GIOVANNI SARTORI -...

.GIOVANNI SARTORI

LA SOCIEDAD MULTIÉTNICAPLURALISMO, MULTICULTURALISMO

Y EXTRANJEROS

Traducción de Miguel Ángel Ruiz de Azúa

TAURUS

PENSAMIENTO

Título original: Pluralismo, multiculturalismo e estranei© Giovanni Sartori, 2001© De esta edición:

Grupo Santularia de Ediciones, S. A-, 2001Torrelaguna, 60. 28043 MadridTeléfono (91) 7449060Telefax (91) 744 92 24

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ÍNDICE

PREFACIO 7

PRIMERA PARTEPLURALISMO Y SOCIEDAD UBRE

1. La sociedad abierta:¿hasta qué punto abierta? 13

2. Pluralismo y tolerancia 173. El pluralismo de partidos 234. El empobrecimiento del concepto 275. Niveles de análisis 316. Tolerancia, consenso y comunidad 417. Comunidad pluralista y reciprocidad 498. Recapitulación 57

SEGUNDA PARTEMULTICULTURALISMO Y SOCIEDAD DESMEMBRADA

1. El multiculturalismo antipluralista 612. Cultura, etniay el otro 69

3. La política del reconocimiento .......... '754. Reconocimiento, acción afirmativa

y diferencias ........................... 835. El retroceso de laley al arbitrio .......... 916. Ciudadano y ciudadanía diferenciada ____ 997. Inmigración, integración y balcanización . . 1078. Conclusiones ........................... 123

BIBLIOGRAFÍA ............................. 133

PREFACIO

-Miste es un libro de teoría de la buena sociedad.Buena sociedad que es para mí—lo manifiestode entrada— la sociedad pluralista. Pero no esun libro de teoría que sólo sea teoría. El plu-ralismo está connaturalmente "empapadode práctica". En el pluralismo, ideas y expe-riencias forman un todo. De la misma manera,en mi discurso empiezo por los principios, perodespués llego siempre a sus consecuencias y alo que resulta en los hechos.

Decía que para mí la buena sociedad es lasociedad pluralista. Hoy la palabra "pluralis-mo" está muy de moda; lo que no quiere decirque se entienda bien. Al contrario. La prue-ba de ello, de ese mal entendimiento, está encreer que el pluralismo encuentra una conti-nuación y su ampliación en el multiculturalis-mo, es decir, en una política que promueve lasdiferencias étnicas y culturales. No. En este li-bro voy a mantener que esa complementarle-

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dad es falsa y que pluralismo y multiculturalis-mo son concepciones antitéticas que se nie-gan la una a la otra.

Es obvio que la sociedad pluralista es tam-bién la sociedad abierta. Y en esta óptica lapregunta que más nos agobia hoy es: ¿hastaqué punto abierta? La sociedad abierta, ¿quégrado de apertura puede llegar a tener? Actual-mente la elasticidad (apertura) de la sociedadabierta está puesta a dura prueba tanto porlas reivindicaciones multiculturales internas(por ejemplo, en Estados Unidos), como porla intensa presión de flujos migratorios exter-nos (ése es, sobre todo, el caso de Europa).Y ante esta última situación, la teoría del plu-ralismo se topa con el problema concreto, con-cretísimo, de los "extraños o extranjeros", depersonas que no son "como nosotros". Aquí lapregunta se convierte en: ¿hasta qué puntola sociedad pluralista puede acoger sin desinte-grarse a extranjeros que la rechazan? Y, al con-trario, ¿cómo se hace para integrar al extran-jero, al inmigrado de otra cultura, religión yetnia muy diferentes?

Respondo: se hace mal, o mejor dicho, "nose hace", si estos difíciles problemas se afron-tan con la ligereza —no sabría decir hasta quépunto irresponsable o hasta qué punto in-consciente— con la que los políticos en ejerci-

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ció lo están haciendo. A quien se siente "inva-dido" (no importa que las estadísticas diganque sin razón) nuestros dirigentes respon-den de dos maneras: primero, asegurando quepara integrar al inmigrado basta con "nacio-nalizarle" (o sea, concederle la ciudadanía);y, segundo; haciendo ver que los inmigradosson "útiles" y, por tanto, que también le sirvena él. La primera respuesta —lo veremos en ellibro— es falsa. Y en cuanto a la segunda, porahora diré sólo que es banal. Sí, es obvio quelos inmigrados sirven. Pero ¿sirven todos, in-discriminadamente, por definición? Es igual-mente obvio que no. Y, por consiguiente, losinmigrados que sirven son los que sirven. ¡Me-

. nudo descubrimiento!Dejando a un lado, añado, el hecho de que

la fórmula del "inmigrado útil" sufre dos gra-ves limitaciones. Primera: ¿el que es útil a cortoplazo lo es también a largo plazo? Y después,segunda, el problema no es sólo económico.Por el contrario —lo diré en el libro—, es emi-nentemente no económico. Es fundamental-mente social y ético-político. Sin contar conque también lo útil económico puede tener, ycon frecuencia las tiene, consecuencias "per-judiciales", consecuencias nocivas. Y, por tan-to, el hecho de que el inmigrado pueda resul-tar beneficioso pro tempore para la economía

LA SOCIEDAD MULTIÉTNICA

dad es falsa y que pluralismo y multiculturalis-mo son concepciones antitéticas que se nie-gan la una a la otra.

