturalistas nor-europeos del siglo XVIII son producto de este saber. La adopción, traducción e interpretación de sus códigos fue un paso indispensable para crear nuevas formas de significación y de discurso que pretendían oponerse a todo el saber anterior, la escolástica y el humanismo renacentista ibérico. La emergencia de un concepto, por lo tanto, no puede atribuirse a un autor en particular. Son las condiciones de poder/saber las que definen los elementos para nombrar la realidad. En el lenguaje castellano, casta había empezado a adquirir ciertas características que le hubieran permitido funcionar dentro de un sistema de saber diferente a aquel del que emergió, empero, España y su cultura eran para la época un poder en plena decadencia. Kant no está inventando un concepto, está expresando en uno de los lenguajes dominantes y en el marco de un nuevo tipo de saber lo que sería el producto de un largo proceso de significación. Este fenómeno es el que inau-gura, tomando un concepto utilizado por Mignolo, una geopolítica del conocimiento que marca el centro desde el cual se produce el saber y la historia, condenando a las periferias a una temporalidad fuera de la racionalidad y del progreso y, por lo tanto, sus saberes a la subalternidad.

Deshilvanar el entramado que ha sostenido el tejido de subjetividades y prácticas que Quijano ha denominado la colonialidad del poder –que implica además una co-lonialidad de los saberes– exige el estudio de las dinámicas particulares, heterogéneas

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y complejas que desde el Renacimiento ibérico han ido definiendo la forma en que pensamos la diferencia. Como hemos tratado de mostrar aquí, los discursos sobre la diferencia y la exclusión de indígenas y africanos en el nuevo mundo no necesitan por lo tanto “justificarse a posteriori”, como lo plantea Robert Bernasconi, en el concepto raza tal y como aparece a partir de mediados del siglo XVIII. Tampoco resulta conve-niente, empero, aplicar el concepto raza como un a priori histórico, para comprender las formas de diferenciación que aparecen en el siglo XVI con la consolidación de las prácticas de conquista y esclavización en el nuevo orbe.

Creo que el reto mayor de la crítica a la “colonialidad” en sus diversas manifesta-ciones nos enfrenta al estudio y comprensión de la genealogía de los saberes eruditos del renacimiento ibérico y las formas en que construyó e impuso la diferencia. Re-sulta inútil creer que al rechazar el pensamiento ilustrado podremos ubicarnos en un espacio aséptico desde el cual sea posible desarmar el racismo y hacer una militancia contra las formas de exclusión que han borrado a la población afro–latinoamericana de la historia, de la narrativa de la nación y de las prácticas efectivas de la ciudadanía. El rechazo de la razón ilustrada tiene el efecto de dejarnos a solas con la imagen des-nuda de nuestro ser colonial que nos constituye y constituye la mirada desde la cual significamos el mundo.

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* Este texto hace parte de mi trabajo de grado titulado “Plantación adentro, camará: el cuerpo y las relaciones de poder en la Hacienda de Tena 1767-1805”, dirigido por la profesora Monika Therrien.

VI

El viaje danteso de los etíopes:la construcción del ser esclavo en el periodo Colonial*

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Catalina Ariza Montañez

Pese a que algunos estudios han demostrado que la influencia de la escolástica en la teología cristiana medieval y colonial fue más bien limitada, es innegable que la obra de Aristóteles y su lectura tomista fue de uso obligado en la construcción ontológica del ser humano.1 Este es el caso de la idea de “bárbaro”: seres humanos de condición corporal y metafísica inferior, cuyas conductas, maneras y costumbres eran consideradas como irracionales, y que fue argumento común en las discusiones sobre la naturaleza de las poblaciones no europeas (Castañeda, 25). Asimismo lo fue la concepción de la esclavitud como condición natural e inherente de los pueblos inferiores, que permitió legitimar jurídica e ideológicamente la trata.

Para Davis, la autoridad del Estagirita en la cultura occidental –como la denominó– influyó para que la esclavitud permaneciera invariable desde Grecia. Sin embargo, una aproximación semántica e interpretativa de carácter cultural, siguiendo la propuesta de Clifford Geertz, permite evidenciar sendas diferencias entre la esclavitud Antigua (Finley, Esclavitud) y la que se dio en periodos posteriores. Conclusión a la que un estudio comparativo entre la obra de Aristóteles y del jesuita Alonso de Sandoval, como el que se intenta en este artículo, nos permite arribar. Tal como pretendo mostrar aquí, el cristianismo introdujo nuevas valoraciones de la esclavitud, constituyéndose así en un entramado de significación que se correlacionó y dio sentido a técnicas de sujeción y poder encaminadas a construir a los individuos como sujetos esclavos, y por medio

1 Varios teólogos han afirmado que en la teología medieval predominó el pensamiento platónico y neoplatónico. Afirmación que confirmarían, para el caso de la América española, Anthony Pagden, La caída del hombre natural: el indio americano y los orígenes de la etnología comparativa. Madrid: Alianza, 1988; Joseph-Ignasi Saranyana, Breve historia de la filosofía medieval, Pamplona: Universidad de Navarra, 2001; y Felipe Castañeda, El indio entre el bárbaro y el cristiano. Ensayos sobre filosofía de la Conquista en las Casas, Sepúlveda y Acosta, Bogotá: AlfaOmega/Universidad de los Andes, 2002.

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de las cuales se establecía la posición que cada cual podía ocupar en el orden social colonial (Chaves, Honor).2

Para ilustrar lo anterior, analizaré el caso específico de la Hacienda de Tena, donde la moral cristiana basada en la dualidad entre el cuerpo y el alma generó rutinas tem-porales que permitieron disciplinar el cuerpo esclavo, convirtiéndolo en herramienta útil, y desde las almas, regulando las conductas y legitimando la sujeción al amo.

En este artículo, como primera medida, esbozaré algunos aspectos de la esclavitud antigua, tomando como eje de análisis la obra de Aristóteles, para posteriormente re-saltar las diferencias, continuidades y superposiciones con la esclavitud en el periodo colonial, analizando la concepción de la esclavitud en la obra de Alonso de Sandoval y su correlación con las dinámicas de poder en la Hacienda de Tena.

Los objetos con alma: Aristóteles y la esclavitud en Atenas (siglo IV a. C.)

En Atenas, la noción de esclavo estuvo ineludiblemente ligada a la de bárbaro, término usado para designar a las poblaciones no griegas. La reformas emprendidas por Clístenes (592 a. C.), Solón (510 a. C.) y Pisístrato (560-527 a. C.), no sólo vol-vieron más rígidas las condiciones de aquellos que podían considerarse ciudadanos, también promovieron la adquisición de esclavos extranjeros –debido a la prohibición de la esclavitud por deudas–, ahondando la diferencia entre ciudadanos y bárbaros, dualidad que a largo plazo se tradujo en la equivalencia entre bárbaro y esclavo (Gon-zález; Finley, Esclavitud).

Sin embargo, la sinonimia entre estos dos términos tuvo orígenes y connotaciones más complejas, que trascienden el aspecto jurídico y económico. Como veremos más adelante, la construcción de la noción de inferioridad fue, en el pensamiento aristo-télico, contraria a la de libertad considerada como un ejercicio de la racionalidad en la esfera política y pública. Es así que, mientras la democracia y la oligarquía, propias de la polis griega, se consideraban como reflejo del carácter libre de los ciudadanos, la tiranía y el despotismo en los pueblos bárbaros simbolizaban una menor capacidad de razonamiento y una tendencia natural hacia la servidumbre.

2 En este aspecto me adhiero a la propuesta de Foucault sobre las relaciones de poder. Para el autor fran-cés, en tanto ejercicio y forma de gobierno, el poder produce continuamente mecanismos de sujeción, técnicas y discursos, constituyendo una maquinaria compleja, red de técnicas que atraviesa toda relación social y que tiene como finalidad la construcción de sujetos. Cfr. Michel Foucault, Sujeto y poder, Bogotá: Carpe Diem, 1991.

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VI El viaje danteso de los etíopes: la construcción del ser esclavo en el periodo Colonial

En la antigua Grecia, el cuerpo de los seres humanos era concebido como una ma-teria inerte, cuya composición no se diferenciaba radicalmente de la de formas como piedras, plantas, animales, en tanto era una combinación de los cuatro compuestos del universo: agua, tierra, aire y fuego. En esta perspectiva, el alma era la que dotaba de vida a los seres, el hálito que movía los cuerpos. Varios filósofos de la antigüedad estudiaron la relación alma-cuerpo, siendo Aristóteles uno de los pensadores más originales en ésta disquisición. Mientras Platón, Sócrates y otros pensadores de la academia profundizaron en las cuestiones morales del alma, Aristóteles se interesó en señalar la distinción entre la materia inerte y los seres vivos; postura que Cruz ha denominado psico-biologiscista.

Para Aristóteles (Acerca) el alma es la forma del cuerpo. El alma humana, por lo tanto, no puede habitar otro tipo de materia. De igual manera, en la medida en que el alma define el cuerpo, se convierte en principio y fin del ser, es decir, el alma es entelequia de los seres vivos. Aspecto en el que difiere de Platón, para quien el cuerpo es un accidente, un vestido que ocupa temporalmente el alma, y que puede cambiar en la reencarnación. Esta noción es ejemplificada en el Fedón (Platón, 150), donde se señala que en la muerte el cuerpo humano puede transmutarse en el de un animal o un objeto inerte. Para Aristóteles, la diferencia entre los seres vivos radica en la pose-sión de distintos tipos o facultades del alma, denominadas nutritiva, sensitiva, motriz o de movimiento e intelectiva. Las plantas poseen sólo el primer tipo de ánima, los animales poseen los siguientes dos tipos de facultades, y sólo el hombre puede poseer el cuarto tipo, el ánima intelectiva, por medio de la cual puede pensar y razonar. Las facultades del alma se superponen, es decir, la posesión de un tipo de alma presupone las facultades inferiores. Por ejemplo, el hombre, en tanto tiene alma intelectiva, posee las otras tres facultades del alma.

Aristóteles distingue entre la potencia y las acciones. El alma no es la que siente o la que se mueve, es la que le da al ser la potencia, la capacidad para llevar a cabo tal acción: “Mejor sería, en realidad, no decir que es el alma quien compadece, aprende o discurre, sino el hombre en virtud del alma. Esto no significa, en cualquier caso, que el movimiento se dé en ella, sino que unas veces termina en ella y otras se origina en ella” (Acerca, 155).

El cuerpo es, en cambio, la acción: el que lleva a cabo los movimientos, la alimen-tación, la reproducción y las otras facultades de los seres.

Aristóteles señala que, en los seres humanos, los cambios en la materia, como la vejez, corrompen los órganos y entorpecen las facultades hasta, finalmente, perderlas con la muerte. No obstante, éstos no alteran el intelecto, el cual es –en palabras del autor– de carácter divino

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[…] el intelecto, por su parte, parece ser –en su origen– una entidad indepen-diente que no esta sometida a corrupción. A lo sumo, cabría que se corrompiera a causa del debilitamiento que acompaña la vejez [...] La intelección y la con-templación decaen al corromperse algún otro órgano interno, pero el intelecto mismo es impasible.” (Acerca, 155).

En otras palabras, a diferencia de los otros seres vivos, en el hombre el accionar del alma intelectiva no es corporal. Para el pensador, el pensamiento y la razón son las formas de ejercer el intelecto, las cuales se nutren y perfeccionan con la discusión; con la capacidad de manifestar los pensamientos por medio de la palabra. Concepción del accionar del alma intelectiva que está relacionada, y tiene incidencias, en el ejercicio político de los ciudadanos. En La política, Aristóteles afirma que la naturaleza brindó la capacidad del habla a los hombres para que pudieran expresar lo bueno y lo malo. El habla es, así, el instrumento por excelencia de la justicia, virtud que posibilita la asociación de los seres humanos en comunidad; siendo la democracia –principalmen-te– y la aristocracia las formas políticas donde es más efectiva la administración de la equidad y la convivencia.

Como gobierno del pueblo (demos: pueblo, cracia: gobierno), la democracia estaba fundamentada en varios principios: la igualdad de los ciudadanos, similares posibili-dades de participación política y la discusión oral y abierta para la toma de decisiones. La democracia era justa en dos sentidos: por una parte, permitía la participación igualitaria de los individuos, y por otra, las decisiones políticas, al ser discutidas de manera abierta y oral entre todos los ciudadanos, no estaban ligadas a los caprichos de un pequeño grupo –como en la oligarquía o en la tiranía–. En la medida en que los ciudadanos tenían participación política, mediante la discusión en espacios como el ágora, accionaban y aumentaban su capacidad intelectiva. A su vez, sólo podían ser ciudadanos aquellos que habían aumentado su intelecto por medio de artes como la retórica, la oratoria y la memoria, que eran aprendidas en espacios de especial relevancia en la vida ateniense como el gimnasio (Sennet). Desde ésta lógica, sólo aquellas personas que tenían capacidad para accionar el alma intelectiva podían ser ciudadanos; a su vez, la participación política era la que permitía poner en acción la razón y el pensamiento.

Esta correlación –entre la política y el alma– tuvo incidencias en la construcción de los esclavos como seres inferiores. Para Aristóteles, al igual que para Platón, los pueblos bárbaros –nombre dado a todos aquellos que no eran griegos– se caracteriza-ban por una menor capacidad política siendo, por lo tanto, esclavos por naturaleza, como veremos a continuación.

Aristóteles, en los primeros libros de La política, señala que la esclavitud es una condición intrínseca de algunos seres humanos, dentro de la jerarquía natural que

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supone a unos seres mejores, que debían guiar y mandar sobre seres inferiores. En consecuencia, la práctica esclavista permitía y, a su vez, era necesaria para conservar el orden natural (García y Pérez).

Para Davis, la argumentación de Aristóteles sufre de dolencias y contradicciones, puesto que no diferencia de manera clara las particularidades distintivas –tanto físicas como morales– que signaban a los esclavos. No obstante, en mi opinión, Aristóteles toma a lo largo de La política, y de Acerca del alma –analizado líneas arriba– varias posturas que nos permiten observar que considera la inferioridad de los esclavos como innegable. Pero, antes de dilucidar la construcción de inferioridad, me aproximaré a la manera como el autor legitimó la esclavitud.

En uno de los apartes de La política, Aristóteles afirma: “Porque decimos que nada llega a su pleno desarrollo, por ejemplo, un hombre, un caballo, una familia si no es siguiendo su proceso natural. Ahora bien, la meta y fin de una cosa es mejor, y precisamente autarquía es ambas cosas, el fin y lo mejor” (I.2).3

Como observamos en la cita, desde su origen los seres y los objetos están deter-minados por una acción divina o de la naturaleza, que en su pleno desarrollo les dota de unas condiciones y características particulares. Postura tautológica en la que se considera que los esclavos tienen tal condición en tanto son esclavos. Entelequia del ser y el pensamiento determinista donde prima el influjo de la naturaleza o de dios.

Ahora, siguiendo a Aristóteles, se puede señalar que en los esclavos el alma y el cuerpo eran de características inferiores, puesto que nacían con esa condición. Discu-sión que empieza a plantear cuando señala que: “La naturaleza intenta incluso hacer diferentes los cuerpos de los esclavos y los de los libres: a los unos, fuertes, para su obligado servicio; y a lo otros, erguidos e inhábiles para tales menesteres, pero capaces para la vida política” (Política, I.4).

