Gadamer y el lenguaje en la tarea hermenéutica

Jaime Hoefken Zink

Hallar en un mismo título a Gadamer, al lenguaje y la hermenéutica no nos dice nada nuevo. Estamos acostumbrados a que esas palabras se acompañen mutuamente. Hablar de Gadamer y no hablar de hermenéutica ocasionaría una desazón entre cualesquiera personas que hubieran oído siquiera mencionar tal nombre. Sin embargo, ¿podremos decir algo nuevo sobre aquello? La posibilidad misma de decir algo nuevo, de comprenderlo de manera nueva es la posibilidad misma de dialogar o conversar con Gadamer. Cada lectura de estas palabras será, entonces, nueva. Cada vez que alguien busque desde distintas perspectivas poner a Gadamer sobre el tapete, saldrá algo nuevo, una nueva visión, una nueva perspectiva, una nueva interpretación.

¿Por qué? Eso es lo que pretendo explicar con el siguiente ensayo. Dejaré que Gadamer converse con algunos autores de nuestra tradición filosófica occidental. Tal vez haya algo interesante que escuchar o comprender. Deshilaré el propio hilo de Gadamer, hilando un diálogo a través del capítulo número doce de su obra Verdad y Método (tomo primero). En él, el lenguaje cobra una centralidad universal en los procesos de comprensión e interpretación. Estos dos últimos conceptos hallan una unidad tal desde el lenguaje que podríamos adjudicarles esa expresión de Silvio Rodríguez en su canción Pequeña serenata diurna, “que no es lo mismo, pero es igual”. Pues así son la comprensión y la interpretación: no son lo mismo, pero son iguales.

Dividiré mi exposición en tres puntos principales. Primero, plantearé la cuestión. Segundo, presentaré al lenguaje como determinando el objeto hermenéutico de la tradición. Tercero, volveré a desplegar al lenguaje en el marco de la realización de la comprensión. Vayamos, pues, por este trayecto de diálogo y conversación.

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En primer lugar, Gadamer parte de la idea de que el lenguaje desvela algo. Por otro lado, es el medio por antonomasia de la comprensión y el sentido, pues ambos son procesos lingüísticos. La comprensión, pues, es un acuerdo entre hablante (o texto) y aquel que lo interpreta, pues toda comprensión es una interpretación, y esta tiene a la lingüísticidad como paradigma. El caso límite que explicita más toda esta relación de ideas lo constituye la traducción. Veamos mejor este punto.

Cuando hay entendimiento entre hablantes, no se necesita traducir: hay un dominio lingüístico, que ya no es un proceso interpretativo en la medida en que hay un acuerdo sobre un asunto. Podemos comparar esta idea con la propuesta de Davidson, en el sentido de que la posibilidad de toda interpretación se halla en algo común entre hablantes: el mundo. Para Gadamer, sin embargo, lo común va a tomar una forma más lingüística. El hablar una misma lengua es, así, la condición de todo acuerdo y toda comprensión: postura, esta vez, opuesta a Davidson, salvo que ampliemos, como sugiere este autor, el concepto de lengua. De esta manera, la conversación busca llegar al acuerdo, dando la debida atención al otro y a su derecho objetivo de opinión, como medio para el acuerdo. Tal noción tiene reminiscencias del principio de tolerancia de Davidson o Quine, por el que aceptamos lo que dice el otro como verdadero para empezar a interpretarlo. En este caso, en cambio, partimos de una suerte de tolerancia para llegar al acuerdo; mas en Davidson, la tolerancia constituye el acuerdo mismo desde el que empieza la interpretación.

Un detalle sobre tal opinión aceptada del otro es que no es una opinión en tanto individuo, sino es el opinar mismo, el entendimiento. Es decir, para que haya posible acuerdo, algo compartido, no se debe apuntar a lo individual. Podríamos decir con Wittgenstein que desde lo privado no habrá comunicación, sino desde lo compartido y, desde ahí, objetivo. Ello se ve más claramente, para

Problemas filosóficos del lenguaje – Gadamer y el lenguaje en la tarea hermenéuticaGadamer, desde el giro hermenéutico en la comprensión de textos, que comparte lo dicho en la conversación y nos llevará a una noción muy importante de la hermenéutica: la fusión de horizontes.

