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I

¿ES LA IMPOTENCIA a lo que debe resignarse la ética frente a lapolítica? ¿Corresponde a la ética tan sólo hacer recomenda-ciones a los gobernantes para que sean “buenos”? ¿Qué pa-pel juega la ética en la política del mundo moderno? ¿Esposible una ética de la reconciliación a través del reconoci-miento y el amor, institucionalizados en el Estado? ¿Es po-sible una ética de la rebeldía?

II

La ética y la política guardan una relación extraña: no seidentifican ni se asimilan la una en la otra pero ambas senecesitan. Cada una remite a formas distintas del pensar yel actuar humanos pero sus imbricaciones son tan vigorosasy sólidas que, a veces, parecen formar una unidad indisolu-ble. ¿Cómo ha llegado, entonces, a ser dominante aquellaidea de que la política nada tiene que ver con la ética? ¿Aca-so es verdad que uno de los rasgos centrales de la moderni-dad es la separación entre ética y política? Tal forma de ver

Ética y política: respuestas antiguas,dilemas modernos

Gerardo Ávalos Tenorio*

* Profesor-investigador, Departamento de Relaciones Sociales, UAM-Xochimilco. Autor del libro Leviatán y Behemoth. Figuras de la idea del Estado(UAM-Xochimilco, colección Breviarios de la Investigación, México, 1996).

VERSIÓN 10 • UAM-X • MÉXICO • 2000 • PP. 185-199

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las cosas ha quedado asociada al célebre nombre de Maquia-velo. El príncipe, decía el genio florentino, debe aprender aser malo; su principal tarea es acceder al ‘poder’ y, una vezen él, conservarlo. A veces, habrá de recurrir a la fuerza, lacoerción o la represión; otras, mediará con su arte e incorpo-rará el conflicto. Su meta: la conservación del poder, la uni-dad y el engrandecimiento de la nación. Se ha dicho, poreso, que Maquiavelo inaugura una manera de pensar ‘el artede la política’ ajena a consideraciones éticas; el criterio de laefectividad y no el de la bondad, la justicia o el bien común,sería el prevalente para juzgar y entender las cuestiones refe-rentes a la política y el gobierno. Desde entonces, según estavisión, la política práctica es a-moral.

Es al menos sospechoso que un admirador ferviente dela antigüedad romana como fue el pensador florentino que-de asociado con la perversión y la maldad. Para los romanosantiguos, lo mismo que para sus antecesores, los griegos, noexistía, en realidad, una escisión tal entre la ética y la políti-ca. Las lecciones de Maquiavelo se orientaban más a la recu-peración del legado antiguo (‘aprender de los romanos’) quehacia una funesta recomendación de actuación política sinmoral. El florentino nunca pensó que fuera convenientetiranizar o esclavizar a los pueblos. Sí pensaba, en cambio,que el gobernar era un arte, y, en cuanto tal, requería sabi-duría y moderación. Saber actuar en política no significabaprimordialmente engañar y mentir, golpear y defraudar, ase-sinar y reprimir, todo ello con “habilidad” y “audacia”; sísignificaba, en contraste, ponderar y medir, combinar ymezclar, articular y armonizar. Quizá no esté de más recor-dar que para Maquiavelo la forma óptima de gobierno noera la del príncipe sino la república, que, de acuerdo con ellegado romano, era una combinación de distintas formasde gobierno. Se trataba de la vieja idea del gobierno mixtodonde cada clase encontraba un lugar en la esfera de la au-toridad política: pobres y ricos, nobles e indigentes: todos,en conjunto, ocuparían un puesto en la res-pública. Todos

Saber actuar en po-lítica no significabaprimordialmenteengañar y mentir,golpear y defrau-dar, asesinar y re-primir, todo ellocon “habilidad” y“audacia”; sí signi-ficaba, en contras-te, ponderar y me-dir, combinar ymezclar, articular yarmonizar.

