Gonzalez Carvajal, Reino-de-Dios-y-Nuestra-Historia-.pdf

8/20/2019 Gonzalez Carvajal, Reino-de-Dios-y-Nuestra-Historia-.pdf

http://slidepdf.com/reader/full/gonzalez-carvajal-reino-de-dios-y-nuestra-historia-pdf 1/79

La l legada del Reino de Dios resume

toda la preocupación y el quehacer de Jesús.

Pero, seguramente, la mayoría de los cr is t ianos

se sent i r ían muy incómodos s i tuv ieran

que explicar qué es el Reino de Dios.

Y aún más desconcertante son

las diversas y contradictorias relaciones

que se han establecido entre el Reino de Dios

y la historia humana

-

desde pensar que todas

las revoluciones se alzan contra el Reino de Dios

hasta creer que el anhelo revolucionario de

real izar dicho Reino es el factor clásico

de toda cul tura progresiva.

En su nombre, lo mismo se ha legi t imado

el orden establecido que se ha intentado

subvert i r lo. A unos ha empujado a la v iolencia,

a otros al paci f ismo más absoluto,

y a otros a desentenderse de toda polít ica

y hasta del propio mundo.

Con su habitual claridad y precisión, el autor,

Luis González Carvajal ( La causa de los pob res,

causa de la Iglesia , Sal Terrae 19 82 ; Esta es

nuestra fe . Teología para univers i tar ios ,

Sal Terrae 1986

3

), perfi la en este l ibro

los contornos del Reino de Dios, su esperanza

y real ización y su relación dinamizadora

con la historia de los hombres y del mundo.

E D I T O R I A L

SAL TERRAE

S A N T A N D E R

LUIS GONZÁLEZ-CARVAJAL

EL

REINO

DE DIOS

Y NUESTRA HISTORIA

*

COLECCIÓN

Alcance



Colección ALCANCE

38

LUIS GONZÁLEZ-CARVAJAL

EL REINO DE DIOS

Y NUESTRA HISTORIA

Editorial SAL TERRAE

Santander



©

1986

by Editorial Sal Terrae

Guevara, 20

39001 Santander

Con las debidas licencias

Impreso en España. Printed in Spain

ISBN: 84-293-0748-6

Dep.

Legal: BI-899-1986

Impreso por: Gráficas Ibarsusi, S. A.C.° de Ibarsusi, s/n

48004 Bilbao

Í N D I C E

PRO O O 7

1.

Legitimación del orden establecido

por el Reino de Dio s 8

2. El Reino de Dio s com o fermento subversivo. 11

3.

Revoluciones hechas en nombre de Dios ... 13

4. Política y Reino de Dio s en

los tiempos modernos 19

5. Reino de Dio s y apoliticismo 24

6. Nuestro propósito 26

1. EL REINO DE DIOS...

1.

La dinastía de David 31

2.

Las decepciones de la historia 35

3. El Mesías 37



Págs.

4.

El Hijo del hombre 40

5. Coexistencia de las dos esperanzas 45

6. ¡Ha llegado el Reino de Dios 46

7.

¿Reino de Dios o Reino

de los cielos? 49

8. ¿Reino o Reinado de Dios? 51

9. ¿Reino mesiánico o Reino escatológico? .. 53

10. ¿Rechazó Jesús el mesianismo po lítico ?... 56

11. Fuerza y debilidad del Reino de Dios 60

12.

Presente y futuro del Reino de Dios 64

13. «Ya», pero «todavía no» 69

14. El fin del mundo 73

15. La nueva tierra 76

16.

La parusía 80

17.

Vivimos en los últimos días 82

18.

Nuestra tarea 86

2.

...Y NUESTRA HISTORIA

1. ¿Qué nos deparará el futuro? 95

2.

Crisis de confianza en el poder humano .. 99

3. ¿Desarrollo evolutivo del Reino de D ios ?. 104

4. Progreso simultáneo del bien y del mal .. . 108

5. La victoria tendrá lugar

en la hora veinticinco 116

6. El héroe rojo y la danza macabra 1197. El último enemigo destruido será la muerte. 124

8. Conviene ir celebrando ya la fiest a 128

9. Siempre será domingo en el cielo 133

10. Relativización de las propias opciones

por la reserva escatológica 136

EPILOGO 145

BIBLIOGRAFÍA

149

Prólogo

La llegada del Reino de Dios resume, sin duda,

toda la predicación de Jesús. Sería de esperar, por

tanto, que este tema ocupara también un lugar cen

tral en la fe de sus seguidores. Sin embargo, mucho

me temo que la inmensa mayoría de los cristianos

se sentirían muy incómodos si tuvieran que explicar

qué es el Reino de Dios.

Más desconcertantes todavía son las diversas y

contradictorias relaciones que se han establecido

entre el Reino de Dios y la historia. Una frase fa

mosa (que algunos atribuyen a Gottfried Menken y

los demás a Julius Stahl) sostiene tajantemente que

«todas las revoluciones se levantan contra el Reino

de Dios». En cambio, Friedrich Schlegel afirmó que



8 El Reino de Dios y nuestra historia

«el anhelo revolucionario de realizar el Reino de

Dios es el factor clásico de toda cultura progresiva

y el origen de la historia moderna»

1

.

Parece increíble, pero

es

cierto: En política, el

Reino de Dios ha servido para casi todo. En su

nombre se ha legitimado el orden establecido, y en

su nombre se ha intentado subvertirlo; lo mismo ha

inspirado programas de signo revolucionario o re

formista que programas de signo claramente con

servador; ha empujado a unos hacia la violencia y a

otros hacia el pacifismo más absoluto... Sin olvidar

tampoco a muchísimos hom bres y mujeres para los

cuales el Reino de Dios exigía desentenderse de

toda política y del mundo mismo.

Veamos algunos ejemplos:

1. Legitimación del orden establecido

por el Reino

de

Dios

En la Edad Media encontramos, sin duda, el

mejor ejemplo de cómo la noción de Reino de Dios

puede servir para legitimar el orden establecido. En

efecto, toda la cultura política del medievo se basa

ba en la convicción de que los reinos terrenos eran

una copia del Reino de Dios existente en el cielo y,

en consecuencia, sus estructuras sociopolíticas de

bían ser consideradas poco menos que sagradas

2

.

(1) SCHL EGE L, Friedrich,

Athenáumsfragmente,

222.

(2) Cfr. GARCÍA PELAYO, Manuel, El Reino de

Dios,

arquetipo

político,

Revista de O ccidente, Madrid 1959.

Existe una reedición incluida en su libro L os mitos p olíticos,

Alianza Ed., Madrid 1980, pp. 153-352.

Prólogo 9

Imaginaban el Cielo como un Estado con su cu

ria celestial en la que cada ángel, apóstol, etc., per

tenecía a un ordo y realizaba obediente la función

que le había sido asignada, de lo cual dedujeron que

también los humanos debían aceptar la estratifica

ción social como parte del plan divino. Así se ex

presa Hugo de Fleury:

«Dios omnipotente no sólo diferencia los

miembros del cuerpo humano, sino también los

distintos rangos y potestades del mundo, todo

en correspondencia con las distinciones que sa

bemos existen en la curia celestial, en la cual

sólo Dios, Padre Omnipotente, posee la digni

dad real, y en la que, después de El, los ángeles,

arcángeles, tronos y dominaciones y otras po

testades están unos sobre otros en maravillosa y

ponderada variedad de potestades»

3

.

Dado que a partir del Pseudo Dionisio Areopa-

gita sabían que la jerarquía celestial constaba de

tres órdenes angélicos, concluyeron que también la

sociedad humana debía dividirse en tres estamen

tos: los oratores, los bellatores y los laboratores;

es decir, los que rezan, los que pelean y los que tra

bajan.

La idea se afianzó todavía más cuando Santa

Hildegarda de Bingen, en sus visiones de la socie

dad celestial, descubrió que las tres zonas estaban

(3) FLEURY , Hugo de,

Tractatus de

regia potestate

et

sacerdotale dignitate (Mon. Ger. His., LL, II), I, 1. (CARLY-

LE,

III, 98).




bien separadas unas de otras por murallas de tres

varas de altura

4

. (De ahí dedujo Santa Hildegarda

que sería imprudente acoger en el convento a cual

quier mujer sin prestigio perso nal: «Al fin y al cabo

—decía—, nadie encierra tampoco todo su ganado

—vacas, ovejas, asnos, machos cabríos— juntos en

un mismo redil»).

La verdad es que, cuando recordamos hoy todo

eso, resulta difícil evitar la impresión de que más

bien obligaron al Cielo a imitar a la Tierra.

Alrededor del emperador se fue tejiendo una

aureola que lo convertía en el vicario o hyparco de

Dios para gobernar y extender su Reino en la Tie

rra. La expresión más acabada de todo esto fueron

las leyendas del último emperador, según las cuales,

cuando hubieran desaparecido los paganos —bien

fuera por conversión o por eliminación física—, el

último de los emperadores iría a Jerusalén y, to

mand o de su cabeza la corona real, la colocaría so

bre la cruz de Cristo, devolviendo así las insignias a

su legítimo y originario titular; y, elevando los bra

zos hacia el cielo, entregaría el imperio cristiano a

Dios Padre.

Esta leyenda ha existido con pequeñas varian

tes en casi todos los países. En Espa ña se conserva

un romance anónimo (escrito probablemente antes

de 1534 y publicado en el tomo XVI de la Bibliote

ca de Autores Españoles) en el que es el emperador

Carlos quien, una vez conquistado el mundo entero

(4) BINGE N, Hildegard von, Scivias, III, 6.

Prólogo 11

\

y encerrados sus moradores en un aprisco cuyo

pasto son los sacramentos, asciende al Calvario y

se abraza a la cruz.

Ni que decir tiene que cuando se atribuyen al

emperador los poderes mismos del

Pantocrator,

cualquier movimiento de rebeldía social asume in

mediatamente formas heréticas. Se trata, o bien de

un sacrilegio, como lo definió el Sínodo de Hohe-

nalter (916) o, cuando menos, próximo al sacrile

gio,

según la tesis de Juan de Salisbury.

2.

El Reino de Dio s com o fermento subversivo

Acabamos de ver que el orden establecido en el

Medievo pretendía ser una encarnación del Reino

de Dios. Pues bien, lo curioso es que quienes se re

belan contra dicho orden establecido tenían preci

samente la pretensión de implantar el auténtico Rei

no de Dios. (Como hace notar Andrés Tornos, «las

concepciones religiosas han servido hasta casi

nuestros días de instrumento último de legitima

ción. De modo que casi todas las guerras y movi

mientos sociales, tanto los de liberación como los

de opresión, se han hecho durante siglos en nombre

de los dioses»

5

).

Sería imposible pasar revista aquí a todos los

movimientos de tipo revolucionario que se han ins-

(5) TOR NOS , Andrés,

Sociedad y Teología,

Desclée de

Brouwer, Bilbao 1971, p. 129.




pirado en la idea de Reino de Dios: se cuentan por

cientos

6

.

Ha habido mesianismos judíos (como los de

Bar Kochba o Moisés de Creta), musulmanes (co

mo los de Bab, Al Hakin y Bu Meza) y cristianos,

que son los que nos interesan aquí (como los de

Tanquelin o Thomas Müntzer).

La mayoría de los mesianismos fueron encabe

zados por varones, pero también hubo mujeres,

como Cathérine Théot, que se hacía pasar como

«madre de Dios» y por tal era ten ida en el círculo de

sus fieles; Alice Lenshina, en Rodesia del Norte,

que pretendía haber sido resucitada y proclamó el

retorno de Cristo en su persona; o Ann Lee, vene

rada por la secta de los shakers.

Los hubo en Europa igual que en el Tercer

Mundo

7

; e incluso existen media docena de mesia

nismos esquimales.

La m ayoría de los promotores m urieron violen

tamente, como Fray Dolcino y su hermana de ar

mas, M argarita, que fueron d etenidos, torturados y

quemados vivos en Vercelli el año 1307; o Juan de

(6) Cfr. DES ROC HE, Henri,

Dieux d'hommes. Diction-

naire des messianismes et millénarismes de Veré chrétienne,

Mouton, La Haya-París 1969;

Sociología de la esperanza,

Herder, Barcelona 1976.

(7) Cfr. LAN TERN ARI, V.,

Movimientos religiosos de

libertad y salvación de los pueblos oprimidos,

Seix-Barral,

Barcelona

1965;

MUHLMANN , W. E.,

Chiliasmus undNati-

vismus,

D. Reimer, Berlín

1961.

(He utilizado una traducción

francesa abreviada: Messianismes révolutionnaires

du Tiers-

Monde,

Gallimard, París 1969).

Prólogo

13

Leyden, cuyo cuerpo mutilado fue encerrado en

una jaula de hierro e izado en lo alto de una torre

para perpetuar el recuerdo de su arrogancia intem

pestiva.

Incluso hubo un mesías inexistente, como John

Frum, ese personaje de Tanna, en las Nuevas Hé

bridas de los años cuarenta, que inicialmente fue

tan sólo la «aparición» de una «figura blanca» en

una «noche negra».

La mayoría de los mesianismos fueron violen

tos, como la Fraternidad de la cruz amarilla, que

presenta curiosas similitudes con el partido de la

cruz gamada; pero también hubo mesianismos pa

cifistas.

Ante la imposibilidad de pasar revista a esos

mil y un mesianismos, nos contentaremos en el si

guiente apartado con recoger tres ejemplos:

3. Revoluciones hechas en nombre de Dio s

Nunca como durante la Edad M edia hubo tanta

gente que, en un momento u otro, creyó oír las

trompe tas del juicio final. A m enudo pequeñas ban

das de insurrectos, con solo piedras y horquillas en

las manos, fueron convertidas por su propia imagi

nación en el brazo derecho de la ira de Dios. El re

sultado fue casi siempre la patética matanza de

hombres cuyas visiones, si bien daban a cada uno




la fuerza de diez o aun cien per sona s, les habían he

cho sobrevalorar su capacidad

8

.

Alrededor de 1419, un grupo de husitas radica

lizados consideraron que había llegado el momento

de implantar el milenio. Rebautizaron con el nom

bre de «monte Tabor» una m ontaña próxima al cas

tillo de Bechyne, en el río L uznica, y ellos com enza

ron a llamarse a sí mismos taboritas, porque, según

una tradición que se remonta al siglo IV, la segunda

venida de Cristo debía ocurrir en el Tabor.

A diferencia de los defensores del orden estable

cido, consideraron que en el Reino de Dios no po

día haber estamentos, y en consecuencia convoca

ron a una lucha de exterminio contra los poderosos.

Los taboritas fueron muy claros en este punto: «To

dos los señores, nobles y caballeros serán muertos

y exterminados en las florestas como forajidos».

Instauraron entre ellos la propiedad común,

pero no se preocuparon de producir. Parece que lle

garon a pensar que los ciudadanos de la nueva co

munidad estarían exentos de trabajar, igual que

Adán y Eva en el paraíso. Cuando agotaron los

fondos de las cajas comunes, consideraron que,

siendo como eran «hombres de la ley de Dios», te

nían derecho a tomar todo lo que pertenecía a los

enemigos del Señor, que muy pronto se identifica

ron con cuantos no eran taboritas.

(8) Una historia ya clásica de esos movimientos es la de

COHN, Norman,

En pos del milenio,

Alianza Ed., Madrid

1981.

Prólogo '15

Más famoso fue Thomas Müntzer, a quien los

clásicos del marxismo (Engels

9

, Bloch

10

...) han de

dicado valiosos estudios: «Su programa político

—dice el primero de ellos— tenía afinidades con el

comunismo; muchas sectas comunistas modernas

en vísperas de la revolución de febrero no disponían

de un arsenal teórico tan rico como 'los de Müntzer'

en el siglo XVI»

11

.

Thomas Müntzer nació en Stolberg, Turingia,

en 1488 ó 1489. Después de graduarse en la Uni

versidad y ordenarse sacerdote, llevó una vida agi

tada e incansable, buscando siempre lugares donde

proseguir sus estudios. Se separó de la Iglesia cató

lica para seguir a Lutero, pero pronto abandonó

también a éste para predicar su propia doctrina.

La última semana de julio de 1524 anunció que

había llegado el tiempo en el que debían ser destrui

dos todos los tiranos y empezar el Reino mesiánico.

Siguieron unos meses de efervescencia escatológica

y en abril de 1525 plantó en su iglesia de Mühl-

hauserí un estandarte blanco con un arco iris que

simbolizaba la alianza con Dios, anunciando que

muy pronto se habrían alistado bajo él dos mil «ex

tranjeros» que constituirían la «Liga de los Elegi

dos», y marcharía a la lucha al frente de ellos. En

(9) ENGE LS, Friedrich,

La guerra de campesinos en

Alemania,

Claridad, Buenos Aires 1971.

(10) BLOC H, Ernst,

Thomas

Münzer,

teólogo

de la re

volución,

Ciencia Nueva, Madrid 1968.

(11) ENGE LS, Friedrich,

op. cit.,

p. 45.




una carta enviada a sus seguidores de Allstedt es

cribe:

«¡Empecemos a luchar la guerra de Dios

Estamos en el tiempo oportuno (...) Basta con

que tres de vosotros, confiando en Dios, bus

quéis sólo su nombre y honor, para que no te

máis ni a cien mil (...) ¡A ellos, a ellos mientras

el fuego arda ¡Que la espada no se enfríe , ¡que

no enmohezca ¡Golpead, golpead en el yunque

de Nimrod [Müntzer atribuía a Nimrod la

construcción de la torre de Babel, el origen de la

propiedad privada y las diferencias de clases].

¡Destruid su torre Mientras los poderosos sigancon vida, nunca quitaréis el temor de los hom

bres. No puedo hablaros de Dios mientras elios

os dominen. ¡A ellos, a ellos, mientras haya luz

del día Dios va delante de vosotros.»

Ocho mil campesinos respondieron a su llama

miento y constituyeron un ejército en Frankenhau-

sen. El 15 de mayo las tropas de los príncipes y las

hordas campesinas se encontraron frente a frente.

El profeta hizo una apasionada exhortación —cuyo

efecto resultó potenciado además por la aparición

de un arco iris en el cielo— en la que declaró haber

recibido una promesa de lo alto, según la cual en

cuatro años podrían destruir a los actuales gober

nantes incrédulos e implantar el Reino de Dios so

bre la Tierra. El mismo detendría con su capote las

balas de cañón que lanzaran sus enemigos y Dios

transform aría los cielos y la tierra antes de dejar pe

recer a su pueblo.

Prólogo 17

Todavía estaban los campesinos cantando el

«Veni Sánete Spiritus» cuando se oyó una primera

—y única— salva de fusilería y cañones que, desgra

ciadamente, no fue detenida por el capote del profe

ta. El efecto fue tan inmediato como catastrófico:

los campesinos, presa del pánico, huyeron persegui

dos por la caballería enemiga, que, con sólo una

pérdida de una docena de hombres, conquistó

Frankenhausen y mató a cinco mil campesinos en

la refriega. Müntzer, que se había escondido en un

sótano de la ciudad, fue torturado y por fin decapi

tado el día 27 de mayo.

También fue famoso el intento de los anabaptis

tas, al mando de Jan Matthys y Jan Bockelson

(más conocido como Juan de Leyden) de convertir

la ciudad de Münster en la Nueva Jerusalén. Expul

saron a luteranos y católicos, confiscaron sus bie

nes y almacenaron en unos depósitos centrales to

das las reservas de alimentos. Después de rezar du

rante tres días, Matthys designó siete diáconos, a

quienes encargó la administración de dichos alma

cenes.

A los pobres les dijo que acudiesen allí a soli

citar cuanto necesitasen.

Más tarde ordenó poner en común el dinero y

las joyas, ejecutando públicamente a quienes ha

bían ocultado sus propiedades. Pronto pasó a con

siderarse pecaminosa la posesión privada de los

alojamientos, ordenándose que las puertas de las

casas permanecieran abiertas día y noche.

Muerto Matthys, le sucedió Jan Bockelson,

quien no se entronizó como rey tradicional, sino



18 El Reino de Dios y nues tra historia

como «Mesías de los Últimos D ías», acuñando mo

nedas con inscripciones que resumían toda su fan

tasía milenarista: «Un Rey sobre todos. Un Dios,

una fe, un bautismo».

Tomó por esposa a Divara, la hermosa viuda

de Matthys. Pero, debido a que habían huido mu

chos hombres, el número de mujeres era tres veces

superior al de varones, de modo que Bockelson im

plantó la poligamia, y él mismo llegó a reunir un

harén de quince esposas.

Estableció una lujosa corte de doscientas perso

nas y explicó que él podía ya p ermitirse ese lujo fas

tuoso porque estaba completamente muerto para el

mund o y p ara la carne. Aseguró al pueblo que ellos

no tardarían mucho en estar en idéntica situación,

sentados sobre sillas de plata y comiendo en mesas

también de plata, pero considerando que todas esas

cosas eran tan despreciables como el barro y las

piedras.

Lo que ocurrió, sin embargo, fue que el obispo

de Münster logró reunir, con ayuda de otros esta

dos del Imperio, un numeroso ejército, y en enero

de 1535 inició el bloqueo de la que había sido su

ciudad. A partir de abril, el hambre se apoderó del

pueblo. Cualquier animal —perro, gato, ratón, rata

o erizo— servía de alimento; pronto la gente tuvo

que empezar a consumir hierbas, musgo, zapatos

viejos y los cuerpos de los muertos. La noche del 24

de junio los sitiadores tomaron la ciudad. Bockel

son, atado con una cadena, como si de un oso

amaestrado se tratara, fue exhibido durante varios

Prólogo

19

meses. En enero de 1536 fue torturado con hierros

al rojo vivo hasta que murió y, después de la ejecu

ción, colgaron su cuerpo y los de otros dos dirigen

tes anabaptistas en la torre de una iglesia situada en

el centro de la ciudad; en unas jaulas que todavía

pueden verse hoy.

4. Política y Reino de Dios

en los tiempos modernos

También en los tiempos modernos el Reino de

Dios ha inspirado por igual políticas conservadoras

y políticas revolucionarias.

Entre las primeras merece, sin duda, destacarse

la ideología del Reino social de Cristo, que se desa

rrolló en el siglo XIX y tuvo vigencia hasta la se

gunda mitad del XX. Sus inspiradores fueron Dom

Guéranger y, sobre todo, el Cardenal Louis Pie

(1815-1880), que fue obispo de Poitiers desde 1849.

Igno rando el pluralismo religioso existente de hecho

en las sociedades mo dernas, postulaban una recris

tianización al estilo medieval de las instituciones y

del Estado, que debían reconocer y visibilizar las

prerrogativas regias de Cristo. El Cardenal Pie de

cía:

«Cuando el cristianismo no constituye el

alma de la vida pública, del poder político, de

las instituciones públicas, entonces Jesucristo

trat ará a tal país como este país le trata a él. Re

servará su gracia y sus atenciones para los indi-




viduos que le sirven, pero abandonará a su suer

te las instituciones y poderes que no le sirven»

12

.

Los discípulos del Cardenal Pie, entre los que

destaca el periodista Louis Veuillot (1813-1883),

fueron mu cho m ás lejos que él, reivindicando que la

Iglesia y el Papa tuvieran potestad directa sobre la

sociedad civil y mostrándose intolerantes con cuan

tos católicos no compartían su parecer. De hecho,

Veuillot predicaba un culto al Papa que sobrepasa

ba las fronteras del mal gusto y lindaba con las de

la herejía.

Entre los ejemplos que podrían seleccionarse de

políticas revolucionarias para las que el Reino de

Dios fue su motivo inspirador, mencionaremos al

pastor protestante suizo Christoph Blumhardt, el

Joven, nacido el 1 de junio de 1842 en Bad Boíl.

Para él, los sucesos más insignificantes eran alego

rías del Reino que alboreaba. «Desde 1870 —escri

bía en cierta ocasión— he visto en cada aconteci

miento histórico la mano de Dios»

13

. Sin embargo,

los cristianos permanecían, según él, sordos y cie

gos a los signos que indicaban la llegada de ese Rei

no. Por ello Blumhardt fue haciéndose cada vez

más reservado y hasta hostil frente a todas las es

tructuras eclesiásticas.

(12) CAT TA, E.,

La doctrine politique et sociale du

Cardinal Pie,

París 1959, p. 85.

(13) Todas las referencias sobre Blumhardt están toma

das de CASALIS, Georges, «Solidaridad con el proletariado:

Christoph Blumhardt (el Joven)», en (Bismark y Dirks, eds.)

Fe cristiana e ideología,

Marfil, Alcoy 1969, pp.

116-121.

Prólogo

21

Un o de los indicios más significativos del Reino

que se abría camino era, en su opinión, el movi

miento social: «El Reino de Dios ha adquirido hoy

unas dimensiones colosales. Se ha hecho universal.

Llega hasta las callejuelas en donde residen los más

pobres, los más desheredados, los más miserables.

Hasta allí llega el Reino de Dios. Se extiende desde

el Cielo hasta los Infiernos y comprende todos los

pueblos».

Cuanto más frecuentaba esas callejuelas que le

hablaban del Reino, más cerca se sentía del proleta

riado, más identificaba su propio camino con el de

los trabajadores oprimidos y explotados, y más du

ras eran las críticas que dirigía contra una Iglesia

que no defendía el «Derecho al pan» establecido po r

Dios:

«La gente se ahoga en este ambiente cargado

de espiritualidad».

Simultáneamente fue descubriendo que la espe

ranza marxista estaba animada por un auténtico es

píritu mesiánico, y en octubre de 1899 ingresó en el

Partido Socialista, lo que le supuso la desposesión

de su parroquia y la pérdida de la mayoría de sus

amigos. Llegó a ser diputado en el parlamento de

Wüttemberg de 1900 a 1906.

En su opinión, los marxistas anunciaban el

Mensaje de Jesucristo —la seguridad de que su Rei

no estaba abierto para todos, y especialmente para

los pobres—, pero sin las palabras eclesiásticas y

clericales que usaban los cristianos. Blumhardt re

nunció radicalmente a la cristianización de los pue

blos. Lo fundamental es ser un hombre entre-los




hombres. Los pagan os a lcanzarán el Reino de Dios

sin necesidad de hacerse cristianos. Llegarán a

Cristo, pero no a los cristianos y a sus Iglesias va

cías.

Murió en 1919.

También Leonhard Ragaz (1868-1945) ingresó

en el Partido Socialista suizo en 1913, cuando era

profesor de teología en Zürich. En 1921 dejó la cá

tedra y se fue a vivir a los suburbios de la ciudad.

Explicó la mutua implicación de cristianismo y so

cialismo con la famosa alegoría del anillo partido

en dos mitades: Una familia poseía un anillo mági

co capaz de convertir la guerra en paz, las penas en

alegrías, la miseria en abundancia, etc.; pero un día

se dividió la familia en dos grupos, y acordaron lle

varse cada uno la mitad del anillo, completando la

otra mitad con un metal corriente. Aun cuando

cada uno de los dos anillos resultantes conservó

algo de su fuerza original, ya no era ni mucho me

nos como antes. Y Ragaz concluye:

«La historia de este anillo, en la medida en

que una parábola puede explicar la realidad,

equivale a la historia de las relaciones entre el

cristianismo y el socialismo. O riginalmente, am

bos poseían la misma verdad, pero se dividieron

en dos; y ahora, cada uno de ellos, consideran

do que es el auténtico, se opone al otro. La

unión sería la liberación del mundo. L a división,

en cambio, es su tragedia»

14

.

(14) RA GA Z, Leonhard,

Von Christus zu M arx, von

Marx zu Christus,

Hamburgo 1972, p. 152. (La primera edi

ción es de 1929).

