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. ". & t1lra1Yel destinó JiiStórii.:o<!efsubcQiJtinénte() exponernos al v¡¡cia-miento progresiVo. la disgregapióri y eldeteriorci. '. .... ..' ' .. •. r;a lecéiónde K!1Schconjuga una,inciUiciónfilosópca yun gestovita1:~de sus prlmeros trabajos se fue centrando en elauto-recono- ,cirnientb<!elser americailo.al que cllncibió con los rasgos de.su par-'

'..tléJ:!lllrfsinio.'eStar-encel-inundo" ..SÜ,inyuacióJia pens8j:liAméí:ica y'.,"pensar.lisimiSmo. desdé Arnériéily t;narnenCllllO,lejos de constitUir .

. . unapre.sü!ici6n IcicaliSta significa unareivÍlldicacióndeí pensar.' Drlsinciconc;ebidi)como acto genuirio y UniVerSaliiante.Porh~tórica .'.. "pÍlI:adojaesepeDsár arnt;ri<;anose conviertt;8SÍ.en eSta hora.decrisis .

páralahunla¡p.dad.~nunpeitsiü-PáraetmllllJlo.' .•..•.............•.•....... ..~el iün~ario pe:rsonal yfil~óficodeJ{liséh. vida y obrase unen •."enenU'8ftable coherencia. "Vivir en Maimái"á;',fue su modo de rubri •

.' 'carsu defe~s!\d~ la cultura popuiar: incUgena,mestiza o criolla, que.•.•..remode1a,ccinsucapacidaq fágocitaiJ,telas pt;rsistentes 'oleadas ....'Illoderniza.doras: Lejosdelreductivil;nio mecaniéi~taque nace del' ..

, homlirernero ojijetiJ .disp\Íestpal análisis. 'kuscn inipulsó un l'J1ovi-. miento .(:\ti comprensión e interna1iilic;iÓnÍlinárnica de .la cultUra en.

" . 'súsestiatos'másprofuridós ysemiJlaIeiE)ttrajQdeellocaiegorfaS del''.peDsiü-.yalore~ éticos. orientaciones estéticas y mod~de recobrare!

.. sustratbreIlg¡itltéque es inherente a todo llOmbre.Rec0nOció bi nece-'sidad de mtegrar al sujeto personal en U1inosotr()s y. de .coricebirlÓ

.. dentro .de' un tieiJlpoespacjopropio. re~aJliando una relación, de per-. "•

. tenenciacósriJica;unageocuItura." '.' . .'. .'.~.:/' _..... ::.::~/:~ .. ;:'- _'~~-:;::'::!<;:~"~!""',":, ..,. ._..k

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.PROLOGO

I!:duardoA. Azcuv

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9

"vuelta de Iosliempos"de sentido fund~cional y genesíac~. ¿Cómo ,... '.P?driamos Oponer a la sabiduría de los pueblos una subculturamec) .ruca de.h?mbres ~persos y automatizados, un horizonte désvitaliza_do y Oivlaldommado por ~l sujeto' ficticio de las máquinas? ¿No' .'sena. ésa, acaso, .Ia más drástIca negación de la hiStoria cOmo'proceso .de sentido? . '. . .... '. '. ..... ..'.. ti. ~nci6nd~ Kusch hacia la cultura indígena Se halla lejos de' '.conslitu~ U!J n~evo.indigenisnlOvindicati.vo. Se trata por el contrário ....•.

. deJaumvexsálizaClón del hombrellll1erleano a través de una honda .. incorporación de sus caractensiicas hUlll8nas.Esas características; .. fecundadas e historificadas por el proceso occidental, pueden generar '...' de hecho una etapa cultlirál de honda autocortcieneia,volcada hacia' ... la reáliz~ón delapropia identidad. De ahí que Kusch nos convoque •.a los latinoamericanos, a la "decisión cultural'.' de ser nosotros mis- . .mos: ESen t~ sentido que habla reiteradamente de cultura nacional y .

. con~ental sm fronte~. "La cultura nacional reside en el gesto y.la ..deC1Slón'de Ul8Iiifestamos.".Es la t1nicaposibilidad de ser. de perma-necer como pueblos. de hállar sentido a nuestras Vidaspersonales. .'

.Grande es la deuda qué todos nosotrOs,'desde diversos ámbitos de '.las humanidades, l¡¡sciencias culturales. la indagación del destino deAmérica. tenémos con él maestro y amigo, hace diez atlas 'fállecido .A partir de entonces. ei Centro de Estudios Latinoamericanos de la ..'Arg~ntina. que lo contó entre sus impulsores y colaboradores. ha .

. seguIdo '--al igual que otros grupos culturales-" vivifiCalido su pala~b.ray su ej~mp~oa p~de homenajes. reJniones de trabajo. simpo- Is~osy publicacIOnes. Sm embargo, creemos que el pensamiento ame- , ,.ncano de Rodolfo Kusch, estudiado hoy en la Argentina y filerade .eUa. at1nno ocupa el lugar que merece en la cultura acadérili.cay lasaulas. universitarias. ESte libro de exégesis; integrado por valios'osestudIOS,que se suma al ésfuerzo que en sUOportunidad realizamos al .planear y conducir la edición de G~ocultura del hombre amerii:a~ y"Esbozo de una antropologla filosó/ica americana, habrá de contri-buir. en. alguna medida. al inSoSlayable rccoriocirili.entoque su obra. merece..

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. ,-,.,~-.•.<', ,:-,':8 . IlUENSAMlE

N1UW;RODOLFOKUSCHl.

. "No nos extraJle,pues. que en su pensamiento expuesto en un len-'. 'guajesingulllIDlente denso. a ratos coloqUial o simbólico, se imponga .

.. '. la metáfora vegeial que relaciona alSerconsus.raíces. Su "ocación .. .' de riesgo, la tangencia COnlo poético, que lo coloca al borde de lo,. abismal, debía neeesáriamimte conducirlo aláInbíto del aIte ylacuI-." lUrapopular. El autor .de"América Profunda" se ha inanifestl¡.dotam~.,bién en 'el poema. el drama,y ocasíonálmente en él relato. Su ateDcióntilosófica hacia lQespecÍÍ1codel arte Viene'jJuesasentada en laexpe- .neneiajiltémá. de lacreaci6n. y en una relación fenomenológica con.losleriguajes simbólicos. El aitees juego •.riesgo y. en el fondo;sÍID-bolo' en 'euantoial' se abre a lo incondiCIoi18doe intenta simulUlnea-. .I . ..' _ .

.' : '.'.•mente su'aprehensión:en;fom¡as éxpresivas.Asno Comprendió<'Kusch.parnqiJierielanees,''tr8nsieiórt desde lOJene!Jroso hacia la' ..'luz", Con ii1sistencia reclamó'dél filósofo una cuota 'Significativ'ade.'

'. ;libertad pOélica;yesamiSníáactitud deririt1rgic¡¡,generadora. Iaapli- '.'.:có'a sus picipi¡¡$érélicióiies:'a su actividad eSporádica en grupos de'teatro) asucbncepción'de lo qtie significa actuar~dirigir. montar

. tiria obra;Ei descenso alc80santérior a la foima es uno de lOsnt1cle-'os dé su Iiiedi.tilciónestética.'pbr ello nilSiporerractariáa la imitación

,superficial;' " . .... .'. '. , . . .. 'Al reconocerpleliariIenté el horizontesirribólko sobre .elcual .. 'reposa la cultW'a..Kusclliecobra lo. populái" como zona fundante y. ". reserVa de sapiencia énlos momentos elecrisis; ti creación. el pene .''su genuino, al,bucear en el horizonte. vivlerite del símbolo. seencuentta con eilpueblo:Como lo hiCieraDostoievski. Kusch revalo- .Yaesa infinita inocencia que hace' de los huni1ldeslos depbsitários de.un nivel inqMsferiblé desabiduIfa. Sin rentiriciar a sus.instrumentos.'propios de hermenéutica y análisiS. propone al intelectualIa realiZa'- .ci.ólide una gran taréa: devolver su protagonismo, en América, ,alSujetó 'popular~No se ti:ata meramente. de incorporar nuev¡¡sideas •..sino. de COnVertirá! intelectuáJ abstnicto en sujeto conscienlede .su'cultura; no distaliciadodesu.pueblo sino en gradosdelpensamiento.y en modoS de iJabl\io. nurica eri valoraciones y enrelaeión de pene- .nencia aun suélo cllmúD,El trabajo tIlosof¡code Kusch. ejemplar en ....1talsentido, descubre' en .fonna receptiva y activa .las categoríaS del.

.. ,pensar órigmál'io. arcaico,' analógico. sin ¡proponerporeJlo unreuoc.'ceso ni una negación de la historia. lEs.por el contrário,en función de.esa historia y de su rumbohominizante que viene a imponerse una .

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·....~2..~,.,L.;....~~."._..,2 >.. .-. ~l sujeto d~lfilosofaro Evidentemellle, el discurso filos6Jico tiene ¡

un solo sujeto. y éste será un sujeto cultural. Mejor diChotJlaJilosafla es el discurso de una cultura que encuentra su mjato.

, , , ' ..' RODOLFO KUSCH '

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O~Enfl!'lue" '.: " , .~

GUstlIy:o Gonzále;¡; Gazqués

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.'"CULTURA" Y "SUJETO CULTURAL"EN EL PENSAMIENTO DE RODOL.FO.JKUSCl:lll

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.'. '.Sit~vi~ós qúecallicterlzar genéri¿aiIlente el esfuerzo filos6fico.''deRod"lfoG;Kusch (1922c1979). nopodñlll1losdejar,de aludir asu.,. obse5jvainsistencia ponensar"10 propio, de' A.mérlCa".1nsistertcia'.qUe dibuja tin vasto y recurrente camino qué va desde'}aiinvestiglf.>.dones s01;lrela estética popular. la antropOlogÍaindígéna;el diálogo',' crítico' con iosfil6sofóseÍlrope"scontcmpor~eos.hasta IlI.creaci61J'

. •.....Íiteiaría.2' o';, .' '.,' , .,... .•.. '. '..' . .,' .c:. .Pens~lo propio de Amética exige, pará¡{us~h,Ms6Iounadí~ú-pHIÍadacoitdllcta para estudiar)o americ.ano.~íno1'undamentalmente .'

" "una opci6nvital que' dé'cuenta deuu compromiso,,existencial con' la ..',FlialidaddenuestÍ'a América Para Kusc.h;pensarlo,arrieric.ano fue. en •"'surna;dtcidirse ppr loamerictlllQ.3 ". .... ' . ",:. .De$de la perspecti,va filos6ficlJ.,nuestro lI.utor¡!fll1llaqueel proble~ .madeAmédca "no consu>teen<¡ue 'su réalidad s.ea ín¡j6rnita, sino ..

'<lJ.l1tes bien. el hecho de que rlOtenemosformas depeÍisamientopara' ..'c.ómprendetlas" «iHA-93). Este dramático reconocimiento sign61a ""empresa filo,s6ficade Kusch có¡noun acalorado ,empeño po,relabo,rarun horizonled~ co,mprensi6n que pcrmitieraacceder a Su "Américaprofun<;la".y en este Intento, advirti6unapnrrtcra' y dccisivacO!¡di-

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. "CULTIlRA" y~.sUJIlTociJL1UAAL"EtÍELPENsAI.1IEN1DDERK.. '13

dadque se inaugura con la eSpada.de laconquÍ$ta yque se: va inadu-, rand~ ~ calor de la-:~ucesivas colonizaciones. La historia de Ainérica

se dI~Ja como ~~Itinerario conflictivo de dos proyecliJs qUe ensu. despliegue van tejIendo la gruesa trama de nueStra cultura' . .. La idea de una América dual o bifrónte ha alimentado., de hechomnu.merables ~odelos inte~retativos del pasado americano. Desde la

' dU~dad fideN'!fides que ffitroduée el discurs() teológico de la Con-~u~ta, h~ta !a.cons~a fónnula sarmientina "civilización-barba_, .

. ne , la hIston~ política de América se puede recorrer bajo la [onua 'de un anta~OU1smoacalorado '-'-Cuando no dramálico_. entre dosmodos de SItuarseen América,. '.. De ~sta .manera vemo~ que Ja dúalidady su tensión. son una metá-fora histón~ que ~.breY1a.apretadamente los sentidos en juego de la.cultura amencana .Aménca---expresa Kusch_ no sólo es el conti•Ilent~ ~~pais~jes con~ictorios, co? m~ntatlasy llanuras. cúSpides yprec~pIC1oS,sma también es contradIclona con sus razas. Por un lMo '..

. un~ mgenteciu~~,anfa Civilizada, y por el otro un campesinllldoconan~guas herenCias (GHA-49). Jnclusolabistoria de esta d\lalidad ha

. lentd~ -:-como setlala nuestroautor_. una topografía propia; la '..•.Aménca mdfgena se ha asentado preponderantemente sobre las sena- .. nías delc?lttiliente, vertebrando su desarrollo enlomo del eje cordi- • ,. nerano, nuentras que la otra América,]a de las sucesivas colollÜzacio_'.'."nes; ha situado su ejede expansión enIaS ciudades de los llanos y de'.'las costas (GHA~35y A.P-165) ..•. ' .... " • . '., .... .. En último término, la dUalidad, represeniá ;'modos de situarse" en 'el continente. Al respecio, Kusch observa que' en América exist~ enun extremo una cultura que ha logrado habitar el mundo y doinicili¡rr-'se~en él; recortando un centro desde el cual se expande naturalmente, .'mIentras que en eJotro extremo haywi mundo que carece de centio .'poner ajeno a estas tierras. "y que a1iteel fracaso de su arraigo h~pr~ferido la vioienciá para imponer sus éritcrios" (GHA-64, (5). El .'pnmero se comprende como un modo "centrífugo". de instaiarse cul~' .

. turalmente ---es el de la América precolombina que se expande lam~ .bi~n en algunas formas del meSli7.l1je-'-'.El segundó cvocaese incc"sanIe movimiento "centrípeto" en busca de un centro estable que,

. como dice Kusch, ténnina imponiéndolo '---éste es el de la Amérieade la Conquista y de las sucesiva~ colonizaciones_ (ib. 65).

'. . Ahora bien, es prcciso de<l~r"r n ••_ ._ •..,.,. __' .

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..... 12 .' .' '.',ELPENSAMIENTODERblJOLFOICUSCH" -",,":i .''ción: "Partodela te~~~;'~res~" K~ch~deqUe la'pregwltapor el'.',!," . \ .. pensamiento popular encubre la posibilidad de un pensar propio ••...:¡. ..

(GHA"147), De modo tal que la elaboración de una filosofía anténti- . .camelite Jatinoamericalia'delie reconocer a esa realidad llainada "puec

. liJo"como su irredúctible"Jugar" mosófiCo.1-" ". .., ... ' ..En el presente trabajo buscamos reproducir analíticamente el marc .co conceptual (si cabe la expresión) en el.que Kusch aborda la pro-

. blemática. del sujeto cultural, y avanzamos la hipótesis .de'que este ..' •f .' tema constituye una.de lasvías más fecundaspara.l\Cceder al corpus'

. lcuscheano y recorrer su complejidad/Por otra parte; laproblemati-.zación de la subjetividad desde ur¡ pellsaniiento confliclivamentc'¡'situado",como el de KúSch, introduce un sugerente contraste en el

..• geneializádo clima posmodemo de ltU\lstros(ilías;' .':'. .Es preciso aJladir que el tema del sujeto cultural eltcierra.dos difi- "

cultades IlletOdoiógicaS.para.su libre tra.tamiento. Laprímera. seiefie- . .~ .: re aJa duplicidad de enfoques con que Kuschlo emprende, ya que .t

por una parte elllsayaun enfoque amropolt5gicO,fundado.ensu"tra~ :i. bajo de campo'~en el Altiplano y básicamente atendiendo' a.las.cultue • . . '.~'.rásindígellas ayrruu-ás,'y por otra, :realiZaun enfoque cstrictarn~nte . ~ '.

.'.'.filos6fico~iniu1Uiadoen eSÍJecialeli sus últimas obras, Sibienexiste l.• :a~:s:t~~~:~:&:e:::e:~~~s: ;:~~~i~~ylIe~a •.. ,1 .< Laseg¡md~ dificúltiulesmás'obvia'yaiatIe a laevolucióndelpej¡~ .../l.

.sailúeltto de KUsch.donde su enriquecimiento paulatino lo ha'llevado... '. ,,'1"'a desdecirse y refonnuiín- Mea¡¡anier,iiJtrnenteaceptadas. EstoprovO-: . . . .'.t1

ca el encuentro convirtua1es :contradiéciones.cuya verificación.' , ~ ""rii\lchasveces escapó,anuestroanálisis.En lodo casiJ, elirregular . 1.\\ ". .' . ¡periplo1cuscheánoes J!.1ásque la expresión del trabajoso empetlo,por .'

.' pensar "desde lo propio", enuncontinenlédiJndeeI"sujeto delfilocsofar~'está todav.íaa1encuentro del "sujeto cultuial"," ',. .. '.': . ',-. . ". .- .

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l. América y su dualidad cultural '"

"No eSlamos en el mejor de los mundos posiblcs, est~mos ~n , I~Am¿rica. entre polos opuestos. adentro y qfuera de nosotros 'mismos......... '1(... )" (GflA-52), Jrmeste sentido, podríamos decir que la historia de ., ¡Am~riCiles, primordialmente, la historia de su dualidad. Una dUali-, 1, 1l1,

su prefiguración Y desenlace, ha sido esgrimida por un() deIos Pillosque escenific3n el "contraSte" de nuestra cultura . '. ., . Desde la historia intelectual ~istoria "culta".,- la dualida¡;lfue

. vista como la oposi¡:ión "civilización-barbarie" ytetraducida c~m~oposición entre "lo racional y lo irracional", "lo modemo y lo prum-tivo", hasta. Como disyimciónentre ~'Ialibertad y la 'naturaleza". Estehechoséltaló, por sU parte, el deber ser de un proyecto cuya~a-ción implicó siempre la negaci~imultánea de su pol~. antagóm~o. r-En este sentido, la metáfora de la dualidad tuvo Ul)amterpretaclónunívoca desde la "civiJi,záción"y operó ideológicamente al seilalardos modos posibles de trailsitar AmériCa: uno por "arrlba"-, lo supe,.rior-.,y otro por "abajo"-' lo iÍlferior-. Como observa Kusch,"AmériCa toda está estructurada sobre este criterio de lo superior y

.útil,.poruna parte, y lo inferior e .inútil por la otra" (G!IA-26). ,..' '.' '..'. Esto significa que por detrás de ambos vectores culturales se ha

) alentado una dif'erencia "cualitativa" entre lo que se juzga ',~deseable"."'para' Alnérica>-'-su ~'progresismocivilizatorio"-' Y lo "ind~seabl~"

.-su "primitivismo bárbaro"-: La diferencia 'sobrellevílunmensaJeaxiológieOque predctennin? categori~ente "Io~eric~o": .existe.por una parte una "rilcionalidad conqUIstadora y fundal)te. mIentras .

. que por Otra.una ¡'irracionÍUidaddemonfaca y .arcaizliIl,te"'Ql1ees Pre~'cisocontener.s'. '. ., , .' ,.' '. ..... .".,.,. .'

. Pero si esta bipolaridades uh factum histórico de nuestra cultura; .....entonCes es también un conflicto que determina existencialmente a¡hombre ameriCano,fijáIidole sus ~alores y antivalores.. . ..' '. "'.

. : . 'Como 'apunta Kusch cOII insistencia, la dualidad. histórica seescec'."nifica en la cotidianidad del latiIioamericano, quien vive tanto la ..' seducCión de, un IDlIDdourbano poblado de'~objetos"ysutilmente'

ordenado por el rigor del "consumo", como tambiénJa ''presión'' de.un mundo perifériC{)sembrado. de indigencia; dioses,manosantás Yrituales que se confunden cohJatierra y la prehistoriade~érica.La "seduCción" .inVitaa recorrer Un "itinerario exterior" 'por el que, se'..trata de ser alguien medianie una libertad sin sujeto, aunque rodeada . .de objetos. Es la tentación de ser alguien en el Iíinite que ofrece la . '"moralidad ciudadima", dOnde !iees libre sólo paraescogerun ']lra-ducto", W1"objeto", perO ellroedio de ,W1ajmligencia.qiJésiempré"ptesiona"yt'amenaza", cOIlla fuerza de lo"b¥baro': (Ja;vlllatyise,da, los "cabecitaS:', 'la marginalidad) y la iil'iprevisibilidad de lo

.-CUI:rURA" y "SUJETO CUL1URAL" JiN EL'l'ENSAMlENlO nB R. ic. 15

'.. "arcaico"(Ios manosanUls, lo llÚtico,las ,ritualidades,.10 religioso-pOpular). Y esta "presión", según,Kusch, está nomas. Es el reenv{o al"ccotidianidad ciudadana de todoun trasfomlo simbólico q~sinieti- .

'zaloertdógenodeAmérica(GHA'15-20yAp-124ss.)., :'. ,..•.Kusch observa en el modelo de sociedad de consumo, como último

eslabón de la racionalidad contractualista de Occidente, el eSpllCÍoconte~pOráIitOdOnde~se resuelve el drlUlla entre el ser alguiell,y el'estar..slendo que motiva un miedo aserno~otros mismosy pensar

'./opropio. ." ' .. ' .....,. AnteI~ dualidad y su tensión;noS~illlPosiIile optar porlllla "Ira-

. diCión" impregnada de mitQs, rituales y' miste\'iós, justameIiteen una

.. ..~:~.a,~ ...v. °t.v~.'~.s~i'::e...ia.~~:::.o. Ya.eu:_...m

.',U;::.Ie:.~I.':::.::ci~ldl:li~n ..~o ..•..'. sa~ de la vida íntima o cotidiana y unsaber ellciclopédicodel siglo' '

"XX (GHA-19), .' .' .." .,.' . . '.''<:.<0:.::- ..' ': .:',-: o.' ,._ . . .' .', "-:'0 '. _..."' .. :.. ~..' .....,.':-. -""_.:':: . :..:'-:.,.., ;, '. ,_ .. ::. - - o:

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. 1.0. "HCdor" y "pulcritud" ,.", '

: Enlas páginas queabr;:nliiobm~inÚí~a'PTqfUl1dQ,bajoel~uges~ ..•... " .Uvo,ellcabeZlU:Il!eIltode :'Jnt:rQducciÓn,a .AJi¡érica".KuSch ~constru- .•....

• ,.'.~e la~áxima,~ensió~d:, este contraste C()1II0ta. op¡jSici~~t:iltieel•." hedor '.y la pulcntud ; dos fOrmas .arquetípicas que .evocan el

.. '.dnuna. existencial de las clases medias urbanll!ly. ele sus ,intelectualesfrenty.a la "presión" de lo popular (AI'-9ss.)1' "'" '.' .,,' .'....:En DUl;strocontinenti:- --4iceKusCh-'-'"porunladQ éstb. losestrá-

. .'.'.~os profun,dosde América; con surliíz mesiánica y su ira divina~ nor •.<de piel,y porelotro losprogresiSlásos:ci4entaliZactosde una antigUa, .

eX'peric:~¡;iadel ser hU!Jlallo:Uno está CO!Jlptometidol;o~el hedor y.,)lev~ .encimad mieti(!a/exterminio, yel otro en cambioes trioofante :

. .. >YPu.lcToyapunta aun triunjo ilimitado, aimquc imp{)sible':(AN7, ..'..' subraYll¡;!onucstro).... , '.' ..• '" .' .'. :,'''''. ..'EI~'lIedor'~ es ,"todo lo que está niás aliáden~estfa'cóni04áypopulosa ciudad nal;iJ" (AP-12), que si' bienliene la d~ de loab.origine, sin embargo se ha sabidomanteDe~a través de laS variadaS.

• formas del mestizaje .americano, constituyendo tina tradicjóll que ..KU5chllama "pensamiento indígena y popular" (Cfr,PlPA,269 ss.).

La "PuICriluci"liene que ver ¿on el;'Cáparai6Iide progresismo de'. - '.' • • -. - '; - '_. '.' '.'0 '" •

El PENSAMlliNTO DE RODOLFO KUSCJ'14 ... ;:.:

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"CIJL'fUR.!\"Y"SUJIITOCUL"ÍURAL"J!NIlIl'I!~' ". .•. .. •.. ".. ' ..... ',AMI!!NTOnl!R.K' ..\1

(GHA-!7); ya que nos'agotamos en una su.ene de "e .'.: ...•"1 ultu "(Cfr IP' . . sqUlZo,rernadea e ra. . D). Desde siempre, la búsqueda de la unidad subyacente de la cultura -:-e~to es, de. aquello que resignifica' y' fu d~'~enta la fonna enunclaUva "lo americano"-' tuvo ". namsalv bl la d -"d ..' por obstáCuloa e u•••.•ad excluyente del "pensamiento occidental" '" '..De, manera que una pregunta por lo propio debe transgre'd; ". '.c s 1 'b' I 'd . . 11", enton-

'. e.'. a lPOan. ad. de. la lógica del pensamiento occidental.. DebeanuclpaIlle a toda forma defragmentaci6n que .el espíritu' imalltico '.

. promueve. Y esto, seg6n Kusch, sólo se logr'a totalizando'" l' ." .do . á 1 . . . . .' , mc uyen-. .~u~ e tercero.que Aristó~les había excluido, aceptliltdo 13Scon~•tr~ICet~n~~, pero tomando a éstas como simple episodio lóg:ico,y no ,eXlSte?clal (GHAc99), Se trata,pOT otra parte, de una disponibilidad .'

.refleX1va más cercana a la comprensi6n delatotalidad de lo anIenca- '.no, que a su ,mero entendimiento. B.. , . •...... . . '. . .' . "

.' .....,Ahora b~en,la totalidad de una bultÍir~diffcilinente se obtenga poi ." la sumatona d~ su~ ~'partes", sino en todo casopor el hallazgo dé

.'~quelloque le tmpr:t"e urt sentido específico a cada una de ellas y las ". .'mtegra como .totalidad.En cOnsecuencia, laculttiranoconsiste en .una mera totalidad de "cOSl\S",sinode "sentidos", .. . . . . .'.Al mismo tiempo, tani~ién advertiml)sqtie 1apreguntlt poria: to~~.' .

ltdw:' cultural. de lo. amencano se vuelve pregunta por .la unidad de' .''.senndosd~ lo amencano, y seg6n aftnnaK\Isch, estósólo es posible- .fO~Ular s~aban~~namos la "superficie" de América, donde se posan .'las "cos~ .~, vIajamos a la América "profun~a••, donde se generan .sus . sentt~os ,tal ,!ez desdeallf sí se puede1'conjugarla singulandady la pl~dad fusltas a lo americano. Pero para esto, insiste Kusch, .

'.' es ~rec1Soabandonar el plano óntico de la cultUJ'd,tetrenocloHlde lalógtca excluyente resuelve sus oposiciones. De ahí aquello de que "si

. quere~ostornar un 'punto de inserción erija filosofía y no andar). .. demasla~o dcsamparados ~on nuestt:o pensar, ca!Jcidecir qué lo que . .'en AméTlca debemos realIzar es Una hermenéutica de lo preón/ico" .(GHA-148;subrayado nuestro).9 ..... """=>" .... . ::os' .' '.'

•• Esta ':h~~ené.utica de lo americano" tiene su metodlt6s, q~e vade abajO . haCIa arriba", de 'lo"profundo" hasta su. "superfiéie"

(GHA-119~, reconstruyendo "genéticamente" (GHA.138ss.) la uni-dad,de senttdosde nuestra cultutá.' . '. . .. . . ,.. En otras palabras. una "hennenéutica de lo preóntico" deb.esituar-

se. mctodológicamente; por debajo del "patio de los objetos"IOque el.. :~

}"i" .

i.:t''1fotalidad'' yUllnid~d"..' .

!corric vemos, la historia de la dualidlid ha sido concebida :*sdelimllÓgica excluyente que mlpide "pensamos a nosotros mismos"

16IlLPBí-iSAIÍlJENTO i:iBROIioL~iJC.USCIl '. . .,.1.'.>.,1 .

• . . .... ! "l' •" re ¡. nuestro ciudadanoainericano"que monta suvida sobre la exterioridad .... ~ .

de las cosas YpeIlligue un individualismo po;sesivoy excluyente. La 'J'" ': "."~:'I':.l~~'. : .....

"pulcriiud" se correspondecOnaquelpe~samlento queKusch').brevla.', . -como "occidental" (AP-15), ". '. .... . . .' .' .... '.. .. "Hedor" y "pulcritud" son 'dos modoslle enconuar~een Aménca.El primero representa~la'manera.nútica y religiosa de mstalaIlle'en la... '~I;,tierra, donlleel hombre habita su paisaje y comparte con lanaturalEs

eza .} .. y sus dioses un espacio comunitario esllUcturadosimbólicamente, ta. J,' .. es la América "profunda". El segundo expresa la manera excluyen~e-,.. mente'racional como se Sitúala "civilización" donde, por el contrano,

'el hombre" construye Y recorta su paisaje con centro en' ~a urb~ y•estructuraconceptt:ialmente la contractlialidad de su espacIo sOCIaL'Esia es,poroposjc1ón~laAmérica de "superficie":" : ..' .•.... .' •: . Así corno el pensar "culto••histÓricamenteeXIgiólaex7luSIÓ~, e?,'nombre de su "racionalidad", de todo pensar "l!áIbaro", la 'pulcntud

• eXige también, por definición; "remediar" tOdo"hedor" posible(~' ... '.13). Aun así, como sellalaKusch, la "puléritud" de AméricanOha ~I~,' .

. do despegarSede su antagonista; ya que ha encontrado en el conflicto '.'. mismo la UnicaposibilidliddeSti 8ftrmaci6ncomo proyecto;."Elhedor ' .. entnicomociltegoría éntodoSnuestruS juicios sobre Aménca, deta!módo que siemprevemos a Anlénca con WI£0*0 sucio que debe ser

'.'lavadó para.afirmarnuestra convicción~ nuestrasegiJridad" (AP-l~). . .. .Lá fecundidad simbólica de las categorías de "hedor" y "pulcntud"':

. . tiene un valor heurÍsticoquepeinütedcsenrnascarar,ségút1vemos, la .'liitáneracomo el "~samiento óccidental"7ha' fragUadola dualidad de '

: América, El:"hedot" es una Stiemde mácUlaoriginarla deloanierica-••no que, como,tal, debe ser redimida ennotItbredeutia"pu1crittid" sal- .. vádom queiestiniya elie,- a aquello que estánom4s. Asimismo, el .

sfmbolo del "hedor"eviJea'la adherencia ctónica de todo lo natural sal-vaje, impregnad~ dé! lastre informe de latiemn. Si el c"hedor'~repre- .

.. senta el sesgo clónico del '.'búensalvaje", la "pulcriwd".representa. por .el contrario, el carácter uránico de la "Razón abstraeta"europea.' . .

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I!I' .""Ir! I!

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"...'Com6nmenÍésc reconocen dos ~;ejes"'.~'''~~ctorcs;' desde ios que .'.•...' se pue¡le.comprender y re~onstruir la totáJid¡¡¡lculturalde uná comu~ .

. '. ., nidad:fvietOdglógicíuneriie/se: supont;'ciucCestos "t:]cs'sonuna s!1ert",• • ,_ - • o.' _. ,.' ••• ,". ".','

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':CULruRA" y "SUJETO C\.lL'riJRAL:' EN EL PENSAMIENTO DER. K.' 19

......2.,Laclllturaysusujeto

'.' '.2,0, La idea de ,"cultura"

.• .....Los~timosav~cesde laantropolOgía¿ul!Ufal,muyespecialrnen-'. . •teaParl1r de l~ ~Jlronta$. de las escuelaseStmeturalistas' y.sistémi-•. cllli,hanUevadoaéabouria refornulacióri de la idea de éulttii:ácom<i<'totalidad".HEl replanteamiento epsitemológico de.que han sido....objetO las diferentes .ciencias humanas baIlcontribuiclo' 81desatmllo'.. d~ unainterpretacióri comprehensiva r;l!'JtJenómenocultUr8J~reeono-....clen?oen é~t~el entrecruce,d~innunierabll:Sfaet()res. Obiel1 la cul-,tora ~e¡:odificaen .el encuentro .de'''estructUra y acontecimiento". O';-évl-Strauss,Barthes) o bien. en la formación arqueoiógica de su

••.d~curso. (Foncault)o bien en .lafuncionalida4 de. sus subsistemas(Dumezil), .' ,.... .... < ".. ' '. '.', .. ' ..' .',siIÍ embargo, a pesar deestá.~~onstrucció~deJaideadec¡Jitura .....cOlnovirtlfaltotlilidlld (la"estnictura",e1':sist(lma") o como iIÍstancia'. previa~toda positividad (el "a pnorj.de laepisteme")~persiste unat,endencJallI1alítica -'seg¡1nobserva .E:usclJ-que en sus.esfuerZos

. . por d~te~ar la fum;ionalidaiJes~CturI,ll. ile un~culturate~inano '.. '. .S~lo,lIDp~men?-o cate~oríasy conceptos muchas veces impropios,

'.'sm~, ona Ide¡¡', me~ánica••yUv~ía ••del ''t0¡lo''cultiJial,cuya''onj-dad 'es.lner~ente la. sumatoriade sUs ''partes'' (los "acontecirriien- ' .

.•tos", .los "sub5istema8" <ilos :'fiagriieÍitos" del <:üscrirsoHQflA_84), ..' .. La sola postulación de on n¡.od~loorrmicd'mprensivodelacultUra.como precepto hermenéutico. no es.su~eilte.para'auscultarlos lim-'..dos de ona AmériCa.profunda; deli.beradamenteesquiya'a ona '~totlili•..'

...... ;¡:~ción"fond~a desde laI'aZón objetivll,12Ellto(jo caso.seiáprecisQ •. establecer pnmero desde dónde se comprende estil.totalidady; ,Obvia-'.mente. qUé tipo de totalidadcomporta.13V~¡u¡¡os." ..'

.... ',... :.,":'.; .".-:" ,

;;', .Ir¡. ..•... . ,!i¡., 18 'BLpBNSAI>lIENTODERODOLFOKUSCH' .... ,el, ' '.pensainiento occidental ha~spuesto y ordenado.Sólo. desde l:Sa:lo~a': ..' '..

.$~::,~~r~":,11. Las observacioneShaSta aquí apontadas riosintroducen de lleno en ." ....

". /~~~c:;;~~~em~centralesde laÍeflexión deKusch'~tOrJ10del '.; [, .'

.. , .,'Enprincipio;hablarde lo.americano implica pOIlefenIelación dos' .'~ , ..ideas 'complementarias cuya articulación describe un Iec()rrido meto. ... . .:~..•

!~:.;". .' . dológico. l]na,es la idea de totalidad, que le. permite ariu(lstro autor. ~ ..'l. soSteIi.erqueAlnéricá en "su profundidad" superatQda contradicción, ,.;~H ..',conservándolá como meros episodios de su "superficie';, .'.1" •.... La otra, es lade idea de unitiad,que no sólo está presente en la, .' "fo~a sustantiva que empleaKUsch.al hablar de "lo americano", sino .

I¡,; tnuy en especial en su Ieconócimiento de que la pluralidad desenti-".i ..... " dos de una cwturano sealurribm en el vacío, sino desde.una unidad

quelosconjUgayiutemá ' ' ,' ' ' ,". ' .. " .'.¡¡r ,'. '.' Para Kusch,estas ideas' Pien1e¡¡ su carácter abstraCto.y se mam-":,'. fiestanen. suábsolutapróbleináticidlld justamente cuando IlOS.PIe- '.

liL.:'¡''.. '. ',. '. guntamos por el $ujeto Fúltwllt de América. Es ahí donde. aquéllaS se

¡:I. .... . ponen en juego Y despejline1real enigma de lacültora.: .•' .'., ....",'i" •.. ,' PIrguntar potel sujet9culturalde América es abordar la cultura

¡iJ! de~en~~:~~d=~o~lptoblema del sujeto cultUralconstituyeuná

.:,1.1,'.' de laS.vías .deaccesomás fecundas alpensarnieIitode Rodolfo

1 Kusch, ya que' desde alU se deilpliegári los dos tipos de reflexión que¡li¡,,~::I." nuestro autor desarrolló' complementariamente: onaantropologfa filo- .'1I " sófjca; .empeñada en la indagaciÓn del sujetodl:Sde la pluralidad simc,~.¡¡,ji . . .bóliclide lo humano 4s' decir como "pueblo" (Cfr,EAFA-Pi;ólogo),t ¡~1¡i¡!!yuÍÍa lTIetafisleade lo aiTIeneanopreocupada por.desci1rlirel espacio

iPI:¡.. .preóntlco dondeelsujeio se realiza -eS decir el estar siend~(Cfr.i\l!" . GHAcl+3yJ53ss.,entÍeoJri¡s) '. ' '. . ...•.... , .

¡'¡Il, .." '. '.,Para. ~bOrdarlacues~óIiil~1 SUjecq<;uIJiur!l./creeu~m¡ neKcesarJh'opri~ .

Ir. meramént(lrepasar la concepción de cn tora 1IDpcua en . usc, para,il¡!~¡;'...•.. lo diaí recrearemOS~xtosctisPeiSós,}'aque no hay una Wiicay defi:C11['. " nitjva Idea de "cultuÍll" en~l autor, y posterionnente detenniriatelIlos:¡'\II;<cómo;seinScrtalaideade.,SUjl:toendil:ha concepción. . .' .

li¡i .•111:!'

1\I~i/

.' . UCULTURA"Y':SUJETOCUL1URAL"ENELPENSA~N10DER.K. ';1 1',dataci6nc~0~0Iógica. donde seresuelyen los "hitos'; temporilIesde ."una.coIílumdadde "productores". . . . ..,

, Co~o es sabido, aq~í la experiencia cuíturalde ~I)~~~bló qU~da'cnstalizadaen los vértices históricos que dibujan los "héroes" los. "próceres •••••sujetos••cuyas empresas y accionescomponendhori-

zonte de referencia de'1acomunidad. ". .', ..' .., '.'. Sin 'embargó. este "sujeto" tennina convirtiéndose enuri "objeto", .más de una totalidad quese reconstruye igualmenle por SUlwltorias.en

este caso. de los datosfljados por la biográfíildél"produetor" cuItural., El "suje~o" se subS1,1mea su datación, y la totalidad cultural es sólo

la cuantificación de esas dataclones. '.' ' ' •..• . .'.. ' Según vemos,aIXibas concepCioIiesno lograndes¡Íegarse de Una

reconslfficción cuantitativa de la totalidad culturaL CtJnio apuntaKuseh, pareciera que las dos parten de un supuesto metodológico '.común: tomar el fenómeno de laculturil desde su lado "tangibie".en :un velado empello pOI''~visualizar"su Clave (A.P-5). En otras pala-

. bras. en ambas subyace' un intento "ontologizante" que. inevitable- •.fi1ente hipostasia los "objetos" que les 'recorta su eje metodológico,.EI pensamiento occidental, como discurso de lá conciencia. ha. abordado,el prolJlema de la cultura, dice nuestto autor, oper¡mdo frag-menlarlanienl(lY.desplaz¡mdo'toda pteguI1tapor aquello "no objetiva- .

.bIe" del fenómeno, Es así cómo una analÍtica de la cultura elabora .uná totalidad apartir de un:'inventarlo" qu~ sólo lograa.breviar "reductivamente los¡iosibles sentidos que gu~¡mlas rcali~aciones de ,

.'una comunidad.' l' ' ..Pero si la cultura excede al m~ro individuo como unidad biológica,

. cómo también a la Ulera:materialidad de sus obrils.y constitl1ye unatot3lidad dondé se mtegralo consciente y lo inconsciente. lo deten'ni- •

.. nable y loindelerminable.lo sagrado y lo PrÓ[¡mo,las instituciones;¡jero también los ritos. en,tonces semeja más bien una totll.1idad-orgá-

.. nica que como lalno se reduce ..a la simple cuantificaCión de sus par-les. "La cultura_' apunta Kuseh-'- se desplaza' en Un ámbito de ciJa' .'

. lidades;.ynodccantidadt<s.Adeniás. no se detiene en "cosas". sinoen ritos. Essobie tOdo funci(!nal,;ie~ién después .institucional"(GHA-68; sub. nuestro). . . . ." .. ' '.' .' ....

La pregunta quecabc 'aesta a!turáde nuestrodesarroUo es,' en- .. LOnees.4rnde, situar el eje que' descubre una totalidad en su faz cua- .!ilativa, .

:WI~ '~.' .. -',' .,. ."' "'¡,

m:"",",.-.t::::::d::gmp"~';'I';I:'.'1'.' . . tanto también cumplen la.función dearncular int.emamenteesa ~~-t, ...'\1 '.¡a.Dicho de otra manera más técnica-y más cercana a Iasell11óttca.'" .'.il, '. . " de la' cultura- eSlOsejes sobrellevan un plus signifiéllIlte desd~, el '1..'.'1: '.'cUalse puede IeCórrer)' e~plor¡ttla totalidad de una cultura:refenda. .....~; •... Esto es,wúnotlilidad se genera y comprende desde el ejemismo;14 . .

¡1!1' .' El primero de los modos de COInprellderesta totalidad siro,a.sueje ...••";1:len las~rie de."olljetos" II~'ptoductos" cult\lIllles:En es~esenttd~; la .'. 1

¡ J. ..coiMa deunpueblQeS comprendida a partir de sus vanadasrealiza- ."ijj.,Ciones "objetiVll$'~,confonnaridounespecttoque~desde,1lis m~ ..•..."'~' . ".

':ji".. éIementa1es mesanílis'.niimUfacturasycoIíStruccionesWQ,Ultect6Ul- ' .'.'.'.i!iIl;'..,J, '. .cas;hastalosml\scompIejos productos intelectuales, cogn~tiVOSY.{ ' ..1'::'1".. ..WcnológicOS.' , ....•......•. ' .' • .•......•........•• :..... .'.I}~ ..•.Desde estee"moque; la rotalidád de iInllcultura es Concebida a par~. "J.' .' fu de unaIXiplioeonjiilito de "objetos': o .~pioductos•••cuya impHcita" •• .• .•~ .'. '.' ....t'\' .'. . 'heterogeneidad ¡iemñtejuzgarlosl;omo':¿ulturales",Se podrlasoste- '1 ..'¡!J'\neré,-siguiendO eStá.postura-quelos "objetos" reunidos sonláfaz' ..'1

11,11

1.. ; tangible de la e"xÍJerienciaculturalde.un pueblo. Cada uno de ellos es .' .. '. "¡.

li;:l,,' ". .portildórperse de una Irlgnificapión objetivada, yel c;Qnjl¡ntode . .¡¡¡

lt1il¡1 ..... ~n~~:x~~s:~~~~~::;::~~ra~ductivame~t.es~~re la~óm-. .

11

:" •.. "plejidild delacuitUra,ya: que la agota en el plano de su mera objetua-"L.'~:.'.~,'.','.'.' ..... lidad.' be estemodo~ latotalidlld de uiIaculturil se reconstruye. desde ;JI

l' . ".unasumatoria deíosdlferentes;'productos". y enconse¡;uencia, el,,~ ''1..[1:' .' .' ."objét~~'es.ulia'~Clllitidad",qUe'se incluye en otra "cantidad" mayor, .•~.