Es obvio que la sociedad pluralista es tam-bién la sociedad abierta. Y en esta óptica lapregunta que más nos agobia hoy es: ¿hastaqué punto abierta? La sociedad abierta, ¿quégrado de apertura puede llegar a tener? Actual-mente la elasticidad (apertura) de la sociedadabierta está puesta a dura prueba tanto porlas reivindicaciones multiculturales internas(por ejemplo, en Estados Unidos), como porla intensa presión de flujos migratorios exter-nos (ése es, sobre todo, el caso de Europa).Y ante esta última situación, la teoría del plu-ralismo se topa con el problema concreto, con-cretísimo, de los "extraños o extranjeros", depersonas que no son "como nosotros". Aquí lapregunta se convierte en: ¿hasta qué puntola sociedad pluralista puede acoger sin desinte-grarse a extranjeros que la rechazan? Y, al con-trario, ¿cómo se hace para integrar al extran-jero, al inmigrado de otra cultura, religión yetnia muy diferentes?

Respondo: se hace mal, o mejor dicho, "nose hace", si estos difíciles problemas se afron-tan con la ligereza —no sabría decir hasta quépunto irresponsable o hasta qué punto in-consciente— con la que los políticos en ejerci-

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OtOVANNI lARTOM

ció lo están haciendo. A quien le líente "inva-dido" (no importa que las estadísticas diganque sin razón) nuestros dirigentes respon-den de dos maneras: primero, asegurando quepara integrar al inmigrado basta con "nacio-nalizarle" (o sea, concederle la ciudadanía);y, segundo, haciendo ver que los inmigradosson "útiles" y, por tanto, que también le sirvena él. La primera respuesta —lo veremos en ellibro— es falsa. Y en cuanto a la segunda, porahora diré sólo que es banal. Sí, es obvio quelos inmigrados sirven. Pero ¿sirven todos, in-discriminadamente, por definición? Es igual-mente obvio que no. Y, por consiguiente, losinmigrados que sirven son los que sirven. ¡Me-

. nudo descubrimiento!Dejando a un lado, añado, el hecho de que

la fórmula del "inmigrado útil" sufre dos gra-ves limitaciones. Primera: ¿el que es útil a cortoplazo lo es también a largo plazo? Y después,segunda, el problema no es sólo económico.Por el contrario —lo diré en el libro—, es emi-nentemente no económico. Es fundamental-mente social y ético-político. Sin contar conque también lo útil económico puede tener, ycon frecuencia las tiene, consecuencias "per-judiciales", consecuencias nocivas. Y, por tan-to, el hecho de que el inmigrado pueda resul-tar beneficioso pro tempore para la economía


no demuestra nada fuera de la economía y so-bre lo que más importa: la "buena conviven-cia". Precisamente, la buena convivencia plu-ralista. Y ése es mi tema.

GIOVANNI SARTORIColumbia University

Nueva York, abril de 2000

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PRIMERA PARTE

PLURALISMO Y SOCIEDAD LIBRE

1LA SOCIEDAD ABIERTA:

¿HASTA QUÉ PUNTO ABIERTA?

Oociedad cerrada, sociedad abierta. La con-traposición es de Karl Popper (1945) y plan-tea bien el interrogante de esta obra: dado queuna buena sociedad no debe ser cerrada, ¿has-ta qué punto debe ser "abierta" una sociedadabierta? Sé entiende, abierta sin autodestruir-se como sociedad, sin explotar o implosionar.Y, por supuesto, po.r sociedad abierta no se en-tiende —ni aquí ni en la literatura que trata deello— una sociedad sin fronteras. Las fronte-ras pueden desplazarse, pero siempre habrá al-guna frontera, aunque se puedan variar enor-memente su franqueabilidad y su porosidad.

Así pues, sociedad abierta. Popper la teori-zó en su trabajo La sociedad abierta y sus enemi-gos, en el que_ el primer enemigo (y, por tanto,el fundador de la sociedad cerrada) resulta serPlatón. Lo cual es una interpretación muy ar-bitraria. Pero en este trabajo la teoría poppe-riana de la sociedad abierta no interesa dema-

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siado1. Aquí basta establecer que la sociedadabierta es, en esencia, la sociedad libre tal comola entiende el liberalismo2; y que el méritode la expresión popperiana es sobre todo el deser una muy acertada expresión alusiva, un es-pléndido aserto evocativo. Pero también poresta razón decir sociedad abierta no ayuda de-masiado a quien quiere abarcar y profundizaren el tema.

Vuelvo a la pregunta: ¿abierta a qué y hastaqué punto? ¿Puede llegar a incluir, por ejem-plo, una sociedad multicultural y multiétnicabasada en la "ciudadanía diferenciada"? Pop-per no se planteaba estos problemas porque ensu tiempo no se planteaban; y ni siquiera nossuministra un hilo conductor para afrontarlos.

1 Para Popper, los elementos que la caracterizan son: I) unracionalismo crítico, II) la libertad individual, III) la tole-rancia. Para una discusión y análisis crítico, véase G. W. Ca-rey (1986). Es obvio que el aspecto más controvertido de ladefinición popperiana es el del "racionalismo crítico" (quees su particular concepción de la racionalidad). A este res-pecto, la tesis que me parece más aceptable es que una so-ciedad inflamada de pasiones y demasiado emotiva tiendemás a encerrarse que a abrirse. Pero yo me detendría aquí.

2 Para confirmarlo, basta esta cita: lo que debemos pedir alEstado "es protección no sólo para nosotros, sino tambiénpara los otros", lo cual implica, entre otras cosas, que "el Es-tado limite la libertad de los ciudadanos de la manera másigualitaria posible y sin sobrepasar los límites necesarios paraconseguir una igual limitación de libertad" (The Open So-ciety,pp. 108-109).

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Para entender hasta qué punto se puede abriruna sociedad y, por consiguiente, cuándo laapertura llega a ser "demasiado abierta", de-bemos identificar un código genético. Y sosten-dré que este código genético de la sociedad abier-ta es el pluralismo. Porque es el pluralismo elque descifra mejor que cualquier otro concep-to las creencias de valor y los mecanismos quehan producido históricamente la sociedad li-bre y la ciudad liberal y por ello el que mejorpermite precisar y profundizar las "aperturas"que vamos a debatir.

