Gilles Deleuze & Felix Guattarid - Mil Mesetas (Clases 1 y 2)

8/9/2019 Gilles Deleuze & Felix Guattarid - Mil Mesetas (Clases 1 y 2)

1/16

1 CLASE

Vamos a comenzar esta serie de encuentros hablando de una dicotoma que es un lugar comn en la historia del pensamiento occidental, la alternativa mitos-logos.

El discurso que ha circulado y que es el que tradicionalmente se escucha sobre estas dosmaneras de posicionarse en el mundo es sealar que el mito es una forma de pensamiento inferior al de la lgica, tal como sealaba Augusto Comte en su Curso de Filosofa Positiva, de quien les leoesta cita:

"As, al estudiar el desarrollo total de la inteligencia humana, en sus diversas esferas deactividades desde sus orgenes hasta nuestros das, creo haber descubierto una gran leyfundamental, a la cual est sujeto este desarrollo en una necesidad invariable y que me parece

puede ser slidamente establecida(...). Esta ley consiste en que cada una de nuestrasespeculaciones, cada rama de nuestros conocimientos pasa sucesivamente por tres estados tericosdistintos, al estado teolgico o ficticio, el metafsico o abstracto y el cientfico o positivo ..."

Y sigue ms adelante:.....

"En el estado teolgico, el espritu humano, al dirigir esencialmente sus investigacioneshacia la naturaleza ntima de los seres, hacia las causas primeras y finales de todos los efectos quele asombran, en una palabra hacia los conocimientos absolutos se represent los fenmenos como

producidos por la accin directa y continuada de agentes sobrenaturales ms menos numerosa cuyaarbitraria invencin representa todas las anomalas aparentes del universo". Mientras que en elestadio cientfico "... el espritu humano (...) renuncia a buscar el origen y el destino del universo ya conocer las causas internas de los fenmenos para dedicarse a descubrir con el uso biencombinado del razonamiento y la observacin, sus leyes efectivas, es decir sus relacionesinvariables de sucesin y similitud...".

Como se puede observar, Comte consider que el pensamiento mtico era una forma inferior y deficiente de pensar, en la medida en que atribua a fuerzas desconocidas, la produccin de losfenmenos y adems sacralizaba estas fuerzas al mismo tiempo que buscaba poseer unconocimiento de lo absoluto, mientras que el conocimiento cientfico, renunciando a conocer loabsoluto, explica lgicamente los hechos reducindolos al principio de la causalidad, lo cualimplica un mayor grado de desarrollo de la racionalidad humana.

Asimismo Hegel consideraba que los tres momentos del desarrollo del espritu absoluto:arte, religin y filosofa, marcaban una jerarqua. La filosofa es superior al arte porque ste no seremonta ms all de lo sensible y a la religin porque la misma se limita al plano de larepresentacin mientras que la filosofa se desarrolla en el campo del concepto. En ambos casos elmito es considerado un pensamiento inferior a la razn, insuficiente comparado con el pensamientoracional.

Para contradecir esta opinin fuertemente arraigada en el imaginario occidental voy aremitirme al que es, quizs el autor ms importante entre los historiadores de las religiones, se tratade Mircea Eliade y especficamente a sus obras,"Lo Sagrado y lo Profano" y "El Mito del Eterno".

Sostiene Eliade que el mito lejos de tratarse de una forma de pensamiento menor, constituyeuna forma diferente de estar en el mundo, una situacin existencial asumida por el hombre de lasociedad arcaica.


2/16

El hombre de la sociedad premoderna, se conecta con un orden otro, considerado enrelacin a la existencia cotidiana, porque lo sagrado se le manifiesta. Se llama hierofana o lamanifestacin de este otro orden que irrumpe en el desarrollo habitual de los sucesos.

La historia misma de las religiones es la historia de las manifestaciones de lo sacro desde suexpresin ms primitiva; por ejemplo el mostrarse de las fuerzas sagradas en un rbol o en una

piedra hasta la encarnacin de Jesucristo. Siempre se trata de que algo absolutamente diferente semanifieste en objetos que forman parte del orden natural o profano.

Toda hierofana implica una paradoja y en tanto tal, se sita ms all del principio de nocontradiccin, porque al manifestar lo sagrado, el objeto del cual se trata, la piedra o el rbol, comoejemplificbamos, se transforman en otra cosa sin dejar de ser lo que son. Es decir un objetosacralizado sigue siendo el mismo objeto que es y formando parte del orden natural, pero paraaquellos que se revela como sagrado, su realidad inmediata se ha transformado en una realidadsobrenatural. Para el hombre religioso, la naturaleza en su totalidad puede ser sacralizada.

El hombre de la sociedad arcaica intenta adems acercarse lo ms que puede a ese ordensacro intenta constantemente vivir en comunin con lo sagrado porque lo mismo se le manifiestacomo potencia creadora, potencia que es a la vez realidad y eficacia. La diferencia entre sagrado y

profano es equivalente a la diferencia entre lo real y lo ilusorio.

De esta manera encontramos ya dos caractersticas que sealaban la diferencia entre el pensamiento mtico y el pensamiento lgico.

La primera es el trasvasamiento del principio de no contradiccin presente en la paradojaque implica toda hierofana y la segunda es la consideracin de la realidad como potencia creadora,ms que como entidad limitada y concreta.

Cierto es que la potencia creadora encarna, se organiza podramos decir, en los dioses peroestos se refieren a menudo a algo ilimitado, que da lugar a las forms, es decir a las entidades

finitas que constituyen el mundo de lo profano. Ejemplos de estos smbolos son el agua y la tierramadre imagen esta ltima que reaparece en Nietzsche cuando se refiere a la Voluntad de poder.

P: El pensamiento mtico implica una ausencia de la lgica?

R: No, al pensamiento mtico no le falta lgica, pero es una lgica distinta a la deParmnides, porque no se basa en los principios de identidad del ente, ni en el de no contradiccin,se trata de otra lgica que va a quedar clara cuando nos refiramos a la consideracin del espacio yel tiempo en el pensamiento mtico.