Al traducir un texto extraño, no se resucita un proceso psicológico original, sino que se interpreta proyectando sobre un todo la nueva luz que va emanando del texto al lector. Siempre se deja algo de lado: para resaltar algún punto del texto desde la misma comprensión del lector. Por ello, “[c]omo toda interpretación, la traducción implica un cierto cegamiento; el que traduce tiene que asumir la responsabilidad de este cegamiento parcial” (VM, 4641). No debe dejar nada en el aire, pero no puede no hacerlo. Por ello, la traducción, para llegar a la comprensión, que es una interpretación siempre, es una constante renuncia. Esta es la dolorosa conciencia de la distancia con el texto original, un acuerdo penoso. Esta distancia es infranqueable. Ello se relaciona mucho con la idea de intraducibilidad determinada en Quine. No puede entenderse otra lengua por tener siempre que poner de las propias referencias de uno como hipótesis analíticas para la traducción. No obstante, lo que para Quine es una limitación es para Gadamer una posibilidad de acuerdo, de un nuevo horizonte creado, de una ampliación del propio lenguaje, que se supera a sí mismo en su propia lingüisticidad.

Lo que acabamos de decir no implica que la distancia sea superable. Es, pues, un acuerdo que no se alcanza poniéndose en verdad en el lugar del otro, sino que es un compromiso al acuerdo que tiene que hacer valer lo extraño y adverso, sea en la conversación o en la traducción. En ambas situaciones, hay una “transferencia recíproca, imperceptible y no arbitraria, de los puntos de vista (…) hacia una lengua común y una sentencia compartida” (VM, 465). El lenguaje al que se llega debe ser el propio del intérprete y adecuado al original: esta adecuación nunca será “perfecta” o “ideal”, es por ello que lo extraño siempre estará presente en la posibilidad de crear un nuevo horizonte a partir del

1 Las citas con las siglas “VM” se refieren a: Gadamer, H.G. Verdad y método. Salamanca: Sígueme. 1977.

encuentro de dos. Esta situación es la misma para el traductor y el intérprete de una conversación: ambos buscan llegar a un acuerdo desde la interpretación, a pesar que podamos diferenciar cada una. El caso paradigmático, empero, es la comprensión de un texto, pues la interpretación, como dirá más adelante Gadamer, se hace patentemente histórica al estar siempre “ahí” disponible.

En tal situación, como en cualquier situación hermenéutica, el lenguaje común elaborado se confunde con la comprensión y el acuerdo. Es decir, la realización del medio (lingüístico) mismo mediante el que llegamos al fin (la comprensión desde el acuerdo) es la comprensión misma. No podemos separar el hallar un lenguaje o el interpretar de la comprensión. A pesar de que se puede separar ambas conceptualmente, su realización pareciera ser un solo acto que se funde en el carácter lingüístico de la tarea hermenéutica: del comprender, que de por sí implica interpretar. Además, esta es una elaboración: no se reconstruye la génesis del texto, sino que es un entendimiento de la comprensión del texto. Las ideas del intérprete están presentes en la resurrección del sentido del texto, tanto como las ideas del traductor radical de Quine están en las hipótesis analíticas de su traducción. Así, la fusión de los dos horizontes es la forma de realización de la conversación o la interpretación de un texto desde lo común a ambos.