. laque a su vez eSpostulada como "totalidad cultural". . .•..', .~ '..ii ¡ • . : .Lejosde 'testi!uirel cárácter "orgáIJico"que de hecho.posee una ...•••~ •.....'iLI.'I':,I"c'ultúracomotOtÍllidadeXpresiva;esta concepción lasubsurnecomo, ... '.1~

. una "totalidad de partes"; cuyo cnterio de "adición" variaría, según" ".-"'¡""."{:~'I" . '.pareee.segUillas.diferentes escuelaS antropológicas. •... '. . . Jíit,oIi '" . Un segundo modo de entender la totalidad!sitúa su eje, encontrn-. I:~']1

1.!",II,.i,!. "poslciólicon el anterior, en el'''SÍIjeto'',EIIi este sentido. el "pioduc-, ..'tor" o "'constiUetor" cultUralconstilUYIl!a dimensión. básica desde la

inri: .• cu3Í se lee la complejidad de la cultura, ..' .. ,.' . I'I~'¡!¡[!\!. JEstasegunda perspectiva metodológica tiende a asociar el curso de ./.,¡1:t!!I'una cullUta -....sulñstoriCidadysu experiencia~ con el periplO lJio' ,'. .,~

¡h1j .. ..gráficoquetraiim.19S ~'sujetos"de una cOrnunidad.f>Sf.a\ sitiJlU'SeCI.~ •11,!,11' eje en el "prtmuctór", adquiere relevancia, entre Otros'aspectos. su. "'~

jllll.. .'~.

•

23

. , - ,"."",'

-.",- ..

'.'CULTURA" YO'SUJETO CULTlJR¡\L"EN EL PE!:'SAl>4lliNroDE R. K.

. 2;2,J. Creaci6ny comunidad .

Rodolfo Kusch alladeuna clave máÚestallldeas, Nosxe'ferim~sal .. rol que le asigna a la comunidad, como "pueblo", en ese encuentro del"'~1.itór-)"s~'óbra., ..... :...,.- _',' o"'. .

. .'AnterioHnente habíamos a1\i.dido~~~st(, :-a:~mq~e d~u~"modo ..implícit~al destacar que entre elcrea4or1ysu obi'a e,qsiía una.tnlma..•"contextuál" de "sentidos"que le serVíaa ambos de sosién, Páia niles-....trOliútor.la ¡Iimensi6nd~l "pueblo" interviene dOblemenres.obi:e el eje'. '. de la creatividad. Primero bajo la fonn¡¡de liÍla"presión" (para.emple-

aruna idea típicamente kilscheana) sobre el autora través delos "sún-.•bolos" (sean ''valores'' éticos,polftic(,s;'religiosos. estéticos; etc.), que.....ensüconjunto recortan un punto .de apoyo' fundamental para' el• creador, quien a partir.de allí se siente '~instala.do"y~'dispuesto".•., ..

'.' ... ' La creación no acontece en el vacío; ni se reduce. al plano motiva,.'..:donal del sujeto: Cildacrea:CiónCulturales \¡n sinioma deuÍJa"pre-sión" simbólicaqueeontexlUaliza'alautor ysu obra " '." .' '.." De ~ste modo interviene la c()munid¡idcon su 'complejo de símbo-

•)os,cmand.Qsingulariza. unaobra,hac:ié.nd.ola propia e .insuflándoleuniídifereñdación frente a otras (GIi:A:í14ss:Y- .' .. ... . ""'"" . . .\ . -". .

.tuaIcsque"operan", son los que hacen t¡ueese(luror y esaobraper-tenezcan a una totalidad orgánica; es decir, pertenezccmde/initiva-mente a ¡lna cultura. .. .... . ' .

.. :<Lo.exp~esádo ~asta~oiasirVe ~'riJenOsparadestaiattresáspeC_.. tos .que .creemos 1mportantes enestarefonn!4ación kilscheaila de la .,idea deC\lltur¡l. Primero. la posibWdadde desplaza¡-el eje decom~. p~ensión a una'zona'~cualitativl\ndóndeIa "onticidad" d~l autor 'y'su.'obra.son,Sólo "episodios" de la pro¡luctividltdculuiraI. Segundo,effenónienocultural es defIpido desde Un ámbi~lIe "relaci6n"entre .sujeto Y Qbjeto; Ambito. que naturalmente los ,"desustancializa"yaque sujeto y objeto "operan" en elcomercjo de "seritidos'\1ercero

.....: este eje tiene unllan1ativo varorheurístico porque perinit~ d~scubm:.. \IDatotalidad diiláriJicay eJ;lexpansión; ya queiricluye losi'sentidos". "".,(aiitory obi;ll)y sus "referencias" (contex(ocultural). , "...•......",: .•...•...sinembargo, estas apreciacionesa6ntiener(nniúargende inde~~" .riJinaciónque es preciso reparar.' ......... '. . .• .•.... : .

...... '" ".-' ...

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EL PENSAMlENTü DB RODOLf() KUSCH . .

'.'.•Lapnmerapista qu~ ofreceKusch es quela actividad cultural"ú .la única que 00 deriva en cosas, sioo en creacioMs'" (GHA-73, sub.

.... nuestro), '. .... . .Ahora:bien ¿qué esJa "CJ;eacióri"culniral?

2.2'l,a c;uItJrr~ysudimeD~ióncualitativa .' . ".: .. ' '....•••.•~'

... '. :2.2.0.L<J~read6n . "'.~..

..'Entre elaiflU"eroque modela la arcilla ysu obra, es decir, ,entre el' •.:..•.•,.....\".',..~.~,.,..~•..~:.:,..,'.,.•..."productor" y su "producto" se dibuja una extensa y densa trama.~

'contextUal donde se esceÜificalacreaci6nmisriJa, . .' . ..Úcreacl6n re¡jnealilldividuo ysuóbraenUnátota!idad dondeno . .~

estáÍi enjuego' com()"coslis;';sfuocomo"sentidos" de 111111expeiien- ..•~'.ci¡¡ 'enteramente 'vital. be modo que al sitUarel eje entre el ~~sujeto"y'.~ .<el "objeto'¡(mStinticiones éstas que se diluyenalponerseen.juego la . 'il..'~~~1~1~::~~~~:js:e~;¡~~eregenenl ratotalidad qu~va. '.' .;11...."... Cuando Kusch revaloriz.a la idea de cultura comotot<ilil;lad •.•...'.~.'~.'

'.; , "suprahIdlVidual" (GHA~84);no está simplementerecolio<;iendo que ....' IlicUlturacomportá\IDaéxperienciacolectiva,loquesería obvio afir- . '1 ;.' mar, sino denunciando que más allá de la individualidad delproduc- •.•~ .:'toió la htdiyidualidad. del producto hay unac()i1textualidad que se ,,".1,

.'plasma enlacreáCión 'cultUral)S'" . .' . ...• . . .... '." ;. '.•'.•. oecb: eIÍtonces que la culturase desplaza en un ámbito cualitativo .. '.1

' "-':'¿e sentidos-'..-es úunbiéi1áfirmar;que'su valor no se da en el invenc., tario~yaque los''Sentidosnoson cuÍnitificables-; sinoenlafun' . t'.Ci6~~::~~91tarero8Iliasa suvasija y leimp~e su seUol'ropio, •.~.. no sólo se confunden, éomo dirlaArlstóteles, la causa formal y la"

.. '.' ca~safnial, sino también aquello que esiá más allá del autor' y de la '1. . obrapero quesfu embargo~'opera"(GHA-134),sosteniéndoIQs, EnJ ".'eSte caso sena, poi-una' parte, la iradiCiónestiJistica artesanal plasma- r.

....: Ciáenobray, por otra parte, la inserción de esa obra enaquellatradi- .' .ción, pero bajo el carácter de ~u irreductible "novedad", . . 'V'

. ...... Tamo .el.sentil!() subjetivo del áutor que.~rea csu.obra,¡¡sí como.elVsentidoobjeti;"o de ésta, ptirorriuycspeciaImerite los sentidos contcx-'.. '. . .. .... . r

,... :..~~, ..;1 .

---~--•....'

',.<•

''CULnniA~Y,;'SUlBTOCULiURAL'' \lNBL PENSAMIENTO DI! Ro: K. • 25 .

.. esto. Seguramente veía enIa obra otracósa, de la cuill pÓCose h .. hablado" (GHA-1l6) .. '.'.. •...... . a, Reforzando esta ideade "abSorción'" Kuscháflade que';¡()scori-templadores de Iaobra reconocían una totillidad qúe en el fondo habl- .an estadorequiriendo"(GHN1l6). Y retomando el ejemplo dd poe-

. ma gauc~o, nuestro autor apunta:que ~'elgauchó que compraba el, ..Martfn Fierro en .lapulPería estaba en' realidad requiriendo la totali- ,

. dad de sentido de lo gauchesco encerrado en el poema. pero eri una .dimensión que trlIScendíaJo gauchesCOmismo 'y abarca iIlhombre engenerill" (GHA-1l9). ... .. ,. .. .'

Finillmente, hay que apuntar que 'esta concepción de la "creación;'tiene sugerentes implicancias para una estética de 10popular, muy en .especiillporla redefmici~ndiilléctica (si es .válida la expresión) del'sujeto y objeto en la instancia de la producci6n cultural.:Ambos estáncomprendidos. en un proceso que va desde su i1etetmirtacióri cómo .

. "entes" (biográfico: "~oséHemández"" y gráfico: el Mart!" Fierro). hastl\SU intertelaci~ncomo "sentidos~'. El objeto pasa a:ser o/.Jra,yIa

obra sfmbolo.A suvez,el sujeto. ,se 'transfonriaenalildr, Y éste engestor (GHA-1lO)., . .' ......' '.' '.' .'

. En es~e contextllse pueden entender las reflexiones de.Kusch. Si;lbrelascreacjories "popuIares"y SUS"geStores": "( ..• ) no~on los

'... autQres,ni los escritores, ni los anislas los que crean las cosas llama:-,,das 'obras,' como individuos,'sinrique las cnjaneri tanto pierden su ..''. individuillidadbiográficll; y asumenel pape1deuna'situplegesta~ ......ci6ncidmra,1. Se es escriior o artista sólo polqúe primo(dialineníe se. .'es Ungestor cúlmral, sin biografía; como situple elemento catiiIizado( ..,.,de.Ioque los coritempladores 'reqUieren. En tanto se es cataliúuiof.. -::-'prosigüeKusch~se,lo es en.elsentidoque todos lo requieren; a, .. sea que comó gestor,seessiempre popUlar, pero este tétmirto tomado.

. en SlJacepción latina.como;dice el diccionario,"populus": ':lodos los .. 'habital\tesdel estado o la ciudad" (oo:)Uilcre¡¡tJor no es máS que un'gestdr del sen#dO dentro de ,un' horizo.nte silllbólico local. en una'.'

.dimensión que afecta atodds, o sea que es pojmbii en W1to corres- .... . ' .....f~~e3Jr~q:e~mientoi~Plicito de "todos los h~bitanteS"(GHA-j '.,',:,•.

Asl;podemos ensayar ¿lsiguiente. gráfico donde se representa el'movimiento citeularde la creacióncullUrill. IÍls,mUlUasimplicmncias ..de los vectoresylos niveles dcrcsolucióri. que según lo dicho pode- '

.' ~.

. '.:'.,;

; :~.

. . .~

.... ~ .

:~... )~

'.' /'i'.

BLPENSÁMJBNTODBRODOLFOKUSCll ,', ""

, 'Pei:o habría UDa~gundaiJ¡tervención del pueblo en la érelición"cultlliál Según Kusch; la comunidad no sólo ,"presiona",sino': que',también "se deja presionar" por la:ilOvedaddelá obra. La ob:r¡len su

pJaSmac16nreenvía l(ls sentidos que Iaeomunidad, a ,travésdel autor,había referido. ESaSíque toda obraconstilUyueuna mediaC~Qnsim-

'Mllcaa través de lacuill un pueblO "se reconoce". Lacreaci6n. ,,", 'entonces;es ,urilitriplerelaci6nentre un sujeto, unóbjeto .y una eo-',.lIluriidadqtie con,iéxfualizáy.,.titottefiere sus símbolos. Cada obra' ,

,, ',',expresa unaeUcuJariilildsitubólica en la que,la comunidad,aétuilliza , ',"•.'sUSsentidos (presiona)y los reConOcecomo propios (itu-presiona), ' ,

:: .",De esta IIllilierllCOmprendemosque' el ,carácter ,"popular"',de 'una: 'obra. ünacrintecitu1erlto o oohechocuJtutill seda cuando a través de. '

,. ellos el "pueblo" serede~cUbre; reconociéndose COtl1otal.En este ,~, sentido, la deliberada genel1\liZaci6nde una obra (su masificación) .~~

,'no esgarailtfa desu''Popularidád''. Esta. depende más bien de su .. ~ "'~capaéidad de "reeilvíó",'estoes"de aquelplusde significaci6nque la, ,l" comunidad ve comopn'lpio.' ',' ,', ,,',', ,', " '",',', ",',' ,',',',:,~."', ,.;:. LO'dicho tiende arefotzar la idea'de "totlllidad" presenteenJa ere" " , :~", "aci6n, a lave'ique'despeja esta 'dimensión &1""reconocimiento" de ' '~

unapltiralidadh1.lmana,cómo es el pueblo. a partir de !illasingulari- ',',, . a" .'dádcuillitativa.comoeslacreaci6ttculturál. ",',,' "',, "',, ":""" ~

",Poi'eso Kusch puedéañrinarque,"/acultur'Q no,yale porque/a' ,,~, 'creanlos iridi~iduoso porque'nayaobras, sinoporquela,a,bsorbela, ',;,:~,.:,,".,. ,"~omúnidad.(!ntánt{) éSfaveenaquel1a iln(¡especialsignijlcación.. !1i'(GHA~1l6).'. . ' ' .. ." . '~',

Alre~pécto, KuSchejemplifica el juego de las tres dimenSjottes.del. .",'~. . .••fenónieno: iIl analizar el ~a:rácter '~culturill"'y '~popular'~dlluna o\lm ..Ji

'.;'como el Mart(n Fiáro (GHAc116}., En este caso. tanto José .....lHemándei(coino 'objeto biográfico) comó eí lit;roMtirt(nFiefro:.. . ~ ..'.(como óbjetoescriw)sonvehícuiosde una totalidad de ~ntidosque. : ~

.. exige siipuesta: en juego (6H;"'~1l9).Yesta: tota1id<idse completa: .. ,.':~;:i.'..'cuandolacoinunidad absorbe aqueUoque jlizgacomo '~suobra". Dj~ :~

. ce Kusch: "(oo.) el pueblo Como.terceradimensi6nes el que agota:.el . 'Ii}~:fenÓmeno cult¡lrill,Si.enel caso del Mar¡(n Fierro ergaucho comprac" '~..baellibroenJajJulpeñajunWcoiJla yerba y el azücar, es jlórqueeL. .~

poematenfa una sigllificaci6n especiaL ESla, por S)lparte. ha de ser . ...!j .diferente de la que,elaut(ll' h3..puesto.en. la obra, EUiutot qiiisohaeer .. ,;~.una crítica a un ministro, pero iIl pueblo poco o nada le 'imeresabal' ..

I

¡H .'1'":.i'

..¡ -.! ;,,'

. ...11',iliH .•I '11' . . . .:~III, 26 ELPENSAMIENToDBRoDOLFOKUSCll. . ':áJLTlJRA':y ~SUJBTOClJLTURAL':mqBLPENSAMIENTOiJl;R.I<:.. . 27

. ,~!~r"m~s Car.ic~riw co~onivel"SimbóliCO". "fáctico". '''h~órÍqO''Y de' .......to~nt'l que :'opera"la cre~tiyjdad; con sujetos y Obj~tosconcret~'. .

.i! ij;r :'~~~~.~.'_ón_._Slm_'.~b_Ó_li_'c_a_":_' S_IMB_O_LO' __ ~ •.~~~?',~¿'~c::,:.\~~ tiene el c0m,etidOdevehiculizM"senti~ .'.''¡i'' '1' . .1>' '. Yaquf lle¡:amos a unpunto complej() deja reflexión kuscheima, .',i;i i '. mte~samenteabordado en los recientes trabajos qiticos sobré su pen- .i.!:~.'.":I:.I,,'. . . :".sannento ..:N0s.referimosa su concepci.óri.gels(mbo/OComoel "de--

'AUTOR, OBRA" c . mento" de la cre3ci'6¡icultural.. ,..: ,..... .•.... .....'..'. '.1,'1' . ....'Uasta ahora; IlabíaJnossWpleme¿te l1lud¡doaesainstan~iaclelos::,1':¡'., '.: B..' .. "sentidos" como)a articulación de los' vectores y cómó fInalidad

"

, •• '.,.. '.:......•. ', .. '.. 1.'...1.:...... SUJE'IO OBJETO ..... "operativa" delacreación,Ql1-ooa aúnex¡ilicar porqué l~ssúnbolosson la clave dela cultura, o al inenossu'vriricipalámbitil. . '. ".;

.:.1": •......'.'."..•1.....1.,,,1..... COMUNIDAD' A ' ..b..•..Enpnarte'nCiPdiO'1debeodmosmencionar quees~ prQblemárlca.donnna

. ('pucblo'~. ?enap. '. e ~ pr . ucciÓl\de Kusch y adquiere a lo largo (je ésta.".t. ; ,.'.dlyeISas 1,'esnl~clOnes.lJn criterio' ViIradistinguirlllll son, vorlma;.. '.. Gr,i.í: ~;"';;;.áci:m<Id.niOvunicn1~dOJ._creaci6n;.pariiideI~"~6n" ~'1mp=¡~n"'..•.. ..•.. parte los. eS1)¡diosteóricos sobre ~a.311trolÍologíacontemporánea, en .

li:li:, .. '., .".dejosimb6li<:u.Sedisti¡¡guenIo.pI""."A JiD:nivel•• simbóIici>.;B:mvelfáaicoyC:mvel.<especi:u:elan~sisde J{u~ch'sobfl: iafeIiOmenologray 111histori.ade'"'i" , hi,.m¡<:U..... . . ". . ." "lasreli.gl.one.s,laan ... tropologí.adé.cU.fl9.e.stru.. cturalista,.h..a.s..tala....p..SlCo-Il!;!!!' ' ... logía JllnguIana y la obratemvrana de.Ricoeur.Por otra parte, tienen ..¡:¡!~:, . 'u~aparti~jIlar grlivitaciónlos ''ttabajos de campo •••practicados en .'1iJif. . "22.2. Ci-edci6iiy s(l1Iboio "." dlyersilsClllturas ¡jel AltiVlano, ei\ esvecial con Jas. cOmúllidades .

ifl,i.i,••ii'.. :f.,•...••.•• " .•,.. ;,.;.,: ....•..... ,.•.. ,., •..•... ' ,••...•............ ,............. . .' ' .. "ayrniIrá$ ..Esta seguIida ¡>erSpectiya,inevilablemenie simuitárIeaconLas'.~fi.e>P.ónesanlerioressirvieron para fijaramiliticament~ los . . .' la priI:nera,es la más susll!nciosá des<!ieI"puIito devisul filOSÓfico,.,..•.. 'comvonéntes del fen6me¡Iocuitural. sUsvectores. sus iIrticula«i,ones. '.. 'p9rQue t:s un intento."situaqo" por teplantearlos supuestosymOde- .'

1" .' y su área degrav,itiición. . .. . . l<¡s:de las escuelas eurOpeas:Más allá.de las IiatUfalesdiscrepaIiclasirl!:); .,' .' ,:Desdeesteenfoque, la "dinámica" de una cuitura.seexplica por la' .. <.'. que motive su.pens3l1}iento~esindiscuiible'~te simiroy"exPeri- .I i1¡1¡i! •.. '.' interrelación de SUS'vectores. por la cavacidad de envío y reenVío de. '. . '<IDenti¥". empeflo latin0aIile¡icanista:de Kusch.en viIrticuliIr(rente a

1

.1,;.i!;,•.:':I!.!i,~.,:........ . los sentidos "1J!1eStosen juego" en cada creación, asíco~o odporla . l0trados; t~. Vo::"i .más ¡:eneralizados,deimvulso libres(;Q Yv~ación '... ;jnterisidad dé.aproviacióIi que lacomuuidad libera ante un Vf.llcto ...••"...:.;..•'........ ac emlClSta::.,. . . '. ..' ',.' .' '.' ........•.. '.

liJr¡'i: L:c ulturaI;.... .. . . . . '.' ..' . '. .....••U.n.conu.. '.e.nzO seguro'.'V'.ar.a.'.'n.ues.tra.•.p:.i~.bl..~.~..ática.'d'e'.l'.•s.fm....•bal'o..s'e"rf'a'.'¡¡i¡I!¡ ¡;.: Para Kusch,queue claro, .lacultuia popuiar ell'América no realiza .;;~,preguntarilos .poi alguná definición.~¡'roxin¡~va.' sinosvalemosd~ ..~J¡l¡JI" '. '.'su "exverlencia"crlst¡¡lizándÓ sus objetos. sus instituci.ones y organi~ '.~.;'.. . lostextosyamenciolladosy desúsejeIllPUficiIcioneS.'s~puedeatlf-<PI!:! !i .. ' . '.'zac1ones; eIi un. empeflopofsliStancializat su"práctica"y ási modec '", ml\fque. el ~ft;nbol?se sitúaeIi l~ zOl1aqüe,rn,diaentreel"objeto;' en .l. JI:: ~.'I'.... ....";lat~'su'sl:r •••smomáSbien ritUiJliiandó sus aspiraciones. El rito, pre-" ;':~.'.. .~u pura rndJVldualIdad,y aquelloqueJopróyeed(isú scntido .~'cullU-.t,t',. " .ci.samente: es esa "~pue!itaen juego"de un gestó, una Costumbre o oo. .....~ ..•.'ral". Dicho de otro modo. es "la intersección" entre lo "delernlina-

1

;,:1

111

:'1"1,!I" '" < discursQ.queseensaya desde Iatang.ibiUdad delp~esente; y que por "ble'~(p.e:' José Hernández-:;-:-elescritor""::y M arr(nFierr¿.,el. o taÍlt9IQIeSignti'iéa,seiúiJlas circunstanciasylossujt;tosimplica" ..~ ...•.. . textO--) y IÓ"mdelerniinable"(el contextó 'valoratiyo histórico

:!:I'I.I . .~'.. S en.¡;aq!li!l9mento, '. '. .,'<;.. .t.~.. . político. etc.); En este sentidó;elsírrlbplOtultural"esuh c~mplejo ~~li:'lltll . EI,ritoconju,ga los tres vectores de la cultura: Es un .¡¡¡:ontecrnllen- . ~ ; . eiértoinod<icósificidó-~lice Kusth"~ié¡iirlídpad~ la. (;osay~e¡¡ili

ll

, I .. J;' . ..' .. ; .'., '.,~11[11' 't~",.llt ':1.;'

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C:."

29

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"CUL~" y "SUJETO c:ui..TURAL"EN EL PÍ!NSAMlENTO DE R ic.

ctasificaci6Iibásica del "universo simbólico deuna cultUra", según. los símbolos apunten a una redundancia de "gestos" (símbolos ritua-

les), de"reIaciones lingüísticas" (los mitos)o."imágenes materializa- .daspormediodeunarte"(súnbolosiconográficos), . ". . ' .. De esta manera vemos Iéfonadalaidea de cultura comodimen-sión "éuálitativa"de .Unhacer, ya que éSta acontece como una diJiá- .

. lDÍcade éirculaci6ri simb6lica, bajo la forma 'derituáles. initos o'expresiones poiéticas, qué en su conjunto' describen un particular."modo de habitareImÍlDdo", '~El séntidoprofiuidode una cultura .'.

. -apunta Kusch-..estáen que'ésta puebla de signos Y símbolos elinundo. Y que este poblarnientoes paralograi un do¡fricilioen elmundo a los efectos de no estlir ilemasiadodesnudos y desválÍdos en'él" (GHA-1l7). ,.....' .' " ". . , .

. Por otra parte. el carácter de "totalidad" de ia cultura noáludea .'unaésferajdéntica asimismayexcluy~rítede todo Jo "impensable",á1.modo. del setoparmeiúdeó, sino por el coritraíio; a un espácio ell

. . expansión. múltipleroente' referido poi lo simbólico.'~EI símbolo ...

.. -como. dice Sebag .respectod¡;:l mito--,- no s610 da .que pensar, sino .' ....también da t¡ue ser, en cuanto provee la totalidad; si.se quiere emó_ ...•...

.. cional y tambiénarquetlpiua;a la concienCia" (GHA~nl).22' '.. .. . . . '..' .. .

,".,' .

."j -, .-',' .' .;' ... .'- -:., -" .

2.23.$lmbolo y;'absolut~" '.. ' .'. ". i 1

. 'El ~tudiodel"pensl\!lliilDto POPular';e~tAffiérica ha~le~ado. a.' "1 .. , j. Kusch a bucear eri las formas siIIib6licasde larellgiosidad, fuerte-

.mente presentes ¡;:n'otias .instancias del moviniíento culturál. Esta ,'.•'1..zona es á1goasí coliJo un "área de lo arcaico" (EAFA-74) que aseen- •.

dentemente "presiona" el mundo cotidiano: Para nuestro autor, ésa esuna de las. claves del pensarnientopopular am¡;:ricano:"esarcaieo en ...

.. la medida en que gira en tomo a un eje de d¡;:terrninaci6nque no es el ..de la objetividad exigida por la conciencia crítica. Ese eje es el s {m-. bolo~'(OHA-l30).' .. ..

Sena 'equivoco.asignar a lo "arcaico" un valor meramente temporal,.hist6rico, como "(o remoto" o "lo pasado"; Kuschse refiere a su acep-: .ci6n etimológica, según la cual "Ioarcaico" (arjé: ':principio", entre.Olras)esel continente ,de los "arque-tipos", estO.es,un nivelo summa ..simbólica que "principia" toda "gesti6n cultural" (Cfr. EAFA-73ss.)..

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....~'\i .r:.iiI:'

." ~ "...;. "

' .. : .

'. ELI'!lNSAMIBNTO DE RODOLFo KUSCH .

.-~ ,",

. tOdo lo que no escosa, llevando uriares¡iuesta profunda[cómo en el .caso del Matt{n Fierro] que hace a la existencia del sujeto~' (GHA-H2)....••••...... ; ". . ., .••......... ' ' '..•..Así vemos que el súnbólo es zona de.encuentro, como lo revela la'

. étiinologíagriegalTentreUn,nivel ónticodetermimible 'J UnJlÍvelpre~'.".6ntico indeterminable. ]31primero sirveílccideiltalmeiltede sostén,.....mientrl!Sque el segundoJUÍlda iossentidos. Con estaprimeia acepción,.,'concuerdlipráéticarriente Janiayoría' de.lonirnbolislaSde la. cultura;' .'.•' así porejempló ~a Eliaile, para quien' el símbolo "siempre.revela,

etiálquieriique sea su contexto' la unidad'fundamental de varias zonas' ..' .'.. de lo real" I~O destacando la relacióil"ausente/presente"-,-, :"determi~.

nado/inde,riimmado";Lálande,patá lJ.uienel súnbOlq.constliuye. fu¡~signó concreto que eVl)Ca,por médio de Una relaci6n naturál,á1go;aUsenteó imposible de percibir" ,19:SUla misma lúieá, JurigsOStierie

. que es "lamejoriepresentaci6n posibie'deUÍla cosúelativamente"'.'desconiíCida,que por consiguiente no' sería ¡iosible designarenpriIi:1e~.

. :':fa insíancJade manera más clÍD:ao máScáracteÍÍStica~'~20."'. .'." ..nesde un punto de vil!ta más an¡i]itico,se puede destacar'lué:él .'

't¿rrmnOsigniftca1l1e,'el ónico pensable; remite porelttensión a todo'...' tipóde"clialidíldes"noJ'epresenlableS; hasta llegar ala antinomia. Es. ásícomo elSigrio simbólico "~go";por ejemplo, áglutirialos senti-.>.dos dive!gentes yantln6micoS de "fuegó purificador" 'J "fuego infex-nály demonfaco:'. nemQ!!ÓplitaJelli/eltümi,wsígnificado, "irnpen- .....';1....

. .'5able",~'llTepresentable",s'e difunde portodoOeluniversoconcreto:j;¡¡ : .'.

...... miileral,vegetál, aitral;humano, ':c6srnico'~,"onírico", "poético". De ' .' :...•.:,~ :•.,."estaniaiJera.lo "ságrado"o Ja"divirtidad" puede ser significado por.. . '1' .~u~:~~~:~E~:~;:~:rt:::~.:~::~~::7::'..\:í' .

significante, que al repetirSe llegá aiJitegrar en una solafigutaJas" .¡~.....'. cualidailes más contradictorias, así como el iIIiperialismo del signifi-'. ..;o¡¡:

"... cado, que negá a inundar todo eluniyerso sensi~le páramanifesiátse .'.¡ .siJidejar de repetir el acto'~epifánico",posee elcaráclercomúri de la .J1

. . redUlldancia.Medianteeste poder de f!lpetir,eISÚDbolo satisface de .'. '.•¡Ijmanera indefinida su iJiadecuaciÓnfundamental:'Pero esta repetici6n . ... j ....no es tautológica, smo perlecCionante, merced ilaproidmacionesacu" " IJllI" .

muladai;".21Siguiendoesta idea se puede concluiI;qüea ¡iartH:de'esta .'\ '.' ....'propiedadlespeCÍficade "redundanciaperfeccionante"; se ésbozauná . ', ...,:~.•.' .". '1"

o : ;~f!',.

,. ,

~i ....•¡'.. t :

, ¡¡T¡'I!¡i!'.i.•'"1' li~i," . KUSCH"CUL11JRA"Y"SUJETOCULTURAL."ENELPllNSAMlEmoDER.K.' 31I ir:,' 30 ELPllNSAMIENTODEROOOLFO.. . '. .• .'. . .

il':Ji!¡ '.' . ..paraKuSch, laaicl1icidadde lacullUra es pre~encia de lo "absolu- ... ••[fSiCa"delrayO, su l~rniri~Sidad,elsonido ylafugaci~ad: imprimer, ¡' '¡f'li'" . oto''; entemlido~omo "el sentido en general" (EAI'A~74) que irJ:umpe' "SigíJificado:ia "violencia" de su inupción0aturaI y su"poder"~es-,

1j:il,r.. '" a travésdeili1 rituaI o del discurso mismo, cristaliZándose énun tructivo; un segundosignifiCl!4o: el rayo como ,.expresión dero di vi- .'.• ,if!','; "gesto o en tÍi1apalabra El símbolo conducesiemllre, io sensible .delo ...•. . .'noy de su ita", y por último, el sentido nianifiesto de 'lotrasce\ldente ., y!, '. representado ala significado,pero además, porl~natúraleza propia¡ . 'quefiíndaun signifjcadoúltimo y absoluto~24'. ..C •..•. '.'¡.¡.'. ' .•.,.!..•,.I,' ..• ' '. del significlidoinaccesible,a la aparición de lo jnefablepor el signific . ';' .'.~ l?,dic~ose deduce que Pllra,Kús¡;j¡,e~sftnboloÍÍ1vierielll'~obje_•. I .. cante. En estaacepci6n, el símbolo es epijanfa,unmod0 de:'consa- '. 'M '., I 'l1Vldad.,del mundo,y¡¡.que "lo dado"recibé siempre su'~entidodesde!:'l gración;', de "estar con lo sagrado", dice Kusch. ' ...' '.,.' .•... .'.' 'jl0 otro,"ahí-'-ilice Kusch~)ootiqcóntliciol1a aImimdo; y como"¡' "'EI sfmboloes en suma la posibilidad del em:uentrodelq otro .'..••..•.•,:o.~,! ••. . "ademásgr~yita,éOnfien;GonsistenciááIéxiste~te~'(RAFA_76).'.¡!¡ !,; r•.• trascendente con esto cnque estoy, pero como .siesperara que caiga .''.' .;;m, .'. '. Los símbolos, fmahnente,permjten Organizarel mundo;2Sestable.I1 '1' t, . '.'10 oU:oa los pies, como un rayo. Es el sentido. d~unainminente y .''111 ..." .'.cer analogías, diferencias' e idenQdades sobre una trama contextual.¡,l~nJi....... ari;¡uetipicanecesidad de que en cualquier instante se dé una CIlitOfa- .".•.!.,:, ...cuya estructura fundamental estáarticul;ida'"",,,:seg111lKusth-O::por "lo'1:1, 1, :;l!.: •nía Y es .el senlidotaJDbi~ en un plano' máscom:tptual, del aconte- . ~.:I".. . '.' . d¡ujq" Y "lo otro'" Entre anibos se y~lJicuIiianlos sen~dos que refie-. .1';' ¡ .. . cimiento ..api-opiador,.elEreigni~,2J donde pudiera apropiarme del . ,~.. '. .' "'renun mUIldoo UIluniversO,estO:es;Ul1~Cu#ur.a;'.. ' '.....•.... '.'

II:l" • ' sentido; Por eso el súilbolo ~nfatiza Kilsch-. hace ¡¡.J sentido de la ". 'Ii.' . ...'.I,.ejos de. una pOStura"pansimbolistli" que diluya ulohilniano" .en ..

,: "existencia. y eS el asidero al cual el pueblo searerra perohare a la ""il.!'favqr desentidos ''últim()s'' o "priJileros", o que escaIll0tee"lo l¡iStó-. '¡¡i"¡ ..consü'tu..;ón de'lo' h'uman.o en general, pOr cuanto por ese lado logra. .',;\¡\ .•.. . .. ' rico" y su' "conf1ic'U'vl'dad"K . h' '. Ir' l' .. . d 1

11!.,.;I,.'I".l' . 'con-s'agr'~:~,'co"mo'un' "estar"'c'o'n lo.'sagrado".' ( )Els(m,b. oloco.nsti- j¡})•.•;•••,.~'.,•••;<O.~.,',,":.,.~.;:..... ..•... " .• ,uscencuell aen~expenenc¡aeo.. . ~. . .•~.. . 'simbólicolaconstituciÓndeuna.iubjetiyi¡fa¡J , ....•. •..• .Ii'!t::i¡~' tuye.algunaforma de habítualidad;pero e~ la trampa por dondes~ . Esta subjetividad no se constIUY!l'apartir del "eI¡t:recfucede los ..i~lil!'.li;¡.. . ,infiltra lo impensable que presiona con el sentidiP (EAFA~95). . ,' .•~'11 discursos cultuiales"; al modo foucaultian(l,26nit.ampoeo en el nivel .¡Irl ,I:::;!' .. '. . comp~mentandOeStllrelación entre lo h~~o y. lo s~bólico, ....,,¡¡... .•••enunciativo••de Wla culturá,conlO lo vería un enfoque semiótico,21:.'. '" ¡I,',.I" '.r,,',' .. '. nuestro autor reflexiona que: el súnbolo se mstala d¡¡¡Jécucamente '.;~. •... "lsímb"lO siempre refiere un niu,utO; Pcro a suvezes referencia a un .. .•.. . entre /0 mLs-mo quetraecoDlligo el sujeto; y que se .refiere.a lo pro- '..... '1": '. IrltérPreté, aun sujetoquemo1dea YreCrelllo sigDrncado enuntiem~TI'[I¡[I t...... '.... ' fano, y lo otro,quetrasciendea1 sujeto, y.por donde éste ai:Ce¡jea lo '.. l.: ; .' '. 'poy enun'espacio determinados. Quien '''pu~blade signos Y símbo- .'11 !I'" irascendente."Deahí la etimologí¡¡. grioega de l¡¡.palabra símbqlo .". los el mundo" -{;omo dIce Kusch~ ~s 'siempre .unsuJet~ qúe tien~'.'I¡I¡",fI¡ '., como encuentro -'-dice Kusch-.' .pero de ahí .también el 'requeri, .•.••:,~f. porfurici6n primaria ~'testimonia(' lossentido~ puestos enjuego(Cfr.

¡,I ii.I'!.:~. ,miento deISnjeto de asir lo simbólico paraaci:edera lo ¡¡.bsoluto" ::;1 .....•. GlIA,lO~):. .' " ..•...•.. ' , '.> .', ';. . ., '1 .1 . •. . (EAFA-74)', '. ... .. ' .' , .... . .'l% . ",'Retomandonuesira descripción del movimiento simbólico de. la:1 i :1 ~ ". . " .. ' Esta jnst~ación"dialéctica" queda descripta estructuralmente en' ' •••••.•~<m¡.,,:,•.•. '.. ..... . "creación (gr.áfi.IC.o 1) Y vali.'éndonos de..uila refleXl..'ón' ricoeuriana.'.muy .'-t '¡¡iO la dislinciÓnkuscheanade los "planos" de un símbolo. Segúnésta,~mcerc¡¡¡ja aKus91; se puede decir que ,la funclón del sfinbolo puede

f

~...¡'?:.I.III!,;,.I:: ..,.II""'.,."I,,'.!,.' •.. ". .' •. hay cuatro planos interrelacionados: el soporte "material", que es "lo .:1 .."piitell~ersecomo UIl"trabajo", es¡o'~,comouna"operación"de pre-. . .', • dado" o "visto" yeUra configuración no es necesaria sinocoritingen- •......~ . '.'fi~ión,coiifiguraCión y ref¡llUración(los niveles "A";o'B", "C"y

..I ¡"'¡':)" . . te; un priinersignijicado.aunquereferido al contexto de lo dado; un ..1..... "O")de los sentidos, mediantelacl,lalun."agenlé'.'(la comunidad) se

.. !llllj"I' '..'.~:~: ~~:::tt~~:e:t::.:;~,,:~~~:::r ~~:~~~~:~. .~t.'..'.~~~:fvf.,t:'~na identidad ~Cffica(queRicoe~nama"identidad

l' !II:!I:'" . donde están.lOSÚ;UI.'dos en general. o "e.1 sen.'.n.'do..abso.l.lllo''e"iriJpen.> Cada in~tancia de "fig.ur~ci6n";ifiala."'.unp;:rlplo hjstó~c¿ .(una .'",.\'.",.,". '¡,lllill.,I".I" .•. [ .....,... 'd . . .' '. ..".• .' ...•.'.' 'sable".SiloreferimOs por ejemplo ,al valor simbólico de laci:atofanfa .. e~D11inada"historicidad'~ delsÚllbolo),articulado,por,.unagente ..'li: ,lli'¡: .,,' de un rayo, podemos,declr que el primer plano es la coj¡figuración . '.que 's~ vuelye sujeto en taiitoe¡jsayala~inte'1'retaeiones posibles ..

~;,IIIr:ii",\ e. ..'

.,

-'35

",.; '-.,.. .

. simbólico están ~ontenidasla trac»ci¿~y las costumbres, pero bajo la. forma de anl.uelipOSque ineludiblmenteseflaJ,an un rumbo histórico ... Es lo que determina aquello/que cólDJ,1nméntellamamos "voeaciÓn

histórica" de uÍI pueblo o, en OtroconU;Xto,"proy~ctohistóricé,'. El horizonte simbólico tiene un' v¡l1or"paradigmáI:ico", en tantO . •~e lasaspiraciones.y valorescolllPani~os porun~ cQInunidad,y a '.

..' )I,lve~.'~organiza" una totalidadó;~'mUndo"9~sdeel cualungrilpo'..:..•...........•.•....madl11'l!-su "pensamiento" y babitliüri sueló; ." .".' .', .., ". .

; El siguiente texto de Kuscheje¡j¡plifica esta relaciÓn: "J!l pensa- '.rtrlento, por su parte, se mueve dentro de un lenguaje y ésteimpli¿l\ ....'.un h,orizontesilIlbólico. El horizonte simbólico' se alUnentaasu vez .'. '.' '. ".

. lie \Ula,tradiciÓn,funcionadel!l7Odeun prestinie y facilita elpttJyectoc:::. • ..........:haci¡l ~futurQ. Haqe.enton~sa loc~sIDicO, yentlUlt())niegrallll'" '..

cosmos o sea un mundo. peroun 1I11,1D.Cl0ClIl!ocidoyporesohabitÍl~' ..' ~le.~s,tefeilqmenoconstitl,J.yela cul~a ep el sentido dé que es culti~. '.

.•.•yadoPOr elsujeto.Asu vez e! S\ijeto se.li.ferraaellppoi:que necesita ..... lllgr~ !a. sufiCiente ha1)itabilidad ódomici)jo existenciaL COluainina .

. CoI!sus. símbolos su hábitat,hljCe.qúe ,la piedra. el árból;'l3.casa, el '..prÓjÍ!1i0.tengllDsenti4o.Crea ast~\l ptopiaeco,JiOrnfll"organi:zasUs

'. inSti1;llciones;'mantiene sli~ngua a los efectos de imuitenerlacousti-...•....tuciónde su existir: su do!nicilio.enelJnundo"(GuA-140)..i .......•

. .....Erisuma;la posi¡'llidad debabitar un mundo ye,pstircomunit¡nia-'.•inente ..está ,contemda.en elhorlzqnte s1IDbólico:'Si,cQJTlodiCeKitsch,'

'.< "lacúltiii:áes \Ula eStrÍ1tegiapllnlvivir.e1Í\iD.'1ug¡¡r yehun tiempo" .''. (GHA~l04), entonces el Mrizonle simbóliclJesltiposibÜiÚd de es '.,,estrategia". '.. .. .

ELPENSAMIIlNIOOE RODOLFO KUSCH', [iliti., , '34

:~j¡'":}jl¡: Situarse en el tiempo. TIene por sujeto a una comunidad que constm".

.

';",!.::¡.II.. ¡,'.',¡'.~. . :. ye \Ula signi/icaciónprppia mediante sÚIlbolos -el baluarte- y,1 .':desde allf enttelazasUs memorias yst¡s aspiraciones. . .:..... .' .'\' ¡'.. ' .' Como quedaset'ialado. en el texto, la actitud cúlturales esencial- ..

'¡. l.:' [," . .'mente una qfirrnadón. sosrenida''por alguien" Y referida a "algo". y'" .que asume enuncontext(} "histópco" la fonna de unaudefensa";

::.•...}..I.•.•.••.•...•.•..•..'..'.•.••~:~~:;t::~:;::r~:~~.)~ede juzgar.algó.cómo ''propio': y ..;.;" .Aborabien.p~Kuschtódosujetotiene wi'univen;O en el que• ,)...... ."oPera" su decisión cultural. Esté tiene la característica. desingulari-

~;.¡:,;....l..•;.:'.:.-.I.,:: ....: •.•...:i. .:z:al.sujeto YIlÍolQearlesu"experiencia";V~os. . . .

., .. í.iil Siljeto c~ltiuiJlysll"universo"" ...".;-:r.. °

0

-".:

c.. " '.Seg¡1n Kus~.la4ecisióntiene sus lúnites: u(..) uno~eriorque¡:"l>setfa el ~leiblJ Mbit~t, y elotro superior o sea el horizonte sirnb41i~..'

1.'1....•.1,:'".:.....'...:•.., .•1".,,:•. ,:....... . .... 'co. Entre ambos limites' el sujeto clllturallogra SU tota/lzacióne1!

:.~.;'taniointegra C()Iliudecisióna los mismos." (GAA"123. sllbr; nlles.~L!1il 'tto). ..... '.' . .' .... . ..' .. '. .' ..' .

![i;I.~";.. ',' 1:..'..............•....•.:':tf¡.:.ü .0. Horizonte Simbólico . 'i ..i~lr ..... i I!\I: ¡. ." Ellúnite superior colifigura el "modo" como se instala:una comu- . ';l"

'¡iJi l.,: .' nidad en su "suelo" Y "lo habita". El horizonte simb~li~o de un pue-Ei,1\:,' ...., l .....b o e$ aquello que ()pera por detrás de todpacontecunu:nt~ o hecho '.,!.:¡!~¡i.. ']11.' ulturlll imJ;lrimiéndolé1JIlsentido.que.lore.flere. a una..totalidad.'. y.q...ue ......•.~r..•,..'...•.•!:i~~G ' nosotrosyaadelantaIDo$aproP.Ósltode la~llClóncu!tural. :. ftI:Ii~ . ....•.....Se deriOmina"¥onz.0I1te"PON... ue.c,onsutu.ye ellítnl~eex..tee~...o que. 1,"2.3.1.E¡S~eIO <

"~~""."'~".'/1l",p~SideeióJespacio~es~n~d~~deunacultura y.colIlo ta1,s"ve de ",il: ...••.....,.. . ,...........•.>. ,< '.:' <' .. ' .