Prólogo

23

Cuando deja la alegoría y pasa a las formula

ciones precisas , afirma que esa división es la que se

da entre un «Dios sin el Reino» y un «Reino sin

Dios». «En la idea del Reino de Dios está incluido

todo socialismo», aunque lo supere: «Para que pue

da llegar el Reino ha de haber algo que sea mas

que-socialismo»

15

.

Se ve claramente la importancia decisiva que

los socialistas cristianos concedían a la esperanza

en la llegada del Reino de Dios por el hecho de que

a menudo bautizaban con ese nombre sus publica

ciones y agrupaciones. En Estados Unidos su órga

no se llamó

The Kingdom,

los materiales cateqüéti-

cos que prepararon para concientizar en los proble

mas sociales —y que alcanzaron una notoria difu

sión— se llamaron The Go spel ofthe Kingdom. Una

sociedad de similar orientación recibió también el

nombre de

Brotherhood of the Kingdom,

etc.

16

También en Francia los socialistas cristianos pre

tendieron implantar el Reino de Dios mediante la

lucha de clases y la promoción de comunas que lo

anticiparan

17

.

(15)

Ibid.,

pp. 191 y 196.

(16) RUE THER , Rosemary R.,

El Reino de los extre

mistas,

La Aurora, Buenos Aires 1971, pp. 111-112.

(17) Cfr. BAUBER OT, Jean, «Liberación social y Rei

no de Dios. El ejemplo de los socialistas cristianos franceses

(1882-1939)», en (Metz, R. y Schlick, J., eds.)

Ideologías de

liberación

y

mensaje

de salvación.

Sigúeme, Salamanca 1975,

pp. 83-110.



24

El

Reino

de

Dios

y

nuestra historia

5. Reino

de

Dios

y

apoliticismo

No siempre la esperanza del Reino se ha mani

festado en opciones políticas —ya fueran de signo

conservador

o de

signo revolucionario—; también

ha sido frecuente considerar

que el

mundo está

to

talmente corrompido y el Reino de Dios nada tiene

que ver con él. Quienes lo han entendido así predi

caron y vivieron la fuga mundi.

En ocasiones esa fuga mundi se materializó en

desplazamientos físicos, como la secta llamada

Las

mujeres

del

desierto, que

duró desde

1694

hasta

1708 y, como su nombre indica, se retiraron a los

desiertos para esperar allí

la

destrucción final

del

dragón. Incluso tenían telescopios en sus techos y

mantenían una guardia nocturna permanente por si

aparecían

los

primeros signos

de los

ángeles

que

anunciaban el cataclismo apocalíptico

18

.

Otras veces

la fuga mundi se

materializó

en

«viajes al interior de uno mismo», sin abandonar fí

sicamente la sociedad. En un famoso libro sobre el

Reino

de

Dios

que fue

reeditado

más de

treinta

ve

ces y traducido a todas las lenguas, se decía, por

ejemplo: «El Reino de Dios es el estado de gra

cia»

19

.

Se trata de que Dios sea «rey de un alma en

estado de gracia»

20

. «Para el mundo no hay reme-

(18) H O LL O W A Y , Ma rk ,

Heavens

on

Earth: Utopian

Communities in America 1680-1880,

Dover Books, Nueva

York

1966, p. 40.

(19) PER RO Y, Louis, El

Reino

de

Dios,

Desclée

de

Brouwer, Bilbao

1958, p. 74.

(20) Ibid.,

p. 17.

Prólogo

25

dio,

porque el gran mal del mundo es que no quiere

el remedio»

21

. «No hay mejor servicio que prestar a

un alma, sobre todo a las almas de los niños, que el

abrirles los ojos respecto a esa nada, a ese vacío y a

esa falsedad

del

mundo (...);

es

decir, saber

que es

tamos de paso, que estamos unidos a la carne, pero

no arraigados en ella; que la gracia lo es todo y que,

ella aparte, el resto... no es más que el resto»

22

.

Sin duda,

el más

claro exponente

del

desinterés

por los asuntos de la sociedad sin marcharse física

mente de ella son hoy los testigos de Jehová. Si bien

conviven con los habitantes de cualquier país, no se

consideran parte de él. Vivan donde vivan, dicen ser

subditos

de un

gobierno extranjero:

el

Reino

de

Dios.

Precisamente se presentan como los «embaja

dores» de dicho gobierno extranjero en los diferen

tes países de la Tierra.

Debido a su condición de «extranjeros», se con

sideran exentos no sólo del servicio militar, sino

también del servicio civil sus titutorio o de cualquier

otra obligación ciudadana (voto, etc.)

23

.

Igualmente

por su

condición

de

«extranjeros»,

consideran que deben mantenerse neutrales ante los

problemas internos o externos del país donde vi

ven

24

. Además,

no

sabrían

a

quién apoyar, porque,

en su opinión, ninguna organización social o forma

(21) Ibid.,

p. 167.

(22)

Ibid., pp. 179-181.

( 2 3 ) A N Ó N I M O , Sea

Dios veraz,

Watchtower Bible

and Tract Society, Nueva York 1955

3

,

p. 233.

(24)

Ibid., p. 243.




de gobierno es mejor que otra cualquiera. Todas es

tán bajo el poder de Satanás, el Príncipe de este

mundo:

«Los testigos de Jehová hemos rehusado sa

ludar a las banderas fascista, nazi y comunista.

No se trata de que sólo rehusemos saludar a la

bandera de los Estados Unidos y de otras nacio

nes democráticas. No hacemos distinción de

una nación para menoscabo de otra» .

Ni que decir tiene que el apoliticismo de lafuga

mundi es puramente imaginario y equivale a una

opción tan política como todas las que hemos des

crito hasta aquí. Mounier lo dijo muy claramente:

«Se habla siempre de

com prometerse,

como

si dependiera de nosotros; pero nosotros

esta

mos com prometidos,

embarcados, preocupados.

Por eso la abstención es ilusoria. El escepticis

mo es aún una filosofía: la no intervención, en

tre 1936 y 1939, engendró la guerra de Hitler, y

quien 'no hace política' hace pasivamente la po

lítica del poder establecido»

26

.

6. Nu estro propósito

Llegados aquí, resulta difícil evitar la desazón:

La historia muestra que el concepto de «Reino de

Dios» ha sido un «comodín» con el que cada uno le-

(25)

Ibid.,

p. 237.

(26) MO UNIER , Emmanuel,

El Personalismo,

Eudeba,

Buenos Aires 1978

11

, p. 53.

Prólogo

27

gitimó la política que mejor le pareció. ¿Cómo no

recordar aquí la crítica marxiana a las ideologías?:

«Los mismos hombres que establecen las re

laciones sociales conforme a su productividad

material producen también los principios, las

ideas, las categorías, conforme a sus relaciones

sociales»

27

.

«No es la conciencia de los hombres la que

determina la realidad; por el contrario, la reali

dad social es la que determina su conciencia»

28

.

Con este librito he pretendido tan sólo sintetizar

en pocas páginas la teología más común sobre el

Reino de Dios y sus relaciones con la historia.

En la primera parte, desde la teología bíblica del

Reino de Dios, contemplaremos nuestra historia.

En la segunda parte invertiremos la perspectiva y,

partiendo de las luces y sombras de esa misma his

toria, dirigiremos varias preguntas a la teología del

Reino.

Este librito puede considerarse como el preám

bulo necesario de un trabajo de investigación que

estoy realizando, y espero poder dar a la imprenta

en un futuro próximo, sobre los signos concretos de

la presencia del Reino de Dios en nuestra historia.

(27) MARX , Karl,

M iseria de la filosofía,

Júcar, Ma

drid 1974, pp. 173-174.

(28) MAR X, Karl,

Contribución a la crítica de la eco

nomía

política,

Ed. Alberto Corazón, Madrid 1978

2

, p. 43.

Cfr. también MARX, K. y ENGELS, F.,

La ideología alema

na .

Cultura Popular, México 1978

3

, p . 26: «No es la concien

cia la que determina la vida, sino la vida la que determina la

conciencia».

http://afuga/

http://afuga/



1

El Reino de Dios...



Generalmente se acepta que el concepto de

Rei

no de Dios y la consiguiente invocación de Yahveh

como melek (rey) no son anteriores a la instaura

ción de la monarquía israelita, hacia el año 1050

a.C. Vamos a reconstruir sus orígenes.

1.

La dinastía de David

El lector del Antiguo Testamento suele sacar la

impresión de que hacia el año 1200 a.C. los israeli

tas,

recién llegados de Egipto, tomaron posesión de

Canaán —la tierra que Dios les había prometido

desde tiempos inmemoriales— y se instalaron en

ella triunfalmente. Pero eso es más bien el resultado



12 Luis González-Carvajal

de una reelaboración teológica de la historia que,

para hacer más elocuente la protección divina sobre

Israel, convirtió en una hazaña fulgurante lo que,

reloj en mano, aconteció a lo largo de dos largos si

glos.

Lógicamente, cuando los israelitas llegaron a

Canaán, se encontraron ciudades cananeas —bien

fortificadas, por cierto— en las zonas más fértiles

del país. Sin duda, los israelitas, que combatían a

pie,

se atemorizaron al ver los carros de guerra de

los habitantes del lugar y optaron por quedarse en

las zonas montañosas y pobres que los cananeos

habían dejado deshabitadas:

«No podemos subir contra ese pueblo, por

que es más fuerte que nosotros (...) Nosotros

nos teníamos ante ellos como saltamontes, y eso

mismo les parecíamos a ellos» (Num 13, 31-33).

Pero ni siquiera allí lograron vivir tranquilos,

porque los filisteos, que habían sido rechazados por

los egipcios, les disputaron hasta esos terrenos pe

dregosos. Las escaram uzas fueron constantes y los

israelitas sufrieron dos grandes derrotas (cfr. 1 Sam

4,1—7,1) en las que perdieron incluso el Arca de la

Alianza.

Israel en aquellos tiempos, comparado con sus

naciones vecinas, resultaba un pueblo «primitivo».

Sus costumbres sociales, sus instituciones políticas

y su cultura misma eran todavía las correspondien

tes a una vida sencilla y semi-nómada. Las doce tri

bus se consideraban un solo pueblo y compartían

una mism a fe, pero carecían de un jefe único y de la

1.

El Reino de Dios...

33

más mínima organización política o militar, con lo

cual, cada vez que eran atacados por sus vecinos

dependían, para defenderse, de que apareciera entre

ellos algún caudillo carismático (los jueces).

Pronto notaron que sus vecinos eran fuertes

precisamente porque disponían de una organiza

ción política: tenían reyes (los cananeos) o prínci

pes (los filisteos). Y desearon tener un rey «como

todas las naciones» (1 Sam 8, 5). De modo que, en

el santuario de Guilgal, todo el pueblo proclamó

«rey a Saúl delante de Yahveh» (1 Sam 11, 15); lo

cual, por cierto, no se logró sin la fuerte oposición

de quienes consideraban que esa decisión equivalía

a reconocer que el pueblo ya no confiaba en la pro

tección divina como cuando andaba por el desierto.

Testimonio de la oposición es la fábula de Jue 9, 8-

15 , que Martin Buber considera «el poema más an

timonárquico de la literatura universal»

1

:

«Los árboles se pusieron en camino para un

gir a uno como su rey. Dijeron al olivo: 'Sé tú

nuestro rey'. Les respondió el olivo: "¿Voy a renunciar a mi aceite, con el que gracias a mí son

honrados los dioses y los hombres, para ir a va

gar por encima de los árboles?'.

Los árboles dijeron a la higuera: 'Ven tú,

reina sobre sobre nosotros'. Les respondió la hi

guera: '¿Voy a renunciar a mi dulzura y a mi

sabroso fruto para ir a vagar por encima de los

árboles?'

(1) BUBER, Martin,

Kónigtum Gottes,

Heidelberg

1956

3

,

p. 29.



34

Luis González-Carvajal

Los árboles dijeron a la vid: 'Ven tú, reina

sobre nosotros'. Les respondió la vid: '¿Voy a

renunciar a mi mosto, el que alegra a los dioses

y a los hombres, para ir a vagar por encima de

los árboles?'.

Todos los árboles dijeron a la zarza: 'Ven

tú, reina sobre nosotros'. La zarza respondió a

los árboles: 'Si con sinceridad venís a ungirme a

mí para reinar sobre vosotros, llegad y cobijaros

a mi sombra. Y si no es así, brote el fuego de la

zarza y devore los cedros del Líbano'».

El hecho es que Saúl logró importantes victo

rias sobre los filisteos, pero al final fueron barridas

las tropas israelitas (1 Sam 31). Los hijos de Saúl

murieron en la batalla, y él mismo, para no caer en

manos de sus enemigos, se quitó la vida.

Entonces las seis tribus del sur eligieron a Da

vid «rey de la casa de Judá» (2 Sam 2, 4). David se

casó con Mikal, la hija de Saúl, y de esa forma tam

bién las tribus del norte reconocieron su autoridad

(2 Sam 5, 1-3). Logró acabar definitivamente con la

amenaza de los filisteos (2 Sam 5, 17-21), sometió

después a las ciudades cananeas, más tarde derrotó

a los moabitas y acabó creando un gran imperio (2

Sam 10, 1—11, 1; 12, 26-31) que hacía sentir su in

fluencia hasta la Siria central.

Fue la obra de un hombre con una inteligencia

poco común, que se vio favorecida además por la

situación general del Oriente Medio. Por aquellos

años ni Egipto ni Mesopotamia tenían el interés de

otros tiempos por dominar Palestina —esa estrecha

1. El Reino de Dios...

35

franja que comunicaba ambos imperios— y tan sólo

tuvo que enfrentarse a potencias de segundo orden.

No es extraño que la figura de David —el hom

bre que salvó a las doce tribus de la extinción y las

convirtió en un gran imperio— fuera idealizada.

«David-Rey» fue considerado como un don divino

para Israel, comparable a las maravillas que experi

mentó durante el Éxodo. La profecía de Natán (2

Sam 7, 8-17) prometía a David una «dinastía eter

na»,

y el «reino davídico» empezó a formar parte de

los «credos» de Israel.

2.

Las

decepciones de la historia

Desgraciadamente, el futuro no se mostró de

masiado risueño, y la decadencia comenzó ya con

su mismo hijo, Salomón.

El matrimonio de David con Mikal había sido

estéril. Salomón era hijo de David y su esposa favo

rita Betsabé, la que había sido mujer de Urías (2

Sam 12, 24). De modo que las tribus del norte

—que sólo por el matrimonio con Mikal habían re

conocido la autoridad de David— aceptaron mal a

su sucesor.

La tarea que debía afrontar Salomón era, desde

luego, muy difícil, y no estuvo a la altura de su mi

sión, a pesar d e que la posteridad le hay a concedido

fama de «hombre sabio» por las sentencias que, con

razón o sin ella, se le atribuían (1 Re 5, 12-14).

Aumentó el lujo de la corte y construyó nume

rosos edificios, entre ellos el templo de Jerusalén.



36


La tradición describe admirablemente la extraordi

naria fastuosidad de Salomón (1 Re 10, 14-22) y la

posteridad nos habla de sus enormes riquezas y su

«magnificencia» (Mt 6, 29). Es posible que el es

plendor de la mon arquía de Salomón despertase ad

miración y quizá también orgullo, pero es evidente

que el pueblo gemía bajo el peso de los impuestos

que le abrumaban. Salomón dividió el territorio is

raelita en doce distritos. Cada mes, uno de los dis

tritos era responsable de atender al suministro de la

corte (1 Re 4, 7). También implantó el sistema de

trabajos forzosos u obligatorios (1 Re 9, 15.20-22).

El hecho es que a la muerte de Salomón (año

925 a.C.) se dividió el Imperio: las tribus del sur

mantuvieron la dinastía davídica, pero las tribus del

norte reimplantaron la costumbre electiva que ha

bían seguido tiempo atrás con Saúl.

Lo que había sido un imperio poderoso se con

virtió en dos reinos men ores —el de Israel (al norte)

y el de Judá (al sur)— que, tras una decadencia im

parable, acabarían perdiendo incluso su indepen

dencia: el año 733 a.C. Asiría hizo de Israel una

provincia de su Imperio, y el año 587 a.C. Babilo

nia hizo lo mismo con Judá, llegando al extremo de

arrasar Jerusalén, destruir el Templo y deportar a

toda su población. A partir de entonces los unos y

los otros fueron pasando de mano en mano, según

unas potencias sucedían a otras (Ptolomeos, Seléu-

cidas, Roma...).

El balance de los quinientos años de indepen

dencia no fue brillante. Al deuteronomista la mo-


37

narquía, globalmente considerada como institución,

le produce una opinión desfavorable (1 Sam 12). A

la hora de enjuiciar uno por uno a los hombres que

ocuparon el trono, descalifica a 19 reyes del reino

del norte y a tod os los del reino del sur, excepto D a

vid, Ezequías y Josías.

Y, sin embargo, la esperanza de un nuevo flore

cimiento se resistía a desaparecer. Renacía y moría

con cada nuevo rey: algún día el verdadero rey ha

bría de llegar y pondría todo en su sitio, tal como

—de acuerdo con la saga y la poesía— había hecho

en otro tiempo David. De hecho, varios textos que

hasta hace poco creíamos que hacían referencia al

mesías (Is 7, 10-14; 9, 1-6; los salmos reales, etc.)

son tan sólo manifestación de las expectativas crea

das ante el nacimiento de un nuevo rey.

3. El Mesías

Los pasajes realmente mesiánicos son todos

posteriores a la caída de la mon arquía. E n efecto, a

partir del exilio, cuando todas las esperanzas razo

nables se habían hecho añicos —la dinastía había

desaparecido, Jerusalén estaba arrasad a y el templo

mismo no era m ás que un montón de ruinas—, hubo

algunos hombres que empezaron a alimentar la es

peranza, despojada ya de todo cálculo humano, en

una intervención directa de Dios que restauraría el

trono de David.

«El Mesías —dice Mowinckel— es sencillamente

el rey de ese reino futuro, nacional y religioso, que



38


un día se establecerá gracias a la intervención mila

grosa de Yahveh»

2

.

Las dos dimensiones —política y religiosa— es

taban íntimamente unidas. No se trataba tan sólo

de librar al pueblo del dominio extranjero y de la

miseria, sino también de purificarle para un fiel ser

vicio del Señor mediante el exacto cumplimiento de

la Ley. El Cántico de Zacarías (el «Benedictus») lo

expresa perfectamente: «Nos salvará de nuestros

enemigos y de las manos de todos los que nos

odian», para que luego «podamos servirle (a Dios)

sin temor, en santidad y justicia delante de él todos

nuestros días» (Le 1, 71.75).

Tan difundida llegó a estar posteriormente esa

expectación mesiánica que los judíos identificaron

muy a menudo a diferentes personajes con el me

sías que había de venir, despertándose entre las ma

sas auténticos fervores nacionalistas:

Un fariseo atribuyó la dignidad de mesías a

Freoras, hermano del rey Herodes

3

; Hillel recono-

(2) MO W IN C K E L, S igmund, El que ha de venir. Fax,

Madrid 1973, p. 170. La palabra

mashiah

-un adjetivo de

tipo

qatíl

que significa «ungido»— aparece 38 veces en la Bi

blia hebrea: unas veces el ungido es un personaje histórico,

otras un personaje escatologico; unas veces se trata de un rey,

otras de un sacerdote; etcétera. No es extraño que CAZE-

LLES, Henri

(El Mesías de la Biblia,

Herder, Barcelona

1981,

pp. 163-169) haya podido recopilar 26 definiciones di

ferentes de «mesías». Aquí vamos a utilizarlo solamente en el

sentido que le da Mo winckel; para los demás casos me parece

preferible utilizar la traducción castellana («ungido»).

(3) JOS EFO , Flavio ,

Antigüedades Judías,

17, 47 s.


39

ció como tal a Ezequías el Galileo

4

, a quien Josefo

llama «jefe de ladrones»

3

; otros supuestos mesías

fueron Indas y Menahem ben Ezequías (hijos del

anterior), Thendas, Simón bar Kochba, etc.

6

El más famoso y extravagante de todos los me

sías fue Sabatai Zevi (1648-1666), judío oriundo de

Esmirna, que, tras proclamarse mesías, organizó

una marcha triunfal hacia la tierra prometida y la

ciudad santa, arrastrando detrás de sí el entusiasmo

y el fervor de grandes masas de seguidores. Un fre

nesí mesiánico se apoderó de repente de todo el

mundo judío ; vendían sus casas y la gente se ponía

en viaje hacia Jerusalén para aclamar al mesías. La

hora de la restauración del trono de David parecía

haber llegado por fin... pero, encarcelado por el sul

tán de Constantinopla, el extraño mesías renunció

al judaismo para salvar la vida y se convirtió al Is

lam

7

.

Como puede verse, el Reino que debía inaugu

rar el Mesías no es escatologico en sentido estricto.

La escatología supone que este orden de cosas lle

gará de repente a su fin y será sustituido por otro

orden

esencialmente distinto.

Es característico de la

escatología distinguir entre dos eras o eones, «esta

era» y la «era futura». En cambio, la esperanza me-

(4) Bab. Sanedrín, 98 b, 99 a.

(5) JOS EF O, Flavio ,

Antigüedades Judias,

14, 160.

(6) Cfr. NO TH , Mart in ,

Historia de Israel,

Garr iga ,

Barcelona 1966, pp. 397 ss.

(7) G O N ZÁ L EZ LA M A D R ID, A n ton io , La fuerza de

la tierra,

Sigúeme, Salamanca 1981, p. 181.



40


siánica se concebía como una restauración

política

de Israel dentro de este eón.

4.

El Hijo del hombre

La auténtica escatología llegó al Antiguo Testa

mento cuando ideas procedentes del dualismo persa

se añadieron a las esperanzas que venía alimentan

do Israel. L a espera del final adquirió así caracteres

de apocalipsis: el actual eón, corrom pido p or el pe

cado, se desliza hacia espantosas catástrofes y será

por fin destruido, pero Dios creará un nuevo eón

para los justos.

Es sobre todo el Segundo Isaías quien espera a

corto plazo esa total transformación de los hom

bres y de las cosas (Is 41, 20; 44, 24; 48, 6 y ss.).

No menos de 16 veces emplea ese desconocido pro

feta del exilio el verbo bara', que está reservado a la

actividad creadora de Dios. Pero el Segundo Isaías

no lo aplica, como los capítulos sacerdotales de

Gen 1-9, a la primera creación de Dios, sino a la úl

tima, que tendrá lugar al final de los tiempos.

Sin embargo, el realismo israelita, con su sana

oposición a todo lo que sea puramente espiritual,

jamás localizó ese nuevo eón en «otro mundo». El

mundo en sí seguirá siendo el mismo a am bos lados

de la frontera; lo que cambia es que a este lado exis

te una situación de pecad o e inhum anidad, y al otro

lado se dará una situación de justicia y plenitud

vital.

1. El Reino de Dios... 41

Así, pues, la escatología veterotestamentaria se

caracteriza simplemente po r la idea de que la situa

ción esperada «no puede ser considerada como una

prolongación de lo que hubo hasta entonces»

8

, pero

no es n unca lo «totalmente otro», que sólo se podría

expresar mediante negaciones.

Esa «terrenidad» del Reino escatológico no se

modifica ni siquiera cuando el capítulo 12 de Da

niel introduce la idea de que el nuevo mundo inclui

rá a los resucitados, porque resucitarán para vivir

largos años sobre la tierra y morir después, como

los patriarc as, «saciados de días». Así, por ejemplo,

algún c ontinuador del Segundo Isaías dice: «No ha

brá allí jam ás niño que viva pocos días, o viejo que

no llene sus días, pues morir joven será morir a los

cien años, y el que no alcance los cien años será

porque está m aldito» (Is 65 , 20). Y el Henoc etiópi

co dice: «Entonces serán humildes todos los justo s,

vivirán hasta engendrar a mil hijos y cumplirán en

paz todos los días de su mocedad y vejez»

1

Henoc

10, 17 )

9

.

Igual que, a partir del exilio, el contacto con

otros pueblos introdujo en las esperanzas israelitas

la idea de un a nueva creación, también introdujo la

idea de que la compartirían con los demás pueblos,

aunque el nuevo m undo sería, desde luego, obra del

(8) RA D, Gerhard von, Teología del Antiguo Testamen

to, II, Sigúeme, Salamanca 1972, p. 152.

(9) DIEZ MA CHO , Alejandro

(ed.),

Apócrifos del

Anti

guo Testamento, IV, Cristiandad, Madrid 1984, p. 48.



42


Dios de Israel, y sólo a través de Israel llegará a los

demás:

Dondequiera que haya un judío de la diáspora,

diez hombres

de

todas

las

naciones

y

lenguas

le

asi

rán

por los

vestidos

y le

dirán: «Queremos

ir con

vosotros, porque hemos oído decir

que

Dios está

con vosotros» (Zac 8, 23). Todos los pueblos aflu

yen

en

torrente hacia Jerusalén, trono

del

Señor

(Jer 3,17), traídos

por sus

reyes

(Is 60,

10);

un

cor

tejo interminable se desata «de mar a mar, de monte

a monte»

(Miq 7, 12). Se les

encorvan

los

hombros

al peso de las ofrendas que traen (Is 60, 14; Ag 2,

7). Día y

noche

las

puertas

de

Sión

han de

perma

necer abiertas «para dejar entrar

las

riquezas

de las

naciones, traídas

por sus

reyes»

(Is 60, 10).

Anteriormente vimos

que el

Reino restaurado

de David sería inaugurado por el Mesías. Igualmen

te ahora, para inaugurar el nuevo eón, aparece una

figura clave:

el

Hijo del hombre.

Se

trata

de un

per

sonaje

a la vez

humano

y

trascendente.

Su

aparien

cia es, desde luego, humana, y por eso recibe el

nombre

que

recibe; pero viene

del

cielo,

de

junto

a

Dios:

«Y

he

aqui

que en las

nubes

del

cielo venía

como

un

Hijo

de

hombre.

Se dirigió hacia

el

Anciano

y

fue

llevado

a su

presencia.

A

él se le dio

imperio,

honor

y

reino,

y todos

los

pueblos, naciones

y

lenguas

le sirvieron.

1.

El

Reino

de

Dios.. .

43

Su imperio

es un

imperio eterno,

que nunca pasará,

y

su

reino

no

será destruido jamás»

(Dan

7,

13-14).

Son

los

apócrifos

del

Antiguo Testamento,

so

bre todo

el

Henoc etiópico,

los que

aportan

más da

tos sobre

el

Hijo

del

hombre:

N o

es

D ios, sino

que fue

creado

por él

«antes

de

qu e se creara el sol y las constelaciones, antes de

qu e

se

hicieran

los

astros

del

cielo»

(1

Henoc,

48,

3)

10

, pero ocupa una posición tan cercana al Crea

dor como permite

el

rígido monoteísmo judío. Está

colmado

de la

gloria divina,

kabod

de

Dios,

y en su

día

se

sentará

en el

trono

del

mismo Dios:

«Reyes poderosos

que

habitáis

la

tierra:

habréis

de ver a mi

Elegido, sentado

en el

t rono

de

mi

gloria, juzgar

a

Azazel,

a

toda

su

compa

ñía

y a

toda

su

hueste

en

nombre

del

Señor

de

los espíritus»

1

Henoc

55, 4; cfr.

5 1 , 3 ;

62, 2)

u

.

Está lleno

de

cualidades morales:

«E n

él

moran

el

espíritu

de

sabiduría,

el

espí

ritu

de

entendimiento,

el de

enseñanza

y

fuerza,

y

el

espíritu

de los que han

fallecido

en la

justi

cia»

(1

Henoc

49, 3)

12

.

Como decíamos,

el

comienzo

del

nuevo

eón

ocurrirá cuando aparezca el Hijo del hombre. En-

(10) Ibid.,

p. 73.

(11)

Ibid.,

pp. 78, 75 y 85.

(12) Ibid.,

p. 74.



