Gonzalez de Carvajal, Luis - El Reino de Dios y Nuestra Historia

La llegada del Reino de Dios resume toda la preocupación y el quehacer de Jesús. Pero, seguramente, la mayoría de los cristianos se sentirían muy incómodos si tuvieran que explicar qué es el Reino de Dios.

Y aún más desconcertante son las diversas y contradictorias relaciones que se han establecido entre el Reino de Dios y la historia humana- desde pensar que todas las revoluciones se alzan contra el Reino de Dios hasta creer que el anhelo revolucionario de realizar dicho Reino es el factor clásico de toda cultura progresiva. En su nombre, lo mismo se ha legitimado el orden establecido que se ha intentado subvertirlo. A unos ha empujado a la violencia, a otros al pacifismo más absoluto, y a otros a desentenderse de toda política y hasta del propio mundo.

Con su habitual claridad y precisión, el autor, Luis González-Carvajal ("La causa de los pobres, causa de la Iglesia", Sal Terrae 1982; "Esta es nuestra fe. Teología para universitarios", Sal Terrae 19863), perfila en este libro los contornos del Reino de Dios, su esperanza y realización y su relación dinamizadora con la historia de los hombres y del mundo.

EDITORIAL

SAL TERRAE SANTANDER

LUIS GONZÁLEZ-CARVAJAL

EL REINO DE DIOS

Y NUESTRA HISTORIA

* a[ COLECCIÓN

Alcance

Colección ALCANCE

38 LUIS GONZÁLEZ-CARVAJAL

EL REINO DE DIOS Y NUESTRA HISTORIA

Editorial SAL TERRAE Santander

© 1986 by Editorial Sal Terrae Guevara, 20 39001 Santander

Con las debidas licencias Impreso en España. Printed in Spain

ISBN: 84-293-0748-6 Dep. Legal: BI-899-1986

Impreso por: Gráficas Ibarsusi, S. A. C.° de Ibarsusi, s/n 48004 Bilbao

Í N D I C E

PROLOGO 7

1. Legitimación del orden establecido por el Reino de Dios 8

2. El Reino de Dios como fermento subversivo. 11 3. Revoluciones hechas en nombre de Dios ... 13 4. Política y Reino de Dios en

los tiempos modernos 19 5. Reino de Dios y apoliticismo 24 6. Nuestro propósito 26

1. EL REINO DE DIOS...

1. La dinastía de David 31 2. Las decepciones de la historia 35 3. El Mesías 37

Págs.

4. El Hijo del hombre 40 5. Coexistencia de las dos esperanzas 45 6. ¡Ha llegado el Reino de Dios! 46 7. ¿Reino de Dios o Reino

de los cielos? 49 8. ¿Reino o Reinado de Dios? 51 9. ¿Reino mesiánico o Reino escatológico? .. 53

10. ¿Rechazó Jesús el mesianismo político?... 56 11. Fuerza y debilidad del Reino de Dios 60 12. Presente y futuro del Reino de Dios 64 13. «Ya», pero «todavía no» 69 14. El fin del mundo 73 15. La nueva tierra 76 16. La parusía 80 17. Vivimos en los últimos días 82 18. Nuestra tarea 86

2. ...Y NUESTRA HISTORIA

1. ¿Qué nos deparará el futuro? 95 2. Crisis de confianza en el poder humano .. 99 3. ¿Desarrollo evolutivo del Reino de Dios?. 104 4. Progreso simultáneo del bien y del mal ... 108 5. La victoria tendrá lugar

en la hora veinticinco 116 6. El héroe rojo y la danza macabra 119 7. El último enemigo destruido será la muerte. 124 8. Conviene ir celebrando ya la fiesta 128 9. Siempre será domingo en el cielo 133

10. Relativización de las propias opciones por la reserva escatológica 136

EPILOGO 145

BIBLIOGRAFÍA 149

Prólogo

La llegada del Reino de Dios resume, sin duda, toda la predicación de Jesús. Sería de esperar, por tanto, que este tema ocupara también un lugar central en la fe de sus seguidores. Sin embargo, mucho me temo que la inmensa mayoría de los cristianos se sentirían muy incómodos si tuvieran que explicar qué es el Reino de Dios.

Más desconcertantes todavía son las diversas y contradictorias relaciones que se han establecido entre el Reino de Dios y la historia. Una frase famosa (que algunos atribuyen a Gottfried Menken y los demás a Julius Stahl) sostiene tajantemente que «todas las revoluciones se levantan contra el Reino de Dios». En cambio, Friedrich Schlegel afirmó que

8 El Reino de Dios y nuestra historia

«el anhelo revolucionario de realizar el Reino de Dios es el factor clásico de toda cultura progresiva y el origen de la historia moderna»1.

Parece increíble, pero es cierto: En política, el Reino de Dios ha servido para casi todo. En su nombre se ha legitimado el orden establecido, y en su nombre se ha intentado subvertirlo; lo mismo ha inspirado programas de signo revolucionario o reformista que programas de signo claramente conservador; ha empujado a unos hacia la violencia y a otros hacia el pacifismo más absoluto... Sin olvidar tampoco a muchísimos hombres y mujeres para los cuales el Reino de Dios exigía desentenderse de toda política y del mundo mismo.

Veamos algunos ejemplos:

1. Legitimación del orden establecido por el Reino de Dios

En la Edad Media encontramos, sin duda, el mejor ejemplo de cómo la noción de Reino de Dios puede servir para legitimar el orden establecido. En efecto, toda la cultura política del medievo se basaba en la convicción de que los reinos terrenos eran una copia del Reino de Dios existente en el cielo y, en consecuencia, sus estructuras sociopolíticas debían ser consideradas poco menos que sagradas2.

(1) SCHLEGEL, Friedrich, Athenáumsfragmente, 222. (2) Cfr. GARCÍA PELAYO, Manuel, El Reino de

Dios, arquetipo político, Revista de Occidente, Madrid 1959. Existe una reedición incluida en su libro Los mitos políticos, Alianza Ed., Madrid 1980, pp. 153-352.

Prólogo 9

Imaginaban el Cielo como un Estado con su curia celestial en la que cada ángel, apóstol, etc., pertenecía a un ordo y realizaba obediente la función que le había sido asignada, de lo cual dedujeron que también los humanos debían aceptar la estratificación social como parte del plan divino. Así se expresa Hugo de Fleury:

«Dios omnipotente no sólo diferencia los miembros del cuerpo humano, sino también los distintos rangos y potestades del mundo, todo en correspondencia con las distinciones que sabemos existen en la curia celestial, en la cual sólo Dios, Padre Omnipotente, posee la dignidad real, y en la que, después de El, los ángeles, arcángeles, tronos y dominaciones y otras potestades están unos sobre otros en maravillosa y ponderada variedad de potestades»3.

Dado que a partir del Pseudo Dionisio Areopa-gita sabían que la jerarquía celestial constaba de tres órdenes angélicos, concluyeron que también la sociedad humana debía dividirse en tres estamentos: los oratores, los bellatores y los laboratores; es decir, los que rezan, los que pelean y los que trabajan.

La idea se afianzó todavía más cuando Santa Hildegarda de Bingen, en sus visiones de la sociedad celestial, descubrió que las tres zonas estaban

(3) FLEURY, Hugo de, Tractatus de regia potestate et sacerdotale dignitate (Mon. Ger. His., LL, II), I, 1. (CARLY-LE, III, 98).


bien separadas unas de otras por murallas de tres varas de altura4. (De ahí dedujo Santa Hildegarda que sería imprudente acoger en el convento a cualquier mujer sin prestigio personal: «Al fin y al cabo —decía—, nadie encierra tampoco todo su ganado —vacas, ovejas, asnos, machos cabríos— juntos en un mismo redil»).

La verdad es que, cuando recordamos hoy todo eso, resulta difícil evitar la impresión de que más bien obligaron al Cielo a imitar a la Tierra.

Alrededor del emperador se fue tejiendo una aureola que lo convertía en el vicario o hyparco de Dios para gobernar y extender su Reino en la Tierra. La expresión más acabada de todo esto fueron las leyendas del último emperador, según las cuales, cuando hubieran desaparecido los paganos —bien fuera por conversión o por eliminación física—, el último de los emperadores iría a Jerusalén y, tomando de su cabeza la corona real, la colocaría sobre la cruz de Cristo, devolviendo así las insignias a su legítimo y originario titular; y, elevando los brazos hacia el cielo, entregaría el imperio cristiano a Dios Padre.

Esta leyenda ha existido con pequeñas variantes en casi todos los países. En España se conserva un romance anónimo (escrito probablemente antes de 1534 y publicado en el tomo XVI de la Biblioteca de Autores Españoles) en el que es el emperador Carlos quien, una vez conquistado el mundo entero

(4) BINGEN, Hildegard von, Scivias, III, 6.

Prólogo 11

\ y encerrados sus moradores en un aprisco cuyo pasto son los sacramentos, asciende al Calvario y se abraza a la cruz.

Ni que decir tiene que cuando se atribuyen al emperador los poderes mismos del Pantocrator, cualquier movimiento de rebeldía social asume inmediatamente formas heréticas. Se trata, o bien de un sacrilegio, como lo definió el Sínodo de Hohe-nalter (916) o, cuando menos, próximo al sacrilegio, según la tesis de Juan de Salisbury.

2. El Reino de Dios como fermento subversivo

Acabamos de ver que el orden establecido en el Medievo pretendía ser una encarnación del Reino de Dios. Pues bien, lo curioso es que quienes se rebelan contra dicho orden establecido tenían precisamente la pretensión de implantar el auténtico Reino de Dios. (Como hace notar Andrés Tornos, «las concepciones religiosas han servido hasta casi nuestros días de instrumento último de legitimación. De modo que casi todas las guerras y movimientos sociales, tanto los de liberación como los de opresión, se han hecho durante siglos en nombre de los dioses»5).

Sería imposible pasar revista aquí a todos los movimientos de tipo revolucionario que se han ins-

(5) TORNOS, Andrés, Sociedad y Teología, Desclée de Brouwer, Bilbao 1971, p. 129.


pirado en la idea de Reino de Dios: se cuentan por cientos6.

Ha habido mesianismos judíos (como los de Bar Kochba o Moisés de Creta), musulmanes (como los de Bab, Al Hakin y Bu Meza) y cristianos, que son los que nos interesan aquí (como los de Tanquelin o Thomas Müntzer).

La mayoría de los mesianismos fueron encabezados por varones, pero también hubo mujeres, como Cathérine Théot, que se hacía pasar como «madre de Dios» y por tal era tenida en el círculo de sus fieles; Alice Lenshina, en Rodesia del Norte, que pretendía haber sido resucitada y proclamó el retorno de Cristo en su persona; o Ann Lee, venerada por la secta de los shakers.

Los hubo en Europa igual que en el Tercer Mundo7; e incluso existen media docena de mesianismos esquimales.

La mayoría de los promotores murieron violentamente, como Fray Dolcino y su hermana de armas, Margarita, que fueron detenidos, torturados y quemados vivos en Vercelli el año 1307; o Juan de

(6) Cfr. DESROCHE, Henri, Dieux d'hommes. Diction-naire des messianismes et millénarismes de Veré chrétienne, Mouton, La Haya-París 1969; Sociología de la esperanza, Herder, Barcelona 1976.

(7) Cfr. LANTERNARI, V., Movimientos religiosos de libertad y salvación de los pueblos oprimidos, Seix-Barral, Barcelona 1965; MUHLMANN, W. E., Chiliasmus undNati-vismus, D. Reimer, Berlín 1961. (He utilizado una traducción francesa abreviada: Messianismes révolutionnaires du Tiers-Monde, Gallimard, París 1969).

Prólogo 13

Leyden, cuyo cuerpo mutilado fue encerrado en una jaula de hierro e izado en lo alto de una torre para perpetuar el recuerdo de su arrogancia intempestiva.

Incluso hubo un mesías inexistente, como John Frum, ese personaje de Tanna, en las Nuevas Hébridas de los años cuarenta, que inicialmente fue tan sólo la «aparición» de una «figura blanca» en una «noche negra».

La mayoría de los mesianismos fueron violentos, como la Fraternidad de la cruz amarilla, que presenta curiosas similitudes con el partido de la cruz gamada; pero también hubo mesianismos pacifistas.

Ante la imposibilidad de pasar revista a esos mil y un mesianismos, nos contentaremos en el siguiente apartado con recoger tres ejemplos:

3. Revoluciones hechas en nombre de Dios

Nunca como durante la Edad Media hubo tanta gente que, en un momento u otro, creyó oír las trompetas del juicio final. A menudo pequeñas bandas de insurrectos, con solo piedras y horquillas en las manos, fueron convertidas por su propia imaginación en el brazo derecho de la ira de Dios. El resultado fue casi siempre la patética matanza de hombres cuyas visiones, si bien daban a cada uno


la fuerza de diez o aun cien personas, les habían hecho sobrevalorar su capacidad8.

Alrededor de 1419, un grupo de husitas radicalizados consideraron que había llegado el momento de implantar el milenio. Rebautizaron con el nombre de «monte Tabor» una montaña próxima al castillo de Bechyne, en el río Luznica, y ellos comenzaron a llamarse a sí mismos taboritas, porque, según una tradición que se remonta al siglo IV, la segunda venida de Cristo debía ocurrir en el Tabor.

A diferencia de los defensores del orden establecido, consideraron que en el Reino de Dios no podía haber estamentos, y en consecuencia convocaron a una lucha de exterminio contra los poderosos. Los taboritas fueron muy claros en este punto: «Todos los señores, nobles y caballeros serán muertos y exterminados en las florestas como forajidos».

Instauraron entre ellos la propiedad común, pero no se preocuparon de producir. Parece que llegaron a pensar que los ciudadanos de la nueva comunidad estarían exentos de trabajar, igual que Adán y Eva en el paraíso. Cuando agotaron los fondos de las cajas comunes, consideraron que, siendo como eran «hombres de la ley de Dios», tenían derecho a tomar todo lo que pertenecía a los enemigos del Señor, que muy pronto se identificaron con cuantos no eran taboritas.

(8) Una historia ya clásica de esos movimientos es la de COHN, Norman, En pos del milenio, Alianza Ed., Madrid 1981.

Prólogo ' 1 5

Más famoso fue Thomas Müntzer, a quien los clásicos del marxismo (Engels9, Bloch10...) han dedicado valiosos estudios: «Su programa político —dice el primero de ellos— tenía afinidades con el comunismo; muchas sectas comunistas modernas en vísperas de la revolución de febrero no disponían de un arsenal teórico tan rico como 'los de Müntzer' en el siglo XVI»11.

Thomas Müntzer nació en Stolberg, Turingia, en 1488 ó 1489. Después de graduarse en la Universidad y ordenarse sacerdote, llevó una vida agitada e incansable, buscando siempre lugares donde proseguir sus estudios. Se separó de la Iglesia católica para seguir a Lutero, pero pronto abandonó también a éste para predicar su propia doctrina.

La última semana de julio de 1524 anunció que había llegado el tiempo en el que debían ser destruidos todos los tiranos y empezar el Reino mesiánico. Siguieron unos meses de efervescencia escatológica y en abril de 1525 plantó en su iglesia de Mühl-hauserí un estandarte blanco con un arco iris que simbolizaba la alianza con Dios, anunciando que muy pronto se habrían alistado bajo él dos mil «extranjeros» que constituirían la «Liga de los Elegidos», y marcharía a la lucha al frente de ellos. En

(9) ENGELS, Friedrich, La guerra de campesinos en Alemania, Claridad, Buenos Aires 1971.

(10) BLOCH, Ernst, Thomas Münzer, teólogo de la revolución, Ciencia Nueva, Madrid 1968.

(11) ENGELS, Friedrich, op. cit., p. 45.


una carta enviada a sus seguidores de Allstedt escribe:

«¡Empecemos a luchar la guerra de Dios! Estamos en el tiempo oportuno (...) Basta con que tres de vosotros, confiando en Dios, busquéis sólo su nombre y honor, para que no temáis ni a cien mil (...) ¡A ellos, a ellos mientras el fuego arda! ¡Que la espada no se enfríe!, ¡que no enmohezca! ¡Golpead, golpead en el yunque de Nimrod! [Müntzer atribuía a Nimrod la construcción de la torre de Babel, el origen de la propiedad privada y las diferencias de clases]. ¡Destruid su torre! Mientras los poderosos sigan con vida, nunca quitaréis el temor de los hombres. No puedo hablaros de Dios mientras elios os dominen. ¡A ellos, a ellos, mientras haya luz del día! Dios va delante de vosotros.»