Dado que la interpretación es lo mismo que comprender, el lenguaje, como profundo fundamento de todo interpretar, es el medio universal en el que se realiza la comprensión. Este debe dejar hablar a los objetos y debe ser, al mismo tiempo, del intérprete, como ya dijimos al hablar de la fusión de horizontes. En el momento en que el pensamiento se exprese a partir de dicho encuentro, el lenguaje se ocultará y mostrará transparentemente2 la comprensión misma. En esto consiste un término que ya utilicé antes: la lingüisticidad de la comprensión, que es la concreción de la conciencia de la historia efectual. Esta historia efectual consiste en el hecho de que la posibilidad de toda comprensión

2 Expresión usada por Leonardo Boff al hablar de la dimensión sacramental del ser humano en Los sacramentos de la vida.

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Problemas filosóficos del lenguaje – Gadamer y el lenguaje en la tarea hermenéuticaradica en lo común hallado en la tradición, cuyos efectos pueden llegar históricamente hasta el intérprete por el hilo conductor de la fijeza que tienen los textos. Por ello, llamamos historia a todo período que ha dejado escritura, como efecto al presente. Por ello, la tradición es eminentemente lingüística, literaria, y así también lo será la comprensión, que se fundamente en ella. Sin embargo, este tema ya es parte del siguiente punto, que es el primer subcapítulo que desarrolla Gadamer.3

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Pasemos, pues, en segundo lugar, a la lingüisticidad como determinación del objeto hermenéutico. Aquí, resaltaremos la importancia ya mencionada de la tradición lingüística. Así, todo lo lingüístico se muestra como perteneciendo a la comprensión. No hay un residuo, como una ruina de una civilización antigua, en lo que nos llega lingüísticamente. Es, en cambio, algo que se transmite para cualquier presente. Por ello, es auténticamente “tradición”, desde su ser “transmisión” y escrita. Ahí, coexiste el pasado y el presente. Ahí, el presente tiene la posibilidad de ampliarse. Ahí, el lector está al mismo tiempo aquí y allá. Ahí, pues, la tradición escrita se eleva a la esfera del sentido, por la misma idealidad de la palabra, que no tiene límites finitos, sino que está, en cuanto sentido, continuamente abierta a múltiples interpretaciones a lo largo de la historia. Es como si cada una fuera una instanciación histórica sincrónica (en

3 Veo necesario hacer una aclaración. Uno podría contrastar a Gadamer con Davidson. Para el primero, pareciera que la comprensión solo es posible dentro de una misma tradición, única posibilidad de comunidad (de tener algo en común); a diferencia del segundo, que posibilita tal comunidad para cualquier encuentro humano lingüístico. No obstante, Gadamer también defendería aquella idea, a pesar de su fuerte insistencia en el tema de tradición común, la tradición del intérprete le dará los prejuicios necesarios para empezar a proyectar algún entendimiento sobre el otro, aunque este no pertenezca a su tradición. A partir de allí y en el encuentro, podrá ir ajustándose hasta llegar a un lenguaje común. Por ello, la tradición no tiene que ser inicialmente compartida. Sin embargo, la forma que toma este caso, es la forma de la comprensión de textos desde la tradición compartida, a pesar de ir mucho más allá.

encuentro de horizontes) de la tradición diacrónica. Por ello, es ideal y su sentido no es finito: es abierto. Podemos correlacionar esta idea con Quine.