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2PLURALISMO Y TOLERANCIA

IJe entrada, la primera objeción puede serque el concepto de pluralismo es difícil, de-masiado oscuro y complejo como para servirverdaderamente de hilo explicativo; o bien,por el contrario, que la noción de pluralismose ha convertido en una noción que sirve paratodo y por ello resulta demasiado fácil y de-masiado vacía como para tener utilidad heu-rística.

Y esta última objeción, por desgracia, sí tie-ne fundamento. Desde hace medio siglo anuestros días el "novedismo"3 se ha dedicadoa "desgastar palabras" y a desquiciar el lengua-je en que se basa el proceder de las ideas clarasy distintas. Y seguramente "pluralismo" está en-

3 El "novedismo" —la manía de ser nuevos y originales acualquier precio, y cueste lo que cueste— es mi bestia negradesde hace tiempo. Véase Sartori (1987), p. 105; (1993),pp. 261-263.Traduzco por "novedismo" el neologismo que utiliza Sarto-ri de navitismo. (N. del T.)

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tre esas palabras desgastadas, incluso es unade las más desgastadas. Hoy "pluralismo" esuna palabra de moda; y por eso mismo se haconvertido en una palabra trivializada de la quese abusa. Pero ésa no es una razón para tirar-la a la basura. Una palabra abandonada debeser una palabra sustituible; si no, incurrimosen una mera pérdida. Y como "pluralismo" noes sustituible, resulta que hay que restaurar yreconstruir ese concepto. Una reconstrucciónde la que resultará que si bien es verdad que elconcepto de pluralismo es complejo —todoslos conceptos importantes lo son— no es cier-to que sea oscuro.

Históricamente, la idea de pluralismo (su-brayo: la idea, no la palabra, que llegará siglosmás tarde) ya está implícita en el desarrollodel concepto de tolerancia y en su aceptacióngradual en el siglo xvii en la época de las gue-rras de religión4. Se comprende que toleran-cia y pluralismo son conceptos distintos, perotambién es fácil entender que están intrínse-camente conectados. En este sentido: que el• * ~ -

4 Los trabajos clásicos sobre la tolerancia son la Areopagiticade Millón (1644), la Epístola de iolerantiade Locke (1689) yel Traite sur la tolérancede Voltaire (1763). Tres recientes li-bros colectivos, relacionados entre sí, son: Horton y Men-dus (1985); Edwards y Mendus (1987); y Mendus (1988).Véase también Kamen (1967) y King (1999).

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pluralismo toresubone tolerancia y, por consi-guiente, que el pluralismo intolerante es unfalso pluralismo. La diferencia está en que latolerancia respeta valores ajenos, mientras queel pluralismo afirma un valor_rjropio. Por-que el pluralismo afirma que la diversidad y eldisenso son valores que enriquecen al indivi- *dúo y también a su ciudad política.

Hay que subrayar que aquí se produce unvuelco radical de perspectiva. Muchos atribu-yen el mérito de esta inversión a la Reformay concretamente al puritanismo. El más emi-nente defensor de esta tesis ha sido A. D. Lind-say (1934)5. Pero hay que tener cuidado conlas generalizaciones. La Re/orma protestantepluraliza las iglesias, pero en esa rupjtura y frag-mentación no hay nada de intrínsecamentepluralista. En cuanto al puritanismo, si se re-fieren en concreto a la experiencia de las con-gregaciones y las comunidades puritanas,entonces el hecho es que para los puritanosingleses y americanos "democracia" y "liber-

5 Esa interpretación ha sido retomada recientemente porMaddox (1996). La tesis que hace remontar el origen de lademocracia al puritanismo se basa sobre todo en la expe-riencia de los Levellersy sus Putney Debates (recogidos, junto aotros libelos de los puritanos de izquierda, en Gabrieli,1956) . Es verdad que esta literatura de la época de Cromwellse caracteriza por fuertes elementos libertarios, pero no esun modelo para el conjunto de la experiencia puritana.

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tad" eran palabras e ideas despreciables. Esverdad que los puritanos afirmaban la libertadde conciencia y de opinión, pero en realidadreivindicaban la libertad dejtiijrropia concien-cia y opinión, para después ser intolerantesfrente a las opiniones y religiones ajenas. Y, portanto, desafiar a las autoridades constituidasen nombre de la libertad de conciencia no_espluralismo porque lo que reivindicamos paranosotros mismos se niega a los otros.* La experiencia puritana ha sido importan-te, en cambio, para romper el nudo entre la es-fera de Dios y la del César, y después, siguien-do esa senda, para despolitizar la sociedad. ConIpsjpuritanos el centro de gravedad de la vidahumana se coloca en asociaciones voluntariasindependientes del Estado; asoriaciones myoví"/-"lo interno (entre asociados) nrevalecesobre el vínculo (externo) entre individuos ysoberano. Pero esta despolitización no impli-ca —repito— que los puritanos hayan descu-bierto la visión pluralista del mundo. Por otraparte, descubrir a los padres fundadores no in-teresa demasiado. Sí interesa, en cambio, en-tender bien el significado y la extraordinarianovedad del descubrimiento.