Ocho mil campesinos respondieron a su llamamiento y constituyeron un ejército en Frankenhau-sen. El 15 de mayo las tropas de los príncipes y las hordas campesinas se encontraron frente a frente. El profeta hizo una apasionada exhortación —cuyo efecto resultó potenciado además por la aparición de un arco iris en el cielo— en la que declaró haber recibido una promesa de lo alto, según la cual en cuatro años podrían destruir a los actuales gobernantes incrédulos e implantar el Reino de Dios sobre la Tierra. El mismo detendría con su capote las balas de cañón que lanzaran sus enemigos y Dios transformaría los cielos y la tierra antes de dejar perecer a su pueblo.

Prólogo 17

Todavía estaban los campesinos cantando el «Veni Sánete Spiritus» cuando se oyó una primera —y única— salva de fusilería y cañones que, desgraciadamente, no fue detenida por el capote del profeta. El efecto fue tan inmediato como catastrófico: los campesinos, presa del pánico, huyeron perseguidos por la caballería enemiga, que, con sólo una pérdida de una docena de hombres, conquistó Frankenhausen y mató a cinco mil campesinos en la refriega. Müntzer, que se había escondido en un sótano de la ciudad, fue torturado y por fin decapitado el día 27 de mayo.

También fue famoso el intento de los anabaptistas, al mando de Jan Matthys y Jan Bockelson (más conocido como Juan de Leyden) de convertir la ciudad de Münster en la Nueva Jerusalén. Expulsaron a luteranos y católicos, confiscaron sus bienes y almacenaron en unos depósitos centrales todas las reservas de alimentos. Después de rezar durante tres días, Matthys designó siete diáconos, a quienes encargó la administración de dichos almacenes. A los pobres les dijo que acudiesen allí a solicitar cuanto necesitasen.

Más tarde ordenó poner en común el dinero y las joyas, ejecutando públicamente a quienes habían ocultado sus propiedades. Pronto pasó a considerarse pecaminosa la posesión privada de los alojamientos, ordenándose que las puertas de las casas permanecieran abiertas día y noche.

Muerto Matthys, le sucedió Jan Bockelson, quien no se entronizó como rey tradicional, sino


como «Mesías de los Últimos Días», acuñando monedas con inscripciones que resumían toda su fantasía milenarista: «Un Rey sobre todos. Un Dios, una fe, un bautismo».

Tomó por esposa a Divara, la hermosa viuda de Matthys. Pero, debido a que habían huido muchos hombres, el número de mujeres era tres veces superior al de varones, de modo que Bockelson implantó la poligamia, y él mismo llegó a reunir un harén de quince esposas.

Estableció una lujosa corte de doscientas personas y explicó que él podía ya permitirse ese lujo fastuoso porque estaba completamente muerto para el mundo y para la carne. Aseguró al pueblo que ellos no tardarían mucho en estar en idéntica situación, sentados sobre sillas de plata y comiendo en mesas también de plata, pero considerando que todas esas cosas eran tan despreciables como el barro y las piedras.

Lo que ocurrió, sin embargo, fue que el obispo de Münster logró reunir, con ayuda de otros estados del Imperio, un numeroso ejército, y en enero de 1535 inició el bloqueo de la que había sido su ciudad. A partir de abril, el hambre se apoderó del pueblo. Cualquier animal —perro, gato, ratón, rata o erizo— servía de alimento; pronto la gente tuvo que empezar a consumir hierbas, musgo, zapatos viejos y los cuerpos de los muertos. La noche del 24 de junio los sitiadores tomaron la ciudad. Bockelson, atado con una cadena, como si de un oso amaestrado se tratara, fue exhibido durante varios

Prólogo 19

meses. En enero de 1536 fue torturado con hierros al rojo vivo hasta que murió y, después de la ejecución, colgaron su cuerpo y los de otros dos dirigentes anabaptistas en la torre de una iglesia situada en el centro de la ciudad; en unas jaulas que todavía pueden verse hoy.

4. Política y Reino de Dios en los tiempos modernos

También en los tiempos modernos el Reino de Dios ha inspirado por igual políticas conservadoras y políticas revolucionarias.

Entre las primeras merece, sin duda, destacarse la ideología del Reino social de Cristo, que se desarrolló en el siglo XIX y tuvo vigencia hasta la segunda mitad del XX. Sus inspiradores fueron Dom Guéranger y, sobre todo, el Cardenal Louis Pie (1815-1880), que fue obispo de Poitiers desde 1849. Ignorando el pluralismo religioso existente de hecho en las sociedades modernas, postulaban una recristianización al estilo medieval de las instituciones y del Estado, que debían reconocer y visibilizar las prerrogativas regias de Cristo. El Cardenal Pie decía:

«Cuando el cristianismo no constituye el alma de la vida pública, del poder político, de las instituciones públicas, entonces Jesucristo tratará a tal país como este país le trata a él. Reservará su gracia y sus atenciones para los indi-


viduos que le sirven, pero abandonará a su suerte las instituciones y poderes que no le sirven»12.

Los discípulos del Cardenal Pie, entre los que destaca el periodista Louis Veuillot (1813-1883), fueron mucho más lejos que él, reivindicando que la Iglesia y el Papa tuvieran potestad directa sobre la sociedad civil y mostrándose intolerantes con cuantos católicos no compartían su parecer. De hecho, Veuillot predicaba un culto al Papa que sobrepasaba las fronteras del mal gusto y lindaba con las de la herejía.

Entre los ejemplos que podrían seleccionarse de políticas revolucionarias para las que el Reino de Dios fue su motivo inspirador, mencionaremos al pastor protestante suizo Christoph Blumhardt, el Joven, nacido el 1 de junio de 1842 en Bad Boíl. Para él, los sucesos más insignificantes eran alegorías del Reino que alboreaba. «Desde 1870 —escribía en cierta ocasión— he visto en cada acontecimiento histórico la mano de Dios»13. Sin embargo, los cristianos permanecían, según él, sordos y ciegos a los signos que indicaban la llegada de ese Reino. Por ello Blumhardt fue haciéndose cada vez más reservado y hasta hostil frente a todas las estructuras eclesiásticas.

(12) CATTA, E., La doctrine politique et sociale du Cardinal Pie, París 1959, p. 85.

(13) Todas las referencias sobre Blumhardt están tomadas de CASALIS, Georges, «Solidaridad con el proletariado: Christoph Blumhardt (el Joven)», en (Bismark y Dirks, eds.) Fe cristiana e ideología, Marfil, Alcoy 1969, pp. 116-121.

Prólogo 21

Uno de los indicios más significativos del Reino que se abría camino era, en su opinión, el movimiento social: «El Reino de Dios ha adquirido hoy unas dimensiones colosales. Se ha hecho universal. Llega hasta las callejuelas en donde residen los más pobres, los más desheredados, los más miserables. Hasta allí llega el Reino de Dios. Se extiende desde el Cielo hasta los Infiernos y comprende todos los pueblos».

Cuanto más frecuentaba esas callejuelas que le hablaban del Reino, más cerca se sentía del proletariado, más identificaba su propio camino con el de los trabajadores oprimidos y explotados, y más duras eran las críticas que dirigía contra una Iglesia que no defendía el «Derecho al pan» establecido por Dios: «La gente se ahoga en este ambiente cargado de espiritualidad».

Simultáneamente fue descubriendo que la esperanza marxista estaba animada por un auténtico espíritu mesiánico, y en octubre de 1899 ingresó en el Partido Socialista, lo que le supuso la desposesión de su parroquia y la pérdida de la mayoría de sus amigos. Llegó a ser diputado en el parlamento de Wüttemberg de 1900 a 1906.

En su opinión, los marxistas anunciaban el Mensaje de Jesucristo —la seguridad de que su Reino estaba abierto para todos, y especialmente para los pobres—, pero sin las palabras eclesiásticas y clericales que usaban los cristianos. Blumhardt renunció radicalmente a la cristianización de los pueblos. Lo fundamental es ser un hombre entre-los


hombres. Los paganos alcanzarán el Reino de Dios sin necesidad de hacerse cristianos. Llegarán a Cristo, pero no a los cristianos y a sus Iglesias vacías. Murió en 1919.

También Leonhard Ragaz (1868-1945) ingresó en el Partido Socialista suizo en 1913, cuando era profesor de teología en Zürich. En 1921 dejó la cátedra y se fue a vivir a los suburbios de la ciudad. Explicó la mutua implicación de cristianismo y socialismo con la famosa alegoría del anillo partido en dos mitades: Una familia poseía un anillo mágico capaz de convertir la guerra en paz, las penas en alegrías, la miseria en abundancia, etc.; pero un día se dividió la familia en dos grupos, y acordaron llevarse cada uno la mitad del anillo, completando la otra mitad con un metal corriente. Aun cuando cada uno de los dos anillos resultantes conservó algo de su fuerza original, ya no era ni mucho menos como antes. Y Ragaz concluye:

«La historia de este anillo, en la medida en que una parábola puede explicar la realidad, equivale a la historia de las relaciones entre el cristianismo y el socialismo. Originalmente, ambos poseían la misma verdad, pero se dividieron en dos; y ahora, cada uno de ellos, considerando que es el auténtico, se opone al otro. La unión sería la liberación del mundo. La división, en cambio, es su tragedia»14.

(14) RAGAZ, Leonhard, Von Christus zu Marx, von Marx zu Christus, Hamburgo 1972, p. 152. (La primera edición es de 1929).

Prólogo 23

Cuando deja la alegoría y pasa a las formulaciones precisas, afirma que esa división es la que se da entre un «Dios sin el Reino» y un «Reino sin Dios». «En la idea del Reino de Dios está incluido todo socialismo», aunque lo supere: «Para que pueda llegar el Reino ha de haber algo que sea masque-socialismo»15.

Se ve claramente la importancia decisiva que los socialistas cristianos concedían a la esperanza en la llegada del Reino de Dios por el hecho de que a menudo bautizaban con ese nombre sus publicaciones y agrupaciones. En Estados Unidos su órgano se llamó The Kingdom, los materiales cateqüéti-cos que prepararon para concientizar en los problemas sociales —y que alcanzaron una notoria difusión— se llamaron The Gospel ofthe Kingdom. Una sociedad de similar orientación recibió también el nombre de Brotherhood of the Kingdom, etc.16

También en Francia los socialistas cristianos pretendieron implantar el Reino de Dios mediante la lucha de clases y la promoción de comunas que lo anticiparan17.

(15) Ibid., pp. 191 y 196. (16) RUETHER, Rosemary R., El Reino de los extre

mistas, La Aurora, Buenos Aires 1971, pp. 111-112. (17) Cfr. BAUBEROT, Jean, «Liberación social y Rei

no de Dios. El ejemplo de los socialistas cristianos franceses (1882-1939)», en (Metz, R. y Schlick, J., eds.) Ideologías de liberación y mensaje de salvación. Sigúeme, Salamanca 1975, pp. 83-110.


5. Reino de Dios y apoliticismo

No siempre la esperanza del Reino se ha manifestado en opciones políticas —ya fueran de signo conservador o de signo revolucionario—; también ha sido frecuente considerar que el mundo está totalmente corrompido y el Reino de Dios nada tiene que ver con él. Quienes lo han entendido así predicaron y vivieron la fuga mundi.

En ocasiones esa fuga mundi se materializó en desplazamientos físicos, como la secta llamada Las mujeres del desierto, que duró desde 1694 hasta 1708 y, como su nombre indica, se retiraron a los desiertos para esperar allí la destrucción final del dragón. Incluso tenían telescopios en sus techos y mantenían una guardia nocturna permanente por si aparecían los primeros signos de los ángeles que anunciaban el cataclismo apocalíptico18.

Otras veces la fuga mundi se materializó en «viajes al interior de uno mismo», sin abandonar físicamente la sociedad. En un famoso libro sobre el Reino de Dios que fue reeditado más de treinta veces y traducido a todas las lenguas, se decía, por ejemplo: «El Reino de Dios es el estado de gracia»19. Se trata de que Dios sea «rey de un alma en estado de gracia»20. «Para el mundo no hay reme-

(18) HOLLOWAY, Mark, Heavens on Earth: Utopian Communities in America 1680-1880, Dover Books, Nueva York 1966, p. 40.

(19) PERROY, Louis, El Reino de Dios, Desclée de Brouwer, Bilbao 1958, p. 74.

(20) Ibid., p. 17.

Prólogo 25

dio, porque el gran mal del mundo es que no quiere el remedio»21. «No hay mejor servicio que prestar a un alma, sobre todo a las almas de los niños, que el abrirles los ojos respecto a esa nada, a ese vacío y a esa falsedad del mundo (...); es decir, saber que estamos de paso, que estamos unidos a la carne, pero no arraigados en ella; que la gracia lo es todo y que, ella aparte, el resto... no es más que el resto»22.

Sin duda, el más claro exponente del desinterés por los asuntos de la sociedad sin marcharse físicamente de ella son hoy los testigos de Jehová. Si bien conviven con los habitantes de cualquier país, no se consideran parte de él. Vivan donde vivan, dicen ser subditos de un gobierno extranjero: el Reino de Dios. Precisamente se presentan como los «embajadores» de dicho gobierno extranjero en los diferentes países de la Tierra.

Debido a su condición de «extranjeros», se consideran exentos no sólo del servicio militar, sino también del servicio civil sustitutorio o de cualquier otra obligación ciudadana (voto, etc.)23.

Igualmente por su condición de «extranjeros», consideran que deben mantenerse neutrales ante los problemas internos o externos del país donde viven24. Además, no sabrían a quién apoyar, porque, en su opinión, ninguna organización social o forma

(21) Ibid., p. 167. (22) Ibid., pp. 179-181. (23) ANÓNIMO, Sea Dios veraz, Watchtower Bible

and Tract Society, Nueva York 19553, p. 233. (24) Ibid., p. 243.


de gobierno es mejor que otra cualquiera. Todas están bajo el poder de Satanás, el Príncipe de este mundo:

«Los testigos de Jehová hemos rehusado saludar a las banderas fascista, nazi y comunista. No se trata de que sólo rehusemos saludar a la bandera de los Estados Unidos y de otras naciones democráticas. No hacemos distinción de una nación para menoscabo de otra» .

Ni que decir tiene que el apoliticismo de lafuga mundi es puramente imaginario y equivale a una opción tan política como todas las que hemos descrito hasta aquí. Mounier lo dijo muy claramente:

«Se habla siempre de comprometerse, como si dependiera de nosotros; pero nosotros estamos comprometidos, embarcados, preocupados. Por eso la abstención es ilusoria. El escepticismo es aún una filosofía: la no intervención, entre 1936 y 1939, engendró la guerra de Hitler, y quien 'no hace política' hace pasivamente la política del poder establecido»26.

6. Nuestro propósito

Llegados aquí, resulta difícil evitar la desazón: La historia muestra que el concepto de «Reino de Dios» ha sido un «comodín» con el que cada uno le-

(25) Ibid., p. 237. (26) MOUNIER, Emmanuel, El Personalismo, Eudeba,

Buenos Aires 197811, p. 53.

Prólogo 27

gitimó la política que mejor le pareció. ¿Cómo no recordar aquí la crítica marxiana a las ideologías?:

«Los mismos hombres que establecen las relaciones sociales conforme a su productividad material producen también los principios, las ideas, las categorías, conforme a sus relaciones sociales»27.

«No es la conciencia de los hombres la que determina la realidad; por el contrario, la realidad social es la que determina su conciencia»28.

Con este librito he pretendido tan sólo sintetizar en pocas páginas la teología más común sobre el Reino de Dios y sus relaciones con la historia.

En la primera parte, desde la teología bíblica del Reino de Dios, contemplaremos nuestra historia. En la segunda parte invertiremos la perspectiva y, partiendo de las luces y sombras de esa misma historia, dirigiremos varias preguntas a la teología del Reino.

Este librito puede considerarse como el preámbulo necesario de un trabajo de investigación que estoy realizando, y espero poder dar a la imprenta en un futuro próximo, sobre los signos concretos de la presencia del Reino de Dios en nuestra historia.

(27) MARX, Karl, Miseria de la filosofía, Júcar, Madrid 1974, pp. 173-174.

(28) MARX, Karl, Contribución a la crítica de la economía política, Ed. Alberto Corazón, Madrid 19782, p. 43. Cfr. también MARX, K. y ENGELS, F., La ideología alemana. Cultura Popular, México 19783, p. 26: «No es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia».

1 El Reino de Dios...

Generalmente se acepta que el concepto de Reino de Dios y la consiguiente invocación de Yahveh como melek (rey) no son anteriores a la instauración de la monarquía israelita, hacia el año 1050 a.C. Vamos a reconstruir sus orígenes.