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obtendrían reconocimiento y, con ello, adquirían el com-promiso de actuar en favor del todo nacional. Ello garanti-zaba estabilidad y permanencia, fortaleza interna y vigorfrente al exterior, seguridad y paz, bienestar y armonía. Asílo habían expuesto Aristóteles y Cicerón. Así lo había asi-milado también Maquiavelo.

Por desgracia, Maquiavelo ha sido más conocido por suspensamientos acerca de una de las posibles formas políticas,la monárquica, que por sus reflexiones republicanas. La épocamoderna lo adoptó como el pensador de la amoralidad parala actuación política. Su breve escrito El Príncipe se ha erigi-do como paradigma de la supuesta desvinculación entre éticay política y ello ha sido la base para presentar a la políticacomo un asunto de craso ejercicio del poder a toda costa.Ello no ha sido una influencia de menor grado para hacerpasar como naturales y obvias las acciones tiránicas, crimi-nales y mafiosas de varios gobiernos en diversas épocas. Asíes la política: tal parece ser la moraleja de una tal visión. Endescargo de Maquiavelo, pero sobre todo, en confrontacióncon aquella idea de la separación entre ética y política, no esocioso recordar que al florentino le preocupaba que unacierta moral, la moral del cristianismo, imbuía a los sereshumanos de un espíritu cobarde, medroso, servil, irrespon-sable y dependiente. Ese servilismo preparaba a los pueblospara ser dominados. Adelantándose en muchos aspectos aNietzsche, lo que no quería Maquiavelo para su mundo, yespecialmente para su patria, era que los seres humanos,debido a la corrosiva moral del servilismo, renunciarán a sulibertad, a su autodeterminación y, en consecuencia, a suresponsabilidad de hacerse cargo de su propia vida. El es-pectro del dominio, correlato del servilismo, sí era temido ytambién repudiado por Maquiavelo. El poder político, ensu visión, era una palanca poderosa para acabar con la con-dición servil y cambiar a los seres humanos; el poder políti-co no dejaba de ser considerado como gran magisterio, lomismo que en la antigüedad. Es fácil percatarse, entonces,

El poder político,en la visión deMaquiavelo, erauna palanca pode-rosa para acabarcon la condiciónservil y cambiar alos seres humanos;el poder político nodejaba de ser consi-derado como granmagisterio, lo mis-mo que en la anti-güedad.

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de las consideraciones éticas subyacentes en el cuerpo deideas maquiaveliano; no es menos fácil advertir lo injustifi-cado e inexacto de aquella visión tan reductiva como vulgarsegún la cual en el mundo moderno no hay ninguna rela-ción entre la ética y la política.

III

Para no dejar cosas por supuestas –y luego aprovecharse dela confusión terminológica– no está de más precisar lo queha de entenderse por ética y por política. En esto, como enmuchas otras cosas, los sabios de la antigüedad constituyenuna base obligada e inestimable. El mundo griego antiguono sólo construyó grandes mitologías; también las transfor-mó en filosofía, en arte y en política, es decir, en formas delpensar y del actuar humanos. La política, contra lo que puedepensarse, es primordialmente una rama del saber. De he-cho, para Aristóteles es la ciencia reina. La política, en tantorama del saber, hace reflexiones filosóficas acerca de unadimensión de la vida humana. El filósofo hacía la política;mejor dicho: la pensaba. El filósofo no gobernaba pero elgobernar no podía prescindir de la reflexión filosófica. Platónjuntó en la polémica figura del rey-filósofo aquel nutrientecomún de los griegos: la necesidad de que el gobernar y elser gobernado tuviera bien a las claras las lecciones de lareflexión filosófica. El filósofo político sabe lo que es la polí-tica y sabe lo que constituye su naturaleza y sus fines, pero elgénero de vida filosófico es distinto del género de vida libredel político; ambos se distinguen también, del género de lavida vil (ser-vil) en el que participan animales humanos,degradados y dependientes. Lo propio de los seres huma-nos serían los dos primeros géneros de vida: el de la sabidu-ría contemplativa (o filosófico) y el de la libertad (el políti-co). Como se ve, el sabio o filósofo y el político no son idén-ticos; ciertamente son diferentes pero ello no quiere decir

La política, en tan-to rama del saber,hace reflexiones fi-losóficas acerca deuna dimensión de lavida humana. El fi-lósofo hacía la polí-tica; mejor dicho: lapensaba. El filósofono gobernaba peroel gobernar no po-día prescindir de lareflexión filosófica.

