GARCA ASTRADAINTRODUCCIN A LA FILOSOFA

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PROLOGO Este libro es fruto de la grabacin de clases dictadas durante varios perodos lectivos en la Facultad de Filosofa y Humanidades de la Universidad Nacional de Crdoba. De esas grabaciones fueron suprimidas algunas repeticiones y las respuestas aclaratorias a las preguntas formuladas por los alumnos, pero fue respetado ese carcter de exposicin oral y no escrita que en ellas puede advertirse. Por cierto que no todos los autores fueron tratados en un solo curso. Los captulos de San Agustn, Hegel y Heidegger son la sntesis de sendos seminarios all dictados. En el desarrollo de las clases he procurado ser fiel a lo que considero que un curso de Introduccin a la filosofa debe tener como primordial finalidad: posibilitar que los alumnos que recin ingresan a la Facultad se enfrenten y vayan familiarizndose con los grandes problemas que el hombre, a cierto nivel de su desarrollo intelectual, ineludiblemente se plantea. Tambin he procurado que las interpretaciones que daba de los grandes pensadores estuviesen fundadas en sus propios textos, cuya lectura invariablemente haca, sealando a mis alumnos que aqullos permiten una siempre renovada relectura y profundizacin. En filosofa escuchar en forma directa la palabra de un pensador es algo absolutamente insoslayable y por nada reemplazable. Creo, adems, que en ese intento de primer contacto y progresiva familiaridad con los grandes temas del pensamiento debe ponerse especial cuidado para evitar que ese intento se transforme en un subrepticio dar al alumno una determinada respuesta, ya elaborada y acondicionada para su fcil aceptacin. Todo escolarismo filosfico es mortal para la filosofa porque falsifica lo problemtico, que es lo propio de ella, en una frmula definitiva y dogmtica. INTRODUCCIN A LA FILOSOFA Al comenzar a pensar, el hombre no debe sentirse comprometido con ninguna teora, que siempre es una interpretacin de la realidad, sino comprometido nicamente con la realidad misma. Pero es indudable-y si no la enseanza universitaria sera innecesaria-que al alumno debe instrumentrselo de la mejor forma posible para que est capacitado de interpretar, con su propio esfuerzo, esa realidad. Y para lograr este objetivo debemos reconocer que no hay otro instrumento para el pensamiento que el pensamiento mismo. Por ello es necesario hacer conocer al alumno las grandes interrogaciones y las grandes respuestas que en el desarrollo histrico, el pensamiento, por intermedio de los grandes pensadores, ha ido formulando. Nuestro propsito es, pues, ofrecer estas formulaciones que resultan paradigmticas en la medida que son situaciones lmites que se le abren al pensar en su derrotero y que como tales constituyen coyunturas ineludibles en la presente altura de los tiempos. En medio de ellas, con ellas y contra ellas, se lleva a cabo la gran tarea del hombre que es el filosofar. Esta actitud inicial de apertura crtica hacia los grandes pensadores, que en el fondo no son sino eslabones del gran proceso del pensamiento humano, tiene para nosotros, americanos, un nivel an mayor de radicalidad. Porque si es cierto que debe tener validez general el hecho que al comenzar a pensar el hombre no debe comprometerse con ninguna respuesta ni con ninguna interpretacin, en el caso del americano, esa validez tiene un fundamento an ms profundo porque ninguno de los momentos de aquel proceso nos pertenece ni puede identificarse con lo americano. El hombre americano se siente extranjero frente a toda forma cultural y nada en el mundo de la cultura lo compromete. Por ello su horizonte no tiene lmites y su apertura debe ser total. Pero aquel sentirse extrao frente a cada uno de los momentos que la cultura ha ido protagonizando y la inhospitalidad que quiz experimentemos hacia ellos, no debe ser sino un reto para que de nosotros surja nuestra propia respuesta. Para lograrlo no hay otro medio que adquirir los elementos, las categoras y los instrumentos que son ya patrimonio del hombre planetario. Munidos de ellos, pero no comprometidos ni alineados en ellos, estaremos capacitados para iniciar nuestra tarea. ACTITUD FILOSFICA Quizs sea una ingenuidad que en nuestro primer contacto con la filosofa pretendamos dar una definicin de ella. Ms plausible pareciera ser que tratemos de acercarnos a ella por medio de un rodeo, o de sucesivos rodeos, por medio de los cuales penetremos en la actitud humana que la filosofa supone. Porque podra suceder que la filosofa no fuera tanto un conjunto de conocimientos que pudieran transmitirse objetivamente, sino, fundamentalmente, una cierta actitud ante todo conocimiento posible. Hay una dimensin del hombre, el pensamiento, que lo obliga frente a una presencia, frente a la inmediatez de cualquier cosa que se presente ante l, a no conformarse con ella sino a buscar su fundamento, a buscar la ausencia que se esconde detrs de toda presencia. Ciertamente el pensamiento da testimonio de lo que est presente ante l, pero con ese testimonio su tarea no termina sino que se interroga por esa presencia y por las posibles causas

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de que esa presencia exista. Y ese no conformarse con la simple presencia, y ese interrogarse, constituyen lo propio de la actitud filosfica. Hay, pues, en el comienzo de ella un renovado negar lo inmediatamente presente en bsqueda de su fundamento. De este no la especulacin filosfica llega a lo ms ntimo, a lo ms entraable de las cosas, del mundo y del hombre. Ella es, entonces, un radical hacerse cargo de la angustia y el asombro de nuestra existencia. Es un silencioso descender hasta el asombro de que nosotros existamos el que nos obliga a interrogar y a interrogarnos. Un hecho cotidiano de la vida humana es que exista un mundo, y que en ese mundo existan cosas, y que en medio de esas cosas nosotros existamos. Pero esto, que es tan cotidiano, este estar en el mundo ro-denrio de cosas y siendo testigo de ellas, no siempre llama la atencin del hombre. Por qu existen cosas? Por qu existe el mundo? Por qu existimos nosotros? Qu sentido tiene el que existan cosas? Qu sentido tiene el que exista un mundo? Qu sentido tiene el que existamos nosotros? Fjense ustedes la profundidad que tiene este interrogarse, el cual nos compromete a nosotros mismos. Nosotros estamos incluidos en esa pregunta; es decir que la respuesta que pueda darse, si es que puede darse una respuesta a esa pregunta, es algo que incumbe profundamente al hombre. De modo, entonces, que ese preguntarse es anterior, en importancia, a cualquier otro preguntarse. La importancia de la pregunta: Por qu existimos nosotros? Por qu existen cosas?, tiene una prioridad sobre cualquier otra pregunta porque es lcito conjeturar que el fundamento o sea el Ser hubiera podido permanecer encerrado y descansando sobre s mismo sin fundar ni proyectar una multitud de cosas, una multitud de entes. Enuncindolo con palabras de Heidegger, digamos que la pregunta fundamental de la filosofa, la que tendremos siempre presente y siempre est latiendo en cada uno de los grandes pensadores, cualquiera sea la respuesta y cualquiera sea el desarrollo que se le hayan dado a esta pregunta es: Por qu es en general el ente y no ms bien la nada? La pregunta fundamental de la filosofa est mentando a la relacin de la multiplicidad de las cosas, de los entes y de cada ente en particular dentro de esta multiplicidad frente a la unidad del fundamento de esos entes, a la unidad del Ser ya que todos ellos son, todos participan del Ser. Sin embargo, a pesar de este carcter radical, fundamental de la pregunta, no siempre, evidentemente, el hombre se la formula. No se la formula cuando el hombre tiene un trato superficial con las cosas, cuando pasa ante ellas de un modo trivial y resbalando sobre ellas, cuando las cosas no le hablan y l no trata de que las cosas le hablen, sino que simplemente las usa. De modo entonces, que no siempre esta pregunta fundamental se hace presente al hombre. Pero, hay ciertos momentos, ciertas situaciones que siguiendo la nomenclatura de un filsofo contemporneo, diramos que son situaciones lmites en las cuales la pregunta se impone necesariamente. Es decir, que se rompe esa indiferencia nuestra ante las cosas, esa indiferencia ante el asombro de que los entes sean y la pregunta por s misma, por su propio peso, est delante nuestro exigiendo nuil posible respuesta. Cules son, por ejemplo, esos momentos? Uno de ellos es el de la desesperacin. Desesperacin al sentirnos anonadados frente a la prdida de sentido de cosas en las cuales habamos confiado y aun la prdida tic sentido de nuestra vida y del mundo todo. Desesperacin ante la perdida de un ser querido cuya ausencia ahonda nuestra reflexin sobre la fugacidad de la existencia. Tal cosa sucede, por ejemplo, en las coplas de Jorge Manrique a la muerte de su padre donde ve a la vida del hombre en su trnsito hacia la muerte y dice que : "Nuestras vidas son los ros, -que van a dar en la mar,-que es el morir. " Otro momento en el cual la pregunta que consideramos fundamental de la filosofa puede hacerse presente, es en los casos de inmensa alegra. Cuando estamos alegres pareciera que todas las cosas estuvieran como naciendo recin. Vemos la existencia de las cosas en su estado naciente y tambin esas cosas y el existir de esas cosas nos impacta profundamente. Tambin esta pregunta surge ante el asombro. Ya los grandes filsofos griegos, Platn y Aristteles, decan que el asombro era el comienzo de la filosofa. Justamente el asombro de que haya cosas y no ms bien que no hubiera nada. Otra situacin lmite, en la cual la pregunta puede hacerse presente, es el aburrimiento, el tedio. Dicindolo con palabras de Sartre, la nusea que nos producen a nosotros las cosas cuando estamos enormemente aburridos, y nos preguntamos con un cierto desprecio por esas cosas y por lo absurdo que nos parece su existencia. Y finalmente la duda. La duda es otra posible entrada al problema filosfico. No olviden que Hamlet, el prncipe de la duda, deca: "To be or not to be; that's the question" (ser o no ser, esa es la cuestin). La filosofa moderna, con Descartes, se inicia con la duda como mtodo insustituible para transitar por el pensamiento filosfico.