La diferencia entre el orden sagrado y el de lo profano, vamos a considerarla en estos dostpicos: el espacio y el tiempo, oponindolos a la consideracin del espacio y el tiempo en elmundo moderno.

En relacin al espacio, en primera instancia hay que sealar que para el hombre de lasociedad premoderna ,no era homogneo, presentaba escisiones, discontinuidades y es

precisamente esa escisin del espacio lo que permite la constitucin de un cosmos porque sealabala existencia de un centro, de un punto fijo a partir del cual comenzaba la creacin.

Para vivir en el mundo hay que fundarlo, ningn mundo puede aparecer en el caos de la

homogeneidad y la relatividad del espacio.


3/16

En la existencia profana ya no hay un espacio sino una msa amorfa de lugares ms omenos neutros. Sobreviven sin embargo lugares cuantitativamente diferentes, el lugar donde se hanacido, donde estn sepultados los muertos familiares, algn sitio donde se produjo unacontecimiento en la vida, que son de alguna manera lugares sagrados de la existencia privada. Por eso seala Eliade que la experiencia religiosa del mundo y la secularizacin del mismo no son tipos

puros sino que siempre sobrevive algo de la primera en la segunda.Todo sitio sagrado implica una hierofana porque ese centro ese punto fijo no es algo que el

hombre haya elegido sino que los dioses lo han revelado, all ha de emplazarse la ciudad, el templo,la casa, una prctica utilizada para encontrar el centro, era soltar un animal domstico y sacrificarloall donde se lo encontraba.

La consagracin de un punto fijo, de un centro marcaba la diferencia entre vivir en elcosmos y el espacio que no haba sido cosmisado, catico.

Pero un espacio no habitado poda tambin transformarse en un cosmos, si en lese repetala cosmogona, es decir si se reiteraba la creacin a travs de un acto ritual, por ejemplo la ereccinde un altar. Esta creacin se realiza teniendo como modelo ejemplar la creacin del universo por los dioses.

Conquistar un espacio es repetir la transformacin de caos en cosmos, equivale aconsagrarlo. En la conquista espaola por ejemplo la ereccin de la cruz consagraba el lugar. Unamontaa, un poste, una liana representaba el centro del mundo, el lugar ms elevado y por lo tanto

privilegiado porque permita un contacto ms directo con los dioses. Ahora bien como la creacinhumana se asimila a la creacin de los dioses, todos los que atacaban al universo propio seasimilaban a los enemigos de los dioses. Los enemigos representaban las potencias del caos, ladestruccin de la ciudad implica una regresin al caos, en cambio la victoria representaba el triunfoinicial del dios contra el dragn que representa lo catico. En Egipto, por ejemplo el faran seasimilaba al dios Ra, vencedor del dragn Apofis, mientras que los enemigos representaban aldragn.

El dragn es la figura ejemplar de lo amorfo, lo virtual, y tiene que ser despedazado por eldios para que el mundo pueda crearse, ese motivo se repite en muchas cosmogonas, se trata deldragn marino, el agua representa lo virtual.

En relacin a la casa, a la propia morada la actitud del hombre religioso es diametralmenteopuesta a la del hombre moderno. Actualmente la casa se elige por su funcionalidad, se cambia decasa con facilidad, se abandona el lugar natal sin mayores problems. Pero para el hombre de lasociedad tradicional cambiar de casa era una decisin existencial y exiga una cantidad de ritos queimitaban la cosmogona, ritos incluso sangrientos, porque si los dioses descuartizaron al dragnmarino para crear al mundo, es preciso matar con motivo de una construccin.

Pero adems la morada siempre se asemeja a la obra de los dioses. Entre los pueblos primitivos norteamericanos por ejemplo, el poste principal de la casa se asimilaba al pilar csmico,que comunica cielo y tierra, la tierra sostena por el poste al cielo mismo y al pie del poste serealizaban los sacrificios en honor a los dioses.

Si la casa representa al mundo no puede cambiarse de casa con ligereza porque no es fcilabandonar el propio mundo. La habitacin es el mundo que el hombre se ha construido.

As como, en el pensamiento mtico, el espacio presenta rupturas o discontinuidades,tampoco el tiempo era homogneo. Existe un tiempo profano, el de la duracin temporal ordinaria,en el cual se inscriben los actos desprovistos de significacin religiosa, pero hay tambin un tiempofestivo, donde se reiteran las gestas de las dioses. La diferencia esencial es que en el tiempo festivo


4/16


5/16

Se ha argumentado que este movimiento cclico de repeticin cercenaba la libertad delhombre que viva en la sociedad mtica. Pero el hombre religioso no renunciaba a la experiencia dela creacin de lo nuevo por ubicarla en el origen del tiempo, sino que trasmutaba la espontaneidadcreadora confirindole una dimensin sagrada; posea una necesidad de colocarse en la dimensinontolgica del ser de participar en la creacin sagrada primordial y de custodiarla.

P: La repeticin cclica de los actos de creacin afirma la singularidad de todo lo que existeen la realidad. Y esa afirmacin es una reafirmacin en cada repeticin. Este es el sentido de laafirmacin de la diferencia, cada entidad real implica una diferencia respecto de lo dems yrememorarla peridicamente significa volver a afirmar esa diferencia.

R: Exacto, por eso al secularizarse el trabajo, por ejemplo el cultivo de la tierra, al perder sudimensin sacra se convierte en un acto rutinario y tedioso cuya nica justificacin es econmica,se transforma en una tarea extenuante que no depara apertura alguna hacia el mundo espiritual,

desde el punto de vista del hombre religioso se tratara de una actividad vana y finalmente irreal.

Bueno, hemos elegido el tema del tiempo y el espacio en la sociedad mtica porque sontpicos con los cuales nos vamos a volver a encontrar a lo largo del seminario, al retomar la clasevamos a ver cmo el discurso, lgico, cientfico, epistmico se fue separando del mito y de qumanera esta separacin que tiene lugar y fecha en la historia se produjo con la transformacin

poltica del mundo griego.