44


tonces «las acciones de los hombres serán pesadas

en la balanza» (1 Henoc 41, l)

13

. La suerte de los

buenos y los malos cambiará de repente:

«Caerán

de

bruces ante

él

todos

los

reyes

v poderosos y encumbrados y los que gobiernan

la tierra; se postergarán y esperarán en aquel

Hijo del hombre, le rogarán y le pedirán miseri

cordia. Pero este Señor de los espíritus los urgi

rá a salir pronto de su presencia: sus rostros se

llenarán de vergüenza y la tiniebla cubrirá sus

rostros. Y los entregará a los ángeles castigado

res, para que paguen por cuanto oprimieron a sus

hijos y a sus elegidos. Serán espectáculo para

los justos

y sus

elegidos,

con el que se

regocija

rán, pues la cólera del Señor se fijar á sobre ellos

y su espada se embriagará de ellos. Los justos y

los elegidos serán salvos en ese día y ya no ve

rán el rostro de los pecadores e inicuos. El Se

ñor de los espíritus habitará en ellos; con ese

Hijo del hombre m orarán y comerán, se acosta

rán y se levantarán por los siglos de los siglos.

Los justos y elegidos se alzarán de la tierra, de

jando de bajar el rostro y llevando vestiduras de

gloria.

Ese

será vestido de

vida junto

al

Señor

de

los espíritus: vuestras ropas

no se

raerán,

ni pa

sará vuestra gloria ante

el

Señor de los espíritus»

(1 Henoc

62,

9-16)

14

.

La figura del Hijo del hombre suscitó reservas

incluso entre aquellos que compartían la doctrina

de los dos eones. La razón, sin duda, debe estar en

(13)

Ibid.,

p. 69.

(14)

Ibid.,

pp. 85-86.


el poco lugar que el rígido monoteísmo judío dejaba

para una figura tan cercana a Dios:

«Si

un

hombre dice:

Yo soy

D ios', m iente.

Si

dice:

Iré al cielo', puede decirlo, pero no podrá

hacerlo»

13

.

5. Coexistencia de l s dos esperanzas

Acabamos de ver que la esperanza nacionalista

encarnada en el Mesías y la esperanza escatológica

encarnada en el Hijo del hombre eran sustancial-

mente distintas. ¿Qué relación existía antre ambas?

En cierto m odo podríamos decir que pertenecie

ron

a

grupos diferentes.

La

esperanza escatológica,

al estar contenida sobre todo

en la

literatura apoca

líptica —que

no era

en absoluto

una

literatura popu

lar—,

fue

patrimonio

de las

doctas escuelas sapien

ciales;

mientras

que

entre

el

pueblo prevalecía

la

antigua esperanza mesiánica, mucho

más

fácil

de

comprender

y que,

sobre tod o

en

tiempos

de

domi

nación extranjera

y

dificultades económicas, res

pondía mejor

a los

anhelos espontáneos

de la

gente

sencilla.

Pero también hubo intentos de armonización, el

más elemental de los cuales consistió en colocar

simplemente una esperanza después de la otra : pri

mero vendría una derrota inicial de los poderes del

mal y un reinado mesiánico de mil años de prospe

ridad y bondad sobre la tierra; y a con tinuación la

(15) Jer. Taanit 2, 1, 65 b, 59.



I .

I wl» Oonzález-C arvajal

iiiiitliirw

definitiva

de los poderes demoníacos y la

vi-envión de la nueva Tierra.

Eso dio lugar a hablar primero de una venida

del mesías y luego del Hijo del hombre o de Dios

mismo, de lo cual puede encontrarse algún indicio

incluso en el texto de Malaquías: «Yo os envío al

profeta Elias antes de que llegue el Día de Yahveh,

grande y terrible» (3, 23; Vg. 4, 5).

E incluso se llegó a insinuar una identificación

entre el Mesías y el Hijo del hombre, aunque sus

orígenes fueran tan claram ente distintos. De hech o,

en dos ocasiones el Henoc etíope llama «ungido»

(mesías) al Hijo del hombre (1 Henoc 48, 10 y 52,

4)

16

.

6. ¡Ha llegado el Reino de Dio s

La predicación habitual de Jesús aparece sinte

tizada en esta frase: «El tiempo se ha cumplido y el

Reino de Dios está cerca; convertios y creed en la

Buena Nueva» (Me 1, 14-15).

La expresión «reino de Dios» se remonta indu

dablemente al Jesús histórico. Lo prueban:

a) El criterio de discontinuidad,

según el cual

deben considerarse «ipsissima verba Iesu» las pala

bras que los evangelios ponen en bo ca de Cristo sin

haberlas podido tomar ni del mundo judío de la

época ni de la Iglesia primitiva, porque no eran ha

bituales en ninguno de los dos contextos.

(16) DIEZ MA CHO , Alejandro, op. cit., pp. 74-75.


47

Pues bien, eso precisamente ocurre con la ex

presión «Reino de Dios» (o «Reino de los Cielos»).

Aparece con mucha frecuencia en los evangelios:

En Marcos 13 veces

En los logia comunes a Mateo y

Lucas 9 veces

Ejemplos adicionales en Mateo sólo. 27 veces

Ejemplos adicionales en Lucas sólo. 12 veces

En el Evangelio de Juan 2 veces

Sin embargo, era poco frecuente en

el

judaismo

de entonces. Raramente aparece en los apócrifos y

pseudoepígrafes del Antiguo Testamento, así como

en el Targu m y en Filón de Alejandría. En la ép oca

precristiana lo encontramos únicamente en el

Qad-

disch

(una plegaria litúrgico-ritual) y en algunas

otras oraciones relacionadas con él. Flavio Josefo

sólo lo menciona una vez

17

, y en la literatura esenia

descubierta en Qumran aparece nada más que en

tres ocasiones

18

. Tan sólo en la literatura rabínica

es más fácil encontrar ejemplos

19

, pero se trata

(17) JOS EFO , Flavio, Antigüedades Judías, 6, 60.

(18) I QM 6, 7: «El Dios de Israel reinará»; I QM 12, 7:

«Tú, oh Dios, eres grande en tu Reino»; SB 4, 25 : «En el pala

cio de tu Reino». He utilizado la traducción de JIMÉNEZ

BONHOMME, Los documentos de Qumram , C ristiandad,

Madrid 1976, pp. 150 y 158.

(19) Los rabinos decían: «Una plegaria que no tiene en

cuenta el Reino de Dios no es tal plegaria» (b Br 12 a).



50


no aparece el nombre de Dios ni siquiera citando

los libros sagrados. Cuando se le quiere nombrar,

se habla del «cielo»: «Al cielo le da lo mismo salvar

con mu chos que con p ocos» (3, 18); «lo que el Cielo

tenga dispuesto, lo cumplirá» ( 3, 60 ; cfr. igualmente

3,

19.50; 4, 10.24.40.55; 9, 46; 12, 15; 16, 3)

22

.

Lo que cabe discutir, aunque ambas expresio

nes sean sinónimas, es cuál de las dos utilizó Jesús.

Dado que el término «Reino del cielo» no apareció

en la literatura rabínica hasta medio siglo después

de la predicación de Jesús

23

, me inclino por la opi

nión de que no lo usaría él, sino que se le atribuyó

posteriormente dentro de los ambientes judeocris-

tianos (Mateo lo utiliza, como vimos, 31 veces; el

evangelio de los nazareos, 1 vez; el de Tomás, 3;

el de Felipe, 6...). Por eso, y porque no entraña el

peligro de que sugiera una realidad ajena a la Tie

rra —lo cual empieza a ocurrir incluso en los escri

tos tardíos del Nuevo Testamento: 2 Tim 4, 18;

Heb 8, 5; 9, 23; 10, 34; 11, 16; 12, 27; 13, 14...-,

aquí utilizaremos siempre «Reino de Dios». A

Christoph Blumhardt le gustaba llamar la atención

sobre el hecho de que en el «Padrenuestro» no deci

mos «haznos ir a tu Reino», sino «venga a nosotros

tu Reino»).

(22) NE LIS, Jan , «Dios y cielo en el Antiguo Testamen

to», en

Concilium

143 (1979), p. 312.

(23) Utilizado por el Rabí Johanan ben Zakkai

( j.

Qidd.

59 d 28) hacia el año 80 d. C.

1.

El Reino de Dios-

Si

8. ¿Reino o Reinado de Dios?

La expresión «Reino» de Dios tiene unas conno

taciones estáticas de las que carece el original he

breo o arameo (malkuth Yahveh). En el Antiguo

Testamento,

malkuth

designa muy raras veces la

idea de un reino en sentido local o estático (un terri

torio). Suele designar más bien el acto de gobernar,

la autoridad y poder de un rey (por ejemplo, Dan 6,

29 . «En el reinado de Darío y en el reinado de Ci

ro...»).

Así, pues, «malkuth Yahveh» significaría prefe

rentemente «Dios es rey» o «Dios es Señor», y se re

feriría al reconocimiento de la soberanía de Dios

sobre la historia. De hecho, así suele ocurrir en el

judaismo antiguo (cfr. Miq 4, 7; Zac 14, 9; etc.).

Y cuando Jesús anuncia que «El Reino de Dios

está cerca», eso significaría algo así como: «Dios

está cerca; más aún, ya está aquí». La famosa frase

de Orígenes d e que Jesús es la

autobasileia

24

signifi

caría precisamente que él es el poderío de Dios lle

gado a nuestra historia.

A pesar de todo lo anterior, no conviene descar

tar sistemáticamente cualquier significado «espa

cial» del Reino de Dios. El Nuev o Testam ento tam

bién contiene giros tales como «entrar en el reino

(24) Cristo, «así como es la misma sabiduría y la misma

justicia y la verdad misma, ¿no ha de ser por igual razón él

mismo el Reino

(kai e autobasileia) »

Y añade: «Puedes decir

(...) que él mismo es el Reino

(autobasileia esti)»

(ORÍGE

NES, In Mt hom.

14, 7: PG 13, 1198 BC).



52


del cielo» (Mt 5, 20; 7, 21; 18, 3; 19, 23-24 y par;

M e 9, 4 7; Jn 3, 5; Hech 14, 22 ; 2 Pe 2, 11), (diaves

del reino de los cielos» (Mt 16,19), «sentarse a la

mesa... comer y beber en el reino de los cielos» (Mt

8, 11; 20, 21 ; 26, 29 ; Le 14, 15 y par.), «heredar el

reino de Dios» (1 Cor 6, 9-10; 15, 50; Sant 2, 5),

etcétera.

Es fácil observar que en todos estos giros se

aprecia un matiz de realidad ya consolidada. Así,

pues, nosotros utilizaremos, según el contexto lo

exija, «Reino» o «Reinado» de D ios: «Reino», cuan

do nos refiramos al estado de plenitud; y «Reina

do»,

cuando hablemos de la situación actual. Este

es también el criterio de Schillebeeckx:

«La soberanía de D ios es el propio poder di

vino actuando salvíficamente en nuestra histo

ria, pero

simultáneamente

es el estado escatoló-

gico que pone fin al m undo malo, dominado por

las fuerzas de la desdicha, e inicia el mundo nue

vo, en el que Dios 'impone' plenamente 'sus de

rechos': 'Venga tu reino' (Mt 6, 10). La sobera

nía de Dios y el reino de Dios son, por consi

guiente, dos aspectos de una sola realidad.

Aquélla indica el carácter dinámico, presente,

del dominio de Dios; el reino de Dios indica m ás

bien el estadio definitivo a que apunta la acción

salvífica de Dios»

25

.

(25) SCHILLE BEEC KX, Edward,

Jesús, la

historia

de

un viviente,

Cristiandad, Madrid 1981, pp.

128-129.


53

9. ¿Reino mesiánico o Reino escatológico?

Jesús nunca dice expresamente qu é entiende por

«Reino de Dios». Se limita a afirmar qu e está cerca.

Probablemente presuponía en sus oyentes una com

prensión espontánea del término, pero habíamos

visto que el judaismo intertestamentario esperaba

dos cosas muy diferentes bajo ese nombre: unos, la

restauración del reino davídico por el mesías; otros,

la implantación del reino escatológico por el Hijo

del hombre.

Pues bien, según el testimonio unánime de los

cuatro evangelios, Jesús se llamó a sí mismo «Hijo

del hombre». Dicho título aparece nada menos que

82 veces en los evangelios (14 en Marcos, 30 en

Ma teo, 25 en Lu cas y 13 en Juan). Y, desde luego,

no convence la opinión de Bultmann de que fue una

creación de la comunidad primitiva

26

, puesto que

precisamente ese título debió de desaparecer muy

pronto del vocabulario de las comunidades: exclu

yendo la lapidación de Esteban (Hech 7, 56), no se

le vuelve a encontrar en ningún otro escrito del

Nuevo Testamento distinto de los evangelios.

El hecho de que, siendo una expresión inusual

entre los primeros cristianos, la conserven en boca

de Jesús —y más todavía: que probablemente se ha

yan atrevido a sustituir en alguna ocasión el «yo»

enfático que transm itió la tradición por un «Hijo del

(26) BULTMANN,

Rudolf,

Teología

de l

Nuevo

Testa

mento,

Sigúeme, Salamanca 1981, pp. 65-67.



54


hombre»

27

— sólo se explica si persistiera vivo entre

ellos el recuerdo de que Jesús usaba siempre ese

«extraño título».

Algunos

28

admiten que Jesús utilizaba esa ex

presión, pero en su opinión no como título, sino

como una perífrasis para designarse a sí mismo. Fi

lológicamente es posible. La expresión aramea bar

nasa (o la hebrea ben 'adam) puede significar sim

plemente «individuo de la especie humana»

(«adam», por sí solo, significaría «hombre» en senti

do colectivo; para añadir la idea de individuo con

creto se decía «ben 'adam»). Parece demostrado

que se usaban a veces tales expresiones; no, desde

luego, en el lenguaje coloquial, pero sí cuando se

quería dar cierto énfasis a las propias afirmaciones.

Así, pues, filológicamente sería correcto susti

tuir «Hijo del hombre» por «este hombre» cada vez

que aparezca en el original de los evangelios —y así

hacen, por ejemplo, Alonso Schóckel y Mateos en

la «Nueva Biblia Española»—; pero uno se pregunta

por qué los evangelistas conservaron en griego ese

semitismo, tan incomprensible p ara la cultura helé

nica, sin anticiparse a traducirlo ellos mismos como

han hecho nuestros dos escrituristas. Sólo cabe su

poner que creían estar ante un auténtico título, y

(27) Cfr. JEREMÍAS , Joachim,

Teología del Nuevo

Testamento,

I, Sigúeme, Salamanca 1977

3

, p. 305.

(28) Cfr. VERM ES, Geza,

Jesús, el judío,

Muchnik,

Barcelona 1979

2

, pp. 174-180; PERRIN , Norman,

Redisco-

vering

the

Teaching

of Jesús,

SCM Press, Londres 1963, pp.

167-198.


precisamente el que ya vimos anteriormente en el li

bro de Daniel y los apócrifos veterotestamentarios.

Otros, por último, reconociendo que es un títu

lo,

sostienen que Jesús no se lo aplicaba a sí mismo.

Es verdad que algunos textos sobre el Hijo del

hombre glorioso aparecen redactados en tercera

persona y en futuro, como si Jesús hablara de al

guien distinto de él (Le 17, 22-37; Mt 24, 27.37; 26,

64;

2 5, 31; Me 8, 38; etc.). Pero -a pa rte de que la

mayoría de los textos no dejan duda de que Jesús

está hablando de sí mismo: «El Hijo del hombre no

tiene dónde reclinar la cabeza» (Mt 8, 20), «vino el

Hijo del hombre que come y bebe...» (Mt 11, 19)—

en aquellos en los que parece hablar de una tercera

persona los interlocutores no dudaron de que esa

«tercera persona» era el mismo Je sús: tras decir Je

sús «A partir de ahora veréis al Hijo del hombre

sentado a la diestra del Poder...», el Sumo Sacerdo

te interrumpe rápido: «¡Ha blasfemado ¿Qué nece

sidad tenemos ya de testigos?» (Mt 26, 64-65).

En resumen, Jesús se consideró a sí mismo el

Hijo del hombre anunciado por Dan 7, 13-14 y, en

consecuencia, tenemos un primer motivo para su

poner que el Reino que anunciaba no era la restau

ración del reino davídico, sino el mismísimo reino

escatológico.

Otra razón igualmente poderosa es el hecho in

dudable de que, para Jesús, todos —y no sólo los is

raelitas— estaban llamados al Reino de Dios. Más

aún, ocurrirá algo inaudito: la generación de Israel

que rechaza a Jesús será excluida, mientras que los



56


paganos hallarán gracia a los ojos de Dios (Mt 12,

41-42 y par.). Como demuestra Joachim Jeremías,

«el convite de salvación del final de los tiemp os, del

que Jesús habla con tanta frecuencia y con imáge

nes tan variadas -banquete de bodas, festín de re

gocijo en el que puede participar el siervo bueno y

fiel (Mt 25, 21.23), Pascua que cumplir (Le 22,16),

hartura de los que tienen hambre (Mt 5, 6)-, siem

pre es el festín descrito en Is 25, 6-8, sobre la mon

taña de Sión; el banquete universal de Dios, al que

afluyen los pueblos»

29

.

10. ¿Re chazó Jesús el mesianismo político?

Según los Evangelios, en el momento de la cru

cifixión surgió una discusión entre los sacerdotes

judíos y los representantes de Roma sobre lo que

debería escribirse en el

titulus

de la cruz. Y la dispu

ta no ha terminado todavía.

Generalmente, cuando hoy discutimos si Jesús

tuvo o no pretensiones de tipo político, lo hacemos

desde una comprensión de la religión privatizada

que es típica de las modernas sociedades seculariza

das y que -n i que decir ti en e- es radicalmente dife

rente de la que existía en tiempos de Jesús. Pero

-aun sabiendo que estamos planteando el proble

ma desde una distinción que habría resultado im

pensable entonces— cabe decir:

(29) JEREM ÍAS, Joachim,

La

promesa

de Jesús para

los paganos,

Fax, Madrid 1974, p. 91.

1. El Reino de Dios ... 57

Ya veíamos anteriormente que en el conjunto

del pueblo estaba más arraigada la esperanza del

mesianismo político que la del Reino escatológico.

En todas las oraciones que los judíos dirigían dia

riamente a Dios pedían el exterminio del Imperio

romano y la restauración del trono de David: peti

ciones 11 y 12 de la «Plegaria de las 18 peticiones»,

Qaddisch, plegaria de Musaph del año nuevo, ora

ción de 'Alenu, etc.

30

.

En medio de ese fervor nacionalista no debe ex

trañarnos que Jesús fuera considerado por sus con

temporáneos el mesías que esperaban: Bartimeo,

aquel mendigo ciego, le llamó «hijo de David» (Me

10,

47). A la entrada de Jerusalén, fue aclamado

por el pueblo en estos términos: «¡Bendito el reino

que viene, de nuestro padre David » (Me 11, 10), y

más claramente aún: «Rey de Israel» (Jn 12, 13).

No sólo el pueblo, sino sus mismos discípulos

vieron en él al Mesías. Basta recordar la apasiona

da oposición de Simón Pedro ante el anuncio de la

pasión (Me 8, 31-33), cómo sacaron dos espadas

cuando el peligro se aproximaba (Le 22, 38), la re

sistencia violenta de Pedro durante el prendimiento

(Me 14, 47 y par.) y, sobre todo, la petición por

parte de los dos hijos del Zebedeo de los primeros

puestos como ministros en el Reino de Jesús (Mt

20, 20-23. Par.: Me 10, 35-40). Por otra parte, el

(30) Véanse los textos en STRAC K, H. y BILLER-

BECK, P.,

K ommentar zum Neuen Testament aus Talmud

und M idrasch,

vol. I, 178.




hecho de que esa petición no provoque las burlas de

los demás apóstoles, sino su envidia e indignación,

denota que todos estaban deseando lo mismo. Por

lo que se ve, ni siquiera tra s la resurrección desap a

reció el aquívoco: «Nosotros esperábamos que sería

él el que iba a liberar a Israel» (Le 24, 21); «Señor,

¿es en este momento cuando vas a restablecer el

reino de Israel?» (Hech 1, 6).

Y, como todos se empeñaron en convertirle en

mesías, Jesús fue acusado ante Pilatos de haber

pretendido restaurar el trono de David. Según el

Proto-Luc as, la guardia de corps del tetrarca Hero-

des Antipas vistió a Jesús con un manto blanco,

que era el distintivo del monarca nacional de los ju

díos (Le 23, 11); la soldadesca romana le escarne

ció poniéndole un manto rojo, como el que usaban

los príncipes helenistas, y una corona de espinas; y,

por si alguna duda quedaba, la inscripción de la

cruz d ecía: «El rey de los judíos» (Me 15, 26). Todo

ello denota, en definitiva, que los romanos le ejecu

taron como a uno de los numerosos pretendientes

mesiánicos a la realeza.

Como es sabido, la crucifixión era la pena con

que el Imperio Romano castigaba los delitos de es

tado,

es decir, la rebelión contra el orden social im

perante (recuérdese los más de siete mil esclavos

crucificados a lo largo de la Via Ap ia tras el levan

tamiento de Espartaco) o contra el orden político.

No hay d uda posible: Jesús fue acusado y condena-

1.

El Reino de Dios...

59

do por «el intento zelote de hacerse rey de Israel,

país administrado por los romanos»

31

.

Lo curioso es que Jesús nunc a se había atribui

do a sí mismo el título de Mesías; y cuando lo ha

cían otros, les impuso siempre silencio. Como es sa

bido,

a principios de siglo Walter Wrede llamó la

atención sobre lo que llamó el «secreto mesiáni-

co »

32

.

El opinaba que tuvo que ser la primera comu

nidad la que pusiera en boca de Jesús las repetidas

peticiones de silencio sobre su mesianismo. Hoy, en

cambio, parece claro que fue el mismo Jesús quien

pasó la vida entera intentando deshacer ese equívo

co: él «no vino para ser el Mesías, sino el Hijo del

hombre»

33

.

Sin embargo, los primeros cristianos no vacila

ron en llamarle Mesías. Es verdad que en todo el

Nuevo Testamen to sólo dos veces aparece esa pala

bra (Jn 1,41 y 4, 25); pero, en cambio, usan cons

tantem ente el término griego «Khristos», que signifi

ca lo mismo: «ungido». Incluso Juan concluye el

Cuarto Evangelio diciendo que ha sido escrito «pa

ra que creamos que Jesús es el Cristo» (Jn 20, 31).

La gran paradoja es que ese término que rechazó

Jesús, convertido en nom bre propio, es ahora el que

todos usamos para designarle: «Cristo».

(31) CULL MAN N, Osear,

Jesús y los revolucionarios

de su tiempo,

Studium-Herder, Barcelona 1980

3

, p. 46.

(32) WR ED E, Walter,

Das Messiasgeheimnis in den

Evangelien,

Tübingen 1901.

(33) MO WINC KEL, Sigmund,

op. cit.,

p. 484.


1.

El Reino de Dios...

61



¿Resultaría, entonces, que acertó mejor Prou-

dhon cuando vio en Jesús al antimesías, porque de

fraudó las expectativas político-nacionalistas de sus

contemporáneos? Sí y no.

Desde luego, lleva razón Joachim Jeremíascuando escribe: «Jesús no es el Mesías que Israel

espera; no quiere edificar el reino de Israel, sino el

reino de Dios; no quiere liberar a su pueblo del

yugo de los romanos, sino del poder de Satanás»

34

.

Lo que pasa es que, al liberarlo del poder de Sata

nás, se libera al hombre del yugo de los romanos y

de todos los yugos en que el poder de Satanás se

encarna.

Aunque no aceptemos, naturalmente, la tesis de

Brandon que hace de Jesús un zelota fanático, sí

podemos considerar acertado el análisis que hace

de la tendencia de los autores neotestamentarios a

disimular las implicaciones políticas que tenía el

Reino anunciado por Jesús con el fin de no provo

car a las autoridades romanas

33

.

11.

Fuerza

y

debilidad del Reino de Dios

Así, pues, podemos considerar como un dato

definitivamente adquirido que Jesús se tuvo a sí

mismo por el Hijo del hombre que venía a instaurar

(34) JERE MÍA S, Joachim, La promesa de Jesús para

los paganos, p. 61.

(35) Cfr. BR AN DO N, S. G. F . , Jesús and the zealots: a

study of the politicalfactor inprimitive christianity,

Manches-

ter 1967.

el Reino escatológico de D ios. Pero, a la vez, debe

mos afirmar que Jesús «corrigió» el contenido que

se asignaba a ese título; y un aspecto en que lo hizo,

de particular interés para nuestro trabajo, es el rela

tivo al tipo de poder que se suponía al Hijo delhombre.

Puesto que, según Lucas, «estaba escrito» que el

Mesías había de padecer (Le 24,46; Hech 3, 18), se

ha planteado la cuestión de si los judíos esperaban

un Mesías o un Hijo del hombre sufriente. En mi

opinión, la respuesta es rotundamente negativa. La

afirmación de Lucas procede, sin duda, de la relec

tura que los cristianos hicieron del Antiguo Testa

mento para poder explicar el escándalo de la muer

te de Jesús.

Es verdad que existen los cantos de Isaías sobre

el Siervo del Señor que parecen estar hablando de

Jesús en el Calvario:

«No tenía apariencia ni presencia;

(le vimos) y no tenía aspecto

que pudiésemos estimar.

Despreciable y desecho de los hombres,

varón de dolores y sabedor de dolencias,

como uno ante quien se vuelve el rostro,

despreciable, y no le tuvimos en cuenta.

¡Y con todo, eran nuestras dolencias

las que él llevaba

y nuestros dolores los que soportaba

Nosotros le tuvimos por azotado,

herido de Dios y humillado.

El ha sido herido por nuestras rebeldías,

molido por nuestras culpas.

62




El soportó el castigo que nos trae la paz,

y con sus cardenales hemos sido curados»

(Is 53, 2-5).

Pero la verdad es que el problema del Deutero-

Isaías tuvo escasa influencia en el judaismo poste

rior. El dolor había sido siempre demasiado escan

daloso entre los israelitas como para que pudieran

concederle alguna capacidad salvífica.

Ciertamente —como ha mostrado Schmidt

36

—

cabe apreciar una tímida evolución de los textos

mesiánicos en el sentido de plantearse la posibilidad

de un mesías débil, pero nunca hasta el extremo de

que «predicar a un mesías crucificado (deje de ser)

escándalo para

los

judíos»

1

Cor 1, 23). El Mesías,

o el Hijo del hombre, encadenado ante un procura

dor romano, necesariamente ofrecía una imagen

tan grotesca a los ojos de los judíos que incluso

quienes habían confiado en él tuvieron que sentirse

engañados.

Así, pues, los discípulos, ante la pasión y m uer

te de Jesús, no pensaron en absoluto que estuvieran

ante lo que habían descrito los cantos del Siervo del

Señor. Sin duda fue la resurrección, y sólo ella, la

que les permitió descubrirlo. Podemos suponer que

la frase de Lucas a propósito de los discípulos de

Emaús —Jesús resucitado «abrió sus inteligencias

(36) SCH MID T, Werner H., «Die Ohnmacht des Mes-

sias zur Uberlieferungsgeschichte der messianische Weissagen

im Alten Testament», en Kerygma und Dogma 15 (1969),

pp .

18-34. Resumido en

Selecciones

de

Teología

10 (1971),

pp.

25-33.

1.

El Reino dé Dios...

63

para que comprendieran

la s

Escrituras» (Le 24,

25)—

se refiere precisamente al descubrimiento de

la figura mésiánica del Siervo.