Cada lengua que se traduce, al “instanciarse” en otra teoría y debido a las hipótesis analíticas y la indeterminación de la traducción, producen una concreción traductiva distinta. Por ello, cada mirada desde una teoría producirá un manual de traducción distinto, compatible con el comportamiento lingüístico del traducido, pero incompatibles entre sí. Creo que se puede afirmar que Gadamer hace un planteamiento muy similar, pero diseñado desde dos ángulos distintos. Primero, Gadamer enfatiza la diferencia “teórica” histórica, más que espacial (cultural). Es decir, mientras Quine ve las diferencias sincrónicamente (en un mismo tiempo, en un encuentro de distintas teorías), Gadamer las ve principalmente por estar en distintos tiempos históricos (el del texto original y el del intérprete). Esto no implica que ambos autores estarían de acuerdo en que las diferencias se dan en ambas dimensiones; no obstante, cada uno enfatiza, como lugar de trabajo intelectual y argumentación, uno de ellos (el espacio y el tiempo). Segundo, lo que para Quine es una bomba desgarradora del significado “ideal” es para Gadamer la posibilidad de plantear el “sentido” como ideal y como articulado en sus diferencias. En términos hegelianos, en Gadamer las diferencias se superan en la continuidad histórica del mundo. Por ello, lo que para Quine es indeterminación, es para Gadamer esfera del sentido ideal, no finito. Infinitud e indeterminación son las dos caras de una misma moneda, solo que bajo dos actitudes radicalmente diferentes. Por supuesto que habría que ver si Gadamer puede seguir sosteniendo tal continuidad si se centrara más en ejemplos de conversación hermenéutica entre dos individuos de culturas distintas, pero en un mismo tiempo. Ahí, la historia no puede jugar su papel de dadora de continuidad para hacer emerger una pluralidad de sentidos que no sea yuxtaposición espacial o “hilo discreto”, valga la contradicción. Yo, personalmente, plantearía tal unidad no desde la historia de la tradición, sino desde el hecho de ser parte de una misma evolución (del todo de la naturaleza), por más que esta unidad implica distintas ramas que, vistas como un todo en el presente, sean discretas y produzcan saltos. Esto no quita que ser parte del mismo proceso evolutivo,

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Problemas filosóficos del lenguaje – Gadamer y el lenguaje en la tarea hermenéuticaconsiderado en su máxima generalidad, puede dar una clave para dar unidad de tipo gadameriana a lo que desde los ejemplos de Quine parece plenamente discontinuo. Continuemos, no obstante, con la exposición de Gadamer.

Lo que se transmite para Gadamer no es tanto un individuo, sino toda una humanidad pasada y su relación con el mundo. Es un todo. Esta es extraña al hoy y, por tanto, la comprensión deberá superar este autoextrañamiento de la situación hermenéutica. Ello se da desde una participación actual. Su lugar preferente es, pues, la comprensión de textos, donde la ruptura del autor con el destinatario adquiere existencia propia. Y desde tal esfera de sentido podemos hablar de participar, cuyo sentido puede provocarnos reminiscencias del 4platónico. La posibilidad de ello radica en la participación misma del hablar de la idealidad pura de la esfera de sentido. He ahí, también, la posibilidad de la transmisión. Para ver ello, el texto (escrito) es ventajoso metodológicamente, a pesar de que sufra de la debilidad de no poder defenderse ante las interpretaciones. Por ello, en su auxilio está el arte de la comprensión, desde el cual el “habla” extrañada (del texto escrito) se puede reconducir al sentido. Ello va, por ello, en paralelo con un arte del escribir, que debe estimular la capacidad interpretativa del lector. De ahí que distintas interpretaciones sean posibles, sin mermar cierto grado de objetividad: no es un hecho arbitrario. Tal postura también sería mantenida por Davidson, en las distintas interpretaciones que aduce posibles, como una extensión de las distintas traducciones posibles de Quine. En tal “objetividad” radica la pretensión de autonomía del sentido. Creo posible afirmar que cuando interpretamos algo, pues, no creemos ser meros creadores arbitrarios de sentido: el sentido, decimos, se halla, se encuentra, emerge. La verdad de la comprensión, diría Heidegger, es un desvelamiento, una 5 de aquello que ya está presente como posibilidad: la idealidad de la 4 Participar.5 Es interesante notar que dicha palabra griega para “verdad” tiene un acento recesivo, que huye del final. Tal es el caso de palabras que contienen la letra ‟”, la alfa privativa. Su significado es negativo (“no”). Niega aquello que le sucede. En este caso, “” es muy posiblemente un alargamiento de “”, que es el radical del verbo (ocultar, esconder) y que aparece también en palabras como (ocultamente). Su