Sin embargo, continúa: “muchas veces ocurre lo contrario: que los esclavos tie-nen, los unos, cuerpos de personas libres, y los otros, almas”. Para Aristóteles el sino de la esclavitud no se refiere a una marca física –puesto que algunos libres tienen los mismos rasgos corporales– se remite más bien al plano del alma intelectiva: “Aquellos cuyo trabajo consiste en el uso de su cuerpo, y esto es lo mejor de ellos, estos son por naturaleza esclavos” (Política, I.5).

Como se puede observar, la capacidad corporal no es el signo distintivo de los esclavos, pero toma sentido y debe relacionarse con la incapacidad de algunas perso-nas para el ejercicio político. Es decir, mientras algunos pueden ejercer la razón y ser

3 En adelante, las citas sobre La política indicarán solamente el libro y el capítulo, teniendo en cuenta la gran cantidad de versiones que se tienen de este texto y que pueden ser preferidas por el lector.

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ciudadanos, otras personas no, así que su mayor provecho es el uso del cuerpo para el trabajo.4

Anteriormente habíamos señalado que los seres humanos poseen alma intelectiva. El alma intelectiva es forma y entelequia del cuerpo, por lo que se puede considerar que todos los seres humanos son iguales o semejantes. No obstante, Aristóteles señala que unos humanos están más capacitados para el ejercicio político que otros, de esta forma se entiende que el sino de la esclavitud hace referencia más a la puesta en acción del alma, que a un tipo particular de la misma. Pero surge una contradicción: si la diferen-cia radica en la acción del alma, y, como ya señalamos, esta actividad está relacionada con la retórica, la oratoria y otras artes que pueden ser aprendidas por los esclavos, entonces ¿dónde radica la distinción natural entre esclavos y hombres libres?

Para Aristóteles la esclavitud está relacionada con los pueblos bárbaros ya que: “Hay pueblos que, arrastrados por una tendencia natural a la servidumbre, incli-nación mucho más pronunciada entre los bárbaros que entre los griegos, mas entre los asiáticos que entre los europeos, soportan el yugo del despotismo sin pena y sin murmurar” (Política, III.9).

La voluntad es considerada como el deseo y el reconocimiento de la libertad. Puesto que, dentro del pensamiento aristotélico, la capacidad desiderativa es una de las características del alma sensitiva, la libertad es propia de todos los seres vivos. Sin embargo, a diferencia de los animales salvajes, en los seres humanos la libertad está ligada al logos y al ejercicio político. Como se señaló, la democracia es el gobierno de los individuos que se reconocen a sí mismos como libres e iguales y, por supuesto, con capacidad para tomar decisiones políticas. Es decir, los seres humanos con voluntad tienden a asociarse bajo la democracia o la oligarquía. Los bárbaros, al tener gobiernos de tiranos o déspotas, no sólo niegan su capacidad racional, sino que además reflejan la inexistencia de voluntad al dejar a un pequeño grupo las decisiones políticas. El gobierno tiránico o despótico no es considerado en sí una decisión política, no es un ejercicio de libre albedrío, al contrario, es un reflejo de la carencia total de voluntad de estos seres humanos.

La relación que se estableció entre bárbaro-inferior-esclavo, no fue propia de Aristóteles. Como señala Sennet, la desnudez de los cuerpos cumplió una función importante en el ejercicio de la ciudadanía ateniense, ya que era indicativa del calor corporal, asociado éste a la capacidad de razonamiento y a la participación democrá-tica. Los bárbaros, en cuanto vagaban cubiertos por los bosques, reflejaban la frialdad de sus cuerpos, y por ende, su incapacidad racional. No obstante, la relación que

4 García y Pérez señalan esta profunda relación que establece Aristóteles entre el homo politicus y el homo con logos. Cfr. Carlos García y Aurelio Pérez, “Introducción”, en: Aristóteles, Política, Madrid: Alianza, 2000.

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Aristóteles estableció entre bárbaro y esclavo no era absoluta, como se evidencia en su inconformidad con los mecanismos violentos usados para reducir a los bárbaros. Según el autor, los bárbaros no debían ser considerados como iguales, ya que él distinguía entre el pueblo llano, que había sido siempre dominado, y la nobleza dominante. Los primeros serían esclavos por naturaleza, los segundos, en cambio, al mantener su libertad en el ejercicio político no podrían ser considerados como tales. Distinción que la guerra no permitía mantener.

La crítica a la guerra, contrario a lo que se podría suponer, no se fundaba en una posición contra la práctica esclavista, o un pensamiento movido por la compasión, sino en la importancia de la justicia para el equilibrio de la comunidad ciudadana; relación que se puede apreciar en la siguiente cita:

No hay nada más monstruoso que la injusticia armada. El hombre ha recibido por naturaleza las armas de la sabiduría y de la virtud […] Sin la virtud es el ser más perverso y más feroz, porque solo tiene los arrebatos brutales del amor y del hambre. La justicia es una necesidad social, porque el derecho es la regla de la vida para la asociación política, la decisión de lo justo que constituye el derecho (Política, I.2).

El esclavo como instrumento y el esclavo en la familia

Como observamos, el esclavo, al no accionar el alma intelectiva, está más próximo al cuerpo, a la materia. Aristóteles usa los conceptos instrumento y propiedad para resaltar ésta condición especial de humanidad.

Propiedad es una palabra que es preciso entender como se entiende la palabra parte: la parte no sólo es parte de un todo, sino que pertenece de una manera absoluta a una cosa distinta de ella misma.(...) El que por ley natural no se pertenece a sí mismo, sino que, no obstante ser hombre, pertenece a otro, es naturalmente esclavo. Es hombre de otro el que, en tanto que hombre, se convierte en una propiedad, y como propiedad es un instrumento de uso y completamente individual (Política, I.4).

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Según Aristóteles, la naturaleza busca la perfección, y “la autosuficiencia es la perfec-ción, y –condición– óptima” (Política, I.4). El esclavo, al no poseer logos, ni voluntad, es un ser incompleto –como podemos inferir de la palabra “parte”– así que, para su existencia, debe estar ligado al amo, a la razón. El cuerpo no puede estar separado del alma, de la misma manera el esclavo no puede estarlo del amo. El esclavo es, por lo tanto, una extensión del cuerpo de los amos, como señaló Davis.

Para Aristóteles, la propiedad es un agrupado de instrumentos que son necesarios para la vida, y difieren según su finalidad. Aristóteles distingue, entonces, entre la propiedad que no tiene otro fin que su uso, lo que denomina posesiones, por ejemplo, la cama, los zapatos, y los instrumentos prácticos, que son los que permiten producir otros bienes y cuya función va más allá del simple uso, lo que sucede, verbigracia, con los molinos. Siguiendo ésta distinción, Aristóteles considera que los esclavos son un tipo de propiedad, “subordinado para las cosas prácticas” (Política, I.4). El esclavo, en cuanto operario, es el primer instrumento de todos los instrumentos, y se convierte así en un instrumento para la acción: “Pues si cada uno de los instrumentos pudiera reali-zar por si mismo su trabajo, cuando recibiera órdenes, o al preverlas [...] de tal modo las lanzaderas tejieran por si solas y los plectros tocaran la cítara, para nada necesitarían ni los maestros de obras de sirvientes ni los amos de esclavos” (Política, I.4).

En tanto cuerpo para la acción, el esclavo es reducido a su capacidad para el movimiento, es decir, se aproxima a los animales que se caracterizan por tener alma motora. Por supuesto, los esclavos no son proveedores de materia –como es el caso de las ovejas y de las cabras– sino de fuerza corporal, por lo que su naturaleza es más próxima a la de los animales domésticos –principalmente a los de carga y tiro, como los bueyes, tal como resalta Aristóteles al citar a Hesíodo–: “‘Ante todo, casa, mujer y buey de labranza’. Porque el buey hace las veces de esclavo para los pobres” (Política, I.2). Al ser fuerza motora, los esclavos no son considerados esenciales, ya que el buey de labranza puede realizar muchas de las funciones de los esclavos, de allí la afirmación de Aristóteles (Política) de que los amos pueden vivir sin esclavos, pero no los esclavos sin amo. No obstante, el mismo autor señala que muchos instrumentos para su fun-cionamiento necesitan de los esclavos. De igual manera, la esclavitud fue importante si se tiene en cuenta que el mantenimiento de la comunidad citadina y el tiempo libre de los ciudadanos –el denominado scholé que se debía ser consagrado a alcanzar una mayor perfección racional–, dependían del trabajo de los esclavos (García y Pérez). Una de las metáforas usadas por Aristóteles nos revela la importancia, en el pensamiento griego, del desprendimiento corporal para alcanzar la iluminación del logos. Según el autor, los humanos que dependían de su trabajo para su existencia, o usaban su tiempo para satisfacer las necesidades corporales, como el afán de lucro, convertían su alma en esclava del cuerpo. El trabajo de los esclavos permitió, entonces, el ocio necesario y el crecimiento racional sobre el que se sustentaba la vida citadina.

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Como veremos a continuación, la relación esclavo-amo, que se evidencia cada vez más como una entidad –entendida como una unidad inseparable– tuvo especial importancia en la vida familiar ateniense.

Según Aristóteles (Política), en la jerarquización del cosmos hay tres formas de aso-ciación de los seres humanos para su conservación: la familia, el pueblo y la ciudad, a las que denomina comunidades.5 Mientras la ciudad es la forma más perfecta y racional de asociación, puesto que se basaba en la libertad, y tiene como fin la felicidad y la iluminación intelectiva de sus integrantes, la familia es la forma primigenia de asocia-ción, que podríamos considerar natural, donde hay una rígida distinción jerárquica, según las condiciones de sus miembros, que les impone ciertas funciones y deberes.

La familia griega estaba compuesta por el padre, los hijos, la esposa y los esclavos. Como ser superior y completo, sólo el padre tenía la categoría de ciudadano, y se podía relacionar públicamente en la ciudad con sus iguales. En cambio, los hijos y, sobre todo, las mujeres y los esclavos estaban relegados al hogar, a la esfera privada del oikos. Debido a que la construcción del ciudadano ameritaba el ocio y el despren-dimiento corporal, era la esfera privada de la familia la que complementaba al ser, en tanto aseguraba la manutención y las otras necesidades materiales. La distinción de funciones señalaba que era el esclavo y su trabajo los que debían asegurar la scholé de los amos. Es decir, la complementariedad amo-esclavo, cuerpo-alma, tomaba forma y sentido en elhogar ateniense, como lo demuestra el término usado para esclavo: oikeus, generando formas particulares de relación del esclavo dentro del oikos.

Aunque los esclavos pertenecían a la comunidad familiar, sus libertades y derechos diferían de los atribuidos a los demás miembros. El esclavo no podía tener familia, propiedad o religión: su familia era la del amo, su religión la de la familia ateniense que lo poseía, y, como parte del amo, no tenía propiedades. Asimismo, la esclavitud no implicaba vínculos afectivos, puesto que se consideraba un instrumento práctico, el esclavo hacía parte de la crematística, nombre dado a la administración de los recursos, de los bienes, que tiene como fin garantizar la supervivencia y no el afán de lucro. El esclavo, desde ésta perspectiva, tenía una función esencial en el mantenimiento de la comunidad familiar y, por extensión, ciudadana, puesto que de él dependía el aprovisionamiento material de los otros miembros. Ahora bien, el esclavo debía reconocer su inferioridad y aceptar su papel como subordinado del amo, en tanto ser superior, asimismo, debía saberse parte de la familia y respetar su estructura y división de funciones. Es decir, debía reconocer y respetar el orden natural del mundo, y sus fines debían ser ajustadosa los del amo.

5 Se debe entender “conservación” como la reproducción y las condiciones esenciales para la supervivencia de los miembros.

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Esta especie de acuerdo, de concientización del esclavo, estaba estrechamente rela-cionado con los ritos que aseguraban su pertenencia al oikos. Como señala Fustel de Coulanges, los esclavos, luego de ser adquiridos, ingresaban a la religión doméstica. Como su nombre lo indica, la religión doméstica se practicaba en torno al altar familiar, centro medular de las casas atenienses, y su práctica ritual estaba vedada a cualquier extraño. Al aceptar la religión, el esclavo aseguraba su admisión como un miembro más de la comunidad, con el derecho de celebrar las festividades religiosas y la oración, y con los deberes propios de su condición. Esta pertenencia a la religión del oikos se extendía mas allá de la manumisión, puesto que los libertos y sus hijos seguían perteneciendo al núcleo familiar primigenio, siendo obligados a pedir permiso a su antiguo amo para contraer nupcias (Fustel de Coulanges).

La relación entre amos y esclavos se puede resumir en dos características: una rígida distinción jerárquica, necesaria para la administración de las labores productivas, donde los esclavos eran la base estructural de la familia, por debajo de la mujer y los hijos; y la igualdad en el ámbito ritual, que sustentaba una relación comunitaria y legitimaba la esclavitud. A diferencia del cristianismo –como observaremos a continuación– los esclavos en Atenas, pese a que eran considerados una propiedad, no eran seres individualizados, entes independientes del amo y de la familia. Sus seres corporales y espirituales hacían parte de la entidad del amo, al que complementaban. De igual manera, eran un engranaje integral de la comunidad, bases sobre las que descansaba el orden familiar y el ámbito público.

La maldición de Cam: la esclavitud en Alonso de Sandoval

La maldición de Cam hizo a los “etíopes” inferiores en cuerpo y alma.6 No obs-tante, para Alonso de Sandoval, la esclavitud no era una condición sine qua non de las poblaciones africanas. La legitimidad del trato negrero, a diferencia de Aristóteles, no está basada en consideraciones iusnaturalistas sino, y siguiendo a varios escritores de la época,7 en la concepción de esta práctica como mecanismo para la conversión de los

6 Para un análisis sobre la diferenciación entre africanos, etíopes o negros, ver Eduardo Restrepo, “El negro en un pensamiento colonial de principios del siglo XVII: diferencia, jerarquía y sujeción sin racialización”, en: María Eugenia Chaves (ed.). Genealogías de la diferencia: tecnologías de la salvación y representación de los africanos esclavizados en Iberoamérica colonial. Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana, 2008.7 Sobre algunas de las influencias en la construcción y legitimación de la esclavitud en Sandoval, ver Almeida de Souza, “La defensa de la esclavitud negra: Bartolomé de las Casas y Alonso de Sandoval”, en: María Eugenia Chaves (ed.). Genealogías de la diferencia: tecnologías de la salvación y representación

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pueblos africanos al credo cristiano.8 Conversión que suponía una transmutación de los africanos en seres con características físicas, morales e intelectivas superiores.

