MICHEL FOUCAULT Selección y notas de L. Ruiz Moreno

Michel Foucault nació en Poitiers, Francia en 1926. Estudió filosofía y psicología en la École Normale Supérieure de París, las Universidades de Lille, Uppsala, Varsovia y Clermont - Ferrand, donde enseñó filosofía. Obtuvo su doctorado en filosofía en la Sorbona con la tesis “Historia de la locura en la época clásica” (1960), que editó al año siguiente. Sus obras más importantes son: Enfermedad mental y personalidad (1954), Historia de la locura en la época clásica (1961), El nacimiento de la clínica. Una arqueología de la mirada médica (1963), Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas (1966), La arqueología del saber (1969), El orden del discurso (1971), Nietzsche, la genealogía y la historia (1971), Vigilar y castigar. El nacimiento de la prisión (1975), Historia de la sexualidad (1976) y Microfísica del poder (1978). Tras una rápida enfermedad, murió en París en 1984. La obra de Foucault se constituye, desde sus comienzos, sobre un problema filosófico central: el saber, el saber como problema. No intenta hacer una reconstrucción del “saber del saber”, ni tampoco explicitar “el saber de las condiciones de posibilidad del saber”, sino que su tarea quiere limitarse, en principio, a des-saber, a deconstruir el entramado de reglas y conceptos que instituyeron lo real como tal a nuestro alrededor. Caracteriza la índole de su trabajo asignando al libro y a la teoría el estatuto de caja de herramientas (Cfr. Deleuze, 1987, p. 12). No trata de construir un sistema sino un instrumento que permita descubrir las relaciones de poder y las luchas que las mismas generan mediante una reflexión “necesariamente” histórica sobre situaciones dadas. El proyecto de Foucault evidencia un rechazo a la comprensión hegeliana de la filosofía. Justamente intenta desandar este trayecto, problematizando la reconciliación pensada por Hegel entre Razón e Historia. Nada más alejado de su pretensión que “contribuir a que la filosofía se aproxime a la forma de la ciencia; a la meta en que puede dejar de llamarse amor por el saber para llegar a ser saber real”. 1. La historia La concepción de la historia en Foucault rechaza las sucesiones lineales del positivismo, como así también las ideas de acumulación y de progreso. Recurre a la historia no para buscar las verdades del pasado sino para indagar en el pasado de nuestras verdades, cómo han sido constituidas y desde qué mecanismos. Es por esto que valoriza la discontinuidad (tanto horizontal como vertical), con la clara intención de no mirar a los acontecimientos históricos como efecto de una teleología y poder partir sin presupuestos. Desde hace décadas, la atención de los historiadores se ha fijado preferentemente en los largos periodos, como si, por debajo de las peripecias políticas y de sus episodios, se propusieran sacar a la luz los episodios estables y difíciles de alterar, los procesos irreversibles, las regulaciones constantes, los fenómenos tendenciales que culminan y se invierten tras de las continuidades seculares, los movimientos de acumulación y las saturaciones lentas, los grandes zócalos inmóviles y mudos que el entrecruzamiento de los relatos tradicionales había cubierto de una espesa capa de acontecimientos [...] los historiadores disponen de instrumentos de una parte elaborado por ellos, y de otra parte recibidos [...]. Estos instrumentos les han permitido distinguir, en el campo de la historia, capas sedimentarias diversas; las sucesiones lineales, que hasta entonces habían constituido el objeto de investigación, fueron sustituidas por un juego de desgajamientos en profundidad [...]. Las viejas preguntas del análisis tradicional (¿qué vínculo establecer entre acontecimientos dispares?, ¿cómo establecer entre ellos un nexo necesario?, ¿cuál es la continuidad que los atraviesa o la significación de conjunto que acaban por formar? [...] se remplazan en adelante por interrogaciones de otro tipo: ¿qué estratos hay que aislar