1. La dinastía de David

El lector del Antiguo Testamento suele sacar la impresión de que hacia el año 1200 a.C. los israelitas, recién llegados de Egipto, tomaron posesión de Canaán —la tierra que Dios les había prometido desde tiempos inmemoriales— y se instalaron en ella triunfalmente. Pero eso es más bien el resultado

12 Luis González-Carvajal

de una reelaboración teológica de la historia que, para hacer más elocuente la protección divina sobre Israel, convirtió en una hazaña fulgurante lo que, reloj en mano, aconteció a lo largo de dos largos siglos.

Lógicamente, cuando los israelitas llegaron a Canaán, se encontraron ciudades cananeas —bien fortificadas, por cierto— en las zonas más fértiles del país. Sin duda, los israelitas, que combatían a pie, se atemorizaron al ver los carros de guerra de los habitantes del lugar y optaron por quedarse en las zonas montañosas y pobres que los cananeos habían dejado deshabitadas:

«No podemos subir contra ese pueblo, porque es más fuerte que nosotros (...) Nosotros nos teníamos ante ellos como saltamontes, y eso mismo les parecíamos a ellos» (Num 13, 31-33).

Pero ni siquiera allí lograron vivir tranquilos, porque los filisteos, que habían sido rechazados por los egipcios, les disputaron hasta esos terrenos pedregosos. Las escaramuzas fueron constantes y los israelitas sufrieron dos grandes derrotas (cfr. 1 Sam 4,1—7,1) en las que perdieron incluso el Arca de la Alianza.

Israel en aquellos tiempos, comparado con sus naciones vecinas, resultaba un pueblo «primitivo». Sus costumbres sociales, sus instituciones políticas y su cultura misma eran todavía las correspondientes a una vida sencilla y semi-nómada. Las doce tribus se consideraban un solo pueblo y compartían una misma fe, pero carecían de un jefe único y de la

1. El Reino de Dios... 33

más mínima organización política o militar, con lo cual, cada vez que eran atacados por sus vecinos dependían, para defenderse, de que apareciera entre ellos algún caudillo carismático (los jueces).

Pronto notaron que sus vecinos eran fuertes precisamente porque disponían de una organización política: tenían reyes (los cananeos) o príncipes (los filisteos). Y desearon tener un rey «como todas las naciones» (1 Sam 8, 5). De modo que, en el santuario de Guilgal, todo el pueblo proclamó «rey a Saúl delante de Yahveh» (1 Sam 11, 15); lo cual, por cierto, no se logró sin la fuerte oposición de quienes consideraban que esa decisión equivalía a reconocer que el pueblo ya no confiaba en la protección divina como cuando andaba por el desierto. Testimonio de la oposición es la fábula de Jue 9, 8-15, que Martin Buber considera «el poema más antimonárquico de la literatura universal»1:

«Los árboles se pusieron en camino para ungir a uno como su rey. Dijeron al olivo: 'Sé tú nuestro rey'. Les respondió el olivo: "¿Voy a renunciar a mi aceite, con el que gracias a mí son honrados los dioses y los hombres, para ir a vagar por encima de los árboles?'.

Los árboles dijeron a la higuera: 'Ven tú, reina sobre sobre nosotros'. Les respondió la higuera: '¿Voy a renunciar a mi dulzura y a mi sabroso fruto para ir a vagar por encima de los árboles?'

(1) BUBER, Martin, Kónigtum Gottes, Heidelberg 19563, p. 29.


Los árboles dijeron a la vid: 'Ven tú, reina sobre nosotros'. Les respondió la vid: '¿Voy a renunciar a mi mosto, el que alegra a los dioses y a los hombres, para ir a vagar por encima de los árboles?'.

Todos los árboles dijeron a la zarza: 'Ven tú, reina sobre nosotros'. La zarza respondió a los árboles: 'Si con sinceridad venís a ungirme a mí para reinar sobre vosotros, llegad y cobijaros a mi sombra. Y si no es así, brote el fuego de la zarza y devore los cedros del Líbano'».

El hecho es que Saúl logró importantes victorias sobre los filisteos, pero al final fueron barridas las tropas israelitas (1 Sam 31). Los hijos de Saúl murieron en la batalla, y él mismo, para no caer en manos de sus enemigos, se quitó la vida.

Entonces las seis tribus del sur eligieron a David «rey de la casa de Judá» (2 Sam 2, 4). David se casó con Mikal, la hija de Saúl, y de esa forma también las tribus del norte reconocieron su autoridad (2 Sam 5, 1-3). Logró acabar definitivamente con la amenaza de los filisteos (2 Sam 5, 17-21), sometió después a las ciudades cananeas, más tarde derrotó a los moabitas y acabó creando un gran imperio (2 Sam 10, 1—11, 1; 12, 26-31) que hacía sentir su influencia hasta la Siria central.

Fue la obra de un hombre con una inteligencia poco común, que se vio favorecida además por la situación general del Oriente Medio. Por aquellos años ni Egipto ni Mesopotamia tenían el interés de otros tiempos por dominar Palestina —esa estrecha


franja que comunicaba ambos imperios— y tan sólo tuvo que enfrentarse a potencias de segundo orden.

No es extraño que la figura de David —el hombre que salvó a las doce tribus de la extinción y las convirtió en un gran imperio— fuera idealizada. «David-Rey» fue considerado como un don divino para Israel, comparable a las maravillas que experimentó durante el Éxodo. La profecía de Natán (2 Sam 7, 8-17) prometía a David una «dinastía eterna», y el «reino davídico» empezó a formar parte de los «credos» de Israel.

2. Las decepciones de la historia

Desgraciadamente, el futuro no se mostró demasiado risueño, y la decadencia comenzó ya con su mismo hijo, Salomón.

El matrimonio de David con Mikal había sido estéril. Salomón era hijo de David y su esposa favorita Betsabé, la que había sido mujer de Urías (2 Sam 12, 24). De modo que las tribus del norte —que sólo por el matrimonio con Mikal habían reconocido la autoridad de David— aceptaron mal a su sucesor.

La tarea que debía afrontar Salomón era, desde luego, muy difícil, y no estuvo a la altura de su misión, a pesar de que la posteridad le haya concedido fama de «hombre sabio» por las sentencias que, con razón o sin ella, se le atribuían (1 Re 5, 12-14).

Aumentó el lujo de la corte y construyó numerosos edificios, entre ellos el templo de Jerusalén.


La tradición describe admirablemente la extraordinaria fastuosidad de Salomón (1 Re 10, 14-22) y la posteridad nos habla de sus enormes riquezas y su «magnificencia» (Mt 6, 29). Es posible que el esplendor de la monarquía de Salomón despertase admiración y quizá también orgullo, pero es evidente que el pueblo gemía bajo el peso de los impuestos que le abrumaban. Salomón dividió el territorio israelita en doce distritos. Cada mes, uno de los distritos era responsable de atender al suministro de la corte (1 Re 4, 7). También implantó el sistema de trabajos forzosos u obligatorios (1 Re 9, 15.20-22).

El hecho es que a la muerte de Salomón (año 925 a.C.) se dividió el Imperio: las tribus del sur mantuvieron la dinastía davídica, pero las tribus del norte reimplantaron la costumbre electiva que habían seguido tiempo atrás con Saúl.

Lo que había sido un imperio poderoso se convirtió en dos reinos menores —el de Israel (al norte) y el de Judá (al sur)— que, tras una decadencia imparable, acabarían perdiendo incluso su independencia: el año 733 a.C. Asiría hizo de Israel una provincia de su Imperio, y el año 587 a.C. Babilonia hizo lo mismo con Judá, llegando al extremo de arrasar Jerusalén, destruir el Templo y deportar a toda su población. A partir de entonces los unos y los otros fueron pasando de mano en mano, según unas potencias sucedían a otras (Ptolomeos, Seléu-cidas, Roma...).

El balance de los quinientos años de independencia no fue brillante. Al deuteronomista la mo-


narquía, globalmente considerada como institución, le produce una opinión desfavorable (1 Sam 12). A la hora de enjuiciar uno por uno a los hombres que ocuparon el trono, descalifica a 19 reyes del reino del norte y a todos los del reino del sur, excepto David, Ezequías y Josías.

Y, sin embargo, la esperanza de un nuevo florecimiento se resistía a desaparecer. Renacía y moría con cada nuevo rey: algún día el verdadero rey habría de llegar y pondría todo en su sitio, tal como —de acuerdo con la saga y la poesía— había hecho en otro tiempo David. De hecho, varios textos que hasta hace poco creíamos que hacían referencia al mesías (Is 7, 10-14; 9, 1-6; los salmos reales, etc.) son tan sólo manifestación de las expectativas creadas ante el nacimiento de un nuevo rey.

3. El Mesías

Los pasajes realmente mesiánicos son todos posteriores a la caída de la monarquía. En efecto, a partir del exilio, cuando todas las esperanzas razonables se habían hecho añicos —la dinastía había desaparecido, Jerusalén estaba arrasada y el templo mismo no era más que un montón de ruinas—, hubo algunos hombres que empezaron a alimentar la esperanza, despojada ya de todo cálculo humano, en una intervención directa de Dios que restauraría el trono de David.

«El Mesías —dice Mowinckel— es sencillamente el rey de ese reino futuro, nacional y religioso, que


un día se establecerá gracias a la intervención milagrosa de Yahveh»2.

Las dos dimensiones —política y religiosa— estaban íntimamente unidas. No se trataba tan sólo de librar al pueblo del dominio extranjero y de la miseria, sino también de purificarle para un fiel servicio del Señor mediante el exacto cumplimiento de la Ley. El Cántico de Zacarías (el «Benedictus») lo expresa perfectamente: «Nos salvará de nuestros enemigos y de las manos de todos los que nos odian», para que luego «podamos servirle (a Dios) sin temor, en santidad y justicia delante de él todos nuestros días» (Le 1, 71.75).

Tan difundida llegó a estar posteriormente esa expectación mesiánica que los judíos identificaron muy a menudo a diferentes personajes con el mesías que había de venir, despertándose entre las masas auténticos fervores nacionalistas:

Un fariseo atribuyó la dignidad de mesías a Freoras, hermano del rey Herodes3; Hillel recono-

(2) MOWINCKEL, Sigmund, El que ha de venir. Fax, Madrid 1973, p. 170. La palabra mashiah - u n adjetivo de tipo qatíl que significa «ungido»— aparece 38 veces en la Biblia hebrea: unas veces el ungido es un personaje histórico, otras un personaje escatologico; unas veces se trata de un rey, otras de un sacerdote; etcétera. No es extraño que CAZE-LLES, Henri (El Mesías de la Biblia, Herder, Barcelona 1981, pp. 163-169) haya podido recopilar 26 definiciones diferentes de «mesías». Aquí vamos a utilizarlo solamente en el sentido que le da Mowinckel; para los demás casos me parece preferible utilizar la traducción castellana («ungido»).

(3) JOSEFO, Flavio, Antigüedades Judías, 17, 47 s.


ció como tal a Ezequías el Galileo4, a quien Josefo llama «jefe de ladrones»3; otros supuestos mesías fueron Indas y Menahem ben Ezequías (hijos del anterior), Thendas, Simón bar Kochba, etc.6

El más famoso y extravagante de todos los mesías fue Sabatai Zevi (1648-1666), judío oriundo de Esmirna, que, tras proclamarse mesías, organizó una marcha triunfal hacia la tierra prometida y la ciudad santa, arrastrando detrás de sí el entusiasmo y el fervor de grandes masas de seguidores. Un frenesí mesiánico se apoderó de repente de todo el mundo judío; vendían sus casas y la gente se ponía en viaje hacia Jerusalén para aclamar al mesías. La hora de la restauración del trono de David parecía haber llegado por fin... pero, encarcelado por el sultán de Constantinopla, el extraño mesías renunció al judaismo para salvar la vida y se convirtió al Islam7.

Como puede verse, el Reino que debía inaugurar el Mesías no es escatologico en sentido estricto. La escatología supone que este orden de cosas llegará de repente a su fin y será sustituido por otro orden esencialmente distinto. Es característico de la escatología distinguir entre dos eras o eones, «esta era» y la «era futura». En cambio, la esperanza me-

(4) Bab. Sanedrín, 98 b, 99 a. (5) JOSEFO, Flavio, Antigüedades Judias, 14, 160. (6) Cfr. NOTH, Martin, Historia de Israel, Garriga,

Barcelona 1966, pp. 397 ss. (7) GONZÁLEZ LAMADRID, Antonio, La fuerza de

la tierra, Sigúeme, Salamanca 1981, p. 181.


siánica se concebía como una restauración política de Israel dentro de este eón.

4. El Hijo del hombre

La auténtica escatología llegó al Antiguo Testamento cuando ideas procedentes del dualismo persa se añadieron a las esperanzas que venía alimentando Israel. La espera del final adquirió así caracteres de apocalipsis: el actual eón, corrompido por el pecado, se desliza hacia espantosas catástrofes y será por fin destruido, pero Dios creará un nuevo eón para los justos.

Es sobre todo el Segundo Isaías quien espera a corto plazo esa total transformación de los hombres y de las cosas (Is 41, 20; 44, 24; 48, 6 y ss.). No menos de 16 veces emplea ese desconocido profeta del exilio el verbo bara', que está reservado a la actividad creadora de Dios. Pero el Segundo Isaías no lo aplica, como los capítulos sacerdotales de Gen 1-9, a la primera creación de Dios, sino a la última, que tendrá lugar al final de los tiempos.

Sin embargo, el realismo israelita, con su sana oposición a todo lo que sea puramente espiritual, jamás localizó ese nuevo eón en «otro mundo». El mundo en sí seguirá siendo el mismo a ambos lados de la frontera; lo que cambia es que a este lado existe una situación de pecado e inhumanidad, y al otro lado se dará una situación de justicia y plenitud vital.


Así, pues, la escatología veterotestamentaria se caracteriza simplemente por la idea de que la situación esperada «no puede ser considerada como una prolongación de lo que hubo hasta entonces»8, pero no es nunca lo «totalmente otro», que sólo se podría expresar mediante negaciones.

Esa «terrenidad» del Reino escatológico no se modifica ni siquiera cuando el capítulo 12 de Daniel introduce la idea de que el nuevo mundo incluirá a los resucitados, porque resucitarán para vivir largos años sobre la tierra y morir después, como los patriarcas, «saciados de días». Así, por ejemplo, algún continuador del Segundo Isaías dice: «No habrá allí jamás niño que viva pocos días, o viejo que no llene sus días, pues morir joven será morir a los cien años, y el que no alcance los cien años será porque está maldito» (Is 65, 20). Y el Henoc etiópico dice: «Entonces serán humildes todos los justos, vivirán hasta engendrar a mil hijos y cumplirán en paz todos los días de su mocedad y vejez» (1 Henoc 10, 17)9.

Igual que, a partir del exilio, el contacto con otros pueblos introdujo en las esperanzas israelitas la idea de una nueva creación, también introdujo la idea de que la compartirían con los demás pueblos, aunque el nuevo mundo sería, desde luego, obra del

(8) RAD, Gerhard von, Teología del Antiguo Testamento, II, Sigúeme, Salamanca 1972, p. 152.

(9) DIEZ MACHO, Alejandro (ed.), Apócrifos del Antiguo Testamento, IV, Cristiandad, Madrid 1984, p. 48.


Dios de Israel, y sólo a través de Israel llegará a los demás:

Dondequiera que haya un judío de la diáspora, diez hombres de todas las naciones y lenguas le asirán por los vestidos y le dirán: «Queremos ir con vosotros, porque hemos oído decir que Dios está con vosotros» (Zac 8, 23). Todos los pueblos afluyen en torrente hacia Jerusalén, trono del Señor (Jer 3,17), traídos por sus reyes (Is 60, 10); un cortejo interminable se desata «de mar a mar, de monte a monte» (Miq 7, 12). Se les encorvan los hombros al peso de las ofrendas que traen (Is 60, 14; Ag 2, 7). Día y noche las puertas de Sión han de permanecer abiertas «para dejar entrar las riquezas de las naciones, traídas por sus reyes» (Is 60, 10).

Anteriormente vimos que el Reino restaurado de David sería inaugurado por el Mesías. Igualmente ahora, para inaugurar el nuevo eón, aparece una figura clave: el Hijo del hombre. Se trata de un personaje a la vez humano y trascendente. Su apariencia es, desde luego, humana, y por eso recibe el nombre que recibe; pero viene del cielo, de junto a Dios:

«Y he aqui que en las nubes del cielo venía como un Hijo de hombre.