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que sean excluyentes. Al contrario: la reflexión del filósofoes complementaria del actuar del político. Este último, alser un actuar libre requiere de razones para su actuar; deotra manera sus movimientos (que no acciones) estaríanregidos por los instintos y sería, entonces, tan sólo un des-pliegue animalizado. En consecuencia la ética, como partede la filosofía, otorga a los libres razones para su actuar; eseactuar, es obvio, es un interactuar: implica a los demás. Espor ello, un actuar político. El hombre, decia Aristóteles, esun animal viviente que tiene logos (lenguaje y pensamiento)y por ello es un animal político. La política, entonces, es unasunto de los libres y atañe a todos ellos pues es una esferadonde se decide su vida en común. La filosofía en su di-mensión ética orienta a los libres en su actuar político paraque no pierdan de vista la esencia y fines de su vida en co-mún. El filósofo ético- político señala el rumbo adecuado oconveniente para la vida en común, buena y virtuosa. Porestas razones, en la antigüedad griega, la ética y la política seimplicaban recíprocamente. Sin embargo, una cosa era lapolítica en cuanto reflexión y otra distinta en cuanto prácti-ca empírica concreta. Esta última requería un nivel inter-medio del saber: era una especie de saber, pero lo era decarácter técnico. No correspondía ese saber técnico al traba-jo manual: no era la poiesis (producción) ni la techne (latécnica) que había de dominarse para producir objetos; setrataba, antes bien, de un saber práctico porque su propósi-to no era producir objetos sino acordar con los otros, conlos semejantes. Ese saber práctico requería al saber teóricopero no era idéntico a él. El saber práctico, iluminado porlas razones que le proporcionaba el saber teórico, sabía loque había que hacer pero no sabía cómo practicarlo en lascoordenadas de las circunstancias concretas, esto es, cómollevar a cabo lo que ya se sabía por el saber teórico filosófico.En consecuencia, eran necesarias la lógica y la retórica comoherramientas intermedias entre la filosofía –en su dimen-sión ética– y la política práctica. Por supuesto, dependía de

La política es unasunto de los libresy atañe a todos ellospues es una esferadonde se decide suvida en común. Lafilosofía en sudimensión éticaorienta a los libresen su actuar políti-co para que nopierdan de vista laesencia y fines desu vida en común.

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la forma de constitución (o forma de gobierno) la determi-nación de cuántos y quienes participaban de manera direc-ta en la política. No en todas las formas políticas participa-ban por igual todos los miembros de una polis. Se equivo-can quienes ven en la antigüedad griega un paradigma dedemocracia directa permanente y lo contrastan con el go-bierno representativo de los tiempos modernos. En reali-dad, la Grecia antigua vivió diversas formas de constitución–desde la monarquía de los tiempos heróicos, hasta la de-mocracia de la decadencia, pasando por la aristocracia, losmás o menos cortos eventos tiránicos, la oligarquía y lapoliteia (o república, en su traducción latina) de la época dePericles. Lo que variaba era la clase social o el grupo queresultaba hegemónico en la conducción de los asuntos polí-ticos. También eran variables los sentidos hacia los que seorientaba el quehacer político. Las diferentes formas de cons-titución equivalían a otras tantas maneras de determinarquiénes tenían derecho a participar en las distintas institu-ciones políticas (generalmente, en los consejos y asambleas,así como también en los puestos militares). Además, en unaforma de constitución era importante la manera en que sedeterminaba quiénes se encargarían de las diversas magis-traturas: la elección y el sorteo fueron métodos usuales paraello. De esta manera, uno de los criterios para clasificar lasdistintas formas de constitución era ciertamente el númerode los gobernantes, pero no era el de mayor importancia.Más importante, en cambio, era la manera de gobernar: ose gobernaba en función del bien común o se mandaba alos demás para el beneficio particular, ya del mismo queaparece como gobernante, ya de una clase social determina-da. Y he aquí que se establecía una relación natural entre laética y la política: había gobiernos considerados como bue-nos y gobiernos considerados como malos. Aristóteles fueparticularmente claro al exponer que existían tres tipos degobiernos buenos y sus correspondientes degeneraciones (oformas corruptas): la monarquía regia, la aristocracia y la