--------------------------------------------------------------------------------

Segunda Parte

Ahora, vamos a intentar una explicacin histrica que de cuenta de la alternativa inaugurada por los griegos del siglo Vl, entre discurso mtico y discurso lgico, cientfico o mejor epistmico.Vamos a intentar mostrar a partir de la lectura de dos textos que son fundamentales para estatemtica, reconstruir una explicacin histrica para aquello que se ha dado en llamar el milagrogriego, el descubrimiento o mejor la invencin de la razn. Esos textos son el libro de MarcelDetienne, "Los Maestros de la Verdad en la Grecia Arcaica" y el libro de Vernnat, "Los Orgenesdel Pensamiento Griego".

Pero primero me voy a referir brevemente al significado de la palabra logos.

Nosotros sabemos que esta palabra tiene mltiples significados en la lengua griega, logossignifica palabra y a veces palabra revelada, el evangelio segn San Juan comienza diciendoque ..."en el principio fue el logos", se trataba de una palabra que era una revelacin divina que al


6/16

mencionar da lugar a la realidad, pero logos tiene tambin el sentido de palabra argumentativa, detodo aquello que se dice y tiene tambin el sentido de ley como el logos de Herclito. Logos eraasmismo aquel arch de los presocrticos principio material que fundamentaba y constitua lo real.

En un principio logos y mito no se oponan ambos trminos se referan al discurso, peroluego logos termin refirindose al discurso justificado, fundamentado, aqul que da cuenta de smismo y limitndose a la funcin apofntica del lenguaje, mientras que mithos se reserv aldiscurso que se aceptaba dogmticamente, es decir sin fundamentacin alguna. Cmo tuvo lugar esta separacin de los sentidos de ambas expresiones? Cmo lleg a ser logos una voz paranombrar el lenguaje proposicional?.

Est separacin tuvo lugar como sealbamos, en un momento histrico pero fue un procesolargo, por medio del cual se van a modificar tanto el sentido de la palabra verdad, cuanto los sujetoshabilitados para poseerla.

Tenemos que remontarnos al siglo Xll ac, ms precisamente a la sociedad micnica. Elsentido de la palabra verdad a-letheia no la opone a falsedad sino a olvido, esto es justamente loque quiere decir a-letheia, des-olvidar, memorar.

Un discurso verdadero, no era por lo tanto un discurso que se opona a lo falso sino undiscurso que instauraba la verdad, por lo tanto los portadores de dichos discursos posean cierto

poder, porque desempeaban funciones sociales precisas por lo tanto la verdad marca un privilegio,no la posee cualquiera sino solamente aquellos cuyo discurso de alguna manera crea la realidad, setrata de una palabra mgico religiosa poseda por tres personajes, el poeta, el rey y el adivino.

El poeta era un inspirado, no hablaba por s mismo sino bajo los influjos de las musas y deMnemosine, (memoria). La palabra del poeta es eficaz, sus loas al guerrero no narraban los actosvalientes del mismo, sino que al cantarle al soldado el poeta lo haca valiente, instauraba su coraje eimpeda que sus hazaas se olvidaran, los haca inmortales. La verdad tambin era propiedad de los

reyes (nax) que al dictar una sentencia en un juicio instauraban la verdad, los juicios no se basabanen una indagacin de los hechos, en una reconstruccin histrica de los acontecimientos sino en pruebas, por ejemplo las ordalas; el rey decide en nombre de los dioses.

Tambin institua la verdad el adivino quien se comunicaba con los dioses y transmita sus palabras ingresando en un estado de xtasis, palabras que en s misms eran oscuras, ambiguas,enigmticas y que necesitaban ser interpretadas.

Entonces la verdad en la Grecia arcaica estaba vinculada a lo religioso y era poseda por ciertos personajes especiales que ejercan funciones sociales privilegiadas y adems no se opone afalsedad sino a olvido.

Paralelamente a este rgimen de circulacin de los discursos y en el interior de las prcticas blicas, haba otra manera de entender la verdad, es decir otro sistema de reglas por medio del cualse distingua entre lo verdadero y lo falso.

En la asamblea de los guerreros tanto la verdad como el botn se colocaba en el centro, eraequidistante a cada uno de los miembros de la comunidad y as como todos decidan de comnacuerdo a quin le correspondan ciertos bienes obtenidos en la batalla, todos tenan derecho ahacer uso de la palabra, una buena oratoria acompaaba al ideal de valenta del guerrero.

La Ilada nos cuenta por ejemplo de la clera de Aquiles cuando Agamenn le arrebatinjustamente una esclava, parte del botn que le corresponda a Aquiles. La palabra tambin secolocaba en el centro, el orador deba colocarse all y cada uno gozaba del privilegio de hablar por turno.


7/16

P: Esas prcticas anticipan el gora?

R: Esa es justamente la tesis de Detienne. Aparece la disposicin de un espacio circular ysimtrico como el del gora y adems bajo el ideal de isonoma , no hay privilegios, hay igualdad.

Se trata entonces de una palabra secularizada que precede argumentativamente a la accinhumana y que pertenece a un grupo de iguales. Adems comporta la aprobacin de los pares. No esuna palabra eficaz, en el sentido de que instaure la verdad sino una palabra deliberativa que sesustenta en la persuasin.

Pero esta palabra dilogo deviene en relacin a las distintas habilidades de los miembros delgrupo, un instrumento de poder, un instrumento de dominacin.

Ahora bien, hacia el siglo VII, cuando ya se haba producido tiempo ha, la destruccin de laorganizacin palatina micnica en manos de los dorios, se va a producir una reforma importante en

el jercito que consiste en la formacin de la falange, grupo de soldados de infantera que estabaconstituido por cualquier miembro del demos que se pudiera costear un equipo de guerra.

Los soldados dejan de ser una casta privilegiada, podramos decir que el jercito sedemocratiza. De esta manera las virtudes de los soldados ya no van a ser el coraje demostrado encombate singular, sino la mesura y la adecuacin al grupo, lo que antes se consideraba virtud, ahorase piensa como desmesura, para el soldado hoplita la moderacin deviene virtud.