Se dirigió hacia el Anciano y fue llevado a su presencia.

A él se le dio imperio, honor y reino, y todos los pueblos, naciones y lenguas le sirvieron.


Su imperio es un imperio eterno, que nunca pasará, y su reino no será destruido jamás»

(Dan 7, 13-14).

Son los apócrifos del Antiguo Testamento, sobre todo el Henoc etiópico, los que aportan más datos sobre el Hijo del hombre:

No es Dios, sino que fue creado por él «antes de que se creara el sol y las constelaciones, antes de que se hicieran los astros del cielo» (1 Henoc, 48, 3)10, pero ocupa una posición tan cercana al Creador como permite el rígido monoteísmo judío. Está colmado de la gloria divina, kabod de Dios, y en su día se sentará en el trono del mismo Dios:

«Reyes poderosos que habitáis la tierra: habréis de ver a mi Elegido, sentado en el trono de mi gloria, juzgar a Azazel, a toda su compañía y a toda su hueste en nombre del Señor de los espíritus» (1 Henoc 55, 4; cfr. 51,3; 62, 2) u .

Está lleno de cualidades morales:

«En él moran el espíritu de sabiduría, el espíritu de entendimiento, el de enseñanza y fuerza, y el espíritu de los que han fallecido en la justicia» (1 Henoc 49, 3)12.

Como decíamos, el comienzo del nuevo eón ocurrirá cuando aparezca el Hijo del hombre. En-

(10) Ibid., p. 73. (11) Ibid., pp. 78, 75 y 85. (12) Ibid., p. 74.


tonces «las acciones de los hombres serán pesadas en la balanza» (1 Henoc 41, l)13. La suerte de los buenos y los malos cambiará de repente:

«Caerán de bruces ante él todos los reyes v poderosos y encumbrados y los que gobiernan

la tierra; se postergarán y esperarán en aquel Hijo del hombre, le rogarán y le pedirán misericordia. Pero este Señor de los espíritus los urgirá a salir pronto de su presencia: sus rostros se llenarán de vergüenza y la tiniebla cubrirá sus rostros. Y los entregará a los ángeles castigadores, para que paguen por cuanto oprimieron a sus hijos y a sus elegidos. Serán espectáculo para los justos y sus elegidos, con el que se regocijarán, pues la cólera del Señor se fijará sobre ellos y su espada se embriagará de ellos. Los justos y los elegidos serán salvos en ese día y ya no verán el rostro de los pecadores e inicuos. El Señor de los espíritus habitará en ellos; con ese Hijo del hombre morarán y comerán, se acostarán y se levantarán por los siglos de los siglos. Los justos y elegidos se alzarán de la tierra, dejando de bajar el rostro y llevando vestiduras de gloria. Ese será vestido de vida junto al Señor de los espíritus: vuestras ropas no se raerán, ni pasará vuestra gloria ante el Señor de los espíritus» (1 Henoc 62, 9-16)14.

La figura del Hijo del hombre suscitó reservas incluso entre aquellos que compartían la doctrina de los dos eones. La razón, sin duda, debe estar en

(13) Ibid., p. 69. (14) Ibid., pp. 85-86.


el poco lugar que el rígido monoteísmo judío dejaba para una figura tan cercana a Dios:

«Si un hombre dice: 'Yo soy Dios', miente. Si dice: 'Iré al cielo', puede decirlo, pero no podrá hacerlo»13.

5. Coexistencia de las dos esperanzas

Acabamos de ver que la esperanza nacionalista encarnada en el Mesías y la esperanza escatológica encarnada en el Hijo del hombre eran sustancial-mente distintas. ¿Qué relación existía antre ambas?

En cierto modo podríamos decir que pertenecieron a grupos diferentes. La esperanza escatológica, al estar contenida sobre todo en la literatura apocalíptica —que no era en absoluto una literatura popular—, fue patrimonio de las doctas escuelas sapienciales; mientras que entre el pueblo prevalecía la antigua esperanza mesiánica, mucho más fácil de comprender y que, sobre todo en tiempos de dominación extranjera y dificultades económicas, respondía mejor a los anhelos espontáneos de la gente sencilla.

Pero también hubo intentos de armonización, el más elemental de los cuales consistió en colocar simplemente una esperanza después de la otra: primero vendría una derrota inicial de los poderes del mal y un reinado mesiánico de mil años de prosperidad y bondad sobre la tierra; y a continuación la

(15) Jer. Taanit 2, 1, 65 b, 59.

I*. I wl» Oonzález-Carvajal

iiiiitliirw definitiva de los poderes demoníacos y la vi-envión de la nueva Tierra.

Eso dio lugar a hablar primero de una venida del mesías y luego del Hijo del hombre o de Dios mismo, de lo cual puede encontrarse algún indicio incluso en el texto de Malaquías: «Yo os envío al profeta Elias antes de que llegue el Día de Yahveh, grande y terrible» (3, 23; Vg. 4, 5).

E incluso se llegó a insinuar una identificación entre el Mesías y el Hijo del hombre, aunque sus orígenes fueran tan claramente distintos. De hecho, en dos ocasiones el Henoc etíope llama «ungido» (mesías) al Hijo del hombre (1 Henoc 48, 10 y 52, 4)16.

6. ¡Ha llegado el Reino de Dios!

La predicación habitual de Jesús aparece sintetizada en esta frase: «El tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios está cerca; convertios y creed en la Buena Nueva» (Me 1, 14-15).

La expresión «reino de Dios» se remonta indudablemente al Jesús histórico. Lo prueban:

a) El criterio de discontinuidad, según el cual deben considerarse «ipsissima verba Iesu» las palabras que los evangelios ponen en boca de Cristo sin haberlas podido tomar ni del mundo judío de la época ni de la Iglesia primitiva, porque no eran habituales en ninguno de los dos contextos.

(16) DIEZ MACHO, Alejandro, op. cit., pp. 74-75.


Pues bien, eso precisamente ocurre con la expresión «Reino de Dios» (o «Reino de los Cielos»). Aparece con mucha frecuencia en los evangelios:

En Marcos 13 veces En los logia comunes a Mateo y

Lucas 9 veces Ejemplos adicionales en Mateo sólo. 27 veces Ejemplos adicionales en Lucas sólo. 12 veces En el Evangelio de Juan 2 veces

Sin embargo, era poco frecuente en el judaismo de entonces. Raramente aparece en los apócrifos y pseudoepígrafes del Antiguo Testamento, así como en el Targum y en Filón de Alejandría. En la época precristiana lo encontramos únicamente en el Qad-disch (una plegaria litúrgico-ritual) y en algunas otras oraciones relacionadas con él. Flavio Josefo sólo lo menciona una vez17, y en la literatura esenia descubierta en Qumran aparece nada más que en tres ocasiones18. Tan sólo en la literatura rabínica es más fácil encontrar ejemplos19, pero se trata

(17) JOSEFO, Flavio, Antigüedades Judías, 6, 60. (18) I QM 6, 7: «El Dios de Israel reinará»; I QM 12, 7:

«Tú, oh Dios, eres grande en tu Reino»; SB 4, 25: «En el palacio de tu Reino». He utilizado la traducción de JIMÉNEZ BONHOMME, Los documentos de Qumram, Cristiandad, Madrid 1976, pp. 150 y 158.

(19) Los rabinos decían: «Una plegaria que no tiene en cuenta el Reino de Dios no es tal plegaria» (b Br 12 a).

41 l.ul» González-Ctrviual

liemprc de expresiones estereotipadas que denotaban no formar parte de una doctrina vital.

Igualmente, era poco habitual en las primitivas comunidades cristianas. Es significativo que Lucas, después de haber usado 39 veces en su Evangelio la expresión «Reino de Dios», la usase únicamente 7 veces en los Hechos (1, 3; 8, 12; 14, 22; 19, 8; 20, 25; 28, 23.31).

Esas primeras comunidades prefirieron utilizar otras denominaciones: vida, salvación, justicia, gracia, gloria... seguramente como consecuencia de la difusión del Evangelio en el mundo pagano, donde resultaba incomprensible el concepto de «Reino de Dios».

b) El criterio de coherencia, según el cual puede presumirse la historicidad de aquellas tradiciones que encajan de manera armoniosa con los datos históricamente probados; y es claro que la predicación del Reino por parte de Jesús permite unificar las noticias seguras que poseemos sobre él (exigencias morales, milagros, muerte en cruz, etc.).

c) El criterio de atestación múltiple, puesto que, como vimos hace un momento, de la predicación sobre el Reino tienen noticia no menos de cinco tradiciones literariamente independientes: tradición de Marcos, tradición «Q» (común a Mateo y Lucas), Fuente propia de Mateo, Fuente propia de Lucas y Evangelio de Juan.


7. ¿Reino de Dios o Reino de los cielos?

Aunque Mateo emplea tres veces la expresión «Reino de Dios» (12, 28; 21, 31.43) —o quizá cuatro, si aceptamos la autenticidad de 19, 24—, en todas las demás ocasiones (31 exactamente) habla del «Reino de los cielos». En cambio, los demás autores del Nuevo Testamento utilizan sistemáticamente «Reino de Dios».

Desde luego, las dos expresiones significan lo mismo. Como es sabido, para respetar escrupulosamente el segundo mandamiento —«No tomarás en falso el nombre de Yahveh, tu Dios (Ex 20, 7; Dt 5, 11)— los judíos se habían prohibido a sí mismos pronunciar el tetragrama divino (YHWH). De hecho, los escribas enseñaban a sus discípulos la pronunciación del mismo como una doctrina secreta que no debían divulgar20.

Para referirse a Dios solían emplear la voz pasiva —y, de hecho, el «passivum divinum» aparece casi cien veces en las palabras de Jesús—, o bien perífrasis —de las cuales la más frecuente era precisamente «cielo»21.

Ya en la traducción griega del Antiguo Testamento (LXX) figura muchas veces la palabra «cielo» donde el original hebreo habla de Dios (cfr., por ejemplo, Job 22, 26; Is 14, 13; 38, 14). En 1 Mac

(20) b. Kidd. 71 a; j . Joma 40 d, 57 ss. (21) Véanse ejemplos en STRACK, H. y BILLER-

BECK, P., Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch (4 vols., Munich 1922-1928), vol. I, 862-865.


no aparece el nombre de Dios ni siquiera citando los libros sagrados. Cuando se le quiere nombrar, se habla del «cielo»: «Al cielo le da lo mismo salvar con muchos que con pocos» (3, 18); «lo que el Cielo tenga dispuesto, lo cumplirá» (3, 60; cfr. igualmente 3, 19.50; 4, 10.24.40.55; 9, 46; 12, 15; 16, 3)22.

Lo que cabe discutir, aunque ambas expresiones sean sinónimas, es cuál de las dos utilizó Jesús. Dado que el término «Reino del cielo» no apareció en la literatura rabínica hasta medio siglo después de la predicación de Jesús23, me inclino por la opinión de que no lo usaría él, sino que se le atribuyó posteriormente dentro de los ambientes judeocris-tianos (Mateo lo utiliza, como vimos, 31 veces; el evangelio de los nazareos, 1 vez; el de Tomás, 3; el de Felipe, 6...). Por eso, y porque no entraña el peligro de que sugiera una realidad ajena a la Tierra —lo cual empieza a ocurrir incluso en los escritos tardíos del Nuevo Testamento: 2 Tim 4, 18; Heb 8, 5; 9, 23; 10, 34; 11, 16; 12, 27; 13, 14...-, aquí utilizaremos siempre «Reino de Dios». A Christoph Blumhardt le gustaba llamar la atención sobre el hecho de que en el «Padrenuestro» no decimos «haznos ir a tu Reino», sino «venga a nosotros tu Reino»).

(22) NELIS, Jan, «Dios y cielo en el Antiguo Testamento», en Concilium 143 (1979), p. 312.

(23) Utilizado por el Rabí Johanan ben Zakkai (j. Qidd. 59 d 28) hacia el año 80 d. C.

1. El Reino de Dios- Si

8. ¿Reino o Reinado de Dios?

La expresión «Reino» de Dios tiene unas connotaciones estáticas de las que carece el original hebreo o arameo (malkuth Yahveh). En el Antiguo Testamento, malkuth designa muy raras veces la idea de un reino en sentido local o estático (un territorio). Suele designar más bien el acto de gobernar, la autoridad y poder de un rey (por ejemplo, Dan 6, 29. «En el reinado de Darío y en el reinado de Ciro...»).

Así, pues, «malkuth Yahveh» significaría preferentemente «Dios es rey» o «Dios es Señor», y se referiría al reconocimiento de la soberanía de Dios sobre la historia. De hecho, así suele ocurrir en el judaismo antiguo (cfr. Miq 4, 7; Zac 14, 9; etc.).

Y cuando Jesús anuncia que «El Reino de Dios está cerca», eso significaría algo así como: «Dios está cerca; más aún, ya está aquí». La famosa frase de Orígenes de que Jesús es la autobasileia24 significaría precisamente que él es el poderío de Dios llegado a nuestra historia.

A pesar de todo lo anterior, no conviene descartar sistemáticamente cualquier significado «espacial» del Reino de Dios. El Nuevo Testamento también contiene giros tales como «entrar en el reino

(24) Cristo, «así como es la misma sabiduría y la misma justicia y la verdad misma, ¿no ha de ser por igual razón él mismo el Reino (kai e autobasileia)!» Y añade: «Puedes decir (...) que él mismo es el Reino (autobasileia esti)» (ORÍGENES, In Mt hom. 14, 7: PG 13, 1198 BC).


del cielo» (Mt 5, 20; 7, 21; 18, 3; 19, 23-24 y par; Me 9, 47; Jn 3, 5; Hech 14, 22; 2 Pe 2, 11), (diaves del reino de los cielos» (Mt 16,19), «sentarse a la mesa... comer y beber en el reino de los cielos» (Mt 8, 11; 20, 21; 26, 29; Le 14, 15 y par.), «heredar el reino de Dios» (1 Cor 6, 9-10; 15, 50; Sant 2, 5), etcétera.

Es fácil observar que en todos estos giros se aprecia un matiz de realidad ya consolidada. Así, pues, nosotros utilizaremos, según el contexto lo exija, «Reino» o «Reinado» de Dios: «Reino», cuando nos refiramos al estado de plenitud; y «Reinado», cuando hablemos de la situación actual. Este es también el criterio de Schillebeeckx:

«La soberanía de Dios es el propio poder divino actuando salvíficamente en nuestra historia, pero simultáneamente es el estado escatoló-gico que pone fin al mundo malo, dominado por las fuerzas de la desdicha, e inicia el mundo nuevo, en el que Dios 'impone' plenamente 'sus derechos': 'Venga tu reino' (Mt 6, 10). La soberanía de Dios y el reino de Dios son, por consiguiente, dos aspectos de una sola realidad. Aquélla indica el carácter dinámico, presente, del dominio de Dios; el reino de Dios indica más bien el estadio definitivo a que apunta la acción salvífica de Dios»25.

(25) SCHILLEBEECKX, Edward, Jesús, la historia de un viviente, Cristiandad, Madrid 1981, pp. 128-129.


9. ¿Reino mesiánico o Reino escatológico?

Jesús nunca dice expresamente qué entiende por «Reino de Dios». Se limita a afirmar que está cerca. Probablemente presuponía en sus oyentes una comprensión espontánea del término, pero habíamos visto que el judaismo intertestamentario esperaba dos cosas muy diferentes bajo ese nombre: unos, la restauración del reino davídico por el mesías; otros, la implantación del reino escatológico por el Hijo del hombre.

Pues bien, según el testimonio unánime de los cuatro evangelios, Jesús se llamó a sí mismo «Hijo del hombre». Dicho título aparece nada menos que 82 veces en los evangelios (14 en Marcos, 30 en Mateo, 25 en Lucas y 13 en Juan). Y, desde luego, no convence la opinión de Bultmann de que fue una creación de la comunidad primitiva26, puesto que precisamente ese título debió de desaparecer muy pronto del vocabulario de las comunidades: excluyendo la lapidación de Esteban (Hech 7, 56), no se le vuelve a encontrar en ningún otro escrito del Nuevo Testamento distinto de los evangelios.

El hecho de que, siendo una expresión inusual entre los primeros cristianos, la conserven en boca de Jesús —y más todavía: que probablemente se hayan atrevido a sustituir en alguna ocasión el «yo» enfático que transmitió la tradición por un «Hijo del

(26) BULTMANN, Rudolf, Teología del Nuevo Testamento, Sigúeme, Salamanca 1981, pp. 65-67.


hombre»27— sólo se explica si persistiera vivo entre ellos el recuerdo de que Jesús usaba siempre ese «extraño título».