Siguiendo a Chaves (“La creación”) podemos señalar entonces que, si bien el jesuita elaboró un intrincado discurso donde resaltaba la alteridad y la inferioridad de los “etíopes” –a partir de la explicación sobre el origen del ennegrecimiento corporal– al haber establecido su carácter mutable, cambiante, reivindicó la obligatoriedad de su cristianización, fundando y legitimando diversas formas de dominación durante el periodo colonial. Para Sandoval, la esclavitud era una prueba impuesta por Dios a los “etíopes” en su tránsito ascendente hacia el reino de los cielos. La inferioridad inscrita por la maldición en el alma y en el cuerpo de los africanos, debía ser así superada por medio de una actitud abnegada frente a los improperios y maltratos de los amos. Abnegación que implicaba, a su vez, un reconocimiento de la falta cometida por su antecesor Cam. Para Sandoval, la entrega del cuerpo, dentro del acto de inmolación que supone la esclavitud, aseguraba la consagración del alma y la entrada al reino de los cielos.9

En su viaje espiritual, los “etíopes” debían ascender tres estadios. Un mundo in-ferior contenido en la imperfección del cuerpo y el alma. El estadio intermedio de la esclavitud, donde debían purgar sus pecados, ritual que limpia la descendencia del hijo maldito de Noé. Y, por último, el estadio de la salvación, donde se producía una transformación espiritual y corporal que los equiparaba a las poblaciones europeas –superiores por designio divino (Borja)– y les abonaba el terreno para la entrada al paraíso. Conservando este orden ascendente, analizaré primero cuáles eran las carac-terísticas inferiores de los “etíopes”. En el segundo apartado, trataré sobre la esclavitud y su legitimidad. En el tercero, se observará la relación amo-esclavo propuesta en la obra de Sandoval Naturaleza, policía sagrada y profana, costumbres y ritos, disciplina i catechismo evangélico de todos los etíopes (1987, 1627), donde la moral cristiana que consideraba el cuerpo como inferior y antagónico al desarrollo espiritual humano, fue

de los africanos esclavizados en Iberoamérica colonial. Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana, 2008; y Restrepo (op. cit.).8 Como observamos, la esclavitud para Aristóteles estaba fundada, primero, en una distinción natural entre seres, y, segundo, en la necesidad de la esclavitud para la reproducción de la comunidad.9 Sobre este punto ver los artículos de María Eugenia Chaves, “Color, inferioridad y esclavización. La invención de la diferencia en los discursos de la colonialidad temprana”, en: Claudia Mosquera (ed.), Afro–reparaciones. Memorias de la esclavitud y justicia social contemporánea, Bogotá: Universidad Nacio-nal, 2007; Eduardo Restrepo (op. cit.); y Adriana Maya, “Memorias en conflicto y paz en Colombia: la discriminación hacia lo(s) negro(s)”, en: Daniel Mato (ed.), Estudios latinoamericanos sobre culturas y transformaciones sociales en tiempo de la globalización. Caracas/Buenos Aires: UNESCO/CLACSO, 2001, pp. 179-195.

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apropiada y resignificada en la esclavitud, legitimando la noción de que esta última era una forma de sacrificio corporal, necesaria para la salvación del alma.

San Agustín, san Isidoro de Sevilla y otros pensadores, consideraban que la humani-dad no se podía desligar de lo anatómico (Maya). Puesto que todos los seres humanos fueron hechos a imagen y semejanza de Dios, quien, desde la concepción eurocéntrica de la época, se asemejaba a las poblaciones blancas europeas, el color oscuro de los “etíopes” generaba dudas sobre las características de su condición humana.10

Para Sandoval, los “etíopes” eran una desviación del ser humano original, una creación divina frustrada. Para aclarar el origen de esta falla, el jesuita debatió varias hipótesis de los autores clásicos, usando su conocimiento empírico y las revelaciones bíblicas para argumentar alternadamente a favor y en contra, hasta hallar la verdad total –parafraseando al Aquinate–. Primero, retoma a Aristóteles para quien el origen de la diferencia que se observa entre los padres y su descendencia, era producto de una gran capacidad imaginativa de algunos seres: “Persina Reyna de Etiopía [...] concibio una hija muy blanca, porque al tiempo de la concepción ahinco los ojos y la imagi-nacion atentamente en la imagen de la hermosa Andrómeda” (Sandoval 70). Donde la imaginación es una de las cualidades del alma intelectiva, “la raciona ratiosina, discurre e imagina” (Sandoval73).

Aunque, la concepción aristotélica del alma como forma y entelequia del cuerpo explica transformaciones como ésta en la materia, para Sandoval, el alma intelectual no explica del todo el origen del color oscuro: “[debido a la imaginación, vemos] de padres blancos, hijos morenos y aun muy negros: y de padres negros, hijos muy blan-cos, rubios, zarcos y colorados” (69). Para el jesuita, en los “etíopes” el color oscuro es el original: característica primigenia y esencial de los negros. La desviación en la creación se debe remontar más atrás en el tiempo, y no es una característica de unas cuantas generaciones. Sandoval explora otras hipótesis, una de las cuales señala que el extremo calor de las zonas tórridas africanas generó las características particulares de la raza etíope, como el color negro, el cabello rizado y los dientes blancos.

Desde la Antigüedad, como ha señalado O´Gormann, se consideró que el calor de las tierras cercanas a la línea ecuatorial representaba un impedimento para el surgi-miento de vida y, en caso de existir, los seres debían ser incompletos o de características monstruosas. En la Edad Media, esta concepción de África fue resignificada dentro del cristianismo, originando el mito del continente negro como puerta de entrada al submundo y al reino del demonio. El color oscuro de los “etíopes” evidenciaba,

10 En este punto es necesario enfatizar que los teólogos en ningún momento pusieron en duda la con-dición humana de los “etíopes” o de los indios americanos, cfr. Joseph-Ignasi Saranyana, “Los grandes temas de la teología colonial americana”, plenaria presentada en el “Segundo simposio internacional interdisciplinario de colonialistas de las Américas”, Bogotá: Universidad Javeriana, 2005.

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entonces, la proximidad de estas poblaciones con el mal, siendo consideradas huestes de Satán (Borja). El padre Sandoval rechaza ésta explicación naturalista –donde el ser humano está ligado y determinado por el cosmos que lo rodea– señalando casos de blancos, habitantes de África, que conservaban su color natural pese al calor del entorno, así como de “etíopes” que, no obstante vivir en Europa, mantenían la tez oscura. Seguidamente y volviendo Aristóteles, señala que el calor sí genera cambios en las formas de los seres vivos, pero no un calor externo, ambiental, sino el calor de la matriz de las madres. El clásico ejemplo de la incidencia de esta forma de calor son los cuervos y los cisnes que, pese a vivir en condiciones ambientales similares, tienen un pelaje de distinto color. Sandoval relaciona este planteamiento con el texto bíblico, y propone que el color oscuro es“[...] una calidad innata e intrínseca, con que le crió Dios, que fue sumo calor, para que los hijos [de Cam] que engendrase, saliesen con esse tizne, y como marca de que descendían de un hombre que se había burlado de su padre” (74).

Para el jesuita, los “etíopes” son descendientes de Cam. Afirmación basada en las si-militudes lingüísticas de los nombres dados a África y al descendiente de Noé,“Josepho y el Tostado sobre el Genesis, dizen que la Sagrada Escritura, según el texto original Hebreo, llama a la Abasia,11 Chusis; y a los Abasinos sus naturales, Chuseos tomando la derivación del nombre Chus, hijo de Cham, que la pobló (69).

Para Sandoval, a diferencia de Aristóteles, el color oscuro es una calidad intrínseca del cuerpo, y no una acción o un cambio originado por el alma intelectiva. Como se empieza a evidenciar, hay un distanciamiento del padre Sandoval con algunos plan-teamientos del pensador griego que, como veremos luego, incide en la construcción del “etíope” como ser con capacidad de entendimiento inferior.

El calor de la matriz de los “etíopes” puede ser asociado con el infierno, lugar don-de el alma de los pecadores es castigada por medio de las llamas. Naturaleza infernal que parece apoyar Sandoval, cuando señala el mal olor de estos individuos: “Que assi se trocò [la conversión de los “etíopes”] su hambre en artura, su tristeza en gozo, su desnudez en estola de inmortalidad, su mal olor en los almiscles del paraiso, [...] sabe dar [Dios] quilates a almas que le agradan, aunque ayan vivido en cuerpos que eran el ultrage, y desecho del mundo” (293).

Según Borja (390), se creía que el olor de los negros era semejante al de los excre-mentos. Ahora bien, de acuerdo con Bajtin, en el Medioevo las heces eran asociadas

11 Los nombres Abisinia y Abasia fueron usados desde la antigüedad en el continente europeo como sinónimos de Etiopía o de África, aunque se debe enfatizar que en la obra de Sandoval las nociónes de africano y de negro no eran necesariamente sinónimas. Para una lectura más extensa al respecto, ver Restrepo (op. cit.).

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con el infierno, en tanto recuerdan la naturaleza inferior y baja de los cuerpos huma-nos. Podemos considerar, entonces, que el cuerpo de los “etíopes” es inferior en varios sentidos. Primero, en tanto se alejan de la creación divina, puesto que su aspecto físico se aleja de la visión eurocéntrica y renacentista de belleza. Segundo, por la procedencia infernal de los “etíopes”. Tercero, de una manera real. Como ha señalado Bajtin, en el pensamiento medieval y renacentista el cosmos estaba jerarquizado en tres partes: el mundo inferior o el infierno; el mundo medio o la tierra, donde viven los seres vivos; y el mundo superior o el cielo. Construcción que no sólo es simbólica, o relativa, sino que tuvo un sentido topográfico en el “realismo grotesco” de la cultura popular medieval, donde las cuevas, los agujeros de la tierra eran entradas al mundo subterráneo, a la posesión de Satán. Siguiendo la lectura de Borja , cuando se afirma que los “etíopes” tienen una procedencia infernal, se debe entender que se está haciendo referencia a un mundo físico, a África, donde los seres monstruosos y las maravillas narradas por los viajeros y los autores antiguos, eran signos de la presencia del mal y de la entrada al infierno. Desde esta lectura, se puede considerar que los “etíopes” son inferiores de una manera real: provienen de abajo, de las cuevas, del submundo. No obstante, tal como veremos en los acápites que siguen, esta asociación se encuentra matizada en el pensamiento de Sandoval.

La inferioridad corporal de los “etíopes” embota la capacidad de entendimiento, la cual es, a su vez, inferior a la de los blancos:

Que parece que Dios, hablando a su estilo, avia quitado la mitad del entendi-miento a los esclavos [...] no porque se haya de creer que tienen menos perfectas almas que los muy libres, sino porque la misma vil condicion del cuerpo, enba-raza el entender del alma, y entienden como si tuvieran medio entendimiento, y apetecen como si tuvieran mil apetitos. (234).

De allí la facilidad del demonio para engañar a estos pueblos, llevándolos por el camino del mal, lo que era una prueba más de su incapacidad intelectiva.

Al respecto, hay semejanzas entre la noción de entendimiento de Sandoval y el concepto tomista de razón.12 Para el teólogo medieval, las limitantes de la razón para explicar el mundo evidenciarían la existencia de un ente superior. Dentro de esta perspectiva, el ejercicio de la razón no está desligado de la revelación divina, al contrario, la razón permite comprobar la existencia de Dios, y viceversa, la ignorancia de un ente superior solo reflejaría la incapacidad racional. La misma concepción se

12 Sobre la noción tomista de razón, retomo a Jesús García López, Virtud y personalidad según Santo Tomás de Aquino, Pamplona: Editorial Universidad de Navarra, 2003.

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observa en Sandoval cuando señala que las poblaciones africanas más civilizadas, con formas de gobierno mejor elaboradas y costumbres más perfectas, son las que tienen una religión con mayor cercanía al catolicismo.

La capacidad de entendimiento se entorpece por los deseos carnales. Esta premisa permite establecer tres relaciones con respecto al conocimiento de Dios: el interés por satisfacer al cuerpo impide que los hombres se dediquen al ejercicio racional; los deseos carnales, al ser considerados pecados, no sólo alejan a los hombres del entendimiento, además los desvían de Dios; los que practican el ejercicio del entendimiento, al ser opuesto a los deseos carnales, se alejan del pecado y se acercan al Señor. Ahora bien, la falta de entendimiento de los “etíopes” les deja a merced del demonio, a su vez, conlleva a que tengan una tendencia natural por la satisfacción de los deseos corporales:

Entre los vicios que comumente tenian estas naciones, uno era el de la codicia insaciable [...] otro modo tenían de usura y de esclavitud (97, cursivas mías).

…

Y tienen puesta tanta felicidad en la embriaguez, que entre ellos el mas honrado es el más bebedor ( 113).

…

Casanse con cuantas mujeres quieren y pueden (assi pierde la infidelidad a la mesma naturaleza) (114).

Aunque Aristóteles usa también el concepto de entendimiento, las características y el significado dado por Sandoval a esta palabra hace que se asemeje más al concepto de razón del autor griego. Para Aristóteles, el entendimiento es la primera forma de intelección de las percepciones físicas. La razón, en cambio, tanto en su aplicación aristotélica como tomista, es la correlación que se establece entre varias verdades del entendimiento. Es, por decirlo de algún modo, el siguiente paso en el saber. Sin embargo, hay una característica del entendimiento que la distingue del concepto aristotélico de razón. En el apartado anterior se observó que para Aristóteles la razón es considerada una acción del alma intelectiva. En cambio, para Sandoval el entendi-miento –o su ausencia– es una característica natural e intrínseca de los “etíopes”:“[...] porque los negros comunmente no tienen menos uso de razón que los Españoles, que comunmente llamamos tontos, o bovos (480).

Sobre la cita podemos afirmar que, usando los términos de Aristóteles, el entendi-miento no es una acción del alma intelectiva –como serían el habla o la razón– sino que es una capacidad intrínseca, dada a los seres humanos desde su nacimiento.

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Otra de las diferencias entre Sandoval y Aristóteles es la concepción de alma usada por el primero. Si somos consecuentes con el pensamiento aristotélico, podemos afir-mar que la menor capacidad intelectiva se debe a un carácter inferior del alma de los “etíopes”. No obstante, Sandoval señala que “parece que Dios, hablando a su estilo, avia quitado la mitad del entendimiento a los esclavos [...] no porque se haya de creer que tienen menos perfectas almas” (234). Sandoval toma la noción de alma del cris-tianismo, donde Dios infunde esta sustancia a los humanos en el momento de nacer. El alma no es sólo el halo de vida que mueve los cuerpos, también es la parte divina e inmortal de los seres humanos. El alma espiritual y cristiana se diferencia del alma intelectiva en la que se incluiría el entendimiento. Para ilustrar mejor la disimilitud entre estos dos tipos de alma, es pertinente el modelo de Le Bretón (65), alma-cuerpo-pensamiento, donde el alma haría referencia al alma espiritual y el pensamiento al alma intelectiva. Como se puede deducir, el hecho de que los “etíopes” tengan un alma espiritual explica y obliga a su conversión, pese a su incapacidad intelectiva:“Pues con poco que en ella se trabaje, bastarà para la obligación que tienen de saber y entender las cosas del cielo; pues es cierto que Dios obliga conforme a la capacidad que tienen [...] el Señor a cada uno pedirà cuenta conforme al talento que le diò” (375-376)

Hay un punto que debemos reconsiderar. En la medida en que los “etíopes” tie-nen alma espiritual y han sido hechos por Dios, su naturaleza no es demoníaca como habíamos sugerido anteriormente siguiendo algunas de las lecturas hechas del texto de Sandoval. Analicemos una de las imágenes metafóricas usadas por el autor:

No mira Dios aquella apariencia negra y fea que menosprecian los hombres, sino el divino favor y gracia que se les esconde; con la cual levantados en la muerte del polvo de la tierra y del estiércol de tantas miserias y desventuras: Suscitat a terra inope, et de stercore erigens pauperem, donde estavan sepultados con tan extraordinarios trajos los pondrá entre los suyos en la bienaventuranza (293)

También opina que:“[…] y assi como un carbon enciende al otro, assi parece, que la hermosura de su alma en cuanto pudo ser, se pegò, y trasfundio en el carbonsillo de su denegrido cuerpo; con cabeza tan resplandeciente y rostro hermoso, que todo lo sabe hazer la sabiduria de Dios, y todo lo puede su Divina Omnipotencia” (228).