Pero el hoplita que constituye la falange es cualquier ciudadano y por lo tanto la palabradilogo que era privilegio de los guerreros se socializa. La asamblea guerrera se ensancha hastaconvertirse en la asamblea del demos, en el gora. De alguna manera la reforma del ejrcito empujla reforma poltica.

As la palabra se desprende de su ligazn a un discurso mtico religioso y se transforma enel instrumento privilegiado de poder, quien lo posea tendr que convencer por medio del discursoargumentativo, un discurso que hace de la retrica y la oratoria un arte.

P: As aparecen los sofistas?.

R: Exactamente, recuerde que los sofistas, maestros de virtud, maestros de sabidura, sonunos personajes que aparecen dando respuesta a una necesidad social y bsicamente enseaban elarte de la oratoria, de cmo hacer buenos los malos argumentos, y malos los buenos argumentos, talcomo deca Protagras.

Dice Mnica Virasoro en un libro excelente que se llama Los Griegos en Escena, que selos recomiendo, que En el espacio pblico del gora se completa el lento proceso desecularizacin germinado en aquellas antiguas prcticas militares de las asambleas deliberativas yluego incentivado y favorecido por la reforma hoplita. All se modela esa nueva forma de

pensamiento que es el pensamiento racional marcando una clara ruptura con el pensamiento mtico.La palabra dilogo triunfa sobre la palabra mtico-religiosa, ( Mnica Virasoro est comentando aDetienne).


8/16

Asmismo se modifica la forma de instaurar la verdad en las prcticas judiciales, esto loseala muy bien Foucault en La Verdad y las Forms Jurdicas, un grupo de cinco conferenciasque Foucault dict en Ro de Janeiro y que luego fueron publicadas con ese ttulo.

All Foucault seala cmo se pasa de la prueba a la indagacin histrica de los hechos paradeclarar una sentencia, una indagacin que se basa en argumentaciones.

En la polis griega el estratega ya no es el nax, es un poltico elegido por los ciudadanos queconduce las asambleas.

Asmismo la socializacin de la escritura va constituyendo una cultura comn, la ley escrita.tambin es privilegio de todos.

Pero paralelamente al uso de la palabra que hacen los sofistas que apunta ms a convencer que a decir la verdad, se va a desarrollar la filosofa, primero de una manera sectaria como en los

pitagricos. Para la secta la verdad tambin provena de los dioses, pero debe ser sometida a laconfrontacin.

El filsofo ya no es quien posee la verdad sino quien la busca, no la posee por eso la busca.

Bueno, aqu dejamos por hoy, la prxima clase vamos a comenzar con el pensamiento deHerclito y de Parmnides, para sealar los avatares de este nuevo discurso que se va a dividir endos lneas, que se van esbozando en el siglo V, en el comienzo del siglo V ms precisamente.

Bibliografa:

Eliade M.: El Mito del Eterno Retorno,arquetipos y repeticin. Planeta Agostini, Barcelona,1984.

Eliade M.: Lo sagrado y Lo Profano. Labor, Barcelona, 1981.Detienne M.:Los Maestros de Verdad en la Grecia Arcaica. Taurus, Madrid, 1983.

Vernant J. P.: Los Orgenes del Pensamiento. Griego, Eudeba, 1984.

Prof. Claudia Mora

2 CLASE

Esto de poner un pie en la filosofa y en la historia de la filosofa tiene que ver con que, enrealidad la historia de la filosofa estuvo muy signada por dos tendencias en el pensamiento. Estasdos tendencias se abren justamente en el inicio mismo de la filosofa, se abren con dos autores, losdos nacieron alrededor del siglo V, en realidad en el siglo Vl y florecieron, (se dice que un autor floreci cuando dio su obra) en el ao quinientos, estos dos autores son Herclito y Parmnides.

Por qu primero Herclito y despus Parmnides?, en realidad no sabemos cul de los dosnaci antes, pero se considera que Herclito fue un poco anterior a Parmnides, simplemente por elhecho de que Parmnides lo cita a Herclito, habla de l, en cambio Herclito no habla de

Parmnides, hay entonces una especie de convencin de considerar que Herclito fue un pocoanterior a Parmnides.


9/16

Ustedes saben que la filosofa desde sus orgenes se va a dividir como en dos escuelas, laescuela de los milecios, son Tales de Mileto, Anaximandro y Anaxmenes y la escuela eletica quetiene bastante influencia pitagrica que fueron Jenfanes, Parmnides, Zenn y Meliso.

Es un lugar comn en la filosofa tomar la figura de Herclito y la figura de Parmnidescomo dos figuras enfrentadas que hablaron exactamente de lo opuesto, en realidad yo no s sihablaron exactamente de lo opuesto, esto lo vamos a charlar ms adelante.

De Herclito empezamos diciendo que es un autor que vivi en la ciudad de Efeso, cercanaa la costa de Asia Menor, cerca de la ciudad de Mileto pero mucho ms tranquila. Vivi en la pocade las guerras mdicas, posea el ttulo de basileus, es decir era un rey, pero renunci a sus honoresen beneficio de su hermano porque l quera dedicarse a la bsqueda de la sabidura.

Lo ms tpico de Herclito, lo que ms se recuerda siempre es la metfora del ro "no me baar dos veces en el mismo ro", esa frase fue llevada al extremo por un seguidor que se llamabaCratilo, que a su vez, fue maestro de Platn. Cratilo lo que hizo fue exagerar esta frase de Herclito,diciendo que ni siquiera una sola vez se iba a baar en el mismo ro, exager tanto la frase hastaque literalmente un da dejo de hablar porque consideraba que el lenguaje anquilosaba el devenir del mundo, anquilosaba el ser del devenir, el fluir de las cosas, entonces se limit a sealar. Hay undilogo de Platn que se llama as (Cratilo). Les voy a ir leyendo unos fragmentos. Herclitoescribi un libro que se llamaba "Sobre La Naturaleza" que se lo dedic al templo de Diana, y delcual se conservan aproximadamente entre 120 a 130 fragmentos algunos son dudosos, pero engeneral son todos de su autora.