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La pregunta fundamental, es la ms profunda porque va a la raz misma de las cosas. No nos preguntamos tanto por la esencia de las cosas, el "qu" es una cosa, sino que la pregunta tiene un grado mayor de hondura, que es la "existencia" de la cosa. Por ello es la ms profunda y a la vez la ms extensa de todas las preguntas, porque no se limita, no se reduce a una cosa en particular, sino que se hace extensiva a todas las cosas. Se hace extensiva a toda la realidad. El horizonte de la filosofa es la Totalidad. Aristteles, deca justamente que "el objeto de la filosofa es la Totalidad de las cosas". No saber en detalle cada una de las partes de esa Totalidad, sino el preguntarse por la Totalidad misma. El hombre es un ser que biolgicamente no tiene ninguna relevancia con respecto a los otros seres; al contrario, respecto a los otros animales est, biolgicamente, en inferioridad de condiciones. El animal tiene un certero instinto que lo hace amoldarse con seguridad, con precisin al medio ambiente que lo rodea. En cambio, el hombre, cuando nace, es un nufrago, es un ser totalmente indefenso; pero, de su inferioridad biolgica con respecto a los otros seres, es de donde el hombre saca fuerzas. Es como la palanca que necesita bajar para poder subir ms arriba. Porque el hombre no se conforma con ese estar amoldado pasivamente a su circunstancia; porque no se conforma con estar arrojado entre cosas es que el hombre comienza a preguntarse por esas cosas, y por medio de la tcnica hace que ellas se pongan a su servicio. No se amolda entonces a una circunstancia sino que l puede crear su circunstancia. Puede, por medio de la tcnica, darse la circunstancia que quiera, puede drsela, inclusive, fuera de la tierra, en la luna, por ejemplo. Ahora bien, si hemos dicho que la filosofa es un preguntarse por la Totalidad de las cosas, que su horizonte es el Todo; si hemos dicho que la filosofa no se conforma con las respuestas inmediatas sino que siempre trata de inquirir las ms remotas causas, podra pensarse que la filosofa es "sabidura". Y, efectivamente, en los primeros tiempos de Grecia, que fue donde surgi la filosofa, a los primeros filsofos se los llam "sabios". Sin embargo, hubo uno de ellos, Pitgoras, que no quera que lo llamaran sabio. "Sabio -deca Pitgoras- solamente es un ser que todo lo conoce, y eso solamente puede aplicarse a Dios. Pero yo no conozco las cosas, slo trato de conocerlas, busco conocerlas". Por eso l deca que prefera que lo llamaran amante de la filosofa. "Sabio" era entonces algo que exceda a la actividad que Pitgoras reconoca que l estaba haciendo en un momento histrico. Platn tambin piensa lo mismo y escribe: "El llamado sabio, Fedro, me parece que es algo excesivo y slo a la divinidad corresponde; en cambio, el llamado filsofo, amante de la sabidura, le estara ms en consonancia y mejor acomodado". Fjense que en el origen mismo de la filosofa est este reconocimiento de los lmites: reconocer que aunque nosotros busquemos la sabidura, no la poseemos. Y justamente la buscamos porque no la poseemos. Si la poseyramos no necesitaramos buscarla. El filsofo es entonces el amante de la sabidura, y la palabra filosofa est indicando, justamente, este carcter. La palabra filosofa est integrada por dos palabras griegas: philia y sophia. Philia significa amor y sophia, sabidura. I )De modo que en la misma etimologa de la palabra filosofa nosotros nos encontramos con este desear, amar, buscar la sabidura, precisamente porque no se la posee. De modo, entonces, que hay una modestia inicial en la actitud filosfica, modestia que se va a hacer presente siempre que el hombre mi ten ticamente haya pensado. Siempre que nos enfrentemos a un autntico filsofo va a estar presente esta modestia y este reconocimiento de los propios lmites, absolutamente infranqueables del hombre. El hombre es un ser finito y no puede, por tanto, superar ciertas barreras. A la sabidura no se la posee, sino que se la ama. Adems, hay en la actitud filosfica un desinters. Y este desinters de la actitud filosfica tambin ya fue testimoniado en el nacimiento mismo de la preocupacin filosfica. Y fue Pitgoras quien lo expres y lo hizo con una comparacin. El comparaba la actitud del filsofo con la actitud de los espectadores en los juegos olmpicos. Y deca: A los juegos olmpicos van tres tipos de personas; uno es el que participa en los juegos, vido de triunfo, de gloria, de fama; el segundo tipo es el que va para hacer apuestas, para ganar en los juegos. Y hay un tercer tipo que va a los juegos simplemente por el placer de ver los juegos olmpicos, por el placer que le produce contemplar esos juegos. Este tercer tipo era el de los espectadores y ningn inters, fuera de la pura contemplacin, lo mova. Igual cosa suceda con el filsofo. El desinters de la pura especulacin era, segn Pitgoras, la actitud propia de un filsofo. El filsofo no quiere fama, ni gloria, ni lucro. Simplemente quiere ser un espectador del mundo, de la vida. Y porque es un espectador desinteresado puede interrogarse y formularse esa pregunta que nosotros recin hacamos. El filsofo se acerca a las cosas, no para utilizarlas, no para usufructuarlas, sino simplemente para escucharlas. Para escuchar lo que las cosas puedan decirle de su origen, de su existencia y de su posible sentido. Pero si al filsofo no lo mueve un afn de utilidad, tampoco tenemos derecho de decir que su interrogar es el

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producto de un capricho. Esa pregunta fundamental no surge arbitrariamente en el hombre. No es una pregunta que podra eludrsela cuando el hombre se enfrenta autnticamente ante s mismo y ante las cosas, sino que surge porque siempre en el mundo nos movemos entre cosas limitadas, entre fragmentos. Nos movemos siempre en medio de lo finito. Novallis, en uno de sus fragmentos, deca: "Siempre nos movemos entre cosas y nosotros buscamos lo incondicionado". Este moverse entre cosas que son fragmentos nos hace advertir que ese fragmento se prolonga ms all de s mismo y que eso que se prolonga ms all, est ausente, y que nosotros no nos conformamos con esa ausencia. De modo que queremos, en cierto modo, hacer que esa ausencia se haga presente en nosotros, y el preguntarnos por ello es una forma de que esa ausencia no caiga totalmente en el olvido, sino que esa ausencia nos acompae, que est en cierto modo presente. Traer a presencia lo ausente, entonces, es otra caracterstica del filsofo. Y este traer a presencia lo que est ausente, y este buscar la sabidura que el hombre no posee, es propia del eros filosfico. Eros significa, en griego, amor. Hemos visto que en la estructura misma de la palabra filosofa figura el amor. El amor, entonces, es el que hace de intermediario entre lo que el hombre tiene y lo que el hombre no tiene; lo que el hombre tiene de presente y lo que busca en la ausencia, que presiente, que tambin a l le corresponde. Y por eso, por ejemplo, Platn, que trataba de explicar las cosas ms difciles por medio de mitos, trata de explicar este problema, por medio de un mito. El va a decir que Eros, el Dios Eros, era hijo de dos dioses: Poros y Pena. Una vez, festejando el nacimiento de Venus, se realiz en el Olimpo una gran fiesta. A ella concurrieron Pena (Diosa de la pobreza) y Poros (Dios de la riqueza); y en esa fiesta, Pena quera tener un hijo de Poros y lo logr en virtud de las libaciones que esa noche tuvieron lugar. Estas son las palabras de Platn, refirindose a Eros, que es hijo de la riqueza y de la pobreza: "Y como hijo de Poros y Pena, mira cul es su herencia. Desde luego es pobre y lejos de ser hermoso y delicado, como se piensa generalmente, va descalzo, no tiene domicilio, y sin ms techo ni abrigo que la tierra, duerme al aire libre, en las puertas y en las calles. Est siempre, como su madre, en precaria situacin. Pero, por otra parte, ha sacado de su padre el estar sin cesar sobre la pista de lo que es bueno y bello. Es varonil, osado, perseverante, gran cazador, inventor y perpetuo en artificio, ansioso de saber y fcil en la comprensin, incesante en la filosofa". Tiene de cada uno de sus padres, algo. De su madre, la escasez y la pobreza, y del otro, el haber contemplado la belleza y tratar nuevamente de conseguirla. Este es el carcter de la filosofa: Una bsqueda amorosa antes que transmitir un contenido especial. Hemos visto que la filosofa, a diferencia de la ciencia, no es un saber sino un amar el saber: tambin hemos visto que la filosofa, tambien a diferencia de la ciencia, no se ocupa con una parcela de la Totalidad sino con la Totalidad misma. Estas diferencias nos permiten hacer un nuevo rodeo en nuestro intento de aproximarnos a lo que la filosofa es". Es bien sabido que en un secular proceso, las diversas ciencias han Ido desprendindose de la filosofa, acotando cada una de ellas una parcela de la realidad para tener, en lo posible, un saber preciso descolla ln ese proceso la filosofa ha ido quedndose sin ningn saber particular, el cual fue deviniendo patrimonio exclusivo de las diversas ciencias. La filosofa no ha hecho violencia a la inexorabilidad del proceso y al cabo del mismo se ha enfrentado con lo que autnticamente ella es y con sus propias posibilidades, aferrndose a pensar en la Totalidad. Pensar, es pensar al Ser como un Todo y a cada cosa particular pensarla en relacin con ese Todo y formando una unidad sistemtica con l. La idea de Totalidad es, como lo advirti Kant, legtima idea de la razn a la cual sta no puede eludir de pensar por ms que le est vedado un saber sobre ella. Pareciera, entonces, que lo propio de la filosofa fuera el pensar y propio de la ciencia el saber. Interrogarse por la diferencia entre saber y pensar es, pues, tarea previa e ineludible. Un implcito reconocimiento de aquella diferencia existe ya en nuestro cotidiano modo de expresarnos. Decimos, por ejemplo, que sabemos que 7 + 3 = 10, o que el agua hierve a 100C, o que Coln ha descubierto Amrica. Resultara algo extrao afirmar que a estas cosas no las sabemos sino que, simplemente, las pensamos. En cambio, sera excesivo decir que sabemos que el mundo ha tenido un comienzo o que es eterno, que el alma es inmortal o no lo es. Se nos muestra como ms correcto decir que pensamos en estas cosas. Estos modos de expresarnos nos ponen en la pista de la distincin que hay entre saber y pensar y nos invitan a que, en la medida de lo posible, la explicitemos. En castellano saber proviene del latn sapere que, entre otras cosas, significa gustar, tener sabor, ser entendido, reconocer, tener experiencia, ser prudente. Segn este alcance etimolgico el saber postula una presencia con la cual tenemos un contacto inmediato. A esta presencia tratamos de penetrarla o dejamos que ella nos penetre con el fin de poder gustarla, tener su sabor o, en definitiva, saberla. Pero esta presencia lo es

