GARCEZ Marina _ Un Mundo Entre Nosotros

03/02/2016 Imprimir : Un mundo entre nosotros

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Un mundo entre nosotrosViernes, 15 de octubre de 2010 / Marina Garcés / Marina Garcés (Barcelona, 1973) puso enmarcha Espai en Blanc en 2002, junto con otros amigos que sentían la necesidad de abrirel espacio para un pensamiento práctico y colectivo, capaz de implicarse en lo real. Esautora del libro En las prisiones de lo posible y da clases de filosofía contemporánea endiversos másters y universidades.

Para poder decir «nosotros» hay que aprender a ver el anonimato del mundo que hay entrenosotros. En ese aprendizaje, el anonimato deja de ser sinónimo de privación o pobreza delsujeto para mostrársenos como riqueza del mundo en el que estamos implicados. De lo quepretendo hablar es de esa riqueza y de cómo pensarla políticamente.

1.Para ello, lo primero es preguntarse ¿por qué nos es tan difícil decir «nosotros»? ¿En quésentido lo es? Lo es cuando no sabemos con quién contamos, quiénes son los nuestros.Cuando en la multiplicidad de nuestros contactos y relaciones no encontramos aliados, cuandosobrevivimos en la indiferencia de saberlo todo y que no pase nada… Pero lo es tambiéncuando debemos recurrir a identidades externas que nos digan quién somos para sentirnosreconocidos, o cuando a fuerza de generalizar nos perdemos en universalidades vacías.Parece, así, que la experiencia del nosotros no se sostiene por sí misma:

Se diluye en la suma de yoes (lo multitudinario, la red de contactos, los públicos, las cifras dela estadísticas…) Se cierra en la identificación (nuevas y viejas identidades culturales, étnicas, estéticas…) Se neutraliza en la abstracción (la ciudadanía, la humanidad…)

La pregunta por el nosotros es política, filosófica, existencial, no coincide con la preguntasociológica por la identificación de actores/agentes de una determinada situación social. Lapregunta por el nosotros no se resuelve en la respuesta al QUIÉN sino que se cierra en ellaporque es la pregunta siempre abierta y siempre concreta por nuestros vínculos, por nuestrainscripción en un mundo que hacemos y transformamos colectivamente. En continuidad conanteriores momentos del pensamiento crítico, se trata de pensar con nuevas palabras estaautonomía del nosotros, su intemperie más encarnada, su equilibrio precario entre laabstracción vacía y la particularidad cerrada. Como la lluvia fina que ya no está en el cielo peroaún no ha encharcado suelo, que está en movimiento en cada una de sus innumerablesgotas… ¿Cómo ser lluvia fina? ¿Cómo pensar el nosotros en su autonomía concreta? ¿Cómoconquistar nuestros vínculos sin quedar atrapados en ellos, haciendo de esta conquista unproceso de liberación?

2. Para adentrarnos en estas preguntas propongo revisar, casi a cámara rápida, un breveepisodio perteneciente a la historia de la filosofía de la primera mitad del s.XX. Losprotagonistas son Heidegger, Sartre y MerleauPonty. En 1927, en Ser y tiempo, Heideggeraventura la idea, casi antimoderna y muy poco occidental, de que el serconotros (Mitsein) esuna estructura fundamental de la existencia, es decir, que no es algo derivado, segundorespecto a una existencia individual, que no hay un yo previo al ser CON los otros. Puesto queexistir es estar abierto al mundo, ya estamos siempre en relación con los otros, estamos ya enun cierto nosotros que es anterior a nuestra relación personal de tú a tú, de uno con el otro.Quince años más tarde, en El ser y la nada, Sartre rebate esta propuesta heideggeriana porconsiderarla una «afirmación sin fundamento», una idea «abstracta» que no nos sirve paraexplicar la relación concreta entre conciencias. En lo concreto, para Sartre, toda relación conotro es personal y las personas, en cualquier relación, son primordialmente un yo y un tú.Todo serconotro debe presuponer, por tanto, un serparaotro, un momento de exterioridad,conflicto, encuentro y reconocimiento. Toda experiencia del nosotros es así una impresiónsubjetiva, psicológica y provisional de la conciencia particular en su relación de confrontacióncon otro. El intento heideggeriano de pasar de la lucha al equipo es un intento infructuoso desuperar la confrontación yotú, la lucha de conciencias como esquema básico de laintersubjetividad. «La esencia de las relaciones entre conciencias no es el sercon sino elconflicto», afirma Sartre [1]. Por tanto, el nosotros no se sostiene por sí mismo, sólo puede serconcebido en segunda instancia, como un concepto derivado. Experimentado por unaconciencia particular, sólo puede ser pensado como un yo ampliado o dilatado, como unapersona ampliada.