Hasta el siglo xvii se había creído siempreque la diversidad era la causa de la discordia yde los desórdenes que llevaban a los Estados

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a la ruina. Por tanto, se había creído siempreque la salud del Estado exigía la unanimidad.Pero en ese siglo se fue afirmando gradualmen-te una concepción opuesta y fue la unanimi-dad la que poco a poco se hizo sospechosa. Y lacivilización liberal y luego la liberal-democra-cia se han construido a trompicones a partirde este revolucionario vuelco. Los imperios dela antigüedad, las autocracias, los despotismosson portadores de (y se apoyan en) una visiónmonocromática de la realidad, mientras quela democracia es multicolor. Pero es Ja_demo-cracia liberal, no la democracia de los antiguos,la oue SP funda sobre el disenso y sobre la di-versidad. Somos nosotros, no los griegos de laépoca de Pericles, los que hemos inventadoun sistema político de concordia dücors. de con-senso enriquecido y alimentado por el disen-so, por la discrepancia.

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EL EMPOBRECIMIENTO DEL CONCEPTO

V olvamos a la Begriffsbildung, a la construcciónconceptual. Hemos visto que, históricamente,el concepto de pluralismo se desarrolla a lolargo de la trayectoria que va desde la intole-rancia a la tolerancia, de la tolerancia al respe-to del disenso y después, mediante ese respeto,a creer en el valor de la diversidad. Pero cuando seacuña la palabra "pluralismo" y después, en el si-glo xx, cuando se incorpora al vocabulario dela política, los antepasados intelectuales quehe mencionado se ignoraron u olvidaron. Lospluralistas ingleses de principios del novecien-tos (Figgis, D. H. Colé y, sobre todo, HarpldLaski) derivaron su doctrina del Genossenschafts-recht alemán teorizado por Gierke, o sea delmundo medieval de las corporaciones, y, portanto, redujeron el pluralismo a una teoríade la sociedad multigrupo entendida paranegar la primacía del Estado. Esta reducciónes aceptable para la Begriffsbildung, pero, por

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supuesto, constituye un drástico empobreci-miento del concepto. Y los sucesivos pluralis-tas americanos de los años cincuenta (bien re-presentados por el volumen The GovernmentalProcess de David Truman) lo hicieron peor. Enla versión politológica norteamericana (pasopor alto la de los antropólogos, porque sóloañadiría confusión a la confusión) el plura-lismo empieza con Arthur Bentley (que escri-bía The Process of Government en 1908) y desem-boca en una pura y simple teoría de los gruposde interés, en la llamada interest group theory ofpolitics1. Y aquí ya sí que nos salimos de madre.Aparte de que hacer arrancar el pluralismode Bentley es historiográficamente risible, sipluralismo es expresión y reivindicación de "in-terés" entonces toda la nobleza del concepto sepierde. En realidad, en el llamado pluralismoamericano no hay ningún contenido holística-mente pluralistajjDel pluralismo como creen-cia de valor ya no queda ni rastro, el conceptose desarraiga completamente de su razón deser y.se convierte así en una palabra librada alviento que suena bien pero que significa'pocqj

Yeso contribuye a explicar la gran populari-dad adquirida por la palabra a partir de los

7 Véase Gunnell (1996). La dificultad no está en la calidad dela literatura en cuestión (que no trato de infravalorar), sinoen lo poco que contiene de auténticamente pluralista.

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años sesenta. Desde entonces se nos cuentaque el pluralismo existe siempre y en todas par-tes. Existe en África8, existe en India, existía enla Unión Soviética (a pesar del comunismo)9 yexiste en todas partes por fuerza (es decir, pordefinición) porque todas las sociedades sonde alguna manera "plurales" y de alguna ma-nera diferenciadas.

Sí, pero sobre todo y fundamentalmenteno. Pluralismo no es ser plurales. Y si confundi-mos los dos conceptos entonces colocamosjuntos, en una noche hegeliana en la que to-dos los gatos son pardos, una fragmentacióntribal (África), un sistema de castas (India) ytambién (¿por qué no?) la existencia confor-me al propio estamento del orden medieval.Pero esto no es más que una operación que yollamo de evaporización de los conceptos, osea, de destrucción de las ideas claras y distin-tas. Y antes de retomar el camino y de llegar alos abusos más recientes del término me tocaprecisar lo que se puede y se debe entendersensatamente por "pluralismo".

8 Véase para tpdos esos casos, Kuper y Smith (1969).

9 Para una visión de conjunto, véase Solomon (1983). Hecriticado los estudios soviéticos, en este y otros aspectos, enSartori(1993).

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INIVELES DE ANÁLISIS

JLJeclaro y repito que derivar "pluralismo" de"plural" —de algo más que uno— sólo es ex-presión de pobreza y simplismo intelectuales.Y para comprender el pluralismo extrayéndo-lo del gran magma todo-pluralista que he re-cordado más arriba, distinguiré tres nivelesde análisis, es decir, entre: 1) pluralismo comocreencia, 2) pluralismo social, y 3) pluralismopolítico.

En el nivel de los sistemas de creencia se pue-de hablar de una cultura pluralista con la mis-ma extensión de significado con la que habla-mos de una cultura secularizada. En efecto, lasdos nociones son complementarias. Si unacultura está secularizada, no puede ser monis-ta. Y viceversa, si es pluralista debe ser secula-rizada (las fes reveladas no toleran contra-fes).En cualquier caso, en el terreno de las creen-cias, esta amplitud de significado se concretaasí: que una cultura pluralista es tanto más ge-

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nuina cuanto más se afianza en sus anteceden-tes históricos y, por tanto, en el principio de latolerancia. Que la variedad y no la uniformi-dad, el discrepar y no la unanimidad, el cam-biar y no el inmovilismo, sean "cosas buenas",éstas son las creencias de valor que emergencon la tolerancia, que se adscriben al contextocultural del pluralismo y que tiene que expre-sar una cultura pluralista que haga honor a sunombre. Y éstas son las premisas a partir de lasque debemos valorar el llamado "multicultu-ralismo" de nuestros días10.