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para m que trato de saberla, es decir, supone una trascendencia de mi acto de saber. Eliminar esta trascendencia significara o que la presencia ha sido inmolada transformndose en m, o que yo me he inmolado transformndome en ella. En ambos casos ya no se trata de un saber porque, o ya no habra algo para saber, o ya no habra alguien que supiera. El saber, pues, para ser tal tiene que respetar el trascender de aquella presencia y dejar que se transforme en objeto de una conciencia. Objeto viene de objectum, que es participio de objicere, verbo ste que significa, poner, echar, colocar delante, ofrecerse a nuestros ojos. Saber significa, entonces, tener algo como objeto ante la conciencia y supone no slo la trascendencia del objeto sino, tambin, que este objeto est delante nuestro y se ofrezca a nuestros ojos para poderlo ver de manera inmediata. Conocer, en cambio, es no conformarse con el contenido sabido, con la simple presencia, sino interrogarse por ella, buscar sus fundamentos y apelar a stos para comprenderla. A la inmediatez del saber se opone, pues, la mediatez del conocer. Conocer y saber, sin embargo, no suponen una heterogeneidad sino que estn en la misma lnea y exigen siempre la presencia de un objeto. Pero con lo dicho an no se habra agotado lo que es propio del saber. Entre los significados del sapere latino est el tener experiencia y ser prudente. Prudente -del latn prudens- es el que prev, el previsor, el competente en el uso de las cosas para lograr la eficacia de ellas. De uso -usus- deriva utilidad la cual, de este modo, no es ajena al saber. Utilidad es lo que produce provecho. til es lo que usamos y est a nuestro servicio para poder desarrollar nuestra vida, para poder satisfacer todo lo necesario y todo lo superfluo que nuestra vida exige, para poder vencer la posible hostilidad de nuestro medio. El poder, en suma ,est en los supuestos mismos del saber y ha sido una gran genialidad de Comte el haberlo puesto de manifiesto en su famosa sentencia: saber para prever, prever para poder. Ya antes, en los albores de la filosofa moderna, tambin Bacon haba afirmado que saber es poder. Tenemos, entonces, que una voluntad de poder, orientada a que los hombres -dicindolo con palabras de Descartes- sean dueos y poseedores de la naturaleza, ha ido progresivamente hacindose inseparable del saber mismo. De este modo el saber no es respuesta a un indiferenciado preguntar sino a un preguntar condicionado por un inters especial que se formula un proyecto y trata de averiguar si el mismo es viable en la realidad. La verdad que el saber busca ha ido transformndose cada vez ms en una hiptesis de trabajo vigente en el orden de la tcnica y medida segn su eficacia para el aumento del poder. El saber desemboca as en puro pragmatismo y pura praxis y tenemos opiniones como las de Dewey, por ejemplo, quien aceptando que las ideas y los conceptos son instrumentos para una reorganizacin de un medio circundante afirma que la hiptesis que funciona en la prctica es la nica verdadera. Para este saber, orientado hacia la prctica y el dominio, la mente humana va mostrndose cada vez ms insuficiente, siendo reemplazada por la ciberntica en donde la razn, entendida como clculo y cuenta, se halla en forma eminente. En contraposicin al saber est el pensar. Mientras aqul requera para ejercerse la presencia de un objeto que le fuera trascendente, propio del pensar es ser una actividad inmanente a s misma. Para comprenderlo debemos anticipar la diferencia que establece Aristteles entre movimiento propiamente dicho y acto, diferencia en la que, en mi oportunidad, nos detendremos atentamente. El primero est constituido por todas las acciones que no tienen en s mismas un fin -telos- aunque tengan un trmino -peras-. Cuando el movimiento llega a este trmino su resultado es distinto a su accin. Tal sucede, por ejemplo, con el edificar: una cosa es edificar y otra haber edificado una casa. En cambio, Aristteles reserva el nombre de acto -energeia- al movimiento que no marcha hacia otra cosa, sino que es fin en s mismo y de s mismo y que por s tiene su plenitud. Tal es lo que sucede con el pensamiento. Este movimiento perfecto no puede ser sino cclico ya que a diferencia del que se da sobre una lnea recta y cuyo fin es trascendente, aqul postula que cualquier alejamiento de un punto es tambin una aproximacin a l. Toda su marcha es un volver sobre s mismo desde siempre y, por ello, no puede hablarse propiamente en l de un comienzo -arj- ni de un fin -telos-. O, quiz mejor, el comienzo es su fin y el fin es su comienzo, habiendo entre ambos una identificacin total. La presencia que el pensamiento piensa es, entonces, inmanente al acto mismo del pensar. Adems el pensar, en oposicin al saber, no slo piensa la presencia sino, tambin, la ausencia, evitando que sta caiga en definitivo olvido. Pensar, ya lo hemos dicho, es pensar el Ser como Totalidad, pero para nosotros, entes finitos, el Ser como Totalidad no es una presencia. El pensamiento testimonia nicamente que aqul no permanece en s mismo, clauso en su mismidad, sino que se participa en los entes, se aliena en ellos. El Ser, entonces, se hace presente en un ente. Presente deriva del latn praesens que es participio de praesse que, justamente, significa estar presente. El Ser, pues, al presentarse o darse en un ente est pre-ente en l. Pero presente tambin significa regalo, don, y por ello, el ente es un don en el cual el Ser est presente. Pero este don no supone la donacin de la Totalidad del Ser, lo cual destruira la idea misma de participacin. En consecuencia, al estar pres-ente en un ente est tambin, en tanto Totalidad, aus-ente en l. El presente rc explica, pues, desde un horizonte de ausencia.

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Ahora bien, el Ser como Totalidad no es ningn ente particular y es lo in-determinado respecto a cada uno de ellos. Lo que hace que el Ser se determine en una cosa o en otra es la esencia. La determinacin que la esencia significa es determinacin del Ser, aunque en l est indeterminada. Pero al salir de la indeterminacin del Ser, la esencia ya no es ms el Ser como Totalidad sino aquello que era ser y ahora es un ente determinado. Justamente como aquello que era ser -to ti en einai- caracteriza Aristteles a la esencia, frmula que los latinos tradujeron quod quid erat esse, con idntica significacin. La esencia no es, pues, lo que es ya que, como lo advirti Platn, el es slo puede predicarse del Ser, sino que la esencia es lo que era, la esencia es lo sido. Hegel tambin vio este rasgo fundamental de la esencia. El idioma (alemn), dice, ha conservado en el tiempo pasado (Gewesen) del verbo ser a la esencia (Wesen), pues la esencia es pasado, aunque un paso intemporal. Sin embargo, hablar de lo sido es mentar al tiempo. Al Ser ya no es posible concebirlo sin su irse entificando temporalmente, es decir, sin su ntima y esencial vinculacin con el tiempo. Y por esta vinculacin con el tiempo pensar es un modo de la espera. Pero la espera espera lo que vendr y lo que vendr no es sino lo sido. Pensar en esta ausencia y en este advenir de lo sido es pensar la relacin de tiempo y eternidad. A diferencia del saber que siempre lo es de una presencia y que involucra la idea de poder, el pensar debe no slo atender al presente sino, tambin, memorar lo ausente, templarse en la serenidad de la espera y aejar libertad para el advenimiento de lo sido. Su marcha, sin embargo, es una constante errancia a travs de caminos en medio de los cuales reconoce que nada de lo pensado es todo lo que puede pensarse. El pensar no puede detenerse, en su marcha, ante ningn ente particular y, por eso, ella es una siempre renovada renuncia. Hn su andar no posee sino que busca y, vacilante en la espera, est en suspenso de una solucin. Pensar se deriva del latn pensare que es intensivo del verbo pender (con vocal breve). En su derivacin etimolgica, pensar ha conservado no slo la significacin de aquel verbo, o sea pensar, juzgar, apreciar, examinar, sino que atli|iiiii la de otro verbo, pondere (con vocal larga) -identificido primero I anletioi v luego climinado-y que tena el sentido de estar suspenso, colgado, pender, depender, estar detenido, en suspenso, estar indeciso, sin niiImt que" hacer. Tanto es as que la duda, que significa un no saber, supone el acto mismo del pensamiento, como Descartes lo expresara y lo hiciera tema de su filosofa. Es, sin embargo, recorriendo los caminos del pensar como puede abrirse un horizonte de posibilidad para que determinado dominio del ente sea objeto de saber. Pero de este dominio, como de cualquier otro, la Totalidad ser siempre una ausente. Por eso de la Totalidad no podemos tener un saber aunque pensar en ella nos resulte ineludible. El hombre slo puede desear y amar aquel saber que, por su propia finitud, reconoce no pertenecerle. Y eso, precisamente, es la filosofa. Si nos preguntamos por la Totalidad, nicamente el silencio puede ser la respuesta que corresponde a su grandeza. Pero si la palabra es un ineludible destino del hombre, entonces slo nos es lcito recordar y repetir con San Juan de la Cruz: ntreme donde no supe y qudeme no sabiendo toda ciencia trascendiendo. Para habituarnos a pensar lo que la filosofa es, hemos tratado de hacernos cargo de su pregunta fundamental; tambin hemos tratado de detenernos, aunque muy brevemente, en su nombre, interrogndonos por su posible significado. Insatisfechos con el resultado obtenido hemos credo necesario hacer un nuevo rodeo en torno a ella basndonos en la diferencia entre saber y pensar. Pero aun este intento nos resulta insuficiente y nos vemos en la necesidad de iniciar un nuevo rodeo. Este deber consistir en aproximarnos a los grandes pensadores que han vivido los problemas de la filosofa y han tratado de darles una respuesta. Pero a las sucesivas respuestas que iremos viendo no debemos considerarlas como una sucesin de errores definitivamente superados. Cada una tiene su propia legitimidad y su propia verdad. Lo que sucede es que cada una de ellas, siendo la respuesta de un hombre, es decir de un ser finito, de un ser limitado y acosado por su circunstancia y por su tiempo, no es toda la verdad sino una verdad insuficiente, una parcela de verdad. Nosotros, entonces, no deberemos desdear ninguna de esas respuestas sino, ms bien, integrarlas, sistematizando cada una de esas parcelas en la totalidad de una respuesta posible. "De esta suerte, deca Ortega y Gasset, la serie de los filsofos aparece como un solo filsofo que hubiera vivido dos mil quinientos aos y durante ellos hubiera seguido pensando". El rodeo que ahora vamos a iniciar ser, pues, a travs de cier-los hitos que la historia de la filosofa nos ofrece. "La historia de la 11 lo no fa, afirmaba Hegel, puede ser estudiada como una introduccin la filosofa, porque presenta el origen de la filosofa". PRESOCRATICOS Y SCRATES En nuestra clase anterior hemos advertido la necesidad, de aproximarnos a ciertos hitos de la historia de la filosofa. Ahora, al comenzar nuestra tarea, tenemos que hacer un esfuerzo y ser partcipes, en la medida de lo posible, del momento en que nace esa extraa e ineludible actitud del hombre que es el filosofar. Ello tiene