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unos de otros? ¿qué tipos de series instaurar? [...] la atención se ha desplazado, por el contrario, de las vastas unidades que se describían como “épocas” o “siglos”, hacia fenómenos de ruptura. (Foucault, trad.,1987, pp.3-5) Frente a la posición lineal y continuista pone el acento en los fenómenos de ruptura. Lo que importa no es ver cómo una tradición se perpetúa sino cómo se producen las mutaciones y cómo cambia en ellas la forma de ver y de hablar. Esas rupturas evidencian que lo anterior no se conserva de manera acumulativa sino que lo conservado se modifica y queda subsumido bajo otro orden. El concepto de unidad es entonces un obstáculo. Hablar de la unidad de la ciencia, de una teoría, de un autor o de una época no es más que una sustancialización construida a posteriori, desde algún lugar e inducen efectos de poder. Por debajo de las continuidades del pensamiento, por debajo de las manifestaciones masivas y homogéneas de un espíritu o de una mentalidad colectivas, por debajo del terco devenir de una ciencia que se encarniza en existir y en rematarse desde su comienzo, por debajo de la persistencia de un género, de una forma, de una disciplina, de una actividad teórica, se trata ahora de detectar la incidencia de las interrupciones [...] (Foucault, trad., 1987, p.5) Y el gran problema que va a plantearse –que se plantea- en tales análisis históricos no es ya el de saber por qué vías han podido establecerse las continuidades, de qué manera un solo y mismo designio ha podido mantenerse y constituir, para tantos espíritus diferentes y sucesivos, un horizonte único, qué modo de acción y qué sostén implica el juego de las transmisiones, de las reanudaciones, de los olvidos y de las repeticiones, cómo el origen puede extender su ámbito mucho allá de sí mismo y hasta ese acabamiento que jamás se da; el problema no es ya de la tradición y del rastro, sino del recorte y del límite; no ya del fundamento que se perpetúa, sino el de las transformaciones que valen como fundación y renovación de las fundaciones. (Foucault, trad., 1987, p.7) Saber, incluso en el orden histórico, no significa “encontrar de nuevo” ni sobre todo “encontrarnos”. La historia será “efectiva” en la medida en que introduzca lo discontinuo en nuestro mismo ser. (Foucault, trad., 1980, p.20) En relación con esta nueva mirada de la historia, Foucault valoriza los conceptos de discontinuidad, documento y acontecimiento. Estos problemas se pueden resumir con una palabra: la revisión del valor del documento. No hay equívoco: es de todo punto evidente que desde que existe una disciplina como la historia se han utilizado documentos, se les ha interrogado, interrogándose también sobre ellos; se les ha pedido no sólo lo que querían decir, sino si decían bien la verdad, y con qué título podían pretenderlo; si eran sinceros o falsificadores, bien formados o ignorantes, auténticos o alterados. Pero cada una de estas preguntas y toda esta gran inquietud crítica apuntaban a un mismo fin: reconstituir, a partir de lo que dicen esos documentos �y a veces a medias palabras� el pasado del que emanan y que ahora ha quedado desvanecido muy detrás de ellos; el documento seguía tratándose como el lenguaje de una voz reducida ahora al silencio: su frágil rastro, pero afortunadamente descifrable. [...] la historia ha cambiado de posición respecto del documento: se atribuye como tarea primordial, no el interpretarlo, ni tampoco determinar si es veraz y cuál sea su valor expresivo, sino trabajarlo desde el interior y elaborarlo. La historia lo organiza, lo recorta, lo distribuye, lo ordena, lo reparte en niveles, establece series, distingue lo que es pertinente de lo que no