En teoría, o en principio, está claro que elpluralismo está obligado a respetar una multi-plicidad cultural con la que se encuentra. Perono está obligado a fabricarla. Y en la medidaen que el multiculturalismo actual separa, esagresivo e intolerante, en esa misma medida elmulticulturalismo en cuestión es la negaciónmisma del pluralismo. El pluralismo sostiene yalimenta una sociedad abierta que refleja un"orden espontáneo" (en el sentido que ha teo-rizado Hayek), y por supuesto respeta una so-ciedad multicultural que es existente y pree-xistente. Sin embargo, el intento primario delpluralismo es asegurar la paz intercultural, no

10 Hay una antología interdisciplinar sobre este tema, com-pilada por Cordón y Newfield (1996). Analizaremos el mul-ticulturalismo en la Segunda Parte de este libro.

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fomentar una hostilidad entre culturas. Losliberáis americanos que defienden el multicul-turalismo hablan de una política del reconoci-miento (recognition). Pero convenientementeolvidan precisar que un contexto pluralistapostula un reconocimiento recíproco. Un reco-nocimiento que recibe a cambio un radicaldesconocimiento es antipluralista. El ataquefrontal contra los autores "varones, blancosy muertos" que han sido los autores canóni-cos de la civilización occidental (incluyendo aDante y Shakespeare) no es más que expre-sión de radical incultura; y redimirlo bajo elmanto del pluralismo es analfabetismo cuan-do no falta de honestidad intelectual. Repito:el pluralismo es hijo de la tolerancia y, por tan-to, está "llamado" a desconocer una intole-rancia que es, en resumidas cuentas, un odiocultural que reivindica una superioridad cul-tural alternativa.

Algunos multiculturalistas nos cuentan queel suyo es un "neopluralismo". Y la novedadconsistiría en que sus antecedentes son distin-tos. Sheldon Wohlin observa que la tolerancialockiana se adscribe a una pluralidad de aso-ciaciones voluntarias y, por tanto, a "identida-des que no nos obligan", mientras que el nuevopluralismo se refiere a asociaciones involunta-rias (de sexo o de raza) que se nos quedan "pe-

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gadas a la espalda" (1993, p. 467). Es verdad,pero hasta un cierto punto. Las asociacionesde la época de Locke (y hasta 1789) no eranpara nada voluntarias y se inscribían en unasociedad rígidamente estratificada de estamen-tos y corporaciones, de la que no se salía conmayor facilidad de como hoy se pueda salir delsexo —operándose— o del color de la piel. Encualquier caso, la cuestión es que el pluralis-mo trata cualquier "identidad" (voluntaria oinvoluntaria) de la misma manera y por ello,decía, en términos de respeto y de reconoci-miento recíproco. Si no es así, entonces nohay pluralismo. Por consiguiente, hay que re-petir que un multiculturalismo que reivindicala secesión cultural, y que se resuelve en_unatribalización de la cultura, es antipluralista. Elllamado neopluralismo no puede de ningunamanera redimir-—aunque se aplique a circuns-tancias nuevas o distintas— la negación delpluralismo.

- Paso al segundo nivel de análisis, al plura-lismo social. Aquí el tema es que no debemosconfundir el pluralismo social con cualquierdiferenciación social. Puesto que no existen so-ciedades de iguales (salvo en los escritos utópi-cos) , todas las sociedades están diferenciadasde muchas maneras. De ello no se deduce quetodas estén diferenciadas "pluralistamente".

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Volveré sobre este tema. Por el momento ob-servo sólo que es un error mantener que todaslas~ sociedades sean, en alguna medida, inevi-tablemente pluralistas. ¡Por favor! El plura-lismo no es un mero y simple equivalente de lanoción de "complejidad estructural". Veremosque es un tipo específico de estructura social.

Voy al tercer nivel de análisis, al pluralismopolítico. En una primera aproximación pode-mos decir que en el terreno político el térmi-no "pluralismo" indica una diversificación delpoder (en la terminología de Robert Dahl una"poliarquía abierta") basada en una pluralidadde grupos que son, a la vez, independientes yno exclusivos. Ya he señalado cómo este plura-lismo político convierte las "partes" en parti-dos. Así pues, paso a otros temas concretos.

Un primer tema consiste en cómo el plurarlismo se refleja sobre el consenso y sobre elconflicto. Se ha mantenido que la democraciase basa en el conflicto, no en el consenso. Noestoy de acuerdo, y aquí veo un uso mistifican-te, o por lo menos demasiado diluido, de lanoción de conflicto. El conflicto, el verdade-ro, llevaba a Hobbes a aceptar una paz impues-ta por el dominio despótico de su Leviatán, yel conflicto llevaba a Bolingbroke y Hume, Ma-dison y Washington (y así sucesivamente hastaBenedetto Croce) a desconfiar del "particio-

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nar" y a invocar una "coalición de los parti-dos". Cuando el conflicto es conflicto, es decir,algo parecido a la guerra, entonces ño ayudanada para construir la ciudad liberal-demo-crática. Por tanto, debe quedar claro que elelemento central de la Weltanschauung plura-lista no es ni el consenso ni el conflicto, sino,en cambio, la dialéctica del disentir, y a travésde ella un debatir que en parte presuponeconsenso y en parte adquiere intensidad deconflicto, pero que no se resuelve en ningunode estos dos términos.