Voy a ir trabajando con los fragmentos de Herclito, es un autor muy difcil de entender, deinterpretar porque no usa partculas unitivas, partculas que significan pues, si, en efecto, entonces,estas palabras no estn en el lenguaje de Herclito por lo cual se hace difcil de leer, ya en su pocalo llamaban El Oscuro. Esto hizo que muchos autores lo utilizaran, para llevar agua a su molino yque haya dado lugar a tan diversas interpretaciones.

Por ejemplo desde las interpretaciones de Hegel hasta la interpretacin de Nietzsche,nosotros sabemos que Hegel y Nietzsche en la filosofa estan reidos, y sin embargo los dos estnconstantemente citando y abrevando en la fuente de Herclito.

Nosotros vamos a presentar una lectura de Herclito, que es ms cercana a la de Nietzscheque a la de Hegel.

El fragmento 12 dice: ..." diversas aguas fluyen para los que se baan en los mismos ros ytambin las alms se evaporan en el agua....".

El fragmento 49 dice: ..."descendemos y no descendemos a los mismos ros, somos y nosomos..... Esta idea del eterno devenir, del eterno fluir de la naturaleza, se completa en otrofragmento el 20 que dice: ...." una vez nacidos ac habla de los hombres y no ya de la naturaleza-desean vivir y dar con su destino o mejor descansar y dejan detrs de s hijos para que engendrenotros destinos....

En que sentido interpretar esta palabra "destino". Es una palabra complicada porque nosremite a la idea de que hay una finalidad, que cada persona tendra una finalidad con la cual debecumplir. Nada ms alejado de lo que Herclito entiende por destino, en realidad ese destino es eldestino del permanente devenir, el permanente fluir el movimiento eterno de la naturaleza, de laPhysis, eso es el destino del cual habla Herclito. El carcter esencialmente mvil, el carcter cambiante que permite concebir al ser y al no ser, no como si fueran opuestos y contrariosexcluyentes sino como momentos del mismo proceso del devenir, eso es el destino, el destino de la

vida, del ser de la vida.


10/16

La esencia del ser en Herclito es el devenir, cuando nosotros pensamos en el devenir en elmovimiento, siempre estamos pensando en algo que deviene en un sustrato que deviene, hay algoque se tiene que mover. Si hay movimiento hay algo que se mueve. Bueno eso no es lo que decaHerclito, sino que deca que se trataba de devenir sin ningn fundamento sustancial. En realidad laesencia del ser es el devenir, el ser es movimiento, es fluir. Y todo lo que aparece....

P: Sera una potencialidad del ser?.

R: Sera una potencialidad, me gusta esa idea de potencialidad, esto despus lo vamos aretomar con Aristteles. Entre potencia y acto la potencia es aquello que de Herclito quedo enAristteles, mientras que el acto y la sustancia tiene que ver con esta idea de la presencia

permanente que exiga la filosofa, de buscar un fundamento. Y en Herclito no hay esta idea defundamento.

Muerte y vida no se oponen, la vida es un porvenir de la muerte. Y la muerte es dar lugar aotras vidas.

Otro lugar comn es el fuego, Herclito habla del fuego. El fuego vendra a ser como laimagen carnal, la imagen viviente de este proceso, del devenir y del cambio. Al fuego no hay queentenderlo como el arch de los primeros presocrticos, los primeros presocrticos hablaban de unarch, de un principio o fundamento que era aquello que daba origen a todas las cosas y a la cualtodas las cosas se volvan a remitir. Ese no es el sentido primario del fuego en Herclito, si bientambin puede ser ledo el fuego como arch, en realidad el fuego es imagen del tiempo, de lamovilidad permanente, de la generacin y la corrupcin de todo lo que es, de la metamorfosis de locorpreo. Ustedes vieron que la combustin, de los procesos naturales, es el que ms rpidamentenos indica la destruccin de la forma, de cmo una forma se consume y deja lugar a otra sustancia.

Adems de los cuatro elementos que sealaba Aristteles,(Aristteles hablaba de que todolo que existe en el mundo sub-lunar estaba formado de tierra, agua, aire y fuego en este orden), elfuego es el elemento ms liviano, Aristteles deca que es el elemento ms liviano porque el fuegosiempre tiende a ir hacia arriba, hasta buscar su lugar natural y si puede ir hacia arriba y el lugar que le corresponde es arriba, es porque en ltima instancia, es el ms ligero y el ms liviano de loscuatro elementos, y por eso, aparentemente por este carcter de liviandad y ligereza que tiene elfuego, Herclito lo toma como la imagen carnal del proceso de movimiento constante, unmovimiento que est asociado a los valores de lo ligero.

Hay un fragmento que es el 30, que dice: ..."este mundo que es el mismo para todos no lohizo ninguno de los hombres ni ninguno de los dioses, sino que es, fue y ser, fuego siempre vivoque se enciende segn medida y se apaga segn medida".... ah tenemos otra idea de Herclito quees muy interesante y que despus vamos a retomar, la idea de que el sucederse peridico no es untiempo lineal, sino un tiempo cclico, es el tiempo del retornar, hay ciclos que estn marcados por una conflagracin universal.

P: Es el retorno siempre igual?

R: Eso no se desprende de los fragmentos, si retorna lo igual o la diferencia.


11/16

P: Es similar a Hegel?