Esta imagen del carbón que se enciende con la fe, se asemeja a las usadas por el místico español Juan de la Cruz, sobre las que Von Balthasar afirma:“Y una vez que el amor purifica el alma, como el fuego que primero envuelve al leño, lo ennegrece y lo seca, y luego lo penetra por dentro con la llama, y lo torna semejante al fuego; es decir, cuando el alma alcanza la meta, la llama viva del amor (entiéndase la revelación divina) la que arde es el cielo futuro” (123)

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En este sentido, el fuego no es el del infierno, sino el espíritu dormido que se enciende con la conversión. La naturaleza de los “etíopes”, por lo tanto, no es de ca-rácter infernal, es más bien original del purgatorio. Dentro de la mitología católica, el purgatorio es un espacio intermedio entre el infierno y el cielo, que alberga tran-sitoriamente a las almas que pueden redimir sus pecados, por medio de las llamas de la fe. En el purgatorio, las almas son transformadas y enaltecidas para ser dignas de entrar al reino de los cielos: “Que assi se trocò [la conversión] su hambre en artura, su tristeza en gozo, su desnudez en estola de inmortalidad, su mal olor en los almiscles del paraiso, (293, cursivas mías).

Es necesario anotar que el purgatorio, al que hace referencia san Juan de la Cruz y Sandoval, difiere de la concepción actual. Éste no es el círculo espiritual al que ingresan las almas luego de la muerte de los seres humanos. Es un espacio físico, topográfico –usando la noción de Bajtin –, es la tierra donde viven los seres humanos. Para su transformación espiritual, los “etíopes” deben superar dos tipos de pruebas impuestas por Dios: la conversión al credo cristiano y la actitud resignada frente a su condición de esclavos, como veremos a continuación.

La esclavitud de los “etíopes”

Probablemente, el principal objetivo de su libro es justificar la conversión de los pueblos “etíopes”. Sin embargo, argumentos contradictorios y poco claros pueden generar dudas sobre la legitimidad de la esclavitud para Sandoval. Es necesario, por lo tanto, intentar reconstruir la linealidad del pensamiento del jesuita sobre esta práctica, para dilucidar si consideraba que era permitida por Dios:

Como hemos observado, la esclavitud es una condición natural de los “etíopes”, si se tienen en cuenta dos de los racionamientos de Sandoval: primero, estos pueblos descienden de Cam, por lo que han sido condenados a ser siervos de siervos; segundo, pese a que Dios creó originalmente a los seres humanos como iguales, luego de la maldición de Noé signó a unos pueblos como superiores y otros inferiores, siendo los “etíopes” destinados a servir a los primeros. “La razon con que S. Iob se reprimiera era que un mesmo Dios es criador de señores y criados; los cuales como dize S. Gregorio, en la naturaleza son iguales, y en el nacimiento semejantes; aunque por discreta dispensacion de Dios, unos son mayores, y otros menores” (246).

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Sin embargo, Sandoval señala casos en los que la esclavización ha sido lograda por medios ilegítimos, como es el de los reyes “etíopes” que usaron diversas artima-ñas –como la promoción del adulterio– para esclavizar a sus súbditos (246), lo que permite suponer que los “etíopes” son libres por naturaleza, y no han sido signados en su cuerpo o en su alma con la condición servil.13 No obstante, la inexistencia de alguna característica física o moral particular que identifique a los “etíopes” como esclavos, sí es para el jesuitauna condición natural de estos pueblos. Afirmación que se sustenta en una lógica axiomática y circular, donde, en la medida en que la esclavitud existe, ésta ha sido creada por Dios, creador de todas las cosas y los seres. Y, en tanto que Dios predestina desde su origen a los seres humanos, los esclavos lo son desde su nacimiento. Argumentación que se asemeja a la de Aristóteles.

Pero, una duda parece surgir, como se constata en la siguiente afirmación, según la cual, Dios hizo en la creación a todos los seres humanos libres e iguales: “hasta que andando el tiempo, y creciendo la malicia comenzaron unos a tiranizar la libertad de los otros” (Sandoval 149). Es decir, al ser el pecado de la avaricia el móvil de la esclavización, esta ni ha sido creada por Dios ni es natural en algunos seres humanos. En este punto, cuando parece que Sandoval está a un paso de señalar si existe una ley primaria o divina de la esclavitud, corta el discurso, sin dejar claridad al respecto, para a continuación discutir sobre la legitimidad de la consecución de los esclavos, citando una de las comunicaciones que mantuvo con el padre Brandón, rector de los jesuitas en Brasil, quien indica:“Padres de nuestra Religión eminentes en letras, nunca tuvieron este trato por ilicito. [...] Y digo mas, que cuanto alguien podia escusar de tener escrupulos que llevan estos Negros los llevan con buena fe, la puede vender, porque es comun opinion, que el poseedor de la cossa con buena fe, la pueda vender y la pueda comprar” (cit. Sandoval 144).

Según la cita, el esclavo es concebido como una posesión que puede ser adquirida o vendida a libre albedrío. La discusión se encamina, entonces, a analizar si la posesión de los “etíopes” y los mecanismos de reducción de estos pueblos se pueden considerar legítimos.14

Sandoval discute, primero, la veracidad de la propiedad de los “etíopes” por parte de sus reyes, práctica de dominio que era común. Recordemos que la esclavitud tenía

13 Sobre las prácticas de esclavización de los africanos y la interpretación que los portugueses y españoles dieron a esta costumbre, ver Hebe Mattos, “La representación de los africanos en un documento del siglo XVII brasilero”, en: María Eugenia Chaves (ed.), Genealogías de la diferencia: tecnologías de la salva-ción y representación de los africanos esclavizados en Iberoamérica colonial, Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana, 2008.14 Matos (op. cit.) analiza la forma en que muchos de los planteamientos de los autores en la Colonia, de los cuales Sandoval fue tributario, legitimaron en gran medida la trata interoceánica.

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larga data en el continente africano, y en algunos casos la realeza estuvo involucrada en la sujeción y la trata negrera. Sin embargo, el jesuita señala varios casos en los que los reyes usaron engaños y artimañas para esclavizar a sus subalternos, con el fin de hacer su negocio. Estratagemas que indicarían la falacia de que todos los “etíopes” pertenecen a sus reyes. Posteriormente, analiza la legitimidad de la propiedad de los esclavos en el caso de los tratantes blancos, relatando una anécdota de la visita de dos tratantes de negros, quienes expusieron su negocio al jesuita en los siguientes términos:“yo voy por negros (pongo por ejemplo) a Angola, passo en el camino grandes trabajos, gastos y muchos peligros; al fin salgo con mi armazon, sean negros bien o mal avido. Pregunto, satisfago yo a la justificacion de éste cautiverio con el trabajo, expensas y peligros que tuve en ir y venir hasta llegar a poderlos vender” (144-145).

A lo que Sandoval responde que, en estos casos, el trabajo de los tratantes se ase-meja al de ladrones, a los cuales no se les reconoce como legítimas sus acciones, ya que fueron realizadas con “mala fe”.

De los ejemplos que usa Sandoval no es posible determinar a ciencia cierta las condiciones en que se puede considerar a los “etíopes” como esclavos. Tampoco se profundiza sobre si pueden considerarse libres las personas de tez oscura . Sandoval sólo se remite a reprochar que la trata negrera haya sido motivada por los pecados de la avaricia y el enriquecimiento. La crítica a los tratantes negreros permite entrever que el jesuita cuestiona la corriente de pensamiento que señala al hombre como centro del universo, donde sus necesidades son la medida y el fin de todas las acciones, corriente humanista que surge en la Europa renacentista (Von Martin; Todorov), y que parece tener su réplica en la racionalidad economicista de la trata negrera. Para Sandoval, la motivación de toda acción humana debe ser la salvación espiritual. Pensamiento que legitima la esclavitud, en cuanto se considera necesaria para la conversión de los pueblos africanos; como se puede observar en el siguiente extracto de la carta de Brandón:

Verdad es que tengo por cierto, que ningun Negro dize ser bien cautivo [...] mas estos no son muchos –los “etíopes” mal cautivos-, y buscar entre diez o doze mil Negros, que cada año salen de este puerto, algunos mal cautivos, es cossa impossible por mas diligencias que se hagan. Y perderse tantas almas que de aquí salen, de los cuales muchos se salvan, por no ir algunos mal cautivos, sin saber cuales son, parece no ser tanto servicio de Dios por ser tan pocas [...] (cit. Sandoval 144)

Para aclarar este punto del pensamiento de Sandoval, es útil la distinción hecha por Santo Tomás de Aquino entre las leyes primarias y secundarias: la ley primaria es la ley de Dios, y la secundaria es la ley humana (Davis). En la esclavitud, la violación de las

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leyes secundarias, como puede ser considerada la libertad de los “etíopes”, es legítima en la medida en que no está en contradicción con la ley divina, es decir, la salvación de las almas. La salvación de las almas de los esclavos es una labor que, para Sandoval, está compuesta por el bautismo y la guía espiritual del amo, donde la relación amo-esclavo puede ser entendida como una dualidad que se superpone, en concordancia con la construcción del amo como superior y padre de sus esclavos.

Según Aubin, el sacramento del bautismo es considerado en el cristianismo como un rito purificador, por medio del cual los seres humanos limpian la mancha del pe-cado original de Adán y Eva, así como sus anteriores faltas. A su vez, éste simboliza el conocimiento y la aceptación del dogma cristiano, así como la admisión del creyente en la Iglesia. Esta segunda característica fue el motor de diversas disputas teológicas en el Medioevo, ya que era necesario clarificar cómo el ser humano podía acceder a la verdad divina, y si el rito del bautismo debía ser antecedido por el conocimiento de las verdades de la fe, o viceversa. La incidencia de estas cuestiones se centró en la duda sobre la capacidad del bautismo para transformar las almas y los cuerpos de los ungidos.

El platonismo cristiano fue tomado por varios pensadores para responder estas preguntas (Aubin). Uno de los aportes del pensador griego a la teología fue las nociones de forma y esencia. Mientras la esencia era considerada como la parte inmortal de los seres humanos, el cuerpo era el accidente que habitaba momentáneamente el alma. En tanto la esencia podía variar, la forma permanecía impasible. Para san Agustín de Hipona, el bautismo era considerado como un cambio en la esencia, y no en la forma. El conocimiento de Dios se lograba por medio de la revelación, que penetraba por el agua purificadora del rito, convirtiendo el alma de los ungidos en cristiana. Desde ésta perspectiva, contrario a lo que se puede suponer, no era necesaria la adultez o la madurez mental, ni el conocimiento del dogma cristiano, como prerrequisitos para el bautismo, como algunos grupos cristianos creen en la actualidad. Para el teólogo, siguiendo a Platón, el conocimiento de Dios no es externo al ser. Es una realidad inmaterial, verdades innatas que Dios ha depositado en el alma de cada uno. El Santo propone, por lo tanto, un método cognitivo racional de tipo individualista y autoreflexivo, donde los seres humanos buscan en su interior, por medio de la razón, las realidades de la fe. Para San Agustín, el bautismo era, en consecuencia, el acto por medio del cual Dios infundía la revelación en los espíritus –transformando la esencia– que podía ser alcanzada por medio de la meditación y el ensimismamiento de los creyentes (Aubin).

Contraria a la construcción platónica de fe y razón, Aquino postula –fundado en propuestas aristotélicas– un conocimiento de Dios más ligado a las realidades externas. Para Santo Tomás, la razón es un proceso cognitivo que, por medio de nuestros sentidos, permite conocer la realidad, la naturaleza. Como la naturaleza es una creación divina, la razón puede ser una vía para acceder a la verdad del “verbo”.

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Ahora, otra forma de conocimiento, para el aquinate, es la “revelación” que no puede ser cuestionada, y en la que creemos por un acto de fe. Sin embargo, a diferencia de San Agustín, la verdad no sólo habita en nuestro interior, está en los milagros y en otros actos divinos. La razón y la fe deben, entonces, estar ligadas, trabajar juntas para acceder a la “verdad total”, y alcanzar la salvación eterna.

En mi opinión, siguiendo las nociones de fe y razón del doctor Angélico, hay una discrepancia con la concepción del bautismo como transformación de la esencia. Para Santo Tomás, el bautismo no ilumina las mentes de los bautizados, mas bien los prepara para la aceptación de las verdades divinas (Aubin). Abre la mente y el corazón de los seres humanos para recorrer el largo camino del acercamiento a Dios. Por lo mismo, el sacramento debe ser antecedido por un conocimiento adquirido, racional, del dogma cristiano.

Sandoval se aproxima a esta noción tomista del bautismo. Aunque enfatiza en la importancia del agua bendita –por algo una de sus quejas es que en los puertos negreros no todos los esclavos eran ungidos– ésta no es suficiente para la transformación del ser. Asimismo, la “revelación” no es total por medio del bautismo. Los esclavos deben acceder, conocer y razonar sobre la verdad divina, antes del bautismo, para que éste tenga validez, por lo que considera necesario volver a bautizar a los “etíopes”. Sandoval niega así, de manera directa o indirecta, la “magia” del bautismo. La capacidad que tiene el agua bendita de transformar esencialmente a los seres humanos en creyentes de Dios, una de las verdades fundamentales de este sacramento. Esta postura fue til-dada como herética por el Tribunal de la Inquisición y acarreó varas investigaciones en contra del padre.15

Como la razón es una vía para conocer a Dios, que debe ejercitarse constantemente, puesto que tiene unas implicaciones morales y comportamentales en el individuo, Sando-val da una gran importancia a la relación amo-esclavo, pues en ella se debe complementar la iluminación iniciática que los últimos han tenido por medio del bautismo.

15 Sobre la concepción del bautismo y las prácticas asociadas llevadas a cabo por la comunidad jesuita de Cartagena, y la de Alonso de Sandoval en particular, ver María Cristina Navarrete “Las cartas annuas jesuitas y la representación de los etíopes en el siglo XVII”, en: María Eugenia Chaves (ed.), Genealogías de la diferencia: tecnologías de la salvación y representación de los africanos esclavizados en Iberoamérica colonial, Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana, 2008.