'!'!i .. '(11 • .oTle'!tat n a toda, declSlófl. . . . . .' '.. " .' . . '~ ." '.iA\tora bien, los s,í~¡jolosde~a~ul~tj~n~n.seg\1~nue's~~ pen- ..'\~h.i . ..... ..•.'..•..'. Es "Simb6)jco" .porques@.g.desde e.l~.ím.OO.lo se re.. ÚI)~n.1?Ssen.~-~.~1..< ,'. '.' sadór,un "molde" que los irlfonnay; pOr.eso mismo, lesdaüncllrác- .'¡I,~¡:: .. '<do~ dispersos de una t~. Los sentidos de la e~penencta polfu-. I ..'te.respcéffico. Iossin~lariz¡¡.J!IUmoldé"~saquello.queháceque un .¡II¡\\' l. . Ci4econotnlca. tecnológiclI• estética y social de una comunidadsoil .' '1 ',detenninado símbolo corresponda a\ina cultura y. no a otra. Ese .

1'~!I,,<,II,r:1'. ".' , .•.....•... re.fendos a ese horizonte simbólico que preside toda "actitud" cul- ..~~~..••. . ".• m..o1gee. s10 que K}lSC.h.ll..ama.:.••.sü.CI.O'"c.l.H.m.. i~ in.fe.riOr.d.e.•....la..de..•ci.s..ión'

1\1

1;'...•... tutal .' .. . . '.' .. ' .;¡¡¡. '.'culturlll(EAFA-l1j .. ,' .......•....... ' ................•....

i,i~1 '. ~Sd('otrópunto de vista, podríamos decir qUeelleJ,hOrizonte '~r~iaoalizáinos el valor'simbólico de la catcgorí~de;'SUel();;'adver~~I!il'ji./" ' .' .'. 'I":-~" " "', "'1Ij:;L ..1:. . " ' ..,.' .

.'"33"CULl1JRA" y "SUJETO CULTURAL" EN EL PENSAMIENTO DER. K.

'. __ o -

32

• jUstamente porque ~arda re!acicjnco~ la "intensidad;' que sObrelleva' ., 'c

la creación cultural. . .•... . . .. La ''inrensidad''de ima cultura. no ¡iuedemedirSe simplemente por,. .sumagnitlid histÓrica '-'-que muchas veces queda cristaliz3daen la ."

....interioridad de \lIl museo o como residuo documental~. m tiunpócopor su capacidad de multiplicar objetos ";-i:omolo hace la sociedad.tecnocrátiCll-:-'.sino por su decisión deafumarse a cada inStimtey entodo momento como creación.": ......< .'... La decisión eS decisiÓnpor ¡¡ctualizar en un gesto. en luía obra. enuna ceremonia o un discurso; una memoria'colectiva que se 'expreSa~ .como vimos. bajo'su forma simbólica. En este sentido, la decisiÓn '.

"pone en juego la temporalidad pretérita un¡ilíci.taen elacervocomu~. '.' ... nitarío; pero tarnbiénsus proyectos. ante la imprevisibilidarll de todofuturo. dos formas que tensionail el hecho cuItu,iat .'Para evitar confusiones, quede claro que la decisión está compren-

. .' dida como una actitud creadora y ¡it'Oductiva.no meramente. "restan". radora" de 10 dado. Lejós de caracteriwla como una "reacción" en

. nombre de algún "ser'.'sustante ode un "acervo" cristalizado. la deci-' ..'-ir "'siónes la forma primaria en que un sujeióresuelvesutrasfondo ético .. , '.. . .. ' .Es también una posiciónfrenteai futuro. yno solamente frente a la .",;', 'trndición:El siguiente texto de Kuschlo confirma: "A nuestracultu- ..' 'JJ '. ' .. ra fIO habr(a'quetotnarlasólo como acervo, sino también como ticti- .

. .~ tull, de tal 'módóquepudiera llenarse áJh elementos no tradiciona-'. .. '.,.:.'.;,~.~."~,'....: .•. : 'Ies, inclusocon';-iferertéiassimbólicas halla4as en el momenio, que

•.... !.; .... 'hacen'a unadi!etenciación!rente aun intJrlocutor (._.)" (EAIFA-14.', .:~ subr, niJestro)~. ..' ...... . '. .. . '

2.2.4. La.decisióncúltural " .....'.;:~,¡.'.... '.... .'. ..Enotra ¡iaitey en lm ci>ittextoreferido a lasculturasd~ la América.'. ',' ..... . ...•. '. J> '. "profunda"; Kusch ~ompletaJanoción de decisiÓn cotila de '.'defensa .

.' Refniéndos~a la cultuntnacionaly .asuconstitlición. kusch . .;~. '.' exisrenciáI''; deStacarido que aquellli no acontece al margen de los. 'e¡¡presaque aquella ~'U.)nunca podrá, ser vista como'Qbjeto;ya que . ."'\l\!.". . . . conflictos ni de las acechanzas hegemónicas; comotampocoO de la

.difftilmente existe, deesÚI' manera. La cultUra noéional esta en el . . ,':¡:-mi . . imprevisibilidad de 10'absoluto: "Cultura no es sólo el acervo espiri-gesto y mia decisi6n demani/estamos. Todo gesto es cultur¡¡l,desde '.~ ..... . .' tual que el grupo brinda a cada lino y que es aportado por la tradiciÓn

'elinsulto háStael'saludo. Yen eSte sentido también escribir un libro' ~ ','. """-{IiceKuscli- .. ; sino BdemáSes el baluaTti:'simbólico en el cual unoentra elllo gestUal.Detrásestd la deCisitlilcultural,por la cual la '. . ', •.1,.. ......... . ..... se. refúgiaparade!ende!lasigni!icaciónde Sli existencia. CulturacultUrase eónstituye"'(Gl:IA-124subr,riúeStro). ..' . 1&' .', implica unadetensaexistf;ncial frente alonuevo;poi'quesi careciera ..

.... AnueslrO criterio. esta "decisi6n" que j'opéra" pordetrás-dela cul- . '..".. ¡.;~:j,.," '. ... 'uno de ella rlQ'tendr(a elememospara haeer ¡rente a una 'novedadlUrayla afuina;púedeserentendldatambiéncoil'iootro rasgo"ctiali- .'~' ".'inconiprensible",(EAFA"14. subr. nllestro).29 . . ..tativo" que caracteriza a latolalidad cultural. Y decimos "cualitativo" ..'ji .... . Según vemoS. la decisión es báSicamente un modo participado de

'. -.'.

. "desus(";ismo(~eaSigliailria ide~tidad.iln lugaryuil tiempo pro•.•<pios) ..•. ,' " ..•...: , ' .•... ><'< .. ' .•, .' Con Jaay~da de Ricoewnos introduciinosen una sugerénterefl~-' ~

.'.~~~ ~::~=c:~reelsujet~.~oe~e~~ n~~e~¡ed~ C~~PleJI- . ,.' .•1, 'Para Kusch,esta suerte de ••ailtoasi~aciónn'de la identidáden y . ,.¡." por el sJfmbolose'pone de mariifiesto en el nivel de "lo dado" a partir .•.....;..

de una decisión, DecisiÍln que es "cultural" en tanto ~'afuma" lo pro- . •".',..:..........•.••;.'...,.~.)ll.'.~••.•'. . ..•.. ..:plOY 'se formUla d~sdeun ••ilosotros•.•(Cfr~EAFA-1l5ss;.yGHA- . :.' . '70ss.).. ".»', .' '.':" < ...., .•.• .-'..Un textoÍle Kusch'pIantea descainadamenteesÜlobsérvación:"Una' .' .'.l"cultura americana no !la de consistir, en vera1gun~.vezuncuadroy' .' ........•',\!

. ..•.'. dec.ir que ese eila.dr.'oes iune.ricanó..Lo amén.'carion.o'esuna. ¿08.$, Es ..~'<'siinplementéla conseCuenciade una profunda deCisiónpor lo a.rnerii:a.Jno;eniéndido eomoim:despiíidadotiqufy lJhpra, y porénde, con un .~t

,;'enfientiimientoabsólu¡o consigo mismo" (GHA-71;sulrr. nuestro). ..' .1....,Si las anteriofesrefléidÓI)e¡¡'nosmantetñanenürt niVelailalítico de .'la .i:UJ.tliradesCribiendosusCÓinpÓDentes,y deSbrozando.su áinbito• '.ésta diniciwón de Iaekcisi611110scoloca en dt:ri:Jmveldondela cuJt.!¡-

. ' ra es comprendida desd~su adonieclmi;llto, como un ¡'fenómeno'~de .'."

. , '."afu:inaeión';delinasubjetividad.DiclliJ de 1mmOdomás esque~- '.'. co; si antes aiudiniosaJos aspectos"ónticós" y "precónticos"dela ........cultura...-:según Kusc~;$oí:a nlls.introduciinosen elniveJ "ético'~.de surealiiac~6n. "~e . ' " .

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1.1¡~i..I.'.i.:' ' .. 3'6" . EL'•...PBNS. u~'~D.B' 'R'O'OO'LFO'KU' . 's.m'. .•.• ." ". =,uv "'CULTURÁ"Y,"SUJETOCULTliRJU."EN.ELPENSAMlENloDE R. K. ','31I ' : ... ' .' ". ~,;. i:; fuíamos dos sentidoS fundamentales: priIliero. "sú~10"esa1g!lque casa.ei c~po oelpr6jimo.Sinoqueeslag;avidezdel pensamiento'

. he ..... sirve.de 'apoyo; unapoyo sobre el que pooemosestai1 yaseaParádos• . . '. que no logra desprenderse de todo lo que el es¡qr insta16en el contor-i:i,~.'.'.. '.~"'",;,; 1~:,.1•..'. sentados. ¡¡costados óca1dos. Así. es en el suelo donde tie~~nJugarl ...• '.,~. .'no..Es pensar la ¡:asa, los utensilios. pero también la siembra, la cose- .. inevitablemente cúalqúiera de las circunstancias delestqr. '.. o. 11 a. ",1 chaopero es también pensar la vida. la muerte. y es también -yeso .

inversa,looa circunstancia ~ apoya en uDsuelo.loexige.'" ;, . .~I,. es lo peor-remontar aún más el pensárniento sin encontrar la senda.d J: . '.' .EI suelO es. para Kusch;"como un /untiaménio". ES el 'punto de .' .......•J;..,.:;~.:I."'.¡.' . '.hacia la verdad final que sinenibargo presiona..Y es ante todo la ur~ji,}' 'gravedad t¡uenge tooacircunstáÍ1cia en la que ,se está; Incluso.' ;:gencia de esto último. Ahí sólo el suelo. ya no como cosaeJ1Iliidáda..:! l. . .'arriesga nuestro autor.,1aclásica idea filos6fica ede ''fundamento'' . en la vida cotidiana, sino corno gravidez de lin 'sentido impensable y, '. . sena un derivado dCl concepto de "suelo". en el Sentido de "o ca;r/r.I., único. puede dar la sendajusta. y esto; a.uncliandose dude ysepien- '.

~",il,"','",;.,.,.,"".' ..,'.' ,:i.,,:i.1'Ii..:';,.i.~.. .•.. . .:~~St~~~:~~=~;~=~I~s;ard;~~. f;;~s:;:c~;u~" ".'1" .~~::a~~:::;a1~:'~~1~9~~ y ahora, porque' siempre~e lleva. ... estiirdispuesto ante la circinistancia a fin de poder instalar la~XlSten-. ..~,¡¡ . . Estas reflexioncsdesbroi:an una nueva perspectiva para coIliprenc' .

•...cia••(EAFA-i8)" .', '. ". . ........' . '~:~dercómo Se construye una singularidad cultural a .partirde uiÍ'1' .'. "JEi¡ SeguIido~rII1inorel"~~elo"estambién el'1ugar" donde se'. ;J "sucIo". noción que según Kusch "no tiene cabida en íJ.1osoffa"

',i .,:.').1.....'.. . "siembra.Es la matriz generadora de .todo cultivo. elníedio propio de. ~ ' (RAfA.:!7). . ..." laS rarees: En el sUelose resuelven las condiciones detooo arraigo. . • ..,1..... .'.'El suelo. finalmente. es el "marllcil de arraigo" que toda cultura •

;!",i¡l . . ' "Dos sentidos entoncencompatlimla idea de suelo: el defunda-. m . debe tener; ••es.por esoque' uno perteneée a una cultura yj:ecurie a ellai,::i~r .mento y élde arraigci:"Det$ detooa cúltura -9ice Kusch-. .está;;.... .• .'.'en los momentoscrlticos para arraigarse y.sentir que está con iu¡á parte ..' ..¡.¡r.',!,.¡•...¡ . siempre el suelo. :No Se trár.adel! suelo así como la calle potosíen;'''.I.. . . de su ser prendido al suelo" (GHA-74). ..... .... ...., .'";"1' l.... Or\n:o o 'Comentes en Buenos Aires, o la pampa ó el altiplano; sino' Wll. . .Como hemos visto. el ,hpriz(¡ilteslmb6lico y el su~ioson las' dos ..i¡iflll~i\' . que~e irauideunlastre ené' sentido detener los pies en ,(!lsuelo. ...:t dimensiones que estructuran un espacio cuyo eje es el sujeto cultural.

iHl\ . '[la ~o~1:rs:npop~qt~:tg;:e~rd~'t~:/::~rq::e::::~a/:f:i' .. '....:'.;~.'.'.'.".',,'.~,'.•.•...,:. ~i~:u~~i;;:n.-;lf~~~~~~:~~~':r:~~~:I~~::r¡~~~~i~a..'l:l,\I'. ..l¿ ~~ :7ómo;'una oosajuStarnente!porq~e~stáptirdebaj~ de \oda 'l' '.'Sin suelo no bayarraigo.a la vez que sin arraigo no hayrecla.Illopor ..'¡ti ¡II, i. . .'...cosa;como 'nivelpte6nticlldeuna cultura. que sirve de ••rmilde.... .'~ ". . 10 propioi-Es 'así que cuando Scpierde elsu'élotambién se pierde el .I;':~I'.' .. Serfaunequ{voco.seg~nentenderinos; reducirla n()ci6n de" <;.,fundamentoquedagravidezalexiStit.< .... . . .J¡;i¡~f: . ~'~uelo"a lade "Paisaje"o"natiJtale~a".yaquenOalude.p~Piarner .~,." '.. Elhorizonte.'simbólico. como.margen ilesentido que reúne lo~i!ti'lH . te a "lo teliírico" ni tainpoco a unana/ura naturans en' a qlie o '1!l!sagrado ylo profano;lopcnsableylo impensable. lo rnisterlosoy lo:

1''',11 humano apareciese como un "accidente" o.en contraposición ..corno ,...•..•..•..~,~,'..:..,.. develado.es-el adonde de un pueblo. Sin ho¡iZo¡ltesimbólico no.hay ". ~'i:Jif.;¡ . natura YUlturatasujeta al "dominio" del "amo". EI"suelo"simboliza ~proyecto.'a la yez que sin proyecto no hay sentido para linavida.' .. j.i Ilrl~. la dimenSión t6pica de una experienci¡hel"lugar" donde '~acontece". 'H .' Así advertimos que ambasdimen$ioneS~1 desde dónde y ei"°Hlii!!.!! io humano, en medio de un paisaje. de un tiempo; de símbolos y.,' ..adonde-' son la/opfa y la utopfaque tensionaladecisión culturar1,'¡11.1:::1111 "'principalmente. enme!diode ."10abSoluto" que "presiona" (EAf'A-', .••....~ :.'.;••.... del sujeto. Uno y otro se articulan creativamente en un espacio de •.

I ,Iii¡!~ .. ". 95~;:~mando esta idea de suelo. Kusch destaca que s~ Pr~é~ci~se .'. ISi~~fisC~~~~~:~f~~~:C:i~~~:~t~li:~bóliconi un ~uelo.e!llonces .

~

.. I,'.lill'I'¡; ' corrobora en el pénsaInientodé una comunidad. ya que éste no puede" ,...•'.••...._•.•.~..'.•...,I._.•...~I.,:.~:..' ...•.. ,'.',:. !............ . no hay nada por.qué decidirse. Es decir. no hay un sujeto cultural. .1' desprenderse de su Wpos. "¡El sueÍo] no es s610láprcsenciadecosás I . A propósito de esta aseveración, y en un' plano diferente 8ilque-

, ,~illirl que necesitan estar sostenidas por una razón de gravidez. como la' 'iJ1jvenimos desarrollando, Kusch sostiene que la decisión cullural es la

39

", .. ,

. "CULTURA" Y "SUJETO CULTURAL" BNBL PBJ'/SAMIBNIO DE R K.

giosa,artístida, etc.) no son vistas como yQXiaposicionesde la reali-dad ni necesitan estar refetidasa"sujetos'.' o "actores" diferenciados

'. sino m~ bien; estas "prácticas" son las "puestas en juego" de"con~......textos Slffibólicos" (Cfr. en especial PIPA-269a287y EAFA-15). A

~st~ ~ude Knsc~ cuando fundamenta su m~todología antropológica, .mS1S?el1doenla mversión de los.vectores de ~¡llisis de la :uitiopolo-

.'.gia Científica (Cfr. nota 16). Paltir¡J~I"pensamiento,del grupo" (esto". es. del espacio.que dibujan el horizonte .simbólico y .el suelO)y desde

.'..•• allirec~nstruir el h~bitat, es abOrdare.l '¡¡jc/eosemim.zlque proporcio~ '.nalos. C?~textos slffibólicns"conque se v\stenJ3.rel)lidadY elque-'l)~er .cotidianos; "Lo' meramente spciológico. -afimia Kusch; ejem-plifiCando un enfoqueampliam~te difúndido,:.....elliaIitoconstituye~a descripCión del fenóineI)(l apattii-de supura visiialidad.ode lo .'que es evidente, no logrlJ,captar 10fdemé~tO~impri;'derables yespe-.. cíficos. de un.grupo ..El pensamiento, en cambio -continúa Kusch-' .

.es entrecruzado.ppruna parte por. lilSdecisillneSprápticli$del gÍupo .'..'.. frente al me¡\iogeográ{ico y; por la otra; por el sabertnidicional acu~ ... lIllilado poilas gen~aciones anteriores. LaeXterioridad'sociológica .'siIYesólopara suponer una:falsa:posibilidad. deadecua.rel grupo a. Ilropues~asoccident~es. en cambio el ímálisirdel pénsllIl1ientodelgrup09bliga a que dicbaspropuestasseantaIhi+!idaspor IlISdel pro- .. , .....pipgrUpo"(EAFA~14); .... ,' ... ,.. ,:: ..>' ... :>.. .... 'i .•; .M~ allá de la discutibleti\Xatividlidde\texto,eúllan'ifiesto el:.elllP~tl.okÚscl1eartópPr snper¡rr las intei'pretilciones deJa c\lltrira apart;ir "deló '¡il!do", l~ Visibl¡,i;J\olndeteIT\ü!labJe;'El érifllSispuesto, •,¡,n.la¡\i.rnensiónde lo simbólico np,es en vano.comPviInos,éste

.' abre uÍla veta de exploración CI1 lá que "I()impondeiábie" (de la <:;00- .

...' .....ci(mcia)Plledeim\lgrllI'~é!1ui:l plexO.dese¡ii~dosmuclio~n1ayor. ".'..Ciertamente;estp exige páraKúSChláfonnnlaciónde1iÍlanueva "ra-' ..cioo!!lidad";.cuyas principales"pistaS" están el1 .10qU(ldepomina."¡Jens¡unientopopullli" (EA.FA~4¡~s.). . "> > ..'. ......•..' . .

'. :' E:rrec0rrldo quepll!'1teamos ¡jpspetmitiÓ ¡¡naliZlltel contexto en el..••.'lln~Kllscl\ elab.ora lapregm¡ta Jlorelsujetoculiural de.AriiéÍica:,bajo.,unsuPlle~to."metodp16gico" de f\l(;rtégravitaclón en S1.Hlbray quepodríamo~emlllciar '-párafraseandpUÍl axioma de la crítiCa litera-

,'rii!~3. cOInoquéca4a c~ltura e/'l$ef14rasu propia "teor(a" .. GUllf- .dando'para'éltémJil1o "teona"llJ, Oi~ampliaacepcióÍl.;... ... '. .....Eilotras. pillabtás, la c\lcstióndel sujeto cultural en ÁrnériClJ,'-c-por

;., : : , .," < '."-

,. '.

...' ,

:.Qi'M:2: RcpteSC~1l8ci6n-dei "~niyeJS~"de¿,ujeto c.W~ural.'..se:dc~Jos 'princ;ipales- ~~~-Cp-..... to5)'.(dédcrcchliLA,i;q,lÜ~)seáp~n.limJa.s.no9~ese:eim~li~~;... ,... . - .

, '. .'.~adelimitac~6~'de es~~~niVerSOtiene; sin dudas, suge;entes. ., .. ¡rnplic:mciaspara una "teoría de la cultl1Ta".El planre,ode Kusch pei-

tirite recorrer ullnivel delnterrelacionés simbólicas a partir de laS'ciulleslasdif~rentes."prácticas .sociales" (económica; ¡iolítiti' reli~

. '.:.,. .: ~",'. .

, '"pJÓ~ . . .'. ~OIUzONIllSIMBOUcO"ÍJil¡t6ñoo" -~~.~ .. ~-' :' ,'~~~de".. -.~"'.----.-.---- ,', s .'

.,.•.:'.11,,: ." . ' .' ~ ..... .1p E

Jde< ...•c-"'"'"---------. --D~E-CJS-.-l0-N~.¿:C'las ;'Ii'alcgia CULTURAL C: de viVir'~ . u< ...'1.'0 ..•....t':~.'.. ...<{

V . 'L.; . ••• :'~sdc.doQde" . -~---------.,..

SUELO

38 . . Bi.. PENSA1.fJBN1O DI! RODOLl'OKU~C!l

'. "~~auzación" de lat~ión ~rttreel horiwnte siJnbólico y elsnelo y. que exp~a las estrategias d~ vida delsujeto~fÚtural ~GHA-l<!4~' "1.".. Poreste motivo. dice Kusch. Sila cultura es una. estrategia paraVlVlr . o' •

. ,'e¡{on lugary enuntiempo; entol1ceses tan1bi~njlÓlItíca"~ib.).... . ':1"."" ...... NaturaJmente.aquí "política" está tomada en su amplia connota- ....~. '.

. ' . ción,en.tanto alude nOsólo a un conjunto de voluntades que se"afir- '. ir. ... ''.<:Iilan" ytr~aIiun itUltlrariocomÚIl. sino al ~Iemental~echo. de .,.~ ..'." "bater posible la Vida••:U(¡,;) una' cultura ~lce nuestro autor- .: ...i.:.~....•... . tienesu esencia, suráZón de ser en algo que e~ IIlUYprofundo. yqne,~

....... ;c .consisteen una estrategia para. vivir. que un pueblo esgrirrte cón los .....•sigilos de su clilturil.CliliIP:a-::lÍsevera Kusch-.. es unapo/ftica

~": para vivir.TodOlo quese ¡Jaen tomo a la culrura(, ..) tiene que res~... po~raesaestrategiapartivivir"(GHA-I04).32' .

Los conceptos abordados nos pénniten dibujar su marco de mter-relaCióll,a la vez 'que viSu~ las d¡rraetensticasdel "umveIllo"cul-. ttiral.' '" .. . '.' .'. .

:\.:- .. . . i

. 'c,'.-'

!"CULTI)RA~'Y "SUJlITOCULlURAL"EN IiLPENSAMlENTb DER.IC 41

sistemaJ,icidad rtci~ con la.ediclón de~~ P1O~ (1962) y rdOmIda con'igual énfasi'sen El p~n.rami.en;o indlgi!lIo y popular -en AnzIrica (1970) y en las ob:ras 5ubsiguienl~s. En elpresent.l!ab~Jo IDlentamosd••~ur una probl.ni~ca más ~'!do", y ala vez "penialent." .

. ..: en el P.mS8lll1-~tQ de Kuscb, ~.tiQpada'ya en J:QlsrJ}e" me3llUlje ~n AmJrJca (1951 >•.ampliada: ...

.. en ~ ~educcJ'ón.de l.a ~bane (19'.3).y ~samentCl expuesta en la!¡. obras'posteriores a" .. A~r~a JJ.rofunda.Con 'esto, abonamos la idea de que 'el pensamiento de Kusch c,l"rece irmume-.' ," .rabIesreglones ~n no exploradas, de.mma ~~dad. . ' ..

". ta:ve~~6n' dela "dD,alidadí~,la "~sic,ión"'-el-'cónfliaó" .~eAromca eSFtSisteilt~'en.el ~S1~ Jaisc~ de la ~Iura. SUpnmer Ul~tO de pesoes, SIndudas.La sedúi:c;ón de

..Ia barboru, dOnde. explora las. fonnB!J. simbólicas del ~estizaje americano: ver en especial loscap. D,IV yVll, .• ,' ... " '" .. ' .. ' .'" '.' '.

" 6. Para un 8Mllsis.'filos'6fico de csw nOciones y sObre Sus ímpUcand¡¡s. arttrOpolÓgicas ver l~s .eapftulós 10y1l de(EAFA~.... ' .' .'.' . '. .'

. -i •. La:exp~si~'~,~~~~. oCé¡'den~~prov~ al'lectÓr,~ du~aS~jUS\ificad~~spi';'.mas. En ngor. esta usual nOción kuscqeana para ~8:r '10 curopeo~' en 5US aspeaós cultuxa-les y filos6ficos, cumple un valor metodol6gico que le.permite- extremar, en su conléxto de usoI~ diferencias entre '10 propiamente amq:icaM" y '10 ext:nIlo a América". En,tre las variad";. caracterizaciones del "penaamienlo occidmtal", Kusch destaCa la sobrevaloraci60 de la ''razón''. y la ••conciencia •••a.la YeZque su función. lOdeterminanle'\ "objetivailte." y "analítica"- de la re&-',. lidad, que moc;1e1a~ .concepción puramente, "óntica" del mundo. Un lexto ejemplar sobre esto .dice: ".<?cadente crea r;1objeto y además la delerminaci6n de lo objeblal,'o seilla ciencia. m'."pensanuento occidenlal gira en lomo al qu~ como lo' óntico. Mejor dicho. lo 6rilico y lo IJbje_ .'Ir.uzl repr~entan la originalidad de OccitÚrJU como cultura"- (GHA-124) [subr. nuestro]. Oiro" .

. .texto aún m~ cútico: ."( ..• ) Ocpident6¡ esgritm el palio th los .o1?íetos como ,JII. principal orig;~ .naJidad. como un Wt!4 de delerminaci6n,.d~institucioiralimci6n de AmJ.rica: Todo Cl quehRCCrhistórico de la invasi6n espafiola,.:á3i como el de la. inipl'Uttaci.ÓD liberal •.consiste en una instala- . :...c.i6n de entes cómo .•'constiluci6n'~. "estado", "~oJganizacl6n Oacional". etc. (.,~.)m JR,leblo (ame-ncano] se ha. empeñado en desustarlcia1iz8:r al ente a través de c:uauo"siglos de dominio. Pero c:r" .dificil nnestra ptitensión de IeSl1$1ancialbar a Am6:ic:á. El véibo de AmériCa cs, en rodo esto.:

.. evidentemente otro" (GHA-150)[subr. nlleJtro]. ._ :' _ .'.. ' , ' , :.....,

O Refiri6ndol\e '8 105 modos '"e3lreI:ioteS"c "u:ateriore~~' de' 'explórar los Problemas'cultu~es.Kusch Ittrea la cláSica distirlción entre el "entender'~ y ~ "<:omprendel~ como diferentes postu- .'ras &Ilt~la.ctiltUJil; dict Kusch "[el comprender] cotnpone. aquel en cambio desatina y desmon- '...la las Pl~" (OllA-SS, donde se detalla esta relaci(ina prop6~IO'de un estudio de campo). . .-

SI La expresi6n '~~enéutica de lo pre6nlico'" estA ~ obvi8n1~nte a partir del diálogo'CTÍtioo que Mantiene Kusch con, Heidegger (en especial con el primer Heidegger). SQbre otIa,'caracterizaci6n de 10 preóntico "relaciónado con lo .'impensado" por la J'Bci.onalidad,. dice Kusch:"Quizá pueda ubicaise mejor el p~blema en el plano de lo imperisable, pero !;lO en el sentido deFOUClWlt,CO~O una neb.ulosa previa ~ pc;nsar, sino mM bien «)mo lo no rosado aún y que,~alguna manera hace al pensar general. SI fuera.así, en ~to' el peO!ar sIempre se' refiere a lo

. 6ntico, es posible que lo no pensado l1\Ín se ubique en otraáIea-que se daal m¡ugen del esto esy que no es totalmente ontifieablc. Por eso habrím. que detenninatlo con e1ténnino de pre-ónti~ 'co •.pero no s610 como Jo. anterior.a lo óntico, sino. como el trasfondo desde el cual lo ónlicó .. mismo és un simple episodio" (E.AFA-89). SobR el ,diálogo'Kusch-Hcidegger. Cfr. GHA-153s5.y EAr'.A 87-100.127-1)4. Unapo~6n ~ la relación cnlnl ambosmÓSOf05 puedeericontTane en el sustancioso 1mbajo de Scannonc. J. C. '.Sabiduóa popular y pmS$mien~

. cspeco,lat.ivo", en SabidJlr{a populor, !lfmbolo y fiwsofla, pp. 51~90. Buenos Aires'- Gu.adalupe;, . 1984; vci" especialmmte el'4eb~ que sigQe a la ponenci&, con la 'iniervmci6n de E. Levinas Y' .. M. Oli:veni, entre otros participantes .. , .' " '.

. . 'lO' La ex~i~n'''p~io de los objetos':es to~~a porKuschde H8I1m~,' Nicóiai; Les princi., pu d' u~ ~taph}siqtu de la c,oflaUsance.fans, Ed~tionMontaigne, 1946; quien expresa que'.'Pod~amos llamar 'patio ~ los Qbjcios' a sque1lo que el sujeto atiende ercetivamenle en elconocimienlo'y que: oomprende pane de lo real que llegó a serobjelO", La expresi6n la eneon- .

1"'<'.1: .:i .....

,.•..:-..

....•~ .....

. ' '1lI.". '.~~ ...,

, .,.

JiL~AMIE~~ERODO~ KUSCH40'

",.¡

NOTAS

sus impliéallCillShistóricas y:por su .irteludible proYeCGiónen el que-hacer filosóftco-.exige una interrogación y una critica ¡'situad¡¡s",.que.dericuenta del car~cter enteramente latirtoamericano de laempresa'

.~ EÍ'p¡CS~~atpculoes'parte 4e,~n-p'~jo"de mayor._~~ce_~sob.re'Suje/o ~,:,ltu~ai,iJ~~ar!.',' slmbolo en RodoIfo Kuach, COrrcspondicnle al programa Histona del pen.sanue;nto argenLmo • .."dirigidO por D;ie~o :JrP1o. y ~D'en 1986;.Las :abms .~e KuscJ¡'.que hemó~ eIllpl~:o:en '.:~I". nlJestrO eslUdio son:" .".. ": _ . " .. '-'. .' ,_

(1951)"'Paisajey .m~j~ enÁméri~' ••en Sur Ng.205.pp. 37":"42.:~U;enos~s. -(PMA} .,- .: (1952) "Mets,fisica.'vegetal", en LaNaciótJ, suplemento .cultural, .4N. B~enos ~. [MV] .'~.'._.

(í9SJ) La'8educció~ "dl!!.labarbari6. Análisis "Mrético de uncont~~nl~muhzo. Bucn.os ~:.Aires.Raigal.[LSB)' ... ' ... ,. '.'. . ..;" '. . Al!

.'(1954)"Inteligencia y batbarió"; óii Contorno/N' 3, pp';'4-7, as. As; [1) "~", (1962)Am4rü:á pro¡wida. Bueno~ Aires, H'!Chette~-Colccc. Nuevo Mirador., [AP] ... .;;

(l966)lnd¡o.f.por.teiio.l)'-dios~; Buenos~,. Stilfognúf.(IPDl: '. '. -:,":- "','. ". :.' ..........•,~.•...,1;;¡.I:._.~.':..'..::, .(1970) El¡únsamiento üullgeÍUJy jJ~pular ~n.~rica"'Pue:bla;' ~éxiC? J. b:i. Cajica.". ,. [PIPA]' ....•. ".> .' .... ".

' .. (197j) ''Una lóii~.de la..negad6n ~~ __~~piend~~,AmériCa", en NUl/vo-Mund~.::~~.w... - -; ',' :-c.l!SanAntoniod~Padua.B~As.¡:_e-nero::-junio.[ULN:t ,,~. ,': .. ":', ',<_~-,;. " ',.;:1í~

'-... ~;'-.(197S)ÚJ'rU!gacidn'el1~I_-p~enlo popular. ~u~os'Aires.Cim~ [LNP].,"." :,.' ',-.,... ,'-~~'"(1975) "Dosrefiexiones sobze.la.cu1tara'~. en Cullwapopulál" yfilosofla4e la Jibuac,dn.: .. '>?I'.J',,~:.': ., . , _: ,:.UM pO.1pedivá laJi1lOameicana. Blienos Aires, G8,rcía Canibeiro. [DRSC),. . .' . . .: (1976) {#ocultJu.ade!hombn ~rii:tino. B~eno:J Airesi.Garcfa~beiro. [GRA] '. ..... ..:~:'

';,(1~~8r:::~C::~;X;Zfta~~.~~&~~.~.:~~~~~an,~;.~~~~~~~,~~,::~:~~uen~s.' .:. :""'~'(@~~""''!l>.._''.. ::•. ', ...... (l978)""El homf?re &genMo y.amériean:ó.-Lo ~entino y lo' aineri~o desde el ángulo ~iIri-. ~

, 'b6lic()-'.filosófico", en StromDca, ,T.'XXXIV, pp. 105-t13~ S~ Miguel, Buen~s... " .'Aires.[IlHAAL''''.',' ........•.• <.....•......:..... "," " ..' :Ji\Cada. ohm. csii acomp~a.:pOi',UÍ18.:sil:;lá que:'ab~v:ia' sti..título'- que :scm empleada pllm .la9 ..1t11

, .,citáS correspondientes •. - .". .' . -',' '.;'- '." ',.: . ..' : .... ~

l. 'BJi~'n~palié de ~£st~..,~~ripio..iJit~lectu'al'puede -rec'~ir6rse ~'.lr:~é5"de:'l~'.Je[~lláda .' '>'Jii.~ '.'. '.. _ '%f;;liografía de Rodolfo Ku:sch. (1922:"1979)", preparada por MuchuIl, M.; Romano, G. y . .' ~' '

Larigón. M.;publicadá'en' Rt.vista Megaj'tJn, Año VI; W 11/12, ~e.-'¡;lic. 198Q, .Bu~os ~. :.' .1,; t'.AIll seco'ntabilinil62rcX10S éditos;S,inédiIo9 y.Z71Jabajos en alusión a Sl,J pens~ent~; .: . ':i' .

:) Unh~Cho'ejempiiJi~ce.s~';decisik,~~~d tt~l~o i1ermiti~o.i:i~K~~h a,l~'loCali~:íad ~~rte- '. ":"~.~I'.~.I!.~_.' .'. ña-y desértic~,de M~ en la.provinc~'de luju)', 9-uemás que ~re~un.in~ré~FUIa- , " ", . ,mente"científico" por lo" -estudios.antropoI6g1cos del 'Alu plano, repres.eJ1ló.mas bien un.~pul- , J". so vital "americanista~' 1ar&-8J!ICfitC .amasado 'en el perlil de.5ll :obra. Los def:lilles de sus-úlumos .7t>:". añps en M'aiinan1.:a tIavés dc'rcfermcw fnfonna1es' de ;sus colaboradores y pqr anécd~ plas- .'J

. , .marJasen los íriformes de lIab¡go de campo,' son ~"Cladores del deci;siv~ 'papel que juegan sus' '.!.Ji. ~xperiencias en el Altiplano, en la maduraci6n de su 8tlt!:Upología filosófica.', ,. ~." . ,~

";,J¡' No'des~Ocell1o~.' obvianien'te. la náttmiJ gtavitadón "qu(:liene en K~sclt la 'probiemáiica . . ..i .. del"estaf., como.calegoIÍalilosólicújue redunda en su pensamiento y lo 'singulariza frente a . . <l" ~.otnisexptesióttes,delp~=n:s:amienlo'arg~tino..Pruc~~de, es[oes.]a tem~i6n de.dichá ~ble~ , ,:,~"

" mática'en los 'n:ciénles estudios sobré el pensamiento de' KU5Ch, que en 'buena m~da han '~I~."(:dipsa~" '01:ra5iJl!~as de 5I1 __f~osoña. En rigor, la noci6q del "e,s~ar','aparece ttaliJdacon . ::.-~

:>~.m".,,¡t .• '''''-t •.

,- .~.

43.

.' ,

. "CULTURA"Y"SU1ETOCUL~"nN El:.~SAMJENTO D1iR K.

Sin,~bqo.-'e,evid~telagJavi1ación:dela~ .'~., ':,~ . '. :~ano.. '. .' .' _' .~.-...uca:• muy en eapccialla de cuño'n-. .... . . . "

ELPENSAMISNTO DE RODOLFO KlJSCH'42. '" tramoS con usual ~ r:n.divmos ~~ de Kusch, por ejemplo: "El paño [de los objo.-..'tOl] .supone un lugar yac{o :dondc coOVe:namOI y conviviml» con 101 vecinos. pan. lo ,~a1ponemos muebles. o sea laa co~ que lacmosaeado para C8laI', cómodos l!fI el m~do. YI. C)D- ,

..dad ••••• esa posibilido<!.por _ o1Iaes un plJtio de los objd"';( ••.reen ,odo e••o el hombre'.jdenle l. prolo!1&acIóoumbilica1.con ¡,•.jdedno y e11bbo1.Ha """¡o.oIgo.quinuple 01 mIIo~.''. pe••, que no •• "bol" (AP,130). T"",bito <;1'& .GIIA-I08, """"'" de la "deocia" Y•••• paIi~.de .'.10l11o"jclOS.'.', .- '. " .''11 .Ñurncrosoiicxl'~ rtp~etI1 el diálogo aíúco que Kuscb ~anricnc ton sus c:orn.cmpotine-. 01 tc6ricos re la cultura y l!llllaopología. ~ los ~ recientesc* ~. J:oucault., ~••. E1ia<\e.Ricoeur, Levi-5_ •• (Cf& GIIA. RAFA, entte oIIOS). '.'.':.,:'".12.La~~,~~ ~~~~~.~ i~.d'quceÍpilllt~"~estO ~ Kusch. diffcilin~;..' . te csc8pCn a la escq;tica y Iúdi.ea lIOSpceba.''posmodema'', que dictaJnin&1a crisis de Jos "gnm~'.' :'des re1at,os". del "sujdO" Y. junto con ello, de toda ''totaU~6n~' (Cf¡:. Lyolald.J.-E: La t:tmdi~ 'cid. po."",¿U1I4. Madrid, Cáledn. 1984. p. 9]. ya •••• aquello. fundado. en "a dioléc.nca del

. ". Espúi,u.labelIllenéudca del'ieoddo o del sujeto tuOOante o lIlIb~adOt'. [ibldem]./d ,.,p=.'. es preciso "'Parar en que el .coucej>Iode ''tOla1idod'' toeI""'ado por Kudll'''''' ~'",",!prenda" ..:nucstr8 cul~~ no eS "'moc:lcrno"., en .el,sentidOde no CSl81' ronnulado deSdeuna '~on.alidad'objei:ivadora y dc~tr:r.-ni.otorg~ a la filo$Ofia "J.atinoamericana ••ta función' de un '"met8.~..di.scuno'., ('7and Ndrr"1e~timal:'-or'". así ~mo ,tampoCO se refic::re 11 "'sujeto: amc:ricmo" en'

. " :: tmmino~ del sujeto ••yoicó •••.c:onstiUido desde lo pt!1UabU, ~ojenom1nic() o dc"sde la' co.nt:i,.n~.,: ' cid. Respecto de una. "totalidad". fonnolada desde la racioiulidAd dé)a cimcia,: el siguiente". textOde Kusch Binplía.:"Diría que la ~cia. n:nqueá por so' totálidad. & una totalidad ~Opada

sOOrc.la ra:z.6n snillllla, puo no ol mars¿n dI! la r,art:Sn.Hay cic:ncia de cosas' dditDitadas. perono .hayci.encia.wn de la totalidad; Por I!IO ([lUdO.dÚn ~.lafilosofF4 el tkst:ubrimi~nto tk lUla

racion.aHdatl dI! la toralidmI" (GRA-IOS. ,sultt'..nueStro). La posibilidad.de Motra" nu:ionalidad ..05 una de las pICOCUpaciOlleá DJ~ ob~vas dc Kusch; en algllnos 'lCIxlOS asumc'la llamativa.deru;nninación.dc''''ntcionalidad popular" (EAFA-48) o~ en un contexto Dl's.comPz:t:hcnsivOl .''pensanñmto ~puhu". (pIPA-269ss.). Sint6ticamcn1e, para KusCh ~ racionalidad csL! "conteni-

,".. '. da en.la "conciencia mítica". Bsla está csirúa;urada por tres follna;8 ,gr&l:iUalCllde opncienci..-en.las cuales p-aUlatinnmente'la nu:ionaJidad,"se cOnstrUye en fotrna de objetividad" (EAPA-SO).1'"", una profundizs,cióo de .••101 ~nias. c:fr.RAFA-23••.• PIPA~:l1••L Y_hito LN!', Sobre.los alcances. de la pioblcmmca kul~ al términos de ~ ¿sabidurí~ popular d" Amérlca",.etc cunen C. A., FosommoIoS'O: di Id criÑ I1IOral. Sabidlulá '¡~.la expuiencia U W8pw-

.... blos. Son Antonio de Padua, Buems Aires, 1978; Y del mismo lUÍl.Or' .''Sablduña JlOI>uliotY. fenomenología'" ~ S.biduna'popular •. aúnbolo y filosoffa, pp. 27-49 •.B •• As •• Guadalupe.,1984. Acerca ~ las.imp1icanclas de la críliea "posmodcma" en ~érica Lad:na. ver B~,J., Los d~batUsobn. ÜJ mournidad y ,1M,uo d~,~rica. fAJina, SantÜlgo 4e C~~. R.A.e-,~O,Doc. de Tnhajo N' 293.1986. . .' .

J] R.espcc:;1Ode la .~. ~~ pOr nuestro autor. valga,d. ~uieote Pasajc; ~te:xtuall~, '.' zado en un diálogo.a. propósito de l.obra de Uvi-SlnW:iS: ,••..par eso. ~ lJl. culwrano se acept:a_ . :.' ", tomo entidnd biológica., habrá-que tommial menoa, c:om~ un,~go q~e brinda' 8,1, i:OOividuo. ," una t:o~d.a de .sentido' en su,mm..~ nombrede c~ccódigo,~ ~écaidade.s 4c un clUpa~", .ya no pueden'ser entendidas en fonna,ai,),ada. sino dentro de la coh~cia adwfa1 del 'mismo"..... (GIIA'84). En _ Pane: ",;.Ia ,••aUdadde una •• ¡ni,•.• tNm:aunma:gen de inao;ionalidad del ."'.. mod;o de se!, ya que es 'porque sr, :PofqDeaeguram,enic",mil pad~ 'fueron Ílse o. i:omo dicen. I~~pcsi~sdcBolivia'P?"luc,ésmicostumbrc'''(GHA-1l4)~',. - . ' .