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lugar en la Grecia que transcurre alrededor del ao 500 antes de Cristo. Debemos, pues, interrogar a la historia y descubrir cmo surge la filosofa. Advirtamos que no es casual que para los griegos la palabra descubrimiento, que ellos llamaban aletheia, quera decir verdad y tambin descubrimiento, en el sentido de develar, de sacar los velos, para que la cosa apareciera tal cual es; para que se presentara a los ojos como real y verdaderamente es en su total desnudez. Siempre acontece que el momento del nacimiento es, tambin, el momento del destino. Por eso todo lo que nace grande tiene un destino de grandeza y lo que nace insignificante arrastra inexorablemente su destino de insignificancia. Y, ciertamente, la filosofa tuvo un nacimiento signado por la grandeza y si aconteciera que un da ella muriese -como muere todo lo que un da nace- su muerte no ser por un acosamiento de fuerzas extraas a ella, sino por haber llevado a plenitud lo que estaba marcado en su destino. Pues bien, en aquel momento de nacimiento de la filosofa encontramos una actitud que en el fondo, a pesar de los siglos de distancia, no ha cambiado, en lo fundamental, de lo que es su actual actitud. No importa que las respuestas, en lo que pueden tener de anecdtico, sean distintas. La pregunta siempre interroga por un mismo fundamento del cual siempre se tiene, aunque confusamente, una cierta Intuicin, una cierta comprensin. Los primeros filsofos griegos, en efecto, se preguntaban, al filosofar, por el fundamento, por el principio de las cosas, por el origen de ellas, que ellos llamaban arj que significa, justamente, principio, fundamento. Y ese preguntar por un fundamento de las cosas era consecuencia del asombro que ellos experimentaban ante la presencia de esas cosas, carente cada una de ellas, individualmente considerada, de su propio fundamento. Por ello Platn y Aristteles consideraban que el asombro era el origen de la filosofa. Pero es importante que desde ya advirtamos que este preguntar por un fundamento est caracterizado desde el nacimiento de la filosofa por una exigencia de buscar y dar razones en lo que pueda decirse como respuesta. Y, adems, en esta respuesta hay un sostenido esfuerzo porque estas razones sean inmanentes al mundo y no extramundanas. Esta actitud significa una lucha entre la razn, el logos, contra el mito que haba signado a la poca anterior. Los antiguos dioses griegos fueron perdiendo las caractersticas que les eran propias y fueron cada vez ms identificndose con la totalidad de las cosas del mundo, con la totalidad del mundo. Los dioses fueron deviniendo, fueron transformndose en lo divino, que era inmanente al mundo, que se identificaba con el mundo mismo. Qu era, para los griegos, el fundamento, qu era el origen de todas las cosas? Para ellos era la physis, que luego los latinos tradujeron por natura; era la naturaleza pero en un sentido mucho ms amplio del que nosotros tenemos actualmente de ella. El origen, entonces, de todas las cosas, para los griegos, es la naturaleza, la physis. Ellos vean que todo surga de la physis la cual era como una madre que de su seno produca y engendraba todas las cosas: los hombres, los rboles, las piedras, los astros y cuantas cosas hubiera en el universo. Y era a esa misma physis a donde luego de cumplir su periplo existencial todas las cosas iban a desembocar nuevamente. Recoga entonces ella a todas esas cosas que por un momento determinado de tiempo haban permanecido fuera de su seno. A esa physis, a esa naturaleza, los primeros pensadores griegos le dieron distintas interpretaciones pero lo importante es que ellos vean que era la misma naturaleza la que estaba en el origen y constitua la entraa de todas las cosas. Tales de Mileto, por ejemplo, que vivi alrededor del ao 585 a.C, fecha en que tuvo lugar el eclipse solar por l predicho, deca que el origen de todas las cosas era el agua. Anaxmenes, tambin de Mileto, (585-528) sostenan que el aire infinito era el ijiio haba dado nacimiento- a todas las cosas existentes. Anaximandro no se conform con identificar a la naturaleza con un solo elemento. Pens, por el contrario, que lo que era origen de todo no poda identificarse con ninguna cosa particular, con ninguna cosa finita, con ninguna cosa definida y, por tanto, era lo indefinido con respecto a lo que de l se originaba. A ese fundamento lo llam, entonces, lo Indefinido, lo Infinito, to peiron. Hay un texto de Simplicio quien siguiendo una interpretacin de Teofrasto dice: "Anaximandro, hijo de Praxiades, un milesio, sucesor y discpulo de Tales, dijo que el principio y elemento de las cosas existentes era lo Indefinido (to peiron), habiendo sido el primero en introducir este nombre de principio (arj)". Todas las cosas y, por tanto, todo lo existente deriva de lo Infinito. Pero al separarse lo existente de su principio, de lo Indefinido, de lo Infinito, caa en lo contrario de lo infinito o sea en la finitud que era la que constitua a cada cosa en su propia individualidad. Esa individualidad y esa finitud que cada cosa era durante el tiempo que se mantuviera fuera de lo infinito constitua, para Anaximandro, una culpa, era una injusticia que deba ser purgada con la muerte de lo existente y con su retorno a lo infinito. En la ms antigua sentencia del pensamiento occidental nos llegan estas palabras de Anaximandro: "De donde proviene el origen de los entes (lo Indefinido, to peiron) all tambin encuentran su corrupcin por necesidad. Retornando deben pagar mutuamente reparacin y penitencia de su injusticia segn el orden

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del tiempo". En nuestra lengua castellana podemos encontrar un magnfico eco de esta experiencia y de este pensamiento de Anaximandro en aquellas palabras que Caldern de la Barca, en La vida es sueo, hace decir a Segismundo: Ay, msero de m! Ay, infelice! Apurar, cielos, pretendo, ya que me tratis as, qu delito comet contra vosotros, naciendo? Aunque si nac, ya entiendo au delito he cometido; bastante causa ha tenido vuestra justicia y rigor; pues el delito mayor del hombre es haber nacido. Otro pensador importante que encontramos en esta poca fue Pitgoras quien fund una comunidad filosfica sometida a estrictas leyes para ingresar y mantenerse en ella. En esa comunidad el silencio fue siempre un principio rector y siempre valorado ms que cualquier palabra. Tambin se ordenaba en ella un autoexamen diario para ver en qu faltas se haba incurrido. Eran doctrinas admitidas en la comunidad pitagrica: 1) la inmortalidad del alma; 2) la transmigracin del alma de una a otra especie animal; 3) el alma peregrina en este mundo para expiar antiguas culpas; el cuerpo es tumba o prisin del alma; 4) que nada de lo que sucede es absolutamente nuevo, sino que hay un eterno retorno de lo mismo; 5) que todos los seres vivientes estn unidos por lazos de parentesco. La personalidad de Pitgoras estuvo rodeada de misterio y durante muchsimo tiempo fue objeto de veneracin. Segn testimonios de contemporneos y de pensadores posteriores, nunca se terminar de saber lo que Pitgoras deca a sus compaeros. Parece que en cierta ocasin fue a Oriente para visitar a Zoroastro. Pitgoras y su escuela atribuyeron a los nmeros el ser fundamento y elementos de todas las cosas. Aristteles en su Metafsica dice: "Los llamados pitagricos se dedicaron a las matemticas y fueron los primeros en hacerlas progresar y absortos en su estudio creyeron que sus principios eran los principios de todas las cosas. Puesto que los nmeros son por naturaleza los primeros de estos principios y en los nmeros crean contemplar muchas semejanzas con los seres existentes y con los que estn en formacin . . . supusieron que los elementos de los nmeros eran los elementos de todos los seres existentes y que los cielos todos eran armona y nmero". lis decir que el nmero constitua la esencia me las cosas y sl e tTKin por los nmeros. Pero c.omo el nmero no es ms que toIIvoiniin formas la unidad (por ejemplo, el nmero 3 es tomar 11 iiiililml) entonces decan los pitagricos que el Uno era el IimImn Imn ionun y en ellas estaba. Este Uno origen de las cosas e inmanente a ellas es eterno, nico, inmvil, idntico a s mismo; el Uno, en definitiva, es considerado como la divinidad . Lo que no es inmvil, eterno, idntico a s mismo, son las manifestaciones del Uno. El Uno es una realidad que se manifiesta diversamente pero que, como fundamento, permanece siendo el mismo en sus diversas manifestaciones. Las manifestaciones son lo limitado respecto al Uno que es lo ilimitado. Para generar la diversidad lo Uno debe caer en el lmite, debe limitarse a s mismo. Hay un pasaje de la Metafsica aristotlica donde podemos leer que los pitagricos: "abiertamente afirman que una vez consolidada a Unidad, bien a partir de planos, de superficie, de un germen o de elementos que no saben expresar, inmediatamente la parte de lo Ilimitado ms prxima comenz a ser arrastrada y limitada por el lmite". La filosofa de este grandioso y alucinante perodo anterior a Scrates culmina con dos colosos del pensamiento de todos los tiempos: Herclito y Parmnides. Ambos fueron contemporneos y nacieron alrededor del afo 520 a.C. Herclito fue llamado el oscuro por la profundidad de su pensamiento. Era gran conocedor de las doctrinas orientales y de las griegas pero l, sin embargo, tena cierto desdn por la pura erudicin. Mucho mayor valor daba a la propia investigacin, al saber que poda obtener de una directa experiencia con las cosas y, fundamentalmente, al que poda obtener buscndose a s mismo y ahondando en esa bsqueda. Fue un solitario, un desdeoso de los muchos, de la masa; por ello no quiso que su pensamiento se divulgara y lo expresaba de modo tal que slo estaba dirigido a aquellos que eran capaces de entenderlo. "No soy yo quien habla, sola decir, sino que es el Verbo, el Logos, quien lo hace a travs de m". Herclito se plantea el mismo problema que se han planteado los otros pensadores que hemos ya visto. A l le interesa encontrar un comn fundamento de todas las cosas que sea inmanente a las cosas mismas. Encontrar, en definitiva, la Unidad que se esconde tras la multiplicidad que de ella procede. Sin embargo lo que la inmediata experiencia nos ofrece en esta multiplicidad es un constante devenir, un constante cambio, una constante oposicin entre las cosas, hslas cosas, por cierto, fueron testimoniadas desde muy antiguo entre los griegos pero, como dice Platn en su Cratilo: "Herclito supo darles forma nueva diciendo: Todo cambia, nada permanece. Y, comparando las cosas al curso de un rio, agrega: No nos baamos nunca dos veces en el mismo ro ". Y no podemos baarnos dos veces en el mismo ro por dos motivos: 1) porque al descender la segunda vez las