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El padre y el hijo; el pastor y la oveja

Sandoval centra su interés en la relación entre amos y esclavos, en tanto ésta debe reforzar la conversión de los “etíopes”, debido a que son pocos los esclavos que salen de Cartagena realmente convertidos a la fe. Fin misional que precisa una actitud be-nevolente y compasiva de los amos hacia sus esclavos, y un comportamiento sumiso por parte de éstos últimos. Esta visión paternalista fue promovida por uno de los padres de la Iglesia, San Pablo, para quien la humanidad de los esclavos obligaba a los amos a tener ciertas actitudes morales y cristianas con sus posesiones (Troeltsch). Para comprender mejor la lógica de ésta relación ideal propuesta por Sandoval, se analizará el trato de los amos a sus esclavos, para abordar, a continuación, la actitud de los segundos frente a los primeros.

En relación con el amo, para Sandoval su primera y principal función debe ser la cristianización de sus esclavos,

[…] la Divina bondad, que quiso que estos esclavos, tuviessen poco entendi-miento por quitarles el sentir, que se funda mucho en la delicadeza del tempe-ramento [...] crece –entonces– la obligacion en los Señores, de ser entendidos en lo que al esclavo importa, assi para el bien del cuerpo, como principalmente del alma [...] que si el esclavo tiene medio entendimiento, el amo ha de tener entendimiento y medio, el entero para si; y el medio para que supla la otra mitad, que le falta a su esclavo (234).

La conversión debe ser entendida, en parte, como un acto de compasión: “y tuve gran consolacion con la invencion que nuestro Señor dio a la Compañía para llevar essas almas al cielo [...] Vuestra Reverencia se persuada que haze muy gran servicio a Dios, y que ha de ser bien remunerado el trabajo excessivo, y enfado extraordinario que ha de tener con essa gente negra” (143).

A la vez, como ha observado Bolaños, es considerada una misión impuesta por Dios a los europeos, “hasta que Dios les abrio camino [hacia África] para que levantasen el trofeo de la santa Cruz entre Barbaras e incógnitas naciones, y les quedasse perpetua gloria de tan ilustre empresa” (Sandoval 101).

Los amos deben ser pastores de sus esclavos. Metáfora cristiana que evidencia una posición jerárquica en la labor de conversión, basada no sólo en el conocimiento de la doctrina, sino, también, en una gradación natural, donde los blancos son superiores a los de tez oscura.

Sandoval nos sólo establece esta relación compasiva en lo que respecta al alma, los amos también deben ser benevolentes con el cuerpo de sus esclavos:

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A de tener el señor de esclavos entendimiento para mirar por sus cuerpos, halo de tener en los ojos, para mirar por sus necessidades, entendimiento en la lengua, para dezirles buenas palabras: finalmente entendimiento en las manos, para acudirles con lo necessario, para no obligarlos a que muchas vezes lo busquen, con afrenta de sus amos, y ofensas de Dios [...] (235).

Cuatro son las razones en las que se basa Sandoval para propugnar por este mejor trato físico. Primero, debido a que el cuerpo de los esclavos es humano, debe ser objeto de conmiseración por parte de sus amos. Segundo, porque los esclavos son considerados –literalmente– como una inversión y es, por lo tanto, su deber resguardarla. Tercero, porque el mejor trato físico, traducido éste en comida, vestido y vivienda, permite una mayor sumisión de éstos para su conversión. La última razón es digna de un análisis más profundo. Para Sandoval, los esclavos han sido dados por Dios a sus amos: “para que les enseñassen el camino del cielo, y alla les encaminassen con su buen exemplo” (239). El jesuita revela algunas semejanzas entre su pensamiento y el pensamiento aristotélico, ya que los esclavos son una posesión, orgánicamente dependiente del amo, quien es considerado como ente total y completo: “[…] que si el esclavo tiene medio entendimiento, el amo ha de tener entendimiento y medio, el entero para si; y el medio para que supla la otra mitad, que le falta a su esclavo.(234)

Como el amo tiene una mayor capacidad de entendimiento, se establecen dos tipos de relaciones: primero, en este ente amo-esclavo, el amo es la capacidad intelectiva y el esclavo un instrumento para la acción; el amo es el alma y el esclavo el cuerpo, para usar nuevamente la metáfora aristotélica. Segundo, el amo, al tener una mayor capacidad intelectiva, debe ser y comportarse como un padre con sus esclavos. Esta analogía es comprensible, teniendo en cuenta que para Santo Tomás de Aquino, los padres son dueños de sus hijos, a la vez, deben ser los guías que los encaminen por el bien (Zabalza, ). Sin embargo, hay un punto que distingue éstas dos nociones de esclavitud. El esclavo en Atenas, desde el momento de su compra, pasaba a pertenecer a la religión doméstica, es decir, a la asociación comunitaria de la familia del amo. En cambio, la comunidad cristiana sólo recibe entre sus miembros a aquellos individuos convertidos a la fe. Esta divergencia que impone la religión entre el amo y el esclavo observada para el periodo colonial, posiblemente explique la conducta de algunos amos, señalada por Sandoval, de evitar la conversión de los esclavos, ya que de ésta manera podían ser concebidos y tratados más como animales que como personas. Ahora, observemos cuáles son las implicaciones de ésta postura paternalista en lo que respecta al castigo.

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Que nos dize con esto, sino que sean las palabras del amo […] con imporio y señorio, que al fin es amo; pero sean sus obras dulces, sus palos blandos, sus castigos nazca de un corazon limpio de culpa y blando, con masedumbre. No veda el Espiritu Santo que no se reprehenda, ni castigue; pero veda que se castigue y reprehenda con excesso […] (238).

De esta cita podemos deducir varias características:primero, el castigo físico es legítimo, dada la menor capacidad de racionamiento de los “etíopes”. Los esclavos, al tener una menor capacidad intelectiva, no son racionales con respecto a la infracción cometida, de modo tal que se debe recurrir a los golpes para castigar una acción. Segundo, el castigo no debe afectar de manera considerable la integridad física de los esclavos. El castigo debe ser justificado. Es decir, debe sancionar una acción específica y no darse por el simple capricho de los amos. Por último, el castigo es preventivo, en la medida en que busca interiorizar el error en los esclavos, e impedir una acción similar futura.

En términos generales, podemos concluir que el castigo propuesto por Sandoval es correctivo y preventivo. Asimismo, éste debe asemejarse más al castigo propinado por un padre a su hijo, que al dado, por ejemplo, a un animal.

En relación con el esclavo, Sandoval opina que el comportamiento de este último debe ser siempre sumiso, pese a que los amos pudieran tener conductas erróneas:

Porque en esto consiste la gracia y amistad de Dios, y por este camino se alcanza, si el criado por conservar la conciencia pura con dios, y por deseo de agradarle, sufre con paciencia las tristezas y afliciones, que injustamente le causa la furia de su señor. De modo, que sirviendo bien, reciba mal y por la obra que merecia premio, reciba castigo. Y que grazia, dize S. Pedro, se puede ganar con Dios si solamente sufris, cuando sois castigado por vuestro pecado pero si haziendo bien, y obedeciendo como estays obligados, sufris con paciencia, sin mormuracion, ni quexa […] (234).

Dentro de la lógica cristiana colonial, el sufrimiento terrenal y corpóreo que deben sufrir los esclavos está asociado con la salvación del alma:

Porque vuestra vocacion, es para obedecer, no solamente a los señores que os tratan blandura, sino tambien a los que os tratan con aspereza y os agravian. Porque Christo, dize, padecio por vosotros, dandoos exemplo, para que sigais sus pisadas [...]cuanto mas razon sera, que los subditos por amos del mesmo Salvador, se sugeten a sus señores y les obedezcan [...] Porque dado que esta vez

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padescan sin culpa presente, han hecho otras culpas que merecen estas, y otras mas graves penas […] (243-244).

Como podemos observar, Sandoval ejemplifica el sufrimiento terrenal de los es-clavos con el sufrimiento que padeció Cristo en la cruz. Sennet ha señalado que en la Edad Media se popularizaron en las iglesias y en las ciudades europeas imágenes de la crucifixión. La expansión de sta representación conllevó a una nueva elaboración del cuerpo divino, semejante al cuerpo y a los dolores humanos. La “imitación de Cristo”, como ha denominado Sennet a esta nueva forma de identificación de los creyentes, supuso la divinización del cuerpo humano o la humanización del cuerpo divino. Identificación que conllevó a un movimiento de compasión hacia el otro, puesto que, “al preocuparnos de los sufrimientos de otras personas, reproducimos nuestros sentimientos religiosos hacia Jesús en la cruz” (Sennet 174). Sin embargo, en el caso de los esclavos, la humanización del cuerpo de Cristo tomó otras implicaciones, que podríamos considerar diametralmente distintas.

La crucifixión de Cristo debe ser entendida como un sacrificio. El sacrificio es, ante todo, una afirmación de la pertenencia total del ser humano a su origen divino, y, por lo tanto, el sacrificio, en la medida en que el ser humano expresa su pertenencia a la divinidad, es un sacrificio corpóreo. En el caso de la crucifixión de Cristo, es el cuerpo el que es dado en don como sacrificio a Dios. Cristo es el cordero de Dios. La lógica simbólica detrás de los sacrificios, se puede considerar como el desprendi-miento de los creyentes de un bien material, terrenal y considerado temporal, para congraciarse con el Creador. En el sacrificio de Jesucristo, éste ofrece en don –no un bien material externo, como las ovejas– sino su propio cuerpo, el cual es lacerado, lastimado, degradado. El cuerpo es un bien temporal, y su sacrificio busca la salvación del alma –en el caso de Cristo, la salvación de las almas de toda la humanidad– que es inmortal, divina, superior. Para Sandoval, la esclavitud y los maltratos físicos de los amos deben ser considerados, entonces, como sacrificios corporales por medio de los cuales los esclavos pueden enmendar la falta de su antecesor, Cam. La esclavitud es la llama que aviva sus ennegrecidos cuerpos y los transforma para alcanzar, de esta manera, el paraíso.

En el caso de la esclavitud, se evidencian algunas de las tensionesconstitutivas del cristianismo observadas por Dumont . En tanto Cristo señaló que todos los seres humanos eran iguales, esto sólo es cierto en lo que Troeltsch denominó el individuo-en relación-con Dios; es decir, en el plano espiritual, pues, en el orden terrenal Dios había impuesto un rígido orden jerárquico que debía ser respetado por todos los individuos:“el orden mundano es relativizado al estar subordinado a los valores abso-lutos: estamos ante una dicotomía ordenada. El individualismo extramundano implica reconocimiento y obediencia ante las potencias de éste mundo” (Dumont 43).

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Pese a que Dios había creado la igualdad, la esclavitud también había sido creada por él; es decir, hay una relativización de los valores supremos extramundanos. Dicotomía que, como se puede observar, no trae como consecuencia una contradicción implícita en la práctica esclavista, debido a que los esclavos debían respetar los valores munda-nos para obtener la salvación eterna. Ahora bien, según Foucault (Sujeto), aunque la pertenencia de los individuos a una iglesia significaba su inserción dentro de un poder pastoral donde hacían parte de una comunidad y estaban sujetos a una jerarquía, los individuos debían buscar de manera personal la salvación del alma, según su libre albedrío y los preceptos cristianos. Es decir, el cristianismo supuso una forma de in-dividuación del ser. Individuación que es una de las diferencias entre la esclavitud en Atenas y en el cristianismo. Debido a que los esclavos en la polis eran una extensión del amo, e instrumentos en la crematística del oikos, los fines, tanto de unos como otros, eran concordantes, como señaló Aristóteles. En el cristianismo, en cambio, la religión introdujo una separación entre el amo y el esclavo, donde se consideraban como entes separados, con almas distintas, cada una de las cuales buscaba su propia salvación.

Como podemos observar, en el periodo colonial hubo formas particulares de es-cisión de los esclavos, diferentes a los caracterizados en la sociedad griega. En primer lugar, debido a que la inserción de los esclavos en la comunidad cristiana estaba media-da por el rito del bautismo, este hecho pudo generar que los esclavos no pertenecieran de manera natural a la “comunidad” cristiana o familiar. Se creó así una visión de los esclavos como extranjeros, en tanto no pertenecían a ningún lugar o espacio.16 En segunda instancia, la moralidad cristiana generó una ruptura ontológica entre el ser de los amos y el ser de los esclavos. Mientras en la antigua Atenas eran considerados como un ente, una unidad inseparable, la moral cristiana supuso una forma de indi-viduación del ser (Dumont).

En el siguiente apartado, donde se observarán las prácticas cotidianas de sujeción, ve-remos otras formas de escisión del esclavo, que fundamentaron su concepción y su trato, acarreando lo que he denominado la reducción del ser a su mera existencia corporal.

Rutina y disciplina: disciplinamiento en la Hacienda de Tena

La Hacienda de Tena, así como otras grandes propiedades jesuitas, fue expropiada por la Corona en 1767, luego de la expulsión de la comunidad de la América espa-

16 El término “extranjero” para referirse a los esclavos fue usado por Mosse Finley, Esclavitud antigua e ideología moderna. Madrid: Crítica, 1982. con la misma acepción del concepto.

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ñola. Una de las características más notables, evidente luego de una amplia revisión archivística de la Hacienda de Tena, fue el gran número de esclavos que, según los primeros inventarios realizados entre 1767 y 1769, rondaba los 169 esclavos, entre hombres, mujeres, ancianos y niños ligados en su totalidad a la producción de caña de azúcar.17

Los documentos recopilados de la Hacienda de Tena permitieron entrever una compleja estructura de técnicas cotidianas de poder, ligadas con la relación diádi-ca amo-esclavo. Esto es principalmente cierto en la administración de Ramón de Aguiar (1767-1769), primer encargado de la propiedad luego de su expropiación a los ignacianos, la cual se distinguió por una compleja organización temporal, donde el trabajo y la religión estructuraban la vida de los esclavos, incorporándose rutinas y conductas y que fue descrita en el documento denominado Instrucciones para la Buena Administración de la Hacienda de Tena el cual será descrito brevemente.18 La primera característica que se observa en las Instrucciones es la división primaria entre el tiempo para trabajar y la religión, no sólo porque las acciones de los esclavos se estructuraron y organizaron bajo estos dos parámetros, sino porque hay una separación de la experiencia humana y del ser en general.

Como observamos, para Alonso de Sandoval el ser humano es un compuesto de alma y cuerpo. Dualidad contradictoria, en tanto el cuerpo es un obstáculo para el cumplimiento de los valores supremos, es decir, para la exaltación del alma. En este sentido, la existencia del cuerpo es externa a la del alma y se concibe como una he-rramienta de la que el ser humano hace uso, y no como punto de convergencia, por medio del cual se une el ser a la esfera trascendente y espiritual. Forma de escisión que podemos considerar propia de la sociedad occidental.19

La distinción entre un tiempo para el trabajo y un tiempo para la religión en las Ins-trucciones, evidencia esta forma de escisión. Mientras el tiempo para el trabajo remite a una esfera corporal, donde el esclavo es una herramienta, el tiempo para la religión

17 AGN, Sección Colonia, Tierras Cundinamarca, T. 20, fos. 364-398; AGN, Sección Colonia, Tempo-ralidades Cundinamarca, T. 14, fos, 488-526; AGN, Sección Colonia, Temporalidades Cundinamarca, T. 3, Fos 1-4.18 AGN, Sección colonia, Tierras Cundinamarca, T. 7, fos. 702-766.19 Sennet y Le Bretón han señalado que en las sociedades tradicionales el cuerpo está ligado a la esfera religiosa. El cuerpo es el vehículo y el punto de unión entre el ser humano con las fuerzas vitales que lo rodean. En este sentido, tomando un ejemplo, la reproducción del medio natural, la benevolencia de los dioses y la reproducción humana no están desligados. Hacen parte de un todo, de un equilibrio que debe ser mantenido por medio de los rituales de fertilidad y por el mismo trabajo en el campo. Cfr. Richard Sennet, Carne y piedra: el cuerpo y la ciudad en la cultura occidental, Barcelona: Alianza, 1994; David le Bretón, La sociología del cuerpo, Buenos Aires: Nueva Visión, 2002.