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lo es, fija elementos, define unidades, describe relaciones. El documento no es, pues, ya para la historia esa materia inerte a través de la cual trata ésta de reconstruir lo que los hombres han hecho o dicho, lo que ha pasado y de lo cual sólo resta el surco: trata de definir en el propio tejido documental unidades, conjuntos, series, relaciones. [...] El documento no es el instrumento afortunado de una historia que fuese en sí misma y con pleno derecho memoria; la historia es cierta manera, para una sociedad, de dar estatuto y elaboración a una masa de documentos de la que no se separa. [...] la historia en su forma tradicional, se dedicaba a “memorizar” los monumentos del pasado, a transformarlos en documentos y a hacer hablar esos rastros que, por sí mismos, no son verbales a menudo, o bien dicen en silencio algo distinto de lo que en realidad dicen. En nuestros días, la historia es lo que transforma los documentos en monumentos, y que, allí donde se trataba de reconocer por su vaciado lo que había sido, despliega una masa de elementos que hay que aislar, agrupar, hacer pertinentes, disponer en relaciones, constituir en conjuntos. (Foucault, trad., 1987, pp. 9-11) Hay toda una tradición de la historia (teleológica y racionalista) que tiende a disolver el suceso singular en una continuidad ideal al movimiento teleológico o encadenamiento natural. La historia “efectiva” hace resurgir el suceso en lo que puede tener de único, de cortante. Suceso –por esto es necesario entender no una decisión, un tratado, un reino o una batalla, sino una relación de fuerzas que se invierte, un poder confiscado, un vocabulario retomado y que se vuelve contra sus utilizadores, una dominación que se debilita, se distiende, se envenena a sí misma, algo distinto que aparece en escena, enmascarado. Las fuerzas presentes en la historia no obedecen ni a un destino ni a una mecánica, sino al azar de la lucha. (Foucault, trad., 1980, p. 20) Es desde esta nueva comprensión del suceso que Foucault valoriza a la historia general (la historia efectiva), en oposición a la idea de una historia global que, habiendo ignorado los sucesos, trató de reconstruir la forma de conjunto de una civilización y buscó una significación común a todos los acontecimientos. Bajo las ideas de “cosmovisión” o “espíritu de una época”, esta historia global instituyó totalizaciones, donde los acontecimientos eran sólo expresiones de las mismas. Estos procesos totalizadores tienen, según Foucault, una genealogía y efectos de poder, pero en tanto fueron “sustancializados”, ocultaron las series de acontecimientos y las relaciones, homogeneizaron y no permitieron pensar la diferencia. [...] el tema y la posibilidad de una historia global comienzan a borrarse, y se ve esbozarse los lineamientos, muy distintos, de lo que se podría llamar una historia general. El proyecto de una historia global es el que trata de restituir la forma de conjunto de una civilización, el principio –material o espiritual– de una sociedad, la significación común a todos los fenómenos de un periodo, la ley que da cuenta de su cohesión, lo que se llama metafóricamente el “rostro” de una época.[...] Son estos postulados los que la historia nueva revisa cuando problematiza las series, los cortes, los límites, las desnivelaciones, los desfases, las especificidades cronológicas, las formas singulares de remanencia, los tipos posibles de relación. Pero no es que se trate de obtener una pluralidad de historias yuxtapuestas e independientes las unas de las otras: la de la economía al lado de la de las instituciones, y al lado de ellas todavía las de las ciencias, de las religiones o de las literaturas [...] El problema que se plantea entonces –y que define la tarea de una historia general– es el de determinar qué forma de relación puede ser legítimamente descrita entre esas distintas series; qué sistema vertical son capaces de formar; cuál es, de unas a otras, el juego de las correlaciones y de las dominantes; qué efecto pueden tener los desfases, las