En lo que nos es dado saber, tampoco para Je

sús las cosas fueron demasiado fáciles. Tuvo siem

pre la tentación de sustituir el mesianismo del Sier

vo por un mesianismo político. González Ruiz lo

llama «la tentación del poder popular»

37

; es decir, la

tentación de apoyarse no en el poder establecido

—que obviamente estaba al servicio del mal—, sino

en el poder del pueblo, que mediante una organiza

ción eficaz podría vencer al otro con sus propias ar

mas. En el relato de las tentaciones, que los sinópti

cos colocan al comienzo de la vida pública, se insi

núa incluso que ese poder no viene de Dios, sino de

Satanás: Para obtenerlo tendría que adorarlo.

Jesús no tuvo la tentación de apoyarse en el po

der popular únicamente al comienzo de su ministe

rio (Mt 4, 8-10), sino que dicha tentación le acom

pañó toda su vida. Cada vez que la muchedumbre

quiso proclamarle rey, cada vez que los discípulos

quisieron apartarle de un camino que conducía a la

muerte, Jesús tuvo que repetir, como en el desierto:

«¡apártate, Satanás » (Mt 16, 23).

Sin duda, la tentación se recrudeció conforme

fue viendo la escasa eficacia que aparentemente te

nía su ministerio. Como es lógico, Cristo sufría

viendo cuan pocos eran lo judíos que escuchaban

(37) GON ZÁLEZ RU IZ, José María,

El poder popu

lar, tentación de Jesús, Hogar del Libro, Barcelona 1983.

64


1. El Reino de Dios

os



su llamada; y Satanás le sugería lo que parece con

clusión obvia: que «el mesianismo del siervo traicio

na a los hombres a los que pretende servir»

38

. Pero

Jesús siguió viendo el poder popular como una ten

tación, y se aventuró a seguir adelante sin servirse

de él. Sólo la resurrección, como decíamos antes, lo

reveló a sus seguidores como el verdadero «bien

aventurado», es decir, el que se había «aventurado-

bien»

39

.

12.

Presente

y

futuro del Reino de Dios

Hay una curiosa tensión entre las palabras de

Jesús que hablan del Reino de Dios, como si hubie

ra irrumpido ya en el momento presente, y aquellas

otras que parecen considerarlo un acontecimiento

futuro. ¿C óm o conciliar, por ejemplo, el «ha llegado

a vosotros el Reino de Dios» (Le 11, 20) con la peti

ción «Padre, venga tu Reino» (Le 11, 2)1 El verbo

phthanein, en aoristo (ephthasen) sólo puede signi

ficar «ha llegado», pero ¿para qué pedir que venga

lo que ya ha llegado? Y en cuanto a las frecuentes

exhortaciones a la vigilancia y a la paciencia (Le

12, 35-40; Mt 25, 1-13; etc.), ¿para qué haría falta

la paciencia si ya hubiera llegado lo que se espera?

Algunos han propuesto explicaciones psicológi

cas.

Jesús sabría que el Reino, aunque p róximo, to-

(38) DU QUO C, Christian,

Cristología,

Sigúeme, Sala

manca 1978

3

, p. 71.

(39) GONZÁLEZ DE CARDED AL, Olegario,

Jesús

de Nazaret.

Aproximación

a la Cristología, B.

A. C , Madrid

1975,

pp. 535 y 551.

davía no había llegado; pero su entusiasmo le hacía

hablar a veces como si lo estuviera viendo. «Para él

—dice Bousset— ya no había distancia entre el pre

sente y el futuro; presente y futuro, ideal y realidad,

están conjugados»

40

. Según otros, en Jesús habría

oscilaciones de ánimo, y lo mismo veía el Reino ya

presente que infinitamente alejado

41

.

También se han propuesto explicaciones de tipo

biográfico. Esas afirmaciones contradictorias de Je

sús corresponderían a diferentes momentos de su

vida. Según Wernle, cuando comenzó su actividad,

el Reino estaba aún lejos y hablaba de él en futuro;

pero,

conforme iba transcurriendo el tiempo, em

pezó a presentarlo como presente

42

. En cambio,

Weiss considera que son los anuncios en presente

los que corresponden al comienzo de la predica

ción, y los del futuro a la decepción que vino des

pués

43

.

Han tenido más importancia las teorías que va

mos a ver a continuación y que atribuyen a la co

munidad primitiva —no a Jesús— esas aparentes

contradicciones.

En primer lugar está la escuela de la escatología

consecuente, llamada así por considerar que el Rei-

(40) BOUSSET, Wilhelm,

Jesu Predigt im Gegensatz

zum Judentum,

Góttingen 1892, p. 63.

(41) Cfr. FEIN E, P.,

Theologie des Neuen Testaments,

Leipzig 1950", p. 73.

(42) WERNLE, P.,

Jesús,

Tübingen 1916, pp. 237 ss.

(43) WEISS, Johannes,

Die Predigt Jesús vom Reiche

Gottes,

Góttingen 1900

2

, pp. 100 ss.

66


1.

El Reino de Dios...

67



no de Dios es una realidad total y absolutamente

futura. El autor más popular de esta escuela fue el

escriturista, músico, médico y misionero en África

Central, Albert Schweitzer (1875-1965). En su opi

nión, la predicación de Jesús se caracteriza por un

dualismo absoluto entre dos eones: viejo-nuevo,

terreno-celestial, natural-sobrenatural, satánico-di-

vino, temporal-eterno. Entre el mundo actual y el

futuro no hay continuidad sino ruptura:

«Todas las representaciones de un Reino en

evolución (...) han sido agregadas al pensamien

to de Jesús por nuestra conciencia moderna (...)

pero el Reino de Dios sólo se establecerá a con

tinuación de una catástrofe cósmica, por medio

de la cual el mal será totalmente vencido»

44

.

En cuanto a los logia referentes a la presencia

actual del Reino, Schweitzer los considera en blo

que, y sin necesidad de analizarlos de uno en uno,

como «no provenientes de Jesús, sino de la primera

comunidad»

45

.

La escatología consecuente tendría un par de

consecuencias importantes para nuestro tema: en

primer lugar, que, si el Reino de Dios es totalmente

futuro, sería inútil buscar hoy cualquier tipo de pre

sencia suya en la historia.

Y en segundo lugar, que, si el Reino de Dios

sólo aparecerá tras la destrucción del mundo ac-

(44) SCHW EITZER, Albert, El secreto histórico de la

vida de Jesús,

Siglo XX, Buenos Aires 1967, pp.

50-51.

(45)

Ibid.,

pp. 128, 168-169, etcétera.

tual, obviamente nada podemos hacer los hombres

por él.

De hecho, se ha acusado a esta escuela de pre

dicar una «escatología sin compromisos»

46

, lo cual

no sería cierto tomado al pie de la letra

—y

la vida

misma de Schweitzer es la mejor prueba de ello

47

—,

pero sí es cierto en cuanto que propugna una «ética

interina» (interimsethik/

6

que carece de cualquier

relación con la construcción del Reino de Dios, y

así se priva a los hombres de la motivación funda

mental para comprometerse, Teilhard de Chardin

lo vio muy claramente:

«Si yo creyera que estas cosas se marchitan

para siempre, ¿les habría dado vida jamás?

Cuanto más me analizo, más descubro esta ver

dad psicológica: que ningún hombre levanta al

dedo meñique para la menor obra sin que le

mueva la convicción, más o menos oscura, de

que está trabajando inflnitesimalmente (al me

nos de modo indirecto) para la edificación de

algo Definitivo, es decir, tu misma obra, Dios

49

mío» .

(46) DO DD , Charles Harold,

Las parábolas del Reino,

Cristiandad, Madrid 1974, p. 55.

(47) SCHW EITZER, Albert,

De mi vida y mi pensa

miento,

Aymá, Barcelona 1966.

(48) SCHW EITZER, Albert,

El secreto histórico de la

vida de Jesús,

pp. 29 y 47.

(49) TEILHARD DE CHA RDIN, Pierre,

El

medio

di

vino,

Taurus-Alianza, Madrid 1972, p. 30.

68



69



En el extremo opuesto se sitúa la escuela de la

escaíología realizada (realized eschatology), lla

mada así porque sostiene que el ésjaton ha tenido

lugar ya, y nada sustancialmente distinto hay que

esperar del futuro. Fue propuesta por Christian H a-

rold Dodd en un libro —Las parábolas del

Reino—

publicado en 1935:

«La idea mantenida en este libro (...) no es

que el Reino de Dios vaya a venir en breve, sino

que constituye un hecho presente, no porque sea

una tendencia hacia la justicia siempre presente

en el mundo, sino porque ahora ha sucedido

algo que jamás había sucedido antes»

50

.

Ahora son los

logia

que hablan del Reino en fu

turo los que «no pueden» proceder de Jesús, sino de

la primera comunidad, que, debido sin duda a la in

fluencia de la apocalíptica judía, malinterpretó las

enseñanzas del Maestro

31

. Para Dodd, únicamente

el Cuarto Evangelio y las deuteropaulinas captaron

correctamente el pensamiento del Señor: La vida

eterna se posee ya ahora por la fe (Jn 3, 15-16.36;

5,

21.24.40; 17, 3...), el «juicio» ocurre hoy (3, 18;

12, 31), etc.

Para el objeto de nuestro trabajo merece la

pena señalar que Dodd «se limita a afirmar la pre

sencia del Reino de Dios en la tierra. No profundiza

en la esencia de este Reino»"; y no es de extrañar,

(50) DO DD , C . H . ,

op. cit.,

p. 170.

(51)

Ibid.,

p. 129.

(52) W OL FZ OR N, Eugene E., «Teoría escatológica de

Charles H. Dodd», en Selecciones de Teología 3 (1964), p.

296.

porque si el futuro no va a aportar nada nuevo, el

Reino ya presente parece bien poca cosa. No que

dará más remedio que cerrar los ojos ante las ac

tuales indignidades de la existencia, refugiarnos en

la intimidad de nosotros mismos y contentarnos

con que Dios reine en esos pequeños espac ios; con

lo cual —y aunque sea por m otivos contrarios a los

de la escatología consecuente— también así desem

bocaríamos en una «escatología sin compromisos».

13.

«Ya», pero «todavía no»

La escatología consecuente y la escatología rea

lizada son tan contrarias que, si pretendieran dialo

gar, se destruirían las dos a la vez. Cada una de

ellas se ve obligada a negar globalmente la historici

dad de los logia que dan vida a la otra, y ambas lo

hacen sin aportar razones de crítica interna, sino

tan sólo apriorismos dogmáticos.

La honestidad intelectual exige admitir que Je

sús, conscientemente, unas veces habló en presente

del Reino de D ios y otras veces en futuro; y no po

demos contentarnos con afirmar que se trata de dos

series de enunciados paralelos y mutuamente in

compatibles, como ha hecho Conzelmann

53

, sino

que debemos intentar armonizarlos.

Una forma de hacerlo sería considerar que la

dimensión de presente y la dimensión de futuro es

tán en tensión dialéctica; pero —como dice Schnac-

( 53 ) C O N Z E L M A N N , H a n s , El centro del tiempo. La

teología de Lucas,

Fax, Madrid 1974.



71



kenburg— «la dialéctica no parece ser el método

apropiado para pensar bíblicamente; más bien, par

tiendo del Antiguo Testamento, la relación entre

promesa, cumplimiento y consumación muestra el

recto camino»

54

; es decir, el Reino de Dios ya está

presente entre nos otros, aunque

todavía no

haya al

canzado su plenitud. Por eso Jesús habla unas ve

ces en presente y otras en futuro.

Joachim Jeremías ha propuesto llamar a este

modelo «escatología que se realiza»

35

; fórmula, por

cierto, que no parece disgustar a Dodd: incluso le

gustaría traducirla al inglés, pero no puede

56

.

La verdad es que, antes de que en el siglo XX

fueran defendidas la escatología consecuente y la

escatología realizada, todo el mundo consideraba

evidente la «escatología que se realiza». En el fondo,

los tres estadios clásicos de la obra de Dios fueron

siempre, creatio, reformatio y consumma tiv '.

Como dice el Concilio Vaticano II haciéndose eco

de esa tradición, «el Reino está ya misteriosamente

( 5 4 ) S C H N A C K E N B U R G , Rudolf, Reino y reinado de

Dios, Fax, Madrid 1974

3

, p. 103. Me he permitido modificar

ligeramente la traducción castellana; el original alemán dice:

«Verheissung, Erfüllung, Vollendung».

(55) JEREM ÍAS, Joachim, Las parábolas de Jesús, Ed.

Verbo Divino, Estella (Navarra) 1970, p. 277.

(56) DO DD , Charles Harold, Interpretación del Cuarto

Evangelio, Cristiandad, Madrid 1978, p. 446, n. 6.

(57) Cfr., por ejemplo, SAN BE RN AR DO , «De la gra

cia y del libre albedrio», cap. 14, n. 49, en

Obras Completas,

II , B. A. C , Madrid 1955, p. 971 .

presente en nu estra tie rra; cua ndo venga el Señor, se

consumará su perfección»

58

.

Hoy es frecuente llamar «Reino de Cristo» al

tiempo comprendido entre el ya y el todavía no, re

servando el nombre de «Reino de Dios» para el es

tadio de plenitud. El apoyo clásico para esta distin

ción es la Primera Carta a los Corintios:

«Al final, después de haber destruido todo

Principado, Dominación y Potestad, Cristo en

tregará a Dios Padre el Reino. Porque debe él

reinar hasta que ponga a todos sus enemigos

bajo sus pies. El último enemigo en ser destrui

do sera la Muerte (...) Cuando hayan sido some

tidas a él todas las cosas, entonces también el

Hijo se someterá a Aquel que ha sometido a él

todas las cosas, para que Dios sea todo en todo»

(1 Cor 15, 24-28; cfr. Ap 20, 4ss.).

En nuestra opinión, esa distinción terminológi

ca tiene el peligro de dar a entender que estamos

ante dos realidades independientes, y no ante dos

momentos de la misma realidad. De hecho, recuer

da la armonización que el judaismo hizo de las dos

esperanzas veterotestamentarias afirmando prime

ro el triunfo del Mesías sobre los enemigos de Israel

y después el Reino de Dios trascendente.

Por eso en este trabajo evitaremos la distinción

«reino de Cristo» - «Reino de Dios». Al fin y al ca

bo, también en el corpus paulino se llama «reino de

Dios» al estadio actual (cfr. 1 Cor 4, 20; Rom 14,

(58) VATIC ANO I I , Gaudium et spes, 39 c.

72



73



17) y «reino de Cristo» al estadio de plenitud (cfr. 2

Tim 4, 1). Reservaremos, desde luego, la expresión

«Reino de Dios» para la plenitud que esperamos,

pero a la situación presente, como dijimos más arri

ba, preferimos llam arla «reinado de Dios» en vez de

«Reino de Dios».

A la luz de esta distinción entre el ya y el toda

vía no debemos ver no solamente el Reino de Dios,

sino al mismo Cristo. Decíamos hace poco que,

para cualquier judío, ver al Hijo del hombre enca

denado ante un procurador roman o tenía que resul

tar sencillamente grotesco. Y, sin embargo, el Jesús

terreno era el Hijo del hombre, nada más que con

una apariencia tan humilde como el Reino que

traía: «no tiene dónde reclinar la cabeza» (Mt 8,

20), parece «un comilón y un borracho, arhigo de

publícanos y pecadores» (Mt 11, 19), desconoce

«aquel día y hora» (Me 13, 32)...

Ese mismo Jesús será visto con la apariencia

majestuosa que describió Daniel (7, 13-14), pero

sólo cuando también el Reino haya alcanzado la

plenitud anunciada: Entonces «verán al Hijo del

hombre que viene entre nubes con gran poder y glo

ria» (Me 13, 26).

Con palabras de Ruiz de la Peña, «la venida del

Hijo del hombre, profetizada por Daniel, se desdo

bla en dos etapas; conoce una manifestación kenó-

tica ('el Hijo del hombre ha venido...') y conocerá

una manifestación mayestática ('el Hijo del hombre

vendrá...')»

39

. «Porque Cristo ha venido, la esc atolo-

gía neotestamentaria es presentista; porque Cristo

ha de venir, es a la vez futurista»

60

.

14. El fin del m und o

¿Qué ocurrirá con nuestro mundo cuando, por

fin, tenga lugar el tránsito de un eón al otro?

El fin de nuestro mundo ha sido considerado

siempre, y en las más diversas culturas, como un

dato cierto

61

. Sin embargo, recientemente se ha

puesto en duda, incluso dentro de la teología católi

ca

62

, que la historia vaya a tener un final. Existiría

«último día» para cada individuo, pero no para el

mundo y la historia, que estarían sometidos a un

crecimiento indefinido.

Se trata de un problema sobre el que la ciencia

actual no aporta demasiada luz

63

.

Ciertamente, se han desarrollado numerosas

hipótesis. Igual que le ocurre a cualquier ser huma-

(59) RUIZ DE LA PEÑ A, Juan Luis ,

El último sentido,

Marova, Madrid 1980, p. 59.

(60) RUIZ DE LA PEÑ A, Juan Luis ,

La otra dimen

sión,

Sal Terrae, Santander 1980

2

, p . 141.

(61) BON ILLA, Luis , Mitos y creencias sobre el fin del

mundo,

Escélicer, Madrid 1967.

(62) Véase la tesis doctoral de GR ES HA KE , Gisbert,

Auferstehung der Toten. Ein Beitrag zur gegenwartigen theo-

logischen Diskussion über die Zukunft der Geschichte,

Essen

1969.

(63) Un a síntesis sobre el particula r puede verse en

HUMBERT, Pierre, «La fin du monde et la science», en Lu -

miére et Vie

11 (1953), pp.

13-23.

74





no,

la vida podría desaparecer un día de nuestro

Planeta como consecuencia de algún accidente, o

bien por «enfermedad», o bien por «vejez».

El accidente cósmico es lo menos probable. Ya

Laplace demostró, a partir de las leyes de la mecá

nica celeste, lo que llamó la E stabilidad del S istema

Solar: No cabe que ningún astro se desvíe aprecia-

blemente de su órbita y choque con otro. Tampoco

parece fácil que seamos barridos por la cola de un

cometa, que, como es sabido, está compuesta por

gases tóxicos (nitrógeno, cianógeno, óxido de car

bono,

hidrocarburos diversos), porque, cuando el

cometa pasa cerca de un planeta, éste ejerce una

acción repulsiva sobre la cola. Así ocurrió la noche

del 18 al 19 de mayo de 1910, cuando numerosos

astrólogos habían predicho ya el fin del mundo

como consecuencia de que la Tierra debería haber

atravesado la cola del célebre cometa Halley.

En cam bio, la muerte por «enfermedad» —es de

cir, porque se deteriore algún órgano importante-

resulta más probable. Podríamos quedarnos sin

agua o sin atmósfera, como ha ocurrido a la Luna y

a Marte. Los ecologistas han denunciado muchos

más peligros.

Y más probable aún resulta la muerte por «en

vejecimiento». La luz y el calor del Sol proceden,

como es sabido, de reacciones nucleares internas si

milares a las que tienen lugar en la bomba de hidró

geno.

Pues bien, después de varios m iles de m illones

de años, a lo largo de los cuales irá creciendo pro

gresivamente la cantidad de calor emanado, la tem-

Í

»eratura de la Tierra podría elevarse hasta trescien-

os grados centígrados, lo que haría imposible cual

quier vida vegetal o animal. Tras ese paroxismo de

calor, el Sol —que para entonces habrá agotado sus

reservas de hidrógeno— se irá apagando lentamente

y se convertirá en una estrella de las conocidas

como «enanas blancas». También entonces la vida

se haría imposible sobre la Tierra (si es que no hu

biera desaparecido con anterioridad), nada m ás que

debido al frío, en vez de al calor.

Recordemo s que también la termodinámica clá

sica (principio de Carnot y postulado de Clausius)

predecía el aumento constante de la entropía y, por

consiguiente, la marcha inexorable del universo ha

cia un estado final de equilibrio térmico y reposo

absoluto.

Sin embargo, la física moderna ha demostrado

que el futuro de los sistemas materiales es física

mente indeterminable. Debemos, pues, seguir refle

xionando sin otras armas que las teológicas, dejan

do claro, naturalmente, que nuestra reflexión no

servirá para responder un interrogante científico.

La autonomía de las ciencias es un dato definitiva

mente adquirido

64

.

Desde luego, el Nuevo Testamento afirma que

habrá un término final de la historia (1 Cor 15, 24;

Me 13, 7; Mt 13, 40.49; 24, 3.14; 28, 20....), pero

eso solo no resulta concluyente, porque podría tra

tarse de un dato puramente cultural, como la crea-

(64) Cfr.

Gaudium et spes,

36 y 59.


1.

El Reino de Dios...

77



ción del mundo en siete días. Ya dijimos que todos

los pueblos han dado por supuesto que el mundo

llegará algún día a su fin.

En nu estra opinión, un progre so indefinido sería

incompatible con la noción de «Reino de Dios». Si

la historia estuviera siempre en camino hacia una

plenitud que nunca llega, sería absurdo hablar de

«todavía no». Como dice Alfaro, sería un «todavía

no» indefinido, o mejor, un «siempre-todavía-no»

65

.

Más aún, suprimir el término de un proceso equi

valdría a suprimir el proceso mismo, porque lo que

permite ha blar de «proceso» no es el alejamiento del

punto de partida, sino la aproximación al punto de

llegada. Si no existiera la absoluta perfección, no

existiría tampoco la noción de perfeccionamiento.

Como es sabido, finis, en latín, significa a la vez

fin (final) y meta (objetivo). Cuando hablamos del

finis mundi coinciden ambos significados, élfinis-ñ-

nal y el yinís-meta.

15 .

La nueva tierra

La historia, pues, tendrá que alcanzar alguna

vez su momento último para que pueda llegar el

Reino de Dios. Pero ¿qué relación habrá entre los

dos eones?

Ya vimos que la escuela de la escatología con

secuente defendía una ruptura radical entre este

(65) ALF AR O, Juan, «Y de nuevo vendrá, con gloria, a

juzgar a los vivos y a los muertos», en

Revista Católica

Inter

nacional «Communio» 2

(1980), p. 251.

mundo y el Reino de Dios. Sólo cuando no quede ni

rastro del primero podrá aparecer el segundo. (Más

adelante la teología dialéctica defendería una ruptu

ra igual de radical. Recordemos la lucha apasiona

da de Karl Barth durante su primera época contra

«los alegres guioncitos» colocados entre la historia

y el Reino de Dios: el mundo nuevo enlaza con el

viejo —decía—, pero «como la tangente con el círcu

lo :

sin tocarlo»

66

).

Así, pues, la consumación escatológica sería

pura y simplemente una creatio ex nihilo después

de la aniquilación y negación previa de todo lo an

terior. Como dice gráficamente Congar, «la nave en

la que los hombres se encuentran embarcados está

destinada a naufragar; sólo pasando a otro barco,

construido por completo con piezas divinas, podrán

los hombres librarse de perecer»

67

.

El texto principal en que podría apoyarse la te

sis de una ruptura radical es 2 Pe 3, 7.10: «Los cie

los y la tierra presentes están reservados para el fue

go (...) En aquel día, los cielos, con ruido ensordece

dor, se desharán; los elementos, abrasados, se di

solverán, y la tierra y cuanto ella encierra se consu

mirá». Pero los versos 5-6 relativizan la ruptura,

porque la comparan a los cielos nuevos y tierra

nueva qu e aparecieron tras las agu as del diluvio, los

(66) BARTH, Karl,

L 'Epitre aux Romains,

Labor et Fi-

des, Ginebra 1972, p. 38.

(67) CON GAR , Yves-M.,

Jalones para

una teología

del

Meado,

Estela, Barcelona

1963

3

,

p. 104.


1.

El Reino de Dios...

79



cuales, obviamente, no fueron una creación de la

nada.

En conjunto, el Nuevo Testamento no da pie

para pensar en una destrucción pura y simple del

mundo. La creación no espera «morir», sino «rena

cer»: Está sufriendo ya «dolores de parto» (Rom 8,

22)

68

.

De hecho, el término clásico para designar

tanto el mundo actual como el venidero —«eón

(griego aión, que tradu ce el hebro holam)— no tenía

primariamente un significado espacial (mundo

antiguo-mundo nuevo), sino temporal (era antigua-

era nueva)

69

. De hecho, los documentos conciliares

hablan siempre de «transformación», «transfigura

ción», «consumación», etc., y no de una nueva crea

ción ex nihilo

10

.

En realidad, a los individuos y a la creación nos

espera un fin semejante: ambos pasaremos por un

momento de discontinuidad que, en nuestro caso,

se llama «muerte», y en el de la creación, «fin del

mundo»; pero que no supone destrucción, sino

transformación plenificadora. La palabra que usan

los autores testamentarios no es

neos

(que denota-

(68) Merece la pena leer a CO GU EL , Maurice, «Le ca-

ractére et le role d'élément cosmologique dans la sotériologie

paulinienne», en Rev. Hist. et Philos. Relig. 15 (1935),

pp .

335-359.

(69) SAS SE, H., «Aión», en (Kittel, Ger hard , ed.) Theo-

logisches Worterbuch zum Neuen Testament,

I, Stuttgart

1933, 197-207.

(70) Cfr.

Gaudium et spes,

39 y 45;

Lumen gentium,

48;

etcétera.

ría novedad en el sentido de que lo que no era em

pieza a ser), sino kainós (cuya novedad consiste,

más bien, en que lo que era ya empieza a ser de otra

forma)

71

. Leonardo Boff lo ha formulado diciendo

que «el Reino de Dios no pretende ser otro m undo ,

sino el viejo mundo transformado en nuevo»

72

.

Podríamos hablar, pues, de una continuidad

discontinua. Como dice la Sagrada Congregación

para la Doctrina de la Fe: debemos afirmar, por

una parte, «la continuidad fundamental existente,

en virtud del Espíritu Santo, entre la vida presente

en Cristo y la vida futura (...); pero, por otra parte,

el cristiano debe ser consciente de la ruptura radical

que hay entre la vida presente y la futura»

73

.

Nos gustaría saber cóm o será el mund o tras ese

momento de discontinuidad, pero es igual de impo

sible que saber cómo serán nuestros cuerpos des

pués de la resurrección: en ambos casos se trata de

otro orden de realidad sobre la cual carecemos to

talmente de experiencias. Debemos contentarnos

con la afirmación de san Ireneo: «Ni la sustancia ni

la esencia de la creación serán aniquiladas; lo que

(71) BE HM , J., «Kainós», en op. cit. en nota 69.

(72) BO FF, Leonardo, Jesucristo el Liberador. Ensayo

de cristología crítica para nuestro tiempo, Sal Terrae, Santan

der 1985

3

, p. 67 (también en

Jesucristo y la liberación del

hombre, Cristiandad, Madrid 1981, p. 86).

( 7 3 ) S A G R A D A C O N G R E G A C I Ó N P A R A L A

DOCTRINA DE LA FE, «Carta sobre algunas cuestiones re

ferentes a la escatología», en

Ecclesia

1944 (28-VM979),

p. 938.


1. El Reino de Dios-

Si



debe pasar es su forma temporal»

74

. Si alguien me

pidiera resumir en una sola frase este apartado,

creo que lo haría así: no habrá consumación en la

historia, pero sí será la consumación de la historia.

16. La parusía

El término con el que designamos la aparición

de Jesús en el «último día» para inaugurar el nuevo

eón —parusía— procede del vocabulario helenista, y

significa la entrada oficial y triunfal de un rey en

una ciudad.

Habitualmente hablamos de «Segunda venida»,

pero más que una venida de Cristo al mun do es

una ida del mundo y de la humanidad a la existen

cia gloriosa del Señor resucitado. Como dice Rah-

ner, «Cristo 'regresa' en cuanto que todos llegan a

él»

75

.