tradición en su esfera de sentido histórica, pero no finita. Tal sentido “está-ahí”, no solo en sentido heideggeriano, sino incluso fregiano. Ello constituye una norma objetiva para la verdad de la comprensión. Y el acceso a tal norma está en el lector: el texto no se avala a sí mismo, sino que es el lector quien lo juzga. Este escrito, juzgable, es nuestro objeto: “lo escrito es siempre objeto preferente de la hermenéutica” (VM, 474). Tal juicio, entonces, no parte tampoco desde la subjetividad del lector: la contemporaneidad desde que el lector juzga sobrepasa el propio instante en que lee o escribe. Es la continuidad histórica, y yo agregaría cultural, personal y social, desde la que el lector pone límites al sentido, participando de él mismo, limitando su idealidad. Esta limitación es una determinación del ideal in-finito, en todo el sentido hegeliano que puede tener: es la instanciación del sentido en una compresión “aquí y ahora” que escapa a una mera puntualidad, pues se teje desde una continuidad en la que lo contemporáneo excede sus propios límites del instante presente. Por ello, no podría afirmar que mi comprensión instantánea de un texto en un segundo, será otra, temporalmente hablando, en el segundo siguiente. Ambas son contemporáneas y pertenecen al hoy. Los límites de la contemporaneidad, de esta manera, son como los límites del módulo en la traducción radical de Quine: no es posible fijarlos sin caer en cierta arbitrariedad. Por ello, el solo individuo puntual no es el dador puro de sentido: lo es también su época y su ser contemporáneo de una manera de relacionarse humanamente con el mundo. Aquello que puede desvelar (un intérprete desde una manera de relacionarse con el mundo) es similar a aquello desvelado (un texto que expresa otra manera de relacionarse con el mundo): ambos exceden la subjetividad y fusionan sus propios horizontes desde la tarea hermenéutica. Así, en palabras de Gadamer, “lo que se fija por escrito queda absuelto de la contingencia de su origen y de su autor” (VM, 475). Por ello, la “opinión del autor” es un vacío de sentido.

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significado es, pues, “lo oculto”, producto de un acto de ocultar, de velar. Así, la palabra griega significaría lo desocultado, el desocultarse o desvelarse. La terminación sería solo para sustantivizar la expresión.

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Problemas filosóficos del lenguaje – Gadamer y el lenguaje en la tarea hermenéuticaPasemos ahora al tercer punto, sobre la lingüisticidad como

determinación de la realización hermenéutica. Sería interesante resaltar que siendo la comprensión una realización, un acto, tiene una dimensión similar a lo que Austin llama “realizativa”. Al interpretar no solo nos encontramos con significados que pueden ser verdaderos o falsos, también realizamos un acto que va más allá del puro decir: damos sentido al sentido ideal mismo, desplegamos la idealidad del sentido, instanciándolo en la vida a través de la propia tradición hecha historia. Veamos, pues, tal realización de la comprensión.

Lo que hicimos en el punto anterior fue mostrar el primer aspecto desde el que se presenta la relación entre lingüisticidad y comprensión: su objeto, que es la tradición, de naturaleza lingüística. Ahora, veremos a la comprensión misma como presentación de tal relación. Esta, cabe resaltar, siempre es interpretación, que constituye el horizonte hermenéutico en el que se hace valer la referencia a un texto. Por ello, para referirnos al texto hemos de apelar a nuestra lengua (el conjunto de referencias posibles en el que hablamos y estamos dispuestos de expresarnos). El historiador, por ejemplo, somete la alteridad de su objeto a sus conceptos propios. Para no ser ingenuo, ha de reconocer esto (sus propios prejuicios6), pero, por otro lado, no pretender liberarse completamente de ellos. Hay una exigencia de no caer en un mero subjetivismo: exigencia de objetividad. Mas este ideal, legítimo de hecho, no implica la anulación de sí mismo en lo comprendido. Por ello, pensar históricamente consiste en realizar la transformación de conceptos del pasado cuando intentamos pensar en ellos. Como diría Quine, al poner tales términos en nuestra teoría, adquirirán sentido desde nuestra perspectiva. Sin embargo, ello no implica que sea un puro ejercicio subjetivo y arbitrario. Ello sigue normas y reglas que dependerán de cada teoría. La compatibilidad no excluye incompatibilidad con diferentes interpretaciones. Ello se da porque, como afirma Gadamer, toda comprensión es una mediación: mediación del lenguaje nuestro (de nuestra teoría, en palabras de Quine). La vida histórica de la tradición generará, desde allí, interpretaciones siempre nuevas,

6 Los prejuicios son aquellos conceptos con los que se llega al empezar a comprender. Ellos serán puestos bajo el crisol del encuentro de horizontes para depurarse.

pues toda interpretación parte desde su propia situación hermenéutica. Ello lo da su carácter lingüístico.