. "14'Parll..el¡~~;~~c:ons~~~ló~~'de')O~'~'~j~~'"de la.c~b.ur~,~n~~~pÓyamos' cri:-~.;:k~R.~cu~lftar,JM<xúb. ~81UJ8e,Histor.yand ParaJigms, en ~ialogue, Québec. Yol- n.ll.ño.1 918,.pp.34-43.. . . . ., . ., .

ú~ nociones d,;"m.ci<lnl~vidad': .enlendidaó<:<linocirculación ~gnilicanle('¡lnbólicá)',,. .y <:o~o~Otl!ItlUccl.ón"dDsce.ntradora.'~ de s~jeto/ObjCl~justificm:ían,ma rclacic:ln~al menos 'con- .,.. ~. eat11asideasdo."lcJlt~~ida4"'yU~etividad:",de la se~iología,'.;espc:ci8Im~lC la .impinldn •• el ¡¡ropo TeIQ •••I. . .. ' ... ' ." '. .

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.REFLEXIONES SOBRE Ei ESTAR .' JENl.'AJilLOSOFIA DIERODOUo KUSCH .

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. . El 30 de5etieJribre de 197!fmOlÍa.~ iluen~s llis R()(\OlfoKUSchy .,

. nos:legabaunpensamient050bre América qlle apunta en founa in-.' ci5iva.!tacia.lasrealidades de nuestro contirienteque han sido'peOna~'.•nentemente Ignoradas, aisladas o reprimidail.VerdadesfwidameUllales' '..quéh~deseiextrafd3s del pozo ciego~onde hattsido reclufdaspor .. la preSIónde laculturnyelpensaúlientof¡]osófico europeos... , '....Kusch hubo de superarlas dmcuItade5de expresar nuestras. reali~dad~sa través df •.los. filoS~femas y del lenguaje elaborados para. explicar otra. realidad, Prueba de.éllo es la constante apelación que ... .!taceen,sus ~os ~1amentalesa l~ voces del quéchua y del ayma-." ."rá.~e~o •tambIén 'le. srrve .~a peculiaridad .del idioma. e5paJlol, que' ..expliCIta, con dos palabras, ser )'e5tar. conteriidos, que en la mayoríade los lenguajes europeos 51<' éo~ndeiten una'sola palabra.. .•.. / .....,.La indagación 50breel estar es uno de los temas fundamentales' de.lafilo~offa de Kusch. Segu~m.os a1gu4osaSpcctos de e5teconcepto'. tal como .se éxponen en 'sus libros Am¿rica Profunda yE 1'Pensamienlo/ndfge1UlyPopularenAmériCa ..... ' . '. ,," .. En El J>enSiJilIientolndfgenaKuscheséribe: . . .

~'Eiindfge1UlclJMcerala sémeniera.laú,jeimédad de kJll~ma.'..elgranizo que se 'desata. pero laconsecueru:ia de eSe conoCer es .. otra (Mesta consecuencia que sataeleurópeor y esto mismo que.sedebe a un esti/opropio de vida lo lleva a M participat de lai~rupción en 'la realidad ni a utilizar eriprimer plano y a nivel de su ..sentido de vida la voluntad." . .' '. '.,...' .' .. ' .. " ... -J'ara .el punto de vistaoccidenW d c~nocimieritode los males que..afectaDa la.vidadel hombre. lo llevan a irrumpir en la realidad, arnódifi¡;arJa;a crear.los utensilios y los obj~tos para dominarla. . .

45

i.Y

'.'~

ELPENsAMIIlNTO IiBRODQLFO roSCO: .'44.

. :instibJci~"'~ 'insrlw~.'~en~ man~~~ Íos'moddosquem~~~.te4Wete.'. ,_La iglesia. el ~o. la crisemnza..son 10li que admimillan los modelos. e~es~ A Sil vez.

o • estos modelos tienen que s.er__senti~s como propios.' generados por la piopia cultura. En cite. sentido,-uD,_niod!=lo'~lniRl.no "c.sm~ qtie.Ja:vi:sualizaci~ O COIlCientizaci6n'~, Wl modo de•••••(GHA-I20).,

"'Fouc;.;;I~M.).aarq";.I.glad.hab~r.MélácÓ.Siglo XXI. 1'979. pp. 92 "90;' ". .'..~i'AJtidiinós:~' -lidn~~a~Und~: i:o~~'~Prim'ri-daIO" 'del- '~cionai1rlai~~~~ dÍa:. .. curSivo de una cu1mm". O. !ficho de ótro~ is enunciacián como' "¡luestá en ¡náclica': cJc.sojétos,,".

, . .':-. mensajes y:c6digoaen ~m~ "p.e. cfr. Benveni~ B., Probll1M3 de lingüi$t~tpUIl.,J.~a-',l., Paris. Gollimard, 1966. p. S4 y SS. Sobre l. pnIclica •••unciativ. en la ciJlmni; crdAtm ••••. Lyllscúel.cIoT ••••• Semiólicad<!/acultiu!,OMaddd.Ciledro. 1979. ., ,'. '., ', ..

..' . 2ll i&oelil"; Po,T.nip';'lriai(l, It yUl), piins;~ S";'Ü. Í983-5. Lm, pp.3lo" Ún.vid<mÓ- .

. . ", ,"ci6il de elllQ ,problemática dciide-.-unm perspeCtiva latinoámerlcana se ~cue'ntriL:,en. ~ubio: .Angulo, J•• ~'El,uabajo del símbolo: (HermenéutiCa y namw.Vá)". en .:U,"-'v:Usitos:PhiÚ!iopmca.Bpgotá, Colombia, Añil 3, N' 5, diciembre, 1985, pp. 37.56. . .-'.: " ..' ::,' .

'..:I¡~~~i:,j~:'J~"'qu~~7t;:~~~::::U:~:'~:~~:~~~ím~~o=..'. '~". .'.laposibili~.~ un~en~, y 1a.~~.~, d~BU. hiill~g~:'~A-137)~ ~~I''1 :.~ ~6i'. 30 ElsiguientCtéXi.o:'rmipllaeAUriociOritis:~1:.oq,ue8edicedela.cultli!"1~:lUQ a~taQ n ...J .. .o residuo' de un proceso.'pero que hace a un .mecanismo más profundo. .~ cll1tíira. ,~£ ,"?nta ;..~~' .sobrd! lDi condicioM3 tÜJdti.Jen: una tradición y con la lIariante de uno nUsino '~h plen4, liber",._ I

':':'~'ladpara i~taUuuna afirmtid6n. pero Comp. hay algo pré..~ado en el campo'de lo inyjemable . . '. ;~ ..del. "6star" .la.'cuÜura'se fiducB a un simplejrugo de encontrar algo as! como elfimdiDMlIlo . ~

" y poder fijar as! ~ ;tiMr:ario'~(EAFA.136)~Sobre 101;rlB1.6rlC?y lo~ mo~s de 'rcco~ la hjsto.. :.,~ ,..,rla, cfr. OllA-35... . .' '.', ..' . .. , .. .. '1. ':n Sobn:.iA pioblciTlliJicá ',del ~$I~' :y"~~~pli~clBsfilosófica" en 'KuSéh' s~'d~énic .'." '.";?"Jl'-: :.;'muy vastas las iefe:rencias. textUales. la mayar parte ~ sus obras e1Wnina esta,noción. Los tm-. . m,tamientos .mú IIÍsterrilticos y sugCR:lltes :son: AP.:.S9 ~ 112 ("Definici.6p. delmerD .~ncir'ifAP- ,:. .;'

'.,' 189 a 212 (el •••• tal'.yla ,abidorlado Animco): PlPA-353 .381 (EI ••••blr.nomás ••y ló .¡,;olu. "'.'I~,:'l .. . to); GHA~lS3 '9.'158 ("E .testar sierido' ~mo' estnlClura exiSl.ei?clal y :como deci.si6n.culauIal~'; ~

• c' 'éstelexio es: la cxposici6iI Iii'-S daIsa de la noción. 'desarrollada en diál~go'con la filosofia de., ... Heidegger);: ~.FA-87 &.99_Y 127.a .134.' Esta calegoria ha' setyido de problemlÚica: fecunda: "~".:.'~~l.,'~.:..'. para.el impulso de una n~~a perspeciiv~ fij.Ds6ficadentro.de la fi.1~fJa l.~anieri~, que. . ~

. '. hll.hechD.de la "sabidana:de. lós pu~blos" su lagar de'reflexián. ~e:bB ~ .esto,~. el,,:olumen ..;~ .Sabidwla popular; :Jfmbolo.yftwsofla [cfr. notas '9 a '12], que resUme'el ~á1ogo de ~~ . ":"','.~..axgentinos i:9n.un ~stacado.gmpo de pa,r:ell europeos, entre ellos E..Levinas. B•. easper, P. . ~,

'. Hünennann. etc .• alfr0p6sito_de una ".inteJjn-etaci6n~~ latinoamericana de.la;cuItura¡ fuertemente., in~ada en,el p~amienio ~eKusch~~tIC 105e~udios in&!recienh?S' so~rc.e~'.~': Cunen., . :.... )1,', ~ ~ .. ', ..'C. A" .•~~et'y-"e9Uir•.doli horizOnles pam definir la cultura •••.en StromaJa. Sim Miguel. .Ba..As.. I~, AoVoI.. ~drvp:'ad'l :978»" PP

A'.,43~~~~~~jnll' 5

9m7'°8,BU" ,orbe"':FA~rn:.mR'nnol~g{a,de !!:~elr¡;ri_s~rala'" '1ilS""o". :.". f.~o -"_ .>

~" lmuo.e na, s. S.•~uan: •.•••.~ .. :' a,r," .', e eJUQ(}eSSOUl'l:, c. en ..• ~.•sofi'n de Rodol:fo Kuseh'" en. CidturlJ Casa:d~l Hombre •. BuenOs A.i:n!Sj'año 1 NII:.l. ,19~1 •. '.' '. ":;i .:'.Scannone; J. c.. "Un nueve:) punto' de~panida én.~ filosofia Ia1inoamericana: •••.edr mi~eognú • .-', '.\~'l'',..'.

. 16 pp~ .a.publicarse en ~tl"OnUzta, '1982;.van' M~uschka,' D" "Exposici6.ri y ,.~tica del COIJl;eplo': ' ..:....•..•.c.~:••I~..¡,~~!._~,.,.. ,'.'de 'estar' en Rodolfo G.'Kuch .•••.oo.- HÚmcograf. a publi~e en CI4)IO, Mend~za, :VoI. 2, Dñós : "'l",#-'1985-86. '. .' ..

32 fn el'mj~~o..te~t~..s~.de~e 'illá)lolí~a como:lo.~go que em;ri~e~n"d~~ ~ ,'~(hiJs;:. '.":: .. i .(GUA-I04),.... ,... . " '.' . . '.' ..' " . .•..... . . ,",q¡¡':]) La eXpresiÓn'y-~ valiosa justificaciÓÍ1'como'p;ecep~'~de'ia 'crlti~liien0a l~oainericaóa,.. . ;':.1oorrespond~ a GrácicJá Maturo; .Cfr,. entre otros teXtos. Marom, G~_(ed.).LiJ~ralilrd:Y Mcmt.:..' ,~nlMlicll, B~énoiAires. GarcCa~beiro ..1986. . . ,.' . .' .j .~..

/J .'.>~:o", ,:¡;¡

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:'",.

47'I!~~IIJ,I!I', ., . "41; EL PENSAMIENTO DBRODOLFO KUSCII '. REFLBXlONBSSOBRBELESTARBNLAFILOSOFIADER.K:'

:l~:h . "Desdelasimple enfermedad hasta los avatares de nuestra vida. . a Kiaulsch(lu donde reina la sequla,cosaqu;,no estáde1ztrodd/:~\" .. flsica y eSpirifual,si~mpre enconliamos la solución o el porquten . . ,'.orden;loquehacequeestatierrano estéen orden, y queyo, que'

, '.;eseafuera." ...•... '..... . , ' .' . ',llegoaella;noestttampocoenelordeil.,Poi-espnecesltounacaSi-"

;,'ti,'[.' ' .......•.,...•~.:E1.dum~.:vxteners.breo.:d:e.l:m.or.Cld~ídgten:aodsdeol~.ual:uetl.~pnlran~.souess.mcoalnecesbtraid'.,.boa.'cdanom..doO.'un~O..'abret'otal~..~;t::::: t::f!::/;a;':;=~i~.t:i~a7::o":a~:'::t~i:;t::s~~.' . 'que alfiri.he.vuelto a 'alcanzar el Tao; entonces,natural,,¡imte; una

y' 'lidlld ,orgánicadondecualquiei ajuste o desajuste incumbe: al equili-¡ 'vezrestal1lecidoel Tao, ha empeza40a llover.':; . • . . .,,' "brio intenio'de eSa tilia!idad.lJ.llegirásobre el eje de lofilsto y'lo, > Mientras él occidental se impone a lasequía; fabricando bombas

'}f, "< nefasto. JFlindígena está iIicluído en esa totalidad y,cualquier desa-I_ ' ; ,'hidráulic¥ o diques o encuentra soluciones a losdesequib"brios'de ia'i-- ' . juste del coSmos loiIicluye. pero a su vez. el equilibrio iIitemo del .;1' '. nann-ále2;aenJa instalaci6nymovilizaci6n de un clundode objetos¡,l.", .•" cosmos .también depen<le.!Iel iIidígena. En' este sentido hay' c;ierta" '.que se danfutrra de un sujeto; elindígena; el' abllelo indígena; délcual .'n,' .,.,.slmi1itud enm:!aculnita iIidígena y la oriental y una ~écdpll!-del ',habla'Kuschensu libro, rechaza'una bomba hidráulica para combatir.R .,,',~ochiIio me servmtpaiailurniIiar eljuegodelljustesy'desajustes .Ja~qUía.i>J:efj.ereiemover s~i1Itimidad enla realización 'de un rltlÍRI

'C;' . :que~otalizan,el mundoy, el honibn;> Está tomada):lel librodéc::arlpetonoaprovecha la Slllución.eJ(temá. '... ' .'. . ......' '.'.,'......••.•.. .'i.;' ,:JUng.Los.Comp/ejos y elInConsciente yle fue contada al áutprpor .. Elcas9 es muy semejante al hacedor de lluviás dela Ouna. que .\i" ~;,RichardWilhem'.' , , ' .. , . ..•....•... .~ 'relT\uevesuinteriorparaequilibrareLcosmos.-!\unque'existen'dife,

..)'Un(Jgr{lnsé~ufa desolabq la región deKia~tsc~u y los habitan-' ' ',t.~.'....... ,'renCi¥ entre la meditaci61I'orientaly eírltmp i¡idÍgená delaliiplano~, . tes.estaban desesperados. LOsc4/ólicos hicieron procesiones expia" ~ detenriinadassoluciones chiIias'y las solucionesindígertas son solu- .<torla~:losp';otesiantes porsuparte, elevaron eldolll/ligo susrogati- .1 '.' "cione~ desde 'ad6ntro. Puede hablarse. de tina entranciaenla cual el'.

. vas para la lluvia; y lOschinos'-en fin, Mvacilaron en ofrendar Uf!os' ".'1'''' 0 . .'.'SUjeto¡íone enjllego, rioelÜJtele(:to consttuctorde objetos, sino la':juegosartificiales.,Perotodo/ue enyano;ei COlJSejol'TO,vlncial :' afe<;t~vidadque "penetra en elin<:onsciente cori sus arquetipos", . decidió entonCes llamara Uf! ,experto, 'hacedor de1lllvias' deuna-?; '.' .'. '.. (Kuschj.Y no hay que olvidar que el conceptodearquetlpo involucra'.'provincia de/ interior. deSlUm1U1lg..Este Tespon,:/ióa la invitación; . •"'~.'...•, : ". ....el de mconsciente colectivo. psique objetivaliglldilcilnlos ritmos del.'Lefllerona recil1iralas puertas de la ciUdad,donde le pregUf!taron: !i ' . cosmos y con el "saber" de lalIatu,raleza,.. : '. .' '. .''.'Maesrro,¿quipodemos luJcerpor ti? ¿Qut tleseas?' .T?,espondió: '!lf ..' .El indlgena. encuentra "retuglo'enel ct'ntrogerminarlvá tlel,'Nocurádme,fuera delaciudad, una casita, rode(Jdade 4npi!queño '. ".:,'.1.',:,':, ' .•..• 'MandaIa cósmico, desde donde el iru:ifgi!lIQcontemplaba el acaecerjardln'; Yell elltiestuvO encerrado durante tres dfas. Ala manana ..,. . del mUrufQ.yyda i!n éste una fuerza .ajellQy ~utQllOma~"(América

.' ddcuarto. dlacayó nieve a grandescopos.ioque, ,enaquella;esta- '. I.~.'., . ProfWida)," ',' .". < <, .. ' .' ....•.. '.

j., ción.superabatOdas las eSpe':~a~ deJos más optimistas. EUntu- . ~Esta contémplaci6n es la causa de.suinacci6n o estatj.smo.Pero se.'siasmo fui! graRde yla multitud gritaba.podascálles: ¡Esi!l ~i;e- . . f" trat¡ldeun~S\Jltismo en tanto q\le el indíge,nano pre~nde modificar .

. ,; dar de lluvia!' . Richard Wifhetn, que esraba de paso en la ciudad,fue .I! ....'. ..la J1atirraleiae iniponetséa ella, sinilqúe éxperimen$dose uno con.,a visitar a este hombre yle preguntó si lequerla-explicarc6moril' .. '.ellaapelaalpto para mantener ';Ia estabilidad delJ¡abitat", pe allí'. habfa logrado la lluvia. E/chillO luespondló con cortesfa: .. ' ",~,:".'. "queKusc;h' afirn¡e que la lucha cor¡tra elmundo era la.1uchlicontra el. .',;..;r.¡ola hi!logradoyo. '... , .. '. .' . '. . '. . .; ",i!Jl.fon,doosc!lI"ode su psique.eJi dllndese encontraba lasoluci6n niági~

. ,-,.,-¿Por quhe l1lJmanentonpes el ,haci!doltfe lluvia'?, .'.. ' "..' ..-.i'..¡.~."•• '. ca Si.venclaal inconsciente venda illmlilIdo. .' .":". "......~iOh! ruedo decfrtelo. es muy sencillo: yo vengode Sluintung ".;. .Esta cultura dd estar se enfrenta á la dei ~~seralguien"....".•.......•

..' donde llovla normalmente, como debe llovi!r,y donde todo es(al1aen ••Lac#/t/gaocCidentali!n caTrlblo';'es'hiel sujeioqlle afecta al

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REFLEXIONES SOBREELESTAR~ LJi Fn.OSOFIA DER. K...

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ElIdeal europeo de individllación,laexperimentación del Si'.Mismo como un poder anfmico. tal como lo descnbe Jung, se logra. p(JCasveces y su frustraciÓllse debe precisllllleritea ia proyecciÓlldel ..Sí Mismo. La sustitución delidealestá dáda por el apetito y acumula.-...Ciónde objetos y titulos que caracrerizailel."ser alguien", 'sustitución'y apetitos quenoexistimen el indígena '.'

, . La proyección del SfMismo integra el indígena II la Naturaleza ysu sociedad está organizada según modelos de la.natnralezu ..(está'estructurada sobro atq~etipos). '. .. ..... ..

, "EJ estadO incaico es inalienable porqueeJ Inca es como el des-diJbJamiel/Jode Viracocha en éJ mundiJ. encargado' de conjurar elcaos materialmente. inediailte un imperio organizado a miJdo.de.

.'".malidaJaoclrr;uJo mágico. con sus cuatro zonas y su centrO'gérmi::"nativo;el Cuzco; dOndereside. TodOestoéSeJ mero estar traduCido' .

,en un orden deamjJaro que preserva no a untifiumanidad de sUjétos....• ..".' o individuos,' sino a larunacay o humanidad u "fiombre liqú!" '

según reiaJa .traducción' JiteraJ.Se.dir{aentotu:es que Jos sujetos '.'sonfunditios en."masa"o en especie. porque; sino, sedisiJJverJan ...

, .en eJpredicadO:' (Amirica Profulida» :... ..... .... ..,", Frenie a una culturáenropea d(Jndepriffia el individuo seaizarfa,unaeultuIll ind!genadonde primiiIll"masa"o,esp~cie. . ...•. '.' .--

. .__De ~erdo asuproirlmidad alanatutillez:a podefulismtental' una •.'. clasificación de laS culturas segúilla lIiStanciaexistente entre 1m natU"''.,

--'.r31ezay la cultura. entre loinconscieritecole.ctivo y la éonciencia •...•.. '..,•.entré.el instinto y el espíritu.' ILacóncienciae'ínerge delo incoÍlsCiente. . .. ... y !ós prOduCtosde la cullUruhunden ~us'I3ÍceSen la sustancia madre" ,. 'dedonde hánsilrgido. Allá donde las elaboraciones de la conciencia ..

se. de:¡prelidendelsuélo de lo inconsciente, se 1TllII'Chitimy pierden'vida. Este desp~elidimientli sólo se puede producir cuando lase-''paraéión;entre consciente e inconsciente'colectivo se hacé cada, vez .

,más teosa y más distante. La cultura de occidente es una cultura.cuya ,historia haenfi:entado en tensiones extremas lo'consciente y.ló .inconsciente ymienttllS mayor es la distancia y la tensión, mayores .

.'la.oposición ,enueambos y su corolario de enfermedad y de desequic.librio. EltJombre fáustico de occidente y su búsqueda desesperada

,son>OOproducto de esta,situaCión yellecho donde nace lainq¡uietud'por."ser alguien", .' . -- . --o . . '

El nivel, de la .cultura indígena pennanece pegado al sueio de la •

,.','

. .EL' ;,;".'.A .• ..;".~ DE ROoo.ÚO KUSciJ "'ik;1i . . 48 "D..I.~ lQlD."~'""

:~~ plano de una condencia 1/(Jturalistadel~!ayla noche, o sea que:es'I"lt'-:rt . unasolúción que crea hQciaa[uera. como.pura exterioridad. como ln-.

vasióndel mu(ldoo como agrestdn .delmisinoy. ante todo, como áea-' .<ción de un nuevomUiulo, De (lhl lilestática de Uno.y Jadinámica del. oiro"(Am'éfic;aPro/uiu/a)." , , , '. '.' .. " ' .

KusctJsacaareiticii ~l concepto de mandala. símbolo ampliamente ...... estuiliadoÍJQr1ung; Elmandalil simboliza la totalidad divina.de.uila .

.mstÍtucióno bi.de un hombre. Latotalidad se genera a trávés de la re""conciliación¡¡'unidalÍdelosopuestosqueen el nivel humano es la

uriidad.d~loconsciellte e inconsciente, quec(Jncretan la presencia delSí Mismo; iJistl!Iiclapsíquica .superior. ,El.hombre que tiene, la. expe- .

l,p:l,l ' ..,....rienciádelSfMismó goza del equilibrio y deja sa.biduría que supO' .''11,1:'(:,1 . 'nén iIiIaai:ción~onjlll1tá delaconcienciaY'delapro~da videncia~I~" . .' .. 'ffi"!'l\~!Ú¡ . .'.de laiJatutale~eJtp#sada através gel inconsciente coleCtlv.o.cen" ,1'¡Ji:;¡ . . ..' Irodelapsiqueyano es el yo sino que eselSí Mism(J UD(J'de ~uyosi,(.r-...:.,:.'.. ,efectos eslavivenCiadel yo 'como objeto subordinado al Sí .Mismo.

.. Elmandala'que'puederepresentarlapsiqué índígena o su.mUlld(Jse'. ""describe así en el Pe~ámieiltii lnd{gena: ,.' '. .'. ,.

.'....."ú cdsmos' iM!gena consiste:eiluna totalldadorgánicll cuyiJ",, ,",.. centnJlio éstá eneJ yodecar1a ÚnO;sino en .un Jugarigll(Jto t¡uea, ...., ,

¡"veces Se puede'visualizaririúlSitiJriamente en,Ja'piedra tocada por , .el ray6,oenel Jugaisdéat:Wá~n la nayrajja;Éfltorno aB gira Jo,' ,

.viviénie:,?>' ' ,,: ..\.:.:. '." . "e .'... •

. En otraspillabi:as Klisch nos dice que el Sí Mismo en lugar de ser .•.experlineiltildo cÓmo un pooeranlInÍcoha sidoproyectádosobreun >

. fenómenodelanafuraleza'de manera queei yo Ylodo'lo'quevjvese.: ...'. '. ...• subordina aesebígllll' silgIado.C¡ue es éllugardonde'snrg~larevela-'i

.ción o saber del indígena que'.tiendeaeqnilibrar el cosmoii.Eneste,caso; diríaJung,el Sí Mismo es proyecllldosobr~Ia naturaleza y de ..

': ahí el éaiáCier irráCionaldei saber',indígenaporqiJe-la voz de lanátU-.. raleza a través delincosciente es la voz de la vidá y nodela razón.' .

".Cuandoenlacültura enropeÚ1Sl Mismo no seexperiinenta:. '... ....,cOlil6unpóderanfmico, Yéstó eslo comÚÍl;'seproyectas(Jbrelaopi~ ...

niónpúbiica{el dasMan, el uno oel sedélHeidegger) o se proyecta ..'sobreelcódigo'ético general yde esa manera resulta identificado con '.. 'la i!\stancia psíquica que Frerid lIatnóSuper~Yo (hacemos notar queel síMismo indígena se proyecta sobre la natnrálezá mientras que eleuropeo lo.hace sobro la sociedad),. .

.<

. so BLPl!Ns~NTO DBRODOLFOKUSCa

natural~zay delos~stintos;L~ teIisi~n y ladisW1ciaentrelos.'.opuestos son m:fnimoshasta tal punto que I<uschdirá en su libroGeo-

. '.cultura del Hombre Americano que Uelestar en ese sentido (se refiere ... a su relación coii el acontecer) se asocia al vivir, peto en tanto el.vivir.. se vincula en su acepción más general, al vivir .del animalEs el vivir ..' .. sin más que Se rodea de cultura, entendida ésta como ununiverso sim~ ...'. bólico y qUesirve para encontrar el amparo". '. •.. ...' ...' u cultura china se ubicarla en el nivel intermedio donde los pre:-.. ductos de 'ia conciencia se irían despegando paulatinamente y con ...suavidad,. sm el' desgarramiento de Occidente, d~l fango oscuro del. inconsciente. Esta cl!JSificaci6n1)0 implica J.¡¡ superioridad de un tipo. de cultura sobre otra.. .., .... .. . . " ...' '.EUénninomáspr6ximoalestllo de vida indíg«maaflnnaJ{usCh es. utcateha, que. se traduce estar sentado pero que hace referencia a;domicilio en sentido ñIosófico,es decir, sentirs~amParado en el .

." ..1 'lnIindo. tncatcha baríll táirtbién referencia a lo irracionli.ly a la comu-....•nidad de manera que!'siasf fuera; el estilo de vida delindígena"se

opone anuestra~era occU:I~liÜde vivir donde prerlomiJiael indi-yiduo,lasoledad y lli.racilmalidad. . . . .....•... . . .

....... Para temiinar esta ex.posici611111iequisoreferirse a algunos rasgos .. fund¡unentales del concepto d~ estar en la filosofía de Kush, pero que'..".deja p'araotra oporturiidad otras imp1icacionel., quiero transcribir dos. ftagnientosque pueden ser útiles para éompletar las ideas..Uno de.'ellos pertenecelll mismo Kuschy fue tomado de un.fascículo tiWlado

. ..EI Afán de Ser Alguien, editado e ilustrado por LiberoBadii. Es este:

. ,.uPero he ah(qúe.me wpo con un amigo. (•..) Alfin me'habla de.' suS cosas. HI?o tantas, pero nopu.edo retrlbulrle elpalmotéo. Fuelmktlco, hitod;.nero, tiene un coche Y en la compañia es todo un

...•. señorg.erenre,'Manejauna gran Empresa~ lndudablemúlte esiIlgulen•. ' . . ' , ...~uandonosseptiramos; sentl amllrgura. Mi amig() es. algÍiien yyo soy unillguien menlJrque ti; alguien qiÍe..sé4ej6 estar.Alltes del.encuentro yo Ilabfa.l!echo .elbalance con 'las cuatro cosassagI"adaspa'nií, 'diciéNJome.ton satii!acción que lotlas ellaspa'mfestállbien.

. Despuis ya se rratabti de otra' cosa; Intercedió un cotejo en el cual .mi amigo y y(j ponÚJ11lQs.sobre la ball11l2aalgunas cosas. AdenlM siantes yo andaba ~n el planO del. pa'mí.' casi dentro de .ml mismo,.

'. '..despu¿s.yo fuitrasltuJádo al plano de los otros. Evidentemente para,. - ..' ". . ".' .. -.

. RBFLBXIONES i¡oaRB EL BSTAR'EN l,AFlLOSOI'IA DE R. K. 51

...•.•losotr~S yo debo ser IIlguien,en camblopa'llÚ slmplementeaqufestoy. Puedo pasarme mucho Ilemposin esmerarme en ser alguienh/lStatanto rw me obsedaJa idea .de que hay otrosqúeme obliguen'.a elto. ¿Y qué hago' mientras tanto?!,ues simplemente me dejo'es~/' ,::-: . ': . .:'"':'-.:-....' ... ::. . ..El otro fragmento es un cuentocl$Jode Chang-Tzu y es recogido'

. por M:L. Von Franz en el Ubro El Hombre y. sus Simb%s escritobajo la dirección de Jung: .... ..

... "':Un.carplmero ambulante,lktt#diJoPledra, vio' en sus viajes un ... ' .gigantesco y añoso roble que selevaTitaba en un campo Junto a un •. altar hechOde tierra. El carpintero dijo Qsuaprendlz, él cual Mml-

. '.. raba el rople: 'Este es un árbol inútil. Si quieres hacerún barco,..pronw úpúdrlr(a; si quieres hacer aperos se ro;;ipertan.Nopue4es'.haCer nadaque sea útil conesé ár/¡oly poreso hllllegado aserti:mviejo'. . .. . . '.' .

. ..'.." PerlHm laposada, aquelkt misma noche, cua~o el carpintero se.. fue a dormir, eJroble~ñoso se le apar~cló en sueños y le dijo.: '¿Porqué,me cOTTlParascOnvueslrosárboles cultii>adostales como el.pinoblanco,. el peral, el naranjo y elma~arw ytodados demás que dan.. frutas? Aun antes de que se puedluetogerflfruto/a gente los aiaca... ' , ': - ,,- , ' - -' -' .",' ',~ " .,. ...'. y/os VIOla.Susramas gruesas estándesgajattas, sus ramillas, rotaS .•....Su propio fruto les ocarrea eldafloYno pueden Vivir tUera de. su...... esp4ciqnalural. Esto es laque ociirreen' todas paries y por eso hace" . tanto tl.emp~que' intenté en convertir*, en algo completamente/nú"..tl/.¡Túf¡pobt,e mortal! ¿Te Imaginas que si ryohubiera s/doútil de'..~Igunafomia hubiera a/camado tal tamañi1?Además,tú y yo somos.doscriatllTas y ¿cómo puede UiUl criatura elevarse tamo pata juz-

'. gar a Otra criatura? Tú, hombreillQriáIutll. ¿qúé sabes acerca de;,losáriJolesinútlles?' (;.:)" '. .. . . .." '. . ..'Iriterr\Jnipo acá el cuento. Deslle yaJa cultura del estaftiene posi-bilidades que por no entnir ~n layli.loraci6n de lo .útil odel seralguien hÍjn sido mutiladas o repriJÍüdllS. . .. .

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. LlNEASFUNDAMENTALES. DEL PENSAMIENTO DE JlOJ)OU'O KUSCill

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;~u4u.e l/~aj~;";'~."a.mjl~:dl!'kilómetros tk áj~tJmi:iasiempn viájatl'io~. ad~nJro tk nosotros ,;usmos. E ir al altiplano ya ~_lo c:ulm;1I4cidll. po,....'. ,', qlU sIgnifica viajar hm;la lo mAt prolundt?:d~_ 61m-Ísmo ha6;a. ele mar~'

.,g~.~epr:r#stor~qiu.todospadtce.1tIQs:.. "" -.' ". ..,'.,: ."'< .. ',' .... . ItG.KOSCH .'

-', '.:: " • ", ' • • 1 ", ,;' •

E&e'p;q,6rpresentilalgunas delas'1fneas depenslUniiitto de quiénfuera nuestrotompallerod,e iefleXi.6nenel griIpoatgeittmo.Ni la

. extensa bibliografía' ni el vigor mtelectuál de Kuscli pueden reflejarile'. adecaudlUnente en Mas pocas págiitlis; a pesar de lo cuál esperó que.

,estetratiajo sirva para testimoniar l¡(riqueza, de ünhótnbreque .supo"crecer para el futuro"). . . .... . . ,

'... ~. ¡. .;.'

1)'PellSlilnil!litoullIerlcanoy'geocultiira '" - ' ' .. -', -'. ',' -".- ::'.. ,

.0... c. '.' • "'., '. . l' . . , 'En 1978, cuando Kuschexpuso'sus expectativlis'acetcadel trabajo

de mvestigaci6nque comenZáblUDos,sel'lal6que su mteres era hallarun fl1osofar ;lUDeriéimo'Orlgiital tomÍlIIdocomo punto de partida el

.penslitniento indígena y popular; ESmuy significativo que en un cQn-.tinente que Ilevilcasi cinco. siglos de vida ••civiUzada" aún nos.hallemos en lasitll¡lciÓn depregimtat por la posibilidad de un pensar ,

, propio. Examinemos las fuOÍlés de esa situaci6n., o. •

. 'Un JÍe;risarpropio significa, según Kusch, uiI pensar culturalineI\le. ilrritigado, dado que no bayotta universalidad que la de estar "caído.•cnlirisuelo",cualquiera qlieéSte sea. Sin suelo no' hay ilrraigoy sin"atraigo no hay sentido ni, por' tanto, cultura El descubrimiento de ,es-. tainlersecci6n entrepcnsainiento. eultul'li Ysuelo (geo-cu!nua) Ue,:6 .

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Dibujo de tapa: Copla hecha por el autor de una piedra existenteen el Museo de Tlahuanaco (La Paz. Bolivia)

@ Editorial Fundación RossCórdoba 1347 .2000 Rosario - Provincia de Santa FeRepublica Argentina

Queda hecho el depósito que marca la ley .11.723

Impreso en Argentina

I.S.B.N. 950-9472-82-4

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GEOCUlTURA DEL HOMBREAMERICANO

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IEl MIEDO DE SER NOSOTROS M~SMOS

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1 El MIEDO A PENSAR LO NUESTRO

.El estancamiento del filosofar entre nosotros, la im-posibilidad' de adelantar, o emprender un filosofar, sedebe seguramente como suele decirse a una ausencia de

i . técnica para ello. El general la técnica para pensar vienealeaba del proceso y no al prinCipio. El filosofar mismoes, en cierta manera, independiente de la técnica parafilosofar. ¿Pero por qué entonces el requerimiento de unatécnica?

Quiza ocurrá lo mismo que con el pensar popular.También ahí se da una técnica, o al menos el requeri"miento- de ella. Pero en este-caso el problema se invier-te. La técnica es requerida, cuando hay bloqueo, o ur-gencia, cuando hay inseguridad, o sea que aparece comouna exigencia posterior.

La situación del pensar culto y del pensar popularparecieran simétricamente invertidas. Si en el pensarculto predomina lo técnico, en el popular éste pasa asegundo plano y en cambio predomina lo semantico. Ensuma, si en los sectores populares se dice algo, en elsector culto se dice córrw.

Esto no implica una división sino mas bien una falsa

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elección de dos elementos que se correlacionan. Es na-tural que haya correlativamente un algo y un cómo en eldecir, pero no es natural que ambos se distancien y sesobrevalore el cómo sobre el algo.

Volviendo al filosofar, el problema intrínseco de estaactividad no es de mera técnica, o sea del. cómo, sino. también de un algo que se constituye. Aquí cabe la pre-

. I gunta ¿en qué medida en el pensamiento popular: por

. ejemplo, se constituye el algo mucho antes que el como?Cabe preguntar ¿qué es lo que se constituye, desde quéfondo, con qué base, con qué fundamento? Y he aquíquizá la primera respuesta. El pensamiento popular,cons-.tituye antes que todo una situación .óntica cristalizadaen una afirmación ética. A esto apunta el algo de quehablábamos, o sea lo semántico que predomina sobre latécnica, el cómo hacer.

Si afirmáramos que el pensamiento popular es genui-no y original, en el sentido de ab-origene, entonces diria-mas que el pensamiento culto invierte la dirección, envez de apuntar al algo del decir, apunta al cómo. Es ladistancia que media entre Plotino y Kant. Si el primerocomienza con una reflexión ética ya partir de ahí reciénle preocupa el conocer, el segundo comienza con una.reflexión sobre el conocimiento, y a partir de alú reciénla ética. La misma observación hace Ricoeur. Para res-catar toda la dimensión del mito en el mundo modernodebe invalidar en parte la propuesta kantiana o, lo quees lo mismo, pensar al revés de los enciclopedistas. Ellospusieron en primer término la técnica. ¿Por qué?

¿Pero qué entendemos por técnica? Aparte de lo que

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se suele decir al respecto, digamos, para lo que quere-mos expresar aquí, que la técnica implica esencialmenteuna puesta en práctica de lo que se espera. Con la técni-ca se cierra un circulo. Se reitera lo sabido antes que lo.dado. Se trata, por ejemplo, en una técnica de extrac-ción de minerales que consiste en sacar a la naturalezael mineral que ya conocemos y que necesitamos .

Por eso la técnica se aplica. Pero siempre se aplica aalgo que se deja aplicar, en un universo blando, ya con-quistado,. que no coincide totalmente con todo el cos-mos. Por eso en el planteo técnico no aparece nada nue-vo. Se reitera, se redunda. Quizá por eso la técnica espreferida. Quizás conviene tener una técnica para no en-contrarse con lo inesperado. ¿Es que detrás de la técni-ca hay miedo?

Si uno piensa en el filosofar impuesto por las genera-ciones liberales con su academicismo. uno termina porconcluir que sólo se enseñó técnicas, pero ajenas, y comoeran técnicas para filosofar y eran ajenas no debían serusadas, de ahí entonces la actitud esterilizante de lo aca-démico. Quizás de ahí nuestra limitación y nuestra este-rilidad filosófica.

Pero entre nosotros se agrega otra cosa. Nose piensa,porque no se tiene una técnica, pero ante todo porque setiene miedo. El montaje de una nacionalidad como laargentina y como las otras de Latinoamérica, 'tiene quehaberse montado sobre el miedo de que todo es falso enel fondo. Por eso hay que sostenerlo, por eso hay quetener técnicas, y, si no se las tiene, no se piensa, y comono las tenemos entonces nuestro fIlosofarno es más que

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una reiteración de la filosofia misma y nuestras estruc-turas son repetidas. Se enfrenta el caos para encontrarloprevisto. y para garantizar esto se usan técnicas. Conesto se mata el tiempo, porque se sustrae la posibilidadde la novedad. Se pierde el miedo a que lo que aparezcasea otra cosa. De ahí nuestra educación. Se educa a losjóvenes para pre-ver, ver antes, saber ya lo que se da, yasí detener el tiempo, evitar el engorro del sacrificio.

Veamos más. Elaborar técnicas es trabajar con lo vi-sual. Con lo visual se reduce cualquier aspecto, no visi-ble. Por eso el marxismo. Esto constituye cadenas devisualidades, posibilita técnicas y cubre siempre el mar-gen de lo no visible. En suma, dice lo mismo. Pero poreso también el marxismo hizo estragos entre los secto-res medios. Somos sectores temerosos. Pero también deahí un tecnicismo enfermizo que se infiltra incluso, enlos sectores no marxistas. Nuestros sectores medios nose libran por eso nunca de ser marxistas, porque en todo

',casolo son al revés, pero con las mismas mañas de losmarxistas, aunque se consideren de derecha o de cen-tro.,Es el caso de cierta fobia contra el indigenismo, porejemplo. Ser indigenista en el siglo XXyen Argentina esestúpido. Ya no hay indigenistas, en ningún lado de Amé-rica. Lo peligroso es, en cambio, los que tienen miedo alindigenismo. E:ste miedo al indigenismo que, curiosa-mente después de la muerte de Perón, empieza,a cundir,¿no será una forma de desvincularse como clase media

, de la problemática del pueblo? Muchos creen que con lamuerte del general tendremos ahora piedra libre parainfiltrar un cierto elitismo de sectores medios y hacer ,

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bajo el rótulo de peronistas lo que los marxistas preten-dían: dirigir al pueblo. Pero esto es evidentemente trai-cionar a Perón.

Pero volvamos a la filosofia. Esa traducción de la pro-blemática ala visible para lo cual nos ayuda la técnica,traducción que nos sirve para lograr cierta capacidad demanipuleo de los medias y de la realidad, hace precisa- 1,

mente que se pierda el filosofar. Servirá en todo casopara hacer filosofias, lo cual no es lo mismo que filosofarya que se concreta sólo al rec.uerdo de un sinnúmero de 'técnicas acumuladas a través deltiempo en un mundocomo Occidente que fue precisamente el creador de latécnica., , El filosofar así es no más que un manipuleo técnico.

De ahí la sliposiciórtde que pudiera haber unaprofesionalidad de filósofo: pero una profesionalidadenquistada, atitosuficiente que a nadie sirve en Améri-ca. Por eso, ser filósofo, si cabe hablar de él, entre noso-tros, no consiste en una actividad extra-universitaria,sino que tiene, para 'subsistir, que realimentarse cons-tantemente en la universidad misma. Así, sólo el estadopuede amparar una actividad estéril en sí misma, o me-jor esterilizada y aséptica por una reiteración académicay por el miedo de los sectores medios que no quierenasomarse a la calle.

Ocurre con la técnica lo que, como' dice Heidegger,ocurre con la cienciaya que, igual que ésta, se refugiaen lo visible, en el ente. Es que la actividad técnica im-plica un miedo a perder la visibHidad de lo dado ante losojos, o ante la manci, donde la mano no opera, sino que

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el ojo contempla, pese a toda proclama de dinámica yprogreso.

A propósito he aquí la otra paradoja. Si bien lo técni-co implica una actividad COnstante y un por decir así"prpgreso", sin embargo éste se basa en lo estático, en loinmóvil, en un fondo fijo. La actividad del técnico supo-ne desde siempre la inmovilidad de los fines de la técni--ca. Se inmoviliza para sujetar, para reiterar. Se extrae ensumasierripre el mismo mineral, porque, si no, se pierdetiempo y dinero.-Aquí entraría la lógica de la negación, que nos diriaque la afirmación así tomada es falsa. Su destino es caerigual. ¿Yqué significa esto? Pues enfrentar el miedo queasoma ante la imposibilidad de lograr técnica alguna.Porque no es cuestión de mediar los problemas, sino quetodo radica en que realmente no somos élite, que no po-demos serlo, que nuestra propuesta es nefasta. Esto seagrava en política. Cualquier -téCnica de movilizaciónpopular es falsa, porque siempre encubre la finalidadelitista de lograr, por ejemplo, .la unidad para nosotros acosta del pueblo.

Pero el problema se agrava. porque se quiere adquirirtécnica, pero no se sabe para qué. Hayal fmal una faltade fines que conduce al juego. Esto se debe a laconstl-tución misma de nuestra nacionalidad. Hemos sido for-mados sobre la ruptura de la continuidad biológica en-tre sector medio y pueblo. Por eso ante los momentos decrisis por el poder universitario se plantea la reiteraciónde lo técnico, y 10mismo pasa en la fIlosofía. En estejuego siempre es preferible ser un recién egresado, for-

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mado por profesores liberales, a los cuales se les asignael papel de maestros, porque esto mismo facilita el rein-greso ala universidad y la persistencia del juego, eljue-go de ver cómo uno nunca asume toda la verdad delpaís, ya que logra escamotearla, y crea constantementeantídotos, especialmente en la política, para creer quese está movilizando al pueblO o haciendo su filosofía, sintener nunca una noción clara sobre esto.