Pinsk explica con una imagen sencilla por qué

—siendo irrevocable la unión de la humanidad de

Cristo con el mundo material— acabaremos todos

en el eón que él inauguró al resucitar: «Si asimos

con la mano y levantamos por un punto un lienzo

cuyos extremos no están al alcance de nuestra ma

no, sólo dicho punto es asido directamente; pero,

(74) IRENEO DE LYON,

Adversus haereses,

lib. 5,

cap.

36, n. 1 (PG 7, 1221 B-C).

(75) RA HN ER, Karl, «Iglesia y parusía de Cristo», en

Escritos de Teología,

VI, Taurus, Madrid 1969, p. 338.

por estar unidos con él, se levantan a su respectiva

distancia los últimos extremos del lienzo»

76

.

La cuestión de si Jesús esperaba la parusía y,

por tanto, la plenitud del Reino de Dios para un fu

turo próximo y bien delimitado cronológicamente,

es uno de los problemas más difíciles y delicados

con los que se enfrentan los exegetas neotestamen-

tarios y la teología misma. De hecho, las tres veces

que el Magisterio se ha pronunciado sobre la cien

cia de Cristo ha tenido que aludir a este asunto

77

.

Por una parte, están ciertas afirmaciones claras

sobre la proximidad del momento: «Yo os aseguro

que no pasará esta generación hasta que esto suce

da» (Me 13, 30 y par.); «yo os aseguro que entre

los aquí presentes hay algunos que no gustarán la

muerte hasta que vean venir con poder el Reino de

Dios (Me 9, 1 y pa r.); «cuando os persigan en un a

ciudad, huid a otra (...) no acabaréis de recorrer las

ciudades de Israel antes que venga el Hijo del hom

bre» (Mt 10, 23).

Por otra parte, Jesús se negó sistemáticamente

a fijar con precisión el momento. «Habiéndole pre

guntado los fariseos cuándo llegaría el Reino de

Dios, les respondió: el Reino de Dios viene sin de

jarse sentir» (Le 17, 20). Frecuentemente encontra

mos el logion errático de «no sabéis el día ni la ho

ra» (Mt 25, 13; 24, 42; Me 13, 33.35; Le 12, 40),

(76) PINSK J., en (E. von Severus, ed.)

Die sakramen-

tale Welt,

Dusseldorf 1966, p. 33.

(77) Cfr. DU QUO C, Christian,

Cristologia,

pp. 234 ss.

82


1.

El Reino de Dios...

83



ilustrado a veces con la imagen del ladrón (Mt 24,

43;

Le 12, 39). Y, sobre todo, debemos citar aquí

su confesión de ignorancia sobre el particular: «De

aquel día y hora, nadie sabe nada, ni los ángeles en

el cielo, ni el Hijo, sino sólo el Padre» (Me 13, 32 y

par.);

palabras tan incomprensibles para las comu

nidades cristianas que faltan en varios códices del

primer evangelio (Mt 2 4, 36) e incluso en la Vulgata

misma.

Podemos suponer que Jesús compartía con sus

contemporáneos la convicción de que la parusía es

taba cronológicamente muy próxima, aunque sobre

este tema se negó siempre a decir una palabra auto-

ritativa, porque no reconocía otra autoridad que la

del Padre.

17.

Vivimos en los últimos días

Igual que Jesús, los primeros cristianos siguie

ron esperando la parusía para un tiempo muy pró

ximo. Pablo, por ejemplo, estaba persuadido de que

él todavía viviría cuando llegara (1 Tes 4, 15-17;

cfr. 1 Cor 15, 51). Pero no llegó.

Es verdad que podían consolarse unos a otros

recordando con hum or que mil años son delante de

Dios como un solo día (2 Pe 3, 8); pero, a pesar de

todo, una vez desaparecida la primera generación

de cristianos sin que hubiera vuelto Cristo, empezó

a crecer el malestar, tal como refleja la citada

segunda carta de Pedro (indudablemente pseudo-

nímica):

«Vendrán hombres llenos de sarcasmo, guia

dos por sus propias pasiones, que dirán en son

de burla: '¿Dón de q ueda la promesa de su Veni

da? Pues desde que murieron los Padres, todo

sigue como al principio de la creación'» (2 Pe 3,

3-4).

También San Clemente Romano se hace eco

por aquellos años del escepticismo reinante: «Eso

ya lo oímos en tiempos de nuestros p adres, y henos

aquí, llegados a viejos, y nada semejante nos ha su

cedido» (1 Clem 23, 3)

78

.

Es curioso que cuando, uno tras otro, fueron

muriendo los discípulos que habían convivido con

Cristo, es decir, cuando no quedaban ya posibilida

des de que la parusía ocurriera dentro del plazo pre

visto,

los escritos más tardíos del Nuevo Testa

mento siguieron sosteniendo que el acontecimiento

era inminente. Tit 2, 12-13 exhorta a los creyentes

para que vivan «aguardando la feliz esperanza y la

Manifestación de la gloria del gran Dios y Salvador

nuestro Jesucristo»; 1 Pe 4 , 7 sostiene que «el fin de

todas las cosas está cercano»; Heb 10, 25.37 dice

que «se acerca ya el Día (...) y el que ha de venir ven

drá sin tardanza». Sant 5, 7-9 encarece igualmente

la paciencia, «porque la Venida del Señor está cer

ca»; «el Juez está ya a las puertas». El Apocalipsis

empieza (1 , 1) y termina (22, 6) habla ndo de «lo que

ha de suceder pronto»; etc., etc.

(78) RU IZ BUE NO , Daniel (ed.),

Padres Apostólicos,

B.

A. C , Madrid 1967

2

, p. 200.


1.

El Reino de Dios...

85



Afirmaban, en definitiva, que nos hallamos en

«la última hora» (1 Jn 2, 18), en «los últimos días»

(2 Tim 3, 1) o «los últimos tiempos» 1 Tim 4, 1); y

esto sólo se puede entender si la idea de ultimidad,

superando las categorías cronológicas, se convierte

en categoría teológica.

Me viene a la memoria un fragmento de El

nombre de la rosa:

«Los predicadores anunciaban el fin de los

tiempos, pero los padres y los abuelos de Salva-

tore recordaban que no era la primera vez que

esto sucedía, de modo que concluyeron que los

tiempos estaban siempre a punto de acabar»

79

.

Pues bien, despojando esa afirmación de su to-

niquete socarrón, contiene una profunda verdad.

Como dice Albert Nolan

80

, para los hebreos «cono

cer el tiempo» no era cuestión de saber fechas, sino

averiguar de qué clase de tiempo se trataba. ¿Era

tiempo de llorar o de reír, tiempo de guerra o de

paz? (Qoh 3, 1-8). Equivocar el tiempo en que uno

vivía podía ser desastroso. Seguir lamentándose y

ayunando en tiempo de bendición era como sem

brar en tiempo de cosecha (cfr. Zac 7, 1-3). El tiem

po occidental viene indicado por relojes y calenda

rios;

el tiempo bíblico, por los profetas, que eran

(79) ECO , Umberto,

El

nombre de

la rosa,

Lumen, Bar

celona

1983

7

,

p. 227.

(80) NOL AN, Albert,

¿Quién es este hombre?,

Sal Te-

rrae, Santander 1981, pp. 121 ss.

hombres encargados de hacer saber al pueblo el

significado del tiempo concreto en que vivía, enfun

dan de un nuevo acto divino que estaba a punto de

producirse

81

.

Pues bien, en este sentido estamos en «los últi

mos tiempos». David Flusser dice que «entre todos

los judíos de la Antigüedad que conocemos, Jesús

es el único que predicó no sólo que el fin de los

tiempos estaba cerca, sino también que ya había

empezado la nueva época de la salvación»

82

. Paro

diando una famosa frase de Marx

83

, podríamos de

cir que a partir de Cristo ha concluido la prehistoria

de la humanidad y ha comenzado su historia.

Y, desde luego, teológicamente ya no espera

mos ningún cambio esencial antes de la parusía.

Tanto Tomás de Aquino como Buenaventura re

chazaron la tesis de Joaquín de Fiore sobre la apa

rición de una nueva época en la historia de la salva

ción —la del Espíritu Santo— apoyándose en que la

plenitud del tiempo se ha manifestado ya de una

vez para siempre en Jesucristo

84

.

(81) RA D, Gerhard von,

Teología del Antiguo Testa

mento,

II, pp. 148-156.

(82) FLUSSER , David,

Jesús en sus palabras y en su

tiempo,


(83) MA RX, Karl,

Contribución a la crítica de la eco

nomía

política,

Ed. Alberto Corazón, Madrid 1978

2

, p. 44.

(84) Cfr. RA TZING ER, Joseph,

Die Geschichtstheolo-

gie des heiligen Bon aventura,

Munich 1959; SECKLER, M.,

Das Heil in der

Geschichte.

Geschichtstheologisches Denken

bei Thomas von Aquin,

Munich 1964.

86


1.

El Reino de Dios...

87



En cuanto el momento exacto de la Parusía,

más vale no hacer cálculos que estarán siempre

«más cerca de Nostradam us que de San Juan»

85

. Je

sús fue el primero en prevenirnos contra esa curio

sidad.

18. Nuestra tarea

Debemos plantear todavía un último tema: ¿Es

necesaria la acción humana para que llegue el Rei

no de Dios? Y, si la respuesta fuera afirmativa,

¿podría ocurrir que el famoso «retraso de la paru

sía» se deba a nuestra falta de colaboración?

Así parece suponerlo J. P. Miranda: «La de

mora de la parusía -escribe-, que tanto problema-

tizó a la exégesis de nuestro siglo, no es problema

de inerrancia, sino problema de infidelidad»

86

. Y en

términos parecidos se expresa Teilhard: «Para apre

surar la parusía debemos acabar de hacer el Hom

bre sobre la Tierra»

87

; «para que venga el Reino de

Dios es necesario que el hombre conquiste el cetro

de la Tierra»

88

En cambio, a otros autores les resultan inacep

tables semejantes formulaciones. Schnackenburg

(85) DANIÉLOU , Jean,

El misterio de la historia,

Di-

nor, San Sebastián

1963

3

,

p. 360.

(86) MIRA ND A, José Porfirio,

El Ser y el Mesías,

Si

gúeme, Salamanca 1973, p. 195.

(87) TEILHARD DE CHARD IN, Pierre, El porvenir

de l

hombre,

Taurus, Madrid 1964, p. 319.

(88) TEILHARD DE CHA RDIN , Pierre,

Escritos del

tiempo de la guerra,

Taurus, M adrid 1967, p. 80.

denunció hace veinte años: «Hay ciertos modos de

expresarse, hoy día muy extendidos, que no han

aflorado a los labios de Jesús: por ejem plo, 'edificar

el reino de Dios', 'colaborar en él', 'ayudar a con

quista rlo', y otra s p or el estilo»

89

. Karl Barth es mu

cho más duro: «Donde el reino es visto como creci

miento orgánico o como en construcción (...) no se

trata del reino de Dios, sino de la torre de Babel»

90

.

Ciertamente nos avisan de un peligro importan

te . Sería contr ario a la esencia de la soberan ía divina

el hecho de que pudiera ser «construida» o fundada

por el hombre. El Reinado de Dios, necesariamen

te , tiene que ser obra de Dios.

Ya en el Antiguo Testamento aparece clara

mente afirmado en el sueño de Daniel (cap. 7): las

cuatro bestias que representan los reinos terrenos

emergen de la tierra, pero el Reino de Dios es

traído desde las nubes del cielo por el Hijo del

Hom bre. También en el Nuevo T estamento «la Ciu

dad Santa, la nueva Jerusalén, baja del cielo, de

junto a Dios» (Ap 21, 2).

Lo m alo es que algunos dedujeron de ahí que, si

Dios actúa, el hombre está dispensado de hacerlo.

Lutero, por ejemplo, llegó a la conclusión de que

«Dios lo hará todo a pesar de nosotros» («Restat

igitur in peccatis nos manere oportere et in spe mi-

(89) SCHNACKENBURG,

Rudolf, Reino y reinado d e

Dios,

p. 74.

(90) Cit. por GOLLW ITZER, Helmut, «La revolución

del Reino de Dios y la sociedad», en

Selecciones

de

Teología

38 (1971), p. 152.


1.

El Reino de Dios...

89



sericordiae Dei gemere pro liberatione ex ipsis»

91

).

Y Bultmann escribe: «La venida de la soberanía di

vina es un acontecimiento maravilloso que acontece

sin la intervención del hombre; únicamente actúa

Dios»

92

.

Y esto es lo que no podemos aceptar. Como

dice Luis F. Ladaria, «no tiene por qué la escatolo-

gia ser una excepción al principio básico de afirma

ción de Dios y del hombre, de la gracia y de la li

bertad»

93

. Los teólogos medievales gustaban decir

que «cuando Dios trabaja, el hombre suda»

94

.

No se trata, por tanto, de preguntarnos si es

Dios o el hom bre quien dirige la historia. E se «o» es

ajeno a la Biblia, que exhorta a actitudes mucho

más sintéticas: «Esperar y acelerar la venida del

Día de Dios» (2 Pe 3, 12).

Las «parábolas del crecimiento» (la del sembra

dor, la de la simiente que crece por sí sola, la del

grano de mostaza y la levadura, etc.) son funda

mentales para entender la causalidad divina y hu

mana en el crecimiento del Reino de Dios. En algo

(91) LUT ERO , Mart ín, D. Martin L uthers Werke. Kri-

tische Gesamtausgabe, Weimar, vol. 56, p. 266.

(92) BULTMANN, Rudolf, Teología del Nuevo Testa

mento, p. 42.

(93) LA DA RI A, Luis F., «Presente y futuro en la esca-

tología cristiana», en Estudios Eclesiásticos 60 (1985), p. 357.

(94) Véase el capítulo que titulo precisamente así en

G O N Z Á L E Z - C A R V A J A L , L u is , Esta es nuestra fe. Teolo

gía para Universitarios,

Sal Terrae, Santander 1985

3

, pp.

101-109.

coinciden todos los exegetas, cualquiera que sea la

escuela escatológica a la que pertenezcan: todas

esas parábolas deben ser comprendidas a partir de

la cultura precientífica de la época, que en tales

fenómenos no veía procesos naturales, sino miste

riosos desarrollos producidos por Dios

95

. Sin em

bargo, sabían de sobra —por muy precientífica que

fuera su cultura— que, si ellos se negaban a sembrar

o a regar, Dios no podía producir sus «misteriosos

desarrollos». Seguramente se habrían sentido per

fectamente interpretados por aquella expresión de

los sacerdotes-médicos de Epidauro: «Yo lo vendé,

Dios lo curó»

96

.

Rahner explica la

synergía

existente entre el

hombre y Dios mediante la noción de konstitutiv

91

:

la causalidad divina pertenece a la propia constitu

ción de la causalidad finita, pero sin ser por eso un

(95) SCH WE ITZER , Albert , El secreto mesiánico de la

vida de Jesús, Siglo XX, Buenos Aires, 1967, pp. 55-58;

DODD, Charles Harold, Las parábolas del Reino, Cristian

dad, Madrid 1974, p . 1 71; JERE MÍA S, Joachim, Las pa

rábolas de Jesús,

pp. 182-183.

(96) LÉO N-D UFO UR , Xavier (ed. ), Los milagros de

Jesús según el Nuevo Testamento, Cristiandad, Madrid 1979,

p. 101.

(97) RA HN ER , Karl, «La unidad de espíritu y materia

en la comprensión de la fe cristiana», en Escritos de Teología,

VI, Taurus, Madrid 1969, pp. 206-208; «Consideraciones

teológicas sobre el monogenismo», en Escritos de Teología, I,

Taurus, Madrid 1967

3

, pp. 317-324; «La cristología dentro de

una concepción evolutiva del mundo», en Escritos de Teolo

gía,

V, Taurus, Madrid 1964, pp. 188-193;

Curso fundamen

tal so bre la fe, Herder, Barcelona 1979, pp. 15 0-158; etcétera.

90


1.

El Reino de Dios...

91



elemento propio de su esencia, quedando de esta

man era a salvo la trascendencia de Dios. Por

kons-

titutiv entiende aquello que, sin pertenecer a la esen

cia de un ser, es absolutamente necesario para que

pueda llevar a cabo su existencia concreta.

Así, pues, la acción por la que Dios edifica su

Reino no debemos considerarla «categorial», por

que está ontológicamente incluida en la causalidad

humana. Sería categorial sólo en el caso de que in

terviniera en determinados momentos de la historia

sin la causalidad creatural, «a-su-lado» y prescin

diendo de ella.

En resumen: Ni es legítimo afirmar que se pue

de prescindir de la acción humana ni debemos igno

rar que la iniciativa procede siempre de Dios (la

causalidad divina es absolutamente necesaria para

la causalidad humana -dijimos-, pero, dado que

no pertenece a su esencia, debemos esperarla como

gracia).

Con un juego de palabras acertado escribe Joa

quín Losada:

«Jesús anuncia que el Reino de Dios está

cerca, porque, según él, y éste es su mensaje,

Dios de ha 'movido', valga la palabra, se ha

acercado a los hombres, y el mundo, consecuen

temente, (.. .) se ha 'conmovido'»

98

.

(98) LOS AD A, Joaquín, «Vaticano II: Una Iglesia que

intenta entenderse en función del Reino», en

Sal Terrae

66

(1978),

pp. 381-382.

Volvamos otra vez a la pregunta inicial: enton

ces,

cuando contribuimos a perfeccionar la crea

ción, ¿estamos h aciendo avanzar el Reino de Dios?

A la luz de todo lo que acabamos de decir, debería

mos plantearlo más bien al revés: es el Reinado de

Dios ya p resente

—o sea, la fuerza de Dios actuan

do en la historia— lo que va cambiando el mundo.

(A través de los hombres, naturalmente. Nunca

más deberíamos plantear como mutuamente exclu-

yentes la acción humana y la divina).

Sabemos, a dem ás, que entre la presencia actual

del Reino y su manifestación plena existirá un mo

mento de discontinuidad que no supondrá la desa

parición de nuestra obra —esa obra que hemos lle

vado a cabo con la gracia de Dios—, sino su trans

formación y plenificación definitiva. Lógicamente,

esa consumación última sólo Dios puede llevarla a

cabo.

Por tanto, al mejorar el mundo no estamos

construyendo el Reino de Dios, pero sí estamos

—con Palabras del Vaticano II— «preparando el

material del Reino de los Cielos»

99

o, con la formu

lación más poética de Teilhard, «formando la hostia

sobre la cual debe descender el Fuego divino»

10 0

.

(99) Gaudium et spes, 38 a.

(100) LU BA C, Henri de, Blondel et Teilhard de C har-

din.

Correspondance commentée, Beauchesne, París 1965, p.

43. (Existe una traducción castellana: Correspondencia co

mentada de Blondel y Teilhard de Chardin, Hechos y Dichos,

Zaragoza 1968).




«Tan cierto es que nosotros construimos lo que se

transform ará —escribía Daniélou— como falso pen

sar que trabajamos para su transformación»

101

.

(101) DA NIÉLOU , Jean, «La historia marxista y la his

toria sagrada», en (Fitzsimons y otros)

La imagen del hombre,

Tecnos, Madrid 1966, p. 168.

2

...y nuestra historia



1. ¿Qué nos deparará el futuro?

La idea de progreso, intuida vagamente en el si

glo XV II, audazmente proclamada en el XVIII,

llegó a ser en el XIX un artículo de fe

1

.

Antiguamente, aquellos hombres que soñaban

despiertos solían imaginar sus utopías en algún lu

ga r lejano (las siete islas ecuatoriales de Yambulo;

la isla «Pancaia» en el océano Indico, de la famosa

novela de Euhemeros; la isla misteriosa de Tomás

Moro; la «Cittá del Solé», de Cam panella; la «Cittá

Felice», de Patrici; etcétera). Es significativo, en

(1) BURY, John B.,

La idea del progreso,

Alianza Ed.,Madrid 1971.

96


2.


97



cambio, que las utopías modernas se sitúan casi

siempre en un tiempo futuro.

El progreso fue, como todo el mundo sabe, el

tema central de la obra del Marqués de Condorcet,

«Bosquejo de un cuadro histórico de los progresos

del espíritu humano» (1795)

2

. Según Condorcet, el

progreso es un movimiento autónomo, lineal, inevi

table, hacia la «perfectibilidad», la edad dorada del

futuro. Los cambios hacia lo mejor provienen de

los nuevos descubrimientos en las artes y ciencias y

del mayor esclarecimiento de las ideas y prácticas

morales. El fanatismo, el dogmatismo y la irracio

nalidad han sido los enemigos mortales del progre

so ;

pero en su obra, mon umento del pensamiento li

beral, Condorcet presenta una grandiosa visión del

futuro de la humanidad. Predice un sistema de vida

en el que existirá la igualdad entre las naciones, en

tre los individuos de una misma nación y entre los

sexos; la abolición de la guerra, de la propiedad, de

la esclavitud y el colonialismo; el establecimiento de

la alfabetización universal y un aumento de la lon

gevidad humana.

Pocos espectáculos tan conmovedores, dice

Laín

3

, como el de este hombre (Condorcet) conde

nado a muerte por aquellos en quienes la «razón»

(2) CAR ITAT, Jean-Antoine, Marqués de Condorcet,

Bosquejo de un cuadro histórico de los progresos de l espíritu

humano,

Editora Nacional, Madrid 1980.

(3) LAÍN ENTRA LGO, Pedro,

La

espera

y la esperanza ,

Revista de Occidente, Madrid 1958

2

, p. 211.

ilustrada se había hecho poder político. Pero no

adelantemos acontecimientos. Dejémoslo apuntado

tan sólo.

La humanidad puso especiales esperanzas en

las posibilidades «ilimitadas» de la ciencia. En el

«Cours de philosophie positive» (1842), Auguste

Comte afirmaba que lo único que tal vez fuera in

trínsecamente incognoscible es la composición qui-

mica de las estrellas lejanas

4

. Bastaron dos décadas

para que el astrónomo Gustav Kirchoff, aplicando

a las estrellas el análisis espectral, resolviera la

cuestión que Comte creía irresoluble. Es una anéc

dota elocuente para comprender la gran euforia que

caracterizó a los hombres del siglo pasado.

Los antiguos griegos pensaban que en la natu

raleza había una serie de «fatalidades»

(anánkai)

que los hombres nunca serían capaces de controlar.

En cambio, el hombre moderno piensa que lo que

no es posible hoy será posible mañana. Testigo de

ese optimismo es Víctor Hugo cua ndo anuncia, con

un lenguaje que recuerda al de los profetas de los

tiempos mesián icos, que el siglo X X trae rá risas

abundantes al hombre educado en el dolor:

«Prometeo, encadenado en el Cáucaso, lan

za un grito de asombro al ver a Franklin robar

el rayo al cielo. El hombre puede decir sin men

tira: 'Reconquisto el Edén y termino la torre de

Babel. Nada existe sin mí, la naturaleza no hace

(4) COMTE, Auguste,

La filosofía positiva,

Porrúa,

México 1979, p. 48.


2. ...y nuestra historia

99



más que bosquejar, y yo termino la obra. ¡Tie

rra, yo soy tu rey '.

Ya apareció la aurora. Fue como repentina

irrupción de locura y alegría la que invadió al

mundo cuando, después de seis mil años de ca

minar por el sendero fatal, una mano invisible

rompió bruscamente el grillete que arrastraba el

género humano: la ceguera del espíritu; cadena

que es compendio de todas las cadenas. El hom

bre se despojó de todos los males; y los furores,

los odios, las quimeras, la fuerza po r fin eclipsa

da, la ignorancia, el error, la miseria y el ham

bre, el derecho divino de los reyes, los falsos

dioses judíos o paganos, la mentira, el dolo, las

brumas y las tinieblas, cayeron por el polvo

como cae el uniforme del presidio cuando el pe

nado ha cumplido su condena. Llegó, pues, la

hora anunciada; esa era que, a través de los

tiempos, divisó cual nube espesa Thales en la le

janía, y anunció Platón, cuando de las esferas

celestes escuchaba los cantos y contemplaba las

danzas»

5

.

Similares esperanzas se pusieron en las revolu

ciones sociales. Repasando las canciones proleta

rias, como, por ejemplo,

La

Internacional,

La Jo

ven Guardia o La

Varsoviana,

es fácil encontrar

una constante: negras tormentas y oscuras nubes

impidieron hasta hoy ver la verdad y la luz, pero al

fin se ha hecho la claridad, y la revolución marcha

arrolladura. A unque les espere el dolor, la muerte y

el destierro, se levantarán los parias de la tierra y se

(5) HU GO , Víctor,

La leyenda de los siglos,

Ramón So-

pena, Barcelona

s./f.,

pp. 345 y 339.

invertirán los fundamentos de la ordenación del

mundo, de tal modo que los que hoy no son nada

serán en el futuro todo.

Y Trotski, con un lenguaje que de nuevo parece

calcado del que utilizaban los profetas de Israel

para referirse a los tiempos mesiánicos, escribe:

«El hombre se hará incomparablemente más

fuerte, más sabio y más complejo. Su cuerpo

será más armonioso, sus movimientos más rít

micos, su voz más melodiosa. Las formas de su

existencia adquirirán una calidad dinámicamen

te dramática. El hombre normal se elevará a las

alturas de un Aristóteles, un Goethe o un Marx.

Y por encima de estas alturas se levantarán nue

vas cúspides»

6

.

2.

Crisis

de confianza en el poder humano

Nuestro siglo nació, pues, arrullado por los me

jores auspicios. En aquellos años, periódicos y co

mercios eran monótonamente bautizados con nom

bres del estilo de «El Progreso», «El Porvenir», etcé

tera.

Por desgracia, muy pronto ese optimismo se ve

ría brutalmente desengañado. Ya durante el siglo

XIX Baudelaire, en medio de una sociedad enamo

rada de sí misma, se permitía ironizar a propósito

del culto general «á monseigneur Progrés et á tres

puissante dame Industrie», pero habrá que esperar

(6) TRO TSK I, León,

Literatura y revolución,

I, Ruedo

Ibérico, París 1969, p. 175.

100


2.


101



al siglo XX, con sus dos terribles guerras mundiales

y la Gran Depresión económica que apareció entre

ambas, para que la euforia se convirtiera en escépti-

ca melancolía. Existe en nuestros días —decía Mou-

nier po co d espués de ese infierno en la tierra que fue

la Segunda Guerra Mundial— un «pequeño pánico

del siglo XX»

7

.

Durante la contienda habían tenido lugar, en

efecto, escenas apocalípticas. La ciudad de Ham-

burgo, por ejemplo, llegó a estar tan saturada de

obuses, después de diez días de bombardeos masi

vos, que el 3 de agosto de 1943 se incendió repenti

namente una zona de veinticuatro kilómetros cua

drados en el centro mismo de la ciudad. Quienes

habían buscado protección en los refugios subterrá

neos quedaron literalmente asados como conse

cuencia de las altas temperaturas alcanzadas. Los

que trataban de escapar de los refugios se inflama

ban súbitamente como antorchas y eran succiona

dos hacia el centro de la hoguera por la diferencia

de presión que había provocado el calentamiento

del aire.

El desenlace que tuvo la ciudad de Hamburgo

sorprendió a los mismos que la habían b omb ardea

do, pero, una vez comprobada la insospechada efi

cacia de ese sistema, se decidió utilizarlo de nuevo

—y esta vez ya deliberadamente— en Dresden, ciu

dad que estaba llena de refugiados y no contenía

(7) MO UN IER , Emmanuel , La petite peur du XX* sié-

cle,

du Seuil, París 1948.

objetivos militares. Dos mil aviones la bombardea

ron durante cuarenta y ocho horas y produjeron

150.000 muertos.