Parece que la discusión no tiene salida: o nos quedamos, con Heidegger, en el postulado deun nosotros abstracto que no toca lo real (de hecho es una estructura ontológica que no tienetraducción en el mundo óntico) o entramos en el terreno de lo concreto, donde la lógica de la



persona impone su ley y la idea del nosotros sólo puede ser segunda o derivada respecto alyo.

Tres años más tarde, MerleauPonty, en Fenomenología de la percepción, entra en escena con lapregunta «¿cómo poner el yo en plural?». Se propone retomar la afirmación sin fundamento deHeidegger para enraizarla en la concreción del mundo humano. Para hacerlo, tendrá queromper el círculo vicioso que impone la lógica de la persona. MerleauPonty no intenta sumaryoes ni abstrae su relación: lo que hace es abrir el yo a su existencia impersonal. No se tratade borrar la singularidad de cada existencia sino de abrirla a su propio anonimato. Porqueestamos abiertos al mundo, es decir implicados en él, siempre hay algo en nosotros que no esdel todo nuestro, que no cabe en nuestro yo. Lo anónimo, lo que no tiene titular, lo que no esatribuible a este individuo o a aquél, a esta conciencia o a aquella, es una dimensiónfundamental de nuestra existencia en tanto que ésta está inscrita en un cuerpo y en unmundo. MerleauPonty rastrea las huellas de este anonimato en las cosas, donde encuentrarastros de otro, de una actividad de la que también yo participo; en los cuerpos, siempreentrelazados en su aparente distancia; en la historia no como ley sino como «verdad porhacer», como acumulación de sentido de la que participamos y que pide ser siempre retomada.MerleauPonty encuentra el anonimato no en un sujeto borrado sino en un mundo poblado desentidos, de cuerpos, de gestos, de relaciones… en un mundo común, que no es de nadie sinoen el que estamos todos y todas las cosas implicados. En esta dimensión tan concreta de lavida colectiva hay un nosotros que precede la separación de las conciencias. Un nosotros queya no es sólo personal, o que es personal sólo de manera local e intermitente. Un nosotrosque ni siquiera es sólo humano, sino que incorpora el conjunto de lo sensible.

Este anonimato no supone la pérdida del rostro. Lo que se pierde, incorporándolo como unadimensión de la existencia, es la soledad del cara a cara. Lo que se gana es un mundopoblado de sentidos acumulados, una visión del ser inagotablemente expresivo ysecretamente articulado. El anonimato, como inacabamiento, no es entonces déficit sinopotencia, no es indefinición sino campo de relaciones, no es insignificancia sino expresividadsocial. «Tengo un mundo como individuo inacabado a través de mi cuerpo como potencia deeste mundo»” [2]. El anonimato no es disolución sino coimplicación, «complicación», podríamostambién decir. Esta coimplicación es el nosotros. Ahí puede sostenerse la autonomía de unnosotros, de un sercon, que no es segundo ni derivado de una relación personal entre un yoy un tú sino que es la dimensión fundamental de la vida humana como actividad de creación ytransformación del mundo. Aprender el anonimato no es por tanto desaparecer sino«despertar en los vínculos» [3], dicho de otra manera, conquistar la libertad en elentrelazamiento.

3. He querido retomar el hilo de esta discusión porque la manera como MerleauPonty rompela disyuntiva entre la abstracción de lo común o la concreción de las personas, abriendo lapuerta a la dimensión impersonal de nuestra existencia involucrada de manera corporal, activay concreta en el mundo y con los otros, nos permite buscar hoy nuevas claves para pensar doscuestiones fundamentales para nuestros tiempos de pulverización del lazo social:

La relación entre nosotros y el mundo. ¿Cómo estar en el mundo, cómo implicarse en él másallá de los roles de espectadores y consumidores? ¿Qué significa intervenir? ¿cómo desalojarla silla del espectador, cómo hacer mundo en vez de consumir objetos y experiencias? El sentido de nuestra interdependencia, no limitada a la tarea de salvación/preservación dela especie, sino planteada como problema político, a la vez singular y universal, de cómo vivirjuntos.