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temporalidades diferentes, las distintas remanencias; en qué conjuntos distintos pueden figurar simultáneamente ciertos elementos; en una palabra, no sólo qué series sino qué “series de series”, o en otros términos, qué “cuadros” es posible constituir. (Foucault, trad., 1987, pp.15-16) 2. Los intelectuales y el saber Foucault cuestiona todo aquel conocimiento que sumisamente damos por supuesto y consideramos verdadero. A tal fin propone una crítica de ciertas verdades tradicionales para interrogar cómo las mismas se han producido, cómo funcionan y qué efectos producen. Es así que el lenguaje de la filosofía tradicional es puesto en la mira, como asimismo los conceptos de verdad inscriptos en ella. En tanto para Foucault no hay conocimiento desinteresado, en este trabajo quedarán comprometidos tanto la tarea del intelectual como así también la verdad y el sujeto. Me parece que lo que es preciso tener en cuenta, ahora, en el intelectual no es en consecuencia el “portador de valores universales”; es más bien alguien que ocupa una posición específica –pero de una especificidad que está ligada a las funciones generales del dispositivo de verdad en una sociedad como la nuestra–. Dicho de otro modo el intelectual evidencia una triple especificidad: la especificidad de su posición de clase (pequeño burgués al servicio del capitalismo, intelectual “orgánico” del proletariado); la especificidad de sus condiciones de vida y de trabajo, ligadas a su condición intelectual (su campo de investigación, su puesto en un laboratorio, las exigencias económicas o políticas a las que se somete o contra las que se rebela en la universidad, en el hospital, etc.). En fin, la especificidad de la política de verdad en nuestras sociedades.[...] Funciona o lucha a nivel general de este régimen de verdad tan esencial a las estructuras y al funcionamiento de nuestra sociedad. Existe un combate “por la verdad”, o al menos alrededor de ella [...]. (Foucault, trad., 1980, p.188) Me parece que nos encontramos en un momento en el que la función del intelectual debe ser reelaborada.[...] El papel del intelectual específico tendrá que ser cada vez más importante [...] en relación a lo que es principal: los efectos propios de los discursos verdaderos. (Foucault, trad., 1980, p.187) En su búsqueda por reelaborar el papel de los intelectuales, Foucault encontrará que el saber y la verdad se forman en la urdimbre de las relaciones de poder. De aquí que descarte la idea de un saber desinteresado o neutro y que cuestione los conceptos clásicos de sujeto y de verdad como adecuación. En apariencia, o mejor según la máscara que implica, la conciencia histórica es neutra, despojada de toda pasión, encarnizada solamente con la verdad. Pero si se interroga a sí misma, y de una forma más general interroga a toda conciencia científica en su historia, descubre entonces las formas y transformaciones de la voluntad de saber que es instinto, pasión, encarnizamiento inquisidor, refinamiento cruel, maldad; descubre la violencia de los partidos tomados: partido tomado contra la felicidad ignorante, contra las ilusiones vigorosas con las que se protege la humanidad, partido tomado por todo lo que hay en la investigación de peligroso y en el descubrimiento de inquietante. (Foucault, trad., 1980, p. 29)

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Hace dos o tres siglos la filosofía occidental postulaba, explícita o implícitamente, al sujeto como fundamento, como núcleo central de todo conocimiento, como aquello en que no sólo se revelaba la libertad sino que podía hacer eclosión la verdad. [...] Actualmente, cuando se hace historia –historia de las ideas, del conocimiento o simplemente historia– nos atenemos a ese sujeto de conocimiento y de la representación, como punto de origen a partir del cual es posible el conocimiento y la verdad aparece. Sería interesante [...] ver cómo se produce, a través de la historia, la constitución de un sujeto que no está dado definitivamente, que no es aquello a partir de lo cual la verdad se da en la historia, sino de un sujeto que se constituyó en el interior mismo de ésta y que a cada instante, es fundado y vuelto a fundar por ella. (Foucault, trad., 1984, pp.15-17) Por extraño que parezca, el hombre –cuyo conocimiento es considerado por los ingenuos como la más vieja búsqueda desde Sócrates– es indudablemente sólo un desgarrón en el orden de las cosas, en todo caso una configuración trazada por la nueva disposición que ha tomado recientemente en el saber. De ahí nacen todas las quimeras de los nuevos humanismos, todas las facilidades de