R: Es distinto, vamos a ver bien marcada la diferencia con Hegel y una lectura niezstcheanade Herclito, cuando se hable de la identidad de los opuestos, para Hegel, en el proceso dialctico

hay una afirmacin (el en s) y la negacin de la afirmacin (el para si pero esa tensin se resuelveen un momento superior (el en s y para s) que ser el punto de partida para una nueva trada, enHerclito no hay conciliacin de opuestos, lo que hay es una permanente tensin y discordia entrelos opuestos, por eso dice que la justicia es guerra, en realidad esta idea de que de lo discordantesurge lo armonioso, de lo que se opone surge lo que es, pensmoslo por ejemplo en la msica, lamsica para esto siempre es el ejemplo privilegiado, cmo la meloda surge siempre de suscontrapuntos, si hay una armona es porque hay sonidos que se contraponen y cuando pensamos enla pintura pasa exactamente lo mismo . La pintura es maravillosa porque combina las tensiones y deesa tensin y de la guerra, dice Herclito, "la ms bella armona". No hay una unidad superior, latensin no se resuelve, la tensin est siempre presente.

P: Es la idea de algo cclico... de un retornar?.

R: En Hegel hay un movimiento que es un desplegarse de lo mismo, pero ac no hay unmovimiento que sea desplegarse de lo mismo.

Adems para Hegel cada trada supera a la anterior, pero en Herclito no hay nada de eso.

Hay un tiempo s, el retornar de la potencia ordenadora del cosmos.

Los entes no se explican en relacin a s mismos, no hay una identidad del ente sinosolamente en relacin de uno a otros. Ni tampoco se explican en relacin a un ente superior. Aclos entes solamente se explican como contraparte y como contrapunto que se van mezclandoconstantemente en una discordia de la cual surge la armona del mundo.

No es casual que Herclito sea un filsofo que haya vivido muy cerca de Asia Menor.Estaba muy influenciado por la filosofa babilnica, por el pensamiento babilnico que hablaba delos tiempos cclicos, del eterno retorno.

Otro tema que es interesante para trabajar de Herclito es la cuestin de la guerra de la cualalgo se habl, la guerra y la concordancia de los opuestos de los contrarios. Los contrarios sesuceden y es gracias a este sucederse que percibimos el devenir y el tiempo, el mundo el cosmos es

ese mismo devenir. Entonces la discordia y la guerra que los griegos llamaban dique, domina todoslos procesos tanto los naturales como los sociales, y la guerra dice el fragmento 53 es la madre detodas las cosas, y el fragmento 80 dice: "Es necesario saber que la guerra es comn a todos y ladiscordia es justicia y que todas las cosas surgen del conflicto y la necesidad". Entonces ac noencontramos lo negativo de la guerra, en el sentido de la destruccin sino ms bien un sentido

positivo. Quizs haya tambin una crtica medio encubierta a otro filsofo anterior que se llamabaAnaximandro.

Quieren que les lea la cita de Anaximandro?... Es la cita ms antigua que se conserva enfilosofa occidental. Lo que les dara una idea de lo que pensaba Herclito es esta idea del Yin yYan, que es oriental, donde en realidad lo femenino no anula lo msculino, ni lo msculino lofemenino, sino que el Yin y Yan estn permanentemente en tensin, una tensin dinmica, es unatotalidad dinmica y de ah el mundo y la realidad.


12/16

P: No me queda clara la diferencia con Hegel.

R: En realidad lo que hay en Hegel es una mirada retrospectiva. Desde el momento delespritu absoluto, podemos explicar todo hacia atrs, arqueologa y teleologa coinciden. Herclitono busca el origen porque no lo hay, "Este mundo, el mismo para todos, es, fue y ser...". Es decir siempre fue ese movimiento. Hay una idea de identidad, pero no la identidad de un tiempo esttico,sino la eternidad del tiempo de la vida, de su continuo fluir. Tampoco hay una escatologa, uncolocarse en el final y explicar todo lo que sucedi.

Dice el fragmento que se coserv de este filsofo Anaximandro:"De all, de donde deriva lageneracin de los seres, tambin se cumple su disolucin de acuerdo a una ley necesaria pues ellosdeben expiar recprocamente la culpa y la pena y la injusticia en el orden del tiempo". Parece que

para Anaximandro los entes para existir, o por existir han sido arrancados del peiron, que era loindeterminado, un magma primigenio catico que contena todo y de ah fueron surgiendo lasforms. Pero al existir y al separarse del peiron para Anaxmandro hay una culpa del ente, la culpaoriginaria. Podramos pensar en el pecado original, que es haberse separado del peiron.

En Herclito no est esta idea de la culpa y de la pena, la guerra tiene un sentido totalmente positivo. El pensaba que haba dos caminos, en este movimiento del ir y del venir uno que era elcamino hacia arriba, que era el desdoblamiento de lo uno para dar lugar a lo contrapuesto, y otroque era el camino hacia abajo que sealaba el proceso de unificacin.

P: A qu llams proceso de unificacin?

R: Al proceso de volver a lo que Anaxiandro hubiese llamado el peiron.

P: A lo indeterminado?

R: Exacto, a lo indeterminado. Por eso es que tampoco hay que pensar en Herclito solo laidea del fluir. Porque en realidad llega a su teora a travs de los sentidos, hay un primer momentoen donde se trabaja con el conocimiento de lo sensible, pero tambin hay otro momento

especulativo donde ms all de lo sensible los despiertos son los que escuchan la voz del logos, losque escuchan que los entes no tienen sentido en si mismo sino en la totalidad del ser.

P: Qu es lo que aparece como organizador?.

R: Lo que aparece como organizador unificador es el logos. Y esa palabra logos es tambinuna palabra complicada, porque tiene muchsimos significados en griego. Logos quiere decir

palabra. El evangelio segn San Juan, empieza diciendo que en el principio era el logos, era la palabra era el verbo, el verbo tena sentido de revelacin, de algo que se muestra, que se revela,

pero logos tambin puede ser palabra discurso, cualquier cosa que se expresa. Posteriormentecuando el pensamiento se separa del mito aparece la dicotoma entre mito y logos, en donde el mito