O se gobernaba enfunción del biencomún o se man-daba a los demáspara el beneficioparticular, ya delmismo que apare-ce como gobernan-te, ya de una clasesocial determinada.

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politeia, eran las tres formas buenas; sus semejantes parale-las pero desviadas eran la tiranía, la oligarquía y la democra-cia. La conciencia moderna, tan cartesianamente escépticaen cuanto a verdades axiomáticas se refiere, no puede me-nos que hacerse un par de preguntas, no por elementalesmenos penetrantes: ¿quién contaba con la sabiduría o lacapacidad de calificar a un gobierno como “bueno” o como“malo” o “desviado”? ¿qué criterio podía ser usado de reglao base para determinar si un gobierno era de un tipo o deotro? Se trata de cuestiones claves. Para los antiguos no ha-bía dificultad en responder: era el filósofo quien, dotado desabiduría, podía determinar si un gobierno era “bueno” oen cambio era “malo”. ¿Con qué criterio? Sin duda con baseen el criterio del bien común. La idea del bien común eraconstruida con base en una deducción: si el ser humano eraun animal viviente que tiene logos, entonces es libre y estádotado con las condiciones de posibilidad para la vida acti-va –mejor: interactiva– para desarrollar, junto con los otros,todas sus potencialidades de vida buena y virtuosa. Perotodo ello era tan sólo posible y no automático, pues eramuy grande la esfera de actuación libre con la que contabanlos seres humanos: porque eran libres se podían equivocar y noeran inmunes en absoluto frente al poder de las pasiones. Yhe ahí que la ética encontraba su puesto frente a la política.

Además, entre los griegos fue desarrollado otro aspectodel juicio acerca del carácter bueno o malo de las diferentesformas de constitución. Se trata de las desventajas que re-portan los malos gobiernos. Este aspecto remite a la preocu-pación platónica respecto de la justicia y que fue expresadocon una pregunta: ¿conviene más ser justo o ser injusto?,¿tiene algún beneficio o utilidad actuar de manera justa?Las respuestas avanzadas por Platón en su célebre diálogoLa República son muchas pero destaca una que bien podríaser suscrita por aquellos para los cuales no existe relaciónalguna entre ética y política: vale más ser injusto que justoporque ello reporta mayores beneficios a quien así actúa;

Vale más ser injus-to que justo por-que ello reportamayores beneficiosa quien así actúa;justicia no es otracosa sino lo queconviene al másfuerte.