Sin em bargo, aún no había tocad o fondo la bar

barie humana. El 6 de agosto de 1945 la primera

bomba atómica de la historia fue arrojada sobre

Hiroshima. En una diezmilésima de segundo, una

reacción nuclear en cadena produjo 100.000 muer

tos y otros tantos heridos. Seres deformes corrían

de un lado para otro, sordos y ciegos, sin saber ha

cia dónde. Un superviviente relató así la escena:

«Observé en seguida que había un olor ho

rrible. Luego tuve la impresión de que la piel de

mi rostro había sido arrancada. A continuación

fue la piel de mis manos y de mis brazos. Desde

el codo hasta la punta de los dedos, toda la piel

de mi brazo derecho se desprendía y colgaba

grotescamente. La piel de mi mano izquierda,

los cinco dedos, se desprendió también. Lo que

vi hasta el puente fue atroz: Centenares de per

sonas retorciéndose de dolor en el río. Imposible

distinguir hombres de mujeres. Todos se pare

cían, con los rostros hinchados y grisáceos y los

cabellos erizados. Tenían las manos en alto y

gemían. Hasta donde podía percibir con mi vis

ta, que se iba apagando , todo estaba en llamas».

No fue bastante. Tres días después, en Nagasa-

ki , 400 kilómetros al suroeste de Hiroshima, se

llevó a cabo un nuevo bombardeo nuclear.

Han pasado más de cuarenta años y todavía se

está atendiendo en los hospitales japoneses a perso

nas heridas durante aquellas dos fatales diezmilési-

102


2.


103

vensbrück (sulfonamida), en Dachau (experimentos



mas de segundo. Algunas de esas personas ni si

quiera habían nacido en 1945; fueron víctimas de

malformaciones genéticas ocasionadas por las ra

diaciones.

Pronto empezaron a conocerse también los de

talles del holocausto judío. Las SS habían creado

tres tipos de campos de concentración: existían los

campos de trabajo simplemente, que eran la forma

más suave de internamiento (por ejemplo, el de Da-

chau);

seguía después un tipo de campos de trabajo

más duro; y por último, la tercera modalidad, el

campo de exterminio, del que casi nadie salía con

vida. Y éstos fueron multiplicándose: Auschwitz-

Birkenau, Lublin-Majdanek, Stutthof (Danzig), Ri

ga, Natzweiler, Bergen-Belsen, Treblinka, etcétera.

Todavía no se conoce el número exacto de interna

dos en los campos de concentración, pero, teniendo

en cuenta el número de muertos en Auschwitz (en

tre tres y medio y cuatro millones), podemos dedu

cir que en los campos de Hitler hubo entre ocho y

diez millones de personas, de las cuales sólo una

cuarta parte salió con vida.

Entre 1942 y 1944, después del descubrimiento

del «zyklon beta», fueron asesinados en la cámara

de gas de Auschwitz por lo menos dos millones y

medio de personas. En los demás campos de con

centración se practicaron otras formas de extermi

nio: asesinatos en masa, muerte por agotamiento,

hambre o epidemia. Infundieron un terror especial

los experimentos científicos que se llevaron a cabo

sobre todo en Buchenwald (fiebre petequil), en Ra-

de alta presión y subacuáticos) y en Auschwitz (vi

visección).

Esta es

la

pobreza de Prometeo. «El hombre de

bería haber aprendido ya, de su larga historia, que

cuando hace sus milagros a lo Prometeo no queda

encadenado por ningún Zeus celoso», dice Gonzá

lez Faus, pero quizá sí «por sus propios milagros»

8

.

El resultado de todo ello fue q ue, al pasar del si

glo XI X al XX , el hombre se quedó sin utopías:

bajo un cielo vacío (Dios había muerto a manos de

los hombres que quisieron ocupar su lugar) y una

tierra reducida a escombros, la filosofía existencia-

lista se hizo intérprete del pesimismo ambiental:

«Los hombres de hoy nacen criminales», dice un fa

moso personaje de Sartre

9

. «El infierno son los de

más», reza otro de sus más conocidos aforismos

10

.

«El hombre es una pasión inútil», escribirá en su

obra cumbre, «El ser y la nada»

11

. Sobre el otro

gran filósofo de la existencia se ha podido escribir

(8) GON ZÁLEZ FAUS, José Ignacio,

Clamor del Rei

no .

Estudio sobre los milagros d e Jesús,

Sigúeme, Salamanca

1982, p. 165.

(9) SARTR E, Jean-Paul, El diablo y el buen Dios, en

«Obras C ompletas»,

I, Aguilar, Madrid 1974, p. 545.

(10) SART RE, Jean-Paul,

A puerta

cerrada,

en «Obras

Completas»,

I, p. 175.

(11) SAR TRE, Jean-Paul,

El ser y la nada,

Losada,

Buenos Aires 1968

2

, p. 747.



106


ral, se apropió la idea

16

; el Reino de Dios, identifi

2.


107

do con

las imperfecciones de la ignorancia, que



cado con la hermandad de los hombres en este

mundo, que llegaría inevitablemente gracias a las

fuerzas progresistas de la historia, echó raíces en el

corazón de la nueva teologia protestante.

Las primeras críticas penetrantes de semejante

reduccionismo surgieron, dentro del protestantismo

mismo, de la escuela de la escatología consecuente;

concretamente de Johannes Weiss

17

. Un crítico

posterior, Reinhold Niebuhr, diría irónicamente

que, para la teología liberal, «un Dios sin cólera

conduciría a hombres sin pecado hacia un reino sin

juicio por la mediación de un Cristo sin cruz»:

«Su Reino de Dios significaba exactamente

esa sociedad ideal que la cultura moderna espe

raba realizar mediante el proceso evolutivo. La

democracia y la Liga de las Naciones habrían

de ser las formas políticas de esta idea (...). El

Cristo de la ortodoxia cristiana (...) se convirtió

(...) en el símbolo de la bondad y las posibilida

des humanas, sin reconocimiento de los límites

del hombre y, en seguida, sin reconocimiento de

la trascendencia.

El no reconocimiento de las cumbres condu

jo al cristianismo moderno a una ceguera igual

hacia las oscuras profundidades de la vida. El

'pecado' de la ortodoxia cristiana fue identifica-

(16)

Cfr. RITSCHL, Albrecht, Unterricht in der

christli-

chen Religión,

Bonn 1881

2

.

(17) WEISS, Johannes,

Die Predigt Jesu vom Reich

Gottes,

Góttingen 1892

2

, 1900.

pronto serían superadas mediante una pedago

gía

adecuada»

18

.

¿Influyó también la crisis del siglo XX para co

rregir esa peligrosa desviación que, con palabras de

Feuerbach, habría acabado convirtiendo «la teolo

gía en antropología»?

19

Barth ha pronunciado un

juicio salomónico sobre el particular: «No puedo ni

quiero realmente probar que sin la guerra mundial

estaríamos donde ahora estamos. Pero ¿quién pue

de demostrar que hemos sido llevados a ello preci

samente por la guerra mundial?»

20

.

Seguramente la timidez de la respuesta barthia-

na está motivada por su conocido prejuicio de que

sólo podemos aprender de la Escritura. En mi opi

nión, no deberíamos sentir ninguna incomodidad

por el hecho de reconocer que la crisis de confianza

en el poder humano que hemos descrito en páginas

anteriores enseñó algo a los teólogos.

Ya nuestro Melchor Cano (1509-1560) tenía

por rudos a los teólogos en cuyas especulaciones

estaba muda la historia

21

, pero ahora se hace mu

cho más evidente que nunca. «Con Auschwitz —es-

(18) NIEBU HR, Reinhold,

An Interpretation of Chris-

tian Ethics,

Harper & Bros., Nueva York 1935, pp. 23-28.

(19) FEUE RBA CH, Ludwig, «Principios de la filosofía

del porvenir», en

Aportes para la crítica de

Hegel, La Pléya

de, Buenos Aires 1974, p. 90.

(20) Cit. por ZAH RN T, Heinz,

A vueltas con Dios,

He

chos y Dichos, Zaragoza 1972, p. 26.

(21) CA NO , Melchor,

De locis theologicis.

108


cribe Metz— ha caducado definitivamente la época

2.


109

ni padecen

25

. O bien la pesadilla de un totalitarismo



de los sistemas teológicos sin relación a sujetos y si

tuaciones (...) En este sentido doy a mis alumnos un

criterio para juzgar la producción teológica, apa

rentemente muy simple, pero en el fondo con mu

chas pretensiones: Preguntaos si la teología que co

nocéis podría ser la misma antes y después de

Auschwitz. Si es así, ¡tened cuidado »

22

.

Adorno había escrito: «Toda la cultura después

de Auschwitz, junto con la crítica contra ella, es ba

sura»

23

y, de hecho, se habla de una teología post-

Auschwitz

24

.

4.

Progreso simultáneo del bien

y

del mal

Así, pues, tras la aventura intelectual de los dos

últimos siglos, creyentes y no creyentes nos encon

tramos enfrentados a una misma pregunta por el

futuro que nos aguarda.

Es verdad que algunos hombres anunciaron

fantásticas utopías; pero no es menos cierto que

otros nos han legado «contrautopías»: el mundo de

hombres y mujeres en serie que describe Aldous

Huxley; todos ellos máquinas iguales que ni sienten

(22) METZ , Johann-Baptist,

Más allá de la religión

burguesa,

Sigúeme, Salamanca 1982, pp. 29-34.

(23) AD ORN O, Theodor W.,

Dialéctica negativa,

Tau-

rus,

Madrid 1975, p. 367.

(24) Cfr. RUBE NSTEIN, R. L.,

After

Auschwitz.

Radi

ca l Theology a nd Contemporary Judaism,

Indianapolis 1966;

MAYBAUM, I.,

The Face of God after Auschwitz,

Amster-

dam 1965.

de partido único donde se ha reprimido cualquier li

bertad de pensamiento, que predice George

Orwell

26

. O bien aquella humanidad decadente de

que habla H. G. Wells, escindida en dos especies:

los

eloi,

que descienden de las clases ricas y han lle

gado a ser frágiles e indolentes, y los morlocks, des

cendientes del proletariado, que son inmundos y te

nebrosos

27

.

Y eso en el caso de que haya futuro y lo que

aguarde a la humanidad no sea la nada absoluta.

Hoy nos encontramos frente a un hecho inédito en

épocas pasadas: la posibilidad de destrucción

ecuménica; de acabar con el mundo «antes del fin

del mundo». Si estallara una guerra nuclear to tal, la

unidad de medida más razonable para evaluar las

muertes sería la decena de millones. Si se tratara de

una guerra nuclear limitada, el módulo, siendo opti

mistas, podría establecerse quizás en el millón de

víctimas. Después de todo, Julio Verne, en su pri

mer libro («Cinco semanas en globo»), expuso ya el

temor de que el último día del mundo sea aquel en

que una inmensa caldera, calentada a tres mil millo

nes de atmósferas, haga saltar nuestro Planeta. Nos

enfrentamos con la posibilidad de la megamuerte.

Como ha dicho irónicamente Marcuse, ninguna

(25) HUX LEY, Aldous,

Un mundo feliz,

en sus

«Obras

Completas»,

I, Plaza & Janes, Barcelona 1970, pp. 189-403.

(26) ORW ELL, George,

1984,

Salvat, Barcelona 1970.

(27) WEL LS, Herbert George,

L a máquina de l

tiempo,

Zero,

Bilbao 1978

2

.


compañía de seguros se atrevería a garantizar los


111

fracaso decidido de la utopía, mientras que el



riesgos de la historia. Y Vladimiro Soloviev, en su

Relato del Anticristo,

habla del siglo «que había

progresado tanto que hasta se había resignado a ser

el último».

Frente a aquel determinismo rígido de los pri

meros marxistas, para quienes la nueva sociedad

llegaría inexorablemente en su momento, igual que

las cerezas en primavera, son mucho más honestos

Garaudy y Bloch cuando afirma el primero que «a

nosotros, ateos, nada nos ha sido prometido y na

die nos espera»

28

; y el segundo, que la salvación no

es en último término nada más que una posibilidad

por la que apostamos:

«Aquí no existe ningún plan salvífico garan

tizado desde arriba (...) Por tanto, el optimismo

sólo queda justificado en cuanto militante»

29

.

«Este pathos actúa como un pathos del no-

ser-todavía y de la esperanza del

summum bo-

num;

y después de toda la utilización de aquella

nada en la que la historia prosigue, no aparta la

vista del riesgo del aniquilamiento, ni siquiera

del dejinitivum hipotéticamente posible de una

nada. Lo que aquí importa es el trabajo del opti

mismo militante (...) En último términ o, por ello,

resta la alternativa cambiante entre la nada ab

soluta y el todo absoluto: la nada absoluta es el

(28) GARAUDY, Roger, Del anatema al diálogo,

Ariel, Barcelona 1968, p. 95.

(29) BLO CH, Erns t , El ateísmo en el cristianismo, Tau-

rus,

Madrid 1983, p. 234.

todo absoluto —en la preapariencia del reino de

la libertad— es el cumplimiento decidido de la

utopía o el ser como utopía»

30

.

Así se separan ambos de la concepción hegelia-

na de un progreso rectilíneo y

necesario,

aunque

confian en que el progreso tendrá lugar de hecho,

gracias al esfuerzo humano. Es igualmente la pos

tura de Ortega:

«La idea progresista consiste en afirmar no

sólo que la humanidad progresa, lo cual es cier

to , sino que además progresa necesariamente

31

.

El progresismo es estrictamente verdadero y

enuncia un hecho palmario cuando analizamos

el pasado, pero puede ser falso cuando lo referi

mos al porvenir»

32

.

Sin embargo, ¿es legítimo afirmar siquiera que

la historia ha progresado hasta hoy? ¿Acaso no su

pone eso ignorar toda la historia passionis de la hu

manidad?, ¿despreciar como meros «ruidos de fon-

(30) BLO CH, Erns t , El principio esperanza, I, Aguilar,

Madrid 1977, pp. 309-310.

(31) OR TEG A Y GAS SET, José , Ensimismamiento y

alteración,

en sus

«Obras Completas»,

V. Revista de Occiden

te , Madrid

1961

5

,

p. 306.

(32) OR TEG A Y GA SSET, José , Prólogo a Veinte

años de caza mayor, del Conde de Yebes, en sus «Obras

Completas», VI, Revista de Occidente, Madrid 1961

5

,

pp .

477-478.

112


do» todos los sucesos que resulta imposible encajar

2.


113

el leibniziano Pangloss, ni ha sido creado «para ha

35



en esa doctrina del progreso constante?

Como dice Paul Ricoeur, el tipo de filosofía de

la historia que podríamos llamar «hegeliano» em

plea un principio de racionalidad que tiene un punto

flaco: Siempre queda un considerable residuo de

hechos no encuadrables en el sistema, una especie

de «desecho histórico» que hay que acabar ignoran

do . Pero «ese desecho es justamente la historia»

33

.

Y, de hecho, recientemente ha surgido un tipo de

historiografía que podríamos llamar «antihistórica»,

porque toma precisamente el «desecho histórico»

como objeto de su estudio

34

.

Los 60.000 muertos del terremoto lisboeta de

1755 fueron suficientes para conseguir que Voltaire

despertara del sueño del optimismo leibniziano. Me

pregunto cuántos nuevos campos de Auschwitz o

cuántas nuevas Hiroshimas harán falta para que

nos decidamos a criticar las filosofías de la historia

progresistas.

¿Debemos afirmar, entonces, que la historia de

genera progresivamente? Sería tan parcial como lo

que acabo de criticar. Igual que este mundo no es

«el mejor de los mundos posibles», como pretendía

(33) RICO EUR , Paul,

Histoire e t vériíé,

du Seuil, París

1964

3

, p. 69.

(34) Cfr., por ejemplo, FAN ÓN, Frantz,

Los condena

dos de la tierra,

F. C. E., México

1973";

JAULIN, R.,

La

paix Manche,

París 1970; WACH TEL, N .,

La visión des

vaincus. Les indiens du Pérou devant la conquéte

espagnole:

1536-1570,

París 1970.

cernos rabiar», como le contestaba Martín , la his

toria ni progresa indefinidamente ni retrocede sin

cesar.

Maritain ha propuesto como alternativa a am

bos dogmatismos parciales lo que él llama la «ley

del doble progreso contrario»:

«El progreso de la historia es un doble y an

tagónico movimiento de ascenso y descenso. En

otras palabras, el avance de la historia es un do

ble progreso simultáneo en el sentido del bien y

del mal (...) Sobrellevando estos dos movimien

tos internos es como la historia humana avanza

en el tiempo»

36

.

Y resulta significativo que Teilhard de Chardin,

a pesar de su «obstinado optimismo»

37

, imagine un

futuro en el que «el M al, creciendo con la m isma in

tensidad que el Bien, alcanzará finalmente su paro

xismo»

38

.

Esa «ley del doble progreso contrario» es la que

mejor responde a la teología bíblica del Reino de

Dios:

(35) VOLTAIRE,

Cándido, o el optimismo,

M uchnik,

Barcelona 1978, p. 123.

(36) MARITAIN, Jacques,

Filosofía de la historia,

Troquel, Buenos Aires

1971

5

,

pp. 24 y 52.

(37) La expresión es de URO S A, Jorge,

El progreso y el

Reino de Dios en la obra de Teilhard de Chardin, Monteávi-

la, Caracas 1976, p. 295.

(38) TEILHARD DE CHA RDIN, Pierre,

E l fenómeno

humano,

Taurus, Madrid 1982

6

, pp. 348-349.

114


«El Reino de los Cielos es semejante a un

2.

...y nues tra historia 115

«Azote tras azote, herida tras herida, tribu



hombre que sembró buena semilla en su campo.

Pero, mientras su gente dormía, vino su enemi

go ,

sembró encima cizaña entre el trigo, y se

fue. Cuando brotó la hierba y produjo fruto,

apareció entonces también la cizaña. Los sier

vos del amo se acercaron a decirle: 'Señor, ¿no

sembraste semilla buena en tu campo? ¿Cómo

es que tiene cizaña?' El les contestó: 'Algún ene

migo ha hecho esto'. Dícenle los siervos: '¿Quie

res,

pues, que vayamos a recogerla? '. Díceles:

'No, no sea que, al recoger la cizaña, arranquéis

a la vez el trigo. Dejad que ambos crezcan jun

tos hasta la siega. Y al tiempo de la siega, diré a

los segadores: Recoged primero la cizaña y

atadla en gavillas para quemarla, y el trigo reco-

gedlo en mi granero'» (Mt 13, 24-30).

En realidad, la «ley del doble progreso contra

rio» se halla contenida en la misma naturaleza hu

mana; más concretamente en la libertad. Dado que

aumenta sin cesar el poder humano, y el hombre

conserva su libertad para emplearlo como quiera,

crecerán no sólo las posibilidades de manifestación

del bien, sino también las del mal. Una vez más se

cumple aquello de «corruptio optimi pessima».

Donde crecen las posibilidades humanas, crece

también la posibilidad de lo demoníaco.

Lo mismo el Apocalipsis de San Juan (19-20)

que el Apocalipsis Sinóptico (Me 13) anuncian una

«gran tribulación» en los últimos tiem pos, una ofen

siva especialmente fuerte de los poderes malignos.

También podemos encontrar ese tema en los apó

crifos veterotestamentarios:

lación tras tribulación, malas noticias tras malas

noticias, enfermedad tras enfermedad, y todo

tipo de castigos: enfermedad, cataclismo, nieve,

granizo, hielo, fiebre, frío, espasmos, hambres,

muertes, espada, cautiverio y toda penalidad y

dolor» (Jub 23, 13)".

Se trata de una verdadera afirmación escatoló-

gica expresada apocalípticamente que, como dice

Rahner, exige ser «des-apocaliptizada», pero no ig

norada

40

.

Por otra parte, aun en el caso de que fuera posi

ble realizar una sociedad perfecta, esa sociedad,

precisamente porque persiste la libertad, estaría

siempre amenazada y podría ir corrompiéndose

con el tiempo. Podría ser un mero episodio tempo

ral en la historia de la humanidad y dejar de existir

un día lo mismo que había comenzado a existir

otro.

Platón, el padre literario de todas las utopías,

era muy consciente de este problema y le dedica ín

tegramente los libros VIII y IX de «La Repúbli

ca»

41

.

De ese peligro fue también consciente Marx, y

por eso, a partir de la famosa carta a Weydemeyer

(39) DIE Z M AC HO , Ale jandro (ed .) ,

Apócrifos del

An

tiguo Testamento,

II, Cristiandad, Madrid 1983, p. 136.

(40) RA HN ER , Karl, «Principios teológicos de la her

menéutica de las declaraciones escatológicas», en

Escritos de

Teología,

IV, Taurus, Madrid 1963, p. 428.

(41 ) PLA TÓ N , La República, en sus «Obras Comple

tas», Aguilar, Madrid 1972

2

, pp. 795-826.

116


del 5 de marzo de 1852, defendió la necesidad de


117

consumación del Reino de D ios, decíamos en la pri



una dictadura

d el

proletariado que hiciera irreversi

bles los frutos de la revolución

42

.

Por desgracia, esa dictadura no resultará tan

breve como se la imaginaba M arx. Puede muy bien

durar cien mil años, porque, como dice Manaran-

che,

«querer suprimir antes de tiempo la dialéctica

del Amo y del Esclavo equivale a crear una opre

sión todavía mayor: ¡hace falta mucho fascismo

para imponer la libertad »

43

.

5.

La victoria tendrá lugar

en la hora veinticinco

Así, pues, creyentes y no creyentes luchan de

nodadamente por establecer una sociedad más jus

ta, pero ambos saben que no existe ninguna certeza

de que sea posible el triunfo total y definitivo del

bien sobre el mal

en la historia.

El creyente verá, en esa sociedad más justa que

ha construido junto a otros compañeros no creyen

tes, un sacramento del reinado de Dios

ya

presenté

en el mundo; pero no caerá en la tentación de recu

rrir a «cualquier medio» para extirpar el mal que

aún persista, ni hacer irreversible a través de la

fuerza el bien alcanzado, porque sabe que la consu

mación del Reino no tend rá lugar en la historia. (La

(42) MARX , Karl, y ENGE LS, Friedrich, Correspon

dencia, Cartago, Buenos Aires 1973, p. 55.

(43) MA NARA NCH E, André,

Actitudes

cristianas

en

política, S. M., M adrid 1978, pp. 300-301.

mera parte, no será

en

la historia, aunque sí será la

consumación

de

la historia):

Con las palabras del Concilio Vaticano II que

en aquel lugar recordamos, aquí en la Tierra «pre

paramo s el material del Reino de los cielos»

44

, pero

la perfección última de ese material y su condición

de bienes ya irreversibles sólo se alcanzará, una vez

concluida la historia, en

la hora

veinticinco, es de

cir, a continuación de la última hora:

«Entonces, vencida la muerte, los hijos de

Dios resucitarán en Cristo, y lo que fue sembra

do bajo el signo de la debilidad y de la corrup

ción se revestirá de incorruptibilidad 1 Cor 15,

42.53),

y, permaneciendo la caridad y sus obras

(1 Cor 13, 8; 3, 14), se verán libres de la servi

dumbre de la vanidad todas las criaturas (Rom

8, 19-21) que Dios creó pensando en el hombre.

Pues los bienes de la dignidad humana, la

unión fraterna y la libertad, en una palabra, to

dos los frutos excelentes de la naturaleza y de

nuestro esfuerzo, después de haberlos propaga

do por la tierra en el Espíritu del Señor y de

acuerdo con su mandato, volveremos a encon

trarlos limpios de toda mancha, iluminados y

transfigurados, cuando Cristo entregue al Padre

el reino eterno y universal»

45

.

Pero ¿existe algún fundamento para esperar esa

plenitud

de

la historia

fuera de

la historia? ¿No es-

(44)

Gaudium et spes,

38 a.

(45) Gaudium et spes, 39 a-c.

118


taremos ante una especie de spero quia absurdum?

2.


119

El sentido último de la realidad no podrá nunca



Empíricamente sólo parece posible experimentar

cómo crecen a la vez el bien y el mal...

La respuesta del Evangelio a esta pregunta es la

fe en la resurrección de Jesús. Desde un punto de

vista puramente

histórico,

el madero de la cruz le

había convertido a los ojos de todos en un fracasa

do. Su resurrección proclam a algo inesperado: es el

Crucificado, y con él su cau sa, quien ha vencido de

finitivamente al mal.

Para explicar por qué necesitamos seguir lu

chando contra el mal, si desde la resurrección de

Cristo está definitivamente vencido, hace unos años

propuso Osear Cullmann su famoso ejemplo:

«En una guerra, la batalla decisiva puede ha

ber sido librada en el curso de una de las prime

ras fases de la campaña y, sin embargo, conti

nuar las hostilidades aún durante largo tiempo.

Aunque la importancia de esta batalla no sea

quizá reconocida por todo el mundo, significa

ya, no obstante, la victoria. Sin embargo, la gue

rra debe continuarse durante un tiempo indefini

do, hasta el 'Victory Day'. Esta es la situación

en que el Nuevo T estamen to (...) tiene la convic-

cien de hallarse: la revelación es justamente el

hecho de proclamar que la muerte en la cruz, se

guida de la resurrección, es la batalla decisiva

ya ganada»

46

.

(46) CULLM ANN , Osear,

Cristo y el tiempo,

Estela,

Barcelona 1967, pp. 69-70.

demostrarse, ni teórica ni prácticamente, antes del

«Victory Day»; pero la esperanza cristiana no es un

spero

quia absurdum,

sino una esperanza fundada,

una

docta spes.

6. El héroe rojo y la danza macabra

«Entonces, vencida la muerte, los hijos de Dios

resucitarán en Cristo, y lo que fue sembrado bajo el

signo de la debilidad y de la corrupción se revestirá

de incorruptibilidad...». Así rezaba el texto de la

Gaudium et spes que hemos recordado hace unos

momentos.

He aquí otro tema fundamental para que los

constructores de la nueva sociedad, creyentes y no

creyentes, dialoguen «durante las horas de ocio»:

¿Qué va a ocurrir con la muerte? («El diálogo sobre

Dios no debe enfrentar a los constructores de la

nueva sociedad durante las horas de trabajo —decía

González Ruiz—. Pero podrá y deberá reanudarse

en las horas de ocio»

47

).

Por desgracia, no siempre se da cabida en las

horas de ocio a esa cuestión tan decisiva para el

sentido último de la lucha. Incluso a menudo se re

prime intencionadamente. Arthur Koestler nos ha

transmitido un ejemplo expresivo:

(47) GONZ ÁLEZ RUIZ, José María,

Dios

es

gratuito,

pero no superfluo, Marova, Madrid 1971

2

, p. 56.

120


«En un congreso de escritores celebrado en

Moscú, después de haber escuchado num erosos

2. ...y

nuestra historia 121

«Sólo un tipo humano puede prescindir casi

de todo consuelo tradicional en su camino hacia



discursos en los que se prometía la felicidad uni

versal en un nuevo mundo, André Malraux pre

guntó de pron to: '¿Y qué hay de los niños arro

llados por los tranvías?'. Se produjo un penoso

silencio. Luego alguien dijo, en medio de la

aprobación general: 'En un sistema de transpor

tes perfecto no habrá accidentes'»

48

.

Y, sin embargo, André Malraux llevaba razón

destapando ese problema. Soñar con suprimir

algún día, en nuestra historia, todas las alienaciones

es una falacia si no vamos a poder acabar con la

más brutal de todas ellas: la muerte.

Empecemos por reconocer, en esos diálogos del

tiempo de ocio, el inmenso altruismo de quienes son

torturados o pierden su vida en las barricadas lu

chando por una sociedad sin alienaciones qu e ellos

probablemente no verán.

Hugo Assmann decía que «en América Latina

hoy, mucho más que en las institucionalizadas for

mas de votos (religiosos), hay personas a las que se

les aplican literalmente las palabras del Evangelio

de que hay 'castrados por causa del Reino'»

49

.