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está destinado única y exclusivamente al alma. Sin embargo, pese a que el cristianismo establece una distancia entre éstas dos esferas de la experiencia y del ser, hay que tener en cuenta que en la esclavitud estuvieron relacionadas. Los esclavos debían obedecer el orden terrenal para alcanzar, de ésta manera, el orden trascendental (Dumont ). El trabajo y las vejaciones por parte de los amos debían ser asumidos, entonces, con resignación por los esclavos, puesto que estaban en concordancia con las determina-ciones divinas. Aunque en el cristianismo hay una escisión entre el cuerpo y el alma, en el caso de los esclavos la salvación del alma requería el sacrificio del cuerpo, que debía ponerse a disposición del amo. La “economía de la salvación del alma”, así como la jerarquía natural impuesta por Dios, surge de manera subrepticia en cada técnica de dominación de los esclavos. Mientras el trabajo permitió disciplinar sus cuerpos, convirtiéndolos en útiles y sumisos al amo, el tiempo para la religión dominó las almas y legitimó la relación esclavista, por medio de la inserción de la moral cristiana.

Control del trabajo y del tiempo

Laborare et orare fue una de las principales reformas monásticas de la Edad Media, con la cual se buscó frenar el libertinaje y la corrupción que había hecho mella en amplios círculos de la Iglesia. El huerto y la oración se convirtieron así en un refugio contra la vida pecaminosa de las urbes medievales. En Europa hay un cambio en la noción del trabajo, de ser considerado como pecaminoso e indigno pasa a ser conce-bido como mecanismo de redención y de disciplinamiento espiritual, dignificando al ser humano, puesto que entre más ardua es la labor, ésta tiene un mayor valor moral (Sennet).20 La rutina del trabajo y la oración fue característica de las propiedades jesui-tas en el nuevo mundo (López). La incorporación del hábito laboral en la población indígena fue uno de los fundamentos de la conversión, puesto que disciplinaba un cuerpo que era considerado por naturaleza tendiente al pecado, a la vez que permitía construir un cuerpo productivo. Como ha señalado Zambrano, dentro de la cons-trucción discursiva colonial, los indígenas eran considerados como fuente de trabajo y de riqueza, pero, al mismo tiempo, se creía que tendían a la holgazanería y a los vicios como el alcoholismo. La visión del esclavo, en el mundo colonial, fue similar

20 Como observamos anteriormente, para el filósofo Aristóteles el trabajo era indigno y poco acorde con el ideal del ciudadano ocioso, enfocado al crecimiento racional y a la acción del alma intelectiva. Según Sennet (op. cit.), esta noción del trabajo ignominioso empieza a cambiar en Europa hacia la alta Edad Media.

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en muchos aspectos al del indígena. Por una parte, el cuerpo de los “etíopes” era va-lorado como más fuerte que el de mestizos o indígenas (Jaramillo Uribe y, por ende, más apto para las pesadas labores, es decir, fue considerado como fuente de riqueza. No obstante, como señala el autor, se consideraba, al mismo tiempo, que los esclavos tendían a la holgazanería y a los deseos de la carne. Tendencia natural por el pecado que se debe a una condición inferior. Estas características, imputables al cuerpo y al alma de los esclavos, pudieron ser la razón por la cual los jesuitas implantaron en sus propiedades técnicas de disciplinamiento de la población negra similares a las usadas entre los indígenas.

Las evidentes semejanzas de la organización temporal de las Instrucciones deAguiar y la organización de las haciendas y reducciones jesuitas, permiten suponer que fue más que un hecho fortuito.21 Como se mencionó, la Hacienda de Tena fue una pro-piedad jesuita y al traspasarla a Temporalidades, el primer administrador nombrado fue don Ramón de Aguiar, quien pudo mantener la dinámica cotidiana impuesta por los ignacianos. Ahora bien, pese a que Aguiar usó técnicas de disciplinamiento jesuitas, obviamente la noción de esclavo pudo ser diametralmente distinta. Aunque Colmena-res ha resaltado la racionalidad económica que caracterizó a las haciendas jesuitas, el hecho de que hagamos referencia a una comunidad religiosa pudo generar intereses alternos, tales como la conversión religiosa. En éste sentido, mientras la Compañía de Jesús probablemente haya tenido un mayor interés por la salvación espiritual de la población esclava, Aguiar le apuntó más a su capacidad productiva. En tanto para unos primó el disciplinamiento espiritual del cuerpo por medio del trabajo, para Aguiar el trabajo fue una fuente de ganancia, y el disciplinamiento corporal propendió a convertir a los esclavos en cuerpos útiles y eficientes.

Las Instrucciones ordenaban que todos los días al atardecer los esclavos debían acercarse a la capilla a rezar el rosario, luego de lo cual, debían dirigirse al capitán de la cuadrilla, quien, dependiendo de las determinaciones administrativas, designaba el potrero y el tipo de labor que cumpliría cada esclavo para el día siguiente. Por fracciones de tiempo se estableció la duración de las actividades, que, por cierto, estaban determinadas de antemano. Se estructuró, así, un ciclo consuetudinario, que los esclavos iban naturalizando desde la infancia, por medio del cual se controló a

21 En el caso de las haciendas jesuitas, se puede observar el trabajo de Mercedes López López, Tiempo para trabajar, tiempo para rezar, Bogotá: ICANH, 2002, quien ha estudiado las formas de disciplinamiento de la población indígena en la Sabana de Bogotá para el siglo XVII. Sobre las reducciones paraguayas ver una interesante descripción en Indalecio Liévano, Grandes conflictos de nuestra historia, T. 1, Bogotá: Biblioteca Familiar-Presidencia de la República, 1997.

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22 Los esclavos desde la infancia estaban compelidos a la rutina rezo-trabajo. Como se puede observar en las Instrucciones, los niños debían dirigirse todos los días a adoctrinarse en la casa grande. Por otro lado, Tovar ha señalado que los negritos –forma paternalista como se nombraban a los niños esclavos– desde los siete años participaban activamente en las labores de la producción de caña. Cfr. Hermes Tovar, De una chispa se forma un hoguera: esclavitud, subordinación y liberación, Tunja: Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia, 1992.23 Tiempo social es el nombre dado por Thompson a los mecanismos usados para determinar y establecer el tiempo en las diferentes sociedades. Evidentemente, no sólo estamos hablando de sistemas de medi-ción, es una forma de percibir el paso del tiempo, de cómo se relaciona el hombre con el medio en el que habita. Cfr. E. P. Thompson, Costumbres en común, Barcelona: Crítica, 2000.

dicha población, interiorizándose una concepción temporal y disciplinando el cuerpo para el trabajo.22

De acuerdo con Thompson, la medida de tiempo está relacionada con los pro-cesos habituales del ciclo laboral. Según el tiempo social, el autor distingue entre el “trabajo orientado por el quehacer y el trabajo orientado por el tiempo”.23 Mientras en el primer caso, los ciclos del crecimiento de las plantas, las mareas o la luz solar determinan el tiempo de trabajo; en el segundo –como su nombre lo indica–, es una medición artificial la que fija la duración laboral. Durante la administración de Aguiar, al parecer, el tiempo de trabajo tuvo un parámetro temporal definido: de 4 a. m. a 6 p. m., pese a que no existió un horario rígido determinado por las manecillas del reloj. Observemos mejor este punto.

En la Hacienda de Tena se distribuyó el espacio en varios potreros, correspondien-tes a distintos tablones, donde había siembra de caña de azúcar en distintas fases de crecimiento. Esta organización aseguraba la producción continua de miel y de otros derivados de la caña, a la vez que se evitaban periodos de abundancia o escasez. Esta distribución espacial permitió que el tiempo de trabajo se pudiera establecer de an-temano, sin que existieran mayores cambios, excepto para la ocasión de la molienda, donde, según las Instrucciones, los esclavos debían permanecer en las horas de la noche, pues la caña debía molerse inmediatamente después del corte, o podía estropearse el producto final (Mintz).

Ahora bien, otra de las características de la administración de Aguiar fue la dis-tribución de las labores productivas en siembra, corte de la caña, molienda, cocción y, por último, arriería, en la que se incluía el transporte de caña o de madera para las cocinas, la movilización de los trapiches, así como el cuidado del ganado mular. Esta compleja distribución no fue exclusiva de la Hacienda de Tena, al contrario, parece corresponder a la organización necesaria para la producción de caña de azúcar, pues se asemeja a la hallada por Phillips y Mintz en otras unidades agrícolas de Europa y América.

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La organización temporal y laboral en la hacienda disciplinó el cuerpo de los escla-vos en tres sentidos. Primero, como ha observado Thompson, en el trabajo regulado por el tiempo hay una demarcación mayor entre éste y otras actividades, estableciéndose un tiempo límite para cada una. Característica que difiere de las sociedades reguladas por el quehacer, donde el simple “pasar el tiempo” alargaba o contraía las jornadas de trabajo. Segundo, aparece una noción de “pérdida de tiempo”, donde se naturaliza el apremio por las labores que se debían realizar en el tiempo regulado. En el caso de Tena, podemos afirmar que las rutinas laborales, impuestas por don Ramón de Aguiar, disciplinaron al esclavo para el trabajo, a la vez que volvieron más eficiente y más racional el uso del tiempo. Por último, la distribución espacial permitió a los administradores y al capitán de la cuadrilla conocer con exactitud la ubicación de los esclavos. Así, aunque no existiera la mirada vigilante y constante, los esclavos se mantenían en los lugares designados y con un ritmo de producción constante por el miedo interiorizado a ser sorprendidos. No obstante, éste no fue el único mecanismo por el cual se controló y se sujetó a la población eslava en el ámbito laboral. El castigo, la supervisión constante o la imposición de metas de labor individual también fue-ron preponderantes, y su aplicación varió según las características del trabajo, como veremos a continuación.

En las Instrucciones de Aguiar, se pueden reconocer dos mecanismos por medio de los cuales se pudo controlar de una manera directa el trabajo del esclavo. Por una parte, la medición de las labores diarias y, de otro, la vigilancia constante del trabajo por parte del administrador y los auxiliadores de la hacienda. Formas de control que estuvieron relacionadas con los tipos de labor que debían realizar los esclavos, así como con las zonas de trabajo. Aguiar señalaba que, según el tipo de trabajo, los esclavos debían reportar unas metas de labor diaria a su capitán. En el caso del corte y siembra debían hacer “20 brazadas de larga, y 6% de ancho” (4ª instrucción), y en el caso del corte de leña, la pila debía tener una brazada de alto y otra de ancho. Si bien, estos topes podían diferir según las condiciones del terreno, no hay ninguna variación en lo que respecta a las condiciones físicas de los esclavos o al sexo de los mismos, siendo, al parecer, un promedio de la capacidad laboral general de todos los esclavos. Sobre el control de la población esclava, hay dos puntos que revelan estos topes laborales. El primero es que hay un elaborado conocimiento de los administradores sobre las capacidades de los esclavos, lo que facilitó su control según el rendimiento laboral. El segundo punto es que, al individualizarse las metas de labor, se controló el rendimiento de cada uno. Ahora bien, estos topes no tenían ningún sentido sin la inspección del capitán de la cuadrilla cada noche. Inspección diaria que señalaba el límite de tiempo disponible para cumplir las metas establecidas. Estas tres técnicas de poder –las metas, la individualización y el límite temporal– evitaron que los esclavos holgazanearan, bajaran el ritmo de la producción, o se ayudaran entre sí, gracias no solo

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a que los esclavos se compraban de manera individual, sino a que hubo un gobierno de la individualización que generó rupturas de los lazos comunitarios y familiares, en tanto, las elaboradas técnicas de control impusieron que cada esclavo velara por el cumplimiento de sus obligaciones.24

Pese a que las metas de labor eran una forma de control eficiente de una población esclava que, por la producción de caña, se hallaba dispersa a lo ancho de la Hacienda de Tena, hay que tener en cuenta que los esclavos tuvieron algún grado de vigilancia en los mismos potreros. Uno de los avalúos de la Hacienda de Tena, realizado en 1767, señala que, además del capitán de la cuadrilla, hubo otro esclavo con algún tipo de jerarquía en la organización de la producción, al que denominaban “mandador”.25 Es posible, entonces, suponer que éstos dos eslavos cumplían rondas de control en los potreros supervisando así el trabajo de los demás, principalmente en el caso de las tareas de molienda y de cocción de caña, que por sus características hacían improbable que se establecieran metas de labor.

Benevolencia y castigo

La concepción del esclavo como propiedad generó que no se le reconociera ningún tipo de derecho. El amo, en contraposición, tenía total albedrío de sus posesiones, siendo factible el asesinato, el maltrato y la disgregación de las familias (Davis). No obstante, el cristianismo, siguiendo las enseñanzas de San Pablo, abogaba porque los amos salvaguardaran el bienestar físico y espiritual de sus esclavos, aspectos que también fueron incluidos en algunos apartes de las leyes de sol. 26 ª

Las contradicciones entre la religión y las leyes benevolentes, de un lado, y las prácticas violentas que caracterizaron tradicionalmente la esclavitud, del otro, aca-rrearon diversas tensiones en la sociedad colonial (Gutierrez de Pineda y Pineda). Sin

24 Aunque, recordemos que en la Colonia hay casos en los que las mujeres esclavas eran vendidas con sus hijos.Cfr. Carlos Valencia, Alma en boca y huesos en costal. Una aproximación a los contrastes socio-económicos de la esclavitud. Santafé, Mariquita y Mompox 1610-1660, Bogotá, Instituto Colombiano de Antropología e Historia2003.25 AGN, Sección Colonia, Tierras Cundinamarca, T. 20, fos. 364-398.26 Con el término de leyes de sol, Jaramillo Uribe englobó las leyes y códigos negreros emitidos por la Corona Española, y que legislaron tanto la trata como las relaciones de los negros o afrodescendientes con la sociedad colonial y en ella. Cfr. Jaime Jaramillo, “Esclavos y señores en la sociedad colombiana del siglo XVIII”, en: Jaime Jaramillo Uribe, Ensayos de historia social: la sociedad neogranadina, Bogotá: Tercer Mundo/Universidad de los Andes, 1989.