Nohay un proyecto peronista para la universidad. ¿Porqué? Porque somos sectores medios. Y aun comoperonista, cómo cuesta cambiar la cara a la Universi-dad. Logramos sólo las variantes tibias pero no laperonista que. es más profunda:

Pero ¿en qué medida la des~visualización y ladestecnificación de la filosofiapuede lograrse alguna vez?Seguramente tomando en cuenta la estructura mismadel juego, o sea eso que hace que el juego consista en elmovimiento malabar de lo visible pero siempre sobreaspectos invisibles, o simplemente no vistos.

Es que el juego mismo tiene una parte no lúdica, quehace a su propia esencia. El juego se desempeña sobreun filo. Ese filo tiene de un lado el juego, del otro supropia negación. Ahí se da lo que no se podriajugar nun-ca. Eljuego en eso encubre lo contrario, lo que no podríadecirse en otros términos sino a través del juego mismo,_donde éste sirve precisamente de máscara. Esto y no eljuego es laque hace que una técnica no sea totalmentereiterativa, y que sea en cambio circunstancial. _Quizáde alguna manera se refiere Heidegger a esto cuando

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•. habla de la Kebre o vuelta a laSAGE o mito de la historiadel ser.'~Es la historia del regreso o retorno. El salto al revés,

hacia atrás pero que se adelanta. Un salto hacia lo em-brionario, lo ab-origirie, .que hace a la verdad de lo quetiene que ocurrir y acontecer hacia el futuro.

Ahí se abre la sospecha de una reconexión con lo po-pular, Pero he aquí que el salto a lo popular es un saltogrosero, hacia lo embrionario filosófico, porque se dadetrás de lo técnico mismo, pero con algo peor que ello,un "detrás. que se sitúa adelante, como algo que debe-mos hacer, pero que por su carácter aparentemente. re-gresivo lesiona nuestra ansiedad burguesa: porque se

. interna en lo que no se ha hecho visible aún, precisa-.mente porque la misma técnica lo impide.

. Por ejemplo, la izquierda niega simplemente la posi-bilidad del filosofar. Es el motivo por el cual se habló

'alguna veide la miseria de la filosofia. O también sepuede tejer la novela, al modo de Levinás, sobre el Otro,su rostro, pero situado siempre a nivel de técnica filosó-fica, o sea en el plano donde los sectores medios se refu-gian para no sentir e1miedo.que los acosa provocado porel pueblo mismo, donde el Otro nunca es totalmente elpueblo.

En suma, hemos perdido a fuerza de técnica la posi-bilidad de abarcar todo el área que debemos compren-der como filósofos. De ahí el juego, de ahí el reingreso ala universidad, de ahí el refugio en los cargos burocráti-.cosoTodo esto es también filosofia. pero de la peor parauna toma de poder.

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Es que somos débiles frente a la totalidad de lo quedeberíamos pensar. De ahí la importancia de lo simbóli-co pero a nivel pueblo. De ahí la urgencia, claro está, desabe con qué técnica logramos ahora la totalidad del pen-sar, o sea entrar en el filosofar mismo. Pero es que aquíno cabe. técnicas. Si la hubiera distaria en la mismamanera como se distancian el que del qr.re.

El qué crea cosas, esencias, concreta un mundo. Elque sin acento 10 disuelve, revierte el problema sobrenosotros mismos, y recuperamos 10abismal, la reacciónprimaria de no saber qué hacer frente a 10 dado. Estoúltimo crea el símbolo pero no la filosofia. ¿Será quizáéste el destino de tal modo que un reencuentro con lafilosofia quizá esté postergado?

Pero hay otra cosa en el enfrentamiento con un quesin acento. Es el recobrar el miedo del cual deberiamoscuramos como sectores medios. Ahí comprenderiamos .al fin el sentido real del voto, por ejemplo, del pueblo por. l.Perón.

Veriamos la política como un juego secundario crea-do por nuestra perspectiva elitista en ese afán de incor"poramos a la política. Y al ver esto sabriamos calibrar .mejor el resultado. Negar 10político para recuperar nues~tra integración al pueblo. Pero ahí sucumbe toda filoso-fía. O, mejor dicho, la ganariartlos en cuanto reconoce-mos que 10racional carece de autonomía. Porque pense-mos cuánto de imperialismo de clase media tiene laracionalidad. Y si no fuera así, habria hermandad, enI)uma, comunidad organizada, ésa que no logramos cons-tituir.

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El SABER Y El MIEDO

Hacia el siglo XVIII se inventa la enciclopedia y, como.se sabe, ella abarcó una enorme cantidad de tomos, Sediría que en un momento. dado el hombre descubre quela realidad exterior se puede connotar y entonces realiza.esa empresa consistente en consignar en innumerablespáginas todos los datos de ese mundo. Y qué había pa-sado ¿es que el hombre anteriormente no la habiaVisto?Seguramente le pasó al hombre laque nos pasaba cuan-do éramos adolescentes, Ibamos a la biblioteca para con-sultar alguna palabra en el diccionario Espasa-Calpe, ya medida que hojeábamos el tomo correspondiente a loque buscábamos, mirábamos furtivamente las otras pa-labras, y nos entraba entonces un extraordinario deseode saberlo todó. Quién no se habrá planteado en esaedad, un plan, aunque transitorio, para leerse todas lascosas, digamos tres libros por día hasta llegar a ser todoun sabio. Claro está que nunCa llevamos a cabo ese plan,pero.qué rara plenitud sentíamos cuando uno pensaba.

.. siquiera en la posibilidad de realizar este esfuerzo.Hoy, ya maduros, nos ha quedado la idea de que, si

bien no podernos abarcar toda una enciclopedia, al me-

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nos hay en sus innumerables tomos, una letra de im-prenta muy clara, una posibilidad inmediata de reVisarcualquier conocimiento y adquirirlo,En nuestra cultura americana se esgrime mucho ese

saber de enciclopedia. Ha de ser influencia francesa.Entre nosotros el que cita datos precisos, aunque sólohaya leído una enciclopedia menor, pasa por ser el hom-.bre que sabe. Se diría que los hombres del siglo son losque tienen memoría. Ynosotros nolo creernos. Resenti-dos a veces por la brillantez de algún citador profesio-nal, solemos decir incluso que la memoria no va siempreacompañada por la inteligencia. Es natural que tenga-mos que defendernos de alguna manera.EVidentemente el exceso. de conocimientos de un su-

jeto nos incrementa el sentimiento de inferioridad. Nossentirnos seriamente mutilados ante el saber de los otros.Pero algo nos dice que no estarnos errados. Es más. Esuna modalidad que se Vieneimponiendo desde la mismaescuela. El examen concebido corno una exposición de"lo que se sabe" nos lleva a los profesores a aplazar sinmás al que nada sabe.Pero qué es lo que tenemos que saber, he aquí nues-

tro problema. Y es curioso que éste se plantee en unSigloen el que las imprentas nadan abasto, las libreríasestán abarrotadas de libros y los diarios informan cons-tantementesobre datos culturales y científicos. Es unsiglo en el que rige mal o bien la libertad de pensamientoy se dan coriferencias y se tiene un aCCesogratuito a launiversidad.Sin embargo nos sentimos descontentos. Generalmen-

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,te nos ubicarnos en una corriente, y sornas marxistas,existencialistas, neopositivistas lógicos, ocultistas o loque"fuere, y en cierta medida resolvernos el problema.Pero sin embargo hay mas. Aunque seamos una de es-tas cosas falta algo. A la larga llega el momento en quenos hacernos la pregunta sobre si ser marxista, oexistencialista realmente significa saberlo todo. Adverti-rnos entonces, en cierta medida, que nos hemos colgadoun cartel y que falta mucho por saber.

Evidentemente pertenecer a una de esas corrientessupone asumir cierto saber que procura ser exhaustivo.Además esas corrientes no se sostendrían si no abarca-ran un saber general. Lo que varía en esto son los me-dios o el punto de partida". Así el marxista ha de usaruna lógica infantil, el existencialista mantendrá una de-sazón primaria, el neopositivista, cierta precisión demáquina IBM,

Locierto es que esta pluralidad de doctrinas" nos hacesentir corno si estuviéramos revestidos" de etiquetas, ydescubrirnos que hay muchos aspectos de nosotros mis-mos que no están contemplados. Es más, la ubicación,lo sabernos, siempre es parcial, corno si estuviéramos amedias en algo, y falta algo de nosotros que no hemoslogrado incorporar. Se diría" que hay como unaexternación del saber, seguramente porque el saber mis-mo se complicó. Pero siempre estarnos corno sujetos pa-sivos ante el saber que llega, que penetra y se deposíta.

Claro está que hubo una acúmulación de varias gecneraciones en el saber y de ciertas materias científicascorno la electrónica, donde hay que saber sin mas, o al

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menos siempre consultar lo que se ha acumulado en esecampo para "estar al día". Estarnos acostumbrados a unsaber acumulativo y"cuantitativamente visto, en unmundo también" de cantidades. y no es extraño esto,porque entra en una modalidad de ser hombre en mediode una sociedad competitiva y coincide con el afán deubicarse, así corno el de tornar posiciones. Es un saberpara tornar posiciones y además un saber entendido entérminos de acción, se sabe para algo: ya sea para lo quepiensan de uno o ya sea para arreglar un circuito elec-trónico. Hay en esto un saber.de remiendo o sea un sa-ber para redondear nuestra capacidad de estar al tantode la realidad, o sea de redondear nuestra plenitud dedominio. Somos individuos y nos ven como tales y debe-

•mas responder. Claro que son plenitudes parciales, querecién se recobran en la totalidad de una sociedad. Estáel técnico en electrónica, el profesor de matemáticas, elde hidráulica y entre todos tratan de hacer marchadasociedad. Pero, razón de más para afirmar que este sa-berparcial, entendido corno consulta o corno remiendo,no es el saber de uno mismo. Por ejemplo, el profesor dehidráulica es mucho más que su ciencia, y pensarnosque la cultura trata de remediar esto, en tanto completaal individuo pero también aquí obramos por parcialida-des, siempre queda al margen una gran parte de noso-tros mismos. Realmente, nilo que llamarnos cultura nosbrinda un saber total.

Se dice que la cultura se asocia a un cultivo delindi-viduo. Se cree incluso que la cultura tiene cierta autono- 1"

mía estructural y se impone al hombre. ¿Para qué? Pues

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para su realización. Ynosotros qué pensamos al respec- .to:!ues que no es asi. Cultura cotidianamente, suponeun saber de libros y de datos igual que en el caso de laciencia. El mejor ejemplo es la libreria. Entrarnos en ellay siempre sentimos nuestra inferioridad frente a tantosaber volcado en el objeto libro. Seguimos viviendo laenciclopedia científica a nivel de cultura. Es más. Se pien-sa que ese saber acumulativo que se da en la enseñanzay que se cristaliza en la librería es una ventaja del siglo..

En verdad debemos afirmar que quien mejor anda enestas cosas es el snob. Vive de la novedad que viene deafuera, responde sensiblemente a la publicidad, y comoes natural no se especializa. Lec.riticamos su superfiCia-lidad, pero lo cierto es que hace bien. Incluso su euforiaen cultivar no la cultura, sino a los hombres cultos, y elsentir especial fruición en conocer a Sartre personalmentey no en leer su obra, se debe a un defecto del siglo. .

Lo que en el siglo XX se llama cultura, se reduce en-tonces a un simple fetichismo. y no está mal. El snobcultiva primordialmente un sentimiento de totalidad, yno le importa llenar a éste con datos, ni tampoco justifi-carlo. Le basta con leer la última novedad. En ciertamanera se siente a sí mismo, y agrega a este sentimientoel papeleo de la cultura, o trata de cotejarse con Sartre,quizá más que nada porque sabe que su sentimiento detotalidad es el mismo que usó Sartre para escribir sus]libros. El snob en este sentido es un pionero de unavenganza que habría que obrar contra el enciclopedismodel siglo xx. Yel que no es snob ¿qué hace? Pues redon-dea su intimidad con una especialidad lateral. El profe-

sor de hidráulica, por ejemplo, juntará estampillas, elmédico será además un buen jugador de tenis. Son com-pensaciones que en el fondo no sirven para nada. Tam-poco ellos se enfrentan y apenas redondean su soledad,y la ponen más en evidencia frente al asedio exterior. Eneste sentido el snob al menos se venga. El siente queesmás importante que la cultura misma. De ahí que no laconozca, sino que la use. ¿Para qué? He aquí el proble-ma. ¿Será sólo para sentirse ubicado? PreCisamente lomás criticable es que transforme la aventura de la cul-tura en una aventura de ser alguien con poca cosa. Peroeso no lo redime de ser profundamente cobarde paraenfrentarse a sí mismo, y abandonar su papel de payasode la cultura. En eso evidentemente le hace la concesiónun poco abyecta al siglo. ¿Yqué habria que hacer? Pues,enfrentarse. ¿Y cómo?

Precisamente el snob es un ejemplo de la falta de so-lidez interior de nosotros mismos, y además es el fenó-meno extremo de ese antagonismo que en nuestro siglose advierte entre hombre y mundo exterior.

Sin embargo, si decidiéramos ver qué pasa connoso-tros tendriamos que enterarnos antes qué es 10que de-beriamos saber. Si se trata de un saber del mundo inte-rior nos encontramos con que cuando queremos averi-guarlo nos hablan de libido, de reflejos condicionados,de conducta, de la necesidad de adaptación, de comple-jos de inferioridad, de desubicación. ¿Y todo esto es loúnico que sabemos? Pero analicemos estos términos.Hablar de libido es hablar de .energía, un concepto fisi-co~rriatemático. Decir que interiormente estamos hechos

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de reflejos condicionados, es habiar, de las observacio-nes que Pavlov hiw con los perros, convertidos, en suma,eri-objetos, como una forma superficial de traducir entérminos bidimensionales un organismo viviente.

La,conducta, por su parte, supone evidentemente unavisión exterior, pero en tanto uno es un objeto como unode esos que tiraba Galileo desde la torre de Pisa. Si se, agrega a ello el concepto de desubicación, se piensa enla crítica que un autor japonés hacía a la cultura occi-dental cuando advertía que nos veíamos como objetosque se entrechocaban entre sí, en un mundo sin vacío,ydigo más, con cierto horror al vacío, excepto el vacío,fisi-ca, que al fin y al cabo es un vacío de cosas. Y no hable-mos del complejo de inferioridad, que al fm de cuentases visto como un mecanismo trabado que debe ser alige-rado. En suma, usamos para el mundo interior un len-guaje de cosas exteriores.

¿TeJ;ldráen esto la culpa la corriente de enciclopedistasque preparó a la Revolución Francesa? Tenían ellos unaespecial flUición en ver al mundo como un espectáculo,según dice Whaelens, y nosotros incluidos en ese mun-'do como cosas, sometidos a un lenguaje fisico-matemá-,lico porque no podía ser de otra manera.

Esto no importaría si realmente nos sintiéramos enese nivel. Pero sabemos que no es así. ¿Cuándo? He aquíla fuente de. todas las verdades y de todo caos: la vidacotidiana. Nace un hijo. muere un familiar, triunfamosen un examen, tenemos amargura o alegria, todo estoqué es. Pues, debe ser "estar no más", y es curioso quepara ese estar no hay explicación, fuera de esos míticos

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"porqué" con que encaramos nuestra vida diaria y que.al fin y al cabo, nada explican. Henos o,travez en la pola-ridad de estar no más y ser alguien y con un estar que nosabemos qué es, pero que es ,profundamente vivido pornosotros en Sudamérica. Vivimos una rara mezcla de unno saber de la vida íntima o cotidiana y un saber enci-clopédico del siglo XX, y es más, sabemos escamotear,hábilmente ese saber enciclopédico y simular posicio-nes, o profesiones, o datos técnicos leídos al fin de cuen-tas en las cuatro líneas de algún libro de divulgación. ¿Yeso está mal? No, porque se hizo costumbre.

Como sudamericano no tengo menos que confesar quepor una parte esgrimimos un saber de datos de enciclo-pedia, y por la otra una especie de saber del no saber, elde nuestro puro estar, del cual no sabemos en qué con-siste, pero que vivimos sin más. Seamos sinceros: aun-que esgrimamos el psicoanálisis, nos reímos un poco desus simplificaciones, y cuando nos hablan de nuestrapatología política, pensamos en el fondo que ella formaparte de nuestra honda modalidad. Somos en esto pro-fundamente mentirosos y simuladores. Hacia afueraju-gamos nuestra perfeCCióna la manera de los snobs,' ha-cia adentro, simplemente cambiamos de registro, y escomo si pasáramos a un mundo que, como decimos, anadie le interesa. ¿No somos individuos acaso? Para esonos sirvió la lección del tndividualismoeuropeo: paraocultar la parte antieuropea. ¡Ah, si los europeos supie-ran! Pero no está mal, si lográramos alguna vez explicar ,esta reversión que hicimos, habremos de asumir nues-tra misión americana.

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y tenemos miedo de mostrar la verdad. En el ángulo0c.~identallo de adentro dicho entre comillas es "poco", yes preciso ser "mucho más". Cualquiera tiene amargu-ras, cualquiera tiene pesares, he aquí el criterio.y podríamos exponer esto en términos semifilosóficos.

El saber del "estar no más" no está previsto en la enci-clopedia. Es preciso entrar en esta última, y como notenemos ganas, pues entonces nos movilizamos,median-te la competición, para llegar a ser alguien, y como notenemos pautas culturales propias, pues entonces asu-mimos con simulada fruición la enciclopedia. De estamanera consagramos una cultura mentirosa en ciertomodo para que los turistas nos critiquen.y peor aún, cuando alcanzamos ese nivel además nos

ensañamos con nuestra vida diaria, y decimos que todoel mundo la vive y la cuantificamos. Una heladera elécc

trica, una casa mejor introducen la estratificación eneso de estar no más. Y aparece el estar mejor y el estarpeor. A eso le llamamos progreso, quizá también ascen-.dencia. Lo cierto es que nos colocamos arriba usando eldontacto carismático del siglo de la enciclopedia, parasustraernos al mero estar en América.

Pero, hay un estar bien en la casa, pero también hayun estar mal en la calle, dúnde asoma el miedo, ese mie-do original de haber nacido. ¿Y nuestro saber de cosaseS.para no tener miedo? De ninguna manera, la huma-nidad ya no tiene miedo decimos, y si lo tengo enla ca-lle, pues llamo ala policía y se acabó el miedo. Realmenc

te construimos un mundo sobre el acabamiento del mie-do, gracias a los enciclopedistas. Pero qué raradimen~

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sión del remiendo tiene esto. Un tratado de electrónica,oun programa de filosofia cargado con las últimas nove-dades europeas del caso, de cualquier universidad sud-americana, no remedian el miedo sino que lo simulan.

La verdadera dimensión de estar. no más debe ser en-tendida a nivel del miedo. Se da mucho más adentrotodavía de la vida cotidiana, cuando con motivo de al-gún fracaso o de una injuria, o peor aún, cuando hemoscometido un aparente mal y la sociedad nos segrega,llegamos a ese punto donde tenemos conciencia de lo."poco"que somos. Ahí ya no tenemos remedio. Ahí, enese último fondo realmente no sabemos qué hacer. Esees el ámbito del saber del no saber. Yno hay psicologíaque valga, ni tampoco enciclopedia.

Ahora bien, entre ese miedo y la enciclopedia estánuestra piel. Se trata delo que hay detráS.de la piel. Dela piel hacia afuera, sabemos, y sabiendo nos domicilia-mos en el mundo, nos sentimos entre las cosas como siestuviéramos en casa, en e\ domo, nuestro domicilio. ¿Yqué pasa de la piel para adentro?

Cuando revisé el concepto de amauta, me encontrécon el término que trae Bertonio, amaotta, y me llamó laatención la segunda parte de la palabra atta. ¿Será utaen aymará, o sea casa? El.amauta entonces se vinculatambién al domo, del domicilio. Otro término comoutcatha, también del ayrnará, nos dice algoparecido.'Sig-nifica estar y pareciera también un estar en casa, por laprimera partícula, uf, que seguramente también será uta.En quechua. tiyani significa habitar, pero también estar.'¿Será que el indígena sabía de estar? Y qué estar era

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ese, pues un estar de matriz como lo significa la otraacepción de utcatha.'Entonces, si fuera así, el domicilio en el mundo, como

diría Heidegger, lo encontra?1osnosotros con las cosas,movidas casualmente de la piel para afuera, mientrasque el indígena, quien no creía en el mundo, lo encuen-tra de la piel para adentro. ¿Yen qué terminas? Pues dematriz, o Creclmiento.

Pero veamos otra idea. Amauta no sólo se vincula aun señor que enseñaba, según el Inca Garcilaso, astro-logía, historia y otras cosas a los jóvenes de la noblezainca, sino, según se desprende del vocabulario, tambiénadivinaba.

Tenemosun sentido peyorativo de la adivinación. Re-cuerdo una señorita que en Chipaya se hizo adivinar lasuerte. Estuvo callada un rato mientras hablaba el yatiri

. o brujo. Luego. al salir, se descargó e hizo notar que nocreía e~ esas cosas. Es nuestra reacción natural. Erauniversitaria y llevaba encima un mundo explicado comolo llevamos todos yeso implica un mundo sin azar.

Cómo vamos a creer en el azar si el ritual en Chipayasólo consistió en unas hojitas de coca, tiradas en el sue-lo, dos cruzadas representando a Cristo, otras tres sim-bolizando el problema consultado y al fin, el yatiri queva echando las hojas restantes encima de las anteriores.

En los himnos quechuas recopilados por Cristóbal deMalina. aparece una palabra yachacuni. La traduceMalina por "crecer". En un vocabulario de Santo Tomás,significa "hacer crecer la sementera". Debió ser un viejotérmino que con la influencia del sacerdocio adquirió'

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otro significado que se pierde al poco tiempo de ia con-quista. Yaen Holguín significa sólo "dejar efectuar", peroen su forma yachani es saber. En suma, se trata de sabery crecer. Y qué es crecer. Es seguir el tiempo medido porlos dioses para llegar no se sabe a qué. Huiñay, otro tér-mino quechua significa crecer y eternidad. Pero ¿será real-mente eternidad, o es sólo la culminación del crecer?

El término huañuy significa muerte o desmayo. Peroagregando un adjetivo como en huañuy aUin, significabonissinw, como traduce HOlguín. La misma palabra. extrema la cualidad de un adjetivo. Y cabe preguntar,¿será que la muerte también incrementa, totaliza, o me-jor dicho, hace crecer, lo que es bueno, muere bonissinw,lo que es malo, muere malísimo? ¿Y a qué viene todoesto? Es que pareciera como si entre el miedo y la piel seda un saber del crecimiento de la sementera, que va desdeuna fuente seminal hacia el final del crecimiento, dondese da la muerte, y donde el mal se convierte en malísi~ .mo, y el bien en bonissinw.

¿Y por qué se resistía la señorita universitaria, en lamisma medida como lo haríamos nosotros también?¿Advertiría quizá de que no se trataba solamente de unashojitas de coca ensuciadas en el suelo y mantenidas porel yatiri con la mano levantada? ¿Y si no era la coca dequé se trataba? ¿Será de eso, que se da, de la piel haciaadentro, de ese saber del crecimiento de la propia se-mentera? Es probable. Yes más. También puede ser queno supiera qué hacer con su miedo, porque no sabíasiquiera, hacia dónde se crece. ¿Yhacia dónde era? Pueshacia arriba de la mano del yatiri, donde estaban los

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imponderables. así llamados dioses, que movían las hoc.jaso Ellos acudieron a la tercer echada. y decían la últi-maparte, esa que casi no se entendía, que nos hablabade un futuro, pero que en el fondo nos revolvía el míedode estar no más, ése, al cual habría que contestarsim-plemente con un saber del crecimiento. a nivel de muer-te, ése que nos hace responsables de tener uno mismo loobligación de incrementar esa simple cualidad que unoes. de la piel hacia adentro. Apenas lo imponderable.1)ueno o malo para morir bonissimo o malísimo. El yatiriya no era Galileo. que tiraba cosas de la torre de Pisapara ver su velocidad. Era más bien la encarnación delos dioses que nos tiran al mundo para ver cómo crece-mos. huiñanchej, de vuelta hacia la eternidad. con nues-tra carga de bien y de mal. por encima de esa línea detrasmutación que representaba la mano. del yatiri.

¿Yqué son los dioses? Pues no más que el punto finaldel crecimiento. a partir del miedo que sentimos en elcallejón oscuro, con ésos trazos terroríficos con que selos pinta, pero que no es mucho más que la encarnacióndel terror de lo que hay de la piel hacia adentro. Un diossólo nos alienta a asumir toda la miseria de no ser másque puro miedo. ¿Por qué? Porque también los dioses eneste quehacer con el mundo deben tener miedo. Yeljue-go de adivinación de la coca no es, en todo esto. más queuna pantalla hecha con humildes hojitas. como para darun reposo vísual. que al fin de cuentas se vuelve a per-der. cuando los dioses. por encima de la mano del yatiridijeron a la tercera vez lo que siempre dicen: 'Ven, erespoco. pero créce. Aquí, encima de la mano del ya1iIi, sa-

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brás lo que eres". Y también dirán: "Ayúdanos. Si noso-tros caemos. qué será de ti".

Realmente es natural que la s~ñorita universitaria sehaya resistido. No era ese el mundo habitual en el quenos desplazamos. Al salir sentiría ella quizá nuevamen-te la felicidad de ver y saber del mundo exterior. las co-sas. las chozas, la gente. el cielo y la tierra. En suma, laenciclopedia perceptiva del mundo. Al fin y al cabo esemundo sensible sobre el que pusimos la ciencia y la segu-ridad, cuando nuestros abuelos. saliendo del medioevo.también lleno de yatiris. confeccionaron la enciclopediay dijeron éste es el mundo yno otro. pero claro está, dela piel para afuera. el mundo del saber. de un sujetoante un objeto. el mundo. comerciable en el que la cien-cia cuantifica los datos que regala el objeto y contemplacómase las arregla el sujeto para ganar la seguridad.

¿Pero no podemos hablar de inseguridad a nivel deenciclopedia? Quién sabe. Desde el siglo XVIII hastaahora. hasta este mundo marginal en que estamos vi-

. viendo. en el fondo del cual simulamos culturas que noson nuestras. nos obsesionamos ya no con una culturaoccidental. sino con los residuos que ella ha echado so-bre nosotros. como si fueran al fin de cuentas inocenteshojitas de coca. Porque ¿qué es una enciclopedia. en tantopretende encerrarlo todo? No más que un juego de azarpara tener también, pero de la piel para afuera, un mo-mento de reposo. Pero ¿cómo eljuego humilde y un pocosucio de la coca es lo mismo que una enciclopedia lim-pia y encuadernada en cuero? Todo lo que sale de lamano del hombre no deja de llevar el residuo de su mi-

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• IIl.

seria. La coca juega de la piel para adentro, la enciclope"dla de la piel para afuera, pero es el mismo juego. Lacoca juega por encima de la mano del yatirihacia la rea"lidad. Viene de una linea de trasmutación donde se danlos únponderables dioses. y la enciclopedia no juega másque a nivel de la simple hoja, pegada al suelo. Pensemosque la ganancia del siglo veinte no consiste mucho másque en haber sustituido a los dioses, que están sobre lamano del yatiri, por las leyes fisico-matemáticas. En estonuestros sabios tienen una gran desventaja sobre losamautas. Han petrificado la coca, y nos pegaron al sue-lo. De alú el problema de cómo encontrar a los diosesentre tantas cosas. Sabemos que todo lo que pone elhombre entra en el azar. y ¿adónde conduce el azar del.mundo exterior? Lo tenemos pegado a la piel, quisiéra-mos crecer Yno sabemos cómo. Si hasta hemos puestonuestro propio crecimiento en el progreso de las cosas.y ¿quién nos libra de este enredo? Pensemos sólo quesiempre llevamos encima esa vida pegajosa que nosreplantea los antiguos miedos. Si fuéramos máquinas. seria más fácil. Pero no lo somos. Ni siquiera entende- .mas realmente el heroísmo que había detrás de la enci-clopedia. ¿Qué hacer entonces? Porque es evidente quenos están llamando. Deben ser los dioses del yatirL Peroesta vez nos dicen: "Eres realmente poco, mucho menosque un enciclopedista. Pero mira, nos hemos caído con-tigo, ayudémosnos, Ysubamos juntos".

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ELMIEDO A SER INFERIOR l.

Guaman Poma es un cronista indio que en el sigloXVI escribió una extensa crónica en la cual se quejabadel maltrato de los españoles. Una vez terminada, la envíaal rey de España, pero parece que nunca llega a destino.A principios de este siglo Pletschman la descubre en labiblioteca de la universidad de Copenhagen. Realmentees curioso que este manuscrito sea hallado en plena beUe .époque. Se dlria que Guaman Poma estaba destinado noal siglo XVII, sino al siglo XX, quizá para darnos deim-proviso una visión, si no auténtica, al menos distinta delo que piensa un indígena .

Hay quien habla de las coincidencias significativas.En el caso de América estas cosas se dan. Un manuscri-to plagado de errores, con dibujos ingenuos, con unaanacrónica protesta por los males causados por los. es-pañales, tiene que resultar extraño hoy en día.

Por ejemplo, es manifiesta la ingenuidad, pero tam-bién la ternura con que Guaman Poma describe al as-trólogo filósofo. "Indios astrólogo -poeta que save delruedo del sol y de la luna y clip (?) de estrellas.y come-tas- día (?) domingo mes y año y de los cuatro vientos

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I

del mundo ora para sembrar la comida desde antiguo..lndios que los indios fIlósofos astrólogos que saben las,oras y domingos y días y meses año para sembrar y re-coger las comidas de cada año." Se trata evidentemente'de una especie de huatapwichi, como llaman a los brucjO,sen el norte de Bolivia, cuya función es la de interpre-tar el curso de las estrellas y el paso del sol, a fin dedeterminar el régimen de siembras y de cosechas. Perolo vemos como alejado, y en cierta manera aprisionadopor una serie de creencias un poco torpes, en las cualesnosotros no creeriamos hoy en día,' en suma, no lo ve~mas libre.

En este sentido, un ingeniero, por ejemplo, es muchomás libre, ya que dispone del mundo a través de sus'matemáticas y de su conocimiento. Lo decimos además:es "superior" y además "útil". El astrólogo es "inferior" ydesde nuestro punto de vista "inútil", porque nadiehac

brá de consultar las estrellas o el curso del sol para cons-truir un puente. Tenemos la impresión de que América,en el fondo, nos da productos de esa índole, catalogados'siempre como "inferiores", especialmente cuando invo-camos nuestro siglo XX.

Hay en la historia americana ejemplos parecidos, en'lasque se advierte este desnivel, entre lo que Occidentetraía y lo que era América. Jesús Lara ha publicado unmanuscrito importante referente a la muerte deAtahualpa. En este manuscrito se relata un curioso epi-sodio. Valverde le frece la Biblia a Atahualpa, pero éste,como no la conoce, la huele. Oler un libro ,sagrado es ,evidentemente torpe. podría invocarse que Atahualpano

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tenia porqué conocer la Biblia, pero, sea como fuere, in-dica un margen de inferioridad .

Lomismo ocurre con Moctezuma; Cuando Cortés lle-ga a México, aquél, a fin de congraciarse con el español,ya que lo identificaba a éste con el dios Quetzalcóátl, leenvia cuatro vestidos que eran otras tantas reencarna-ciones de Quetzalcóatl, uno por cada uno de los elemen-tos, el aire, el fuego, la tierra y el agua.

Todos estos ejemplos indican un evidente desnivel enel cual vemos a América. Lo americano en sí está situa-do siempre en un margen de "inferioridad" frente a nues-tro mundo, que en cambio es "superior"~

América toda está estructurada sobre este criterio delo superior y lo útil, por una parte,y lo inferior e inútil,por la otra, y esto está confirmado por la experiencia 'diaria. Caminamos por la calle y vemos indios, campesi-nos y cholas, y todos ellos, aunque seamos muy demo- 'cráticos y muy comprensivos, siempre hacen algo queno hacemos nosotros. En cierto modo huelen Biblias,usan los cuatro elementos y creen en astrólogos móso-fas. En suma, se trata de un pasado ya superado pornosotros. ¿Por qué? Porque tenemos un criterioascensional. Por ejemplo, ese ingeniero fue a una insti-tución, estudió, hizo sus sacrificios, y hoyes todo unCientífico. Aplicó el criterio de lo superior incluso a suvida cotidiana y ya no toma en cuenta a ésta. Viveobse-sionado con sus problemas matemáticos y sus construc-ciones. ¿Por qué? Porque no sólo está en un nivel supe-rior, sino también porque esto último es lo útil. Útil para

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•qué. pues para el medio ambiente, para la sociedad. ytambién, por qué no decirlo. para la humanidad, Nos'~onstruimos la vida poniendo señales a cada trecho. comolinea de trasmutación. todó como una cadena. a saber:el 'secundario. la universidad. el buen casamiento. la.propiedad. las construCciones. la política y a~ fin. unamuerte honrosa. que no importa mucho. porque al. finde cuentas a todos nos .llega. El criterio de ser alguiensirve de catalizador.

Ahora bien. no hacer esto es dejarse estar. ¿En quénivel? Pues. quedarse en el nivel del astrólogo. o sea enel de la vida cotidiana. quizá con .el mismo peligro devolver a oler Biblias o acreer en los cuatro elementos. yes .curioso. la vida cotidiana ha quedado en el plano delmero estar. ¿Y cómo va a haber una filosofia que arran-que de ahí? Es natural. Es preferible una fllosofia para,ingenieros. 10 ímportante es ser como el ingeniero. do-minar la realidad. la piedra y los hierros. y además. através de la labor profesional. conseguir el dominio delmedio ambiente. por intermedio de la política como cul-minación.

Cuando cierta vez me despedí de mis alumnos deOruro, en el discurso de despedida les hice mención delcuento del burro. Un muchachón campesino andaba consu burro por el campo. En una de ésas el burro se sientay no quiere caminar. El muchachón inventa entonces losíguíente: le sujeta una caña a la espalda. de tal modoque sobresalga más allá de la cabeza. y en la punta. queda ante el hocico. ata una zanahoria. El burro ve la za-nahoria y quiere alcanzarla. Como es natural nunca lle-

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ga a ella, aunque su intento hace que cumpliera con lodeseado por el muchachón: el burro empezó a caminar.

El burro es. feliz. Porque él sabe que sentado o carni-nando. ya sea antes del episodio de la zanahoria o des-pués, siempre'se sentirá íntegro. Tomará en todo caso el .episodio de la zanahoria como un ejercicio. Después detodo no está mal caminar. Lástima. pensará. que tendráque acceder aja voluntad del muchachón. Pero no im-porta.

¿Y nosotros? pues en nosotros es diferente. Comosudamericanos aprendimos a caminar por incentivación.ya diferencia del burro. nos asustamos cuando estamossentados. ¿Yqué pasa cuando estamos sentados? Pues.se destruye, por ejemplo. la ciencia. Veamos; ¿El inge-niero realmente conoce la .piedra y los hierros? y. ade-más, ¿conocerá también el ambiente humano en todasu extensión y profundidad? Veamos un poco el milagrode la conciencia. Si no la tuviéramos. seríamos como las I .plantas y no sabríamos siquiera que la piedra es tal. nique delante nuestro hay un hierro. ¿Yen dónde llega a'saber el ingeniero tantas cosas? Pues nada más que den-tro de su conciencia. Y es más. el hace como si supiera.Supongamos el caso de ser él el más brillante de los in-genieros. ¿Qué sabe él? Pues una ciencia que trata deconocer la realidad. como si fuera posible de ser conoci-da. 10 suficiente entado caso como para que ese peque-ño conocimiento sea útil a su gente. ¿Ya su gente hastadónde la conoce? También dentro de su propia concien-cia. no más. Y ah! mismo enredado con su vida, la desus padres. la de su casa. Juzga y sabe sólo dentro desu conciencia.

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Pero, entonces, ¿qué es ciencia? Pues no más que una...estadística. Lo que un cientifico sabe no es miís que loque se comprobó en el laboratorio, y sigue una ley quenuestra inteligencia comprende. Porque puede haber le- .yes que no comprende nuestra inteligencia. Vivimosape-nas el 60% de los datos de la realidad, la comprobable.¿Yla otra? Pues de ella nada sabemos. Por qué se nace,por qué se muere, por qué hay cosas, eso todo es unmisterio, no lo arreglamos diciendo que todo el mundonace y muere y ve una realidad. Noes una explicaciónesta última, es simplemente una comprobación.Hartmann decía que la realidad cognoscible tiene un

limite, ya que la ciencia llega a un transobjetivo; Pero ..hay una zona, el transinteligible, que no podrá ser cap-turado. El motivo está en la. antinomia entre sujeto yobjeto. Para conocer un árbol hasta su última esencia,yo tendría que convertirme en árbol, y el árbol en mí.Imposible. Quizá devorando el árbol podría resolver elproblema, pero tampoco llegaria a mi concien<:;ia,sino alestómago. El problema de la ciencia y del conocimientoes desagradable, porque allí nos damos cuenta que es-tamos muy solos frente a la realidad. Realmente, quizá,diría desamparados, o mejor, sentados. Por eso hemospuesto encima de esa realidad una cortina de humo, unagran actividad para ser alguien. Pero he aquí que aun-que seamos alguien, nadie podrá decir realmente quésomos. ¿Por qué? Porque vivimos un itinerario exterior,el del señuelo. Se es alguien mediante las cosas de afue-. ra, como en el caso del ingeniero, y además se es alguienpara que los otros me vean. Yomismo no sé lo que soy.

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En este sentido somos alquimistas. Quisiéramostrasmutar el plomo en oro mediante la actividad. Se diceque la alquimia es la antecesora de la ciencia y nos .reí-mos de esos alquimistas que ingenuamente queríantrasmutar plomo en oro. Pero no nos reímos de ellosporque eso sea imposible, sino porque había que buscarlos medios para hacerlo. El mito poputar de la alquimiasigue viviendo en nosotros. Nuestra alquimia consiste,pues, en la angustia de no dt:;jarse estar y ser alguien acosta de lo que fuera. Y esto ya está a un paso de lamagia. Cuántas veces transformamos el plomo en orocon ponernos un traje nuevo, o con pintar el frente de lacasa, o con recibirnos de ingeniero. Lo hacemos porquehay que hacerlo. Pero, ¿sabemos acaso para qué? Ynose trata de un "para qué" que se pueda resolver, sin más,con decir que todo el mundo lo hace, o que es para todoel mundo. Hay un punto donde falla la magia. Se da eneso de estar todos los días, sin más, durmiendo, comien- .do, yendo por las calles de siempre a la oficina, escu-chando la radio, hasta que aparece la prímera arruga,hasta que el hijo se hace grande y lo desconocemos depronto, hasta que los otros van ocupando nuestro lu-gar, y al fin en esa etapa fmal en la que se vive del re-cuerdo, y es imprescindible contar grandezas para quenos crean que realmente jUiT1WS alguien.Evidentemente algo falla. Usamos una magia de se-

gunda mano, que nos fue prestada en algún momentode nuestra historia, y que la seguimos detentando por-que así se hace internacionalmente, como la de ser inge-niero. Pero falta magia para la vida diaria. Amedida que

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volvemos a ella nos topamos con la desnudez de ser hom-.];Jre sin mas, Y vemos cómo ocupan nuestro lugar losotros siempre mas activos ymas emprendedores. Es comosi nos hubieran sacado a dar un paseo, y al final de,nuestra vida nos encontramos nuevamente en casa frenteal miedo a vivir.

¿Yesto no es acaso un poco indio? Sólo que el Indio ocampesina sabe qué hacer con el miedo. Cuando cruzaun zorro, tiene miedo, y lo resuelve buscando al brujoque exorcice esa contrariedad. El indio sabe lo que estener miedo a flor de piel y todo lo que pensó esta dichoen ese término, como una solución del miedo, y un en-frentamiento del mismo.

Sin embargo, podemos afirmar que somos libres y que,por lo tanto, no vamos a retornar a un miedo que ya fuesuperado por esta civilización occidental. Pero, ¿cuandosomos libres? Veamos. Cuando voto es porque creo en elcandidato o en el partido, Cuando afirmo con énfasis "yocreo que", es casi seguro que ese pensamiento esta con-dicionado por lo que me enseñaron, o simplemente por-que quiero destacarme en una reunión. Quiza sólo sealibre cuando tengo dinero o instalo un negocio. Ya10dijoHegel, aparte de la libertad teológica de elegir entre elbien y el mal, se da la de disponer de la propiedad. En 10restante, simulo ser libre, pero me hallo profundamentecondicionado por mi ambiente. ¿Pero qué pasa? Pareceno mas que estamos sentados. Y esa es la raíz de nues-tro complejo de inferioridad. Nos vemos en ese aspectodemasiado monstruosos, hasta inventamos mitos mal-ditos. Los mismos bolivianos en Buenos Aires se embo-

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rrachan siempre diciendo que eso es ser boliviano. No-sotros los argentinos tenemos mitos parecidos, tenemosel mito del compadrito. ¿Qué es esto? ¿Será una formade dar rienda suelta a un aspecto de nosotros que nocomprendemos y que entonces 10esgrimimos como unmito nacional? Pero es evidente que con esos mitos n~sinventamos un cuento para cuando estamos sentados.Pero qué diferencia monstruosa con pueblos que supie-ron estar sentados siempre. La cultura china anterior alos Han ¿no es acaso una cultura sentada? ¿Yqué decirde la cultura quechua y aymará? Ellos no necesitabaninventar el mito de la borrachera o del compadrito parajustificar que estaban sentados sin más. Sabían lo quesignificaba estar y sabían enfrentar su miedo.

Pero es evidente que nos avergüenza estar sentadosen un siglo XX en el cual todo el mundo tiene que correrdetrás de la zanahoria, El que no hace esto, incurre enlo que en Europa se llama la "peste blanca" o sea la,esquizofrenia. Es la consecuencia natural de un replie-gue excesivo de un sujeto que se ha sustraído a unacultura, cuyo estigma es la salida de sí, el vuelco en lascosas.