Algunos28 admiten que Jesús utilizaba esa expresión, pero en su opinión no como título, sino como una perífrasis para designarse a sí mismo. Filológicamente es posible. La expresión aramea bar nasa (o la hebrea ben 'adam) puede significar simplemente «individuo de la especie humana» («adam», por sí solo, significaría «hombre» en sentido colectivo; para añadir la idea de individuo concreto se decía «ben 'adam»). Parece demostrado que se usaban a veces tales expresiones; no, desde luego, en el lenguaje coloquial, pero sí cuando se quería dar cierto énfasis a las propias afirmaciones.

Así, pues, filológicamente sería correcto sustituir «Hijo del hombre» por «este hombre» cada vez que aparezca en el original de los evangelios —y así hacen, por ejemplo, Alonso Schóckel y Mateos en la «Nueva Biblia Española»—; pero uno se pregunta por qué los evangelistas conservaron en griego ese semitismo, tan incomprensible para la cultura helénica, sin anticiparse a traducirlo ellos mismos como han hecho nuestros dos escrituristas. Sólo cabe suponer que creían estar ante un auténtico título, y

(27) Cfr. JEREMÍAS, Joachim, Teología del Nuevo Testamento, I, Sigúeme, Salamanca 19773, p. 305.

(28) Cfr. VERMES, Geza, Jesús, el judío, Muchnik, Barcelona 19792, pp. 174-180; PERRIN, Norman, Redisco-vering the Teaching of Jesús, SCM Press, Londres 1963, pp. 167-198.


precisamente el que ya vimos anteriormente en el libro de Daniel y los apócrifos veterotestamentarios.

Otros, por último, reconociendo que es un título, sostienen que Jesús no se lo aplicaba a sí mismo. Es verdad que algunos textos sobre el Hijo del hombre glorioso aparecen redactados en tercera persona y en futuro, como si Jesús hablara de alguien distinto de él (Le 17, 22-37; Mt 24, 27.37; 26, 64; 25, 31; Me 8, 38; etc.). Pero -aparte de que la mayoría de los textos no dejan duda de que Jesús está hablando de sí mismo: «El Hijo del hombre no tiene dónde reclinar la cabeza» (Mt 8, 20), «vino el Hijo del hombre que come y bebe...» (Mt 11, 19)— en aquellos en los que parece hablar de una tercera persona los interlocutores no dudaron de que esa «tercera persona» era el mismo Jesús: tras decir Jesús «A partir de ahora veréis al Hijo del hombre sentado a la diestra del Poder...», el Sumo Sacerdote interrumpe rápido: «¡Ha blasfemado! ¿Qué necesidad tenemos ya de testigos?» (Mt 26, 64-65).

En resumen, Jesús se consideró a sí mismo el Hijo del hombre anunciado por Dan 7, 13-14 y, en consecuencia, tenemos un primer motivo para suponer que el Reino que anunciaba no era la restauración del reino davídico, sino el mismísimo reino escatológico.

Otra razón igualmente poderosa es el hecho indudable de que, para Jesús, todos —y no sólo los israelitas— estaban llamados al Reino de Dios. Más aún, ocurrirá algo inaudito: la generación de Israel que rechaza a Jesús será excluida, mientras que los


paganos hallarán gracia a los ojos de Dios (Mt 12, 41-42 y par.). Como demuestra Joachim Jeremías, «el convite de salvación del final de los tiempos, del que Jesús habla con tanta frecuencia y con imágenes tan variadas -banquete de bodas, festín de regocijo en el que puede participar el siervo bueno y fiel (Mt 25, 21.23), Pascua que cumplir (Le 22,16), hartura de los que tienen hambre (Mt 5, 6 ) - , siempre es el festín descrito en Is 25, 6-8, sobre la montaña de Sión; el banquete universal de Dios, al que afluyen los pueblos»29.

10. ¿Rechazó Jesús el mesianismo político?

Según los Evangelios, en el momento de la crucifixión surgió una discusión entre los sacerdotes judíos y los representantes de Roma sobre lo que debería escribirse en el titulus de la cruz. Y la disputa no ha terminado todavía.

Generalmente, cuando hoy discutimos si Jesús tuvo o no pretensiones de tipo político, lo hacemos desde una comprensión de la religión privatizada que es típica de las modernas sociedades secularizadas y que -n i que decir tiene- es radicalmente diferente de la que existía en tiempos de Jesús. Pero -aun sabiendo que estamos planteando el problema desde una distinción que habría resultado impensable entonces— cabe decir:

(29) JEREMÍAS, Joachim, La promesa de Jesús para los paganos, Fax, Madrid 1974, p. 91.


Ya veíamos anteriormente que en el conjunto del pueblo estaba más arraigada la esperanza del mesianismo político que la del Reino escatológico. En todas las oraciones que los judíos dirigían diariamente a Dios pedían el exterminio del Imperio romano y la restauración del trono de David: peticiones 11 y 12 de la «Plegaria de las 18 peticiones», Qaddisch, plegaria de Musaph del año nuevo, oración de 'Alenu, etc.30.

En medio de ese fervor nacionalista no debe extrañarnos que Jesús fuera considerado por sus contemporáneos el mesías que esperaban: Bartimeo, aquel mendigo ciego, le llamó «hijo de David» (Me 10, 47). A la entrada de Jerusalén, fue aclamado por el pueblo en estos términos: «¡Bendito el reino que viene, de nuestro padre David!» (Me 11, 10), y más claramente aún: «Rey de Israel» (Jn 12, 13).

No sólo el pueblo, sino sus mismos discípulos vieron en él al Mesías. Basta recordar la apasionada oposición de Simón Pedro ante el anuncio de la pasión (Me 8, 31-33), cómo sacaron dos espadas cuando el peligro se aproximaba (Le 22, 38), la resistencia violenta de Pedro durante el prendimiento (Me 14, 47 y par.) y, sobre todo, la petición por parte de los dos hijos del Zebedeo de los primeros puestos como ministros en el Reino de Jesús (Mt 20, 20-23. Par.: Me 10, 35-40). Por otra parte, el

(30) Véanse los textos en STRACK, H. y BILLER-BECK, P., Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, vol. I, 178.


hecho de que esa petición no provoque las burlas de los demás apóstoles, sino su envidia e indignación, denota que todos estaban deseando lo mismo. Por lo que se ve, ni siquiera tras la resurrección desapareció el aquívoco: «Nosotros esperábamos que sería él el que iba a liberar a Israel» (Le 24, 21); «Señor, ¿es en este momento cuando vas a restablecer el reino de Israel?» (Hech 1, 6).

Y, como todos se empeñaron en convertirle en mesías, Jesús fue acusado ante Pilatos de haber pretendido restaurar el trono de David. Según el Proto-Lucas, la guardia de corps del tetrarca Hero-des Antipas vistió a Jesús con un manto blanco, que era el distintivo del monarca nacional de los judíos (Le 23, 11); la soldadesca romana le escarneció poniéndole un manto rojo, como el que usaban los príncipes helenistas, y una corona de espinas; y, por si alguna duda quedaba, la inscripción de la cruz decía: «El rey de los judíos» (Me 15, 26). Todo ello denota, en definitiva, que los romanos le ejecutaron como a uno de los numerosos pretendientes mesiánicos a la realeza.

Como es sabido, la crucifixión era la pena con que el Imperio Romano castigaba los delitos de estado, es decir, la rebelión contra el orden social imperante (recuérdese los más de siete mil esclavos crucificados a lo largo de la Via Apia tras el levantamiento de Espartaco) o contra el orden político. No hay duda posible: Jesús fue acusado y condena-


do por «el intento zelote de hacerse rey de Israel, país administrado por los romanos»31.

Lo curioso es que Jesús nunca se había atribuido a sí mismo el título de Mesías; y cuando lo hacían otros, les impuso siempre silencio. Como es sabido, a principios de siglo Walter Wrede llamó la atención sobre lo que llamó el «secreto mesiáni-co»32. El opinaba que tuvo que ser la primera comunidad la que pusiera en boca de Jesús las repetidas peticiones de silencio sobre su mesianismo. Hoy, en cambio, parece claro que fue el mismo Jesús quien pasó la vida entera intentando deshacer ese equívoco: él «no vino para ser el Mesías, sino el Hijo del hombre»33.

Sin embargo, los primeros cristianos no vacilaron en llamarle Mesías. Es verdad que en todo el Nuevo Testamento sólo dos veces aparece esa palabra (Jn 1,41 y 4, 25); pero, en cambio, usan constantemente el término griego «Khristos», que significa lo mismo: «ungido». Incluso Juan concluye el Cuarto Evangelio diciendo que ha sido escrito «para que creamos que Jesús es el Cristo» (Jn 20, 31). La gran paradoja es que ese término que rechazó Jesús, convertido en nombre propio, es ahora el que todos usamos para designarle: «Cristo».

(31) CULLMANN, Osear, Jesús y los revolucionarios de su tiempo, Studium-Herder, Barcelona 19803, p. 46.

(32) WREDE, Walter, Das Messiasgeheimnis in den Evangelien, Tübingen 1901.

(33) MOWINCKEL, Sigmund, op. cit., p. 484.


¿Resultaría, entonces, que acertó mejor Prou-dhon cuando vio en Jesús al antimesías, porque defraudó las expectativas político-nacionalistas de sus contemporáneos? Sí y no.

Desde luego, lleva razón Joachim Jeremías cuando escribe: «Jesús no es el Mesías que Israel espera; no quiere edificar el reino de Israel, sino el reino de Dios; no quiere liberar a su pueblo del yugo de los romanos, sino del poder de Satanás»34. Lo que pasa es que, al liberarlo del poder de Satanás, se libera al hombre del yugo de los romanos y de todos los yugos en que el poder de Satanás se encarna.

Aunque no aceptemos, naturalmente, la tesis de Brandon que hace de Jesús un zelota fanático, sí podemos considerar acertado el análisis que hace de la tendencia de los autores neotestamentarios a disimular las implicaciones políticas que tenía el Reino anunciado por Jesús con el fin de no provocar a las autoridades romanas33.

11. Fuerza y debilidad del Reino de Dios

Así, pues, podemos considerar como un dato definitivamente adquirido que Jesús se tuvo a sí mismo por el Hijo del hombre que venía a instaurar

(34) JEREMÍAS, Joachim, La promesa de Jesús para los paganos, p. 61.

(35) Cfr. BRANDON, S. G. F., Jesús and the zealots: a study of the politicalfactor inprimitive christianity, Manches-ter 1967.


el Reino escatológico de Dios. Pero, a la vez, debemos afirmar que Jesús «corrigió» el contenido que se asignaba a ese título; y un aspecto en que lo hizo, de particular interés para nuestro trabajo, es el relativo al tipo de poder que se suponía al Hijo del hombre.

Puesto que, según Lucas, «estaba escrito» que el Mesías había de padecer (Le 24,46; Hech 3, 18), se ha planteado la cuestión de si los judíos esperaban un Mesías o un Hijo del hombre sufriente. En mi opinión, la respuesta es rotundamente negativa. La afirmación de Lucas procede, sin duda, de la relectura que los cristianos hicieron del Antiguo Testamento para poder explicar el escándalo de la muerte de Jesús.

Es verdad que existen los cantos de Isaías sobre el Siervo del Señor que parecen estar hablando de Jesús en el Calvario:

«No tenía apariencia ni presencia; (le vimos) y no tenía aspecto que pudiésemos estimar. Despreciable y desecho de los hombres, varón de dolores y sabedor de dolencias, como uno ante quien se vuelve el rostro, despreciable, y no le tuvimos en cuenta.

¡Y con todo, eran nuestras dolencias las que él llevaba y nuestros dolores los que soportaba! Nosotros le tuvimos por azotado, herido de Dios y humillado. El ha sido herido por nuestras rebeldías, molido por nuestras culpas.


El soportó el castigo que nos trae la paz, y con sus cardenales hemos sido curados»

(Is 53, 2-5).

Pero la verdad es que el problema del Deutero-Isaías tuvo escasa influencia en el judaismo posterior. El dolor había sido siempre demasiado escandaloso entre los israelitas como para que pudieran concederle alguna capacidad salvífica.

Ciertamente —como ha mostrado Schmidt36— cabe apreciar una tímida evolución de los textos mesiánicos en el sentido de plantearse la posibilidad de un mesías débil, pero nunca hasta el extremo de que «predicar a un mesías crucificado (deje de ser) escándalo para los judíos» (1 Cor 1, 23). El Mesías, o el Hijo del hombre, encadenado ante un procurador romano, necesariamente ofrecía una imagen tan grotesca a los ojos de los judíos que incluso quienes habían confiado en él tuvieron que sentirse engañados.

Así, pues, los discípulos, ante la pasión y muerte de Jesús, no pensaron en absoluto que estuvieran ante lo que habían descrito los cantos del Siervo del Señor. Sin duda fue la resurrección, y sólo ella, la que les permitió descubrirlo. Podemos suponer que la frase de Lucas a propósito de los discípulos de Emaús —Jesús resucitado «abrió sus inteligencias

(36) SCHMIDT, Werner H., «Die Ohnmacht des Mes-sias zur Uberlieferungsgeschichte der messianische Weissagen im Alten Testament», en Kerygma und Dogma 15 (1969), pp. 18-34. Resumido en Selecciones de Teología 10 (1971), pp. 25-33.

1. El Reino dé Dios... 63

para que comprendieran las Escrituras» (Le 24, 25)— se refiere precisamente al descubrimiento de la figura mésiánica del Siervo.

En lo que nos es dado saber, tampoco para Jesús las cosas fueron demasiado fáciles. Tuvo siempre la tentación de sustituir el mesianismo del Siervo por un mesianismo político. González Ruiz lo llama «la tentación del poder popular»37; es decir, la tentación de apoyarse no en el poder establecido —que obviamente estaba al servicio del mal—, sino en el poder del pueblo, que mediante una organización eficaz podría vencer al otro con sus propias armas. En el relato de las tentaciones, que los sinópticos colocan al comienzo de la vida pública, se insinúa incluso que ese poder no viene de Dios, sino de Satanás: Para obtenerlo tendría que adorarlo.

Jesús no tuvo la tentación de apoyarse en el poder popular únicamente al comienzo de su ministerio (Mt 4, 8-10), sino que dicha tentación le acompañó toda su vida. Cada vez que la muchedumbre quiso proclamarle rey, cada vez que los discípulos quisieron apartarle de un camino que conducía a la muerte, Jesús tuvo que repetir, como en el desierto: «¡apártate, Satanás!» (Mt 16, 23).

Sin duda, la tentación se recrudeció conforme fue viendo la escasa eficacia que aparentemente tenía su ministerio. Como es lógico, Cristo sufría viendo cuan pocos eran lo judíos que escuchaban

(37) GONZÁLEZ RUIZ, José María, El poder popular, tentación de Jesús, Hogar del Libro, Barcelona 1983.


su llamada; y Satanás le sugería lo que parece conclusión obvia: que «el mesianismo del siervo traiciona a los hombres a los que pretende servir»38. Pero Jesús siguió viendo el poder popular como una tentación, y se aventuró a seguir adelante sin servirse de él. Sólo la resurrección, como decíamos antes, lo reveló a sus seguidores como el verdadero «bienaventurado», es decir, el que se había «aventurado-bien»39.

12. Presente y futuro del Reino de Dios

Hay una curiosa tensión entre las palabras de Jesús que hablan del Reino de Dios, como si hubiera irrumpido ya en el momento presente, y aquellas otras que parecen considerarlo un acontecimiento futuro. ¿Cómo conciliar, por ejemplo, el «ha llegado a vosotros el Reino de Dios» (Le 11, 20) con la petición «Padre, venga tu Reino» (Le 11, 2)1 El verbo phthanein, en aoristo (ephthasen) sólo puede significar «ha llegado», pero ¿para qué pedir que venga lo que ya ha llegado? Y en cuanto a las frecuentes exhortaciones a la vigilancia y a la paciencia (Le 12, 35-40; Mt 25, 1-13; etc.), ¿para qué haría falta la paciencia si ya hubiera llegado lo que se espera?

Algunos han propuesto explicaciones psicológicas. Jesús sabría que el Reino, aunque próximo, to-

(38) DUQUOC, Christian, Cristología, Sigúeme, Salamanca 19783, p. 71.

(39) GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Olegario, Jesús de Nazaret. Aproximación a la Cristología, B. A. C, Madrid 1975, pp. 535 y 551.