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aguas del ro ya son otras; 2) porque tambin nosotros algn cambio hemos experimentado. As lo dice Herclito en los siguientes fragmentos: "A quien desciende al mismo ro le alcanzan continuamente nuevas y nuevas aguas". "Descendemos y no descendemos a un mismo ro; nosotros mismos somos y no somos". Las cosas, segn Herclito, estn en continuo devenir; constantemente cambiando, constantemente pasando, constantemente dejando de ser lo que eran y llegando a ser cosas distintas. Pero, al mismo tiempo, advierte Herclito que ese devenir no se cumple segn leyes arbitrarias, segn .el puro azar -idea desechada por los griegos- sino que se cumple segn necesidad, y esa necesidad era la necesidad de la Razn. El devenir estaba regido, pues, por la Razn, por el Logos como deca Herclito. Y a la Razn la vea Herclito, como todo griego, no como algo que estuviera separado del mundo, no como una divinidad trascendente a l (como interpretan el judaismo y el cristianismo a Dios), sino que esa Razn estaba en el mundo, era intrnseca, inmanente a l. De modo que de la propia inmanencia del Logos en el mundo se producan aquellos cambios. Y esta Razn inmanente era, para Herclito, nica. Por ello puede decirse que haba en l, como en todos los griegos, un cierto pantesmo: la Razn era lo Uno inmanente en la multiplicidad y el cambio. Pero ese Uno era como un fuego que generaba y devoraba toda determinacin, toda facticidad, toda individualidad. Hay una interna relacin entre el fuego, la razn y el tiempo: todo es producido y anonadado por ellos, todo est sometido a su poder de generacin y de negacin. El Logos es como el dios Cronos (tiempo) que se devoraba a sus propios hijos. Todo este proceso de producir y negar que se realiza segn hkmIUIh tlcl Logos es un proceso eterno y, por tanto, eterno es su resul-IhiIm p| inundo. Vcimos algunos fragmentos de Herclito: / u ui lnula iil I iios, y no a m, es sabio reconocerue lo Uno es todas las cosas". "Este mundo, el mismo para todos los seres, no lo ha creado ninguno de los dioses o de los hombres, sino que siempre fue, es y ser fuego eternamente vivo, que se enciende con medida y se apaga con medida". Pero este Uno fundamento de todas las cosas e inmanente a ellas gusta ocultarse en la diversidad de sus manifestaciones. "La naturaleza prefiere ocultarse", deca Herclito. Y cuando se despliega en la diversidad de las cosas lo hace por medio de oposiciones, lo hace contradictoriamente. El mundo del devenir es una sucesin de contrarios que entablan entre s permanente lucha y todo se genera por va de contraste. "La guerra -Plemos- dice Herclito, es el padre y rey de todas las cosas". Sin embargo siempre es el mismo y nico Ser el que se contrapone diversamente en sus diversas manifestaciones. En ese Ser hay una coincidencia de los opuestos, una cointidentia oppositorum y por eso dice Herclito que: "El Dios es da-noche, invierno-verano, saciedad-hambre" Esta divinidad, este Uno, este Logos que es medida y ley que rige al devenir y su cederse de todas las cosas es inmutable e idntico a s mismo. La realidad ltima que piensa Herclito coincide, pues, con la Unidad que pens Pitgoras y con el peiron de Anaximandro en el cual tambin haba una cointidentia oppositorum. Este Logos de Herclito tambin era lo totalmente indeterminado con respecto a cualquier cosa que de l devena. El fundamento de las cosas no es ninguna de ellas en particular sino que, respecto a cada una, es como si fuera nada. Pero no la Nada de origen bblico sino una Nada en la cual todas las cosas coincidan; era una coincidencia de los opuestos; era la Nada = Ser de que luego hablar Hegel. De ningn modo, entonces, se puede afirmar-como encontramos en algunos manuales- que el devenir sea la realidad ltima de la filosofa heracltea. Eso slo puede afirmarse de algunos discpulos de Herclito que no tuvieron la suficiente fuerza intelectual para elevarse hasta el Logos que pens el maestro. Y a este Logos lo encontr Herclito al tratar de encontrarse y conocerse a s mismo. Veamos algunos 1'ranmentos : "A todos los hombres, deca Herclito, les es posible conocerse a s mismo y ser sabios". "Yo me he buscado a m mismo ". "No podrs descubrir los lmites del alma aunque recorras todos sus caminos y ello es debido a la profundidad de su Logos". "No hay sino una sola sabidura: conocer el Logos que gobierna todo penetrando en todo ". Y ahora nos enfrentemos al otro coloso del pensamiento: Parmnides, quien nace en la ciudad de Elea. Fue discpulo de Jenfanes de quien toma, contina y profundiza una original actitud filosfica. Segn Plutarco, Parmnides organiz a su ciudad natal con leyes tan admirables que los magistrados juraban cada ao a sus ciudadanos respetar las leyes que aqul haba dado. Es comn leer en los manuales de historia de la filosofa que Parmnides significa la oposicin absoluta de Herclito y que mientras uno slo pens en el Ser inmutable, el otro slo pens en el devenir. Pero esta oposicin es falsa. Ser y devenir no pueden ser separados en forma absoluta dentro del pensamiento griego y nosotros ya hemos visto que el problema que acuciaba a Herclito era, justamente, el Ser del devenir. Lo cierto, sin embargo, es que cuando Parmnides piensa la realidad ltima, es decir el Ser, piensa a ste como Totalidad, ya que nada hay que no sea Ser. Piensa

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entonces en el Ser en s mismo, en la mismidad del Ser sin distraer su mirada en las cambiantes manifestaciones de ese Ser nico. Para Parmnides el Ser es una Totalidad indivisible, nica, ininterrumpida, semejante a s mismo en todas sus partes. Lo representa, pues, como una esfera equilibrada en todos sus puntos y sin ningn vaco. Parmnides dio expresin filosfica a su pensamiento en un Poema. La tesis fundamental del mismo radica en afirmar que el pensamiento, sin ninguna clase de error capta el Ser y que pensar -noein- es pensar el Ser. El pensamiento no puede afirmar sino que el Ser es y que es imposible que no sea y que el no-ser no existe. En un fragmento del Poema leemos: "Es menester decir y pensar que el Ser es, pues es posible que l sea, pero la nada no es posible; esto es lo que te ruego que consideres". lluii ve/, ms vemos este rechazo total de todo griego hacia la itii'lii, lirtilt rl no-Kor. Cuando el griego habla de no ser me on lo hace mil'i mi um w'iilltlo idiilivo, mi el sentido de que esto, por ejemplo, es i*na mesa y no-es un rbol, no-es una silla. Respecto a rbol, a silla, respecto a cualquier otra cosa distinta a s misma, esta mesa es no-ser. Pero fuera de este no-ser relativo, el no-ser absoluto, la nada, no existe. Esto lo puso de manifiesto en forma definitiva Parmnides, dando expresin a una constante del pensamiento griego. En el Ser parmendeo podemos advertir los siguientes atributos: 1) El Ser es nico e inmutable. Toda la realidad es Ser y el Ser slo consigo mismo puede limitar. Adems no puede dejar de ser porque el destino Moira ha encadenado al Ser a ser por toda la eternidad: "Nada es ni ser nunca fuera del Ser pues el Destino lo ha encadenado a ser una totalidad inmutable". 2) El Ser es eterno: no ha tenido comienzo ni tendr fin pues si los tuviera ms all de ambos habra no-ser, lo cual es imposible porque el no-ser no existe ni es pensable; el Ser est en un eterno presente: "Nunca fue ni ser pues es ahora, todo a la vez, uno y continuo. Qu origen, en efecto, buscaras para l? Cmo y de dnde habra crecido? Del no-ser? No te dejar ni decirlo ni pensarlo porque no es posible decir ni pensar que el Ser no sea". 3) Es inmvil. Para que haya movimiento tiene que haber un espacio en el cual una cosa pueda moverse. Pero fuera del Ser no hay nada donde ste pueda desplazarse porque el Ser es Todo: "Adems es inmvil en los lmites de los vnculos potentes; es sin principio ni fin pues nacimiento y muerte fueron rechazados a lo lejos por la verdadera conviccin. Siempre es idntico a s mismo, en s mismo reposa y permanece inmvil en el mismo lugar porque la rigurosa necesidad lo aferra al lmite que lo tiene firme en su contorno". Resulta, sin embargo, que al hablar Parmnides de este Ser nico, inmutable, eterno e inmvil entra en contradiccin con la experiencia cotidiana de los hombres. Esta experiencia muestra una multitud de cosas que no son eternas sino que nacen en un momento dado y en otro mueren; que no son inmutables sino que constantemente cambian y se transforrnan; que no son inmviles sino que se mueven. Cul es, entonces, la actitud de Parmnides ante esta contradiccin? Su actitud consiste en sealar que estas afirmaciones de la cotidiana experiencia no son la verdad de la ciencia sino el error de haberse desviado del pensar y haber cado en la simple opinin doxa: "Segn la opinin, las cosas han nacido y ahora existen y despus de haber crecido llegarn a su trmino ". El nacimiento, el crecimiento y la muerte slo son nombres que provienen de la simple opinin y no del pensar. Frente a esa simple opinin o doxa el pensar es, ciertamente, una paradoja. Pero en esa paradoja que es el pensar el Ser se muestra en su total verdad -ale-theia, se devela tal cual l es despojndose de los velos y apariencias que son el patrimonio exclusivo de la doxa. No nos vamos a detener en los otros pensadores de este perodo. Digamos, simplemente que est Empedocles quien tambin afirmaba la eternidad del Ser al cual no alcanzaba ni nacimiento ni muerte. Estos slo eran unin y separacin, mezcla y cambio de los elementos de las cosas: el fuego, el agua, la tierra y el aire. La unin y la separacin estaban regidas por dos fuerzas, el Amor y la Discordia que cumplan sus funciones en eterno y repetido ciclo. Tambin est Anaxgoras quien igualmente afirmaba que es imposible que el Ser no sea. Para Anaxgoras el universo se origina en el Espritu Nous quien, adems, rige todos sus cambios y modificaciones. Citemos, finalmente, a Leucipo y Demcrito fundadores de la teora atomista quienes quisieron conciliar al Ser uno e inmvil que piensa la razn con la pluralidad y movimiento que testimonian los sentidos. Esta conciliacin estaba para ellos en el tomo. El tomo tena las caractersticas del Ser parmendeo o sea que necesariamente era uno e inmutable pero con la diferencia que esta unidad se repeta y se multiplicaba hasta lo infinito. Los tomos, siendo cada uno una unidad inmutable, constituan la estructura ltima de la realidad. La pluralidad y la diversidad de las cosas eran una consecuencia del movimiento de estos tomos en el vaco

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que al entrechocarse mutuamente se enlazan sin ningn cambio cualitativo interno, de acuerdo a la simetra de sus formas, magnitudes, posiciones y disposiciones. Las diferencias de las cosas eran, pues, nicamente consecuencia de relaciones.iliviis y externas en la reunin de tomos. mitad del siglo V se inicia y crece un movimientoi tfl I'ii Iti Apologa, por ejemplo, despus de declarar su ignorancia iihque en ella explica Kant, en una primera aproximacin, la diferencia existente entre conocimiento sensible y conocimiento intelectual. Oigamos lo que all dice respecto a la sensibilidad: "La sensibilidad es una receptividad del sujeto, en virtud de la cual es posible que el estado representativo del mismo sea afectado de cierta manera por la presencia de un objeto ". Segn estas expresiones kantianas podemos advertir que la sensibilidad supone una pasividad del sujeto, el cual es afectado por algo que existe exteriormente a l. Pero la sensibilidad supone slo esa afeccin y no todava ningn conocimiento objetivo. Y como esa afeccin vara segn las diversas modalidades de los sujetos, lo que es "conocido" sensiblemente slo es la representacin de las cosas segn aparecen al sujeto. Oigamos nuevamente sus palabras: "En consecuencia, ya que todo lo que hay de sensible en el conocimiento depende de la ndole especial del sujeto en la medida que, en presencia de los objetos, es capaz de esta o aquella modificacin, la cual puede variar segn la diversidad de los sujetos -mientras qt/< todo conocimiento exento de tales condiciones subjcti vas mira slo al objeto-, en consecuencia es manifiesto que lo que es conocido sens'hl mente es la representacin de las cosas como aparecen al sujeto, mientras que la representacin intelectual representa las cosas como son". Como pueden advertir, este conocimiento sensible slo nos hace conocer la apariencia de las cosas pero no lo que ellas son. Es el conocimiento intelectual el que est dirigido, justamente, a este ser de las cosas que, por definicin, no es captable por los sentidos. Oigamos a Kant: "La inteligencia (la racionalidad) es la facultad del sujeto, por la cual ste puede representarse lo que por naturaleza no puede afectar a sus mismos sentidos". Tenemos entonces, que mientras la sensibilidad representa lo que se aparece a la subjetividad, o sea las apariencias de las cosas, el entendirfiiento se dirige a lo que las cosas son en s mismas. Relativamente a esta distincin entre sensibilidad y entendimiento Kant nos habla de fenmeno, que es la cosa sensible, o sea captada por la sensibilidad, y nomeno que es la cosa inteligible o sea hacia la cual se dirige el Nous o inteligencia. En la Crtica de la razn pura nos dice que a la cosa en s la llamaba tambin nomeno, significando con ello que era un correlato del entendimiento y no de los sentidos, dndose nicamente en una intuicin intelectual. Deben ser llamados nomenos, nos dice en aquella obra, ". . . si acepto cosas que son puros objetos del entendimiento y que, sin embargo, como tales, pueden ser dadas en una intuicin, aunque no en la sensible". As entendido el nomeno, como correlato de una intuicin no sensible, estara haciendo referencia a una inteligencia pura. El mismo Kant nos dice que en sentido propio el nomeno es el correlato de la intuicin divina. Pero en el hombre la intuicin slo puede ser emprica porque el hombre no es una inteligencia pura, sino un ser sensible que conoce a travs de sus sentidos. Kant es plenamente consciente de los lmites de la razn humana y, por ello, advierte que el hombre no tiene una intuicin pura que pueda penetrar y conocer la osa en s o nomeno. En definitiva este nomeno, que se muestra 'sibk' al entendimiento permanece, en Kant, no como el concepto tm ohjHo sino el problema que postula la existencia de algo independiente de toda intuicin. El nomeno no es' creado por el intelecto, sino que ste se encuentra con l como algo exterior al entendimiento, como un algo que subsiste por s mismo y no necesita de otra cosa para existir. Pero una cosa de tal modo independiente, de tal modo subsistente, no menesterosa de otra cosa para existir aparece como algo absoluto. Si a este absoluto que significa la cosa en s no lo puedo conocer, no por ello desaparece como problema que constantemente acucia a la razn. El nomeno es, pues, ese algo al cual se dirige la inteligencia, aunque nuestra limitada inteligencia no lo pueda conocer. Es interesante tambin que advirtamos que de esta imposibilidad para captar una sustancia, un nomeno,