Ciertamente, consenso y conflicto adquie-ren una función y una importancia distintas •en los diferentes niveles de análisis. En el te-rreno de los fundamentáis, de los principios fun-damentales, es necesario el consenso. Y el con-senso más importante de todos es el consensoacerca de las reglas de resolución de los con-flictos (que es, en democracia, la regla mayori-taria). Después, si hay consenso sobre cómoresolver los conflictos, entonces es lícito "en-trar en conflicto" sobre las policies, sobre la so-lución de las cuestiones concretas, en el campode las políticas de gobierno. Pero es así porqueel consenso de fojndo, o sobre los fundamen-tos, nos autolimita en el "entrar en conflicto", yasí domestica el conflicto, lo transforma en con-flicto pacífico. Al contrario, y por otro lado, el

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consenso no debe entenderse como un parien-te cercano de la unanimidad. El consenso plu-ralista se basa en un proceso de ajuste entrementes e intereses discrepantes. Podremos de-cir así: consenso es un proceso de compromi-sos y convergencias en continuo cambio entreconvicciones divergentes.

Un segundo tema trata sobre la relación en-tre pluralismo y regla mayoritaria, que en in-glés (majority rule) se precisa como una regla-mando. Si el mando mayoritario se entiendecomo lo hicieron Madison, Tocqueville yjohnStuart Mili, o sea, como la amenaza de una ti-ranía de la mayoría, de una determinada mayo-ría numérica que "manda" en el sentido literaldel término, entonces el pluralismo rechaza latiranía de la mayoría. Lo que no quiere decirque el pluralismo rechace el principio (ojo,el principio) mayoritario como principio re-gulador, o lo que es lo mismo, como criterio'de toma de decisiones11. Es obvio que no. Asítambién el pluralismo se plantea como la me-jor defensa y legitimación del principio mayo-ritario limitado, del principio de que la ma-yoría debe respetar los derechos de la minoría,y, por consiguiente, del principio de que la

11 Véase más ampliamente Sartori (1987), cap. VI, especial-mente las pp. 131-137.

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LA SOCIEDAD MUI.TIÉTNICA

mayoría debe ejercer su poder con modera-ción en los límites planteados por el respetodel principio pluralista.

Un tercer tema se refiere al nexo entre plu-ralismo y la "política como paz" (y no comoguerra, como en la versión hobbesianay schmit-tiana de la política). El pluralismo, se ha di-cho al comienzo, separa la esfera de Dios de ladel César, y al hacerlo niega que el Obispo o elPríncipe tengan una "exigencia total" sobrenosotros. Con el paso del tiempo esta nega-ción o limitación va a tutelar cada vez más unaesfera privada de la existencia, de tal modoque las cambiantes vicisitudes de la lucha polí-tica ya no ponen en riesgo los bienes y la mis-ma vida de los contendientes. Es decir, quequien pierde se puede volver tranquilamente asu casa. Y es en ese momento cuando apareceuna política de pacífica rotación y sustituciónen el poder, y con ella la ciudad pluralista. Lorepito así: la ciudad pluralista presupone que'las distintas esferas de la vida —los terrenosde la religión, de la política y de la economía—están adecuadamente separadas; y éstos sonpresupuestos que ha sostenido el pluralismo(aunque, por supuesto, no sólo el pluralismo).

Un último tema, el cuarto, aborda laya men-cionada configuración estructural del plura-,lismo. Una sociedad fragmentada no por ello

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es una sociedad pluralista. Y si es verdad, comolo es, que el pluralismo postula una sociedadde^'asociaciones múltiples", ésta no es una de-terminación suficiente. En efecto, estas Asocia-ciones deben ser, en primer lugar, voluntarias(no obligatorias o dentro de las cuales se nace)y, en segundo lugar, no exclusivas, abiertas aafiliaciones múltiples. Y este último es el rasgodistintivo. Por tanto, una sociedad multigru-pos es pluralista si, y sólo si, los grupos en cues-tión no son grupos tradicionales y, segundo,sólo si se desarrollan "naturalmente" sin serimpuestos de alguna manera. De donde resul-ta que el llamado pluralismo africano no es taly que tampoco lo es un sistema de estratifica-ción de castas (léase India).

El tema se puede resumir en este indicador:la existencia o no de cross-cutting cleavages, osea, de líneas de división cruzadas (o que secortan). De hecho la ausencia de cleavages cru-'zados es un criterio que permite por sí soloexcluir del pluralismo a todas las sociedadescuya articulación se basa en tribu, raza, casta,religión y cualquier tipo de grupo tradiciona-lista. Y esto no se dice para discriminar a na-die, sino porque el pluralismo sólo funciona siexiste, y no funciona si es artificioso o mal atri-buido. Por ello, el pluralismo funciona cuan-do los cleavages, las líneas de división, se neutra-

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LA SOCIEDAD MULT1ÉTNICA

lizan y frenan por múltiples afiliaciones (y tam-bién lealtades), mientras que "disftmciona",por así decirlo, cuando las líneas de fracturaeconómico-sociales coinciden, sumándose y re-forzándose unas a otras (por ejemplo, en gru-pos cuya identidad es a la vez étnica, religiosa ylingüística). En este caso aún cabe asegurar lapaz y la coexistencia social si hay élites conso-ciativas (era el caso, por ejemplo, de Holanda) •.Pero la paz social está en peligro cuando las"comunidades cerradas" con cleavages coinci-dentes se convierten en invasoras y agresivas12.

Dicho todo esto, se debe tener presentesiempre que los cmss-wMing cleavages indican unelemento estructural, no un estado de creen-cias; y que la creencia en el valor del pluralismoes la condición previa de todo lo demás.

12 A este respecto la distinción se da entre cleavages acumu-lativos que se traducen en una "sociedad segmentada", cu-yas subcomunidades se cierran en autonomías defensivas,y cleavages acumulativos que se traducen en cambio en sub-comunidades belicosas, con tendencia a la hegemonía, quese quieren imponer unas a otras. Véase Sani y Sartori (1983),pp. 332-337.