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justicia no es otra cosa sino lo que conviene al más fuerte.Platón se esfuerza en demostrar todo lo contrario a lo largode la obra. Si se traslada el argumento platónico a los asun-tos de la política y el gobierno, puede decirse que es másconveniente un gobierno justo que uno injusto porque aqueles más estable y duradero. En cambio, los gobiernos injus-tos son frágiles pues la desintegración y la discordia socialesque promueven tienen un signo permanente: la descon-fianza. Ya despuntan, en consecuencia, los criterios de laestabilidad, la paz interna y la fortaleza frente al exteriorcomo horizontes de juicio acerca de la bondad o maldad delos gobiernos. Con todo, Platón tiene que recurir al mitoegipcio de Er, llamado a tener una influencia notable en lamoral cristiana, para enseñar a los seres humanos que erapreferible ser justos que injustos. Tampoco Aristóteles dejade considerar el argumento de la estabilidad, la paz y lafortaleza interna para marcar la superioridad de los gobier-nos buenos sobre los malos. Como se ve, no fue ajena a lareflexión antigua la preocupación moderna por distinguirentre la estabilidad, la legalidad y la legitimidad de los go-biernos. Habría que advertir, empero, que los antiguos co-nectan, a fin de cuentas, la estabilidad y fortaleza de losbuenos gobiernos con el criterio fundamental de la promo-ción magisterial de la vida buena y virtuosa. Tal manera devincular la ética con la política fue duramente cuestionadaen la época moderna.

IV

Fue en manos de Thomas Hobbes donde se desvaneció ladistinción entre buenos y malos gobiernos. Para el filósofoinglés tal diferenciación únicamente es relativa según quié-nes gobiernen y quiénes sean opositores. Un gobernante,por ejemplo, será un monarca para algunos y un tirano paraotros. La autoridad, y no la verdad, hace las leyes: manda y

La autoridad, y nola verdad, hace lasleyes: manda y go-bierna. Los asuntospolíticos son cues-tiones de poder yautoridad y no tie-nen que ver conninguna suerte deverdad revelada.

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gobierna. Los asuntos políticos son cuestiones de poder yautoridad y no tienen que ver con ninguna suerte de verdadrevelada. A los hombres les conviene organizarse en Estadosy no permanecer en una situación de naturaleza porque asígarantizan su seguridad y con ella el disfrute de su vida pri-vada. Y es que la duda metódica cartesiana y el NuovumOrganum de Bacon habían tenido un efecto disolvente parala argumentación axiomática de raigambre aristotélica, in-cluida la versión tomista del derecho natural fundado en laidea cristiana de Dios. Se había introducido la duda en elterreno de la política y el Estado. Declinaba el criterio jerár-quico de talante aristocrático que diferenciaba entre los gé-neros de vida y que, en consecuencia, asignaba a los filóso-fos o a los teólogos el desciframiento de lo verdadero y con-veniente. Todos los seres humanos eran iguales y, simultá-neamente, el mundo se secularizaba. Dios comenzaba suagonía y con ella mutaban las coordenadas en las que habíade moverse la relación entre la ética y la política. No exis-tiendo el recurso a Dios como fundamento último paradeterminar si un gobierno era bueno o malo, los asuntospolíticos adquirían un nuevo cariz. Paradójicamente, la éti-ca no declinó sino que encontró un nuevo impulso. Ahorase encargaría de indagar la manera en que el aparato pasio-nal de los seres humanos podía armonizarse en términosasociativos para constituir un orden que, sin negar la liber-tad individual, garantizara la seguridad y la paz para todos.

V

Este movimiento de reformulación de los vínculos entre laética y la política tuvo uno de sus momentos más luminososen el pensamiento de Kant. El filósofo de Köningsberg diouna expresión radical al divorcio entre verdad y acción prác-tica política. Los asuntos políticos quedaban separados delas tareas científicas de búsqueda de la verdad. Sin embargo,

La ética encontróun nuevo impulso:se encargaría de in-dagar la manera enque el aparato pa-sional de los sereshumanos podía ar-monizarse en tér-minos asociativospara constituir unorden que, sin ne-gar la libertad indi-vidual, garantizarala seguridad y la pazpara todos.