Otra manera de acercarnos a este dibujo, que en el fondo es la fusión de horizontes, es a partir de lo que es el habla. Todo hablar involucra al mismo tiempo al hablante y al interlocutor. Ya lo decía Wittgenstein, como mencionábamos, pues no hay habla privada en sentido estricto. El habla significativa, por otro lado, siempre involucra a ambos porque la comprensión se da en lo que Davidson llamaría teoría de paso, esta es la determinante. Esta, además, es fruto de un encuentro de dos que comparten un mundo. A eso mismo apunta Gadamer. De ahí la lingüisticidad de la comprensión. Esta es, pues, en tanto teoría de paso, la concreción del sentido mismo, no habiendo una determinación por la referencia (como también afirmaría Quine), sino desde una instanciación semántica en la fusión de horizontes.

Ahora bien, esta doble inclusión de texto e intérprete en una comprensión no implica que los términos del intérprete, en tanto tienen pretensión de verdad, no se oculten, desaparezcan. Ahí, la comprensión es correcta. Por ello, “[e]n la comprensión los conceptos interpretativos no resultan temáticos7 como tales” (VM, 478). Además, hemos de recordar que la interpretación no es un mero medio de la comprensión, pues está presente en su contenido, por más que oculta. Por ello, la comprensión es una apropiación de lo dicho. Desde aquí podemos ver que toda interpretación es, en el fondo, interpretación lingüística, como modelo radical de toda interpretación y, desde ella, de toda comprensión. Así, toda interpretación presupone a la lingüisticidad. Ello mismo se puede ver en la misma reproducción artística no lingüística. Toda reproducción es, pues, interpretación: nunca se reproduce al original tal cual,

7 Habría que entender “temáticos” desde su significado más etimológico: , lo puesto, lo colocado delante. Podríamos decir, lo patente, lo presentado. Por ello dice Gadamer que los conceptos interpretativos se ocultan, en tanto presentados. No significa perder consciencia acerca de su existencia, sino en que pasan a formar parte de un telón de fondo para dar el lugar protagónico a la alteridad de la comprensión. En ese sentido, la comprensión es adecuada.

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Problemas filosóficos del lenguaje – Gadamer y el lenguaje en la tarea hermenéuticasiempre los matices del reproductor entran en escena, aunque solapadamente. Ello porque a la interpretación le es inherente una accidentalidad fundamental: está siempre presente.

Un problema que surge de aquí es si nuestro lenguaje es una especie de saco de fuerza que nos constriñe con sus condiciones y perspectiva, de tal manera que nunca podamos liberarnos de él. Aquí, pues, hemos de recordar la conceptualización de la situación hermenéutica como horizonte: siempre está abierta a un más allá. El lenguaje, pues, expresa este rasgo tan fundamental. Uno puede intentar sustraerse de los propios esquematismos del lenguaje, mas lo hará desde el lenguaje mismo. El lenguaje, así, se recrea. Se supera a sí mismo. El lenguaje rebasa su propia crítica lingüísticamente. He ahí un punto central de encuentro entre la comprensión y el lenguaje. Ambos se idealizan y se superan. No tienen límites fijos, son dinámicos. Por ello, no basta con una teoría previa, en palabras de Davidson, pues una teoría al paso siempre saldrá al paso, por más que pase por la interpretación un intérprete de pasos rígidos. Pase lo que pase, siempre hay un paso disponible, y una comprensión y un lenguaje nuevos. Así, los usos lingüísticos se renuevan constantemente. Las palabras significan de múltiples maneras y la comprensión, desde ellas, cambia. El lenguaje es infinito en este sentido. No porque sea una facultad infinita en sí, sino porque no podemos detener su potencia creadora: cualquier intento de frenarla genera más y más vida a partir de ella, que pareciera envolverlo todo. Esto es muy parecido a la idea de infinito hegeliana.