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TOLERANCIA, CONSENSO Y COMUNIDAD

JLJe modo que entender el pluralismo es tam-bién entender de tolerancia, consenso, disen-so y conflicto. Querría ahora profundizar bre-vemente en los dos primeros conceptos, paradespués introducir en el discurso la noción decomunidad.

Para empezar, volvamos a echar una miradaala tolerancia. Tolerancia no es indiferencia, nipresupone indiferencia. Si somos indiferen-tes, no estamos interesados: fin del discurso.Tampoco es verdad, como se suele mantener,que la tolerancia suponga un relativismo. Cier-to es que, si somos relativistas, estamos abiertosa una multiplicidad de puntos de vista. Pero latolerancia es tolerancia (su nombre lo indica)precisamente porque no presupone una vi-sión relativista. Quien tolera tiene creencias yprincipios propios, los considera verdaderos,y, sin embargo, concede que los otros tenganel derecho a cultivar "creencias equivocadas".

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La cuestión es importante porque estableceque el tolerar no es, ni puede ser, algo ilimita-do. "La tolerancia está siempre en tensión ynunca es total. Si a una persona le importa al-guna cosa tratará de llevarla a cabo, de reali-zarla; de lo contrario, es difícil creer que ver-daderamente le importe. Pero no intentarárealizarla por cualquier medio, a toda costa"(Lucas, 1985, pp. 296-301 )V

Entonces, ¿cuál es la elasticidad de la tole-rancia? Si la pregunta nos lleva a buscar un lí-mite fijo y preestablecido, no encontraremosesa frontera. Pero el grado de elasticidad de latolerancia se puede establecer con tres crite-rios. El primero es que siempre debemos pro-porcionar razones de aquello que conside-ramos intolerable (y, por tanto, la toleranciaprohibe el dogmatismo)13. El segundo crite-rio implica el harm principie, el principio "deno hacer el mal", de no dañar. Es decir, que noestamos obligados a tolerar comportamientosque nos infligen daño o perjuicio. Y el tercercriterio es obviamente la reciprocidad: al ser to-

13 Sobre bases paralelas, John Rawls distingue entre "plura-lismo razonable" y "pluralismo como tal" y defiende el pri-mero, porque una sociedad liberal democrática se basa enuna serie de "puntos de vista" universales que requieren lalealtad de todos (1993, pp. 36-39). Estoy de acuerdo en elfondo, pero para mí es el pluralismo como tal el que es (ydebe ser) "razonable".

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lerantes con los demás esperamos, a nuestravez, ser tolerados por ellos14.

Volvamos a echar una ojeada al consenso.El inglés nos permite distinguir entre consen-sus y consent, digamos que entre un estado di-fuso de consenso y un concreto y puntual con-sentir. Distinción que nos ayuda a precisar queel consenso en cuestión no es un activo apro-bar y sostener esto o aquello. Por tanto, el con-senso puede ser pura y simple aceptación,un confluir generalizado y sólo pasivo. Inclusoasí, el consenso es un compartir que de algunamanera wn^Graham, 1984). Y esta defini-ción pone bien de relieve la conexión entre elconcepto de consenso y el de comunidad.

Hay que tener también en cuenta que la co-munidad se puede definir como "un compar-tir que de alguna manera une". Y mi discursodebe llegar, para ser completo, a la noción decomunidad, porque ya no podemos dar pordescontado que la unidad política por exce-lencia sea el Estado-nación. Lo que nos obligaa repensar el problema. Y, para repensarlo, hayque volver a aquella unidad primaria de todas

14 Éste era ya el principio planteado por Milton y por Locke:la tolerancia no debe extenderse a los intolerantes. Está cla-ro que todos los principios se tienen que entender con to-lerancia; pero, precisamente, en los límites y secundum quid,según los casos.

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las construcciones sociopolíticas que es, preci-'sámente, la comunidad.

Por muy importante que sea o nos parezcatodavía el Estado-nación, el hecho es que, vistoen perspectiva, el Estado-nación sólo se consti-tuyó en el transcurso del s'iglo xrx, y que \a.felixAustria, el imperio poliétnico y multinacionalde los Habsburgo, resistió muy bien (al menoscombatiendo bien) hasta su derrota de 1918.El Estado-nación ha sido, pues, el principioorganizativo unificador del Estado moderno—sólo o sobre todo en Europa— durante me-nos de dos siglos. Al principio, y a partir de laEdad Media, las nationes eran las lenguas. Lanación alemana era aquellos que hablaban enalemán, y así para todas las demás. El Esta-do-nación fue concebido por el Romanticis-mo —porque la Ilustración fue cosmopoli-ta— y se concibe como una entidad que no essólo lingüística. En su versión digamos quemás acabada, el Estado-nación es una entidadorgánica (evocada por nociones como "espíri-tu del pueblo", de Volksgeisty de Volkseek), radi-cada en un mítico, lejano pasado y reforzada—con la Revolución Francesa— por la pasiónpatriótica, y aún más reforzada —en su ver-sión extrema— por una "identidad de sangre"(racial y, por tanto, a no confundir con el ino-cuo principio jurídico del ius sanguinis).

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A partir de estas premisas, "nación" se trans-forma en "nacionalismo" y —en su desarrolloen Alemania con Hitler— en pureza y supre-macía racial. Pero lo de Hitler fue un extre-jnismo solitario. La mayor parte de los Estadosnacionales surgidos en Europa en la estela delas revoluciones de 1830 y de 1848 sólo afir-man una identidad lingüística y patriótica. LaNación ha sido, para la mayoría, una reivindi-cación de independencia que destruyó losagregados puramente dinásticos que se ha-bían ido constituyendo en la época del absolu-tismo. Con el Estado-nación ya no es concebi-ble que los pueblos cambien de manos no sólopor razón de conquista (lo que puede ocurriraún) sino como una propiedad cualquiera delsoberano. Eso ya no sucede. Pero los pasadosméritos del Estado-nación no bastan hoy parasalvarlo como unidad óptima de la geopolíti-ca. Porque hoy el Estado-nación está siendovaciado en una doble dirección: en lo más pe-queño y también en lo más grande, en lo localy también en lo supranacional.