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la razón no quedaba con ello autonomizada respecto de laesfera práctica de la vida humana. Para reestablecer el vín-culo entre el pensamiento racional y la acción práctica, Kantdesarrolló una doctrina de la moralidad que reposaba sobre“imperativos categóricos” lo suficientemente universales paraser asumidos por todos (puesto que todos estaban dotadosde razón) sin menoscabo de la libertad individual. Estamoralidad, empero, tenía un límite importante: los impera-tivos tenían que ser categóricos, es decir, no condicionadosy, por ende, no respaldados en la coerción. Si se violaban, elcastigo no rebasaba el “remordimiento de conciencia”. Paraque realmente rigieran la vida de los seres humanos habían detransmutarse en imperativos condicionados: si no se obede-cían, el infractor se ganaba un castigo. La moralidad deveníajuridicidad y, por tanto, estatalidad. El Estado, conceptua-do como orden jurídico, representaba la unión comunitariade los seres humanos que garantizaba la libertad individual,la vida y la propiedad. Tal era el modo paradigmáticamentemoderno de restablecer los vínculos entre la ética (encarga-da de examinar las razones del orden moral, tanto el vigenteen una sociedad como el necesario para el buen funciona-miento de la misma) y la política.

VI

Frente a la moralidad kantiana, Hegel inventa el conceptode eticidad (Sittlichkeit). Con él, el pensador alemán pretendedar vida a su gran intento de superar (aufheben) conciliandoy conciliar superando, a los antiguos y a los modernos. ¿Tuvoéxito? Al menos desarrolló una filosofía que recuperaba laantigua tentativa de vinculación entre la ética y la políticapero en las nuevas coordenadas del mundo moderno. Estorepresentaba un notable esfuerzo por traspasar los límitesque Kant había formalizado para la moral. En efecto, si enKant la ética se resignaba a la impotencia de su externalidad

El Estado, concep-tuado como ordenjurídico, represen-taba la unión co-munitaria de losseres humanos quegarantizaba la liber-tad individual, lavida y la propiedad.

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frente a los asuntos políticos y se confiaba en la coerción delderecho, en Hegel, en cambio, la reproducción de un ordensocial radicaba en la entraña misma del ser social. En susistema, Hegel llamó “espíritu” a todo lo humano. Dentrode esta esfera destacaba la idea de “espíritu objetivo” referidaa las relaciones sociales en sus diversas dimensiones: dere-cho, moralidad y eticidad, eran los tres momentos constitu-tivos y desplegadores que daban forma y contenido a la com-prensión de la manera compleja en que los seres humanosse relacionaban unos con otros. El derecho y la moralidadpertenecían a la formulación kantiana y Hegel los recupera-ba al tiempo que mostraba su insuficiencia para compren-der la auténtica consistencia de las relaciones entre los sereshumanos. La moral sería impotente para determinar lasconductas humanas si sus reglas eran el resultado de unamera deducción racional llevada a cabo por un filósofo o unsabio. A la vez, las formas jurídicas deducidas de tal morali-dad corrían el riesgo de ser sentidas como ajenas por losciudadanos. Si moral, derecho y Estado se entendían comoesferas separadas e impermeables, era porque los imperati-vos categóricos se obtenían mediante la deducción trascen-dental de la reflexión solipsista del filósofo y no de lahabitualidad o costumbridad de los modos de vida de lospueblos. Junto con el derecho y la moralidad, era necesariauna esfera superior que integrara a esos elementos comomomentos suyos, pero los hiciera depender no de la sabidu-ría del filósofo sino del “mundo de la vida” de los ciudada-nos. Tal esfera era la eticidad y estaba formada por tres mo-mentos: la familia, la sociedad civil y el Estado. Estos con-ceptos intentaban captar la manera efectiva y concreta enque se formaban las reglas morales de los sujetos, de losgrupos, de las clases y los pueblos. Por ello, la familia es elprimer momento, pues ahí se desarrolla el aprendizaje delos valores elementales que darán consistencia primaria a lasacciones de los sujetos. El oikos antiguo era recuperado. Lafamilia se desbordaba al exterior y se constituía una esfera

Si moral, derecho yEstado se enten-dían como esferasseparadas e imper-meables, era por-que los imperativoscategóricos se obte-nían mediante ladeducción trascen-dental de la re-flexión solipsistadel filósofo y no dela habitualidad ocostumbridad delos modos de vidade los pueblos.