Este planteamiento es, para Gadamer, distinto a como se lo plantea la filosofía del lenguaje. Para nuestro autor, el presupuesto para entender toda tradición (como posibilidad) es la unión interna del pensamiento con el lenguaje. Ello, en el fenómeno hermenéutico constituye la unidad de la interpretación con la comprensión. La pregunta guía es la conceptualidad de toda comprensión. Este proceso puede ser desvirtuado por teorías del lenguaje inadecuadas. No se trata solo de una unidad de la palabra y la cosa: la pregunta para hacer a la filosofía del lenguaje es si su concepto de lenguaje hace justicia al estado de la cuestión. Me

pregunto si Gadamer no tendrá algunos prejuicios contra la filosofía del lenguaje (si es que se me permite hablar de “filosofía” y no “filosofías” del lenguaje). Tal vez tales prejuicios le ayuden a comprenderla… pero es necesario ir más allá. Para Gadamer, pues, el proceso histórico que plantea tal filosofía es reductivo: desde una inconsciencia lingüística (no existencia de palabras para hablar del lenguaje – ausencia de un metalenguaje) en los griegos, por ejemplo, hasta una toma de conciencia que lleva a una devaluación instrumental formal (con un metalenguaje). Desde tal “metalingüistización” cree Gadamer posible criticar a una apelación reductiva de la autonomía lingüística. Ello porque no hace justicia a lo que hace el lenguaje y la lingüisticidad en tantos otros aspectos pre-metalingüísticos8. Para nuestro autor, todo lo comprensible toma la forma del comprender lingüístico: la lingüísticidad rebasa a la tradición lingüística. La comprensión y la interpretación no son solo objetos, sino que abarcan todo lo que puede ser objeto. Por ello, el proceso histórico de la filosofía del lenguaje no es unívoco ni suficiente.

Habría que ver cuánta justicia hace tal crítica de Gadamer frente a la diversidad de autores de diversas tradiciones que podríamos, sin definir límites claros, agrupar bajo el nombre de “filosofía del lenguaje”. Posiblemente, la crítica vaya dirigida a un subgrupo de todo este mundo filosófico. Sin embargo, tal filosofía, como tradición que es y que se renueva, ha llegado a puntos de vista no tan distintos de los de Gadamer. Bastaría con ver las propuestas de Davidson para caer en la cuenta de ello. Por más que la inconsciencia lingüística no deje de ser una forma del hablar (en el proceso histórico que caracteriza Gadamer como parte de la filosofía del lenguaje), tales elementos están presentes en la creatividad del sujeto davidsoniano: que interpreta desde su creatividad, desde recursos no pre-fijados del lenguaje y no necesariamente desde una recurrencia a una consciencia de lo que está realizando. La realización puede ir más allá de su consciencia. Ello no se contrapone a Davidson. Quién sabe, ambos autores estén

8 No solo habla Gadamer de la lingüisticidad en tiempos en que no existía un metalenguaje, sino también la presencia de la lingüisticidad en otros ámbitos ahora mismo, por ejemplo.

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Problemas filosóficos del lenguaje – Gadamer y el lenguaje en la tarea hermenéuticamás cerca de lo que Gadamer cree o creyó al momento de escribir Verdad y Método. Sea el caso que fuere, el lenguaje sigue siendo móvil y dinámico, como la comprensión misma: nunca podremos dar una última palabra sobre él. Cualquier cosa que añadamos será otra palabra sobrepuesta a su totalidad. Y eso porque, utilizando dos expresiones de Levinas, no es una totalidad: es infinito.

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