13/16

queda como la palabra sin fundamento, la palabra que se dice, pero no hay que dar cuenta de ella,simplemente se cree en ello. En cambio logos pasa a ser la palabra fundamentada de la cualtenemos que dar cuenta. Logos significaba tambin arch, es decir principio o fundamento, aquelloque haba sido para los milesios el fundamento de todo lo real, todos esos sentidos estn mezcladosen logos. Pero a mi me parece que logos quiere decir ley en Herclito, que hay una ley que rige el

devenir y el fluir de lo real. Pero lo interesante de esta ley es que tiene la forma del juego, no es unaley donde haya una causalidad metafsica, la metafsica siempre se reduce a un encadenamiento deentes que son causados y adems causables, mientras que en Herclito no hay nada de estametafsica sino que los entes surgen por una combinacin de los azares; en el fragmento 52 quedice: ...."ain, el tiempo, es un nio que juega a los dados", y el tiempo, ain no es cronos, losgriegos tenan dos palabras para referirse al tiempo una que era ain y otra que era cronos, cronosmeda la duracin del ente, era el tiempo de los entes, en cambio ain era el tiempo de la vida perode la vida tomada como sentido genrico, de toda la vida de la Physis, de la naturaleza. Entoncesain es un nio que juega a los dados, la realidad es un nio jugando a los dados, "el reino es unnio". Y esto lo separa a Herclito de cualquier concepcin metafsica. En realidad hay un sentidotrgico en el pensamiento de Herclito, hay un sentido trgico porque los entes individuales dealguna manera reproducan el juego del mundo, haba una apertura exttica, los entes estabanabiertos en su hacer al juego csmico de la Physis. Se entiende la idea?

Pero Herclito va un poco ms all que decir que los opuestos son momentos del devenir,llega a afirmar incluso que los opuestos coexisten, en lo real, todo lo que es, es una coexistencia entensin. La compara con el arco y la lira, y dice: "los hombres ignoran que lo divergente est deacuerdo consigo mismo", es una armona de tensiones opuesta como la del arco y la lira.(Fragmento 51).

P: Adems es necesario que coexistan para que haya guerra.

R: Es necesario que coexistan para que haya guerra, y todas estas palabras logos, guerra,fuego, ain, todas esas palabras son distintos acercamientos a un querer decir lo mismo, que no hayuna ley metafsica, Pero qu sera una ley metafsica?, la ley de causalidad por ejemplo, una leydeterminista como la de la fsica moderna es una ley metafsica donde todo se puede reducir acadenas de entes que se van causando y esto ya esta determinado, esta es la imagen opuesta a la deHerclito.

Hay un fragmento que es el 57 que dice: ..."maestro de la mayora es Hesodo, a quien se loconsidera sabio en todo, a l que no conoca el da y la noche pues ambos son uno". Hay una parteen la Teogona de Hesodo en la que Hesodo deca que el da es hijo de la noche y Herclito deca,no, el da no es hijo de la noche, el da y la noche remiten a lo uno, uno es la contraparte de lo otro.Obviamente que Herclito con estas consideraciones se coloca al margen del principio de nocontradiccin y esto es justamente lo que le va a retrucar Aristteles, le va a decir: bueno, yentonces cmo es inteligible el mundo?, cmo podemos inteligir al mundo si no creemos en los

principios de la lgica?, los principios de la lgica los va a fundamentar Parmnides, despus voy ahablar de l.. Ustedes se acuerdan de los principios de la lgica?. Bueno, era el principio deidentidad, que cada cosa era idntica a si misma, el segundo principio era el de no contradiccin nose puede ser y no ser al mismo tiempo, y el tercero es el principio de tercero excluido que dice lascosas son o no son y no hay una tercera posibilidad, y Herclito se pona al margen de los

principios de la lgica. Por eso se piensa que en Herclito hay un resabio del pensamiento mtico,


14/16

porque en el pensamiento mtico, justamente el principio de no contradiccin no exista, una piedra, por ejemplo, poda sin dejar de ser la piedra que era, ser una hierofana de los dioses, unamanifestacin de lo divino, entonces era una piedra, perteneca al orden de lo natural de lo profano,

pero al mismo tiempo perteneca al orden de lo sagrado, y esta idea que es una idea de conciliacinde los opuestos, sigue estando en Herclito. Y es cierto en realidad que para pensar inteligiblemente

el mundo tenemos que basarnos en los principios de la lgica, pero la lgica le pone un lmite a larealidad, toda lgica lo que hace es limitar la realidad para poder pensarla.

P: Pero no hay algo de lgica en el principio de unificacin?.

R: Hay una lgica pero no es la lgica de la no contradiccin, no es la lgica de Parmnideses una lgica otra, la del mito, el mito tena una lgica tambin, el mito no es la falta total de lgica,no es algico, pero no es la lgica cientfica por ejemplo.

Esta idea de que el pensamiento de Herclito escapa a la idea de la lgica adems da cuentade una realidad que con la lgica no podemos pensar, que es la idea de la unidad de lo mltiple.Una unidad de lo mltiple que no es el desenvolvimiento tautolgico de lo mismo, no es el volver siempre a lo mismo, como por ejemplo era en Hegel o Aristteles, donde el movimiento no era otracosa que, un desplegarse o un desarrollarse de un origen en donde ya ese movimiento estaba dealguna manera marcado, ac lo que reina es el azar la combinacin de lo azares.

Qued clara esta idea del juego, que es la que me parece ms interesante?.

Bueno, pasemos entonces a Parmnides, vivi en el otro extremo del mundo griego, en lacuidad de Elea que perteneca a lo que hoy es Italia meridional, algunos dijeron que fue discpulo

de otro filsofo que se llamaba Jenfanes y vivi ms o menos en la misma poca en que viviHerclito, no hay muchos datos de su vida, se sabe que escribi un libro que rpidamente se perdi,Simplicio que era un discpulo de Aristteles, que saba que el libro de Parmnides era ya raro,transcribi algunas de sus partes principales y es lo que hoy tenemos. Se sabe tambin que hizo unviaje a Atenas acompaado de su discpulo Zenn, en una misin diplomtica frente a Pericles yque aprovech justamente este viaje para llevar su libro, darlo a conocer y publicarlo.

Con Parmnides la filosofa se vuelve polmica, hasta este momento la filosofa haba sidoalgo as como una yuxtaposicin de distintas tesis, pero la polmica la inicia Parmnides, porque

justamente intenta oponerse a esta idea de fluir permanente, del cambio, del devenir.