Y he aquí que las culturas antiguas son esquizo-frénicas, pero en tanto enfrentaron toda la dimensión deser nada más que un hombre sentado, y con el consi-guiente control consciente de esa visión. Eranesquizofrénicos como lo era Van Gogh, quien al fin decuentas; igual que Nietzsche, se resistia a la Europa 1, '

burguesa de su tiempo, la época de Biedemeier comodice Alfredo Weber, la del empresario de fabriéas. ¿Ypor

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qué la enfermedad? ¿Será sólo un capricho de Van Gogh;-,ode Nietzsche?. Fue una enfermedad oportuna. De ambos salen co-rrientes plásticas y filosóficas que alimentan el pensa- .miento de la primera mitad de nuestro siglo. ¿Será. quela enfermedad supone una reserva del individuo que asu vez contiene una advertencia con proyección históri-ca? Si así fuera, nuestro complejo de inferioridad, nues-tro proverbial resentimiento desudamericanos debe te-ner una razón de ser. Ha de ser seguramente que la psiquenos advierte asi que lo que nos quieren imponer no estábien, y que los enfermos no somos nosotros, sino ellos,los que se creen los dueños del siglo. Pero si así fueracabe también anotar la profunda cobardía que tenemosnosotros para enfrentar nuestro propio resentimiento yliberar de ahí las energías necesarias e imponer al fin .nuestra verdadera concepción de las cosas. Advirtamossolamente que este mismo sentimiento de inferioridadproviene de que no nos resulta desagradable eljuego delos dueños del siglo. Al fin y al cabo por ese lado conse-guimos en Sudamérica las diputaciones, las prebendas,las diversiones fáciles del club nocturno, Ylos galardo-nes internacionales, recibidos al fin de cuentas por nohaber tenido la valentía de mostrar toda la energía queencubre nuestro complejo de inferioridad. Basta en estesentido ver la transformación psíquica que sufre un ha-bitante de aldea del fondo de nuestra Sudamérica~ cuandose traslada a la capital.de su país. Desubicación mental,desenfreno sensual, desintegración son los síntomas más. evidentes. Realmente no valía la pena de que ese ciuda-

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dano tuviera un complejo de inferiOridad; No lo supousar.y es natural. Amedida qué ascendemos nos creemos

individuos de una sociedad contractual, perdemos devista la comunidad y terminamos por disponer lo que"yoquiero". Pero la histOria se venga. Ese resentimientoque aflora a nivel del campo en toda Sudamérica ha deser el que al fin de cuentas habrá de dar sus frutos. Peroya no a nivel de individuo sino de historia. Cuando enArgentina triunfa Rosas, se desahoga el resentimientode los negros que lo respaldaban. Ysi bien eso fue abor- .tado, se repite el mismo fenómeno con Perón. Son fenó-menos patológicos, pero que traen consigo un sentir depueblo. En Bolivia no creo que sea dificil encontrar fenó-menos paralelos. Los pueblos son muy sanos, muchomás que nosotros los' integrantes de una clase mediaintelectual y dirigente. .

Pero, al fm de cuentas ¿qué tenemos que hacer para'asumir toda nuestra dimensión humana en Sudamérica?¿Acaso tenemos que oler una Biblia, o adorar los cuatrovestidos de Quetzalcóatl? Puede ser. Pero oler la Biblia,como hizo Atahualpa, no es oler un libro como creemosnosotros. Es mucho más. Es oler a los dioses y esto porsu parte significa además tener a los dioses a flor depiel, que al fin de cuentas es la consecuencia natural deenfrentar el miedo. Un magnífico trabajo de un sacerdo-te católico sobre la religiosidad de los' aymarás enCarangas así lo indica. La adoración de las torres, lafrecuencia de los sacrificios, la sacralización constantede los utensilios diarios, las mismas superstiCiones su-

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ponen eso; es la. a.marga épiCa.de la vida cotidiana con.su miedo a flor de piel y que debe ser resuelto. ¿Paraqué? Pues para vivir sin más, a nivelde tierra, siquiera 'para cumplir con esa primera etapa de amarga épica de 'háber venido al mundo. ¿Ynosotros hacemos lo mismo?¿Y los cuatro vestidos? Pues sin irnos tan lejos y expli-car el mundo de los aztecas, quedémonos en estemun-do quechua y aymará. Santacruz Pachacuti pinta en unmodesto y humilde dibujo a una pareja humana en elcentro y encima los cuatro elementos: el fuego, la tierra.el agua Yel viento. Claro que no vamos a creer en eso,,pero cuando se contempla el dibujo y se observan todoslos otros elementos ahí agregados, se advierte que no

.' somos ajenos a eso. No serán los cuatro elementos, peroes el esquema de la desintegración el que flotasobre la

pareJa,'Si consultáramos a la psicologia profunda diríam()s

que esos cuatro elementos son representacionesarquetípicas que provienen delinfraconsciente. Pero esonada explica. La verdad es que lo que dibuja SantacruzPachacuti es la miseria de ser hombre.

Realmente qué rara y heroica manera' de asumir todala desnudez de estar en el mundo. y es más, con unsímbolo, que como el de los cuatro elementos, ponen enevidencia la neurosis de haber nacido, el hondo miedo ala desint~gración. El mismo que tenemos nosotros, sóloque no sabemos qué hacer Para no desintegrarnos. Por-que aquello del, afán de ser alguien sabemos bien; es

mentira.Nosotros dibujaríamos a un hombre solo, sin mujer y

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sin los cuatro elementos, ¿Por~qué? Porque nos creemosindividuos, y porque ya no hablamos de los cuatro ele-mentos. Pero. ¿y el complejo de inferioridad? ¿No seráque está condicionado también por representacionesprovenientes del inconsciente colectivo? ¿Somos libresen nuestra conciencia? ¿Nada nos ata? Y además, ¿so-moS realmente individuos? ¿No nos debemos más que alos contratos firmados, como diría Rousseau? Ymás aún¿tenemos derecho de ponernos en técnicos de clase me-dia intelectual y, opinar de cómo tendría que serSudamérica? ¿Tenemos delante una sociedad y una cul-'tura que podemos manejar como las piezas de un table-ro de ajedrez?

Pero veamos un poco. Esto es lo que creemos cuandonos incentivan como en el caso del burro, o sea cuandocaminamos. Pero no sabemos nada de cuando estamossentados. Santacruz Pachacuti estaba sentado. RWlQCay ,

en quechua significa "hombre ahí", o sea que su esque-ma responde a una profunda visión de lo que el hombrees cuando está sentado, y se mira.

Y he aquí el problema de mirarnos para ver lo quesomos. Cuánta valentía se necesita. E;SO no lo arreglanni la violencia, ni la máscara, ni los titulas. Realmentecuando Guaman Poma califica de mósofo al astrólogo,está dándole a ese término algo que nosotros no inclui-mos en filosofia. Se trata de cierta comprensión del vivircotidiano. ¿Sabemos algo de esto? ¿Tenemos algún datosobre lo que somos al margen de nuestra inteligenciaque usamos precisamente para ser buenos ingenieros?Cuando la propuse a un marxista inteligente hace poco,

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que era preciso retomar el flujo de vida del pueblo mis-,!po, aunque sea a las cholas del mercado, me dijo queuna chola piensa de una manera y la otra de otra, por locual nunca sabríamos lo que habría que hacer. Asipen- ,samas a nivel de clase media intelectual. Desconfiamossiempre y nos detenemos en el juicio claro. pero seríaimportante vivir la confusión. Claro que para eso se pre-cisa fe. Y por qué desconfiamos, ¿porque nos falta fe oporque la tenemos en exceso? Yretornamos al motivo denuestro complejo de inferioridad. Creemos demasiado,por eso no logramos creer en nada y simplemente nosdejamos llevar por los señuelos. No hay nada en estemundo delimitado y reglamentado, algo, que nos suscitela fe: Quizá por eso odiamos con tanta facilidad.

¿Será por eso que Sud américa es el continente de lasrevoluciones, porque éstas sirven para canalizar nues-tras tremendas ganas de creer, aunque sea por dos otres días?

La verdad es que vivimos la mitad de nuestra huma-nidad y no sabemos qué pasa con la otra. 1'enemosqueser educados, aculturarnos, pero es por elládo de afue-ra, y ¿qué pasa por el lado de adentro?

¿Hay otra forma de salir? Los psicólogos dicen quecuando hay un complejo que retiene el libre juego de lainteligencia es conveniente que ese complejo se libere ose sublime. ¿Yqué saldría? Pues he aquí que no sé: qui-zá el caos. Por eso tenemos miedo. Nada quedaría enpie. ¿Pero estamos seguros?

Pero es que pensamos sólo en términos occidentales.Empleamos un criterio de causa y efecto. ¿Acaso hay

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otro criterio? Ibarra Grasso hace notar la importanciadel término quechua huiñay que significa crecimiento ytambién eternidad. Es,más, me pareció que todo el pen-sar indígena se da en términos no causales sinoseminales. Piensan haciendo crecer. Pero he aquí el pro-blema. ¿Esto realmente es propio del indígena? ¿Esta-mas, seguros de que no hacemos lo mismo? Mientrassomos alguíen y estamos enredados en las cosas, indu-dablemente que no, pero cuando nos sentamos, como elburro, y vemos nuestra pura vida, nuestra condición deestar no más ¿qué pasa? En mi primer libro desarrollé laidea de cierta vegetalidad del hombre sudamericano. Másaún, diría que hay en nosotros cíerta comprensión de, este mero estar; que solemos curar con distracciones yborracheras, pero que en el fondo implica asomarse aese misterio de estar no más y crecer. 'y ¿por qué la bo-rrachera y la distracción? Porque tenemos miedo, por-que esa zona marginal de la cultura occidental no noshabla de eso. Y además lo vemos como si se tratara deoler Biblias o de pintar los cuatro elementos.

Pero pensemos sólo que Oriente y Europa handetentado el mismo concepto y que éste fue creciendohasta que en el Renacimiento descubrieron que los obje-tos caían y no creCÍan. Ahí la cultura occidental, espe-cialmente en sus zonas marginales como en Sudamérica,se enfrió, era una cultura para cosas y no para hom-bres; Pero aquiestamos entre hombres y no entre cosas.Un objeto en occidente siempre cae de arriba hacia aba-jo, como dijo Galileo. Pero debe haberle quedado un sen-timiento de culpa porque le falta a esa caída el retorno,

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según el cual la cosa vuelva a ascender. Anosotros. comonada tenemos. no nos cuesta. El mundo no neis pesa. y'si nos pesa como a Galileo. será porque se nos dio porser alguien.

.y he aqui que llegamos al final. No hay duda de que.sin embargo. sigue habiendo tndios por un lado y por elotro cohetes interplanetarios. Realmente ante esto danganas de ser alguien. ¿Para qué? Pues para que lo tomenen cuenta a uno cuando den pasajes a los habitantes de.Sudamérica para ir a Marte. Pero pensemos una cosa.Para Ir a marte es preciso trasladarse en el espacio o seacambiar de paisaje. Pero nunca cambiaremos el paisajede nuestra miseria Interior. ese complejo sin enfrentar.eso de estar con un pie en la verdad. y ser demasiado .cobardes para comprenderlo. Esta convicción tambiénirá con nosotros a Marte. Realmente. siendo así. convie-ne que sean otros los que se vayan. porque les va a pa-sar lo mismo. llevarán a cuestas. igual que nosotros. sumiseria. o más. su misterio. el de no saber qué es estarno más. A nosotros nos conviene que nos quedemos.Porque recobrar esa atraparte. la del complejo. comosospecho yo. la del huiñay. o de los cuatro elementos. esmucho más importante que Ir a Marte. es en cierta ma-nera encontrar el límite del mundo. Y en esto le sacare-mos una gran ventaja a los astronautas.

Allá. hacia el filósofo astrólogo de Guaman Poma te-nemos que hacer un viaje mucho más importante. el quenos lleva hacia las raíces de nuestra existencia .

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El MIEDO Y LA HISTORIA

Uno de los factores que precisamente ponen a nues-tra aparente inferioridad sudamericana sobre el Ulpete.es la historia. La historia consiste en una especie de lí-nea recorrida por la humanidad en la cual seda un ~ba-jo y un arriba. y ese arriba está colocado un poco másallá de donde estamos nosotros. Es lo que creemos de lahistoria y nadie nos va a convencer que no esas!. Desdeun mundo chino. del cual sabemos sin más que ha in-ventado el papel y la pólvora. pero que no supo uWizar-los. pasando por un nebuloso Medio Oriente. por unaespléndida Grecia tan esgrimida por la Francia burgue-sa delsiglo pasado. por una Edad Media oscura. cuyagleba. con la cual nos identificamos siempre. era vendi-da con tierra y todo. hasta el movimiento ocurrido en lasciudades europeas. que culmina en una Revolución Fran-cesa. a consecuencia de la cual viene la revolución in-dustrial. y la democracia. y la libertad de votar. todo eso

..es una sola linea impertérrita en la cual nos vemos obli-gados a insertarnos. Hoyya no podemos decir que pode-mos hacer una historia al margen. es muy dificil. La his-toria. así concebida y reiterada por la enseñanza. nos

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convence que no podemos ser ajenos a ella. Es más, es~tamos incluso convencidos de que nuestro sentimientode inferioridad habrá de desaparecer recién cuando nospongamos a la altura de esa evolución, pero una alturatal como la de ser nosotros los promotores de ese mundoy tener. por ejemplo, algún día, una gran industria quelo abastezca, en la misma medida como ahora lo haceEstados Unidos y Europa con nosotros.

En este terreno hemos hecho incluso una topografia,de la historia. Tenemos una especie de asiento donde se

, Ipromueve la historia de América. La ciudad es uno deesos asientos. En ella decimos "todo es posible" y esaposibilidad se extiende en dimensión de hacer historia.de alentarla y promocionarla. ¿Cómo? Pues haciendopolítica. El político remienda en cierta manera todo aque-llo que entre nosotros no parece entrar. en la historia.Hace promesas de promoción, de construcciones, deayuda y siempre con un ojo puesto por donde va la his-toria. Erpolítico es un factor dinámico que promueve encierta medida. nuestra incrustación en la misma. Es más,nuestras ciudades grandes, especialmente las capitali-nas o si no las que están sobre las costas. son las queconcentran un mayor número de posibilidades en estesentido, porque tienden a facilitarnos un cuarto de horapara nuestra vida, a fin de introducirnos en ese procesohistórico e internacional. Es, al fin de cuentas, el desti-no de nuestras repúblicas. Fundadas alrededor dellBOOllevan como factor catalizador. precisamente. esaincentivación que nos moviliza en el sentido de una his"toria que hemos dado en llamar universal.y en todo esto no cabe la rebelión. Se trata de una

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historia volcada en hechos. y los hechos científicamenteestudiados nos asedian y nos convencen que la líneaarriba señalada es la única.

Ahora bien; ¿es esta realmente nuestra verdadera his-toria?Tenemos un canon para responder a esta pregun-ta. Nuestras historias son accidentadas porque estánregadas de exabruptos de toda laya. Pero. pensamos ynos enseñan además. que se trata de episodios negati-vos, movilizados por individuos. también negativos, quie-nes. ya sea por falta de cultura, o por tener criterios de-masiado demagógicos, han perdido la posibilicladde dar-nos una historia espléndida y nos han retardado un poco.Pero no Importa, habremos de seguir y no faltará muchopara entroncarnos con la historia y marchar al paso delas grandes naciones.

Por eso cuando salimos de nuestras ciudades y con-templamos nuestros pobres provincianos que nada ha-cen y que se enquistan en sus prejuicios sin incorporar-se en la historia. los compadecemos. Yno hablemos delindio o del campesino, de quien. uno realmente no sabe,cómo hará para asumir el mismo proceso. dinámico ycreador, en que estamos nosotros los ciudadanos.

Pero algo debe andar mal en todo esto. Hacia princi-pios de siglo Estados Unidos de América llega a ser lanación más desarrollada. Hacia mediados del siglo pa-sado. Sarmiento y Alberdi claman en Argentina por sus-tituir a los criollos por anglosajones. como única salidapara lograr esa incorporación al ritmo en que vivía lahumanidad. y hoy en 1976 nos han calificado de subde-sarrollados. ¿Qué ocurre? ¿Somos incapaces de incor-.pararnos al ritmo de la humanidad? ¿Podríamos justífi-

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carnos diciendo que no hemos "sabido" hacer bien lasGQsas, que, mejor, hubiera sido ser colonizados poranglosajones? Locierto es que nos hemos quedado atrásy no sabemos qué pensar, porque ni siquiera podemosafitmar que nuestra historia es diferente. La historia esuna ciencia que constata los hechos y éstos soninconmovibles. y he aquí nuestro desamparo en la his-toria. Volteados por los hechos no tenemos más remedioque poner murallas a las ciudades, pensar que en ellastenemos un estilo de vida al cual no habrá de incorpo-rarse nunca el campesino, y decir que éste esta cargadode miedos y que nosotros no los tenemos. La pruebaestá en que uno les ofrece todo y éstos se resisten. Perosi ni siquiera saben invertir su dinero como me informa-ron en Carangas. Se diría que son inferiores y analfabe-tos. Entonces es natural que haya murallas, que pues-tras ciudades sean espléndidas y también que todo loreferente al campo sea desolador. De un lado todo y delotro nada. De un lado la seguridad de estar con un pieen la historia y del otro en un mundo nebuloso, del cualhabrá que esperar siempre lo peor, por ejemplo, que cual-quier caudillo arree a la gente para hacernos mal, parasustraernos al proceso en que estamos encaminados.Realmente ¿qué hacer? ¿Acaso hay algo del otro lado?¿Acaso en el imperio incaico se dio siquiera algo mejorque esa historia que detentamos? Veamos un residuo delas creencias del mismo. Guaman Poma, seguramente anivel folklórico; escribe alrededor de 1600 una historiacatólica entroncada con la Biblia y dibuja la primerapareja, Adán YEva, y traza todo lo que la Biblia dice conreferencia al nacimiento de la humanidad. Pero en una

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de ésas corta su narración para relatar la leyenda de lascinco edades. "Los primeros llamados uaritúracochanmalo edificaron - y uaJin.ma - y purunruna - aucanma -yncapn.man _.y desde la conquista se le han entradoaquitalle los caciques y mandones sus títulos y pm¡icio- l.nes que han tenido de sus antepasados - los dichos po-bres yndios - y aí se van ausentando todos ellos y no hayremedio en este reino ... [porque] ninguna generación deespañol cristianos ... jamás comieron en pública plaza nituvieron fiestas en ellas como los indios de este reino yque todos sus parientes de aquel ayllo o parcialidad - ade dalle de comer a los pobres".

Es más. Imbelloni descubre que los reyes llamadosPachacuti no existían. Dice que el término pachacuti eraun título que se identificaba con ciertas épocas parale-las a las de las cinco edades y que señalaban el momen-to en que el tiempo y el espacio y la tierra debían resol-verse.

Evidentemente esto no es historia, es más bien lamuerte de la historia por cuanto estas concepciones noshacen notar un hondo subjetivismo, llevado por el mie-do, casi como si se hubiese relegado la historia a losdioses.

Cuando se revisa el Popol-Vuh, la biblia maya, se ad-vierte precisamente que los dioses se reúnen para juz-gara experimentar con las humanidades que van crean-do. Hacen una y la destruyen, así cuatro veces, hastaque se les ocurre hacer una quinta humanidad con elmaíz, que parece que resultó ser buena porque al finhablaban con los dioses.

Esta vinculación entre dioses e historia es nefasta.

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I.Un marxista diría que debió ser el residuo del feudalis-mo, pero yo diría más bien, que debió haber alguna épo-ca en que los dioses manejaban la historia, simplementeporque así debió ser.

Pero hoy no tenemos dioses y debemos pensar queestamos solos y que debemos sin más esgrimir capita-les, herramientas, objetos, para entrar al fin en la histo-ria ..Sólo así nos sentiremos dueños de la historia y ha-bremos de moverla. Lo sabemos nosotros, y lo sabe ade-más cualquier gobierno, porque éste tiene que manejarla nación en este sentido. ¿Cómo? Pues manejando he-chos, y si no los hay, creándolos para que sean el pastode los historiadores y para que éstos construyan las his-torias en el futuro. '

Antes, los dioses manejaban la historia, hoy, desde laRevolución Francesa, la historia es manejada por noso"tros. Hemos relevado a los dioses. Pero la historia noanda. Sentimos en América que ella se nos escurre anuestro lado y que son los otros los que la hacen y noso-tros estamos aquí sin hacerla. Apenas si algunos denues-tros ministros son nombrados en algún organismo in-ternacional y puede incidir en ese proceso vigoroso y tre-mendo a fin de aportar algo a la historia. pero andamossin historia. En suma, o la historia está errada, o quizála historia es exclusiva de Occidente y América no latiene.

Cierta vez viajando entre de Buenos Aires aLa Plata,en 2ª clase, un inmigrante decía expresiones sumamen"te irreverentes contra los.próceres de mi patria. Eviden-temente, era cuestión de hacerle notar su irreverencia ydecir, como solemos hacer.en estos casos, ¿por qué no

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se vuelve a su patria? Pero, mi misión profesional depensador me lleva a evitar estas reacciones fáciles. Es-toy obligado a pensar,. entonces, ¿por qué al fm y al caboeste inmigrante tenía que respetar nuestra histOria? Esteinmigrante representa una realidad que debe ser anali-zada. Se le imponía una historia y, naturalmente teníala libertad de negarla. Yno está muy lejos de nosotros.¿Acaso la respetamos nosotros? Nuestro Río de la Plata,en este sentido, se halla sumamente desarraigado y creoque lo.mismo debe ocurrir a nivel de clase media entodoel resto de Sudamérica. Seamos sinceros. Yo,personal-mente llevo diecisiete años de profesor y conozco el pesode la historia a través de innumerables actos con asis.-tencia obligatoria.

En qué margen de soledad y despojo se desarrollanesos actos. Ahi estábamos, obligados. y también un pocortegados buscando entre todos restituir algo que no lo-gramos abarear. Algo ocurre en esto. ¿Es que ya somosun pueblo viejo y estamos en crisis. o es que estábamosbuscando algo profundo que no logramos concretar. dec

bido. quizá. a la misma asiStencia obligatoria? Pero debehaber más. ¿Por qué, cuando se reúnen grandes pobla-ciones en nuestro continente existe un mayor fervor porlos símbolos del fútbol, porlos artistas de cine o por lossimples caudillejos que por la historia patria? ¿Será quela historia exige una especie de catarsis a la cual no lle-gan los analfabetos? ¿Yqué clase de catarsis? Pues la demanejar los documentos como objetos a fin de encon-trar los hechos incontrovertibles. todo eso con Objetivi-dad, o sea como algo alejado de uno mismo. Pero ¿no esesto precisamente crear una especie deirresponsabili-

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dad frente a la historia, según la cual ella es algo ajeno anuestra vida diaria. reglamentada por instituciones aca-démicas e historiadores consagrados?

Puede ser que el mismo texto de historia, en forma delibro, con sus muchas páginas y sus muchas palabrasnos han creado ya desde la niñez una cierta aversiónque culmina en aquellos actos. No puede ser eso histo-ria. Algo más falta. No puede ser historia un cúmulo depalabras, con hechos científicamente estudiados que nossobrepasan y que nos pesan porque nos confirman cons-tantemente nuestra inferioridad ante países míticos quefueron tomados como ejemplo.

He aquí que estamos nuevamente en la vida cotidia-na. con todo el peso de las cosas encima. Y no está mal.Si Descartes trataba de evitarla. y mediante una dudametódica procuraba evitar los residuos de su vivir diariopara encontrar un principio inconmovible a fm de fun-dar su racionalismo. nosotros haremos al revés. Noso-tros trataremos de encontrar la verdad inconmovible enlo cotidiano, pero en un terreno elemental. Digamos eseen el que vemos aquel libro de historia metido en la bi-blioteca y no queremos tomarlo. Es el momento en quela historia nos pesa. en que la vemos reducida a unacarga de palabras distribuidas a lo largo de páginas dencsamente pobladas. Y digamos que ese momento en elcual nos pesa todo. donde no cabe la evasión. dondeestamos sin más mirando por la ventana para ver lo quesucede. y nos preguntamos el porqué de muchas cosas.El porqué de la historia. el porqué de estar aquí enSudamérica. casi como si sintiéramos el absurdo de ha-ber nacido en esta parte del mundo. con las manos va-

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cías. y sentimos que nada hicimos. que sólo escucha-mos el palpitar de la sangre. y de la respiración, eso deestar no más y recobramos el miedo. ¿Como el miedoantiguo de los Pachacutiy de Guaman Poma? Peor. Sinel peso de los dioses y en uno de esos momentos en loscuales sentimos el peso de nuestra libertad. Esa de creerque el gobierno es malo o bueno. proponer las modifica-ciones del caso. hacer cosas. iniciar empresas. Una li-bertad en suma que nos sirve para disponer de todas lascosas. y tiranizar un poco. e imponerla ahi donde losotros sientan nuestra Uranía.

Se trata del aburrimiento de la libertad. de esa liber-tad exterior en la que disponemos de cosas y hombres.sin saber qué pasa con nosotros mismos. Ahí sentimosante todo el mundo de la palabra. en su sentido chino.la palabra-cosa con que nos hemos revestido. eso mis-mo que Cassirer llama el universo de los símbolos. Unmundo disponible que. sin embargo. gravita sobre noso-tros. Es lo que. en suma. dijo Whorf. un universo lin-güístico abstracto e imaginario usado como punto dereferencia. con que revestimos nuestro quehacer .. quenos lleva siempre afuera, sin saber en el fondo qué ocu-rre con nosotros. y que incluso se hace cargo de nuestraintimidad. hasta el punto de hacernos creer de que sólopor pereza nos extendemos la mano para tomar el librode historia.

Pero entonces ¿por qué no lo tomamos? ¿Será nues-tro sentimiento de inferioridad que nos advierte que todahistoria será siempre una historia de hechos. de descu-brimientos. de expansiones en la cual se ocultan los pe- .riodos oscuros o inferiores y se destacan. en cambio. los

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grandes momentos de producción de este siglo XXfati-gasa y desubicado, todo esto encarado más bü~ncomoúna historia de cosas antes que del hombre? Pero vea-mos ¿quién realmente es capaz de vivir una historia así?Cuando Gusdorf analiza la historia de Francia, .advierteque Julio César, Vercingetorix, Napoleón, o sea los ído-los de la nacionalidad, son vistos por el pueblo de unamanera muy diferente de como lo exponen los historia-dores. ¿En qué nivel se desplaza Napoleón, por ejemplo?Pues en el nivel de un personaje mítico, que llevaba siem-pre la mano sobre el pecho, que debió ser útil a Francia,no se sabe por qué, que llevó a gloria de las armas fran-cesas hasta hacer rabiar al león de la isla y luego, sufrióuna injusta prisión, como seguramente dirá el francésmedio, "así pagamos siempre nuestra gloria". Se trataen suma de un Napoleón vital.y esto nos lleva a reflexionar. ¿Se dirá que para el

pueblo y también para nosotros, todo lo que no entra eneste esquema es arrastrarlo como un penoso residuo queno entronca con la vida sino más bien con un quehacerinteresado, cuya superioridad radica no mucho más alláde una producción industrial y comercial de objetos paralograr un bienestar que no nos convence?

Sentimos al mundo así llamado "moderno" lleno decosas que sobrellevamos como residuos y en el cual nocuenta la participación de nuestra vida. Y por eso vivi-mos una vida colectiva en la cual restituimos a cada ins-tante el mito, en forma subversiva, para mantencr noobstante ese lugarcito que se nos ha brindado un pocopor milagro, sin saber en el fondo qué partido tomar.¿Síntoma de inferioridad? Quizá. Pero una rara inferio-

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.ridad que en suma nos da, especialmente aquí en unazona marginal de occidente, la convicción de no estarerrados del todo. De ahí también la doble polaridad, losextremos entre los cuales oscilamos, entre el conocimien-to técnico de cualquier rama de la ciencia por una parte,y por la otra la falta absoluta de toda ciencia hasta elpunto de no ser capaces de tomar el libro. Y es más,hasta podemos trazar un paralelo, entre una ciudada-nía que busca su inclusión desesperada en el ámbito dela perfección occidental, tomada casi a nivel de reinodivino, y la constante presencia de un pueblo silenciosoal cual sencillamente no le importa en qué andamos.¡Pero si también nos gusta el cine y ver el Napoleón conla mano en el pecho, a quien lloramos cuando, a la horay media de proyección, lo vemos traicionado por susamigos y encerrado en la prisión con la mirada rebelde!¿Qué buscamos realmente? Por un lado quisiéramosextremar nuestra inteligencia y concertar una vida en elmejor de los planos, y por el otro, sin embargo, nos deja-mos atrapar por viejos arquetipos, así llamados por lasicología profunda, a los cuales, aunque nos mutilen lamente y nos tornan menos inteligentes, sin embargo lesdamos curso en la oscuridad del cine. ¿Es que quisiéra-mos también asumir un sacrificio? Es indudable. De-pende, claro está, del terreno: a ocultas en el cine, yaque todo el mundo lo hace. o sino en público ypomposamente para que nos vean además como objeto,con narcisismo. Pero es inútil, sabemos que eso no dura.

De cualquier modo es extraño que una cultura comola nuestra, la occidental, montada sobre la lucidez, pre-cisamente nos lleva a buscar cosas ilúcidas. ¿Por qué

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será? Ydigo más. Nos urge ver lucidez en América. Pero¿somos realmente valientes al asumir la lucidez propues-ta: en el siglo XX? ¿O no será más bien que ese afán delucideces es exclusivo de nosotros, como pueblos margi-nales? ¿Somos capaces acaso de mantenerla sin más?¿Acaso la mantienen en el pueblo creador de la lucidez. como es el de occidente? Ysi no fuera así, cabe pregun-tar ¿de dónde proviene el afán de volcarse en lo contra-rio, el mundo tenebroso de los mitos, precisamente enun nivel cultural de donde habían sido extirpados? Vol-vamos otra vez la mirada a ese residuo de iluCidez queencarna el indio y analicemos el términO pacha que en-tra en el vocablo Pachacuti.

Según José Imbelloni, este término significa enquechua "superficie (horizonte o suelo), plano o piso (su-perior, medio e inferior), espacio en tres dimensiones,cuerpo o astro en que vivimos, universo, espacio tempo-ral (segmentos), edades del mundo (como las cinco eda~des de Guaman Poma), épocas históricas, y finalmentela vida humana y la del universo en su expresión espa-cial y temporal". En suma, este vocablo parece referirsea un concepto que es anterior a lo que nosotros, analíti-camente, hemos separado en dos categorias, la de tiem-po y espaCio, algo, en fin, que se sitúa antes de un mun-do "objetivado", o sea de tercera persona, algo más pro-pio de lo que llamamos sujeto, y que implica una unidadprevia a una percepción de las cosas. Se trata de untiempo y de un espacio subjetivizado, o sea propio, quese refiere seguramente a un habitat existencial, en don-de "mi" tiempo y "mi"espacio se funden en el hecho purode vivir aquí y ahora. Comprende en suma el tiempo de

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"mi" vida, "mi" oficio, "mi" familia, y en este lugar, el de"mi" comunidad. Todo esto implica naturalmente unavisión indiscriminada de la iealidadexterior, la cual, porsu parte, es incorporada al sentimiento vital, quizá enese nivel tan usado en filosofla alemana como lo es el"Gefühi", que, traducido, significa algo así como senti-miento .

Es en suma el habitat del sacrificio diario. ¿Y no esesto lo mismo que ocurría con el Napoleón inventadopor el francés medio? ¿Y qué Napoleón es este? Pues, elNapoleón que asume el sacrificio nacional y que ade-más, revuelve el tiempo. ¿Como Pachacuti? Evidente-mente. Pero, en suma, ¿qué encierran Pachacuti y elNapoleón popular? Pues, el verdadero sentido de la his-toria. La historia que irrumpe en la vida cotidiana, por-que la sentimos como vida. Y ahora bien, ¿qué es vida?Pues no hay vida si no hay muerte y transfiguración. Novaloramos tanto la paz y el bienestar como la posibilidadde un gran sacrificio. Esta historia no pesa, porque es lahistoria que se sobrelleva sin más, ya que entra esque-máticamente en la penosa tarea de un vivir cotidiano.

Se trata de un Napoleón Pachacutizado que se con-vierte en un símbolo subjetivo peligrosamente alejadode toda ciencia, en esa impresión de alarido angustiosoque en el fondo representa todo su esquema. Encierra elintento de cortar el tiempo, de vivir ante la posibilidadde que se acabe el quinto tiempo, el último en el quesiempre se vive. Un símbolo histórico así, está montado l.sobre el miedo. Pero un miedo digno, el del despojo deser hombre en suma, cuando ninguna cosa puede yacompensar el miedo, casi como si estuviera de boca al

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mundo y viera que los objetos ya no tienen validez, sim-plemente porque es absurdo de que haya mundo, ya queéste no es más que la resultante de una. calda de losdioses, quién sabe por qué fatalismo. Ahí no puede ha-ber-sin más una ciencia histórica, sino la pura vivenciade eso que me afecta, siempre a nivel de vida, erafán desacrificio que se proyecta como un cono sobre lo quepensamos como historia, y convierte a ésta. en unateogonía. y un Napoleón puesto en este rango, es dignode crédito, porque es lo mismo que uno, uno mismo con-vertido en el afán de sacrificio pero asumiendo toda lacomunidad. Por eso el francés medio rescata el Napoleónde la historiografia y lo incorpora en una iconografia ca"tidiana.Pero he aquí la diferencia. Mientras el afán de sacrifi- .

cio estaba en el mundo incaico en primer plano, en nues-tro mundo se vive como algo subversivo. Por eso el pesode la historia. Yes más, Hoy consumamos el ideal. devida en la realización de nuestra acción en las cosas,cumplimos el trabajo sin más y hemos terminado; an-tes, en cambio, la acción no tenía fm, se topaba con elcaos, el vacío del mundo en suma, donde no había co-sas, sino como dice Bertonio en su vocabulario aymará,apenas interrogativos, cunasa o yaa. Era el tapamientocon el miedo, un enfrentamiento con el solo hombre, queni cuerpo tenía, apenas el término quechua para el misemo, el simple ukhu o pozo interior, cavidad en dondepalpitaba el único regulador, el soncco, el corazón. Deahí el Pachacuti como un sacrificio cósmico en dondetodos entraban.¿Y hoy por qué no entramos? Pues porque hacemos

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algo que el indio no hacía. Nuestra tradición occidental. nos enfrentó con las cosas y entonces provocó la apertu-ra paradójica del tiempo. Antes el pacha lo reunia todo,hoy, al cabo de la experiencia occidental, no sólo hay un.espacio sino también dos tiempos: uno finito y pequeñoy un tiempo infinito que flota encima. Un tiempo de hom-bre, sobrellevado subversivamente, en el cual esconde-mos nuestros episodios menores de nuestra vida coti-diana, con nuestra fe y nuestra amargura, y un tiempo.mayor que se nos escurre, pero que nos impone la hora,el reloj, o la misma histOria que nos cuentan. Es en sumala contradicción entre lo finito y lo infinito, un desgarra-miento del cual nos vengamos cuando nos inventamosun Napoleón popular.Ahora bien, ¿eso del pacha es realmente algo que se

dio antes y que ya no se da hoy en día con la mismaintensidad, a no ser en un simple Napoleón subversivo?Veamos. Cuando no quiero tomar el libro de historia de.mi biblioteca, llevado quizá por mi sentimiento de infe-rioridad, ¿será sólo porque no quiero cubrir el espacioque me separa de la biblioteca, o no será más bien por-que pienso en un tiempo mío, una especie de paeha, queno debe ser mezclado con el tiempo frío de la historia?Es posible que sea por esto último. Pero entonces elpaehaya no es algo pasado, propio del mundo inca, sino que seda hoy en día y adentro de nosotros. ¿Y esto. cómo esposible? ¿Acaso la historia de los incas no ha pasadoya? Pensemos sólo que los quechuas designaban con esetérmino paeha un fenómeno muy humano que nosotroshoy en día no tenemos registrado aunque lo vivamossiempre. Además esa historia que demuestra rotunda-

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mente el paso del tiempo y el supuesto progreso debeser más bien invención de alguna máquina infernal, o'de hombres trasladados a un nivel de máquina como leocurria a la burguesía europea cuando inventó esta his- .torta objetiva, a fin quizá de no verse, o peor aún, decubrir sin más y con apremio esta distancia maldita yesa soledad que media entre uno mismo y el libro de laestantería. Además, ¿quién realmente hace frente a esepozo que me separaba del libro? Debemos sospechar queen ese gesto de no leer el texto debe haber un afán mági-co de revolver el tiempo, para sentir el impacto de algoinnombrable -en un siglo en el cual todo se nombra- ysentir la incitación de no sé qué zona a fin de que asomealgún cataclismo y uno sienta a los dioses a flor de piel.Pero para eso habrá que tener ya no un corazón ocCi-dental, sino sin más un soncco, o corazón, ese raro sím-bolo en el cual el indígena une los opuestos, la lucidez yla ilucidez, el día y la noche, la parte clara de un juicio yla parte oscura del mismo. ¿Por qué? Porque así era elmundo, por una parte el hombre con su soncco y por laotra una especie de Jurakán o corazón del cielo, pen-sando también como un conglomerado de noche y día,de claridad y tinieblas, en suma el misterio en sí y re-dondo de todo el vivir. En realidad, la totalidad del hom-bre.

y esto no lo vivimos nosotros mismos, sino simple-mente -y no deja de ser un privilegia- en dimensióngeográfica, entre grandes ciudades que quieren ser lúci-das pero que están al borde de un mundo ilúcido, dondetodavía alienta el pachacuti y el soncco del indio, casicomo si fueran la otra mitad del universo, alentado como

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por una lógica inversa de un hombre volcado hacia aden-.tro. ¿Yen estas condiciones podemos ser totalmente lú-cidos? Es lo que proponen Eliade y Jung, quienes reco-miendan una integración psíquica, y para entender esto,sin embargo sorben el ejemplo precisamente del mundoprimi~ivo. donde todavía hay rituales para esa integra-ción. ¿Y nuestros rituales dónde están? He aquí que te-. nemas miedo de asumirlos. porque estamos en la para-doja de un lúcido terror de no querer recobrar la otraparte, si no es con el colectivo y rtsueñopermiso de unaborrachera transitoria o un hermoso y prosaico partidode fútbol.Realmente en esto de la historia habrá que hacer lo

del brujo. Cuando da vuelta un recodo en la montaña yse topa con un pico nevado, recobra el miedo. nombra aeste "abuelo" y lo adora. ¿Eso está mal? Pensemos quenuestro verdadero mundo. o sea que la parte que nosfalta está en el misterio de saber, si cuando cerramos los .ojos, el mundo existe todavía. ¿Acaso estamos segurosde que sigue existiendo? Pues bien. Lo que el brujo so-brelleva es la montaña que queda cuando ha cerrado losojos. Ese es el "abuelo". Es un poco la montaña captura-da. ¿Por qué? Por cierta urgencia de sacrificio, en suma,una manera de invertir la polaridad, de no quedarse afue-ra con la montaña de piedra, sino adentro, con unamon-taña simbolizada y devorada, que asume lo que el mis-mo brujo no se atreve a ver, toda su raíz vítal, dondetodos guardamos el terror original. El brujo en este sen-tido juega una totalidad de hombre. a nivel del pacha ydelsoncco. ¿Y qué distancia hay entre el brujo y nosOctras? Pues la distancia que media entre tener los ojos

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cerrados y tenerlos abiertos. Con lo primero entramosen otro mundo, con lo segundo sólo vemos cosas.

Pero lo primero ha de ser la solución. Con un simplecerrar los ojos, asoma ese viejo mundo y recobramos laverdad, una verdad mayor que lo que llamamos historia.A ésta le falta el hombre y es muy dificil esquivarlo. Re-cién ahí, con los ojos cerrados, comprenderemos que, sibien no se trata de recobrar el mito de un pachacuii, locierto es que el verdadero tiempo histórico está enredacdo en mi vida, es uno mismo quien lo revuelve, o vive suvida como si revolviera el tiempo, casi como si siempreestuviera ciego. sólo porque esa es la verdad y no otra. Yel tiempo se revuelve no con mi muerte como supone un.existencialismo decadente, sino con mi realización. Ese.punto donde decimos, he cumplido con lo que me hepropuesto en mi vida. ya no me importa morir. Desdeeste punto de vista recién tendremos nuestra propia his-toria, que es al fin y al cabo la gran historia. la de todos .los días, la que encíerra la miseria de estar no más, conun afán de sacrificio que no sabemos de dónde viene. ¿Yqué valor tiene ante esto la iconografia, los hechos obje-tivamente dados. el examen exhaustivo de las fuentes?Nomás que el de una pequeña historia, ¿Y por qué pe-queña? Pues porque apenas habla del sacrificio de losotros, que ya no ínteresan porque lo importante es mipropio sacrificio con los ojos cerrados.

Es más. Se diria que historia no desplaza su aconte-cer sobre la línea infmita del tiempo, sino, como expresael término pachacuii, se desplaza más bien sobre un es-quema de hombre, pero en lo que realmente es hombre,como lúcido y no lúcido, en una totalidad que incluye lo

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claro y lo tenebroso, y siempre a nivel de una comuni-dad que supo asumir su sacrificio.

Ahí comprenderemos recién que una RevoluciónFran-cesa tenía que ocurrir porque era imprescindible reco-brar la parte lúcida de hombre. pero también compren-deremos que un Tupac Amaru, o un levantamiento cual-quiera de indios, también es imprescindible porque espreciso recobrar la parte no-lúcida del hombre. Y si lahistoria oficial no registra esto último será simplementeque peca por exceso de lucidez, yeso también se paga enalgún momento.

Pero pensemos también que la verdad de la historiaestá en ese Napoleón popular, porque al fin de cuentases lo mismo queel símbolo de pachacuti, o que la quintaedad de Guaman Poma, todo ello surgido de unapelma-zado enredo, por una parte entre lo que hoy llamamosvida cotidiana. y antes era vida sin más, y por la otra lahistoria. Ya en ese punto ni vale ia pena escribirla si-. quiera, porque ahí se ha realizado el gran sacrificio, elgran ritual, la realización donde se dice todo, yeso novale la pena registrarlo, ya está en mano de los dioses yellos sabrán agradecerlo.

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CONCLUSiÓN ..

EL 'ESTAR-SIENDO'COMO ESTRUCTURA EXISTENCIAL.Y COMO DECISiÓN CULTURÁL AMERICANA

r Si el habla es un existenciario original, habria quedeterminar, en el caso de la diferenciación en castellanoentre "ser" y "estar", qué problemática aglutina en Amé-rica un término y cuál el otro.Ambos verbos tienen gramaticalmente una diferen-

ciacIón clara: el "ser'; define, el "estar" señala. Si hiciéra-mos además una enumeración de las p()sibles determi-naciones, obtenidas a priori en un plano filosófico, halla- .riamos que "ser" hace referencia a. eSencia, o sea a 10lleno del ente, y ~estar", a la ubicación de un ente. Loque "está" no dice nada de su interioridad, sino sólo desu condición, .la de señalar un modo extertór de darse, yde una referencia general a un apoyo. Setrata, en suma,de 10 mismo que expresa el. término. alemán, laBejind.lichkeít, o sea un "encontrarse" en susentido lato.Desde .el puntode vista filosófico, habria que averi-

guar, entonces, qu~ significado tiene la separaCión entreambos términos, o mejor, qué sentidotieneel "estar", enautonomía del "ser", y, asimismo, en qué consiste elli-/mite entre ambos.