1. El Reino de Dios os

davía no había llegado; pero su entusiasmo le hacía hablar a veces como si lo estuviera viendo. «Para él —dice Bousset— ya no había distancia entre el presente y el futuro; presente y futuro, ideal y realidad, están conjugados»40. Según otros, en Jesús habría oscilaciones de ánimo, y lo mismo veía el Reino ya presente que infinitamente alejado41.

También se han propuesto explicaciones de tipo biográfico. Esas afirmaciones contradictorias de Jesús corresponderían a diferentes momentos de su vida. Según Wernle, cuando comenzó su actividad, el Reino estaba aún lejos y hablaba de él en futuro; pero, conforme iba transcurriendo el tiempo, empezó a presentarlo como presente42. En cambio, Weiss considera que son los anuncios en presente los que corresponden al comienzo de la predicación, y los del futuro a la decepción que vino después43.

Han tenido más importancia las teorías que vamos a ver a continuación y que atribuyen a la comunidad primitiva —no a Jesús— esas aparentes contradicciones.

En primer lugar está la escuela de la escatología consecuente, llamada así por considerar que el Rei-

(40) BOUSSET, Wilhelm, Jesu Predigt im Gegensatz zum Judentum, Góttingen 1892, p. 63.

(41) Cfr. FEINE, P., Theologie des Neuen Testaments, Leipzig 1950", p. 73.

(42) WERNLE, P., Jesús, Tübingen 1916, pp. 237 ss. (43) WEISS, Johannes, Die Predigt Jesús vom Reiche

Gottes, Góttingen 19002, pp. 100 ss.


no de Dios es una realidad total y absolutamente futura. El autor más popular de esta escuela fue el escriturista, músico, médico y misionero en África Central, Albert Schweitzer (1875-1965). En su opinión, la predicación de Jesús se caracteriza por un dualismo absoluto entre dos eones: viejo-nuevo, terreno-celestial, natural-sobrenatural, satánico-di-vino, temporal-eterno. Entre el mundo actual y el futuro no hay continuidad sino ruptura:

«Todas las representaciones de un Reino en evolución (...) han sido agregadas al pensamiento de Jesús por nuestra conciencia moderna (...) pero el Reino de Dios sólo se establecerá a continuación de una catástrofe cósmica, por medio de la cual el mal será totalmente vencido»44.

En cuanto a los logia referentes a la presencia actual del Reino, Schweitzer los considera en bloque, y sin necesidad de analizarlos de uno en uno, como «no provenientes de Jesús, sino de la primera comunidad»45.

La escatología consecuente tendría un par de consecuencias importantes para nuestro tema: en primer lugar, que, si el Reino de Dios es totalmente futuro, sería inútil buscar hoy cualquier tipo de presencia suya en la historia.

Y en segundo lugar, que, si el Reino de Dios sólo aparecerá tras la destrucción del mundo ac-

(44) SCHWEITZER, Albert, El secreto histórico de la vida de Jesús, Siglo XX, Buenos Aires 1967, pp. 50-51.

(45) Ibid., pp. 128, 168-169, etcétera.


tual, obviamente nada podemos hacer los hombres por él.

De hecho, se ha acusado a esta escuela de predicar una «escatología sin compromisos»46, lo cual no sería cierto tomado al pie de la letra —y la vida misma de Schweitzer es la mejor prueba de ello47—, pero sí es cierto en cuanto que propugna una «ética interina» (interimsethik/6 que carece de cualquier relación con la construcción del Reino de Dios, y así se priva a los hombres de la motivación fundamental para comprometerse, Teilhard de Chardin lo vio muy claramente:

«Si yo creyera que estas cosas se marchitan para siempre, ¿les habría dado vida jamás? Cuanto más me analizo, más descubro esta verdad psicológica: que ningún hombre levanta al dedo meñique para la menor obra sin que le mueva la convicción, más o menos oscura, de que está trabajando inflnitesimalmente (al menos de modo indirecto) para la edificación de algo Definitivo, es decir, tu misma obra, Dios

49

mío» .

(46) DODD, Charles Harold, Las parábolas del Reino, Cristiandad, Madrid 1974, p. 55.

(47) SCHWEITZER, Albert, De mi vida y mi pensamiento, Aymá, Barcelona 1966.

(48) SCHWEITZER, Albert, El secreto histórico de la vida de Jesús, pp. 29 y 47.

(49) TEILHARD DE CHARDIN, Pierre, El medio divino, Taurus-Alianza, Madrid 1972, p. 30.


En el extremo opuesto se sitúa la escuela de la escaíología realizada (realized eschatology), llamada así porque sostiene que el ésjaton ha tenido lugar ya, y nada sustancialmente distinto hay que esperar del futuro. Fue propuesta por Christian Ha-rold Dodd en un libro —Las parábolas del Reino— publicado en 1935:

«La idea mantenida en este libro (...) no es que el Reino de Dios vaya a venir en breve, sino que constituye un hecho presente, no porque sea una tendencia hacia la justicia siempre presente en el mundo, sino porque ahora ha sucedido algo que jamás había sucedido antes»50.

Ahora son los logia que hablan del Reino en futuro los que «no pueden» proceder de Jesús, sino de la primera comunidad, que, debido sin duda a la influencia de la apocalíptica judía, malinterpretó las enseñanzas del Maestro31. Para Dodd, únicamente el Cuarto Evangelio y las deuteropaulinas captaron correctamente el pensamiento del Señor: La vida eterna se posee ya ahora por la fe (Jn 3, 15-16.36; 5, 21.24.40; 17, 3...), el «juicio» ocurre hoy (3, 18; 12, 31), etc.

Para el objeto de nuestro trabajo merece la pena señalar que Dodd «se limita a afirmar la presencia del Reino de Dios en la tierra. No profundiza en la esencia de este Reino»"; y no es de extrañar,

(50) DODD, C. H., op. cit., p. 170. (51) Ibid., p. 129. (52) WOLFZORN, Eugene E., «Teoría escatológica de

Charles H. Dodd», en Selecciones de Teología 3 (1964), p. 296.


porque si el futuro no va a aportar nada nuevo, el Reino ya presente parece bien poca cosa. No quedará más remedio que cerrar los ojos ante las actuales indignidades de la existencia, refugiarnos en la intimidad de nosotros mismos y contentarnos con que Dios reine en esos pequeños espacios; con lo cual —y aunque sea por motivos contrarios a los de la escatología consecuente— también así desembocaríamos en una «escatología sin compromisos».

13. «Ya», pero «todavía no»

La escatología consecuente y la escatología realizada son tan contrarias que, si pretendieran dialogar, se destruirían las dos a la vez. Cada una de ellas se ve obligada a negar globalmente la historicidad de los logia que dan vida a la otra, y ambas lo hacen sin aportar razones de crítica interna, sino tan sólo apriorismos dogmáticos.

La honestidad intelectual exige admitir que Jesús, conscientemente, unas veces habló en presente del Reino de Dios y otras veces en futuro; y no podemos contentarnos con afirmar que se trata de dos series de enunciados paralelos y mutuamente incompatibles, como ha hecho Conzelmann53, sino que debemos intentar armonizarlos.

Una forma de hacerlo sería considerar que la dimensión de presente y la dimensión de futuro están en tensión dialéctica; pero —como dice Schnac-

(53) CONZELMANN, Hans, El centro del tiempo. La teología de Lucas, Fax, Madrid 1974.


kenburg— «la dialéctica no parece ser el método apropiado para pensar bíblicamente; más bien, partiendo del Antiguo Testamento, la relación entre promesa, cumplimiento y consumación muestra el recto camino»54; es decir, el Reino de Dios ya está presente entre nosotros, aunque todavía no haya alcanzado su plenitud. Por eso Jesús habla unas veces en presente y otras en futuro.

Joachim Jeremías ha propuesto llamar a este modelo «escatología que se realiza»35; fórmula, por cierto, que no parece disgustar a Dodd: incluso le gustaría traducirla al inglés, pero no puede56.

La verdad es que, antes de que en el siglo XX fueran defendidas la escatología consecuente y la escatología realizada, todo el mundo consideraba evidente la «escatología que se realiza». En el fondo, los tres estadios clásicos de la obra de Dios fueron siempre, creatio, reformatio y consummativ"'. Como dice el Concilio Vaticano II haciéndose eco de esa tradición, «el Reino está ya misteriosamente

(54) SCHNACKENBURG, Rudolf, Reino y reinado de Dios, Fax, Madrid 19743, p. 103. Me he permitido modificar ligeramente la traducción castellana; el original alemán dice: «Verheissung, Erfüllung, Vollendung».

(55) JEREMÍAS, Joachim, Las parábolas de Jesús, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 1970, p. 277.

(56) DODD, Charles Harold, Interpretación del Cuarto Evangelio, Cristiandad, Madrid 1978, p. 446, n. 6.

(57) Cfr., por ejemplo, SAN BERNARDO, «De la gracia y del libre albedrio», cap. 14, n. 49, en Obras Completas, II, B. A. C , Madrid 1955, p. 971.


presente en nuestra tierra; cuando venga el Señor, se consumará su perfección»58.

Hoy es frecuente llamar «Reino de Cristo» al tiempo comprendido entre el ya y el todavía no, reservando el nombre de «Reino de Dios» para el estadio de plenitud. El apoyo clásico para esta distinción es la Primera Carta a los Corintios:

«Al final, después de haber destruido todo Principado, Dominación y Potestad, Cristo entregará a Dios Padre el Reino. Porque debe él reinar hasta que ponga a todos sus enemigos bajo sus pies. El último enemigo en ser destruido sera la Muerte (...) Cuando hayan sido sometidas a él todas las cosas, entonces también el Hijo se someterá a Aquel que ha sometido a él todas las cosas, para que Dios sea todo en todo» (1 Cor 15, 24-28; cfr. Ap 20, 4ss.).

En nuestra opinión, esa distinción terminológica tiene el peligro de dar a entender que estamos ante dos realidades independientes, y no ante dos momentos de la misma realidad. De hecho, recuerda la armonización que el judaismo hizo de las dos esperanzas veterotestamentarias afirmando primero el triunfo del Mesías sobre los enemigos de Israel y después el Reino de Dios trascendente.

Por eso en este trabajo evitaremos la distinción «reino de Cristo» - «Reino de Dios». Al fin y al cabo, también en el corpus paulino se llama «reino de Dios» al estadio actual (cfr. 1 Cor 4, 20; Rom 14,

(58) VATICANO II, Gaudium et spes, 39 c.


17) y «reino de Cristo» al estadio de plenitud (cfr. 2 Tim 4, 1). Reservaremos, desde luego, la expresión «Reino de Dios» para la plenitud que esperamos, pero a la situación presente, como dijimos más arriba, preferimos llamarla «reinado de Dios» en vez de «Reino de Dios».

A la luz de esta distinción entre el ya y el todavía no debemos ver no solamente el Reino de Dios, sino al mismo Cristo. Decíamos hace poco que, para cualquier judío, ver al Hijo del hombre encadenado ante un procurador romano tenía que resultar sencillamente grotesco. Y, sin embargo, el Jesús terreno era el Hijo del hombre, nada más que con una apariencia tan humilde como el Reino que traía: «no tiene dónde reclinar la cabeza» (Mt 8, 20), parece «un comilón y un borracho, arhigo de publícanos y pecadores» (Mt 11, 19), desconoce «aquel día y hora» (Me 13, 32)...

Ese mismo Jesús será visto con la apariencia majestuosa que describió Daniel (7, 13-14), pero sólo cuando también el Reino haya alcanzado la plenitud anunciada: Entonces «verán al Hijo del hombre que viene entre nubes con gran poder y gloria» (Me 13, 26).

Con palabras de Ruiz de la Peña, «la venida del Hijo del hombre, profetizada por Daniel, se desdobla en dos etapas; conoce una manifestación kenó-tica ('el Hijo del hombre ha venido...') y conocerá una manifestación mayestática ('el Hijo del hombre


vendrá...')»39. «Porque Cristo ha venido, la escatolo-gía neotestamentaria es presentista; porque Cristo ha de venir, es a la vez futurista»60.

14. El fin del mundo

¿Qué ocurrirá con nuestro mundo cuando, por fin, tenga lugar el tránsito de un eón al otro?

El fin de nuestro mundo ha sido considerado siempre, y en las más diversas culturas, como un dato cierto61. Sin embargo, recientemente se ha puesto en duda, incluso dentro de la teología católica62, que la historia vaya a tener un final. Existiría «último día» para cada individuo, pero no para el mundo y la historia, que estarían sometidos a un crecimiento indefinido.

Se trata de un problema sobre el que la ciencia actual no aporta demasiada luz63.

Ciertamente, se han desarrollado numerosas hipótesis. Igual que le ocurre a cualquier ser huma-

(59) RUIZ DE LA PEÑA, Juan Luis, El último sentido, Marova, Madrid 1980, p. 59.

(60) RUIZ DE LA PEÑA, Juan Luis, La otra dimensión, Sal Terrae, Santander 19802, p. 141.

(61) BONILLA, Luis, Mitos y creencias sobre el fin del mundo, Escélicer, Madrid 1967.

(62) Véase la tesis doctoral de GRESHAKE, Gisbert, Auferstehung der Toten. Ein Beitrag zur gegenwartigen theo-logischen Diskussion über die Zukunft der Geschichte, Essen 1969.

(63) Una síntesis sobre el particular puede verse en HUMBERT, Pierre, «La fin du monde et la science», en Lu-miére et Vie 11 (1953), pp. 13-23.


no, la vida podría desaparecer un día de nuestro Planeta como consecuencia de algún accidente, o bien por «enfermedad», o bien por «vejez».

El accidente cósmico es lo menos probable. Ya Laplace demostró, a partir de las leyes de la mecánica celeste, lo que llamó la Estabilidad del Sistema Solar: No cabe que ningún astro se desvíe aprecia-blemente de su órbita y choque con otro. Tampoco parece fácil que seamos barridos por la cola de un cometa, que, como es sabido, está compuesta por gases tóxicos (nitrógeno, cianógeno, óxido de carbono, hidrocarburos diversos), porque, cuando el cometa pasa cerca de un planeta, éste ejerce una acción repulsiva sobre la cola. Así ocurrió la noche del 18 al 19 de mayo de 1910, cuando numerosos astrólogos habían predicho ya el fin del mundo como consecuencia de que la Tierra debería haber atravesado la cola del célebre cometa Halley.

En cambio, la muerte por «enfermedad» —es decir, porque se deteriore algún órgano importante-resulta más probable. Podríamos quedarnos sin agua o sin atmósfera, como ha ocurrido a la Luna y a Marte. Los ecologistas han denunciado muchos más peligros.

Y más probable aún resulta la muerte por «envejecimiento». La luz y el calor del Sol proceden, como es sabido, de reacciones nucleares internas similares a las que tienen lugar en la bomba de hidrógeno. Pues bien, después de varios miles de millones de años, a lo largo de los cuales irá creciendo progresivamente la cantidad de calor emanado, la tem-


Í»eratura de la Tierra podría elevarse hasta trescien-os grados centígrados, lo que haría imposible cual

quier vida vegetal o animal. Tras ese paroxismo de calor, el Sol —que para entonces habrá agotado sus reservas de hidrógeno— se irá apagando lentamente y se convertirá en una estrella de las conocidas como «enanas blancas». También entonces la vida se haría imposible sobre la Tierra (si es que no hubiera desaparecido con anterioridad), nada más que debido al frío, en vez de al calor.

Recordemos que también la termodinámica clásica (principio de Carnot y postulado de Clausius) predecía el aumento constante de la entropía y, por consiguiente, la marcha inexorable del universo hacia un estado final de equilibrio térmico y reposo absoluto.

Sin embargo, la física moderna ha demostrado que el futuro de los sistemas materiales es físicamente indeterminable. Debemos, pues, seguir reflexionando sin otras armas que las teológicas, dejando claro, naturalmente, que nuestra reflexión no servirá para responder un interrogante científico. La autonomía de las ciencias es un dato definitivamente adquirido64.

Desde luego, el Nuevo Testamento afirma que habrá un término final de la historia (1 Cor 15, 24; Me 13, 7; Mt 13, 40.49; 24, 3.14; 28, 20....), pero eso solo no resulta concluyente, porque podría tratarse de un dato puramente cultural, como la crea-

(64) Cfr. Gaudium et spes, 36 y 59.


ción del mundo en siete días. Ya dijimos que todos los pueblos han dado por supuesto que el mundo llegará algún día a su fin.