Escribi un poema, era muy frecuente que los filsofos escribieran en forma de poema,

porque el mito gozaba de mucho prestigio todava entre los griegos, entonces la mejor manera de presentar una teora era hacerlo en forma de un poema, como escriban los antiguos poetas, inclusoutiliza el hexmetro que era la medida que tena la Teogona, adems Parmnides admiraba amucho Hesodo. El poema consta de tres partes una introduccin que es de tono oracular, en dondeParmnides cuenta que fue transportado por las hijas del sol, hasta la presencia de una diosa y ponesu teora en boca de esa diosa, y despus de esa introduccin vienen dos partes que son el caminode la verdad y el camino de la opinin. El camino de la verdad es la teora de Parmnides yempieza diciendo que el ser es y que el ser no es, ms precisamente "el ser es y es imposible que nosea, y el no ser, no es y sera imposible que sea", o sea que con esta frase Parmnides estenunciando por primera vez los principios de la lgica.

A partir de esa primera consideracin, se pueden deducir cules van a ser las caractersticasdel Ser de Parmnides, el Ser va a ser nico, completo, inmvil, inengendrado y sin trmino. Y de


15/16

dnde viene que el ser tenga que ser inmvil, inengendrado y sin trmino? Viene de esto,simplemente es un razonamiento deductivo: Si el ser no fuera nico, fuera mltiple, lo que habraentre la multiplicidad del ser sera vaco, no ser, pero el no ser no es, por lo tanto el ser es nico.Por lo mismo es completo no puede faltarle nada, porque si le faltara algo sera no ser, pero el noser no es, por lo tanto el ser es completo. Es inmvil, porque si se moviera lo hara hacia el no ser,

hacia la nada, pero el no ser no es, por lo tanto el ser tiene que ser inmvil. Y tiene que ser inengendrado porque, qu haba antes del ser?, y tiene que ser sin trmino porque qu habrdespus del ser?, siempre esto nos remite al no ser. Pero el no ser es impensable y como esimpensable y para Parmnides hay una unidad que es prcticamente una identidad entre ser y

pensar, ser y pensar son lo mismo, entonces como el no ser es impensable el no ser no es.

Parmnides dice y con mucho acierto que la verdad es circular, porque siempre se vuelve almismo punto de partida al que el ser es y el no ser no es. Una vez que se ha enunciado este primer

principio que es irrefutable desde las leyes de la lgica, nos quedamos con un ser que es inmvil.

Ac s que vemos un retorno, pero un retorno a lo mismo, la diferencia con Herclito eseso. Tambin hay un retornar del pensamiento pero el retornar es siempre el principio de identidad.

Dicen que hubo un filsofo que para refutar lo que deca Parmnides, simplemente se par ycamin, aquello de que el movimiento se demuestra andando. Es bastante difcil concebir al ser como lo conceba Parmnides, sin embargo la diosa insiste en su teora y le dice a Parmnides quehay que dejar de lado todo lo que proviene de los sentidos y guiarse nicamente por el camino dela razn y que el hecho de que algo pueda enunciarse simplemente ya es la prueba fctica de queeso que se enuncia existe, de que eso es as. Si ustedes leen el poema de Parmnides van a ver queel tono que tiene es un tono majestuoso, es decir el tono del que presenta su verdad como undogma y justamente opone su teora al camino de la opinin, es decir que ac empieza por primeravez, separndose la episteme de la doxa, el camino de la verdad y el camino de la opinin.

P: El no ser es enunciable?

R: El no ser es no enunciable ni siquiera se puede pensar, y mucho menos enunciar.

Y otra cosa que es llamativa en el poema es que varias veces Parmnides se refiere a lainmovilidad del ser como una condena, el ser est condenado a ser inmvil.

Cuando habla del camino de la opinin le da cierto valor, cuando se trata de conocer unconocimiento fctico, es decir de moverse en medio de la naturaleza y de los entes naturales, perosi bien tiene un valor de utilidad, no tiene valor de verdad, la verdad est dada por la razn.

Podramos decir que Parmnides representa la confianza del hombre occidental, en que lasleyes de la razn se cumplen inexorablemente en la realidad, y extrapolando lo que hay queextrapolar y con mucho cuidado podemos pensar por ejemplo en la fsica de la modernidad,ustedes se acuerdan como era la fsica de la modernidad, el modelo mecanicista determinista de

Newton por ejemplo y de Galileo?. Especficamente Newton vea la naturaleza como partculas quedescriben trayectorias. Haba un fsico en el siglo XVll que se llamaba Laplace que deca que si uno

pudiera conocer la posicin de todas las partculas del universo y las leyes que rigen susmovimientos podra predecir todo lo que va a pasar y retrodecir todo lo que pas. Porque esastrayectorias son mecnicas y esas partculas van y vuelven siempre en la misma trayectoria. Unacosa para pensar es si el movimiento como lo presentan los fsicos de la modernidad es unverdadero movimiento o en realidad es un trazar un circuito, pero no hay acontecimiento, es decir nada nuevo pasa, nada nuevo puede pasar, es una ficcin del movimiento.


16/16

Bueno, vamos a dejar aqu. La clase que viene vamos a ver como Herclito y Parmnides, launidad inmvil y el devenir se combinaron en la fsica Aristotlica.

Bibliografa:

"Parmnides, Herclito- fragmentos", Barcelona, Hyspamrica, 1983.

Virasoro M; "Los griegos en escena" , Buenos Aires, Eudeba, 2000.

Heideggeer M, Fink E; "Herclito", Barcelona, Ariel, 1986.

Cacciari M; "Desde Nietzche: tiempo, arte, poltica", Buenos Aires, Biblos, 1994.

Prof. Claudia Mora

3 CLASE

Gilles Deleuze & Felix Guattarid - Mil Mesetas (Clases 1 y 2)

Documents

Transcript of Gilles Deleuze & Felix Guattarid - Mil Mesetas (Clases 1 y 2)