La fuerza del anonimato rompe códigos: de visibilidad, de representación, de identidad, delegitimidad, de acceso al mundo. Lo hace no sólo por una potencia de fuga y de disolución sinosobre todo porque nos devuelve el mundo que hay entre nosotros como aquello en lo queestamos involucrados, que nos desafía y que nos exige no aceptar lo dado, rechazar lo quenos separa, hundir las distancias que aseguran el ejercicio del poder. La fuerza del anonimatorompe los códigos que privatizan la vida. Nos lleva hasta los límites de nuestro pequeño yopara mostrarnos la imposibilidad de ser sólo un individuo, incluso de ser exclusivamentehumanos. Nos obliga a pensar y a vivir desde ese inacabamiento que somos, desde eseinacabamiento que «es potencia de este mundo», no desde una verdad hecha sino desde unaverdad por hacer. Rompiendo esos códigos, la fuerza del anonimato abre perspectivas nuevaspara la crítica y para la reflexión política. Las resumiré en tres ejes de cuestiones:

En primer lugar, ofrece un punto de vista para la crítica que no es el de la conciencia que juzga(una realidad puesta enfrente) sino la de un cuerpo involucrado . El cuerpo está involucradoen una cadena alimenticia, en una red de cuidados, en un entorno de amenazas, en unosdeseos, en unas condiciones históricosociales. Para el cuerpo es imposible no vivir. Padece,goza, se agota, desea, es vulnerable, pero resiste, crea, se reproduce. El cuerpo estáinvolucrado porque incluye la existencia de otro aunque esté solo. En el cuerpo se encuentranlo personal y lo impersonal, lo singular y lo anónimo, la apariencia y la oscuridad. Tener un



cuerpo es poder ser afectado. Tocar y ser tocado. Tener/ser un cuerpo es depender de otros,dejar rastro. ¿Qué consecuencias tiene para el pensamiento crítico asumir el punto de vista deeste cuerpo involucrado? Hace tiempo que la filosofía ha incorporado el cuerpo como objeto delos dispositivos de poder. Pero la pregunta que planteo va más allá: ¿cómo encarnar la crítica?En continuidad con ciertas expresiones del feminismo y del marxismo, ¿Cómo hacer de nuestrocontacto corporal con el mundo y con los otros la base del pensamiento crítico, una potenciacrítica? ¿Cuáles serán los conceptos, las prácticas, los materiales de este pensamiento?

En segundo lugar, la fuerza del anonimato como perspectiva del pensamiento crítico nos exigepensar lo común más allá del espacio/tiempo privilegiados de la política . Nos sólo de lapolítica institucional, como es obvio, sino también del momento insurreccional o revolucionario,del momento del estarjuntos como apoteosis del nosotros. Una manifestación, una huelga,una insurrección, una okupación… son momentos privilegiados, del que Mayo del 68 es el iconomás cercano, momentos en los que la acción y la palabra agujerean la realidad, abren unespacio de invención colectiva, de subversión de los roles, de cancelación de las condicionesnormales de existencia. Son momentos en los que la posibilidad de estarjuntos redibuja loreal y su campo de posibles. Blanchot decía que Mayo del 68 se cerró sigilosamente porque notenía que durar [4]. Pero el cuerpo dura. ¿Cómo volver a la normalidad sin enloquecer? ¿Másallá de estar juntos, cómo vivir juntos? Hay quien piensa que lo que viene después de estapregunta ya no es política. Hace unas semanas, en el marco de un seminario de un Mástersobre prácticas del cuerpo [5], hablábamos de la necesidad, al fin, de hacerse dos cuerpos a lavez: el que crea y el que sobrevive, el que está intermitentemente con otros y el que vuelvesolo a casa, el que siente la capacidad de transformar el mundo y el que sabe que suimpotencia en insuperable. ¿Cómo vivir con dos cuerpos? ¿Será que seguimos manteniendo ladistinción entre vida pública y vida privada que el capital ya se ha encargado de disolver, enbeneficio suyo? Nuestros cuerpos siguen viviendo y con sus vínculos pueden hacer una soga oun tejido. Tras el acontecimiento la palabra conquistada parece que se retira. ¿Pero cómo losabemos? La gente se sigue frecuentando, hablando de sus condiciones de vida, de suprecariedad, de sus deseos, de su malestar. La voz se hace rumor. Son formas de resistenciaen lo ordinario para las que la filosofía política no encuentra palabras. No me estoy refiriendo ala resistencia del «pueblo» frente a la de las «vanguardias» o «ilustrados». Es la resistenciadel ser anónimo que somos todos, aunque tengamos nombre. ¿Cómo rastrearla? ¿Cómoindagar y experimentar en ese terreno? ¿Cómo darle expresión sin identificarla?