En nuestra opinión, un progreso indefinido sería incompatible con la noción de «Reino de Dios». Si la historia estuviera siempre en camino hacia una plenitud que nunca llega, sería absurdo hablar de «todavía no». Como dice Alfaro, sería un «todavía no» indefinido, o mejor, un «siempre-todavía-no»65. Más aún, suprimir el término de un proceso equivaldría a suprimir el proceso mismo, porque lo que permite hablar de «proceso» no es el alejamiento del punto de partida, sino la aproximación al punto de llegada. Si no existiera la absoluta perfección, no existiría tampoco la noción de perfeccionamiento.

Como es sabido, finis, en latín, significa a la vez fin (final) y meta (objetivo). Cuando hablamos del finis mundi coinciden ambos significados, élfinis-ñ-nal y el yinís-meta.

15. La nueva tierra

La historia, pues, tendrá que alcanzar alguna vez su momento último para que pueda llegar el Reino de Dios. Pero ¿qué relación habrá entre los dos eones?

Ya vimos que la escuela de la escatología consecuente defendía una ruptura radical entre este

(65) ALFARO, Juan, «Y de nuevo vendrá, con gloria, a juzgar a los vivos y a los muertos», en Revista Católica Internacional «Communio» 2 (1980), p. 251.


mundo y el Reino de Dios. Sólo cuando no quede ni rastro del primero podrá aparecer el segundo. (Más adelante la teología dialéctica defendería una ruptura igual de radical. Recordemos la lucha apasionada de Karl Barth durante su primera época contra «los alegres guioncitos» colocados entre la historia y el Reino de Dios: el mundo nuevo enlaza con el viejo —decía—, pero «como la tangente con el círculo: sin tocarlo»66).

Así, pues, la consumación escatológica sería pura y simplemente una creatio ex nihilo después de la aniquilación y negación previa de todo lo anterior. Como dice gráficamente Congar, «la nave en la que los hombres se encuentran embarcados está destinada a naufragar; sólo pasando a otro barco, construido por completo con piezas divinas, podrán los hombres librarse de perecer»67.

El texto principal en que podría apoyarse la tesis de una ruptura radical es 2 Pe 3, 7.10: «Los cielos y la tierra presentes están reservados para el fuego (...) En aquel día, los cielos, con ruido ensordecedor, se desharán; los elementos, abrasados, se disolverán, y la tierra y cuanto ella encierra se consumirá». Pero los versos 5-6 relativizan la ruptura, porque la comparan a los cielos nuevos y tierra nueva que aparecieron tras las aguas del diluvio, los

(66) BARTH, Karl, L 'Epitre aux Romains, Labor et Fi-des, Ginebra 1972, p. 38.

(67) CONGAR, Yves-M., Jalones para una teología del Meado, Estela, Barcelona 19633, p. 104.


cuales, obviamente, no fueron una creación de la nada.

En conjunto, el Nuevo Testamento no da pie para pensar en una destrucción pura y simple del mundo. La creación no espera «morir», sino «renacer»: Está sufriendo ya «dolores de parto» (Rom 8, 22)68. De hecho, el término clásico para designar tanto el mundo actual como el venidero —«eón (griego aión, que traduce el hebro holam)— no tenía primariamente un significado espacial (mundo antiguo-mundo nuevo), sino temporal (era antigua-era nueva)69. De hecho, los documentos conciliares hablan siempre de «transformación», «transfiguración», «consumación», etc., y no de una nueva creación ex nihilo10.

En realidad, a los individuos y a la creación nos espera un fin semejante: ambos pasaremos por un momento de discontinuidad que, en nuestro caso, se llama «muerte», y en el de la creación, «fin del mundo»; pero que no supone destrucción, sino transformación plenificadora. La palabra que usan los autores testamentarios no es neos (que denota-

(68) Merece la pena leer a COGUEL, Maurice, «Le ca-ractére et le role d'élément cosmologique dans la sotériologie paulinienne», en Rev. Hist. et Philos. Relig. 15 (1935), pp. 335-359.

(69) SASSE, H., «Aión», en (Kittel, Gerhard, ed.) Theo-logisches Worterbuch zum Neuen Testament, I, Stuttgart 1933, 197-207.

(70) Cfr. Gaudium et spes, 39 y 45; Lumen gentium, 48; etcétera.


ría novedad en el sentido de que lo que no era empieza a ser), sino kainós (cuya novedad consiste, más bien, en que lo que era ya empieza a ser de otra forma)71. Leonardo Boff lo ha formulado diciendo que «el Reino de Dios no pretende ser otro mundo, sino el viejo mundo transformado en nuevo»72.

Podríamos hablar, pues, de una continuidad discontinua. Como dice la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe: debemos afirmar, por una parte, «la continuidad fundamental existente, en virtud del Espíritu Santo, entre la vida presente en Cristo y la vida futura (...); pero, por otra parte, el cristiano debe ser consciente de la ruptura radical que hay entre la vida presente y la futura»73.

Nos gustaría saber cómo será el mundo tras ese momento de discontinuidad, pero es igual de imposible que saber cómo serán nuestros cuerpos después de la resurrección: en ambos casos se trata de otro orden de realidad sobre la cual carecemos totalmente de experiencias. Debemos contentarnos con la afirmación de san Ireneo: «Ni la sustancia ni la esencia de la creación serán aniquiladas; lo que

(71) BEHM, J., «Kainós», en op. cit. en nota 69. (72) BOFF, Leonardo, Jesucristo el Liberador. Ensayo

de cristología crítica para nuestro tiempo, Sal Terrae, Santander 19853, p. 67 (también en Jesucristo y la liberación del hombre, Cristiandad, Madrid 1981, p. 86).

(73) SAGRADA CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, «Carta sobre algunas cuestiones referentes a la escatología», en Ecclesia 1944 (28-VM979), p. 938.


debe pasar es su forma temporal»74. Si alguien me pidiera resumir en una sola frase este apartado, creo que lo haría así: no habrá consumación en la historia, pero sí será la consumación de la historia.

16. La parusía

El término con el que designamos la aparición de Jesús en el «último día» para inaugurar el nuevo eón —parusía— procede del vocabulario helenista, y significa la entrada oficial y triunfal de un rey en una ciudad.

Habitualmente hablamos de «Segunda venida», pero más que una venida de Cristo al mundo es una ida del mundo y de la humanidad a la existencia gloriosa del Señor resucitado. Como dice Rah-ner, «Cristo 'regresa' en cuanto que todos llegan a él»75.

Pinsk explica con una imagen sencilla por qué —siendo irrevocable la unión de la humanidad de Cristo con el mundo material— acabaremos todos en el eón que él inauguró al resucitar: «Si asimos con la mano y levantamos por un punto un lienzo cuyos extremos no están al alcance de nuestra mano, sólo dicho punto es asido directamente; pero,

(74) IRENEO DE LYON, Adversus haereses, lib. 5, cap. 36, n. 1 (PG 7, 1221 B-C).

(75) RAHNER, Karl, «Iglesia y parusía de Cristo», en Escritos de Teología, VI, Taurus, Madrid 1969, p. 338.

1. El Reino de Dios- Si

por estar unidos con él, se levantan a su respectiva distancia los últimos extremos del lienzo»76.

La cuestión de si Jesús esperaba la parusía y, por tanto, la plenitud del Reino de Dios para un futuro próximo y bien delimitado cronológicamente, es uno de los problemas más difíciles y delicados con los que se enfrentan los exegetas neotestamen-tarios y la teología misma. De hecho, las tres veces que el Magisterio se ha pronunciado sobre la ciencia de Cristo ha tenido que aludir a este asunto77.

Por una parte, están ciertas afirmaciones claras sobre la proximidad del momento: «Yo os aseguro que no pasará esta generación hasta que esto suceda» (Me 13, 30 y par.); «yo os aseguro que entre los aquí presentes hay algunos que no gustarán la muerte hasta que vean venir con poder el Reino de Dios (Me 9, 1 y par.); «cuando os persigan en una ciudad, huid a otra (...) no acabaréis de recorrer las ciudades de Israel antes que venga el Hijo del hombre» (Mt 10, 23).

Por otra parte, Jesús se negó sistemáticamente a fijar con precisión el momento. «Habiéndole preguntado los fariseos cuándo llegaría el Reino de Dios, les respondió: el Reino de Dios viene sin dejarse sentir» (Le 17, 20). Frecuentemente encontramos el logion errático de «no sabéis el día ni la hora» (Mt 25, 13; 24, 42; Me 13, 33.35; Le 12, 40),

(76) PINSK J., en (E. von Severus, ed.) Die sakramen-tale Welt, Dusseldorf 1966, p. 33.

(77) Cfr. DUQUOC, Christian, Cristologia, pp. 234 ss.


ilustrado a veces con la imagen del ladrón (Mt 24, 43; Le 12, 39). Y, sobre todo, debemos citar aquí su confesión de ignorancia sobre el particular: «De aquel día y hora, nadie sabe nada, ni los ángeles en el cielo, ni el Hijo, sino sólo el Padre» (Me 13, 32 y par.); palabras tan incomprensibles para las comunidades cristianas que faltan en varios códices del primer evangelio (Mt 24, 36) e incluso en la Vulgata misma.

Podemos suponer que Jesús compartía con sus contemporáneos la convicción de que la parusía estaba cronológicamente muy próxima, aunque sobre este tema se negó siempre a decir una palabra auto-ritativa, porque no reconocía otra autoridad que la del Padre.

17. Vivimos en los últimos días

Igual que Jesús, los primeros cristianos siguieron esperando la parusía para un tiempo muy próximo. Pablo, por ejemplo, estaba persuadido de que él todavía viviría cuando llegara (1 Tes 4, 15-17; cfr. 1 Cor 15, 51). Pero no llegó.

Es verdad que podían consolarse unos a otros recordando con humor que mil años son delante de Dios como un solo día (2 Pe 3, 8); pero, a pesar de todo, una vez desaparecida la primera generación de cristianos sin que hubiera vuelto Cristo, empezó a crecer el malestar, tal como refleja la citada segunda carta de Pedro (indudablemente pseudo-nímica):


«Vendrán hombres llenos de sarcasmo, guiados por sus propias pasiones, que dirán en son de burla: '¿Dónde queda la promesa de su Venida? Pues desde que murieron los Padres, todo sigue como al principio de la creación'» (2 Pe 3, 3-4).

También San Clemente Romano se hace eco por aquellos años del escepticismo reinante: «Eso ya lo oímos en tiempos de nuestros padres, y henos aquí, llegados a viejos, y nada semejante nos ha sucedido» (1 Clem 23, 3)78.

Es curioso que cuando, uno tras otro, fueron muriendo los discípulos que habían convivido con Cristo, es decir, cuando no quedaban ya posibilidades de que la parusía ocurriera dentro del plazo previsto, los escritos más tardíos del Nuevo Testamento siguieron sosteniendo que el acontecimiento era inminente. Tit 2, 12-13 exhorta a los creyentes para que vivan «aguardando la feliz esperanza y la Manifestación de la gloria del gran Dios y Salvador nuestro Jesucristo»; 1 Pe 4, 7 sostiene que «el fin de todas las cosas está cercano»; Heb 10, 25.37 dice que «se acerca ya el Día (...) y el que ha de venir vendrá sin tardanza». Sant 5, 7-9 encarece igualmente la paciencia, «porque la Venida del Señor está cerca»; «el Juez está ya a las puertas». El Apocalipsis empieza (1, 1) y termina (22, 6) hablando de «lo que ha de suceder pronto»; etc., etc.

(78) RUIZ BUENO, Daniel (ed.), Padres Apostólicos, B. A. C , Madrid 19672, p. 200.


Afirmaban, en definitiva, que nos hallamos en «la última hora» (1 Jn 2, 18), en «los últimos días» (2 Tim 3, 1) o «los últimos tiempos» (1 Tim 4, 1); y esto sólo se puede entender si la idea de ultimidad, superando las categorías cronológicas, se convierte en categoría teológica.

Me viene a la memoria un fragmento de El nombre de la rosa:

«Los predicadores anunciaban el fin de los tiempos, pero los padres y los abuelos de Salva-tore recordaban que no era la primera vez que esto sucedía, de modo que concluyeron que los tiempos estaban siempre a punto de acabar»79.

Pues bien, despojando esa afirmación de su to-niquete socarrón, contiene una profunda verdad. Como dice Albert Nolan80, para los hebreos «conocer el tiempo» no era cuestión de saber fechas, sino averiguar de qué clase de tiempo se trataba. ¿Era tiempo de llorar o de reír, tiempo de guerra o de paz? (Qoh 3, 1-8). Equivocar el tiempo en que uno vivía podía ser desastroso. Seguir lamentándose y ayunando en tiempo de bendición era como sembrar en tiempo de cosecha (cfr. Zac 7, 1-3). El tiempo occidental viene indicado por relojes y calendarios; el tiempo bíblico, por los profetas, que eran

(79) ECO, Umberto, El nombre de la rosa, Lumen, Barcelona 19837, p. 227.

(80) NOLAN, Albert, ¿Quién es este hombre?, Sal Te-rrae, Santander 1981, pp. 121 ss.


hombres encargados de hacer saber al pueblo el significado del tiempo concreto en que vivía, enfundan de un nuevo acto divino que estaba a punto de producirse81.

Pues bien, en este sentido estamos en «los últimos tiempos». David Flusser dice que «entre todos los judíos de la Antigüedad que conocemos, Jesús es el único que predicó no sólo que el fin de los tiempos estaba cerca, sino también que ya había empezado la nueva época de la salvación»82. Parodiando una famosa frase de Marx83, podríamos decir que a partir de Cristo ha concluido la prehistoria de la humanidad y ha comenzado su historia.

Y, desde luego, teológicamente ya no esperamos ningún cambio esencial antes de la parusía. Tanto Tomás de Aquino como Buenaventura rechazaron la tesis de Joaquín de Fiore sobre la aparición de una nueva época en la historia de la salvación —la del Espíritu Santo— apoyándose en que la plenitud del tiempo se ha manifestado ya de una vez para siempre en Jesucristo84.

(81) RAD, Gerhard von, Teología del Antiguo Testamento, II, pp. 148-156.

(82) FLUSSER, David, Jesús en sus palabras y en su tiempo, Cristiandad, Madrid 1975, p. 107.

(83) MARX, Karl, Contribución a la crítica de la economía política, Ed. Alberto Corazón, Madrid 19782, p. 44.

(84) Cfr. RATZINGER, Joseph, Die Geschichtstheolo-gie des heiligen Bonaventura, Munich 1959; SECKLER, M., Das Heil in der Geschichte. Geschichtstheologisches Denken bei Thomas von Aquin, Munich 1964.


En cuanto el momento exacto de la Parusía, más vale no hacer cálculos que estarán siempre «más cerca de Nostradamus que de San Juan»85. Jesús fue el primero en prevenirnos contra esa curiosidad.

18. Nuestra tarea

Debemos plantear todavía un último tema: ¿Es necesaria la acción humana para que llegue el Reino de Dios? Y, si la respuesta fuera afirmativa, ¿podría ocurrir que el famoso «retraso de la parusía» se deba a nuestra falta de colaboración?

Así parece suponerlo J. P. Miranda: «La demora de la parusía -escribe-, que tanto problema-tizó a la exégesis de nuestro siglo, no es problema de inerrancia, sino problema de infidelidad»86. Y en términos parecidos se expresa Teilhard: «Para apresurar la parusía debemos acabar de hacer el Hombre sobre la Tierra»87; «para que venga el Reino de Dios es necesario que el hombre conquiste el cetro de la Tierra»88

En cambio, a otros autores les resultan inaceptables semejantes formulaciones. Schnackenburg

(85) DANIÉLOU, Jean, El misterio de la historia, Di-nor, San Sebastián 19633, p. 360.

(86) MIRANDA, José Porfirio, El Ser y el Mesías, Sigúeme, Salamanca 1973, p. 195.

(87) TEILHARD DE CHARDIN, Pierre, El porvenir del hombre, Taurus, Madrid 1964, p. 319.

(88) TEILHARD DE CHARDIN, Pierre, Escritos del tiempo de la guerra, Taurus, Madrid 1967, p. 80.


denunció hace veinte años: «Hay ciertos modos de expresarse, hoy día muy extendidos, que no han aflorado a los labios de Jesús: por ejemplo, 'edificar el reino de Dios', 'colaborar en él', 'ayudar a conquistarlo', y otras por el estilo»89. Karl Barth es mucho más duro: «Donde el reino es visto como crecimiento orgánico o como en construcción (...) no se trata del reino de Dios, sino de la torre de Babel»90.

Ciertamente nos avisan de un peligro importante. Sería contrario a la esencia de la soberanía divina el hecho de que pudiera ser «construida» o fundada por el hombre. El Reinado de Dios, necesariamente, tiene que ser obra de Dios.