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podemos deducir una diferencia bsica con Descartes. Ambos parten del pensamiento, de la razn, pero mientras Descartes pretenda tener una intuicin de la sustancia pensante y se captaba, justamente, como una cosa que piensa (yo soy una cosa que piensa), Kant niega esta intuicin, este conocimiento de la sustancia pensante. Slo puede llegarse a este cogito de un modo indirecto a travs de todos los jucios que yo enuncio. A travs de cada uno de ellos yo pienso tal cosa o tal otra. Lo que no se puede, segn Kant, es separar, en el juicio, el "yo pienso", de cada uno de los contenidos objetivos de mi pensamiento. Ahora bien, si nosotros no podemos tener un conocimiento de la cosa en s, sino uno que provenga de la intuicin emprica, resulta que nuestro conocimiento slo puede ser un conocimiento de los fenmenos. Significa eso que no podamos tener un conocimiento cientfico? Significa que nunca ser posible una ciencia rigurosa? Pero si justamente all est la ciencia matemtica con el mximo rigor posible, si all est la fsica de Newton con sus indiscutidos hechos! A esta presencia indiscutida de la ciencia es a lo que Kant llama el "hecho", el factum de la razn pura. De lo que se trata, entonces, es de partir de ese hecho indubitable que es la ciencia y remontarse a las condiciones que la han posibilitado, a sus condiciones de posibilidad. Pero la ciencia, para Kant, est constituida por juicios. Por lo tanto, lo que es necesario es remontarse hasta las condiciones que han hecho posible esos jucios, hasta las condiciones que les han dado legalidad. Ahora bien, todo juicio se compone de conceptos; por ello si partiendo de los juicios nos interrogamos por sus fundamentos necesariamente tendremos que llegar a aquellos conceptos que por su misma universalidad son la condicin de todo juicio Hacerlo no es sino cumplir con lo que reiteradamente hemos dicho que es el origen de la actitud filosfica: la bsqueda de fundamento. Si l;i inteligencia del hombre no puede penetrar la cosa en s debe, al menos, detenerse en lo que es un hecho irrefutable de la razn, la ciencia, y averiguar cul es el fundamento de los juicios que la constituyen.^ filosofa, como pueden advertirlo, se presenta como la bsqueda^Te fundamentos para la ciencia, la cual es un factum de la razn. La filosofa es, pues, un juicio de la razn sobre ella misma o, dicindolo con el nombre del libro ms famoso de Kant, es una Crtica de la razn pura. Antes de entrar a esta crtica de la razn sobre sus propios juicios, Kant advierte que, en una primera aproximacin, stos pueden ser de dos clases. Unos son los juicios analticos, otros los sintticos. Qu es un juicio analtico? Aqul cuyo predicado est contenido en el concepto del sujeto, aqul cuyo predicado surge necesariamente del anlisis del sujeto. Un caso tpico de juicio analtico es decir, por ejemplo, que el tringulo tiene tres lados, porque si yo tomo el concepto de tringulo y lo analizo me encontrar que necesariamente le pertenece tener tres lados. Y qu es un juicio sinttico? Aqul cuyo predicado no est contenido en el sujeto. Si yo digo, por ejemplo, que en esta aula hay cuarenta alumnos estamos en presencia de un juicio sinttico pues por ms que analice la idea de aula no deducir el nmero de alumnos que pueda haber en ella. Ahora bien, los juicios analticos son, en el fondo, juicios de identidad, juicios fundados en el principio de identidad. Este principio es el que los legitima, el que les da su carcter de verdaderos, universales y necesarios. Y este carcter de verdad, universalidad y necesidad no lo obtienen de la experiencia sino del solo anlisis del concepto y por eso Kant los llama "a priori". Podrn estos juicios fundar la ciencia? En una primera aproximacin pareciera que s debido a que ellos son uni-versabs y necesarios. Pero pronto advertimos que estos juicios no pueden fundar la ciencia porque ellos slo son juicios tautolgicos que no aumentan nuestro conocimiento sino que slo sirven para exponer o aclarar cosas ya conocidas. (Podr la ciencia, entonces, fundarse en los juicios sintticos?\Pero los juicios sintticos no pueden pretender una validez universal y) necesaria sino que ellos son verdaderos mientras los avale la experiencia sensible que tiene la validez en un aqu y en un ahora. Y como la ciencia requiere necesidad y universalidad no puede estar fundada en estos juicios sintticos. El problema que se plantea, como ustedes pueden advertirlo es, pues, que los juicios analticos o "a priori" son universales y necesarios pero no amplan nuestro conocimiento y los juicios sintticos o "a posteriori" amplan nuestro conocimiento pero no son ni universales ni necesarios. En esta forma ni unos ni otros son aptos para fundar la ciencia. Por ello Kant apela a una tercera clase de juicios que, por una parte, sean universales y necesarios, y, por la otra aumenten nuestro conocimiento. A estos juicios l los llama sintticos a priori v advierte que justamente de ellos est constituida la ciencia, tanto la mateni;ti ca como la fsica. Decir, por ejemplo, que la lnea recta es la ms corl.i entre dos puntos no es un juicio analtico pues el predicado no se desprende del anlisis del sujeto, sino que es sinttico a priori. Igualmente en fsica es un juicio sinttico a priori decir, por ejemplo, que "todo lo que sucede tiene una causa". Reconocido este hecho, la cuestin, ahora, ser ver cmo son posibles los juicios sintticos a priori. Como ustedes recordarn, lo que le interesaba a Kant era encontrar el fundamento de los juicios, remontarse desde ellos hasta sus condiciones de posibilidad, hasta la legalidad que haba tenido la razn para formularlos. Y en

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este remontarse hasta las condiciones de posibilidad de los juicios sintticos a priori va a consistir, fundamentalmente, la Crtica de la razn pura. En esta tarea de encontrar las condiciones de posibilidad y de legalidad de los juicios sintticos a priori lo que est enjuego y lo que le interesa a Kant, es averiguar cmo la ciencia, que est constituida por esos juicios, es posible. Le interesa, en suma, interrogar por la legalidad que fundamenta y justifica el factum de la ciencia, que fundamenta y justifica que algo pueda ser objeto de nuestro conocer cientfico. Por eso, antes de entrar a considerar aquellas condiciones de posibilidad de los juicios sintticos, detengmonos un momento a considerar lo que es un objeto del conocimiento. Objeto viene del latn objectum, que es participio de objicere, verbo que significa poner, echar, colocar delante, ofrecerse a nuestros ojos. Una cosa deviene objeto de conocimiento cuando un hombre, cuando un sujeto la coloca ante s y trata de saber qu es, trata de interpretarla. Pero advirtamos que para tener un conocimiento exhaustivo de esa cosa hara falta que yo penetrara en ella de modo tal que casi me identificara con ella, o que ella entrara en m de modo tal que casi se identificara conmigo. Lo primero significara mi casi anulacin, mi casi aniquilamiento, mi casi transformarme en aquella cosa; lo segundo la casi anulacin de la cosa. Nada de esto pasa en el conocimiento y por ello Kant tiene conciencia de que la cosa en s, aunque existente, es inaccesible. Fl sujeto es el que hace que una cosa devenga objeto y por eso el objeto es un;i resultante del hacer humano y est condicionado por las condiciones de ese hacer. Esas condiciones son las que hacen posible que yo pueda tener experiencia de algo y esas mismas condiciones son las que Ikkvii posible que algo, que una cosa en s, sea objeto para m. Por ello K.inl, en la Crtica de la razn pura, acua una expresin fundamental denlio de su filosofa que dice: "Las condiciones de la posibilidad do la ex pe riencia son tambin las condiciones de la posibilidad de los objetos Ir la experiencia". Con lo que hemos dicho anteriormente esta expresin no es muy difcil de comprender. Significa simplemente que el objeto de nuestra experiencia no es una cosa en s sino la resultante de una actividad sinttica que practicamos cuando queremos ejercer un acto de conocimiento. Esa sntesis se lleva a cabo entre un elemento puro de la subjetividad no proveniente de la experiencia y, por ello, a priori, y un dato de la sensibilidad, un dato proveniente de la experiencia sensible Como ustedes pueden ver, en los juicios sintticos a priori se atribuyen al objeto ciertos caracteres que no pertenecen a la cosa en s sino que son dados o proyectados por el sujeto. En este sentido se puede decir que es el sujeto el que forma, el que produce los objetos lo cual difiere mucho de afirmar que el intelecto (orine o produzca las cosas. La cosa en s, existente independientemente del sujeto, deviene objeto de conocimiento en tanto es considerada por aqul desde cierta perspectiva y condicionada por ciertas formas a priori del sujeto. El objeto tiene una materia que es el dato proveniente de la sensibilidad y una forma proyectada desde el sujeto. Como ustedes pueden ver, resulta claro que los juicios que tratan sobre el objeto de las ciencias tengan que ser sintticos a priori. Por eso mismo ellos tendrn validez nicamente cuando se refieran a objetos de una expeiiencia posible, tendrn validez en tanto se refieran a fenmenos, pero no a cosas en s de las cuales, segn vimos, no puede haber experiencia. Con estos antecedentes Kant se hace tres preguntas respondiendo a las cuales desarrolla toda su Crtica de la razn pura. Estas preguntas son: Cmo son posibles los juicios sintticos a priori en las matemticas? Cmo son posibles los juicios sintticos a priori en la fsica? Son posibles los juicios sintticos a priori en la metafsica? Desde el comienzo ustedes podrn advertir la diferencia que hay en estas interrogaciones. En las dos primeras Kant no duda de la existencia de esos juicios; en la ltima, en cambio, l no se pregunta cmo son posibles, sino si son posibles, si son legtimos. Anticipemos la respuesta de Kant, ya insinuada en su diferente modo de preguntar: esos juicios no son posibles. Por lo tanto, o la metafsica no existe o tendr que tener un fundamento distinto al de la ciencia. Lo que Kant rechaza es que pueda haber un conocimiento objetivo en metafsica, porque este conocimiento objetivo, como hemos visto, es la resultante de una sntesis entre un concepto producido por el entendimiento y una intuicin originada en la sensibilidad. En cambio, dice Kant, no hay ninguna intuicin que avale un conocimiento objetivo de las ideas metafsicas, las cuales son legtima consecuencia del ejercicio de la razn. Las ideas de totalidad, por ejemplo, las ideas de Dios, de alma no surgen arbitrariamente por un capricho de la razn, sino que, por lo contrario, ellas tienen una justificacin y una inmanente necesidad como resull.i do de las actividades de Ia razn pura. Lo que sucede, simplemente, es que ellas no pueden suministrar un conocimiento porque carecen de la correspondiente intuicin sensible con la cual pudieran sintetizarse produciendo as el objeto de un conocimiento. Pues bien, cmo son posibles los juicios sintticos "# priori" en la matemtica? Y la respuesta de Kant es que