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rCuando Heidegger habla de la diferencia entre vida y~stencia, o sea entre el "nur noch Leben", por un lado,y un Da-sein, por el otro, hace notar la indeterminacióndel vivir puro y la importancia de Da-sein para una on-t~10gí~1Prefiere el Da-~ein y desca:ta lo referente a laVlda,"C)Leben, porque esta no podla ser objeto de unaontología. Esta decisión convierte el carácter pre-ontológico del análisis de Heidegger en otro proto-ontológico, de tal modo que'lma descripción de lo pre-ontológico Habrá de ser más propia de un análisis del"estar",

. I Es posible pensar que el Da.sein ha de resultar deuna conjunción de todo lo referente al "estar" con todo loreferente al "ser". Si asi fuera habría un limite entre am-bos y éste habrá de cernirse entre el puro vivir, o Leben,y el Da-sein. Pero como el "estar" no pareciera identifi-carse totalmente con el puro vivir; sino que se podríapensar que debe contener algunas determinaciones, cabeaveriguar qué pasa con el "estar" en sí mismo. Porquer. .V todo lo que Heidegger ya pudo haber dicho del "estar" -ycon esto me refiero a la primera parte de Ser y Tiempo,ha sido dicho desde el punto de vista de la irrupción del"ser" en el ámbito del "estar", y no es una descripción del"estar" puro. J'[-Por eso, para hacer notar el ámbito propio del "estar",será preciso explorar aspectos del existir que se dan muypor debajo, por ejemplo, de la temática de la caída, comoser el Veifallen o la Gewoifenheit Que Heidegger tomaen cuenta esto último, se comprende, porque el filosofaroccidental sólo se ha concretado a analizar todo lo refe-

232

.'

rente al ser, pero sólo hasta los limites del no-ser~Quépasaría entonces si este no-ser, tomado siempre comopolaridad. intocable, pero eficiente; como es el caso deHegel, sea motivo del filosofar"?'\ Quizá sea Heidegger,quien agrega al esfuerzo de Hegel,la aventura de saber qué pasa con el no-ser, pero sólo enla forma del "ahí" , o Da, pero del ser. Falta en Heidegger.un examen del "estar" como horizonte autónomoJParaello habrá que profundizar el "ahí" de Heidegger, perosin la implicación de un ser, casi como si se tratara deun "ahí" puro. JPero tomado este "ahí" en su forma pura, ¿será lomis-

mo que la Lebenwelt, o mundo de la vida, de Husserl? Siasí fuera se daría en el "ahí" la unidad original del "yo-mundo". En ese horizonte el sentido de la realidad, porejemplo, estaría limitado a la versión o a-versión, en elmodo del krebren o ab-kreben, como ya lo hace notarHeidegger. Tiendo a aceptar lo que me conviene y a re~chazar lo que no me conviene. Miro el rojo de la flor por-que me gusta, pero tiendo a no mirar el puro cascoteoscuro que está en el camino, porque no interesa para.mi vida.

En ese preferír y rechazar se individualizan las cosas,pero siempre dentro de la unidad original del "estar nomás", Puedo golpearme con la dura realidad de un farolen la calle, pero eso no lleva a un reconocimiento o cons-titución de lo real, sino a restituir mi "estar" en general,o sea que se pone en práctica la totalidad oríginal que nodebe coartarse, La dureza forma parte de esa totalidad,pero como simple advertencia, o episodio dentro de mi

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"estar". y en cuanto se define, pierde su sentido real. Essólo la connotación necesaria para lograr la restitucióndei;'estar". En todo esto el "es" de las cosas, es el episo-,dio menor del "estar", El "es" son los episodiOs en el quese manifiestan 'las preferencias, pero éstas sólo sirvenpara restituir el "estar". Son en este sentido las olas quecaracterizan la superficie de mi vivir, pero cuyas raícessedan en 10más profundo del no-ser, en silma, ,del "es-

tar".t~Todo 10referente al ser pareciera entonces constituirla consecuencia: ,de un proceso de esencialización.Estomismo está implicitoenel "comprender" (VerstehenJ, conel cual Heidegger procura introducir el temaddser ensu analitiC~)El Verstehenno implica totalmente el"com-prender el poder ser". Mejor dicho, este "poder ser" ad-"quiere, desde nuestro punto de vista, el verdaderosenti-,do. Estaría más de acuerdo con su raíz, "stehen", o sea"estar en pie", de tal modo que la "posibilidad de ser" nopasaría de un ~'estar en pie" ,pero "m~jor", precisamente

, '

por laque el mismo Heidegger dice:, en tanto "conciernea los modos ... del curarse delmundo, del procurar ,porlos otros y ser relativo a sí"; depende entonces del hori-zonte del "estar" y no del "ser".

El Verstehen.,o "comprender", visto desde el ángulodel "estar",' es entonces el hoJ;izontedonde el ser se daen forma dependiente como un "estar-siendo", por cuantono trasciende el mera estarseñalativo, ya que es en esta 'última instancia sólo algo que se ha "puesto en pie". Asi~mismo, como este "estar en pie mejor", ,se traduce comouna "posibilidad de ser", ello se debe a un proceso de

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,esencialización, que convierte en ser 10que simplemente"está e\l pie", como al cabo de un mero "destacarse". Es10que, por otra parte, sospecha el mismo, Heidegger en 1,

gran parte de.su Introducción a la Metafisica.fPero este "estar-siendo", ¿no será a su vez una es-

tructura de la concierida natural? Si así fuera, cualqui~rotra determinación que surja de una reflexiónfllosófica'produce una inversión de código. 10 que se da a nivel del"estar-siendo" no ha de darse en el nivel del ser del "ser-ahí", o de un esse aristotélico. La averiguacióil por el serinvierte, entonces, el código de 10referente al "estar",ysi pensamos que nuestro vivir está en América más en elnivel del estar, resulta de ahí una tergiversación del sen-tido de ese vivir. Este vivir se lleva a la jerarquía de unrequerimiento del ser, cuando en verdad es muy ante~'rior: lleva aún el estigma heroico de un mero estar. De'ahí podemos explicarnos, entre otras cosas,laausencia 'de un filosofar en Améri~JDicha ausencia no es sóloporquerealmenteno se hace filosofia, sino también por:--"que se imita el pensar occidental a pie juntillas, 10cual'conduce también el hecho de que tampoco por ese ladotengamos filosofia. Pero esto no significa que estemoscondenados a una, ausencia de una actitud filosófica,'sino, que simplemente Occidente no tiene un inStrumentaladecuado para pensara nivel filosófico el "estar" que ca-racteriza a:nuestro vivir. ..J '

El mismo Heidegger dice que el Da-sein aparece sóloen cUlturas altamente diferenciadas y desarrolladaS. yla vivencia filosófica' del vivir en América, ya, no en la,zona rioplatense. sino en otras zonas más típicas, lleva a

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la intuición de que ese vivir gira, por una parte, en torno .al utcatha del aymará, cuya traducción literal es .la de"estar en casa", domiciliado en el mundo, y, por la otra,un Da-sein occidental, con los cuales nuestro viVirrealno se-identifica, sino que más bien se sitúa a mitad dedistancia de ambos. A esto cabe advertir que una desecripción fenomenológica de ese vivir no llevará a des-cubrir una nueva forma de existir, sino que más bienhabrá de elucidar un ámbito previo del Da,sein. Éste ynuestro existir peculiar son dos horizontes de un existirtomado en su forma universal. Yes que nuestro modode vivir se concreta en un "estar.siendo" mucho antesque en un "ahi" referido al ser. Esto mismo sólo habrá deser aclarado haciendo realmente fenomenología, no sólode nuestro existir, sino de nuestro peculiar comporta-miento cultural.

Pero lño podemos emprender un examen de nuestropeculiar modo de existir.sin tomar en cuenta aquello mis-mo en donde aquél se da. Y esto sólo se efectuará en elhorizonte simbólico. El universo simbólico encierra, enel sentido de Cassirer, evidentemente la peculiaridad deun Vivir.Y esto es asi porque el símbolo aparece fijadoentre dos zonas, una indeterminada y otra determina-da. Hay en cada símbolo un qué que no se agota y unqué que tampoco se agota. La fascinación del símboloradica en esta su doble raíz. El qué del símbolo tiende aconferirle una relativa fijeza, pero ésta es apenas ellími-

. te intermediario de la curvatura que se da entre la movi-lidad y la inmovilidad. Lo primero corresponde al "es", lo

¡

segundo al "estar".-.J

236

El símbolo de Cristo, por ejemplo, es rígido y no lo es.Participa de la eternidad y no participa de ella. Cambiansus contenidos, porque la vida a nivel de "estar" me llevaa renovar los temas y entonces es preciso que "vuelva" adarse Cristo. Sólo a partir de la definición del símbolo,como lo hace la iglesia o el sacerdote novicio, es dondedesaparece Cristo en cuanto a su verdad se refiere.

En ese caso es parcialmente verdadero o, mejor di-cho, no pasa de ser sino disponible corno verdad. UnCristo que sólo "es" no pasa de un simple signo, y comosímbolo es una mentira. El sacerdote que así diga, sólo.es un administrador del ser de Cristo. Ha subordinadola fe en Cristo a la definición de Cristo.

La conversión de Cristo nuevamente en símbolo estri-ba en instalarlo de nuevo en el estar no más. ¿Yen qué.consiste esto? Pues en la puesta entre paréntesis delqué enqlle consiste Cristo mismo, de taImado de bus-carlo nuevamente en el vivir mismo. Verlo viviente. LaVida no se impone, se encuentra, en tanto se deja estaren el vivir mismo. El ser de Cristo no es más que unpunto de Vista, una referencia para informarse sobre quées. Pero la verdad está en que realmente no se sabe cómohabrá de darse. El símbolo entonces es el que conciliaentre un ver y un no-ver a la vez qué es Cristo, y, por lotanto, muestra que Cristo es, o mejor, en el sentido de

.que "está-siendo" ..Si examinamos nllestro horizonte simbólico, resalta

el predominio del "estar no más" y un ver el ser cornocírcunstancial. De ah! el necesario horizonte simbólicoque ello implica. Se "es" a nivel símbolo, dentro de una

237

, 1

conciencia de la relatividad del símbolo. América~es cam-po propicio para .los símbolos de esta índole.\'El Cristocí"llcificado, la Virgen de los campesinos bolivianos, elGardel de la Gran Ciudad, el Martín Fierro, son todossímbolos primarios que demuestran un predominio del"estar", porque aparecen en el horizonte determinado por

. . --.un "estar-siendo".y no un "seequeestá"; o un Seindel

. Oa-sein, como quiere Heidegger. De ahí la urgencia tam-bién por apetecer del caudillo, que, visto nó con ojospolíticos sino simplemente del que examina un~stilo devida, sin suponer nada sociológlcamentesobreel tema;.o.sea.en suma haciendo realmente fenomenblogía,~abeadvertir que este caudillo pertenece a un margen de "es-tar",que, de paso, "es".J . r .. .P~ro esto lleva a otra cuestión. El"estar~ Implica algomásquesu mera enunciación no dice. En este punto serozad vivir puro, o el "no más que vivir" a nivel biológicocon su sentir. Estamos evidentemente en un estrato real-mente pre-ontológlco yno prbto-ontológico, como había-mosatribuido a Heidegger ..J.Pero sólo aquí,pehesta zona aparece lacomprensiqn

de lo que nos ocurre. Podremos entender entbncesnues-tras grandes contradicciones culturales y políticas comouna evidente puesta en oposición entre lo que es del qué.definible, que apunta a inmovilizarse. en el ser absolutoy tradicional, yel "estar" que está dado sin .más, querespondé al "no más que vivir" y al puro "ahí" prendido aun suelo que se da como inalienable. Esto nos puedellevar a una seria reflexión sobre lo que pasa con nuesetra cultura, espeCialmente el verdadero sentidodenues-

~38.

tra hibridez. Nuestra hibridez radica en no encontrar unaexpresión cultural para esta estructura de nuestro vivir,el "estar-siendo". Mejor dicho en tanto nos presiona lacultura occidental nos apremia Invertir la fórmula, y enello ponemos demasiado en evidencia nuestrainautenticidad.

y he aquí nuestra paradoja existencial. Nuestra au-tenticidad no radica en io que Occidente considera au-téntico, sino en desenvolver la estructura inversa a di-cha autenticidad, en la forma "estar-siendo" como únicaposibilidad. Se trata de otra forma de esenciallzación, a .partir de un horizonte propio. Sólo el reconocimiento deeste último dará nuestra autenticidad.

239

I

un distinto modo de filosofar. Quizás ya no a un filoso~far, sino a un operar pensado. A esto se refiere lo queilguna vez formulé como estar-siendo, o sea un existircuya efectivización es en el fondo un juego del ser, perocomo buscando un ético acierto fundante del justo me-dio en el circuito existencial, a partir de una cohabitaCción con lo absoluto. Quizás no quepa aqui una mosofia,sino una eticidad, o si se quiere una política, pero que secumpla como reiteración desde la aIjé tomada en su to-talidad. Esto plantearía, por ejemplo, el sonado proble-ma de la novedad en el tiempo histórico, y en parte, el dela libertad. Pero lo nuevo no pasa de ser en toda su ple~nitud y autenticidad una simple reiteración. Una reite-ración donde la finitud antropológica es el catalizador deun cumplimiento total, o sea, de una reiteración plena, yen el fondo sea también el vehículo del déficit del miste"rio que termina en un presente pleno (quizás en el senti-do de Chardin). Para ello habría que analizar el conceptodel 'Asi llegado' del budismo, si no, siquiera, el término"estar cumplido" de Pío Luján, o el pukhachathaaymaraque significa llenarse como fruto, que me dijera un adi~vino ayrnara y que analizo en uno de mis libros. Sólo poreste lado veo la posibilidad de un pensamiento latino-americano a partir del pensamiento implícito en el fondode Améríca.

454

l'.:

ASTUCIA DE LA TRASCENDENCIA.L6GICA DEL PENSAMIENTO POPULAR(PRIMER ESBOZO)

1..lAl6c1CA DELOOBVIO

Para tré1tareste tema caben dos distinciones. Por unaparte qué pasa con el pensamiento popular, y por la otraqué pasa con la lógica. . .

Decir pensamiento popular lleva a analizar la dimen-sión del segundo término. Popular no significa una dife-renciación económica sino que más bien hace referenciaen este caso a un discurso no reflexivo en el sentido deun tipo de pensar dejado como residual por el pensarreflexivo.

Populus, en su acepción latina, menta una segrega-ción en cuanto se vincula con lo obvio y lo incontrolado,lo que no es patricio o seleccionado.

Es un discurso de otro frente al cual lo propio notie-ne nada que ver. Pero en cuanto se trata de lo obvio eincontrolado puede referir también a lo propio. En esecaso cabe pensar si existe realmente un pensar obvio oincontrolado, o si no habrá siempre en d pensar en ge-neral un margen de controL por supuestas facultades su-

455

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periores como la razón pura. Lo desprevenido y lo obvioe1?!ávisto desde un pensar preciso y científico, pero elproblema que plantea el pensamiento popular es, preci-samente, cómo aun siendo obvio e incontrolado mues-tra un comportamiento que haría a una lógica. Esto lle-varía a encontrar una lógica en nuestro propio pensardesprevenido. En este sentido el discurso popular signi-ficaría el discurso de todos y el mío propio, en el planode lo obvio e incontrolado, más acá de toda exigenciacientífica. ¿Se llegaría por esta senda a una metalógicadonde la lógica como disciplina autónoma sería un sim-ple episodiO?

El sentido clásico de lÓgicarefiere a un lagos comovertebración metafisica de un proceso discursivo. Peroextremar este intento, como lo haría la lógica como dis-ciplina autónoma, responde al prejuicio al cual refiereHeidegger. La lógica surge, según el, como una actividad. didáctica por la cual el profesor de ffiosofla tiene quehacer notar lo repetible, o sea reiterar lo mismo, o seapillar lo racional en medio del desorden pero siemprecomo lo racional previsto.

Pero el caso del discurso popular implica, en primertermino, una alteridad donde no corresponde como hi-pótesis de trabajo buscar la reiteración de lo mismo, niaún si se aceptara el discurso popular como el de todos,o el mío propio.

Aquí no caben los supuestos de una lógica sinosólo la observación del discurso popular, o sea su des- .

cripción.

456

'¡Ii.

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2.El DISCURRIR

Pero aquí conviene hacer notar otro problema. La cues-tión no está en lograr una gramática ideal al modo deAristóteles. Es preciso superar el prejuicio del objetolingüístico. La cuestión no está en el discurso como textosino en el discurrir mismo.

Es que la lógica como preocúpación por encontrar al-gún tipo de estructuración no se reduce a un problemaproposicional segregado por un sujeto al cual se ha bo-rrado. sino que es cuestión de cómo lo estructurado vasurgiendo durante el discurrir de algo así como un suje-to. Quizás se recobre aquí el sentido clásico de logos,pero simplemente como algo que orienta la elección delo que debe entrar en un relato.

Quizás aclare algo el termino quechúa que traeHolguín para traducir las palabras "sentido" o "razón"..La mención de lo quechua en la indagación por el pen-samiento popular no responde auna Intenciónindigenista, sino que da la clave del otro modo de darseuna lógica u orden ubicáda fuera del ámbito occidentaly de sus exigencias objetivistas. "Sentido" o "razón" sedice en quechua chayaqquen simi, "lo que me cuadra .0

conviene o viene justo o nacido derecho o me cabe de .parte o tarea u obligación". El termino se vincula con elseñalativo chayo "eso" que, de alguna manera, señala al.un acierto que funda sin hacer referencia a. un lagosestructurado como ejemplo de racionalidad .. (Prejuicioeste propio del mundo clásico como tambien del estruc- .turalismo moderno). No supone la vertebraclón del "eso",

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o sea no hay alusión a lo repetible sino simplemente a lo .qu.e_se da como acierto fundante con lo cual refierelejanamente a un cierto modo ético de comportamientomental para lograr dicho acierto que siempre funda.

Esto lleva a pensar que posiblemente lo popular y tamebién mi pensar obvio e incontrolado no esconde detrásuna vertebración reiterable o repetible, sino que surgede un comportamiento que hace al discurrir mismo.

Ya mismo, en la experiencia de campo se advierte laimportancia que tiene el discurrir sobre el discurso mis-mo, predomina la acción de relatar sobre el texto, comoque no hay objeto para el pensamiento popular, sinoactos.

Corresponde en el discurrir distinguir dos factores deproducción, por una parte 10viviente o sea el sujeto quediscurre y, por la otra elrelato. El discurrir consiste enuna constitución progresiva donde se va eligiendo atra-vés de los imprevistos segmentos de transformación 10que se quiere decir con el relato.

El punto de vistaestructuralista supone tomar cueneta el relato o sea el texto. Se prevén ahí transformacio-nes de acuerdo con el modelo matemático del grupo deKlein, para 10cual se borra el sujeto.

Pero también podría pensarse traduciendo esto mis-mo a otro lenguaje, que la inversión que sufren los seg-mentos que destaca Grelmas respecto al relato mítico,es una forma del llegar a ser otro o Anderswerden de .Hegel en genera1. Esto surge cuando se toma en cuentano tanto el discurso sino más bien el discurrir. El sujetoparte de 10dado para pasar a la ínversión de eso dado,

458

I

pero en el sentido del acontecer otro del Anderswerden.Habria que ver desde el punto de vista del sujeto quésignifica ese acontecer otro. En donde el texto es unacuestión del sujeto.

Para corroborar esto habria que tomar en cuenta elconcepto de cuti ovuelco que analizo en mi trabajo sobre"El pensamiento indígena y popular en América", comouna categoría del pensar indígena. Si tomamos en cuen-ta esta categoría del cutí, las transformaciones en el re-lato, además de seguir el modelo matemático se daríandentro de la oposición favorable -desfavorable, o vida-anti-vida o habitualidad-inhabitualidad.

Si fuera así la transformación no es totalmente talsino que 10que se invierte es el matiz en el cual se des-plaza el relato. Esto dada un matiz al isomorfismo. Elgrupo isomorfo se da en un mayor grado de desfavor oinhabitualidad yeso modifica semánticamente el relato.

Lo que se va relatando se transforma, pero no comouna operaCión en sí de tipo matemático, como pretendeel estructuralismo (y que en este punto poco importa),sino porque el relato se somete a la transformación queprovoca el sujeto (omejor que cree estar provocando).

El sujeto avanza hacia 10inhabitual del acontecer yse interna en un área de transformación. Tantea lo in-habitual sosteniendo lo habitual y dado, para que esodado sea traspasado verticalmente por lo inhabitual. Lotransformado entonces, o sea el segmento de transfor-mación del relato, es lo habitual visto desde otra pers-pectiva. En cierto modo el relato tiende a decirse tan-teando la anti-vida para ver al fmal en qué quedó 10dado .o sea la vida.

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Hay en todo esto como un opuesto ausente, presiona-do por el sentimiento de cutí o vuelco. En el relato deSana (Inf. 2. ver apéndice) el final es la transformación,la inversión pero que hace ál pacha o habitat, a la vidavista desde la anti-vida. donde resulta por ejemplO elhombre creado por un engaño. Se va instrumentandoun opuesto infiltrándose como área de nuevas determi-naciones. según una nueva dimensión. La lógica popu-lar estribaría entonces en esta presión de un opuestoausente que da como imagen un mundo relativizado, seael hombre ciego del Popal Vuh, sea el hombre engañadoen el relato de Soria, o la luna que sigue siendo devoradapor el tigre (Inf. 1).

Pero a su vez el relato mismo es el área donde la posi-bilidad de ser otro se transforma concientemente Y sesomete a un cierto control. Es más. El acto de relatarbrinda al sujeto la posibilidad de transitar por la totali-dad. Concebir la vida:y la anti-vida en un relato hace ala mediación, pero también a los límites de la mediaciónya que quiera que no. el hombre en el relato. de Sariasigue siendo traspasado por lo in-hóspito o .¡;ea siguesiendo indigente (Inf. 2).

3, El OPUESTO AUSENTE

Lalógica popular entonces consiste en que lo opuestoausente se infiltra y presiona sobre lo dado, y crea lossegmentos del relato. Hay en esto como una desgraciaregulable, concientizada, pero sin la presencia dramáti-

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cae imprevista del cutí sino con un control del cutí, o seael dominio de la oposición a nivel mediación. Se trata deun cutí tolerado que se relata ya:en el plano de la totaliadd.Refiere a que es irremediable de que haya cutL y que laaceptación del cutí en el nivel del relato permite asumirla totalidad como mediadora.

Hay en todo esto si se quiere buscar una expresiónlógica, como dije, algo así como un opuesto ausente queopera las transformaciones del relato, pero que es con-trolado por el relatante para dar, al fin, la pauta de suconcepción de la relatividad del mundo y del hombre ytambién de los dioses.

Esto explica la indigencia originál de la divinidad enel Popol-Vuh que necesita del hombre para completarse,pero que no se completa con ello, sino que confiere alhombre mismo su propia indigencia ..

Hace también al mito de los Varela(Inf. 4). La indi-gencia está ubicada al finál del proceso de creación yasediado por la indigencia anterior.

En conclusión, el opuesto está ausente, y opera porpresión sobre el discurrir a partir del pacha o habitat. Elproblema no está en cómo se suceden las oposiciones,sino en cómo el opuesto ausente provoca el discurrir.Entonces la lógica del discurso no queda encerrada en eldiscurso mismo, sino que opera por una presión de algoque tiene rangometafisico. El finál del relato apunta a lasuperación de la oposición, pero en un nivel de absolutarelatividad.

Ejemplos:1) Ramál: (Inf. 1) la oposición no está prevista, sino

461

que transforma lo dicho en tanto discurre, es decir, loque hace mover hacia una concepción que apunta haciala tófulidad. Esta totalidad, por su parte, termina siendoindigente, porque el tigre de dos cabezas no se satisfacecomiendo a los mellizos, y además, la luna constante-mente es devorada por un tigre.

2) Soria: (lnf. 2) el zorro crea el sol y la luna ya crea-dos. Resulta un hombre con un destino ambiguo. 10 di-cho en el discurso refleja la indigencia de la totalidad osea vigencia del opuesto.

3) Ceferina y otros (lní. 4 y 5). 10 dado vital, o sea,.nuestra vida, el pacha, o sea la totalidad viviente o paravivir, resulta ambigua, porque como dice Abastos (lní.5), el padre eterno tuvo que tolérar la edad oscura, o seala indigencia de Dios (Párrafo 77). Recién Cristo crea lasegunda edad junto con el soL La ambigüedad está en lavivencia de la oscuridad y la presión del soL

El relato da importancia al sol, pero la vivencia esinvertida, hace a la importancia de la tiniebla. De ahítambién la concepción de Santa Cruz (tutayaqpacha oedad de las tinieblas).

Cuando desde la claridad del discurso, o sea del tenerra;lón,' hay un proceso de discriminación de la oscuri-dad, entonces aparece hacia atrás el tema de las cuatroedades. Ahí la divinidad juega para remediar la indi~gencia.

Es que habria que superar el relato transparente tipoCeferina o Soria, por una parte y por la otra la instru"mentación que una actitud analítica, según la lógica.delopuesto ausente, puede hacer de lo tenebroso (caso Popal

462: .

Vuh o mitos aztecas) a partir de la constitución de unateología de origen sacerdotal donde los dioses por serindigentes juegan. Hay entonces una direcciónen el tiem-po pasado-futuro acentuando el presente (Ceferinajus-tifica la inminencia del mal a raíz del relato del mito) Ypor el otro lado, la dirección contraria re-flexiva, como'reflejándose hacia el gran opuesto que supone la tinie-bla, como anti-pacha o anti-vida, o sea lo que perturbael puro vivir.

4. PRINCIPIOS L6GICOS

Se podría decir algo más sobre la lógica, pero no seria.nada más que para rescatarla en su sentido clásico. Po-dríamos decir que los cuatro principios que son eLdeidentidad, contradicción, tercero excluido y razón sufi-ciente, se transforman en otros.Al no haber objetos, no hay identidad en el discurso

popular en tanto transparente, es diferido por algo quees otro, en cierto modo distinto y que hace al opuestoausente. Ejemplo, caso Ceferina: Cristo frente a Varela.No puede haber Cristo sin Varela. En el Popol-Vuh, envez de Varela se dan .las cuatro creaciones peroinstrumentadas a nivel diferencia respecto a una deidadJuracán ya no como posible potencia tenebrosa, perocomo símbolo de una totalidad mediadora frente al mal.El opuesto ausente crea la indigencia de la divinidad.

El discurso de Ceferina segrega luz de las tinieblas. elPopol-Vuh coloca al principio la potencia mediadora de

463

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.' una divinidad indigente y la tiniebla se reduce a la acti-tud lúcida de los dioses que crean humanidades, La ti-niebla a su vez es mediada por la luz. La indigencia sedebe a la ausencia de totalidad.

Quiere decir que el principio de identidad se transfor- .ma en un principio de diferencia que en sus aspectosmás primarios sería de distinción. Ahora bien, en tantohay presión de un opuesto ausente, no hay' contradic-ción ni tercero excluido, sino una especie de principio demediación que en su aspecto burdo, a nivel del simplerelato sería la conjunción de Cristo y la Virgen (casoCeferina), y a un nivel más instrumentado sería Juracán(caso Popol-Vuh).

En todos los casos, hay un principio de razón sufi-ciente, pero que refiere a la índole de la entidad media-dora que alberga la totalidad. La razón suficiente es latotalidad que asiste en su papel de mediadora aldiscursante. Es el caso del Inkarrí, al crecer su cuerpose restituye la totalidad (globalidad) porque se restable-cería la eficacia del reino del pacha o vida: volvería amediar la divinidad para que eso ocurra.

En el caso Eucaliptus se da alternativamente la rela-ción Dios-anchanchu yAnchanchu-Dios. En ninguno delos dos casos hay identidad o determinación, sino querige un principio de diferencia que requiere el opuestoausente hasta mediarse en el sacrificio del cordero. Y lainstrumentación de la sangre como mediadora. litúrgica(Cfr. "Negación en el pensamiento popular", Cap. la teo-logía popular). En todo caso había una identidad sólopara el todo o la globalidad.

464

I

5.ELJUEGO

No hay todo y parte sino lo mismo y lo otro.Finalmente cabe aclarar el concepto de lo lúdico. Lo

lúdico en el. sentido adivinatorio supone el acierto. Elprincipio de diferencia refiere siempre a una oposiciónausente, de ahí el requerimiento de la mediación. Pero lamediación está dada siempre porque hace a la globalidad.Es lo que no quiso entender Cassirer. El todo participade las partes porque el todo es la mediación de tódas laspartes. Se da una Globalidad ambigua, donde el intelec-to nunca va a poder rastrear qué pasa con el todo yJaspartes.

A su vez el todo no se agota en las partes. La parte noes unobjeto. sino que es uno de los términos de la opo-sición. El todo, entonces, forzosamente, es lo que media,y lo que media, en tanto es entre oposiciones. tiene queser ambiguo. O sea que toda reflexión sobre el todo y laspartes a nivel del pensamiento popular debe tomar encuenta un principio de mediación.

La distancia que media entre los principios aristoté-licos y los posibles principios del discurso popular es laque media entre una razón pura y una razón práctica.Mejor dicho, hace ver el aspecto conflictual que obligó apensar en una razón pura. El discurso popular lleva apensar en una prioridad de la razón práctica donde larazón pura es un episodiO crítico. (Cfr. "Antropología fi-losófica americana").

Todo lo referente a la diferencia, mediación y totali-dad hace a lo que dijimos al principio sobre la expresiónquechua. La transparencia del discurso se debe, no a

465

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que se tenga razón. sino a "nadar" en la razón. El dis-curso de la posibilidad de afIrmar todo lo referente a larazan pura según los principios de una razón práctica.No se trata de lo práctico como efIciencia delcomporta-'miento entre sujetos. sino de lo ético donde lo efIcientehace a la transparencia del discurso.

y para terminar. algo más sobre el sujeto.

6. SUJETO I.C>CICOY SUJETOMITICO

En el pensar popular no hay sujeto, el sujeto se des-prende criticamente de la totalidad. Pero. eso ocurre tam-bién a nivel filosófIco. En el fondo. incluso en Descartes,r~sponde al pensar míticodonde la oposición se resuelvedesde el sujeto y es asumida por éste.

De alú el error de la trascendencia del sujeto. Haycompensación mítica en tanto yo. digo el mito. Sin em"bargo, no es sino una forma de considerar que el mitome digaá mt yo digo el mito dentro de la totalidad queme confIere el mito. Enotras palabras, yo digo como sifuera el mito. pero ocultándolo en los resortes de mi dis-curso, como Prometeo. Robo el fuego a los dioses, pero,ese fuego termina siendo un mero utensilio. O sea quepierdo la numinosidad divina y, también, la efIciencIacientillca porque. de nada me sirvió eHuego en el senti"do mítico si. como sujeto, no soy ermita y sólo queda elsentido útil de utensilio. Esto hace a la paradoja de decir"pienso, luego existo", que es asumirla totalidad desdela ciencia: un sujeto trascendental en el sentido kantianoinstrumenta el fuegó, pero ya no el fuego en su dimen:sión mítica, sino reducido a una simple intrascendencia.,

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ESTAR SIENDO

El Anderswerden. en tanto es un llegar a ser otro,especialmente cuando es aplicado a la oposición ser-nada, indica una secuencia dialéctica. Hace a una con-tinuidad que posibilita el ffiosofar.Pero ¿qué pasaría conel pensar en tanto éste no se inscribe en las reglas de unfilosofar?

El llegar a ser atrase mueve en una polarización en-tre ser y nada donde el ir del ser a la nada y viceversason dos movimientos equivalentes aunque abstractos.La nada en este plano es la negatividad que participa encierto modo del es. La secuencia filosófIca exige que lonegativo sea. para ello se relega lo negativo a un proble-ma de la astucia de la razón, según la cual ésta sereconstituye. Por eso no se trata aquí de la negatividaden general, sino de una negatividad reducida en su as-pecto que la vincula con el serl.

l "En el pensamiento conceptual lo negativo pertenece al contenidomismo y es lo positivo. tanto en cuanto su movimiento Inmanente ysu determinación como en cuanto la totalidad de ambos. Aprehendi-do como resultado, es lo que se deriva de este moVimiento, lo negatl-

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En realidad hay en esto una construcción de 10nega-.tivo para que parta de lo positivo y que, por 10tanto, noesto negativo en su absoluta distinción. y esto se debe auna opción por 10racional o, mejor, a un sometimiento ala presión de 10racional o, también, a un imperio de 10mismo. Bajo ese imperio 10negativo es otro modo delaverdad, una verdad caída que debe ser levantada en unasecuencia que hace al pensar filosófico, empujado por laastucia de la razón.Pero esto debe relegarse a una técnica del pensar den-

tro del área de la filosofia donde el pensar mismo impli-ca un sujeto constituido, el sujeto del cogito que, alradicalizar la duda, asume su constitución a través delpensar mismo. Pero el pensar abstracto del cogito esconstitutivo en sí pero no para el sujeto, o sea es indife-rente al sujeto mismo, por cuanto es un agregado al mis-m02. Por debajo se da igualmente la desconstitución ori-ginal como problema del sujeto. Y esto no es problemadel cogito sino de quien piensa, o sea del hombre engeneral.Pero desde el sujeto desconstituido lo negativo ya no

es el simple llegar a ser otro como 10equivalente. Es quela constitución es del ser y quien pregunta sólo está. Ahí

vo determInado y, con ello, al mismo tiempo, un contenido positivo •.(G.W.F.Hegel, Fenomenologla del Espltitu, F.C.E., 1966, pág. 40).2 El sum de la fórmula cartesiana reflere al ser en el cual se Inscti-be el pensar. Pero el problema que se trala aqul es el de no ser tota!-mente, o ubicarse al margen de "la noble misIón de cultivar la razón",o sea, preelsamente, en tener que tomar en cuenla aquello de lo cualDescartes se vto precIsado dudar. Esto últtmo hace al estar.

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ya no hay equivalencia entre 10 negativo y 10 positivo,.sino la quebradura de 10racional. Es el área de la sor-presa de la afección y de la alternancia entre oposiciO- I .nes, o sea del radical llegar a ser 10otro como extermi-nio. No hay continuidad ahí sino la asunción de la sor- .presa de la circunstancía.Ahí se pasa del área donde se postula el ser al área

del estar. Es ubicarse más atrás y también más acá de laBefindlichkeiL Tampoco es el Befinden como si se trata-ra de un encontrarse de paso a la pregunta por el ser,según sugiere el término, sino un estar sin más descons-tituido frente al acontecer. Por eso no es cuestión aquísolamente del miedo ante un ente que se des-aleja, sino.de la afección de lo radicalmente negativo, no como entesino como desfavor, más allá de 10 entitativo, como co-mercio con el juego de la trascendencia en general. Ahíal existente no le va totalmente el ser sino que le va ade-más, y ante todo, el estar en virtud de la negatividadradicalizada como exterminio desde la trascendencia3,Se está en algo que de por sí es negativo. Es la priva-

ción de ser, pero que no refiere a un no-ser en general,por cuanto el ser no es postulado, sino al estar. Ahí seasume 10radicalmente negativo. Es, si se quiere, el cam-po de 10pre-filosófico donde 10negativo se radicaliza.

3 De las numerosas acepciones del término trascendencia, cabeaqulla que se reflere al mundo, pero traspasado por líneas de senti-do.. Por eso comprende, en pt1mer término, no al utensilio sIno alfavor o desfavor del mismo. En cierto modo es el sentido como otien-laelón y que se da "fuera de si hacia el otro" como altetidad (Levtnas)..

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Es que el reconocimiento de un estar al margen delse~!~plica un saber de algo, y un cómo darse en esteestar, al margen del cogito y en medio de la quebraduraracional. Supone el pensar de algo que hace a la radicalnegatividad. Y en tanto conmueve toda constitución es .lo inmediato. Por eso a partir de aquí, donde se planteala total desconstitución, se da por eso mismo, un diálo-g04 forzoso con la negatividad de la circunstancia, perotomando ésta ya no como simple acontecer, sino comoacontecer de una negatividad absoluta que trasciende yque plimtea un llegar a ser totalmente lo otro.De ahí lo sorpresivo, lo que debe ser contemplado pese

a cualquier formulación del ser. Por eso al sujeto no leva el ser sino el modo de estar, porque es en parte lacircunstancia la que impide continuar racionalmente lasenda del ser y, por lo tanto, no permite a la presión delo racional en el sentido de continuar en la equivalencia. de ser y no-ser. Lo circunstancial del estar sustituye elimperio racional por el imperio de la negación5• En el

4 No tengo menos que call1lcar como diálogo a la consecuencia delenfrentamiento con la negatividad. Me refiero con ello a un esfuerzopor encontrar un logos salvador sobre la quebradura de la razónprovocada por la negatividad. Una forma de diálogo seria la simpleadivinación. A través de ésta se dan respuestas desde un sentidoubicado más allá de lo negativo.5 Uso intencionalmente el término Imperio en el sentido de un po-der que pesa y que selecciona en cierto modo los contenidos. Con larazón se implica el concepto de tradición según la acepción de Jung.Esto permite pensar que detrás de lo racional hay, en cierto modo,una decisión cultural que consiste en mantener secuencias temáticas.

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pensar en general no puede haber entonces una polariza-ción ser-nada, sino otra que se abre al ser-estar. Estasignifica despotenciar el es del ser para reducirlo al nivelsedere y potenciar lo otro del ser, lo sorpresivo, o sea elestar, lo que sólo puede darse a nivel señalativo como elalgo que se da, que hace al nocser pero que está y acon-.tece. El pensar desc.iende a otro nivel por debajo de laoposición entre ser y no-ser a un "algo que es"y un "algoque está". No hay astucia de la razón que cubra estaquebrádura, sino la sorpresa de la negatividad y, porconsiguiente, el diálogo con ella en requerimiento de loabsoluto. Yentre el "algo que queda" y el "algoque acon-tece" el sujeto desconstituido se mueve entre el reposo yla inquietud.No se piensa ahí la nada como decoloramiento de las

cosas a través de la angustia, ni como cura por elser símismo, porque ésta es una problemática de la postulaciónabstracta del ser6• En el caso del pensar en general el símismo no refiere a un sujeto sino a lo absoluto. Hablarahí de caída cierra el problema, en cambio, la inquietuddesde la constitución lo abre hacia un diálogo forzosocon una trascendencia.Por eso no se limita al problema del miedo. En tanto

6 Heidegger en cierto modo disocia el problema de la afección. Lopropiamente desconstltuyente lo ubica en la angustia pero al cabode dejar sentada una determinada concepción del mundo y, tam-bién, cierto criterio sobre la convivencia humana. Pero, desde unaproblemática del estar, la afección se plantearla desde un principiofundiendo entonces al miedo con la angustia como punto de partidapara apuntar a otra secuencia temática.

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el miedo es visto con referencia a un ente. en el caso delpensar popular la inquietud se refiere al desfavor7

. Másquítpor un ente se abre la pregunta por el designio dealguien inquietador que. de algún modo. pese a lanegatividad absoluta. dona la constitución o la saca.

y esto es así porque aro no está rota la comunicación,en el sentido de que el problema no se reduce a qué pasacon el Dasein en la angustia ya que no hay despojo desentido. sino precisamente una sobrecarga o un avasa-llamiento del sentido que se ubica detrás de lo negativoen lo absoluto mismo. La prueba está en que se asumela etiqueta o la ceremonia para conjurar la inquietud evi-tando la secuencia abstracta de la razón8.

7 Cfr. mi trabajo sobre Pensamiento Indígena y popular en Amért-ca, capitulo 6. El pensamiento popular se comprende mejor, no cuandose lo concibe enfrentado con un mundo constituido por utensilios ocosas. sino en tanto detecta prtorttartamente.e1 vuelco del favor endesfavor.8 La referencia a la etiqueta o ceremonia me fue sugertda .por eltrabajo de Granet (El pensamiento chino. Ed. Uteha, Méidco, 1959,pág. 269). Amenudo me pareció encontrar relaciones entre el pensa-miento chino de los Han y el pensamiento aymara. no porque hubie-ra Influencias mutuas, sino porque ambos negaron a un pensamien-to templario. Cuando se examina el monolito Bennet o el monolitoPonce de Tlahuanaco, asi como la cerámica de la misma zona y épo-ca, no cabe pensar sino que en todo esto se daba un mecanismosimilar a! pensamiento chino. El pensamiento templarto remedia me-diante la Institucionalización del ardid litúrgico el temor ante el vuel-co del cosmos de lo favorable en desfavorable. Mejor dicho, lo prevé.o se expone a! mismo, asumiéndolo. En genera!, el estar supone elvuelco y esto hace a! asunto del pensar mismo o, mejor. lo abre Inde-

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Es un acontecer indagado y rastreado en su sentido,ya que al fondo del mismo se tantea el absoluto comocondición de que haya sentido. Es la instancia dialécticaradicalizada como un diálogo con la negatividad en re-querimiento de una mediación absoluta. Desde la sim-.pie des constitución se supone lo absoluto a partir mis-mo de la circunstancia como consecuencia del diálogo.y el diálogo es para .sonsacar astutamente9 el ardid deuna liturgia eficiente con vistas. a salvar un puro vivir.

Pero el ardid litúrgico no es tomado como trampa. Esmás bien el tanteo de lograr una eficiencia radiCal frentea una negatividad también radical.

Ahí sólo cabe la magia o sea recurrir a verdadesseminales. en el sentido de ideas conjuratorias que po-tencian la eficiencia cada vez que se reitera el ardid li-túrgico10•

flnldamente. No es por eso un pensar en abstracciones, sino un pen-sar que busca en lo concreto la mediación segura. Por eso operasobre la sorpresa de lo Inminente, sobre lo que no es controlabledesde el ser. o sea, donde no cabe .Ia ciencia en el sentido occidentaldel término.9 En este nivel no extraña la reiteración del tema del zorro en loscuentos populares, especialmente en Amértca. En clerlo modo, en-cierra un modelo para actuar, pero cabe hacer notar que la astuciaes tomada más bien como ardid en parte Inocente, ya que siemprepredomina la reimplantación de un comportamiento ético rtgido.\O Cfr.• mi trabajo citado, cap. 13. Me pareció que el concepto desemlnalidad es propio de un pensar popular, pero, también, de unpensar en general. Se caracteriza por no seguir los crttertos del pen-samiento causal y por asimilarse a un pensar simbólico que superalas contradicciones en nombre de un puro vivir.

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La cuestión está en qué finca la fe enun ardid litúrgi-co. Es que en cuanto el no-ser como estar hace a la sor"presa que rompe la secuencia racional, el sujeto en vezde asumir la astucia de la razón, en tanto él está, asumela astucia ante la trascendencia o, mejor, recurre eraredid para constituirse a partir de las reglas de juego delatrascendencia. Como lo racional se quiebra y sólo cabeel ardid, se da el acierto fundante que proporciona laastuciall. Por eso el sujeto se da en el ámbito del cómohacer y no del qué es y se constituye a través de la cere-monia y lejanamente a través de una ética.

Pero esto no quiere decir que el concepto de ser quededegradado sino que el ser como problemática, en tantorefiere también a lo absoluto, se traslada desde el lugareminente que le corresponde en el código filosófico, donede la secuencia racional es demasiado imperiosa y abs-tracta, a un lugar ambiguo que media entre el algo quees y el algo que concretamente está. Aquí se abre losapiencial

Cabe ver si lo sapiencial es otro modo en cierta formamenor al filosofar. O más bien lo filosófico no será enrealidad un modo de lo sapiencial, dentro de las reglas.de juego puestas por la razón de un cogito que propor-

II Cfr. mi trabajo "Esbozo de una Antropología FIlosófica America-na", cap. 10. El acIerto fundante lo descubri como un componentedel pensamiento quechua pero es extensIble al pensamiento popularen genera!. El vivir se concibe en un sentido lúdico, y entonces elquehacer apunta a un acierto que, de algún modo, es sentido comofundado por la tradiciÓn y la comunidad.

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ciona una constitución, pero que slrt embargo no lograconstituir al sujeto.

Lo sapiencial implica una forma de astucia radica-lizada, y por eso una liturgia que sólo puede justificarsemediante el pensar simbólico. El símbolo es el ardid quetransita a la palabra desde la irremediable negación para.regresar al estar.

Pero como el discurrir simbólico se ubica en el ambi-guo flloentre el algo que es como constitución y el algoque está como acontecimiento no hay textol2. Este setermina con el relato. Por eso hay dos áreas de análisis:una está en el núcleo donde el sujeto se constituye pe-nosa y ceremonialmente a través del relato, y la otra estáen el residuo que queda, o sea el texto. Sólo en el primer .caso cabe hablar de estar, de acontecimiento de la nega-tividad que quiebra el orden racional. En el segundo caso,el del texto, en tanto es residual, en.cambio, no hay másque una constitución transitoria o, lo que es lo mismo,la mera combinatoria de términos opuestos. Desde aquí

12 La lingüística hace hincapié en el texto, pero la expel1encla delcampo hace notar, en cambio, la Importancia del discurrir sobre eldiscurso, ya que predomina la acción de relatar sobre el texto, comoque no hay objetos en el pensamiento popular, sino actos. El acto derelatar brinda a! sujeto la posibilidad de transitar por la totalidad.Concebir la vida y la anti-vlda en un relato hace a la mediación perotarn.blén a los límites de ésta. Se asume el relato como una desgraciaregulable, conclentlzada, pero sin la presencia dramática e imprevis-ta del vuelco cósmico del favor en desfavor. En el cuento se da unvuelco tolerado que se relata ya en el plano de la totalidad, a nivelabsoluto.