una “antropología”, entendida como reflexión general, medio positiva, medio filosófica, sobre el hombre. Sin embargo, reconforta y tranquiliza el pensar que el hombre es sólo una invención reciente, una figura que no tiene ni dos siglos, un simple pliegue en nuestro saber y que desaparecerá en cuanto éste encuentre una forma nueva. (Foucault, trad., 1985, p. 9) 3. Verdad, ficción y poder La verdad es una construcción social y conlleva efectos de poder; el ser el sujeto de un discurso verdadero implica siempre una posición en una relación de fuerzas. La verdad entendida como visión beatífica de la esencia pura no es más que una ficción. Esto no implica que sea necesariamente una ilusión subjetiva, puesto que no permitiría explicar la construcción del orden social y la articulación entre la subjetividad y la relación social. La verdad es una ficción socialmente construida y compartida y sus efectos son también sociales. La verdad es una ilusión, sin embargo, se encuentra en las entrañas de las relaciones sociales concretas, que son relaciones de fuerza y por lo tanto, de poder. En cuanto al problema de la ficción, es para mí un problema muy importante; me doy cuenta que no he escrito más que ficciones. No quiero, sin embargo, decir que esté fuera de verdad. Me parece que existe la posibilidad de hacer funcionar la ficción en la verdad; de inducir efectos de verdad con un discurso de ficción, y hacer de tal suerte que el discurso de verdad suscite, “fabrique” algo que no existe todavía, es decir, “ficcione”. Se “ficciona” historia a partir de una realidad política que la hace verdadera, se “ficciona” una política que no existe todavía a partir de una realidad histórica. (Foucault, trad., 1980, p. 162) Podemos decir esquemáticamente que la pregunta tradicional de la filosofía política podría formularse en estos términos:¿cómo puede el discurso de la verdad, o simplemente la filosofía entendida como discurso de la verdad por excelencia, fijar los límites de derecho del poder? [...] Yo querría más bien formular otra, desde abajo, mucho más concreta que esa pregunta tradicional, noble y filosófica. [...] ¿qué reglas de derecho ponen en marcha las relaciones de poder para producir discursos de verdad?, o bien ¿qué tipo de poder es susceptible de producir discursos de verdad que están, en una sociedad como la nuestra, dotados de efectos tan poderosos? [...] Después de todo somos juzgados, condenados, clasificados, obligados a competir, destinados a vivir de un cierto modo o a morir en

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función de discursos verdaderos que conllevan efectos específicos de poder. (Foucault, trad., 1980, pp. 139-140) Lo importante, creo, es que la verdad no está fuera del poder, ni sin el poder (no es, a pesar de un mito, del que sería preciso reconstruir la historia y las funciones, la recompensa de los espíritus libres, el hijo de largas soledades, el privilegio de aquellos que han sabido emanciparse). La verdad es de este mundo; está producida aquí gracias a múltiples imposiciones. Tiene aquí efectos reglamentados de poder. Cada sociedad tiene su régimen de verdad, su “política general de verdad”: es decir, los tipos de discursos que aquella acoge y hace funcionar como verdaderos; los mecanismos y las instancias que permiten distinguir los enunciados verdaderos o falsos, la manera de sancionar unos y otros; las técnicas y los procedimientos que son valorizados para la obtención de la verdad; el estatuto de aquellos encargados de decir qué es lo que funciona como verdadero. (Foucault, trad., 1980, p.187) Referencias Foucault, M., (1980), Microfísica del poder, Madrid, La Piqueta. (1984), La verdad y las formas jurídicas, México, Gedisa. (1985), Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas, Barcelona, Planeta- Agostini. (1987), La arqueología del saber, México, XXI. Bibliografía consultada Deleuze, G., (1987), Foucault, México, Paidós. Morey, M. (1983), Lectura de Foucault, Madrid, Taurus. Murillo, S., (1991), Verdad e historia en Michel Foucault. En Pérez Lindo, A., El problema de la Verdad, Buenos Aires, Biblos.