Finalmente, la fuerza del anonimato permite desplazar la pregunta por la comunidad hacia lapregunta por un mundo común. La comunidad es una promesa siempre aplazada, el idealregulador de nuestras prácticas colectivas y de la imagen de la sociedad futura reconciliada. Laidea de comunidad reintroduce la pregunta por el QUIÉN. Y en el fondo, necesita siempre comorespuesta de la idea de un hombre nuevo. Un hombre nuevo a definir, crear, producir. Por esola comunidad siempre es lo que nos falta. La idea de un mundo común, en cambio, es lacerteza injustificable de la que ya siempre podemos partir. Aquí estamos, enredados en unacadena infinita de acciones, de significados, de cosas, de relaciones, de dominaciones, deposibilidades... Podemos pensar que entre nosotros no hay nada: puro abismo, puro vértigo,pura posibilidad de la aparición (de otro). ¿Cómo encontrar al otro? El ser en común seráentonces el horizonte de un salto inconmensurable. Pero si pensamos que el «entre» estálleno, que es un campo infinito de relaciones de ni empiezan ni acaben en mí, exponernos seráya encontrar ese mundo en el que estamos involucrados. Ciertamente no una comunidad,pero sí un mundo común en el que luchar, vivir, crear. Curiosamente, la palabra comunidad esuna de las que ha renacido con más fuerza en la sociedad de la información. Y lo ha hechopara designar precisamente la autorreferencia de los mundos particulares: conjuntos deusuarios relacionados en torno a un mismo objetivo. La comunidad acaba nombrandoentonces la particularización de los mundos vividos, su coaislamiento. La ausencia de unadimensión común. A fuerza de preguntar QUIÉN, este «quien» se fragmenta y se miniaturiza.Es, en cambio, en la experiencia del mundo común donde la pregunta por el quién deja defuncionar, donde el anonimato inhabilita esta pregunta y a la vez expresa un campo derelaciones. La idea de mundo es totalizable: lo podemos imaginar o representar. La idea demundo común no. Siempre es opaca porque siempre hay algo por ver, por hacer, por crear.Algo que no sabemos y que necesita de otro.

Aprender el anonimato es aprender esta opacidad de lo que no cabe en lo representable,aprender la riqueza de lo que no está acabado y sólo puede ser continuado por otros de losque no sabemos nada. Abrir esa posibilidad tiene algo que ver con la vieja idea deemancipación como tarea colectiva. Una emancipación para la que la idea de libertad no remiteal individuo sino a la posibilidad de hacer mundo colectivamente y de manera autónoma. Comohemos dicho antes: con la posibilidad de conquistar la libertad en el entrelazamiento.

Recopilando los tres desplazamientos que hemos esbozado, podríamos decir que desde elcuerpo involucrado, más allá del espacio/tiempo privilegiado de la política y hacia un mundocomún: son las coordenadas del espacio teórico y práctico que nos ha abierto la fuerza delanonimato y en el que se sitúa, para mí, la posibilidad de encontrar un terreno fértil desde el



que combatir el duro acoso privatizador, identificador y despolitizador al que están sometidashoy, en menor o mayor grado, nuestras vidas y atrevernos a decir, con valentía, nosotros.

[1] Sartre, L’être et le néant, Gallimard, 1943, p. 481.

[2] MerleauPonty, Phénoménologie de la perception, Gallimard, 1945, p.402.

[3] MerleauPonty, M.: Les aventures de la dialectique, Gallimard, 1953, p.278

[4] Blanchot, M.: La communauté inavouable, Ed.Minuit, 1983, p.52

[5] Macapd (Master en la Práctica de las Artes Contemporáneas & Diseminación), L’Animal al’esquenaUniversitat de Girona. 20082009

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