Como ha visto Bloch, ese sacrificio resulta es

pecialmente dramático para los no creyentes:

(48) KOESTL ER, Arthur,

Euforia y utop ía. (Autobio

grafía, t. 3),

Alianza Ed., Madrid 1974, p. 232.

(49) ASSMANN, Hugo,

Teología desde la

praxis de laliberación,


la muerte: el héroe rojo (...). Su holocausto es di

ferente del de los mártires anteriores, ya que

éstos,

casi sin excepción, morían con una ora

ción en los labios y creían haber ganado el cielo

(...). El héroe comunista se sacrifica bajo los za

res,

bajo Hitler, y en muchas otras ocasiones,

sin la esperanza de resurrección. Su Viernes

Santo no se halla dulcificado, ni menos suprimi

do, por ningún D omingo de R esurrección»

50

.

Pero ese heroísmo que les lleva a dar la vida,

¿tiene sentido? Nietzsche había defendido, para los

artistas y pensadores, un aristocrático consuelo

frente a la muerte: su obra pervive.

«El pensador, y también el artista —escri

be—, que han salvaguardado lo mejor de su ser

en obras experimentan una alegría casi malicio

sa al ver al tiempo cómo se deterioran y destru

yen gradualmente su cuerpo y su mente, como

si, agazapados en un rincón, mirasen a un

ladrón afanarse por forzar su caja de caudales,

sabiendo que está vacía y todos los tesoros se

hallan puestos a buen recaudo»

51

.

¿Será quizá parecido el consuelo que experi

mente ante la muerte el héroe rojo? ¿Perdurará su

(50) BLOC H, Ernst,

El principio esperanza,

III, Agui-

lar, Madrid 1980, p. 275.

(51) NIETZ SCH E, Friedrich, «Humano, demasiado hu

mano» (aforismo 209), p. 275, en sus

«Obras C ompletas»,

II,

Prestigio, Buenos Aires 1970, p. 165.


obra —que es la sociedad sin alienaciones— y habrá

siempre para él un recuerdo en la memoria colecti

2.


123

suertes de todos ellos bajo la tum ba común que los

recibe? Lo vio muy bien Horkheimer cuando hizo



va de la clase trabajadora? Sin embargo, el prota

gonista de Ssanin, una novela de Artzibachef escri

ta después del fracaso de la revolución rusa de

1905, se resiste a sacrificar

su

vida para que los

obreros del siglo XXXII no padezcan falta de ali

mentación o de placeres sexuales.

Quizá no le falte razón. Sin resurrección, el slo

gan «justicia para todos» se torna un slogan imposi

ble.

En el mejor de los casos significará: «justicia

para todos... los que aún vivan».

En las «danzas macabras» del medievo, la

muerte, con figura estrafalaria, algo simiesca, con

andares propios de un viejo y tieso maestro de bai

le,

invitaba al Papa, al emperador, al noble, al jor

nalero, al monje, al niño, al loco y a todos los de

más estamentos o condiciones a que la siguieran.

«Yo soy la muerte inexorable para todas las criatu

ras»,

empezaba diciendo el texto en la versión espa

ñola

52

. Es verdad que los espíritus se conmociona-

ban ante el anuncio del

final

nsoslayable; pero a la

vez se consolaban escuchando la sátira social que

estaba implícita en esa representación y les recorda

ba la igualdad de todos ante el destino común.

Sin embargo, bien mirado, ¿no ocurre más bien

lo contrario: que el verdugo prevalece definitiva

mente sobre sus víctimas al ser homologadas las

(52) MALD ONAD O, Luis,

Génesis del catolicismo po

pular,


notar que la teología es la «expresión de un anhelo,

de una nostalgia de que el asesino no pueda triunfar

sobre la víctima inocente»

33

.

¿O acaso las suertes de ambos

no

quedan ho

mologadas porque el sacrificio del héroe rojo ten

drá siempre cobijo en el corazón de aquellos por

quienes se sacrificó; y la mem oria del artista, como

decía Nietzsche, en aquellos que contemplen su

obra? Aparte de que con triste frecuencia los malos

ocupan más lugar que los buenos en la historia, ¿no

sería un consuelo insuficiente? Fernando Pessoa es

cribió escéptico:

«El dueño del estanco se asomó a la puerta.

El morirá y yo moriré.

El dejará el letrero y yo dejaré versos.

En determinado momento

morirá el letrero también,

y,los versos también.

Después de determinado momento

morirá la calle en donde

estuvo el letrero,

y la lengua en que fueron escritos los versos.

Morirá después el planeta gigante

en que todo esto pasó»

54

.

(53) MARCUSE, Herbert, POPPER, Karl, y HORK

HEIMER, Max,

A la

búsqueda

de l

sentido, Sigúeme, Sala

manca 1976, p. 106.

(54) PESSOA, Fernando,

Obra poética,

II, Ediciones

29,

Barcelona 1981, p. 189.

124


7. El último enemigo destruido

será la muerte

2.


125

Si entregarse a la felicidad de los demás supone

necesariamente frustrar las aspiraciones personales,



Al pensar en la muerte no se puede dejar de

considerar absurdo un universo en el que los hom

bres más nobles y generosos, aquellos que, a dife

rencia del protagonista de

Ssanin,

están dispuestos

a sacrificarse por los obreros del siglo XXXII, no

puedan realizarse como fines y sean necesariamen

te medios al servicio de la especie. (Recuérdese la

famosa frase marxiana: «La muerte parece una

dura victoria de la especie sobre el individuo con

creto»

53

)-

Y lo curioso es que, a pesar de todo, no faltan

individuos que,

inexplicablemente,

se sacrifican por

los obreros del siglo XX XII . Estam os, como decía

mos,

ante una cuestión que debería plantearse «en

las horas de ocio»:

«Cuando me pregunto —decía Freud— por

qué me he esforzado siempre honradamente por

ser indulgente y, en lo posible, bondadoso con

los demás y por qué no dejé de hacerlo cuando

advertí que tal actitud causa perjuicios a uno y

lo convierte en blanco de los golpes, porque los

otros son brutales y poco de fiar, no encuentro

una respuesta»

36

.

(55) MA RX , Karl ,

Manuscritos de París,

en

«Obras

Completas de Marx y Engels», V, Grijalbo, Barcelona 1978,

p.

381.

(56) FR EU D , Sigmund, «Carta a J. J. Putnam», de 8 de

julio de 1915, en JONES, Ernest,

Leben und Werke Freuds,

II , p. 489.

el slogan «Justicia para todos» es, en efecto, un im

posible. «El cristiano —dice Rahner— tiene, llana y

simplemente, razón al señalar que ese futuro feliz

no ha llegado todavía, que no es él quien lo va a vi

vir ya, y que no puede reconocer como solucionada

la cuestión de

su

existencia p orque se resuelva más

tarde para otros»

57

.

Aquí está la terrible limitación de lo que Mari-

tain llamaba la «dialéctica que avanza únicamente

sobre muertos»

58

. Dado que la felicidad de los nie

tos no resuelve la miseria de los abuelos, la justicia

reclama también algo aparentemente imposible: la

«solidaridad hacia atrás»

59

. En su gran arrebato

contra la armonía futura del mundo, dice Iván Ka-

ramazov: «Yo creo en ella, yo quiero verla; pero si

para entonces estuviera ya muerto, que me resuci

ten, pues el que todo eso se realizase sin mí sería

harto ofensivo»

60

.

(57) RA HN ER , Karl, «El cristianismo y el 'hom bre

nuevo'», en

Escritos de Teología,

V, Taurus, Madrid 1964,

pp .

166-167.

(58) MA R ITA IN , Ja c que s ,

Humanismo integral,

Car

los Lohlé, Buenos Aires 1972, p. 77.

(59) La expresión es de M ET Z, Johann-Baptist ,

La fe,

en la historia y en la sociedad. Cristiandad, M adrid 1979, pp.

73 ,

141, 192, 237, etcétera.

(60) DO STO YEV SKI Fiodor M.,

Los hermanos Kara-

masovi,

en sus


III, Aguilar, Madrid

1973

10

, p. 202.

126


Parece, pues, acertada la intuición kantiana de

2. ...y nuestra historia 127

Durante un tiempo, Edgar Morin confió en que

antes del siglo XXXII se podría vencer a la muerte:



que la vida m oral exige la existencia de Dio s y de la

otra vida para garantizar la convergencia de mora

lidad y felicidad

61

. («Si se puede ser santo sin Dios

es el único problema concreto que hoy conozco»,

dice un conocido personaje de Camus

62

).

Es significativo que las primeras afirmaciones

sobre la resurrección aparecieran precisamente en

la literatura martirial (2 Mac y Dan), y que el Resu

citado por antonomasia sea Jesús de Nazaret, el

mártir también por antonomasia, el inocente injus

tamente ejecutado. Y es que —digámoslo una vez

más— sin resurrección no hay justicia («¿La gallina

se come al gusano, yo me como a la gallina, y mi

carne es la vianda del gusano? ¿La justicia no es

más que este mecanismo?»

63

).

Por otra parte, tampoco sería mucho más tole

rable la situación de los obreros del siglo XXXII

(en el supuesto de que, de verdad, aquélla llegara a

ser una sociedad sin clases), porque «incluso en Ar

cadia —como dice Bloch— está empadronada la

muerte»

64

.

(61) KA NT, Immanuel, Crítica de la razón práctica,

Losada, Buenos Aires 1977

4

, pp. 132-140.

(62) CAM US, Albert, La peste, en sus «Obras Comple

tas»,

I, Aguilar, Madrid 1979

7

, p. 340.

(63) FELIPE , León, Antología rota, Losada, Buenos

Aires 1972

5

, p. 44.

(64) BLOC H, Ernst, El principio

esperanza,

III, p. 278;

El ateísmo en el cristianismo,

p. 187.

«La gerontología y la ciencia de la muerte, que en

parte se confunden, sólo están empezando (...). Allí

donde puede vencerse la vejez una vez, se la podrá

vencer una segunda, una tercera vez, y así sucesiva

mente. En el límite, el no envejecer es el no morir»

65

.

Pero pronto descubrió lo ilusorio de su esperanza:

«Caí en el pecado de la euforia»

66

.

¿Qué harán entonces los hombres del siglo

XXXII? ¿Consolarse quizá con el viejo argumento

de Epicuro que Bloch ha puesto nuevamente en cir

culación: es infantil tener miedo a la muerte, dado

que «allí donde está el hombre no está la muerte, y

allí donde está la muerte no está el hombre»

67

? Co

mo dice Juan Luis Ruiz de la Peña, sería demasiado

fácil parafrasearlo así: «¿Qué me importa el

novum

ultimum, el advento de la edad dorada, si cuando

ella sea, yo no seré, y mientras yo sea, ella no se

rá»

68

? Sin darse cuenta, Bloch habría aportado una

justificación teórica para que el protagonista de

Ssanin no se sacrifique por una sociedad sin clases

que él nunca disfrutará.

(65) MO RIN, Edgar, El hombre y la muerte, Kairós,

Barcelona 1974, pp. 339-340.

(66) Ibid., p. 369.

(67) BLOC H, Ernst, El principio esperanza, III, p. 287.

(68) RUIZ DE LA PEÑA, Juan Luis, La otra dimen

sión. Escatología cristiana, Sal Terrae, Santander 1980

2

, p.

33; Muerte y marxismo humanista. Aproximación teológica,

Sigúeme, Salamanca 1978, p. 71, n. 117.


Por otra parte, el argumento de Epicuro y

Bloch podría, en el mejor de los casos, suprimir el


nando al pueblo? ¿Cómo festejar el empleo recién

conseguido, si en España hay tres millones de para



miedo al instante del propio m orir, pero nunca a la

muerte misma, que todos sabrían que les aguarda

inexorable; ni a la muerte de los demás, que sí la

presenciarían. Incluso se ha dicho con razón que

habría que excluir de esa hipotética sociedad sin

clases a los historiadores

69

, porque, recordando a

los héroes rojos que la construyeron a costa de sus

vidas,

serían un eterno recordatorio de que ya nun

ca será posible la justicia pa ra todos.

Evidentemente, se ha dado a menudo —¿quién

podrá negarlo?— una presentación deformada del

«más allá» capaz de convertirlo en el «opio del pue

blo»

70

;

pero no es menos claro que, sin el «más

allá»,

el «más acá» carecerá siempre de esperan

za. Incluso en aquella sociedad sin clases del siglo

XXXII hará falta que alguien anuncie eso de que

«el último enemigo en ser destruido será la Muerte»

(1 Cor 15, 26)...

8. Conviene ir celebrando ya la fiesta

Las tareas sociales y políticas, si se toman en

serio,

son excesivamente pesadas. Casi abrumado

ras. ¿Cómo reír, si en América Latina se está asesi-

(69) BORNE, Etienne,

Le probléme du mal,

P. U. F.,

París 1967

4

, p. 81.

(70) MAR X, Karl,

Crítica de la Filosofía de l Derecho

de Hegel,

en

«Obras Comp letas de Marx y Engels»,

V,

Crítica-Grijalbo, Barcelona 1978, p. 210.

dos? «Sobre esta tierra sangrante —decía un perso

naje de Sartre—, toda alegría es obscena»

71

.

Recuerda la actitud de aquellos judíos que, du

rante la cautividad de Babilonia, se negaron a sí

mismos la sonrisa:

«A orillas de los ríos de Babilonia

estábamos sentados

y llorábamos, acordándonos de Sión.

En los álamos de las orillas

teníamos colgadas nuestras

cítaras.

Allí nos pidieron nuestros deportadores

cánticos,

nuestros captores alegría:

¡cantad para nosotros un cantar de Sión

¿Cómo podríamos cantar un canto de Yahveh

en tierra extraña?» (Sal 137, 1-4).

Y, de hecho, no cantaron hasta que, en el año

538,

un edicto de Ciro autorizó a los judíos des

terrados en Babilonia a regresar a su patria. Enton

ces sí:

«Cuando Yahveh hizo volver

a los cautivos de Sión,

como soñando nos quedamos;

entonces se llenó de risa nuestra boca

y nuestros labios de gritos de alegría»

(Sal 126, 1-2).

(71) SART RE, Jean-Paul,

El

diablo

y el

buen

Dios,

en

sus

«Obras

Completas»,

I, p. 510.


Habrían hecho mejor si ya durante el exilio hu

bieran escuchado los consejos del profeta:


cuente del Reino es precisamente la del banquete).

«La boda ha co men zado —dice Joach im Jeremías—,



«Edificad casas y habitadlas; plantad huer

tos y comed su fruto; tomad mujeres y engen

drad hijos e hijas; casad a vuestros hijos y dad a

vuestras hijas a maridos para que den a luz hi

jos e hijas; y medrad allí y no mendiguéis» (Jer

29, 5-6).

Incluso en la cautividad es posible ser humano

si se descubre qu e precisamente «cuando la libertad

se va acercando es cuando comienzan a doler las

cadenas»

72

.

Esa fue la actitud de Cristo. A juzgar por el si

guiente testimonio, a sus contemporáneos no les

pasó inadvertido el diferente talante frente a la fies

ta que existía entre Juan el Bautista y Jesús:

«Vino Juan, que ni comía ni bebía, y dicen:

'Demonio tiene'. Vino el Hijo del hombre, que

come y bebe, y dicen: 'Ahí tenéis un comilón y

un borracho, amigo de publícanos y pecado

res'» (Mt 11, 18-19).

Tampoco sus discípulos ayunaban (cfr. Me 2,

18 y par.). Y la razón es clara :

Ya

se ha inaugurado

el Reinado de Dios: «¿Pueden acaso ayunar los in

vitados a la boda mientras el novio está con ellos?»

(Me 2, 19). (No olvidemos que la imagen más fre-

(72) MOLTM ANN, Jürgen, Sobre la libertad, la ale

gría y

el

juego,


los invitados se reclinan para el banquete nupcial...

¿Quién podría ayunar ahora?»

73

. En las bodas de

Ca na —otra vez un símbolo del Reino— Jesús tran s

forma el agua en vino par a no interrumpir la alegría

de los invitados (Jn 2, 1-10).

El contraste en tre Jesús y los profetas veterotes-

tamentarios llamados a anunciar calamidades al

pueblo es m uy significativo. Jerem ías tuvo pro hibi

do «entrar en casa donde hubiera banquete para

sentarse a comer y beber con ellos» (Jer 16, 8); y la

razón que le dio Yahveh fue ésta: «He aquí que voy

a hac er cesar en este lugar el canto» (16, 9). El ayu

no del profeta recuerda a aquel personaje de Péguy

que decía: «Habría que llorar siempre en previsión.

Como adelanto de los días futuros»

74

.

En la Nueva Economía la actitud es más bien la

contraria:

Debemos alegrarnos en previsión;

pode

mos conservar la alegría y el humor incluso ante

nuestra condena a muerte, como Tomás Moro o el

diácono San Lorenzo, que se burlaba de los verdu

gos que le estaban asand o en la parrilla incitándoles

a que le volvieran del otro lado, puesto que del pri

mero estaba ya suficientemente tostado. «Festejar

(73) JEREM ÍAS, Joachim, Teología del Nuevo Testa

mento, Sigúeme, Salamanca 1977

3

, pp. 129-130.

(74) PÉGU Y, Charles, El misterio de la caridad de Jua

na de Arco,

Encuentro, Madrid 1979, p. 99.

132


—escribe Harvey Cox— es la manera de bajarle los

humos a la historia sin huir de ella»

73

.


133

Hasta la Reforma protestante, que nos contagió

su rigorismo, los predicadores solían comenzar sus



Y es que, como decía San Atanasio, «Cristo re

sucitado hace de la vida del hombre una fiesta con

tinua»

76

; intuición que la liturgia cristiana expresó

en la decisión de llamar «feria» (fiesta) incluso a los

días laborables.

Los cristianos bailaban muchísimo en los pri

meros tiempos de la Iglesia. Lo hacían a la entrada

de los templos y en los cementerios, junto a las

tumbas de los mártires. Danzaban hombres, muje

res y niños. A partir del siglo IV esa costumbre em

pezó a decaer, p ero todav ía en el siglo X III nos

cuenta Guillermo Durando cómo en el día de Pas

cua los arzobispos y obispos jugaban con sus cléri

gos a la pelota y cantaban y bailaban en los claus

tros de las catedrales.

En la catedral de Auxerre el baile tenía como

marco el coro catedralicio. Tras la secuencia «Victi-

mae paschali», el obispo y los canónigos se situa

ban sobre un mosaico que representaba un laberin

to (de la tierra) y evolucionaban al ritmo de una

danza, mientras se tiraban unos a otros una pelota,

símbolo del sol que resurge

77

.

(75) COX , Harvey,

Las fiestas de locos,

Taurus, Ma

drid 1972, p. 63.

(76) Citado por SCHU TZ, Roger,

Que tu fiesta no ten

ga fin,

Herder, Barcelona 1973, p. 97.

(77) MALD ONAD O, Luis,

Religiosidad

popular, Cris

tiandad, Madrid 1975, pp. 276-277.

sermones con chistes. Flógel ha recopilado muchos

ejemplos de esa risa pascual

78

. En el fondo, todo

ello era una manera de mostrar, aun en medio de

las mayores dificultades, la verdad de aquellas pala

bras de Jesús: «Vuestra alegría nadie os la podrá

quitar». (Jn 16, 22).

9. Siempre será dom ingo en el cielo

He aquí el sentido último de la fiesta: cuando

festejamos vivimos en un mundo nuevo —aquel en

que no habrá sufrimiento, ni dolor, ni gritos (Ap 21,

4)—,

que no es «otro» mundo, sino «este mismo mi

rado con ojos de profeta»

79

.

La fiesta, en efecto, suspende el tiempo de los

relojes y nos hace participar de la eternidad. Por

eso, cuando festejamos se nos pasa el tiempo sin

darnos cuenta. Toda fiesta es un dispendio inútil,

un derroche que se hace en el grupo y por el grupo.

La fiesta es un tiempo libre de intereses, para estar

gratuitamente el-uno-con-el-otro, en la concordia,

en la amistad y en el amor. El banquete y la franca

chela son formas de realizar, al menos durante un

breve tiempo, la comunidad de bienes. Algo pareci-

(78) FLÓG EL, Fr.,

Geschichte des Groteskekomischen.

Ein B eitrag zur Geschichte de r Menschheit,

Liegnitz-Leipzig

1788.

(79) MATEO S, Juan,

Cristianos enfiesta,

Cristiandad,

Madrid 1975

2

, p. 262.


do p odría decirse del despilfarro de flores, trajes, lu

ces o energía física: La fiesta anticipa el tiempo de

2.

...y nuestra historia 135

que no se cursen las demandas; que no haya

procesos; que los litigantes interrumpan sus dis



la abundancia. Durante la fiesta cesa el trabajo ha

bitual. Es significativo que el Antiguo Testamento

no exigía ningún acto cultual para santificar el sá

bado:

precisamente se santificaba con ese no hacer

nada, con descansar; y el cristianismo prohibía du

rante las fiestas los trabajos «serviles» (o, en termi

nología de Marx, los trabajos alienantes, por oposi

ción a los creativos).

Siempre hubo conciencia de que en las fiestas

pregustamos el Reino de Dios. La Mishna judía de

signaba la era mesiánica como «el tiempo que todo

él ha de ser sábado»

80

, y los Santos Padres traslada

ron unánimemente ese simbolismo del sábado al

domingo

81

. En consecuencia, el domingo fue con

vertido por el Código de Justiniano en una auténti

ca «tregua de Dios»:

«Queremos que los días de fiesta dedicados

a la majestad del Muy Alto no se empleen en

ninguna diversión soez ni sean profanados por

ninguna persecución judicial. Que durante elDía del Señor, eternamente digno de honor y de

veneración, no se realice ningún acto de proce

dimiento; que ningún deudor reciba intimación;

(80)

Tamid,

t, 4; La misná, Editora Nacional, Madrid

1981, p. 1.026.

(81) DA NIÉL OU , Jean, «El domingo como octavo

día», en (VV. AA.) El domingo, Estela, Barcelona 1968, pp.

63-91.

cusiones y disfruten de un momento de descan

so ; que los adversarios, deponiendo todo recelo,

se acerquen uno a otro y dejen entrar en su

alma el arrepentimiento; que se pongan de

acuerdo, que transijan. Hagamos, pues, de este

día un día de re poso; pero sin emplearlo en vo

luptuosidades obscenas. Que se suspendan los

domingos los lamentables com bates de fie

ras...»

82

.

Pero esto no quiere decir que el espíritu festivo

que reivindica el cristianismo sea, como en el caso

de los «hippies» que proliferaron durante los años

sesenta, una especie de «idilio extraterrestre». Las

fiestas cristianas no son alienadoras ni tienen nada

que ver con el «panem et circenses» del Imperio ro

mano, porque, teniendo su fundamento en el ya del

reinado de Dios, no por eso olvidan el todavía no:

Hoy cualquier fiesta es breve, y está gravemen

te amenazada por las cantidades inmensas de sufri

miento que existen en y alrededor de los mismos

que la c elebran. «Siempre será dom ingo en el cielo»,

canta un espiritual negro

83

; pero, por desgracia, en

la tierra sólo hay un domingo cada semana.

Además, en el mundo actual toda fiesta excluye

a alguien: así, por ejemplo, en la película Le psau-

me rouge, la fiesta de los campesinos excluye al ad-

(82) Código de Justiniano, lib. III, cap. 12, n. 11.

(83) CO NE , James H., «El cielo según los espirituales

negros», en

Concilium

143 (1979), p. 360.

136


ministrador; la fiesta de los amantes («hacer el

amor») excluye a todos los demás; la fiesta de los

2.


137

lo que Metz llama Eschatologischer Vorbehalt, que

solemos traducir por «reserva escatológica»

83

.



cristianos excluye, de hecho, a aquellos para quie

nes Jesucristo no significa nada; la celebración de

una conquista laboral excluye a los burgueses, a no

ser que hayan optado por solidarizarse con el mun

do obrero; etcétera

84

.

Podríamos decir que la nuestra es una fiesta a

la búsqueda de su contenido pleno.

Por eso el crite

rio para juzgar la legitimidad y autenticidad de una

celebración consistirá en ver si se lucha por lo que

estamos celebrando de antemano. Cuando existe

una zanja entre celebración y vida, la fiesta es tea

tro.

Seguramente, los que tienen hambre y sed de

justicia serían más eficaces en su lucha —y, desde

luego, tendrían una psicología más sana— si de vez

en cuando fueran capaces de reducir la tensión

emocional y participar gozosos en la fiesta, sin an

gustiarse por la longitud que tiene su lista de objeti

vos pendientes.

10.

Relativización de las

propias

opciones

por la reserva escatológica

Sin embargo, sería igualmente pernicioso olvi

dar para siempre la lista de objetivos pendientes. In

cluso la mejor de las sociedades debemos verla bajo

(84) Cfr. FOU REZ , Gérard,

Sacramentos y vida del

hombre,

Sal Terrae 1983, pp. 193-199.

Hasta que llegue «la hora veinticinco» existirá

siempre una «constante plusvalía de la promesa

frente a la historia»

86

; plusvalía que fue descubierta

ya por los hombres del Antiguo Testamento. Israel

nunca consideró que hubiera «entrado» en la «Tie

rra Prometida». Como dice Lohfink, no existiendo

dudas de que el Deuteronomio procede del tiempo

posterior a la conquista, necesariamente debemos

concluir que «la promesa de la tierra fue vuelta a

predicar sin interrupción como un bien futuro, in

cluso después de haberse realizado»

87

.

El Nuevo Testamento lleva todavía más lejos

las Promesas de la Tierra. Ahora se trata de «hacer

que todo tenga a Cristo por Cabeza, lo que está en

los cielos y lo que está en la tierra» (Ef 1, 10).

«Cuando el cumplimiento de la promesa al

canza estas gigantescas dimensiones —escribe

(85) ME TZ, Johann-Baptist, «Teología Política», en

Sa-

cramentum Mundi,

V, Herder, Barcelona 1974, col. 505;

«Presencia de la Iglesia en la sociedad», en

Concilium

60

(1970), p. 250; etcétera. Anteriormente (1962), y con un ma

tiz algo distinto, había empleado ya esa expresión KÁSE-

MANN, Ernst

(Ensayos exegeticos,

Sigúeme, Salamanca

1978, p. 243).

(86) MOLT MAN N, Jiirgen,

Teología de la esperanza,

Sigúeme, Salamanca 1972

2

, p. 137.

(87) LOH FINK , Norbert, «Escatología en el Antiguo

Testamento», en

Exégesis

bíblica

y teología,

Sigúeme, Sala

manca 1969, pp. 169-170.

138


Pikaza—, nos resulta difícil reconocer en ella el

desarrollo de lo que en germen se le había jura

do al patriarca seminóm ada: 'A tu descendencia

2.


139

para los que todavía no hemos

encontrado

solu

ción?»

90

.



he de dar esta tierra' (Gen 12, 7). Se trataba en

tonces del pequeño país de Palestina; ese país se

ha conv ertido ahora, en virtud de un proceso de

teologización y profundización, en símbolo del

cosmos entero, que abarca cielo y tierra»

88

.

En abierto contraste con lo anterior, sorprende

la alegría con que más de una vez se ha anunciado

a bombo y platillo la llegada de «la hora veinticin

co».

Parece increíble, por ejemplo, que millares de

anabaptistas pensaran seriamente que la Nueva Je-

rusalén estaba a punto de revelarse en la ciudad de

Münster en el siglo XVI; o que se pueda haber afir

mad o que el Estado p rusiano era la m eta final de la

dialéctica histórica en la filosofía de H egel; o el des

parpajo con que Bloch proclama «Ubi Lenin, ibi Je-

rusalem»

89

.

Hac e falta m ás humildad. Un personaje de Ber-

tolt Brecht, el señor Keuner, decía:

«He observado que mucha gente se aleja, in

timidada, de nuestra doctrina por la sencilla

razón de que tenemos respuesta para todo. ¿No

sería conveniente que, en interés de la propagan

da, elaborásemos una lista de los problemas

(88) PIKA ZA, Xabier , La Biblia y la teología de la his

toria, Fax, Madrid 1972, pp. 265-266.