En todo caso, mi tesis es la siguiente: quecuanto más se debilita la "comunidad nacio-nal", tanto más debemos buscar o reencontraruna comunidad. O dicho de otra manera: cadavez que una superestructura (la nación, el im-perio u otra) se disgrega, nos volvemos inevita-

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blemente a la infraestructura primordial quelos griegos llamaban koinonía y reaparece lanecesidad de reencontrar una Gemeinschaft,un vínculo que "sentimos" y que —como decíaantes— nos vincula y nos une.

Gemeinschaft (comunidad) era el conceptoque Tónnies contraponía a Gesettschaft (socie-dad) . Para él la primera era "un organismo vi-viente", mientras que la sociedad sólo era unagregado mecánico no ya basado en un inme-diato idem sentiré sino en mediaciones de in-tercambio y de contrato. Tónnies sigue siendoel clásico de referencia, en lo concerniente alconcepto de comunidad. Pero su Gemeinschaftsólo era, o era sobre todo, el "grupo primario".Ahora bien, no niego que el significado fuertedel concepto se despliegue en los grupos sim-bióticos. Pero de comunidad se da también unsignificado más débil que se amplía al contextoque Cooley llamaba "grupo secundario". Lodiré de otra manera: la comunidad de Tónnieses la comunidad concreta, más allá de la cual seda también la comunidad abstracta.

Por consiguiente, retomando mi hilo con-ductor, no estoy diciendo que debamos volvera lo pequeñorni que "lo pequeño es bello". Esverdad que las comunidades del pasado (la. po-lis griega, las villas medievales, la democraciade aldea) eran microcolectividades en que ac-

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tuaban cara a cara. Pero si la comunidad no seconcibe como un cuerpo operativo, sino comoun identity marker, digamos que como un "identi-ficador", un sentir común en el que nos iden-tificamos y que nos identifica, entonces nohace falta que una comunidad sea pequeña. Deesta manera, italianos, ingleses, franceses, ale-manes y así sucesivamente se pueden concebircomo "amplias comunidades" del mismo mo-do en que son o eran considerados como na-ciones; y por más que la comunidad europea, oel hablar de una comunidad iberoamericana,nos remite a comunidades abstractas, si estosgrandes agregados logran nuestra participa-ción y nos dan un sentido de pertenencia, esmuy legítimo considerarlos como comunida-des, aunque sean sui generis.

Estoy diciendo, pues, que los seres huma-nos viven infelizmente en el estado de muche-dumbres solitarias, en condiciones anómicas,y por ello buscan siempre pertenecer, reunirseen comunidades e identificarse en organiza-ciones y organismos en los que se reconocen:para empezar, en comunidades concretas devecindad, pero después incluso en amplias"comunidades simbólicas". Sin embargo, tam-bién aquí se plantea un problema de elastici-dad análogo al que nos hemos encontrado alhablar de la tolerancia. En aquella ocasión nos

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habíamos preguntado: ¿cuál es^el límite másallá del que la cuerda de la tolerancia se rom-pe? Ahora tenemos que preguntarnos: ¿hastaqué punto podemos tirar de la cuerda de lacomunidad?

Así como no creo en la contraposiciónschmittiana entre Freund y Fdnd, entre amigoy enemigo15, tampoco logro creer, en el otroextremo, en[Ta difusa apertura cosmopolitaauspiciada por el último DahrendorfTÍHablarde comunidad mundial es pura retórica, es va-porizar el concepto de comunidad. A mí meparece, por el contrario, que el animal huma-no se agrega en coalescencias y "se agrupa"como sub spede del animal social, con tal queexista siempre un límite, una frontera (móvilpero no anulable) entre nosotros y ellos. Noso-tros es "nuestra" identidad; ellos son las identi-dades diferentes que determinan la nuestra.La alteridad es el complemento necesario dela identidad: nosotros somos quienes somos, ycomo somos, en función de quienes o comono somos. Toda comunidad implica clausura,un juntarse que es también un cerrarse haciaafuera, un excluir. Un "nosotros" que no estácircunscrito por un "ellos" ni siquiera llega aexistir.

15 Véase mi crítica a Schmitt en Sartori (1995), pp. 27&-2S4.

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COMUNIDAD PLURALISTAY RECIPROCIDAD

Ya estoy preparado para la pregunta más es-pinosa de todas, que es: ¿en qué medida el plu-ralismo amplía y diversifica la noción de co-munidad? O dicho de otro modo, ¿cómo sellevan entre sí pluralismo y comunidad? ¿Cómose relacionan? ¿Una comunidad puede sobre-vivir si está quebrada en subcomunidades queresulta que son, en realidad, contracomunida-dés que llegan a rechazar las reglas en que sebasa un convivir comunitario?

Al afrontar esté delicado problema tengoque recordar que la comunidad pluralista esuna adquisición reciente, difícil y por supues-to frágil16. Una comunidad pluralista se defi-ne por el pluralismo. Y el pluralismo tal como

16 Tan reciente que Tónnies, que escribía en 1887 (véase latraducción en castellano de 1947 y la italiana de 1963), nola había intuido ni contemplado. A Tónnies, como a Durk-heim e incluso, en los años veinte, a Max Weber, la nociónmisma de "comunidad pluralista" les hubiera parecido uncontrasentido.

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