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pública que, a diferencia de la antigüedad, no era la polissino un momento previo: la sociedad civil, que incluía elsistema productivo (el famoso “sistema de las necesidades”)y las reglamentaciones e instituciones mínimas para regularlas relaciones de intercambio; era una esfera estrictamentenueva, creación del mundo moderno; los antiguos, sí con-ceptuaron lo esencial de esta esfera productiva (o poietica)pero la subsumieron en el oikos que contaba como una desus relaciones esenciales la del amo y el esclavo, en tantoesfera productiva propia de la familia. Ya no era esta la con-dición productiva del mundo moderno: todos los hombreseran libres e iguales, y sus relaciones productivas ya no esta-ban regidas por la relación amo-esclavo. Ergo: la sociedadcivil cubría esa nueva dimensión de la vida humana propiade la universalización del mercado y el dominio del capital.Empero, la moral del mercader era insuficiente para conci-liar el conflicto que se producía en la sociedad civil entre losmuchos propietarios privados. La sociedad civil era algo asícomo una pre-polis o un Estado pero externo. En ella do-minaba la fuerza de las relaciones mercantiles pero no teníalugar lo propiamente político en cuanto ámbito de la liber-tad decisoria. Era necesaria entonces una dimensión de lavida social en la que los ciudadanos pudieran decidir encuanto tales y no en su papel de mercaderes. Esa era la esferadel Estado que venía a coronar –y entonces, a dar sentidodefinitivo– a la eticidad. En el Estado los seres humanosascendían a un escenario regido por la libertad y no por lanecesidad. Ya no se trataba de una pre-polis sino de unapolis completa pero bajo las condiciones de libertad e igual-dad universalizadas del mundo moderno. He ahí la muyhegeliana formulación del Estado ético en el que todos losciudadanos encontrarían el lugar apropiado para el desplie-gue de su libertad sin negar sus particularidades y su singula-ridad de individuos. La ética se conciliaba con la política enel Estado porque ahí confluían los valores heredados, la reli-giosidad vigente, las costumbres y el derecho, pero también

En el Estado los se-res humanos ascen-dían a un escenarioregido por la liber-tad y no por la ne-cesidad. Ya no setrataba de una pre-polis sino de unapolis completa perobajo las condicio-nes de libertad eigualdad universa-lizadas del mundomoderno.

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la posibilidad de la decisión libre tanto para la expresión delos intereses particulares como –sobre todo– la superaciónde los conflictos provenientes de la sociedad civil. El poderde la necesidad operante desde la familia y actuante en lasociedad civil, llegaba a un lugar de conciliación libre. Eselugar era el Estado.

La traducción en formas e instituciones políticas de esteEstado ético no fue de lo más afortunado en Hegel. Intentórecuperar la vieja idea del gobierno mixto, que en los tiem-pos modernos se había transformado en la base de la doctri-na de la división de poderes, pero introduciendo el criterioeconómico de la división clasista propio de la sociedad civil.Se trataba de una monarquía constitucional una de cuyascámaras de representantes estaba corporativamente deter-minada. Hegel no vio otra manera de concretar la concilia-ción unitaria dentro de las coordenadas del mundo moder-no. Quizá el siglo XX le haya dado la razón. De todos mo-dos, las réplicas fueron abundantes y no fue menor aquellaque le atribuyó a la idea del Estado ético la identificacióncon el Estado totalitario. En esto, Popper fue especialmenteprolijo. Mucho antes de Popper, Marx revisó el asunto.