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embargo, en las Instrucciones se observa que el castigo y la benevolencia, traducida en la preocupación por el bienestar físico, se estructuraron bajo un complejo dis-positivo de control y de disciplinamiento. A diferencia de la mayoría de los amos, Aguiar se distinguió por interesarse en la manutención y las buenas condiciones de supervivencia de los esclavos, como se observa en un aparte de su documento:

Y para que todo lo dicho tenga efecto pondrá el administrador gran cuidado en que los esclavos esten asistidos de razon tanto de manutención como de ropa a su tiempo y conforme a las costumbres, y que los enfermos se curen en el modo posible, pues haziendolo asi nunca podran ellos escusarse a hazer el trabajo que se les mande (11ª instrucción).

Pese a que las leyes de sol establecían que los amos debían brindar el alimento, la vivienda y la salud a los esclavos, Aguiar, como podemos deducir de la cita, no con-sideraba estas acciones como obligaciones cuya falta podía ser penalizada legalmente. El administrador se refiere, en cambio, a unos actos tradicionales, por medio de los cuales se podía evitar el alzamiento de los esclavos. En tanto no eran obligaciones, la lógica implícita es próxima a la de la benevolencia cristiana, es decir, a los actos cari-tativos que debía tener el amo como ser superior con los esclavos, las que reproducían la construcción del amo como padre.

Anteriormente observamos que para Sandoval, debido a que los esclavos eran considerados inferiores, dependían de manera orgánica del amo, en una relación de suplementariedad. De esta manera, aunque el amo tenía total autonomía frente al esclavo, estando en capacidad de decidir sobre el cumplimiento del paternalismo cristiano o del marco legal, el esclavo estaba obligado a agradecer el acto benévolo del amo y a reconocer su propia incapacidad como ser humano con derechos legales o religiosos. En este contexto, el trabajo tomó una nueva significación, ya que además de ser una fuente de riqueza, o de servir como ejercicio por medio del cual se podía disciplinar el alma, el trabajo de los esclavos se convirtió enuna forma de agradecer la misericordia de los amos. Sin embargo, la lógica de la benevolencia del amo no sólo debe ser analizada desde el cristianismo y los preceptos que obligaban la relación paternalista. Aguiar, como se puede concluir del extracto, era consciente de que los esclavos no emprendían la fuga si se les aseguraba la comida y el vestido.27 Es decir, no

27 Como ha observado Hemes Tovar dentro de la retórica colonial se creía que los esclavos no ansiaban de manera natural la libertad, en tanto dependían de los amos. De ésta manera, las fugas y las sublevaciones eran interpretadas como producto del maltrato de los amos o de las malas influencias de los vecinos. Cfr. Hermes Tovar, De una chispa se forma un hoguera: esclavitud, subordinación y liberación, Tunja: Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia, 1992.

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sólo hay una noción cristiana en la protección, también hay una lógica encaminada a mantener a la población esclava en la Hacienda de Tena.

Ahora bien, la escenificación del poder del amo, que observamos en la benevolencia cotidiana, tiene especial expresión en los castigos dados a los esclavos. Refiero al térmi-no “castigo” ya que, si bien la desigualdad legal entre el amo y el esclavo permitió que no se cumpliera ningún tipo de regulación externa, y que fueranconstantes los casos en los que la violencia física respondía a un acto caprichoso o pasional por parte de los amos –ver los casos señalados por Deveau– en las Instrucciones la violencia física tiene una connotación punitiva.28 Observemos las características del castigo bajo la administración de Aguiar: primero, el castigo era correctivo, puesto que castigaba las faltas laborales de los esclavos. Segundo, el castigo era ejemplarizante, ya que buscaba evitar las infracciones de otros esclavos. Tercero, hay una preeminencia del castigo corporal. Cuarto, es normativizado, pues hay unas normas explícitas de labor y, por lo tanto, de las infracciones que podían cometer los esclavos al respecto.

Según Devau, los actos violentos contra los esclavos generaron que éstos sólo trabajaran bajo el látigo. Sin embargo, considero que los castigos físicos –al menos en las Instrucciones– sí permitieron la incorporación de conductas, es decir, el disciplina-miento de los esclavos. Como Patterson ha señalado, el castigo físico dejaba secuelas psicológicas en el grupo de esclavos, lo que permitió que, aunque no fuera cotidiano, sí existiera un miedo incorporado a las represalias de los amos. De igual manera, hay que anotar que Aguiar implantó una lógica de normatividad-castigo donde, si no eran suficientes las tecnologías disciplinarias, como las metas de labor, se aplicara este tipo de correctivo violento. El castigo físico no sólo fue una forma de disciplinamiento, sino a su vez, una simbolización de la jerarquía natural, de la superioridad legal y moral del amo frente a los esclavos, tomando una connotación escénica particular, principalmente en lo referente a los lugares en los que se les castigaba. A diferencia de lo que se podría suponer por su función ejemplarizante, los cepos y los otros ele-mentos de castigo no estaban ubicados en cercanías de las casas de los esclavos, o del lugar donde trabajaban, pese a la necesidad de evidenciar continuamente las sanciones impuestas. Como se puede observar en la Hacienda de Tena, los elementos de castigo estuvieron ubicados en el conjunto arquitectónico central de la hacienda, es decir, cerca de la capilla y la casa grande.

Como ha observado Hernández, en las haciendas coloniales el conjunto central de los edificios emulaba la forma de la ciudad. El centro de la hacienda era el lugar

28 Jaramillo Uribe (op. cit) ha señalado que las Leyes de Indias regulaban el castigo que debían recibir los esclavos en casos como las fugas. De igual manera, en estas leyes también hubo un apartado encami-nado a castigar los excesos de los amos en el castigo físico. No obstante, fueron pocos los casos donde efectivamente se cumplió esta normatividad.

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donde, ya sea por medio de la construcción, de los diferentes actos litúrgicos o de los bienes de las casas, se representaban los poderes religioso, punitivo y económico que se congregaban en la persona del amo. Podemos suponer, entonces, que la proximidad de los elementos de castigo al centro de la hacienda, remarcaba la función punitiva y correctiva del amo, así como la obligación consagrada por Dios para guiar a los esclavos por el camino del bien. A su vez, en tanto el amo reencarnaba la jerarquización natural de los seres humanos, el despliegue de violencia física permitía reestablecer el orden natural y divino, truncado por la desobediencia de los esclavos. En este aspecto era importante la escenificación del castigo: que los esclavos fueran espectadores y, a la vez, dolientes, testigos y víctimas de la falta contra el amo, y en persona suya, contra el mismo Dios.

La violencia, como forma de castigo, tuvo varias connotaciones que permiten aproximarnos a la lógica subyacente de esta práctica que, económicamente, puede ser tildada de poco racional. En primera medida, según Alonso de Sandoval, los esclavos tenían una capacidad intelectiva inferior, lo que les impedía comprender sus faltas. En consecuencia, el castigo era el único medio para guiar sus conductas y evitar nue-vas infracciones. En segundo lugar, el castigo corporal tuvo un particular sentido dentro de la “economía de la salvación”. El cuerpo, origen y fin de los deseos pecaminosos, de las infracciones de los esclavos, debía ser el objeto sancionado para poder corregir el espíritu. La muerte, el cuerpo azotado y sangrante, eran una forma de sacrificio donde un bien terrenal era entregado para la complacencia del Creador. Las distintas técnicas de poder en el ámbito laboral, como se ha observado, estuvieron encaminadas a construir un cuerpo productivo. No obstante, las formas de sujeción reprodujeron y se fundamentaron en la construcción del esclavo como ser inferior, que había sido dado a los amos por Dios para guiarlo por la vía de la salvación. Construcción de la esclavitud que se interiorizó por medio de las rutinas religiosas implantadas en la Hacienda de Tena y a las que me referiré a continuación.

La cruz y el rejo

La importancia de la religión, para legitimar y dar sentido a la relación esclavista, estuvo correlacionada con la inserción de una moral dual, donde el cuerpo era con-cebido como bajo e inmoral, y el alma como el bien supremo que debía ser salvado, gracias a la continua supervisión del amo. Los ritos cristianos y la experiencia religiosa fueron, de esta manera, construidos como un complejo dispositivo de disciplinamiento de la población esclava.

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La colonización religiosa tuvo una fuente principal en la imagen, la cual no sólo debe ser entendida como la representación humana, sino como el conjunto de obras y decoraciones que componían una totalidad significativa que simbolizaba la grandeza de la creación de Dios, y el pensamiento escatológico cristiano (Gombrich; Sebastián). Sin embargo, la enseñanza doctrinal no sólo recurrió a la imagen. La oración fue vital para la comprensión de la iconografía religiosa, a la vez que retomaba y perpetuaba las enseñanzas bíblicas. Esta dualidad entre la imagen y la oración, tuvo su principal exponente en la Hacienda de Tena, en la devoción a la Virgen del Rosario, a quien estaba consagrada la propiedad, de la cual vamos a analizar la iconografía religiosa, para ejemplificar cuáles fueron los fundamentos de la moral dual cristiana que normatizó a los esclavos, a la vez que legitimó la relación esclavista.

Para entender la importancia de la imagen de la Virgen en la iconografía cristiana, hay que tener en cuenta lo que señalaba san Juan de Damasco: “el mero nombre de Theotókos, la madre de Dios, contiene todo el misterio de la ‘economía de la salvación’” (cit. Gómez Rascón, 9), puesto que es una “síntesis de [las] verdades fundamentales de la fe católica” (15). Tres son los dogmas cristianos que contienen las imágenes marianas: la primera, es el milagro de la concepción, donde María es fecundada manteniendo su virginidad, representada por medio de la apariencia juvenil de la Virgen. La segunda, el acto de la reencarnación de Dios en un cuerpo humano, el cual es escenificado por la misma representación de la Virgen.29 Por último, la venida del Mesías, para la salvación de la humanidad. Esta verdad es representada por medio del ascenso al cielo de la Virgen y el Niño, sostenidos por seis ángeles, que recuerda el descenso a la tierra del Dios humanado. La compleja iconografía mariana, de la que sólo he dado algunos atisbos, no podía estar desligada de la oración para su comprensión. En el caso de la Virgen del Rosario, la oración reconstruye la vida de Jesucristo, pasando por la encarnación, la muerte y la promesa de una nueva venida, donde se enfatiza la linealidad y predeterminación divina de los acontecimientos –características del pensamiento histórico cristiano–.

Como se ha mencionado anteriormente, la crucifixión de Cristo connota el sacrificio del cuerpo humano para el enaltecimiento del alma. La oposición que se establece entre el cuerpo y el alma, hace parte de la cadena de dualidades maniqueístas sobre la que se fundamenta la moral cristiana (Todorov). De esta manera, mientras el cuerpo es asociado al pecado, al mal, a lo terrenal, el alma es lo bueno, lo excelso,

29 Como ha señalado Gómez Rascón, uno de los grandes cambios en el cristianismo medieval fue la devoción mariana que empezó y se fortaleció en el siglo XII. Como señala el autor, la discusión sobre el cuerpo de Cristo como cuerpo humano o como cuerpo que, por su divinidad, tenía otra naturaleza, fue ampliamente difundida. No obstante, se impuso la construcción de Cristo como Dios humanizado. Cfr. Máximo Gómez, Theotokos: vírgenes medievales de la diócesis de León, León: Gedisa, 1996.

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lo divino. La “economía de la salvación” remite a esta cadena de oposiciones, donde los seres humanos, siguiendo el ejemplo de Cristo, deben desprenderse del cuerpo y de las necesidades corpóreas para salvar el alma, por medio del cumplimiento de las determinaciones divinas.

La esclavitud no escapa de esta oposición dual. El esclavo tiene, como observamos anteriormente, connotaciones que enfatizan lo corporal. En contraposición, el amo es más próximo al alma, al conocimiento de Dios. La dualidad amo-esclavo puede considerarse como una más en la sucesión de oposiciones, allí el esclavo es pecamino-so, bajo, inferior, corporal, y, por lo tanto, el sino de la esclavitud se asocia con una forma de sacrificio del ser. A su vez, en tanto el amo es asociado al bien, a lo superior, al alma, el esclavo debe sacrificarse al amo. Se naturaliza así la predestinación divina de la esclavitud y la jerarquía natural de los seres humanos.

El sacrificio de los esclavos debe entenderse en dos sentidos: por una parte, el es-clavo debe estar supeditado a las determinaciones del amo, a quien Dios le confirió la potestad sobre su ser. En este aspecto, el trabajo en las haciendas puede ser entendido como un mecanismo por medio del cual se disciplinaba el cuerpo. El segundo sentido de este sacrificio, como observamos, es el castigo corporal, donde el cuerpo es entregado al amo de manera literal. Como se puede inferir, la adoración a la Virgen del Rosario, y la oración diaria en la capilla de la Hacienda de Tena, permitió establecer e incorporar esta cadena de dualidades por medio de la cual se legitimó la relación esclavista.

Si bien, la imagen y la oración fueron funcionales como mecanismos mnemotécni-cos, tuvieron otras connotaciones, otros significados. Como ha señalado Gruzinski, las diversas técnicas estéticas e iconográficas permitieron una escenificación de la grandeza de Dios, y, por tanto, las imágenes eran una forma de percepción espiritual. De esta manera, la barrera entre lo metafísico y lo físico se difuminaba. El infierno, el cielo y las divinidades eran más que meras representaciones, y se convertían en reales. Es probable que un ejemplo permita clarificar este aspecto.

En sus Ejercicios espirituales, san Ignacio de Loyola señalaba que el creyente debía internarse en las imágenes. Transportar su alma y, sobre todo, su cuerpo, al espacio y al tiempo representado. La Virgen y el Niño debían saberse reales, con capacidad para hablar, opinar, juzgar sobre los malos actos de los pecadores. Esta forma de experiencia espiritual permitió la incorporación de una disciplina moral. La Virgen y el Niño Dios, modelos por seguir, se convertían en la conciencia, en la culpa continua, que debía guiar por el camino del bien a los seres en su cotidianidad. Gobierno de la conducta que tiene la particularidad de individualizar a los seres humanos, donde cada uno debe ser autónomo en sus decisiones, pero a su vez, debe velar por la salvación de su alma. El ser humano es parte y juez de sus propios actos, así no existiera la supervi-sión de la Iglesia o de sus agentes, imponiéndose un auto examen del espíritu –como fue denominado por Foucault (Historia)–. Los esclavos no sólo debían cumplir con

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las leyes cristianas en el tiempo para el trabajo y el tiempo para la religión. La moral cristiana, y la normatización que sus prácticas imponían, atravesaba la vida familiar, el trabajo en las chacras y, principalmente, la vida sexual, aspecto último sobre el cual se impuso un complejo dispositivo de control y de poder.