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esos juicios son posibles porque la matemtica se funda en el espacio y en el tiempo. Pero entonces, qu son espacio y tiempo? Es el mismo Kant quien se hace esa pregunta y luego sigue interrogando: "Son seres reales? Son slo determinaciones o relaciones de las cosfls pero de modo tal que estas determinaciones y relaciones corresponderan a las cosas en s mismas, aun cuando no fueran intuidas, o espacio y tiempo son tales Rue slo constituyen la forma de la intuicin, la constitucin subjetiva de nuestro espritu?". Y nuevamente la respuesta de Kant es que espacio y tiempo son algo totalmente subjetivo; n0 son sino formas puras de la sensibilidad que no proceden de la experiencia y, por tanto, son a priori. Adems espacio y tiempo no son conceptos, sino intuiciones. Finalmente estas intuiciones "? priori" constituyen el fundamento de la posibilidad del objeto matemtico. La explicacin de que tiempo y espacio son "i priori" y son intuiciones y no conceptos la desarrolla en lo que l llama "Exposicin metafsica"- La explicacin de que estas intuiciones "a priori" son el fundamento que posibilita el juicio sinttico en la matemtica la desarrolla en 1 Que l llama "Exposicin trascendental". Hagamos la advertencia cjue cuando en este caso utiliza l palabra metafsica,no lo hace con el sentido usual de esta palabra sino para referirse a lo dado "a priori". Veamos cmo desarrolla la Exposicin metafsica del espacio. Nosotros, dice Kant, no podemos tener ninguna experiencia sino en un espacio determinado. Cualquier experiencia supone ya el espacio y en este sentido es el espacio un supuesto de toda experiencia. El espacio no es, pues, un derivado de la experiencia, no es "a posteriori", sino es una condicin "a Priori" de ella- Oigamos estas palabras de Kant: "Segn esto, la representacin del espacio no puede ser proporcionada por la experiencia a partir de las relaciones del fenmeno externo, sino que esta experiencia externa es ella misma slo posible mediante la representacin del espacio ". Adems nosotros no podemos pensar las cosas sin espacio pero s podramos pensar el espacio sin cosas. Nuevamente las palabras de Kant son stas: j "No podemos jams representarnos que no haya espacio, aunque muy bien se puede pensar que no se encuentren en l objetos". Finaliza Kant su exposicin metafsica del espacio dicindonos que ste no es un concepto sino una intuicin. El concepto es algo que est referido a una multiplicidad. El concepto de hombre, por ejemplo, es una unidad que se aplica y se extiende a todos los hombres. La intuicin, en cambio, nos hace conocer algo nico y no tiene validez ms que respecto a eso nico. Y el espacio es nico, y si llegamos a hablar de muchos espacios eso no significa sino que nos estamos refiriendo a diversas partes de un nico espacio. Despus de la exposicin metafsica, Kant desarrolla la Exposicin trascendental del espacio. Trascendental, en Kant, es distinto de trascendente. Trascendente es lo que tiene existencia independiente de algo y est ms all de ese algo y, como la palabra misma lo dice, lo trasciende. Trascendental, en cambio, es un concepto que tiene vigencia en la teora del conocimiento. Trascendental es el objeto del conocimiento, que comorecordaran.no era la cosa en s, sino esta cosa relacionada y considerada desde las condiciones del sujeto. "Entiendo por exposicin trascendental, dice Kant, la elucidacin de un concepto como de un principio a partir del cual podamos comprender la posibilidad de otros conocimientos sintticos a priori". La exposicin trascendental del espacio est dirigida por Kant a mostrar que aqul es la primera condicin, entre otras varas, para que todo el contenido que nos adviene empricamente reciba un primer ordenamiento, un primer carcter de objetividad. Y es justamente en el espacio, como ya vimos, donde toda intuicin externa de algo puede darse. Y como el espacio es estudiado por la geometra, toda realidad en tanto deviene objeto de conocimiento debe tener la forma de la geometra. Pero el espacio, entonces, se presenta no ya slo como condicionando y legalizando el conocimiento geomtrico sino como ". . . la condicin subjetiva de la sensibilidad, bajo la cual tan slo es posible para nosotros la intuicin externa". Paralelamente a la Exposicin metafsica y a la trascendental del espacio realiza Kant unas similares, respecto del tiempo, hacindolo con anlogos razonamientos. Veamos, simplemente, algunos textos de Kant: ! "El tiempo no es un concepto emprico que se saca de la experiencia ya que la coexistencia o sucesin no se daran en la percepcin si la representacin del tiempo no estuviera a priori en la base". Como vemos por estas palabras el tiempo es un supuesto de todo acontecimiento. No podemos imaginar ningn fenmeno sin el contexto, sin el trasfondo del tiempo, pero s podramos pensar el tiempo independientemente de cada uno de aqullos. Adems, del tiempo tenemos intuicin y no concepto porque el tiempo es uno solo. Los diversos tiempos no son sino diversas partes del mismo tiempo. La exposicin trascendental del tiempo lleva a mostrar a Kant que aqul no slo es la condicin de la posibilidad de los juicios sintticos en la aritmtica sino, adems, la forma pura de la sensibilidad interna. Para realizar todas las operaciones aritmticas yo necesito tener una intuicin del tiempo. Y el tiempo que estudia la matemtica est en la base de todas mis experiencias de la realidad, porque estas experiencias se

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dan en una sucesin temporal. El tiempo, dice Kant, no es algo que subsiste por s mismo sino: ". . . nada ms que la condicin subjetiva tan slo bajo la cual pueden tener lugar en nosotros todas las intuiciones". El tiempo y el espacio, como hemos visto, son las condiciones de posibilidad de toda experiencia posible,pero el tiempo tiene iinu prioridad mayor y un mayor carcter fundante que el espacio. El espacio era la condicin de toda experiencia externa y el tiempo de experiencia interna. Sucede, sin embargo, que toda experiencia externa supone a la interna, supone una subjetividad. Toda experiencia del espacio es un acontecer en el tiempo. Por eso, dicho con palabras de Kant: "El tiempo es la condicin formal a priori de todos los fenmenos en general". Los desarrollos que hace Kant de tiempo y espacio los realiza en la parte de la Crtica de la Razn pura que lleva por ttulo Esttica trascendental. Y lleva ese ttulo porque Kant se atiene a la etimologa griega de esta palabra. Esttica se deriva de estesis que significa sensacin, sensibilidad. Nosotros ya hemos visto cual era la respuesta de Kant a la pregunta sobre la posibilidad de los juicios sintticos a priori en la geometra. Esa respuesta que Kant desarrolla en la Esttica trascendental deca que esos juicios eran posibles porque estaban condicionados en las formas puras de espacio y tiempo. Pero vimos tambin que espacio y-tiempo eran adems condiciones a priori determinantes de la forma de todo objeto posible,eran condiciones de posibilidad de un objeto. Pero advirtamos que la ciencia no se limita slo a considerar la posibilidad de un objeto sino que adems,trata de la realidad de ese objeto. La ciencia que trata sobre la realidad de los objetos es la fsica y entonces Kant se pregunta: Cmo son posibles los juicios sintticos a priori en la fsica? La respuesta de esta pregunta la desarrolla en la Lgica trascendental y, dentro de sta, en la Analtica trascendental. Kant distingue entre lgica trascendental y lgica general. Esta, nos dice, nada tiene que ver con el origen de los conocimientos sino que slo considera las representaciones y las leyes en que unas con otras se relacionan. La lgica trascendental, en cambio, trata sobre el origen de nuestros conocimientos en cuanto que este origen no puede ser atribuido a la experiencia ni considerado psicolgicamente. Y dice Kant: "La parte de la lgica trascendental, que expone los elementos del conocimiento puro del entendimiento (los conceptos puros) y los principios sin los cuales en absoluto ningn objeto puede ser pensado, es la analtica trascendental". Como dijimos, la analtica trascendental estudia no ya la posibilidad de los objetos sino su realidad, lo que ellos son y las relaciones que entre ellos puede haber. Y cmo expresamos nosotros la realidad de un objeto? Por medio de un juicio. Por medio de un juicio nosotros afirmamos algo de una cosa y, por ello mismo, estamos afirmando la realidad de esa cosa. La primera funcin del juicio, pues, es poner la realidad. Pero, adems, en todo juicio no slo se pone la realidad sino que, adems, se la determina. El sujeto del juicio del cual predicamos la realidad y diversas determinaciones es el| objeto de nuestro conocimiento. O, dicho inversamente, ser objeto de nuestro conocimiento es ser sujeto de una diversidad de juicios. Pero estos juicios sern cientficos, es decir tendrn una validez universal y necesaria, si estn constituidos por conceptos puros. Y como la fsica es una ciencia, sus juicios, que son sintticos a priori, debern estar constituidos por conceptos puros. Un concepto puro es aqul que no se ha originado en la experiencia sensible sino que est en nuestro entendimiento independientemente de la sensibilidad. Pero entonces^ cmo un concepto puro puede ser referido a un objeto? Recordemos, sin embargo, lo que para Kant era un objeto. No era la cosa en s independiente del sujeto sino que era esa cosa condicionada por el sujeto de modo tal que pudiera presentarse a l como objeto. Por tanto el concepto no puede ser causa de una cosa en s, no corresponder a ninguna cosa en s, pero s causa de un objeto. El concepto, en suma, es la forma que una cosa debe recibir para ser conocida, porque el concepto o categora es la condicin de su inteligibilidad. Y es evidente, pues, que el concepto tiene que corresponder al objeto desde que ste est informado, est constituido por aquel concepto. La materia del objeto proviene de la sensibilidad pero la forma slo la suministra el entendimiento. Y esta forma suministrada por el entendimiento es producida espontneamente por ste independientemente de la sensibilidad. Mientras la sensibilidad es pasiva y receptora de las representaciones, el entendimiento es activo, productor de conceptos y espontneo. Oigamos a Kant: "Si llamamos sensibilidad a la capacidad que tiene nuestro espritu de recibir representaciones (receptividad) en tanto que es afectado de una manera cualquiera, por el contrario, se llamar entendimiento la facultad que tenemos de producir nosotros mismos representaciones o la espontaneidad del conocimiento". Lo que ahora realizar Kant en la analtica trascendental si-nl pasar lista de todos los conceptos puros del entendimiento, lista turca deber tener las siguientes caractersticas: "1) Que todos los conceptos sean conceptos puros y no empricos; 2) Que no pertenezcan a la intuicin ni a la