VII

Al contrario que el de Hegel, el pensamiento de Marx noestá dominado por la inquietud de la reconciliación unifi-cadora. Esto puede parecer extraño si se mantiene la viejaasociación del nombre de Marx con el comunismo, pues¿qué es el comunismo sino la tan buscada reconciliación delgénero humano consigo mismo, esto es, el aburridísimo reinode los cielos terrenalizado? A decir verdad, la obra de Marxse refiere poco a un tal estadio futuro; la mayor parte de sutrabajo crítico fue dedicado al examen de los fundamentos,consistencia (material y formal) y fines (telos), del mundomoderno. Fue un trabajo de crítica porque se trataba de

Hegel intentó re-cuperar la vieja ideadel gobierno mix-to, que en los tiem-pos modernos sehabía transforma-do en la base de ladoctrina de la divi-sión de poderes,pero introducien-do el criterio eco-nómico de la divi-sión clasista propiode la sociedad civil.

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pasar por el tribunal de la razón el mundo de los fenómenosque se presentaban en la superficie del mundo con toda lafuerza de hechos reales. Fue básicamente un trabajo filosó-fico nutrido por el pensamiento antiguo pero también porel legado liberal ilustrado e idealista hegeliano. En conjun-to, fue un pensamiento moderno que trataba de radicalizarlos significados de la muerte de Dios hasta llevarlos a unaconsecuencia lógica: que los seres humanos pudieran orga-nizar su vida emancipados de los poderes que ellos mismoshan prohijado y que, empero, los han aplastado. ¿Tiene al-gún significado ético esta labor?, ¿presenta alguna vincula-ción con la política? El despliegue de la crítica de Marx seconstruye desde profundos cimientos éticos que pueden serformulados de una manera sencilla –y quizá algo esque-mática– como el rechazo de la explotación, la dominacióny la cosificación, como injustas por contradicción con laesencia genérica de los seres humanos.¿Vuelta al aristote-lismo? En cierto modo sí. Sin embargo, hay algo más: elestagirita había contemplado el trabajo manual como pro-pio de los esclavos; el moderno pensador de Trier, en cam-bio, lo había asumido no sólo como la condición de posibi-lidad de la reproducción de la vida humana sino como elproceso activo de condensación de la socialidad humana yde la creatividad racional. Desde ese horizonte, Marx avan-za su crítica desde una ética de la rebeldía frente al imperiode las cosas sobre sus creadores, y también en contra de lanegación de la libertad implicadas en la explotación y eldominio. Marx no tradujo en una forma consistente estaética en una dimensión política. Acaso esa falta dio pábulopara la instauración de tiranías totalitarias amparadas en lafigura de Marx. ¿Era posible una traducción de la ética deMarx en una política antitotalitaria? De hecho así ocurrióen muchos autores que reivindicaron el pensamiento deMarx pero se resistieron al estalinismo. La ética de Marxpuede conservar toda su radicalidad y simultáneamente todasu vigencia en el terreno de la política: una ética de la rebel-

El estagirita habíacontemplado eltrabajo manualcomo propio de losesclavos; el moder-no pensador deTrier, en cambio, lohabía asumido nosólo como la con-dición de posibili-dad de la reproduc-ción de la vida hu-mana sino como elproceso activo decondensación de lasocialidad humanay de la creatividadracional.

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día requiere y justifica una política de la emancipación. Unapolítica tal es ajena al maquiavelismo vulgar porque sus pre-supuestos éticos no permitirían tratar a los seres humanoscomo si fueran cosas ni dominar o sojuzgar a los otros. Nopodría ser una política que sacrificara todo (incluida la li-bertad de los individuos) en aras de la construcción del so-cialismo o del comunismo. La más congruente formula-ción de la política desde el horizonte ético de Marx tendríamucho que ver con la polis griega. En el ejercicio de la polí-tica no se tendría la vista puesta en un glorioso futuro co-munista porque, a decir verdad, la idea del comunismo deMarx es ante todo una idea regulativa de la razón práctica y,en modo alguno, un fin último. De este modo, ética y polí-tica sí se concilian en Marx pero en el presente, en el pensa-miento y en las acciones de quienes así lo decidan, y frentea los distintos sistemas de poder que, no obstante ser crea-ciones humanas, niegan de continuo a sus progenitores.