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se plantea la evaporación del ser, pero nd por algo pro-pio.~delmismo, sino quizá por haber perdido su raíz porsu dístanciamíento del estar.

En esta negatividad radical no cabe en el relato sinola figura de la hybris como estructura simbólica, tal comonos refiriéramos a ella al principio. La hybris como con-tenido de un texto implica la fe en que la negatividad espuesta por la trascendencia y de que habrá de surgiruna radical mediación desde la trascendencia misma queremedie la radicaldescontinuacíón del sujeto13. Es más,la fe apunta a que la trascendencia misma de lo absolu-to habrá de conducir lo negativo a lo positivo. Este es elsupuesto del ardid litúrgico, sea en el texto o, en lo quees más amplio, en la ceremonia.

Todo esto se ubica al margen de un filosofar, peroéste tiene aquí sus raices. El filosofar mismo es un ensa-yo de prescindir de la trascendencia grande para reem-plazarla por la trascendencia más próxima de la razón, y'lo grande y 10 próximo dicho aquí no refieren al tamañodel área ni a la importancia de uno u otro, sino a laeficiencia para el vivir sin más.

Cuando Heidegger menciona los zapatos pintados deVan Gogh se preocupa por el ser del instrumento. Inda-ga el ser mismo a partir de una posible astucia de larazón.

13 Es lo que Intuye Jung cuando se refiere a la hybrls como estruc-tura de los relatos o de las ceremonias. Desde un punto de vistafilosóficopodría ser entendido esto si se toma la negatividad como uncatalizador del pensar mismo.

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Falta sin embargo cómo la aldeana, dueña de esoszapatos resolvía su propia negatividad al margen de laastucia de la razón. Falta 10 otro, ¿por qué la vida de laaldeana fue posible? o, mejor, si se quiere ¿cuál es elsentido real de la vejez de los zapatos? Falta la palabrade la aldeana, su mito donde recurría a la astucia antela trascendencia. Pero para comprender esto es precisoleer 10 que no fue escrito, aquello para lo cual no habíatérmino y que cae al margen del ente, más acá de una,ontología. En suma, se trata de 10 referente al estar, 10que precisamente ladea al ser y que se cierra o se pierdecon la transitoriedad del vivir de la aldeana14•

y esto se logra con un paso al margen de la preguntapor el ente, más allá de la astucia de la razón dondeasoma la astucia radicalizada ante la negatividad de latrascendencia.

De las dos perspectivas que eabel1<o sea ver el zapato

14 Heidegger en "Sendas Perdidas", menciona "la fatiga de los pasosdel trabaja ... la burda pesadez del zapato ... lo húmedo y hastiado delsuelo, .. la soledad de los senderuelos". "En el zapato vibra el apagadollamamiento de la tierra, su silencioso regalo del grano maduro y,para ella. su inexplicable fracaso en los áridos yermos del campo'Invernal. A través de ese Instrumento corre la aprensión sin lamen- I .tos por la seguridad del pan, la silenciosa alegria por haber vencidouna vez más la miseria. la angustia ante la llegada del parto y eltemblor ante el acecho de la muerte. Este Instrumento pertenece a la .tierra y se guarda en el mundo de la campesina". "Sin duda, el ser-Instrumento del Instrumento consiste en su utilidad. Pero ésa, a suvez, descansa en la plenitud de un ser esencial del Instrumento. Eslo que denominamos seguridad".

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como Zeug o utensilio, yen cambio radicalizar el pensar,por ejemplo, a partir de su pura vejez, Heidegger prefiereel oVillodel ente para intentar llegar quizás aunque in-fructuosamente al mismo punto.

La 'vejez de los zapatos refiere al andar de la aldeanahasta el fino sea el triunfo de su astucia litúrgica, queremedia su caída.

Pero para hablar de esto no se puede partir de la fór-mula acuñada en Occidente como yo-mundo, sino másbien de otra fórmula que pudiese servir también de pun-to de partida, al margen de las preocupacionesgnoseológicas. Se trata de la fórmula yo-trascendenciaque pareciera entroncar con el viejo punto de vista, yano filosófico sino sapienciall5•

La fórmula yo-trascendencia subvierte el mundo a lapresión de lo absoluto, lo convierte a aquél en un epi-sodio.

El algo del ser se borra a partir de una pregunta porun opuesto ausente como amenaza constante de lanegatividad. En realidad todo lo ontológico, en tantoestructurado, se disuelve aquí en el problema real de lo

. vivo en el sentido vago pero abarcante del término.

15 Lo que dice Heidegger de que "el ser en el mundo" es. sin duda,una estructura necesaria a priori del "ser ahl" (Ser y Tiempo, Cap. 11,pár. 12) es hacer un planteo "actual" del problema. Pero eso no ex-cluye que por debaJo. se haya dado siempre el problema de olro apriori no desarrollado por la filosofia occidental que es el de unaespecie de "estar en la trascendencia" en general. Con ello quizá nosubiquemos en un nivel anterior al nivel de evolución cultural en quemanifiestamente se ubica Heidegger, pero que hace mucho más a loque ocurre en América.

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En suma, no se trata entonces en esto de algo en tor-no al cual se enreda la existencia del sujeto y que siem-pre conduce a una falta de fundamento o Abgrund, sinoa cómo la aldeana funda realmente su vivirl6. De ahí queel problema no sea en esto del ser sino del siendo.

Es un siendo que compensa su mutilación gerundivacon lo fundamental que transita en el estar pese, o enrazón misma, de la negatividad total. Desde el estar sur-ge el diálogo que posibilita la mediación simbólica. Ahísiempre ya está, aunque sea en la forma de un zorro, elardid fundamental para remediar a través de una liturgiala total negatividad con la cual la aldeana dialoga paraencontrar continuidad en su vivir, aun cuando el resul-tado sea transitorio. Es, en suma, el ámbito de la fe; contoda su ambigüedad.

Pero no es la ambigüedad como irremediable, sinocomo impotencia de afirmación a nivel es. Es la ambi-güedad. de la trascendencia en general ante la cual tro~pieza la razón lo que no ocurre desde un pensar en gene-ral, ya que en este casola trascendencia hace referenciaal algo afirmable en mayor grado que la mera cosa a finde que concilie la oposición reposo-inquietud. Esto nopuede dar algo aftrmable en el sentido apofántico, sino

16 Cabe la pregunta si realmente la Ubertad es el abismo (Ab-grund)del Dasein (De la esencia del Fundamento 57) o si esta Ubertad noapunta en su forma extrema a lo único a que puede apuntar. "ElDasein está arrojado, como Ubre poder-ser, entre el ente", dice másadelante. Pero el poder se no es totalmente Ubre sino que está dadocomo ser de la posibilidad y entonces el Dasein podría darse ya noentre el ente sino por sobre éste, ya en una trascendencia.

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sólo algo consagrablel7• De ahí lo sapiencial, o sea el.pensar simbólico, donde el relato es el mediador lógicoqtieapunta a una mediación metafisica1B•

La elección del símbolo en el relato, a modo de media-ción,"implica una dialéctica si se quiere regresiva, queelige para afirmar al relato mismo y que desemboca enuna aparente ambigüedad, pero que tiene eficiencialitúrgica, en tanto da a la aldeana un mínimo de clari-dad efectiva sobre la cuestión.

Si se tomara la fórmula yo-trascendencia se suponealgo más que el mundo. Mundo es trascendencia antesque utensilio o, mejor es utensilio sometido a una tras-cendencia. Hace por ejemplo a que la trascendencia selimite a esta Virgen y no a la otral9•

El utensilio se somete a lo lúdico del desfavor. No setrata ahí de ubicar de un lado la angustia y del otro unaanalítica de un estar en el mundo, sino que es un mun-do que se disuelve en una instancia lúdica al cabo depreguntar por una trascendencia, o por un qué hace ella,y también al cabo de un estar sin más. El punto de arran-que es el estar acosado o puesto que refiere al esquemayo-trascendencia, Y al ardid litúrgico para superar entérminos absolutos la negatividad destructiva.

17 Cfr. mi trabajo "Esbozo de una Antropología Filosófica America-

na".lB Ver nota 8.19 El caso extremo de este sometimiento del utensllio a la trascen-dencia se da en la rellgiosidad popular. No vale el objeto en si, sinoque este es sólo algo mediador, con una trascendencia que pesa so-

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Esto, por su parte, no surge de una pregunta originalpor el ser sino por lo que hay, por el estar y, por consi-guiente, por las reglas dejuego de dicha trascendencia.Por eso no hay poder ser sino un ser de la posibiUdQ!i oun ser que pued;e, pero de acuerdo con las reglas de jue-go puestas por la trascendencia20• De ahí por ejemplOlaimportancia de lo concreto, que no es la reiteración deuna vinculación que se da en el esquema yo-mundo sinoque refiere más bien al acierto en medio de la circuns-tancia o sea a lo lúdico del vivir.

Desde este ángulo cabe revisar el estar-siendo. El sien-do no indica una posibilidad de ser, sino la curvaturadel mismo. No cabe el ser desde la oposición reposo-inquietud, ya que implica des constitución que sólo sereafirma en el estar mismo. ¿No será que la descons-titución se funda en el fondo o Grund del estar comoinfinita posibilidad? Se trata de un estar-siendo que enrealidad está. El siendo se limita a una astucia ante latrascendencia, en tanto incurre en un ardid litúrgico,un opuesto ausente21 en un plana meramente lógico,pararegresar al estar.

El siendo es un ser mientras está, un ser bloqueadopor el estar, que se pierde p. e. con el relato y regresa. El

20 En los .relatos populares se da con frecuencia, Yen forma mani-fiesta, la Imposición de reglas de juego de una trascendencia. Llama-rla a esto cuando el personaje ellge entre dos caminos, o cuando essometido a pruebas en un momento culminante del argumento.21 El concepto de opuesto ausente surge en parte del anállsls formalde un texto popular. Es tomado en una forma similar a como Ecoutlliza el concepto de estructura ausente.

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estar-siendo es entonces diferente del Dasein. Esteúlti-mo-mide en razón del Da lo que puede ser algo así comoun drama irremediable de la caída del Sein, pero no delvivir.

¿Cabe una leCturade Heidegger desde el estar? Si sehiciera así seria rastrear lo no perfectible, "osea lo efi-ciente para el vivir Yno para el existir. En el estar no seda la continuidad de un pensar filosófico sino la quebra-dura de la razón. Hace a la discontinuidad insalvable delo racional. Se aproxima al mero vivir, a lo no teoremáticodel vivir. Apunta, como dijimos, a lo sapienctal con todassus implicancias. Por eso no hablana del .¡¡tramade larazón, sino de una razón abaratada en non¡.bre del dra-ma del puro vivir.

¿Es posible que el estar-siendo como nivel incluya lapregunta por el ser de Heidegger? En realidad con el cam-bio de paradigma se sustituye el ser-ahí por el estar-siendo, con lo cual desaparece la concesión al ser porradicar la cuestión en el estar.

y al hacer esto se desplaza la cuestión del ser a lodesalbergador del mism022• Aquí ya no cabe referirlo todoal Spie[ ojuego del ser, sino al modo de la astucia ante lodesalbergador, en tanto siempre se da el itinerario quebrinda un fin. La trascendencia presiona o pesa. Pero. lestá dada la lógica del itinerario. El sujeto se constituye

22 "Ser se muestra como el sobrevenir desalbergador. Ente en cuan-.to tal aparece a la manera del advenimiento que se alberga en eldesalbergamlento Y desocultamiento". Heidegger, "La constituciónonto-teo-lóglca de la metafislca".

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por un azar aparente que no es totalmente SpieL Es as~tucia ante la trascendencia y no ante los dioses. Se tratade la hybris como astucia en sí que salva de lo negativode lo cual es victima también el mismodios23• Es eldes albergar mismo y el albergar antes del ser y el ente, osea antes de una diferencia. Mejor dicho antes que apa"reciera el ardid metafisico de calificar lo negativo comouna diferencia. Es que el ardid logra mediar. Laontologíaen cambio divide, sólo pone la diferencia.

Con el ardid caemos fuera de la ontología. Locientífi-co de la ontología corta la secuencia y nos habla sólo dela diferencia ya con un riesgo indudable. Pero junto aldrama racional de la diferencia se ubica la astucia. Laastucia por su parte aparece como una trampa hecha ala ciencia. Esta se constituye para que no haya trampas,pero resulta que el pensar en general restituye la tram-pa de la astucia y del ardid litúrgico en detrimento deuna ontología, pero en función del vivir mismo. El pro-blema es indudablemente no del pensar sino del vivir. Elardid hace a la operatividad del vivir. ¿Pero entonces alhacer ciencia, el ardid de la astucia queda excluido? Esposible que lo referente al vivir es sapiencial y no cientí-fico. Pero cabe la pregunta: ¿Qué consistencia o qué mástrae la astucia? Es el ardid ya hallado, o siquiera su po-, sibilidad. Es la respuesta al desalbergue. En suma, es lahybris del relato o la ceremonia misma como propuesta

23 Se diría que la astucia Implica un aparato conceptual paralelo alquehacer de los dioses. De ahí que la astucia ante la trascendenciatenga cierta autonomia.

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para asumir 10totalmente negativo pero que muere conel relato. ¿Sólo por su transitortedad no es ciencia? ¿Pero~ohay en esto una descolocación de la ciencia? ¿Quégrado de certeza tiene el hallazgo del Popol-Vuh, por ejem-plo, "donde se trata de la absoluta negatividad como algoya reglamentado y que se asume desde siempre? Ah! nohay salvación sino conciliación. Es el ardid de 10sapiencial. ¿Y esto debe quedar como lo obvio y no comoalgo científico? ¿Pero en qué medida 10 sapiencial nopodría pertenecer a un horizonte mayor, más abarcador,de tal modo de convertir al ser en un ardid más? En ,esecaso se remediaría la descolocación de la ciencia, ya quese volvería a ubicar dentro de un vivir en general. Pero,¿de dónde proviene la alternativa: o ciencia, o sabidu-ría? Indudablemente falla el punto de partida. La urgen~cia de partir de algo constituido como el ser lleva a re-chazar lo desconstituido. ¿Pero no es ésta una prueba

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que el punto de partida es la mutilación gerundiva delsiendo con lo cual el ser retorna a su fuente que es elestar? '

Es evidente la ausencia de teología en el pensar po-pular. Se debe a la diferencia entre un ardid para vivirfrente a un dios para adorar. Entre el ardid yel dios estáel hortzonte simbólico que instrumentan los mediadores(el loro, el zorro, etc.l. Así se cubre 10desalbefgador, peropara regr«<saral estar, como límite infertor pero básicode un vivir en bruto. ¿Antes que apareciera el ardid me-tafisico ele la diferencia o después?

Si fuera después el ser también sería un ardid. Es elde la constitución que defiende algo que no puede ser

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defendible desde el vivir. Pero si fuera así habría ceguerapor parte de la ciencia en no comprender esto. Aquí seregresa, por ejemplo, al verdadero punto de conjunciónentre el sery el tiempo. No era necesarto recurrir al tiem-po, porque detrás del tíempo está el movimiento de cons-titución que ocurre en cualquier tiempo o, mejor, fuerade tiempo. Y si esto es fundamental ¿por qué la preocu-pación por el tiempo? Seguramente el tiempo respondea un ensayo de pensar 10 no entitativo. Pero ¿no serápara no llegar a pensar totalmente el' problema de la 'desconstitución radical que alienta detrás? Que no sehaga así es por el imperto de la razón, 10cual debilitaaésta. La convierte en algo como un ardid local o, mejor,en el problema propio de una cultura. Se trata de unatradición que puso el ser como ardid ceremonial incon-movible. No resiste totalmente la conversión del ser enun simple sedere ni tampoco puede asumir el sentidodesalbergador en sí al margen del ser. ¿Hay en esto unaruptura del filosofar o, mejor, la inscripción: del mismoen un pensar en general? Si no se profundiza esto,todolo referente a una aldeana que salta al márgen del sercon su ardid litúrgico no pasaría sino de algo obvio. Perohace al vivir en su totalidad frente a lo cual 10ontológicono es más que un episodio.

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de su propia ambigüedad y con referencia a un Absolutoimposible de determinar en el simple espacio de signifi-cación a que se ve reducid032•

4. El estar como pre-recinto del ser

A partir de lo dicho hasta aquí se da entonces unainversión de la polaridad filosófica: del antropocentrismose pasa al centro de las oposiciones, y de éste a las opo-siciones mismas como regresión a lo disperso desde elpunto de vista del sujeto. Si desde lo humano se deter-, mina lo esencial, esto es ahora lo in-esencial convertidoen mera combinatoria. Y en tanto hay combinatoria oúar supone el juego del ser o Spiel para mediar entree~te desvahimiento y un Absoluto desconocido. '

32 Todo lo dIcho hasta aquí hace 'sospechar que se trata de unatarea propia del sujeto, por cuanto se constituye por sí mismo a par-tir de lo arquetipico y desde el hueco en que es Ignorado "científica-mente-o Pero el sujeto, en tanto asume la mediación, no se borratotalmente. Y si no se borra, en cierto modo se replantea la cuestión, de si el eslructural1smo pretende haber enconlrado un método cien-tifico p¡rra las ciencias humanas. Si es así, lo habrá hecho para unaobjetividad reducida, que responde a un modelo I1ngiiístlco, pero noabarca la totalidad del fenómeno mítico ya que le queda colgado unconjunto complementarlo e isomorfo, o mejor, una cupla de conjun-tos de Intersección vacía. Lo clentifico se arrtncona en la eslructura,pero además sigue habiendo un sujeto presente que sigue alimen-tando las ciencias humanas al margen de la estructura. Con esto sevuelve a la vieja oposición, ya anunciada por Rlckert, enlre cienciasdel espíritu y ciencIas de la naturaleza, que no quedó superada.

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Con esto se roza un campo pre-ontológico desde elcual las consideraciones de Heidegger corresponderíanposiblemente a una proto-ontología; o sea a un ser yaconstituido que se fundamenta en el corpus de las espe-culaciones sobre el ser constituido tradicionalmente enOccidente. El camino de la filosofia en general parecieraser el centro que brinda la seguridad de que hay unaconstitución del ser; pero que en el caso de las dudassemiológicas sobre el sujeto, o extremando la antropolo-gía de la fmltud, nos lleva a pensar en la posible labili-dad de esa constitución.

Pero esto abre una problemática que pertenece a unpre-recinto o hueco pre-filosófico que podríamos llamardel estar, en donde no cabe tanto la reflexión sobre unser constituido, sino más bien, sobre la previa experien-ciaoriginadora del ser. En todo caso corresponde relle-nar el hueco con las consideraciones en torno a laoperatividad básica y original del sujeto en tanto media-dora frente a la dlsociación33•

33 En esto el problema estaña más bien, por ejemplo, en la eleccióndel bien como salud frente a la dispersión que representa el mal yque sólo puede ser medIado operatlvamente a través del sacrificiocomo operación pensante. DiceJung (op, cit., p. 43): "En consecuen-cia el médíco de almas dedica su atención no al qué, sino al cómodela acción (moral), porque en el cómo se encIerra toda la esencia delque obra. IÚmal exige que se lo tenga tan en cuenta como el bien,pues, en última Instancia, bien y mal no son sino prolongacionesIdeales y abstracciones del obrar, cosas ambas que pertenecen a fe-nómenos del claroscuro de la vida. En efecto, no existe en el fondoningún bien del que no pueda surgir el mal, ni ningún mal del que nopueda surgir un bien",

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El pensamiento de Hegel servirá para encontrar otrasimpUcancias en este planteo. Hegel toca el problema dela oposición entre el ser y la nada, la que por superacióngenera el devenir. Así lo dice 'al iniciar su lógica, la cualconsidera como ciencia del ser. Si bien esto no es el ver-dadero "comienzo" de su filosofia ya que según Moog suintuición central era ver qué pasaba con la vida en elcampo filosófico,sin embargo conviene tomarlo en cuentaaunque sea para vislumbrar otro "comienzo".La clave en la oposición entre el ser y la nada está en

el concepto de devenir, pero en tanto este devenir oWerden es considerado por Hegel como Anderswerden osea el paso a lo opuesto, se agrega un matiz significati-vO.Como desde las primeras páginas de la lógica de Hegelse plantea que quienes llegan a ser su opuesto son el sery la nada, es forzoso entonces que, después de tratar deasimilar la nada al ser, diga que "es la unidad del ser y lanada que se ha convertido en tranquila simplicidad. Perola tranquila simplicidad es el ser, sin embargo ya no pre-cisamente por sí, sino como determinación del todo"34.Evidentemente se trata de un Werden como "llegar a ser"y no como un Anderswerden o "llegar a ser otro" comoopuesto.34 Cfr. Ciencia de la Lógica, Buenos Aires, 1968, p. 97. En el c. 2 (p.96) utiliza los conceptos de nacer y perecer disueltos en el conceptogeneral de traspasar; "el devenir se halla en doble determinación; enla una es la nada como Inmediato, vale decir que se halla empezandoa partir de la nada, que se refiere al ser, esto es, traspaso al mundo;en la obra es el ser como Inmediato, vale decir, se halla empezandodesde el ser que traspasa la nada; nacer y perecer".

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Y.es que desde nuestro enfoque anterior, o sea el.de la Idesconstitución del sujeto, se entra en otra área en la .que no cabe la referencia al ser como surgido de la "tran-quila simplicidad", sino más bien de una simplicidaddesgarrada en la oposición entre el sujeto y el Absoluto.y esto hace no al ser sino a la experiencia originadora deéste, en tanto es perturbado por el total "llegar a serotro", no sólo del ser y la nada sino de cualquier oposi-ción.

Entonces, tal como lo plantea Hegel se trata de unjuego dialéctico entre ser y nada que lleva a un devenir,que en el fondo reitera al ser. Pero ¿qué pasaría siextrapolamos el devenir o Werden especialmente cuan-do es tomado como Anderswerden?No cabría ahíla cien-cia de un ser constituido, ni incluir lo que se ha dicho. sobre el ser en el sentido tradicional dellogos o "cuento"del ser, ni tampoco el de Sage, sino retornar auna expe-riencia primordialdonde el ser recién se origina, en don-de es aún la simple mediación de un Anderswerden engeneral.Con esto se cuestionaría la dialéctica como Aujhebung.

En el sentido hegeliano significa levantar y, a la vez su-perar y conservar. Pero una cosa diferente es plantear el"llegar a ser otro" de lo propuesto entre la cupla ser y .nada, y otra es lograr la elevación mediante la media-ción o elección del centro entre oposiciones en general.a sea, una cosa es la superación dialéctica hegeliana yotra la mediación en el sentido de ubicar el centro entreoposiciones. Si la mediación se hace siempre entreoposiciones para terminar en un mundo simbólico, aun'

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asuqliendo un opuesto y transformándose en el otro con "el sacrificio ritual, la superación oAujhebun se dahaciaunsaber que lo espera al final del camino, pero que ene~te caso no puede ser absoluto porque lo piensa unsujeto-des-constituido sino en todo caso COI1W si fueraabsoluto. Yesto ocurre así porque se trata del Absolutomediado como centro, lo Absoluto como Otro, en tantoes el centro o Mitte, pero por eso caracterizado por unatotal alteridad con respecto al sujeto.

Entonces, en vez de consistir la dialéctica en unasuperación cerrada a lo largo de un camino constatado, 'ella se mantiene abierta en algo que la condiciona, y quellamariamos la simple tensión dialéctica. Esta tiende noa una superación, sino a una mediación que no sigue unsendero previsto o lagos, sino que apunta al centro delas oposiciones en general. Se ejerce entonces en un cam-po simbólico donde lo absoluto es previsto en línea rectaen toda su alteridad como mediador original de las opo-siciones en general y a partir de un sujeto des-consti-tuido.

Entonces el Werden abstraido de la conjunción de sery nada, es el ullegar a ser el opuestoU en cualquier terre-no y, por consiguiente, dificilmente puede llegar a un serabsoluto. En cierto modo es la diferencia de Derrida; peroya no instalada en el signo sino antes del signo mismo,en el silencio del lenguaje, donde sólo se da el gesto ri-tual. Se ubica incluso antes de la diferenciaheideggeriana, porque es la diferencia como oposición ycomo disolución, antes de la posibilidad de poder hablar

, .del juego trazado de antemano entre el ser y el ente. En

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cierto modo es el mundo de lo fasto y lo nefasto y delsacrificio rituaL Es estar sometido a la cadena designificantes que hacen a la inestabilidad misma y a ladisociación absoluta y en donde sólo cabe pensar quésignifica un sujeto constituido por Significantes. O, si que-remos extremar la cuestión ya en un lenguaje moderno,seria el sistema de transformaciones del grupo de Kleinque, no obstante pertenecer al lenguaje matemático, moderno, sin embargo tiene implicancias ontológicas, mal ,que le pese a los estructuralistas, pero que condice conla ideología de éstos en el sentido de que borra toda po-

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sibilidad de ontología35•Partir del Werden extrapolado significa caer fuera de

la posibilidad de una lógica tradicional, ya que es partirde la ambigüedad y es mantener la vigencia de ésta. Escomo si lo referente al ser, por una parte, y 10 referenteal Werden, por la otra, fueran dos conjuntos separadoscuya intersección vacía no afirmaria alguna totalidadanterior, sino una totalidad ausente pero que sin em-bargo presiona, potenciando la ambigüedad. Seria ubi-car el problema no muy lejos del concepto de huella.

Entonces, en tanto se rastrea la ambigüedad originalde todo pensamiento sobre el ser, ya no se apunta a pen-sar al ser sino más bien al estar como propio de un hue-co pre-filosófico, donde el estar abre el problema de quépasa si el sujeto borrado obra su mediación y se consti-tuye sobre una lógica del centro.

35 Cfr. Marc Barbut en: Problemas dei Estructura1lsmo, México, 1967,pp. IOOy ss.

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Todo esto no está lejos del pensamiento religioso talcomo se dio en el mundo precolombino y también en elpeii"sarpopular actual. Como este pensar se da antes dela experiencia del ser, o,sea en los umbrales de esta ex-periencia y antes de la filosofía, una vivencia religiosaasí degrada la Aujhebung a nivel de una mediación comonegocio del asunto mucho más digno de serpensado porun sujeto advenido desde la problemática del puroAnderswerden, en donde todo consiste en llegar a ser suopuesto y donde es preciso -para que el sujeto se cons-tituya- ubicar el centro.

De ahí la ambigüedad del símbolo que se instala enun centro mediador pero igualmente ambiguo, Aquí sólocabe la somatización de la mediación en hybris osacrifi-cio ritual, entre oposiciones, para fundar un centro queno se logra aprehender, pero que constituye arquetípicao simbólicamente al sujeto en el sentido de Jung36• Es elavatar de la mera representación, al margen de lo racio-nal, con todo el misterio que esto implica.

Aquí se constituye el sujeto a partir de 10tradicional-mente significante (locultural) y remedia su des-constic

tución con lo simbólico. Lo religioso haría entonces a la

36 Cfr.El yo y el iT1£onc!ente, Barcelona. La Importancia de arquetipoestriba, según Jung, en que aquél interviene en la Individuación delsujeto, según la cual éste asume a partir del Selbst los valores. Cabehacer notar que en el libro mencionado, Jung diferencia su terapiade la freudlana al no tomar en cuenta los valores en general. La tera-pia freudlana, al no tomar en cuenta los valores, no asegura la saluddel paciente, según Jung.

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l alteridad de 10absoluto y a la labilidad del sujeto. La reUgioconcilia el sujeto como un elemento concurrente entrela oposición disolvente y 10absoluto. Ahí asoma el diosque no entra en ia filosofía y que no es el dios causa suL .Pero que, además, nunca podría entrar en la filosofíaporque finca en su alteridad su condición de absoluto.

En este punto la existencia no se fundaría enexistenciarios, como ya advierte Heidegger, sino que gi-raríaen torno al modelo del juego adivinatori037• Se tra-ta de lograr el acierto que es, fundado en el sentido delacierto salidor, el único que resulta al final de un juego.Esto supone, por consiguiente, la duda sobre si el fun-damento se da, pero también -como se desprende delpensar popular- la seguridad de que el acierto está fun-dado, quizá por la referencia a un absoluto con el cualse cohabita.

Pero en tanto la experiencia para ser, es puesta por elsujeto, no es totalmente una experiencia de ser sino deestro; en cuanto este término refiere a lo señalativo, elhistemi en medio de lo mudable. Es lo mediador que nollega a ser, sino que sólo señala el centro para simularen 10simbólico un modo de ser, pero no el ser mismo.No se llega al saber absoluto sino al saber relativo,

porque se diría de aquél un simple es en el nivel del estoes. Pero esto no menoscaba la reflexión sobre el ser, sino

37 Heidegger ubica su investigación en un cierto grado de evolucióncultural (la occidental) y no logra comprender totalmente los esta-dios así llamados .lnferiores., como se desprendería de algunos pa-sajes de .Ser y Tiempo •.

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que lo ubica en su límite con el estar de donde procede.¿lQlJllícaría este límite un otro modo de reflexión?3B.

Porque ¿qué pasa con el ser en todo esto? Si.el ser noes más que un negocio del sujeto, es un problema de laconstitución de éste que recibe su contenido a partir dela des-constitución, como algo simplemente mediador.

Mas si la ontología occidental manifiesta la preocu-pación por un ser consolidado ¿de dónde proviene susolidez? Evidentemente es otro asunto que la pura expe-riencia originadora del ser. Seria más bien la arquitectu-ra del ser, pero no un negocio de un sujeto des-consti-tuido. ¿No será que, to¡nando en cuenta el concepto dejuicio de totalidad de Jung, el ser se da como quinto ele-mento integrador a partir de la dispersión del estar, yque, por eso, posibilita la ciencia, pero que no va másallá de ver oposiciones en la lengua? No va hasta el si-lencio de esa lengua, ni a la mediación oríginal de 10absoluto, ni al misterio de un sujeto desconstituido quedebe mediar para constituirse porque no logra aprehen-der su lagos.

El ser se constituye no a partir de una simple uniónde opuestos (a no ser que sea 10mismo y 10otro hasta

38 Es el caso de Guaman Poma cuando concibe el Julclo final comouna concurrencia de Crtsto, Marta y el Infierno, o también la concep-ción del Señor de la Dualidad como Olas máximo de la rellgtón azte-ca. En ambos casos no se resuelve la unidad con la dualidad sinoque se uttllza por vla del absurdo la unión de los opuestos para refe-rtr a una unidad Inefable, o. sea, se mantiene en el mundo de larepresentación el esto es representable para refertr a un es Inefable,pero en el campo de la representación misma, o sea, del estro:

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ser lo mismo como en Hegel], sino que es un proceso enespiral que ubica un centro mandálico como si se trata.ra de un juicio de totalidad. Pero un centro así se cons-tituye (como sugiere Jung en el campo sicológico)comodefensa frente a lo anterior. ¿No será que esta defensaestá marcada desde el ser para enfrentar la inseguridaddel estar?39.

En suma, se diría que 10referente al ser aparece comounquinto elemento en medio de una cuaternidadorlgi-nal; por lo cual funciona como defensa frente a la diso-ciación, osea se presenta en términos de "salud", peroesconde la des-constitución original del sujeto. Aquícabela pregunta: ¿podría pensarse una filosofía desdela des-constitución del sujeto dejando de lado el que el ser seauna "defensa~ filosófica? .

A esto conduce. en parte el terrorismo verbal de losestructuralistas que denuncia. Ricoeur, .pero implicaría

39 Heidegger lo expresa diciendo "lo que 'es', el ente, ha dejado de-trás de sí todo devenir", y "lo que 'es' en sentido propio se resiste,también, a todo embate del devenir" (Introducción a la metajístca,Buenos Aires, 1959, pp. 135 Y ss.). Hace en esto referencia aParménides. Por su parte el concepto de "defensa" en Jung es enten-dido en dos direcciones: 1}de un lado, el centro mandállco se consti-tuye frente a la dispersión, 2}del otro lado, el símbolo mandállco ensu totalidad "abre al hombre al.presentimiento de lo divinoy al mis-mo tiempo lo pone a cubierto frente a la expertencla inmediata de ladivinidad" (Arquetipos e Inconsciente colectivo, Buenos Aires, 1970,p. l4). Lo dicho porJung pertenecerla al orden de la representación,o sea a todo lo referente a una expertencla ortgtnadora del ser en elplano del esto es del estar. En cambio la mención de Heidegger delplanteo de Parménides refiere a una constitución del ser.

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una tarea fllosófica desde nuestra perspectiva america-nai¿;iquiera por el simple hecho de que en estos "confi-nes de occidente" (como califica nuestra ubicación Ca-nal Feijóo), no cabe pensar sino en la desconstituciónoriginal del sujeto, aunque sea en términos de simplepolítica. Aqui no cabe pensar el ser constituido, sino suexperiencia originadora, quizá para lograr su constitu-ción en términos realmente universales, ya no como "de-fensa", sino como consonancia con la ambigüedad de lades-constitución original. Claro está que para eso faltael verbo popular que esboce la experiencia del ser.

En este plano popular, o sea del estar, donde dichades-constitución está vigente no hay arquitectura, sinoun ir y venir de un Anderswerden que sólo logra ser re- .mediado por la hybris. Aqui la dialéctica no podría redu-.cirse a un llegar a ser otro en la línea del ser, sino estodesgarrado por un llegar a ser otro a nivel del estar, don-de la superación apunte hacia la alteridad de lo absolu-to, porque siempre retoma la calda o el Fallen que dioorigen al Heben,o levantar. .

Por este lado se plantearía el problema de la auten-ticidad en general. Sien este plano todo se reduce a asu-mir la calda a nivel estar, lo referente al ser implicaríauna arquitectura que no siempre es la única ni uniVer-sal. ¿No será que lo universal estaría en la labilidad odes-constitución que se dice del ser? Si fuera así podría-mos sacar una conclusión y es que lo referente al serestaría involucrado en el "fin de la filosofia",pero consi-derando a este fin como un regreso irremediable al temade la calda, y, por ende, al estar ..

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Desde el estar se mide entonces el levantar dialécticopero involucrado en un salvar el Fallen o calda, visiacomo instancia irremediable y regresiva, o conversaciónen el sentido plotiniana, desde la perspectiva de una con-ciencia o de un sentimiento originalmente desgarrado,en donde no cabe el Lagos o relato, o cuento (en el senti~do tradicional) de lo dicho sobre el ser, pero sí su ex-periencia originadora4o•

En la desarticulación entre el ser y el estar, sugeridopor el pensar popular o, si se quiere, americano, se de-nuncia la mera constitución o ti#né de la armadura delser. y esto ocurre así por el residuo religioso que arras-tra aquel pensar. El pensar popular se ubica en la calday, en tanto se lo podría traducir a una filosofia, tornavigente a nivel conceptual dicha caida41.

40 Quizá un ejemplo de asunción de esla caída o Fallen la realizaKlerkegaard. Es el.caso del sujeto atrapado por la escisión ("olo unoO lo otro"}, que asume la constitución azarosa de sí mismo y se man-tiene en la disociación ortglnal. (Se trala de una expertencla que Jungclasifica curtosamente de neurótica.) Se podtia decIr que San Agustínparte de lo mismo, pero resuelve la escisión mediante. el "sentidoIntertor". Supera entonces el azar ortginal para constituir lo referenteal Absoluto sin elegir el camino del ser, por cuanto asume a Aquel através de la fe, como dado. Ambos piensan en el ser, pero a partir delo que lo desconstltuye. Pero en tanto se mantienen en este nivel, sedesplazan en la problemática del estar. Se traIa de lo dado tambIén' .como oposicIón y dIsocIación por un lado, y por el otro, comoAbsolu-to con el cual se cohabita. Klerkegaard mantiene la altertdad de loabsoluto, mientras que San Agustín prueba su mismidad, pero nocomo Sage o cuento del ser, sino como acierto fundante.41 El contacto. con el pensamiento popular lleva a abordar entonces

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Es más. lo americano abre a nivel popular en ciertamedida una dialéctica entre el ser y el estar. queconsis-

un trasfondo que no es totalmente Illosófico sino también religioso.Pero est~ responde a un ámbito Inédito Incluso en el campo religioso..Se trata de todo un corpus que suele ser relegado a la antropologlacultural pero que podrla ser tomado en cuenta en la Illosofia de lareligión. Es lo que Imbellonl circunscribe en el concepto de sistemacuaternarlo y que surge a partir del análisis de la religión en Améri-.ca. El mismo ublcaria el problema religioso posiblemente antes delas especulaciones de R1coeuro de Van der Leeuw y. en cierto modo.antes de la preocupación cristiana por el mismo. Falta. en una Illoso-fia de la religión. el enfoque Illosófico de lo que Imbellonl llama laconciencia templaria. SI se la tomara en cuenta recién se ampliarlala comprensión de la tradición religiosa americana desde el mundo. pre-colomblno. pasando por el Popol-Vuh y se Incorporaria alsincretismo religioso de un Guaman Poma hasta lograr una ampliacomprensión de la concepción religiosa del pueblo americano de lazona andina. Por ejemplo. cuando R1coeurpropone una superacióndel mal mediante la cristologia. en tanto Cristo representa la dlvtnl-dad atrapada por el mal. esto rnlsmo podria no ser viable a las lucesde una hermenéutica de la religión popular amelicana. ya que el malpareciera ser una categorla del ser. Asi se desprende del sincretismoreligioso Impliclto en un ritual que se realiza actualmente enEucallptus. Bolivia. donde el mal se tncorpora a la liturgia. Lomismo. ocurI1ria con la opinión generalizada en el Noroeste de una potenciatelúlica que obra indistintamente el bien y el mal. Basta citar al res-pecto la significación que tiene en el Popol-Vuh la conversión de los.personajes celestiales en monos. y la necesidad de Una hlerogarnlaentre el bien y el mal. como cielo e Infierno. para lograr la eficienciareligiosa. Del mismo modo habrá que Interpretar la .concepción deGuaman Poma cuando concibe elJuiciofinal con la aparición de elisto.pero acompañado por la Virgen Marla y el Infierno. Por ejemplo. cabeen esto último la siguiente reflexión: ¿se trata de Una simple unión

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II

te en recobrar la duda a partir del estar, en el sentido deque el ser no pasa de constituir sino un mero acierto.fundante. La prueba está en que el es se esfuma, porejemplo, en un dios afirmado que pudiera morir, o enuna eternidad que decrece y se gasta42• Aunque se coha-bita con lo absoluto éste es polarizado por la disociaciónpara mantener en vigencia la caída.Es la disociación que ejerce la ambigüedad original

de un Anderswerden extrapolado de la arquitectura ló-. glca del ser. Desde aquí se restablece la des-constitu-ción del sujeto y la ambigüedad de lo absoluto con elcual se cohabita, que torna a ser problema original, yque no se resuelve con la arquitectura de un ser comoquinto elemento aislado y defensivo. No puede haber

de opuestos. o significa algo más? ¿No será que dicha unión no esmás que una convención limite a nivel representación para Un cOn-cepto más profundo que podI1a fincarse en el absoluto con el cual secohabita. el cual es Irrepresentable? SI fuera. asi. se plantea el si-guiente problema: ¿es posible que una hermenéutica inspirada enuna tradición judeo-clistlana. podrá tomar en cuenta la expelienclareligiosa amelicana? SI no fuera asi. hablia que determJnar cuál esla tradición que debe considerarse en nombre de la cual "yo puedoesperar" hermenéuticamente que los simbolos amelicanos me diganalgo. Agreguemos a esto. sin afán de complicar el problema. pero side tomar en cuenta todos los aspectos del rnlsmo. que lo que sugierela religiosidad amelicana no está muy lejos de la experienciapslcoanalitlca de Jung cuando. para Ilevar a buen término la terapiade los teólogos protestantes. sugiere la conjunción del bien y el malpara resolver la integración psiqulca del paciente.42 Cfr. R. Kusch. América Projimda. 1975. 2da. ed. Datos de DickEdgar Grasso. A'Yentina Indígena, Buenos Aires.

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defensa de algo que es mero centro entre las disociacciones. ¿Será seguramente porque en todo esto está la-tente un estar-siendo de un ser que no logra despren-derse de su propia caída en el esta¡-?43.

De ahí entonces, una dialéctica regresiva, lo que al-guna vez denominé fagocitación, que implica un consi~derar lo que es a partir del estar, o sea nada más que unacierto en eljuego de las oposiciones; y siempre vincula-do con un sujeto que debe constituirse.

De ahí las penurias que sufre todo lo que se quieraimponer en América. Monast no puede menos que ponercomo primer título de su obra "y creíamos que eran cris-tianos" referidos a los aymaras.No hablemos,analó-gicamente, de ios fracasos de las imposiciones a. nivelpolítico o de la supuesta regresión de las bondades delimperio, o de los ingenuos postulados de .la izqui~rdaortodoxa44.

43 Cfr. R. Kusch, Esbozo de una o.ntropo!og[ajllosójli;a o.mertcana,

Buenos Aires, 1978.44 Aqul cabe una reflexión sobre la catequesis. Esta responde a unpecullar modo de ser. Pero ¿no provocará un efecto contractO?La fe.

. popular se refugia en la mediación pura por cuanto no logra. atrav¡'sde la calequesls, ubicar el centro, ya que para e! americano ésle ya.está señalado, aunque sea como unión de opuestos. En clerto modose apremia, como en e! caso de Guaman Poma ya visto, en unadualidad a nlve! de representación, Pero por eso también cabe pen-sar que en el caso de Fio LUján, éste asume la oposlclón exteriorentre San FranclscOYel Niño Alcalde para encubrir su 'des-constitu- .clón como sujeto, en tanto opone también la re!lgIoslda<lImpuesta auna religión muda. Todo esto alimentado por un ritual que marca

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De cualquier modo todo lo dicho hasta aquí nos sirvepara ampliar la trastienda filosófica. ¿Pero si hace notar'la debilidad del ser, significa que no somos "todavia" oque somos así? ¿Qué significa este "somos"? ¿Perteneceal ser? Hay una evidente labilidad en este "somos", comosi se lo dijera antes del lenguaje mismo.

Lo del ser es fagocitado, en razón misma de su labili-dad, por el estar. Esta es la dialéctica del estar-ser comoun saber absoluto que se sumerge en la indigencia, perotambién como una indigencia sólo para el pensar occi-dental. De cualquier modo incita a reconsiderar la ar-quitectura del ser', como si tuvleraque hacerse sobreotra base, esa que hace realmente a un pre-recinto delpensar. ¿Pero no será que el rectnto fue el área propiadel quehacer occidental, pero que en el fondo este últi-mono se desempeñó sino como el pre-rectntode uh pen-sar auténtico y realmente universal que aún no advino?

más aún dicha escisión no mediada. De \al modóqúe seplanlea el.•problema de dónde media o, mejor, dónde se constituye el sujeto.Olas es para Plo Luján la aventura flnal no asumida porque él mismono debe creer que tiene que ser asumida en los términos planteados. 'Por eso aquél está ausenle. Es una forma más delWerden que seopone a la constitución de! sujeto y éste es la consecuencia de unamediación entre oposiciones, un producto de dlsoclaclón original aúnno tanteada, por cuanto seguramenle falta Iniciar la experiencia delser, pero del propio ser. .

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