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sensibilidad sino al pensar y al entendimiento; 3) Que sean conceptos elementales y se distingan bien de los derivados o de los compuestos; 4) Que su tabla sea completa y que llenen por completo todo el campo del entendimiento puro ". Y cmo realiza Kant ese inventaro de los conceptos puros del entendimiento a los cuales llama categoras? Esas categoras, dijimos, eran un producto de la espontaneidad del entendimiento que se referan e informaban a los datos provenientes de la sensibilidad. Por medio de esas categoras nosotros podamos emitir un juicio objetivo de todo lo que captbamos a travs de nuestras intuiciones empricas. Pues bien, si nosotros hacemos un anlisis de las diversas formas del juicio podremos remontarnos a las categoras que hicieron posibles esos juicios. A esta deduccin de las categoras Kant la llama deduccin metafsica. Veamos, pues, la tabla de los juicios y luego la equivalente de categoras: TABLA DE JUICIOS TABLA DE CATEGORAS Universales Totalidad Cantidad Particulares Pluralidad Singulares Unidad Afirmativos Realidad Cualidad Negativos Negacin Indefinidos Limitacin Categricos Sustancia Relacin Hipotticos Causalidad Disyuntivos Comunidad Problemticos Posibilidad ' Modalidad Asertricos Existencia Apodcticos Necesidad Despus de la deduccin metafsica de las categoras, Kant lleva a cabo la deduccin trascendental de las mismas. Lo que en ella afirma Kant es que estas categoras o conceptos puros son las condiciones del objeto del conocimiento; sin ellas lo que nos viene desde la experiencia nunca podra constituirse en objeto. O sea, como vimos anteriormente, que las condiciones de posibilidad de la experiencia son las mismas que las condiciones del objeto de la experiencia.El objeto gira, pues, en torno a nuestros conceptos y, an ms, el objeto es tal por estos conceptos de nuestro entendimiento. Este hecho de que los objetos giran y dependen de nuestros conceptos, es lo que Kant llama inversin copernicana. El objeto, en definitiva, es la sntesis de dos elementos, de la materia sensible y de la forma pura, pero con la fundamental advertencia de que estos elementos son inseparables. Ninguno de ellos por separado puede suministrar conocimiento pues, segn Kant, las intuiciones sin los conceptos son ciegas y los conceptos sin intuiciones son vacos. Hasta aqu hemos llegado a ver que el objeto era la sntesis de dos elementos: uno proveniente de los sentidos y el otro del entendimiento. Y vimos, tambin, el papel que desempeaban las categoras como principio, sintetizante o elemento de enlace frente a la diversidad de la sensibilidad. Pero aqu surge un problema. La categora, ciertamente, es un enlace, pero, quin realiza ese enlace? Adems la idea de enlace contiene no solamente el concepto de lo mltiple sino, tambin, el de unidad. El concepto de unidad no puede resultar, pues, del enlace, sino que el enlace supone ya esa unidad. As lo dice Kant, con estas palabras: "El concepto de enlace contiene, adems del concepto de lo mltiple y la sntesis de ese mltiple, tambin la unidad del mismo. Enlace es la representacin de la unidad sinttica de lo mltiple. Por tanto, la representacin de esa unidad no puede resultar del enlace; ms bien, es esa unidad la que hace posible el concepto del enlace, viniendo a aadirse a la representacin de lo mltiple". Resulta, entonces, que si la unidad no nace del enlace debemos buscarla como un supuesto o, mejor an, como una condicin de ese enlace. Qu es lo que permite que todas mis representaciones se unifiquen? Sencillamente que sean mas, que puedan referirse a mi yo. "El yo pienso, dice Kant, debe poder acompaar a todas mis representaciones". El yo pienso es lo previo, pues, en toda actividad del entendimiento y es una consecuencia inmediata de la espontaneidad del entendimiento. No olvidemos, sin embargo, de que este yo pienso no puede lener una intuicin inmediata como suceda en Descartes. A este yo pienso nicamente lo puedo conocer a travs de su actividad sinteti/.n-doii y, por tanto, a travs de los datos sensibles. Yo no me conozco como soy en m mismo sino como me aparezco a m mismo. Por eso ese yo, la unidad de ese yo desaparece si no hay contenidos empricos que puedan sintetizarse con conceptos. Ese yo de que habla Kant no es una cosa en s, tampoco es el yo emprico o psicolgico del cual se puede tener un conocimiento fenomnico. De ese yo no puedo tener ninguna experiencia sino que l es la condicin ltima de toda experiencia posible, y por eso lo llama yo trascendental. Ustedes ya saben cul es el alcance que esta palabra

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tiene en el pensamiento kantiano: un alcance no absoluto, sino relativo; un alcance de condicionante de la objetividad de una experiencia. Para terminar con este punto queda una ltima dificultad: Cmo es posible que dos elementos tan heterogneos como los datos de la intuicin sensible puedan sintetizarse? Para hacer esa sntesis ser necesario algo que sea intermediario entre la categora y la intuicin, que tenga algo de una y otra. Y a ese algo Kant lo. llama esquema trascendental y dice que es un producto de la imaginacin porque la imaginacin es una facultad intermedia entre entendimiento y sensibilidad. Pero, qu es un esquema? Ante todo digamos que no es ni una imagen ni un concepto. Quizs con cierta imprecisin pudiramos decir que el esquema es como yo me imagino al concepto en la sucesin de una experiencia. Mejor ser decir que es una regla para captar en el tiempo una diversidad. Por ejemplo, el esquema de la sustancia, dice Kant, es la permanencia de lo real en el tiempo. El esquema en definitiva coincide con el tiempo; el tiempo es el esquema de todo concepto. De este modo el tiempo alcanza una nueva dignidad en la filosofa kantiana pues ya no es solamente la forma de los objetos sensibles sino, adems, la condicin de que las categoras puedan aplicarse a esos mismos objetos. El tiempo es, en definitiva, la fundamental condicin de posibilidad de todo objeto. La filosofa de Kant es, en cierta medida, un meditar sobre el tiempo. Todo lo que hemos visto hasta ahora ha girado en torno de la ciencia. Kant nos ha mostrado cules eran las condiciones que deba tener un objeto para ser objeto de ciencia respondiendo a la pregunta de cmo eran posibles los juicios sintticos a priori. Y al hacerlo ha fijado los lmites del conocimiento diciendo que ste no poda ir ms all de lo experimentable. Pero Kant ha tenido plena conciencia de que pensar era distinto de conocer. El pensar excede enormemente los legtimos pero estrechos lmites del conocer. Nuestra razn se extiende ms all del marco de la sensibilidad dentro del cual exclusivamente tiene lugar el conocimiento y, al hacerlo, piensa ciertos conceptos, ciertas ideas. Estas ideas son una legtima consecuencia del inmanente ejercicio de la razn. Tales, por ejemplo, la idea de alma, de mundo, de Dios. Es decir que la razn se extiende no dogmtica sino problemticamente a esas ideas, y pensar en ellas no es slo tarea ineludible sino, adems, una exigencia. El problema que se plantea Kant es si de estas ideas, de cuya legitimidad no duda, puede tenerse un conocimiento. Ahora bien, la metafsica, segn Kant, se ha ocupado de esas ideas, por ello debemos interrogarnos sobre su validez. Como ustedes ya saben cul es ese criterio de validez, comprendern que la pregunta de Kant sea: Son posibles los juicios sintticos a priori en la metafsica? La respuesta a esta pregunta la desarrolla en la Dialctica trascendental, que es la ltima parte de la Crtica de la razn pura. En esta parte la razn se enjuicia a s misma mediante una serie de tesis y anttesis, de dificultades que a s misma se pone, de contradicciones y abusos que ella comete en su afn de conocer y que ahora ante s misma los denuncia. Ahora bien, cmo es posible, ante todo, que la razn haya producido la metafsica? Cmo es posible que haya llegado a las ideas de alma, mundo y Dios? Recordemos qu se produca en el juicio: la sntesis de una intuicin y un concepto. Recordemos tambin lo propio de la razn: remontarse a la condicin que ha posibilitado esa sntesis. Siempre la razn est exigida de seguir ese camino ascendente desde lo condicionado hasta la condicin. Y entonces surge la pregunta, es posible que en esa tarea la razn se detenga? O mejor, es legtimo que ella se detenga, ya que su pretensin es llegar a una condicin que sea incondicionada? Por otra parte, la razn, en su funcin sinttica quiere llegar a la totalidad de lo que puede sintetizarse, quiere llegar a una sntesis total. Esa totalidad, cuando se refiere a la sntesis de todas nuestras vivencias, se llama arma. Esa totalidad, cuando se refiere a lo que captamos en la experiencia externa, es llamada mundo. Y a esa totalidad, cuando la captamos como condicin absolutamente incondicionada, la llamamos Dios. La idea muestra, pues, una sistematizacin de la actividad sinttica de la razn. Una cosa, sin embargo, debe llamarnos la atencin. Como ustedes recordarn, una sntesis era legtima, o dicho ms sencillamente, una sntesis era una sntesis, cuando haba dos elementos que se sintetizaban: datos provenientes de la experiencia y conceptos puros. Pero, pasa tal cosa en estas sntesis que, segn acabamos de ver, reali/u la razn en la inmanencia de su ejercicio? Hay una intuicin sensible de alma, mundo y Dios? La respuesta de Kant es, como ustedes ya se lo imaginarn, negativa. Veamos cules son las crticas que l dirige a estas tres ideas de la razn cuando ellas se quieren desorbitar trascendiendo del dominio del pensar al del conocimiento. A las crticas que realiza Kant respecto a considerar al ulmti como objeto de conocimiento, ustedes deben recordarlas porque un poco ya hemos hablado de ellas. Lo hicimos cuando sealamos la diferencia entre el "yo pienso" de Descartes y el "yo pienso" de Kant. Mientras para Descartes constitua una sustancia a la cual poda accederse por medio de una intuicin, para Kant era una condicin formal de todo conocimiento, era un sujeto trascendental. De este modo, entonces, el "yo pienso" no autori/a para que yo tenga un concepto del

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alma. Cuando la psicologa racional de tipo cartesiano cree tener ese conocimiento comete un paralogismo. Hl paralogismo consiste en considerar sustancia lo que slo es condicin para conocer la sustancia; en considerar objeto de conocimiento lo que slo es la fundamental condicin a p