(89) BLO CH , Ernst, El principio esperanza, II, Aguilar,

Madrid 1979,

p.

179.

Cuando los revolucionarios no son capaces de

ver su revolución a la luz de la reserva escatoló gica,

se convierten inmediatamente en conservadores.

Les ocurrió a los burgueses que hicieron la Revolu

ción Francesa y a los proletarios que hicieron la

Revolución de Octubre.

Hoy se empieza a reconocer que la crítica del

poder es una de las principales carencias del socia

lismo realmente existente. En los países comunistas

—con palabras de Henri Lefebvre— «el discurso fi

losófico no es más que el tic-tac del reloj estatal; a

las horas previstas, el cu-cu se asoma para cantar

los elogios del poder»

91

.

Más aún, cuando los detentadores del poder no

son capaces de ver a la luz de la reserva escatológi

ca el orden que han establecido, caen en la tenta

ción de tratar a «los otros» como si fueran el Anti

cristo o Satanás.

Recordemos, por ejemplo, que durante la Edad

Media el teatro y el arte representaba a menudo a

los judíos como demonios con cuernos y barbas de

macho cabrío, mientras que en la vida real las auto

ridades laicas y eclesiásticas intentaron en más de

una ocasión obligarles a llevar cuernos en sus som-

(90) BR ECH , Bertolt,

Historias de Almanaque,

Alianza

Ed., Madrid 1969

3

, p. 137.

(91) LEFEB VRE , Henri , La violencia y el fin de la his

toria,

Siglo X X , Buenos A ires 1 973, p. 115.

140


breros. Se les acusó de asesinar a los niños cristia

nos;

de apuña lar y desmenu zar a los huéspedes y de


141

y a su muerte quedaban otras tantas personas dete

nidas en cárceles y campo s de conce ntración. N i si



haber provocado la peste negra de 1348 echando a

las reservas de agua un veneno preparado a base de

arañas, sapos y lagartos; todo lo cual dio origen a

la mayor matanza de judíos que se conoce antes de

nuestro siglo

92

.

Igualmente Dostoievski, en una de sus más co

nocidas obras, ofrece una descripción truculenta

del naciente socialismo ruso, a cuyos militantes lla

ma «demonios»

93

. Tales socialistas son, como dice

Stepán Trofímovich, un personaje de la novela, los

demonios que se han introducido en el cuerpo de

Rusia y la tienen endemoniada de modo que todos,

demonios y endemoniados, acabarán arrojándose

de cabeza al mar como la piara de cerdos de la que

hablan los Sinópticos

94

.

Lo curioso es que, cuando esos «demonios» se

hicieron con el poder en la Revolución de Octubre

(de 1917), pasaron a considerar como «demonios»

a sus opositores. Stalin reconoció ante Winston

Churchill que la reforma agraria había costado la

vida a diez millones de «campesinos reaccionarios»;

(92) COH N, Norman, En pos del milenio, Alianza Ed.,

Madrid 1981, pp. 77-86.

(93) Algunas traducciones cam biaron el título de la no

vela por el de «Los endemoniados», pero ello no responde ni al

espíritu ni a la letra del original. Dostoyevski tituló su novela

Biesi, que significa literalmente demonios.

(94) DOSTOY EVSKI, Fiodor M., Lo s demonios, en sus


II, Aguilar, Madrid

1973',

p. 1.501.

quiera la dura requisitoria contra Stalin que pro

nunció Kruschev en el XX Congreso del Partido

Comunista de la U. R. S. S.

95

fue capaz de impedir

la matanza de Novotserkask, la reclusión sistemáti

ca de los disidentes en centros psiquiátricos y tan

tos otros actos de barbarie

96

.

La reserva escatológica impide decir, como

Tho mas M üntzer: «ha llegado el tiempo de la siega,

por eso el mismo Dios me ha encargado de la cose

cha. He empuñado mi guadaña. Porque mis pensa

mientos están anclados en la verdad, y mis labios,

ma nos, pies, cabello, alma, cuerp o, vida, maldicen a

los incrédulos»

97

. ¡Son los ángeles del Señor —no

los hombres— quienes en el Ultimo Día purificarán

totalmente la cosecha

La reserva escatológica impide endiosar la pro

pia opción política, porque gu arda sólo para el Rei

no de Dios la fidelidad absoluta. «Yo no soy mar-

xista, no porque rechace la esperanza marxista,

sino porque me resulta insuficiente», escribía el pri

mer Girardi

98

; razón ésta que recuerda la aducida

por San Justino para no considerarse platónico:

(95) Cfr. KRU SCH EV, Nikita, Informe secreto sobre

Stalin, Taller de Sociología, Madrid 1977.

(96) Cfr. CLA UD IN, Fernando, La oposición en el «so

cialismo real», SgloXXI, Madrid 1981.

(97) COH N, Norman, En pos del milenio, p. 237.

(98) GIR AR DI Giulio, Cristianismo y liberación del

hombre,

Sigúeme, Salamanca 1975

2

, p. 50.


«No porque las doctrinas de Platón sean ajenas a

Cristo, sino porque no son del todo semejantes»

99

.

2.

...y nuestra historia 143

en que el futuro absoluto es confundido con el

futuro intramundano-categorial»

103

.



Es decir, aceptamos cuanto de bueno tiene cual

quier esperanza intramundana, pero sin doblar la

rodilla ante ella, porque tenemos «promesas mejo

res» (Heb 8, 6); porque sabemos distinguir entre las

«pequeñas esperanzas» y la «gran esperanza», como

decía Barth

100

; o entre «lo penúltimo» y «lo último»,

como decía Bonhoeffer

101

.

La reserva escatológica impide, por último, po

ner la religión al servicio de un proyecto político

concreto. Este fue, por ejemplo, el abuso que come

tió el Partido Nacionalista Vasco, durante la Se

gunda R epública, al considerar a Dios como el «afi

liado número uno»

102

(porque supongo que el «afi

liado número uno» estaría sometido a la disciplina

de voto igual que los demás).

«El cristianismo —dice Rahner— no tiene, en

cuanto religión del futuro absoluto, ninguna uto

pía de futuro intramundana (...); deja libre toda

planificación objetiva del mismo, rechaza sólo

—eso sí, radicalmente— las utopías ideológicas

(99) SAN JUSTIN O,

Segunda Apología,

13, 2.6, en

(RUIZ BUENO, Daniel, ed.)

Padres apologistas griegos,

B. A. C, Madrid 1954, pp. 276-277.

(100) BAR TH, Karl,

Kirchliche Dogmatik,

III, 4, 626.

(101) BON HOE FFER , Dietrich,

Etica,

Estela, Barcelo

na 1968, pp. 83-99.

(102) ALTABELLA , Pedro P.,

El catolicismo de los

nacionalistas

vascos,

Editora Nacional, Madrid 1939, p. 202.

La reserva escatológica impide absolutizar no

sólo la política, sino cualesquiera otros éxitos hu

manos. Por ejemplo, los de la ciencia. Ese parece el

sentido de la enigmática respuesta que dio Karl

Barth al

físico

Cari Friedrich von Weizsácker cuan

do éste le preguntó si podía proseguir sus investiga

ciones: «Si usted cree que Cristo volverá, entonces

puede y debe usted seguir cultivando la

física;

de lo

contrario, no»

104

.

(103) RAH NER , Karl, «Utopía marxista y futuro cris

tiano del hombre», en

Escritos de Teolog ía,

VI, Taurus, Ma

drid 1967, pp. 81-82.

(104) «Die Aufgabe der Kirche in der kommenden

Weltgesellschaft», en

Ev. Kommentar

11 (1970), p. 638.



Epílogo

La reflexión teológica que nos habíamos pro

puesto hacer sobre las relaciones existentes entre el

Reino de Dios y nuestra historia concluye ya. Aho

ra debe prolongarse en la praxis, porque, sin ella, el

Reino sería «como el asno de Rolando, adornado

de todas las cualidades, menos la de existir»

1

.

Esta reflexión habría fracasado, en efecto, si se

limitara a facilitar la adquisición de «ideas claras y

distintas» sobre el Reino de Dios y no condujera a

ningún compromiso eficaz.

Recordemos que ya Tomás de Kempis

2

prefería

sentir la contrición antes que saber definirla; y otro

(1) TOR RE, Julio de la,

Cristianos en la sociedad políti

ca ,

Narcea, Madrid 1982, p. 52.

(2) KEM PIS, Tomás de,

Imitación de Cristo,

Lib. I,

cap.

1, n. 7, Regina, Barcelona 1974, p. 68.

146


Tomás, el de Aquino, afirmaba que sabe más de la

castidad el casto que el que teoriza sobre ella. Igual

Epílogo

147

de un día de ayuno mensual para todos los com

prendidos entre 14 y 70 años

5

.



mente, más cerca de nuestra temática, Jeremías de

cía que sólo conoce de verdad al Dios liberador

quien hace justicia y equidad al cuitado y al pob re-

cilio (22, 15-16).

Desde luego, igual que para construir submari

nos no es suficiente haber leído las novelas de Julio

Verne, para poder transformar el mundo no le bas

ta al cristiano conocer bien la teología del Reino de

Dios.

La praxis, para ser eficaz, requiere una serie

de mediaciones técnicas que, obviamente, no están

reveladas en la Sagrada Escritura:

«No hay una economía o una política divi

na .

Pero eso significa que debemos utilizar deci

didamente la mejor economía y política humana

que esté a nuestro alcance»

3

.

Unas veces, con la mejor intención del mundo,

hemos empleado medios contraproducentes y —co

mo decía Camus— «la buena voluntad puede hacer

tantos estragos como la mala, si no está ilumina

da»

4

.

Y otras veces hemos pecado de ingenuos, al es

tilo de aquel animoso enfermo cervantino que espe

rab a rem ediar los males del país con la instauración

(3) MIGUEZ BONINO, José, La fe en busca de

efica

cia, Sigúeme, Salamanca 1977, p. 179.

(4) CAM US, Albert, La peste, en sus «Obras Comple

tas»,

I, Aguilar, Madrid 1979

7

, p. 226.

Pero determinar esas mediaciones técnicas no

es competencia del teólogo sistemático...

(5) CERV ANT ES, Miguel de, Coloquio de los perros,

en sus «Obras Completas», II, A guilar, M adrid 1970

17

,

p.

1.203.



Bibliografía

* A L C A Ñ I Z y C A S T E L L A N I ,

La Iglesia patrística y la

parusía, Ed. Paulinas, Buenos Aires 1962.

* A LFA R O , Jua n ,

Hacia una teología del progreso humano,

Ed. Herder, Barcelona 1973.

— «Escatología, hermenéutica y lenguaje»: Salmanticensis

27 (1980), pp. 233-246.

* ALSZEGHY, Zol tan , y FLICK, Mauriz io , Metodología

per una teología dello sviluppo,

Ed. Queriniana, Brescia

1970.

* ASSIG, Hubertus, «El Reino de Dios como 'utopía concre

ta'»,

en (Assig y Mallinckrodt, eds.)

Catcquesis política. Es

tudios teológicos y didácticos,

Ed. Verbo Divino, Estella

(Navarra) 1974, pp. 21-54.

* A STR A DA , C a r lo s ,

El marxismo y las escatologías,

Ed.

Juárez, Buenos Aires 1969

2

.

* BALTHASAR, Han Urs von,

Teología de la historia,

Ed.

Guadarrama, Madrid 1967

2

.

150


—

«Escatologia», en (Feiner, Trutsch y Bockle, eds.)

Pano

rama de la Teología actual,

Ed. Guadarrama, Madrid

1961,

pp. 499-518. (Recogido después en BALTHA-

SAR, H. U. von, Ensayos Teológicos, I , Ed. Guadarra

Bibliografía 151

Son développement. Son accomplissement

(Lectio Divina,

54), París 1968.

—

Le messianisme et sa releve prophétique. Les anticipa-

tions vétérotestamen taires. L eur accomp lissement en Je



ma, Madrid 1964, pp. 325-354).

* BERDIAEV, Nicola i ,

El sentido de la historia,

Ed. En

cuentro, Madrid 1979.

* BLOCH, Ernst , El principio esperanza, Ed. Aguilar, Ma

drid: (I) 1977, (II) 1979,

III)

1980.

* BONSIRVEN, Joseph, Le régne de Dieu, Ed. Aubier, París

1957.

* B O R N K A MM, G ün the r ,

Jesús de Nazaret,

Ed. Sigúeme,

Salamanca 1977

2

.

* BREUNING, Wilhelm, «Elaboración sistemática de la es

catologia», en

Mysterium Salutis,

V, Ed. Cristiandad, Ma

drid 1984, pp. 741-845.

* B R U N N ER , Emi l ,

La esperanza del hombre,

Ed. Desclée

de Brouwer, Bilbao 1973.

*

BUBER, Martin, Kónigtum Gottes,

Heidelberg 1956

3

.

* B U L T M A N N ,

Rudolf, Historia y escatologia,

Ed. Stu-

dium, Madrid 1974.

* B U L T M A N N ,

Rudolf,

y R EN G STO R F, K a r l H . ,

Espe

ranza,

Ed. Fax, Madrid 1974. (Son los artículos del Kittel).

* BURY, John,

La idea del progreso.

Alianza Editorial, Ma

drid 1971.

* C A ZELLES, H e nr i ,

El Mesías de la Biblia,

Ed. Herder,

Barcelona 1981.

* C O H N , N o r m a n ,

En pos del milenio,

Alianza Editorial,

Madrid 1981.

* CO LP E, C , «Huios tou anthrópou», en (Kittel, ed.)

Theolo-

gisches Wórterbuch zum Neuen Testament,

VIII, Stuttgart

1967, pp.

403-481.

* C O LLIN G W O O D, R ob in G e orge ,

Ensayos sobre la filo

sofía de la historia,

Ed. Barral, Barcelona 1970.

* C O N Z E L M A N N , H a n s ,

El centro del tiempo. La teología

de Lucas,

Ed. Fax, Madrid 1974.

* C O PPEN S, Jose p h , Le messianisme royale. Ses origines.

sús,

Gembloux 1974.

* CRESPY, Georges, «Une théologie de l'histoire, este-elle

possible?»:

Revue de Théologie et de Philosophie

13 (1963 ),

pp . 97-123.

* C U LLMA N N , O se a r ,

La historia de la salvación,

Ed. Pe

nínsula, Barcelona 1967.

— Cristo y el tiempo,

Ed. Estela, Barcelona 1968.

—

Jesús y los revolucionarios de su tiempo,

Ed. Studium-

Herder, Barcelona 1980

3

.

* DA N IELO U , Je a n ,

El misterio de la historia,

Ed. Dinor,

San Sebastián

1963

3

.

* DE LFG A A U W , B e rna rd ,

La historia como progreso

(3 vols.), Ed. Carlos Lohlé, Buenos Aires 1968.

* DESCAMPS, Albert, «El Reino de Dios», en (Boismard

y otros)

Grandes temas bíblicos,

Ed. Fax, Madrid 1972

5

,

pp. 249-266.

* DESR O C H E, H e nr i ,

Dieux d'hommes. Dictionnaire des

messianismes et millénarismes de

l ére

chrétienne,

Ed.

Mouton, La Haya-París 1969.

* DODD, Charles Harold ,

Las parábolas del Reino,

Ed.

Cristiandad, Madrid 1974.

* D U PO N T, Ja c ques ,

Les beatitudes,

I :

Leprobléme littérai-

re

(1969

2

); II:

La Bonne Nouvelle

(1969), Ed. Gabalda,

París.

* DUQUOC, Christ ian ,

Cristología. Ensayo dogmático so

bre Jesús de Nazaret, el Mesía s,

Ed. Sigúeme, Salamanca

1978

3

.

— «La teología de la historia frente al ateísmo», en (Girardi,

G., ed.) El ateísmo contemporáneo, IV, Ed. Cristiandad,

Madrid 1973, pp. 323-344.

* FER R A TER MO R A , José ,

Cuatro visiones de la historia

universal,

Alianza Editorial, Madrid 1984

2

.

* FR ISQ U E, Je a n , Osear Cullmann. Una teología de la his-

152


loria de la salvación,

Ed. Estela, Barcelona 1966.

* GABAS, Raúl ,

Escatología protestante en la actualidad,

Ed. Eset, Vitoria 1964.

* GELIN, Albert, «Messianísme», en

Dictionnaire de la Bi-

Bibliografía 153

—

«Teología de la historia», en

Sacramentum Mundi,

III,

Ed. Herder, Barcelona 1973, cois. 451-460.

* KLAPPERT, Berthold, «Reino», en (Coene, Beyreuther y

Bietenhard, eds.)

Diccionario Teológico del Nuevo Testa



ble. Supplément,

V, París 1957, cois. 1165-1212 .

* G ON ZÁ LE Z FA US, José Ignacio ,

La Humanidad Nueva.

Ensayo de cristología,

Ed. Sal Terrae, Santander 1984

6

.

* GRESHAKE, Gisbert , Auferstehung der Toten. Ein Bei-

trag zur gegenwártigen theologischen Diskussion über die

Zukunft der Geschichte,

Essen 1969.

* HE ER , F riedrich,

Europa, madre de las revoluciones

(2 vols.), Alianza Editorial, Madrid 1980.

* H EN G EL, Ma r t in ,

Jesús y la violencia revolucionaria,

Ed. Sigúeme, Salamanca 1973.

* H ER IN G , J . ,

Le royaume de Dieu et sa venue,

Ed. Neu-

chátel, París 1959.

* HOFFMANN, Paul, «Reino de Dios», en (Fries, ed.)

Con

ceptos fundamentales de la Teología, II, Ed. Cristiandad,

Madrid 1979

2

, pp. 517-530.

* HUMBERT, Pierre, «La fin du monde et la science»:

Lu -

miére et Vie

11 (1953), pp.

13-23.

* HUNERMANN, Peter, «Reino de Dios», en

Sacramentum

Mundi

V, Ed. Herder, Barcelona 1974, cois. 880-897.

*

JASPERS, Karl, Origen y meta de la historia,

Revista de

Occidente, Madrid 1953. (Hay una reedición en Alianza

Editorial, Madrid 1980).

* JEREMÍAS, Joachim,

Teología del Nuevo Testamento,

I,

Ed. Sigúeme, Salamanca 1977

3

.

— La promesa de Jesús a los paganos,

Ed. Fax, Madrid

1974.

* JOHSON, A. T. ,

«Realized Eschatology» and Theology.

An analysis and theological evaluation ofC. H. Dodd's Es

chatology of the N. T.,

P. U. Gregoriana, R oma 1960.

* KANT, Immanuel ,

Filosofía de la historia,

F. C. E., Ma

drid 1981

2

.

* KASPER, Walte r ,

Jesús, el Cristo,

Ed. Sigúeme, Salaman

ca 1976.

mento,

IV, Ed. Sigúeme, Salamanca 1984, pp. 70-82.

* K LEIN K N EC H T, von R A D, K H U N y SC H MIDT, «B a -

sileus», «Basileía» y voces similares, en (Kittel, ed.)

Theolo-

gisches Wórterbuch zum Neuen Testament, I, (1953), pp.

562-595.

* LA IN EN TR A LG O , Pe d ro ,

La espera y la esperanza,

Re

vista de Occidente, Madrid 1958

2

.

—

Antropolog ía de la esperanza,

Ed. Guadarrama, Madrid

1978.

* LO W ITH , K a r l ,

El sentido de la historia,

Ed. Aguilar, Ma

drid 1973.

* LUBAC, Henri de,

La póstente de Joachim de Fiore,

I:

De

Joachim á Schelling

(1979); II:

De Saint-Simón a nos

jours (1981), Ed. Lethielleux, París.

* MALEVEZ, Léopold, «La visión chrétienne de l'histoire

dans la théologie de Karl Barth»:

Nouvelle Revue Théologi-

qu e

71 (1949), pp. 113-134. Cfr. también pp. 244-264.

—

«Deux théologies catholiques de l'histoire»:

Bijdragen

10

(1949),

pp. 225-240.

* MA R ITA IN , Ja c que s , Filosofía de la historia, Ed. Tro

quel, Buenos Aires 1971

5

.

* MARROU, Henri J . ,

Théologie de l'histoire,

Ed. du Seuil,

París 1968.

* MO LTMA N N , Jü rge n ,

Teología de la esperanza,

Ed. Si

gúeme, Salamanca 1972

2

.

— Esperanza y planificación del

futuro, Ed. Sigúeme, Sala

manca 1971.

— La Iglesia, fuerza del Espíritu. H acia una eclesiología

mesiánica,


— El futuro de la creación,


—

Trinidad y Reino de Dios,

Ed. Sigúeme, Salamanca

1983.

154


* MO U R O U X , Je a n , El misterio del tiempo, Ed. Estela, Bar

celona 1965.

* MO W IN C K EL, S igmund ,

El que ha de venir. Mesiartismo

y mesías,


Bibliografía

155

+ «Principios teológicos de la hermenéutica de las decla

raciones escatológicas»: IV (1965), pp. 411-439.

+ «Historia del mundo e historia de la salvación»: V

(1964), pp. 115-134.



* M Ü N Z E R , T h o m a s, Écrits théologiques et politiques,

Presses Universitaires, Lyon 1982.

* NEUSUSS, Arnhelm, y o t ros,

Utopia,

Ed. Seix-Barral,

Barcelona 1971.

* NICOLÁS, Adolfo de , Teología del progreso. Génesis y de

sarrollo en los teólogos católicos contemporáneos,

Ed. Si

gúeme, Salamanca 1972.

* NIEBUHR, Reinhold ,

Faith and History. A comparison of

Christian and modern Views of History,

Nisbet, Londres

1949.

* NOLAN, Albert ,

«¿Quién es este hombre?». Jesús antes

del cristianismo,

Ed. Sal Terrae, Santander 1981.

* OEPKE, A., «Parousía», en (Kittel, ed.) Theologisches

Wórterbuch zum Neuen Testament,

V, (1954), pp. 856-869.

* PA N N EN B ER G , W ol fha r t ,

Teología y Reino de Dios,

Ed.

Sigúeme, Salamanca 1974.

* PER R IN ; N orma n ,

The Kingdom ofGod in the teaching of

Jesús,

SCM Press, Londres 1963.

* PIENDA, Jesús Avelino (pseudónimo de Jesús Avelino

González García),

El sobrenatural de los cristianos,

Ed. Si

gúeme, Salamanca 1985.

* P IEPER ,

Josef, Esperanza e historia,

Ed. Sigúeme, Sala

manca 1968.

—

El fin del tiempo. Med itación sobre la filosofía de la his

toria,


* PIKAZA, Xabier ,

La Biblia y la teología de la historia,


* PIXLEY, Jorge ,

Reino de Dios,

Ed. La Aurora, Buenos

Aires 1977.

* PO ZO , C á nd ido ,

Teología del más allá,

Ed. B . A. C ,

Madrid 1968.

* R A H N ER , K a r l , Escritos de Teología, Ed. Taurus,

Madrid. Especialmente:

+ «Iglesia y parusía de Cristo»: VI (1969), pp. 338-357.

—

«Consumación del mu ndo: ¿inmanente o trascendente?»:

Selecciones de Teología

6 (1967), pp. 105-114.

* R A TZIN G ER , Jose p h , Teología e historia, Ed. Sigúeme,

Salamanca 1972, especialmente pp. 11-36 («Historia y sal

vación») y pp. 37-69 («Historia de la salvación y escatolo-

gía»). El primero está resumido en

Selecciones de Teología

10 (1971), pp. 314-322.

—

Escatología,


* RONDET, Henri, «La parusía», en (Henry, ed.)

Iniciación

teológica,

III, Ed. Herder, Barcelona 1961, pp. 655-706.

* RUIZ DE LA PEÑA, Juan Luis ,

El hombre y su muerte,

Ed. Aldecoa, Burgos 1971.

—

La otra dimensión. Escatología cristiana, Ed. Sal Te

rrae, Santander 1980

2

.

— El último sentido,

Ed. Marova, Madrid 1980.

—

Muerte y marxismo humanista. Aproximación teológica,


* SABUGAL, Santos, «Reino y Reinado de Dios en el men

saje de Jesús»:

Estudio Agustiniano

20 (1985), pp. 273-

293.

* S A G R A D A C O N G R E G A C I Ó N P A R A L A D O C T R I

NA DE LA FE, «Carta sobre algunas cuestiones referentes

a la escatología»: Ecclesia 1944 (28 de julio de 1979),

pp .

937-938.

* SC HE FF CZ YK , L eo, «El regreso de Cristo en su significa

do salvífico para la humanidad», en (Metz, J.B., ed.)

Fe

y entendimiento del mundo,

Ed. Taurus, Madrid 1970,

pp .

297-335.

* SC H ILLEB EEC K X , Edw a rd ,

Jesús. La historia de un vi

viente,

Ed. Cristiandad, Madrid 1981.

— Cristo y los cristianos. Gracia y liberación,

Ed. Cristian

dad, Madrid 1982.

156


— «Algunas ideas sobre la interpretación de la escatología»:

Concilium

41 (1969), pp. 43-58.

* SCHMAUS, Michae l ,

Teología Dogmática,

VII («Los no

vísimos»), Ed. Rialp, Madrid 1961.

Bibliografía 157

* ZA H R N T, H e inz ,

A vueltas con Dios. La teología protes

tante en el siglo XX,

Ed. Hechos y Dichos, Zaragoza 1972.

* ZECCHI, Stefano,

Ernst Bloch: Utopía y esperanza en el

comunismo,

Ed. Península, Barcelona 1978.



— El problema escatológico,


* S C H N A C K E N B U R G , Rudolf,

Reino y Reinado de Dios,

Ed. Fax, Madrid 1974

3

.

—

«Reich Gottes», en (Bauer, ed.)

Bibeltheologische s Wór-

terbuch,

II, Graz 1962

2

, pp. 966-988.

* SCHUTZ, Christian, «Fundamentos de la escatología», en

Mysterium Salutis,

V, Ed. Cristiandad, Madrid 1984, pp.

527-664.

* SCHWEITZER, Albert ,

Geschichte der Leben-Jesu-For-

schung

(2 vols.), Munich 1966.

—

Reich Gottes und Christentum,

Tübingen 1967.

—

El secreto histórico de la vida de Jesús,

Siglo XX, Bue

nos Aires 1967.

* SIC RE , José Luis, «El reto de la historia. Distintas respues

tas de la Biblia»:

Communio

12 (1979 ), pp. 1-43.

* STARCKY, J. «Les quatre étapes du messianisme á Qum-

rán:

Revue Biblique

70 (1963), pp. 481-505.

* STR A C K , H . L . y B ILLER W EC K , P ,

Kommentar zum

Neuen Testament aus Talmud und Midrasch,

Munich: I

(1922), II (1924), III (1926), IV/1 y IV/2 (1928).

* TI LL ICH , Pau l, «La historia y el Reino de Dios», en

Teolo

gía Sistemática,

III, Ed. Sigúeme, Salamanca 1984, pp.

357-506.

* TRILLING, Wolfgang,

El verdadero Israel. Estudio de la

Teología de Mateo,


* UROSA, Jorge L. ,

El progreso y el Reino de Dios en la

obra de Teilhard de Chardin,

Ed. Monteávila, Caracas

1976.

* U SC A TESC U , G e orge ,

Escatología e historia,

Ed. Guada

rrama, Madrid 1959.

* WEISS, Johannes,

Die Predigt Jesu von Reiche Gottes,

Góttingen 19O0

2

.

Gonzalez Carvajal, Reino-de-Dios-y-Nuestra-Historia-.pdf

Documents

Transcript of Gonzalez Carvajal, Reino-de-Dios-y-Nuestra-Historia-.pdf