En uno de los documentos, contenidos en el fondo “Negros y Esclavos” del Archivo General de la Nación en Bogotá, se describe la queja interpuesta por don Pedro Sánchez en contra de dos de sus esclavos que habían quemado su hacienda en la Mesa de Juan Díaz. Según Sánchez, los esclavos Bernardo y Bernardino se habían “vengado”, porque los había castigado por mantener relaciones con dos mujeres casadas. Adicionalmente, el hacendado señaló que los esclavos eran hermanos de una mujer que, pese a estar casada, tenía relaciones con un indio achagua, quien también fue cómplice en el in-cendio.30 Este documento es un rico ejemplo de lo que Foucault (Historia) denominó dispositivos de alianza. Según el autor, las relaciones sexuales dentro del cristianismo eran concordes y estaban determinadas por las alianzas matrimoniales, de parentesco, de sectores de la sociedad, donde, por medio de leyes, se establecía lo permitido y lo prohibido. Los amancebamientos de Bernardo y Bernardino fueron acciones ilegales, primero, puesto que estaban en contra de las determinaciones divinas –recordemos que su prohibición está contenida en los diez mandamientos– y segundo, ya que reflejaba una sexualidad desenfrenada, un cuerpo pecaminoso y lujurioso que cegaba el camino de la salvación del alma, fin último de todos los seres humanos. En el caso del amancebamiento del indio achagua y la esclava, la infracción tuvo, a su vez, otras significaciones. Como han señalado Gutiérrez de Pineda y Pineda, la sociedad colonial estableció unos rígidos límites raciales, que prohibían expresamente las relaciones interraciales. Si bien, la miscegenación racial pronto surgió en la Nueva Granada, la normatividad siguió manteniéndose, como en el ejemplo citado.

Ahora bien, Foucault señaló que el control de la sexualidad en el cristianismo –o mejor, luego de la Contrarreforma–, se cristalizó en lo que denominó el poder pastoral. La penitencia –que se estableció como obligatoria y consuetudinaria–, la conciencia y el examen espiritual –sobre las cuales se hizo referencia–, son las técnicas de este tipo de poder, encaminado a controlar a la comunidad entera y al individuo en particular.

Para el autor, otra de las características del poder pastoral es la existencia de personas que tienen el derecho y el deber de guiar y dirigir las acciones del rebaño (Foucault, Sujeto). En la Hacienda de Tena podemos distinguir tres personajes que cumplieron las labores pastorales: el capellán, el amo y, probablemente, el capitán de la cuadrilla, quien estaba constantemente con los esclavos y podía dar cuenta de las infracciones morales. La conformación de esta compleja tríada permitió tener bajo supervisión constante, más allá de la esfera laboral y religiosa, a los esclavos, su vida sexual y su

30 AGN, Sección Colonia, Fondo Negros y Esclavos, Cundinamarca, T. 8, fos, 393-400.

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comportamiento moral. A su vez, y como se puede observar en el caso del incendio de la hacienda de Sánchez, este saber permitió la aplicación de castigos para encauzar la conducta de los esclavos. Como hemos observado, en la administración de Pedro de Aguiar, la religión y el trabajo se sustentaron mutuamente, dando sentido y signifi-cado a la relación esclavista. Asimismo, el trabajo y la religión, de manera correlativa, englobaron diversas técnicas de control y de sujeción, por medio de las cuales se pudo disciplinar a la población esclava.

Conclusiones

La esclavitud, concebida como determinación divina o natural, y la noción del esclavo como propiedad, son algunas de las continuidades que pudimos apreciar entre el pensamiento de Aristóteles y el de Alonso de Sandoval, sin embargo, la construcción cristiana de la dicotomía entre cuerpo y alma, introdujo variaciones significativas sobre las cuales se sustentó la esclavitud de la población etíope.

La argumentación tautológica aristotélica, a partir de la cual la esclavitud es una condición con la que nacen los esclavos en tanto son esclavos, estuvo sustentada con diversas pruebas de la inferioridad natural, que, desde esta perspectiva, se evidenciaría en la inexistencia del ejercicio político en los pueblos bárbaros. Desde esta perspectiva, la relación de sinonimia entre bárbaro y esclavo trascendió el término mismo. Los bárbaros carecían de voluntad y libertad, en tanto admitían un gobierno despótico, la sumisión a una persona ajena a su ser. En tanto la asociación de los humanos bajo la democracia y la oligarquía era considerada natural, otras formas de gobierno eran la expresión del yugo incorporado en el ser de los bárbaros, es decir, eran indicio de su condición de esclavos.

La ausencia de ejercicio político estuvo asociada con una forma particular de in-ferioridad, contenida en el alma intelectiva. Si bien, para Aristóteles, todos los seres humanos poseen un alma intelectiva, ésta se encuentra en forma de potencia que debe ser desarrollada por medio de la discusión, la sustentación pública de las ideas y la razón. Accionar del alma que está directamente relacionado con la democracia, que se caracteriza por la igualdad de los seres humanos en el ejercicio de gobierno, por medio de la discusión pública de las determinaciones políticas. Los bárbaros, en tanto desconocían la democracia, no accionaban su alma intelectiva, siendo inferiores a los pueblos griegos, razón por la cual, el mejor provecho que se podía sacar de su ser era el uso del cuerpo como herramienta.

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Ahora bien, puesto que la esclavitud era una condición intrínseca, obedecía a una jerarquización natural de los seres humanos. Orden que establecía una relación orgánica, de complementariedad, donde el esclavo era el cuerpo y el amo, el alma, y que se sintetizaba en la noción de propiedad usada por el autor griego. Mientras el esclavo era una extensión corporal del amo, y debía estar subyugado –al igual que al cuerpo, al alma– ya que dependía del amo para su supervivencia, éste, en cambio, era autónomo, libre, capacitado para participar y asociarse en términos de igualdad con los otros ciudadanos. Debido a que el ejercicio de la ciudadanía requería un alma inte-lectiva superior, donde las personas debían dedicarse a cultivar la razón, los ciudadanos habrían de desprenderse de las necesidades terrenas y del ejercicio corpóreo. El esclavo, o en su defecto, los animales domésticos, eran los cuerpos instrumentales necesarios para alcanzar esta razón. El ciudadano y el esclavo se convertían así en una entidad indisoluble: los amos eran los que razonaban, y los esclavos los que movilizaban la energía necesaria para la producción material. Relación que remite a la privacidad de la vida familiar, en la cual, pese a la jerarquía patriarcal que imponía una distribución de autoridad y de funciones a cada miembro, todas las personas eran necesarias para asegurar la preservación de esta forma comunitaria. Este sentido de colectividad que convertía a la familia en una unidad, se ilustra en la pertenencia de los esclavos a la religión doméstica.

En el tiempo en el que Sandoval escribió su obra Naturaleza, policía sagrada i pro-fana (1987, 1627), los esclavos provenían principalmente de África. La diferencia en el color de la piel conllevó a que la condición de esclavitud que se suponía natural en estos pueblos, estuviera construida sobre una característica corporal, el color negro, más que en rasgos intelectivos como ocurría con Aristóteles.

Dentro del pensamiento judeocristiano, los seres humanos fueron creados a imagen y semejanza de Dios y, por supuesto, el ideal eurocéntrico de estética señalaba que los rasgos de las poblaciones europeas eran más perfectos, y por lo tanto, más cercanos al Creador. Para Sandoval, el cuerpo oscuro de los “etíopes” es una marca divina, en forma de una obra menos perfecta, para castigar la descendencia de Cam, el hijo maldito de Noé, que además los signaba como esclavos. Esta inferioridad corporal de los “etíopes” se traducía enuna menor capacidad racional, evidente en las costumbres consideradas salvajes y en las prácticas religiosas que se alejaban de las enseñanzas cristianas, consideradas como el único y correcto camino espiritual. A su vez, debido a la supuesta menor capacidad intelectiva de los “etíopes”, los europeos, que se veían a sí mismos como los paladines de Dios, debían asegurar su conversión y la salvación de sus almas. La relación amo-esclavo, por lo tanto, tomaba preeminencia dentro de la representación del amo como padre de sus súbditos. Para Sandoval, los amos debían ser una guía espiritual, además de velar por el bienestar físico de sus esclavos. En contraparte, los esclavos debían verse a sí mismos como hijos y, por lo tanto, ser

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leales y obedientes con sus amos; observancia que preservaba y cumplía el orden impuesto por Dios. Los malos tratos proferidos por los amos debían, entonces, ser asumidos por los esclavos con resignación cristiana, ya que eran considerados como pruebas divinas, por medio de las cuales podían limpiar el pecado de Cam, que los había marcado desde su nacimiento.

A diferencia de la comunidad familiar aristotélica, donde el esclavo en el momento en el que era adquirido hacía parte de la entidad del oikos, en la comunidad católica el esclavo sólo era admitido por medio de la catequización, de la acción que supone el bautismo. La unicidad amo-esclavo en Grecia, discrepa de lo que, en mi opinión, es una visión más lejana, menos íntima y esencial del esclavo en el cristianismo. Ruptura que, no obstante la catequización de los esclavos y su inserción en la comunidad cris-tiana, se mantuvo. La razón de esta escisión es lo que Foucault (Sujeto) ha denominado poder pastoral; allí, aunque los individuos hacen parte de una comunidad, hay formas de individualización, en tanto hay una distinción jerárquica de los miembros, así como una construcción moral individual, donde se debe buscar de manera personal la salvación del alma.

Esta no-pertenencia a la comunidad cristiana, pudo asociarse con otras formas de individualización observadas en la Hacienda de Tena. La primera es que los esclavos se concebían como seres aislados de su familia, de las tierras y de otros humanos. Esta forma de escisión supuso una movilidad reflejada en una construcción del esclavo como mercancía que podía ser vendida o adquirida, sin ningún tipo de vínculo afectivo, religioso o familiar que subsistiera. Diferencia notable con otras formas de esclavitud que hallamos en la antigua Grecia, como en el caso espartano, donde los esclavos eran vendidos en grupo –familiar o comunitario– o como en la esclavitud ateniense, donde pese a la venta o a la manumisión, los esclavos seguían perteneciendo a la religión doméstica de su primer dueño. La segunda es la individualización con respecto a los otros esclavos. Como vimos, el sentido de pertenencia de los esclavos a una comunidad se fracciona, gracias a la diferencia jerárquica del capitán de la cuadrilla y a la enorme distancia que se imponía respecto al amo, por medio de la teatralización del poder en el castigo y en las acciones, consideradas benevolentes.

Un tercer aspecto de escisión que sustentó y dio sentido a las otras formas de indi-vidualización, fue la separación entre el alma y el cuerpo. La “economía de la salvación” cristiana señala que el cuerpo es inferior, cercano a lo demoníaco y el alma, en cambio, es próxima a la creación divina. División cuerpo y alma que se reprodujo espacial y temporalmente en la distinción entre los tiempos para la religión y los tiempos para el trabajo. El cuerpo de los esclavos, separado de esta manera de su ser espiritual, debía ser sacrificado, dado por medio del trabajo a los amos para, así, salvar su alma. Si bien, estas tres formas de escisión parecen sustentar la construcción del ser de los esclavos, aparecen como generales con respecto a la esclavitud en la Colonia, el análisis de las

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prácticas de sujeción en la Hacienda de Tena nos permitió observar un universo más complejo de relaciones de poder en la esclavitud.

En la administración de Aguiar, las diversas técnicas de poder permitieron disci-plinar el cuerpo de los esclavos, tanto en el aspecto productivo como en el aspecto espiritual. Las rutinas y los ciclos laborales, la vigilancia que trascendió a las esferas religiosa, laboral y sexual, el castigo y la moral cristiana, naturalizaron la construcción del cuerpo como inferior, que debía ser disciplinado por medio del trabajo y de una actitud sumisa al amo. De esta manera, el aspecto productivo y la experiencia religiosa se retroalimentaban, se sustentaban coherentemente, dando sentido y significado a la hegemonía del amo.

Como se observó a lo largo de este escrito, las relaciones esclavistas redujeron al humano, convirtiéndolo en un mero objeto que, en tanto era una forma de propiedad, estaba escindido de su mismo ser, de los otros seres humanos y del cosmos.

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Autores / Colaboradores

Catalina ariza

Antropóloga de la Universidad Nacional de Colombia. Su trabajo de grado se tituló “Plantación adentro, camará: el cuerpo y las relaciones de poder en la Hacienda de Tena, 1767-1805”. En la actualidad, su trabajo se ha dirigido hacia la historia moral y ética. Es integrante del grupo de estudios sobre cuerpo y subjetividad Soma-Sema, adscrito al departamento de Sociología de la Universidad Nacional.

María Cristina navarrete

Doctora en Historia por la Universidad Complutense de Madrid y profesora titular de la Universidad del Valle, Colombia. Autora de varios artículos y libros, el más reciente de elloss Génesis y desarrollo de la esclavitud en Colombia siglos XVI y XVII. Actualmente se dedica a investigar sobre los movimientos de resistencia de los cimarrones en el Caribe colombiano, especialmente alrededor de la reconstrucción histórica de San Basilio de Palenque.

Juliana Beatriz alMeida de souza

Doctora en Historia y profesora de Historia de América de la Universidade Federal do Rio de Janeiro, Brasil. Sus temas de interés son la actuación de la Iglesia católica, la devoción mariana, la pintura de castas y el mestizaje en América ibérica. Acerca de estos temas ha publicado artículos en periódicos especializados, capítulos de libros y es coautora del volumen Brasil de todos os santos.

María eugenia Chaves

Doctora en Historia por la Universidad de Göteborg, Suecia y profesora asociada en el Departamento de Historia de la Universidad Nacional de Colombia, sede Medellín. Ha escrito sobre la construcción de los discursos de libertad, esclavitud y género en Latinoamérica colonial. Actualmente investiga sobre la genealogía de los discursos de la diferencia en el Renacimiento Ibérico y las estrategias de libertad de los esclavi-zados y libres de color en la transición entre Colonia y república en el virreinato del Nuevo Reino de Granada.Es autora del libro Honor y Libertad. Discursos y Recursos en la Estrategia de Libertad de una Mujer Esclava (Guayaquil a fines del periodo colonial). Gotemburgo: Universidad de Gotemburgo y el Instituto Iberoamericano: 2001.

eduardo restrepo Candidato a Doctor en Antropología con énfasis en Estudios Culturales por la Uni-versidad de Carolina del Norte en Chapel Hill. Actualmente se desempeña como

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Autores / Colaboradores

investigador en el Instituto de Estudios Sociales y Culturales, PENSAR, de la Uni-versidad Javeriana, y es profesor de la Maestría de Estudios Culturales de la misma Universidad. Es miembro fundador de la Red de Antropologías del Mundo (Ram-Wan). Entre sus publicaciones más recientes se cuentan: “Singularités et asymétries dans le champ anthropologique mundial”. Journal des anthropologues (110-111):53-73. 2007; y Teorías de la etnicidad. Stuart Hall y Michel Foucault. Popayán: Editorial Universidad del Cauca. 2004.

heBe Mattos

Profesora titular de Historia del Brasil en la Universidad Federal Fluminense e inves-tigadora. Entre sus últimas publicaciones se encuentran: Das Cores do Silêncio. Signi-ficados da Liberdade no Sudeste Escravista - Brasil, século XIX. Nova Fronteira, 1998); y con Ana Lugão Rios, Memórias do Cativeiro. Família, trabalho e cidadania no pós-abolição, Civilização Brasileira, 2005. Actualmente se desempeña como coordinadora del proyecto de documentación e investigación: Memórias do Cativeiro, en el contexto del Laboratorio de Historia Oral e Imágen de la Universidad Federal Fluminense. Ha codirigido junto con Martha Abreu las películas historiográficas: Memórias do Cativeiro y Jongos, Calangos e Folias. Música Negra, memória e poesia.

Este libro fue compuesto en caracteres Adobe Garamond e impreso en papel

marfil, en el mes de noviembre de 2008 en Bogotá, d.c., Colombia.

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