Ya en el Antiguo Testamento aparece claramente afirmado en el sueño de Daniel (cap. 7): las cuatro bestias que representan los reinos terrenos emergen de la tierra, pero el Reino de Dios es traído desde las nubes del cielo por el Hijo del Hombre. También en el Nuevo Testamento «la Ciudad Santa, la nueva Jerusalén, baja del cielo, de junto a Dios» (Ap 21, 2).

Lo malo es que algunos dedujeron de ahí que, si Dios actúa, el hombre está dispensado de hacerlo. Lutero, por ejemplo, llegó a la conclusión de que «Dios lo hará todo a pesar de nosotros» («Restat igitur in peccatis nos manere oportere et in spe mi-

(89) SCHNACKENBURG, Rudolf, Reino y reinado de Dios, p. 74.

(90) Cit. por GOLLWITZER, Helmut, «La revolución del Reino de Dios y la sociedad», en Selecciones de Teología 38 (1971), p. 152.


sericordiae Dei gemere pro liberatione ex ipsis»91). Y Bultmann escribe: «La venida de la soberanía divina es un acontecimiento maravilloso que acontece sin la intervención del hombre; únicamente actúa Dios»92.

Y esto es lo que no podemos aceptar. Como dice Luis F. Ladaria, «no tiene por qué la escatolo-gia ser una excepción al principio básico de afirmación de Dios y del hombre, de la gracia y de la libertad»93. Los teólogos medievales gustaban decir que «cuando Dios trabaja, el hombre suda»94.

No se trata, por tanto, de preguntarnos si es Dios o el hombre quien dirige la historia. Ese «o» es ajeno a la Biblia, que exhorta a actitudes mucho más sintéticas: «Esperar y acelerar la venida del Día de Dios» (2 Pe 3, 12).

Las «parábolas del crecimiento» (la del sembrador, la de la simiente que crece por sí sola, la del grano de mostaza y la levadura, etc.) son fundamentales para entender la causalidad divina y humana en el crecimiento del Reino de Dios. En algo

(91) LUTERO, Martín, D. Martin Luthers Werke. Kri-tische Gesamtausgabe, Weimar, vol. 56, p. 266.

(92) BULTMANN, Rudolf, Teología del Nuevo Testamento, p. 42.

(93) LADARIA, Luis F., «Presente y futuro en la esca-tología cristiana», en Estudios Eclesiásticos 60 (1985), p. 357.

(94) Véase el capítulo que titulo precisamente así en GONZÁLEZ-CARVAJAL, Luis, Esta es nuestra fe. Teología para Universitarios, Sal Terrae, Santander 19853, pp. 101-109.


coinciden todos los exegetas, cualquiera que sea la escuela escatológica a la que pertenezcan: todas esas parábolas deben ser comprendidas a partir de la cultura precientífica de la época, que en tales fenómenos no veía procesos naturales, sino misteriosos desarrollos producidos por Dios95. Sin embargo, sabían de sobra —por muy precientífica que fuera su cultura— que, si ellos se negaban a sembrar o a regar, Dios no podía producir sus «misteriosos desarrollos». Seguramente se habrían sentido perfectamente interpretados por aquella expresión de los sacerdotes-médicos de Epidauro: «Yo lo vendé, Dios lo curó»96.

Rahner explica la synergía existente entre el hombre y Dios mediante la noción de konstitutiv91: la causalidad divina pertenece a la propia constitución de la causalidad finita, pero sin ser por eso un

(95) SCHWEITZER, Albert, El secreto mesiánico de la vida de Jesús, Siglo XX, Buenos Aires, 1967, pp. 55-58; DODD, Charles Harold, Las parábolas del Reino, Cristiandad, Madrid 1974, p. 171; JEREMÍAS, Joachim, Las parábolas de Jesús, pp. 182-183.

(96) LÉON-DUFOUR, Xavier (ed.), Los milagros de Jesús según el Nuevo Testamento, Cristiandad, Madrid 1979, p. 101.

(97) RAHNER, Karl, «La unidad de espíritu y materia en la comprensión de la fe cristiana», en Escritos de Teología, VI, Taurus, Madrid 1969, pp. 206-208; «Consideraciones teológicas sobre el monogenismo», en Escritos de Teología, I, Taurus, Madrid 19673, pp. 317-324; «La cristología dentro de una concepción evolutiva del mundo», en Escritos de Teología, V, Taurus, Madrid 1964, pp. 188-193; Curso fundamental sobre la fe, Herder, Barcelona 1979, pp. 150-158; etcétera.


elemento propio de su esencia, quedando de esta manera a salvo la trascendencia de Dios. Por kons-titutiv entiende aquello que, sin pertenecer a la esencia de un ser, es absolutamente necesario para que pueda llevar a cabo su existencia concreta.

Así, pues, la acción por la que Dios edifica su Reino no debemos considerarla «categorial», porque está ontológicamente incluida en la causalidad humana. Sería categorial sólo en el caso de que interviniera en determinados momentos de la historia sin la causalidad creatural, «a-su-lado» y prescindiendo de ella.

En resumen: Ni es legítimo afirmar que se puede prescindir de la acción humana ni debemos ignorar que la iniciativa procede siempre de Dios (la causalidad divina es absolutamente necesaria para la causalidad humana -dijimos-, pero, dado que no pertenece a su esencia, debemos esperarla como gracia).

Con un juego de palabras acertado escribe Joaquín Losada:

«Jesús anuncia que el Reino de Dios está cerca, porque, según él, y éste es su mensaje, Dios de ha 'movido', valga la palabra, se ha acercado a los hombres, y el mundo, consecuentemente, (...) se ha 'conmovido'»98.

(98) LOSADA, Joaquín, «Vaticano II: Una Iglesia que intenta entenderse en función del Reino», en Sal Terrae 66 (1978), pp. 381-382.


Volvamos otra vez a la pregunta inicial: entonces, cuando contribuimos a perfeccionar la creación, ¿estamos haciendo avanzar el Reino de Dios? A la luz de todo lo que acabamos de decir, deberíamos plantearlo más bien al revés: es el Reinado de Dios ya presente —o sea, la fuerza de Dios actuando en la historia— lo que va cambiando el mundo. (A través de los hombres, naturalmente. Nunca más deberíamos plantear como mutuamente exclu-yentes la acción humana y la divina).

Sabemos, además, que entre la presencia actual del Reino y su manifestación plena existirá un momento de discontinuidad que no supondrá la desaparición de nuestra obra —esa obra que hemos llevado a cabo con la gracia de Dios—, sino su transformación y plenificación definitiva. Lógicamente, esa consumación última sólo Dios puede llevarla a cabo.

Por tanto, al mejorar el mundo no estamos construyendo el Reino de Dios, pero sí estamos —con Palabras del Vaticano II— «preparando el material del Reino de los Cielos»99 o, con la formulación más poética de Teilhard, «formando la hostia sobre la cual debe descender el Fuego divino»100.

(99) Gaudium et spes, 38 a. (100) LUBAC, Henri de, Blondel et Teilhard de Char-

din. Correspondance commentée, Beauchesne, París 1965, p. 43. (Existe una traducción castellana: Correspondencia comentada de Blondel y Teilhard de Chardin, Hechos y Dichos, Zaragoza 1968).


«Tan cierto es que nosotros construimos lo que se transformará —escribía Daniélou— como falso pensar que trabajamos para su transformación»101.

(101) DANIÉLOU, Jean, «La historia marxista y la historia sagrada», en (Fitzsimons y otros) La imagen del hombre, Tecnos, Madrid 1966, p. 168.

2 ...y nuestra historia

1. ¿Qué nos deparará el futuro?

La idea de progreso, intuida vagamente en el siglo XVII, audazmente proclamada en el XVIII, llegó a ser en el XIX un artículo de fe1.

Antiguamente, aquellos hombres que soñaban despiertos solían imaginar sus utopías en algún lugar lejano (las siete islas ecuatoriales de Yambulo; la isla «Pancaia» en el océano Indico, de la famosa novela de Euhemeros; la isla misteriosa de Tomás Moro; la «Cittá del Solé», de Campanella; la «Cittá Felice», de Patrici; etcétera). Es significativo, en

(1) BURY, John B., La idea del progreso, Alianza Ed., Madrid 1971.


cambio, que las utopías modernas se sitúan casi siempre en un tiempo futuro.

El progreso fue, como todo el mundo sabe, el tema central de la obra del Marqués de Condorcet, «Bosquejo de un cuadro histórico de los progresos del espíritu humano» (1795)2. Según Condorcet, el progreso es un movimiento autónomo, lineal, inevitable, hacia la «perfectibilidad», la edad dorada del futuro. Los cambios hacia lo mejor provienen de los nuevos descubrimientos en las artes y ciencias y del mayor esclarecimiento de las ideas y prácticas morales. El fanatismo, el dogmatismo y la irracionalidad han sido los enemigos mortales del progreso; pero en su obra, monumento del pensamiento liberal, Condorcet presenta una grandiosa visión del futuro de la humanidad. Predice un sistema de vida en el que existirá la igualdad entre las naciones, entre los individuos de una misma nación y entre los sexos; la abolición de la guerra, de la propiedad, de la esclavitud y el colonialismo; el establecimiento de la alfabetización universal y un aumento de la longevidad humana.

Pocos espectáculos tan conmovedores, dice Laín3, como el de este hombre (Condorcet) condenado a muerte por aquellos en quienes la «razón»

(2) CARITAT, Jean-Antoine, Marqués de Condorcet, Bosquejo de un cuadro histórico de los progresos del espíritu humano, Editora Nacional, Madrid 1980.

(3) LAÍN ENTRALGO, Pedro, La espera y la esperanza, Revista de Occidente, Madrid 19582, p. 211.

2. ...y nuestra historia 97

ilustrada se había hecho poder político. Pero no adelantemos acontecimientos. Dejémoslo apuntado tan sólo.

La humanidad puso especiales esperanzas en las posibilidades «ilimitadas» de la ciencia. En el «Cours de philosophie positive» (1842), Auguste Comte afirmaba que lo único que tal vez fuera intrínsecamente incognoscible es la composición qui-mica de las estrellas lejanas4. Bastaron dos décadas para que el astrónomo Gustav Kirchoff, aplicando a las estrellas el análisis espectral, resolviera la cuestión que Comte creía irresoluble. Es una anécdota elocuente para comprender la gran euforia que caracterizó a los hombres del siglo pasado.

Los antiguos griegos pensaban que en la naturaleza había una serie de «fatalidades» (anánkai) que los hombres nunca serían capaces de controlar. En cambio, el hombre moderno piensa que lo que no es posible hoy será posible mañana. Testigo de ese optimismo es Víctor Hugo cuando anuncia, con un lenguaje que recuerda al de los profetas de los tiempos mesiánicos, que el siglo XX traerá risas abundantes al hombre educado en el dolor:

«Prometeo, encadenado en el Cáucaso, lanza un grito de asombro al ver a Franklin robar el rayo al cielo. El hombre puede decir sin mentira: 'Reconquisto el Edén y termino la torre de Babel. Nada existe sin mí, la naturaleza no hace

(4) COMTE, Auguste, La filosofía positiva, Porrúa, México 1979, p. 48.


más que bosquejar, y yo termino la obra. ¡Tierra, yo soy tu rey!'.

Ya apareció la aurora. Fue como repentina irrupción de locura y alegría la que invadió al mundo cuando, después de seis mil años de caminar por el sendero fatal, una mano invisible rompió bruscamente el grillete que arrastraba el género humano: la ceguera del espíritu; cadena que es compendio de todas las cadenas. El hombre se despojó de todos los males; y los furores, los odios, las quimeras, la fuerza por fin eclipsada, la ignorancia, el error, la miseria y el hambre, el derecho divino de los reyes, los falsos dioses judíos o paganos, la mentira, el dolo, las brumas y las tinieblas, cayeron por el polvo como cae el uniforme del presidio cuando el penado ha cumplido su condena. Llegó, pues, la hora anunciada; esa era que, a través de los tiempos, divisó cual nube espesa Thales en la lejanía, y anunció Platón, cuando de las esferas celestes escuchaba los cantos y contemplaba las danzas»5.

Similares esperanzas se pusieron en las revoluciones sociales. Repasando las canciones proletarias, como, por ejemplo, La Internacional, La Joven Guardia o La Varsoviana, es fácil encontrar una constante: negras tormentas y oscuras nubes impidieron hasta hoy ver la verdad y la luz, pero al fin se ha hecho la claridad, y la revolución marcha arrolladura. Aunque les espere el dolor, la muerte y el destierro, se levantarán los parias de la tierra y se

(5) HUGO, Víctor, La leyenda de los siglos, Ramón So-pena, Barcelona s./f., pp. 345 y 339.


invertirán los fundamentos de la ordenación del mundo, de tal modo que los que hoy no son nada serán en el futuro todo.

Y Trotski, con un lenguaje que de nuevo parece calcado del que utilizaban los profetas de Israel para referirse a los tiempos mesiánicos, escribe:

«El hombre se hará incomparablemente más fuerte, más sabio y más complejo. Su cuerpo será más armonioso, sus movimientos más rítmicos, su voz más melodiosa. Las formas de su existencia adquirirán una calidad dinámicamente dramática. El hombre normal se elevará a las alturas de un Aristóteles, un Goethe o un Marx. Y por encima de estas alturas se levantarán nuevas cúspides»6.

2. Crisis de confianza en el poder humano

Nuestro siglo nació, pues, arrullado por los mejores auspicios. En aquellos años, periódicos y comercios eran monótonamente bautizados con nombres del estilo de «El Progreso», «El Porvenir», etcétera.

Por desgracia, muy pronto ese optimismo se vería brutalmente desengañado. Ya durante el siglo XIX Baudelaire, en medio de una sociedad enamorada de sí misma, se permitía ironizar a propósito del culto general «á monseigneur Progrés et á tres puissante dame Industrie», pero habrá que esperar

(6) TROTSKI, León, Literatura y revolución, I, Ruedo Ibérico, París 1969, p. 175.


al siglo XX, con sus dos terribles guerras mundiales y la Gran Depresión económica que apareció entre ambas, para que la euforia se convirtiera en escépti-ca melancolía. Existe en nuestros días —decía Mou-nier poco después de ese infierno en la tierra que fue la Segunda Guerra Mundial— un «pequeño pánico del siglo XX»7.

Durante la contienda habían tenido lugar, en efecto, escenas apocalípticas. La ciudad de Ham-burgo, por ejemplo, llegó a estar tan saturada de obuses, después de diez días de bombardeos masivos, que el 3 de agosto de 1943 se incendió repentinamente una zona de veinticuatro kilómetros cuadrados en el centro mismo de la ciudad. Quienes habían buscado protección en los refugios subterráneos quedaron literalmente asados como consecuencia de las altas temperaturas alcanzadas. Los que trataban de escapar de los refugios se inflamaban súbitamente como antorchas y eran succionados hacia el centro de la hoguera por la diferencia de presión que había provocado el calentamiento del aire.

El desenlace que tuvo la ciudad de Hamburgo sorprendió a los mismos que la habían bombardeado, pero, una vez comprobada la insospechada eficacia de ese sistema, se decidió utilizarlo de nuevo —y esta vez ya deliberadamente— en Dresden, ciudad que estaba llena de refugiados y no contenía

(7) MOUNIER, Emmanuel, La petite peur du XX* sié-cle, du Seuil, París 1948.


objetivos militares. Dos mil aviones la bombardearon durante cuarenta y ocho horas y produjeron 150.000 muertos.

Sin embargo, aún no había tocado fondo la barbarie humana. El 6 de agosto de 1945 la primera bomba atómica de la historia fue arrojada sobre Hiroshima. En una diezmilésima de segundo, una reacción nuclear en cadena produjo 100.000 muertos y otros tantos heridos. Seres deformes corrían de un lado para otro, sordos y ciegos, sin saber hacia dónde. Un superviviente relató así la escena:

«Observé en seguida que había un olor horrible. Luego tuve la impresión de que la piel de mi rostro había sido arrancada. A continuación fue la piel de mis manos y de mis brazos. Desde el codo hasta la punta de los dedos, toda la piel de mi brazo derecho se desprendía y colgaba grotescamente. La piel de mi mano izquierda, los cinco dedos, se desprendió también. Lo que vi hasta el puente fue atroz: Centenares de personas retorciéndose de dolor en el río. Imposible distinguir hombres de mujeres. Todos se parecían, con los rostros hinchados y grisáceos y los cabellos erizados. Tenían las manos en alto y gemían. Hasta donde podía percibir con mi vista, que se iba apagando, todo estaba en llamas».

No fue bastante. Tres días después, en Nagasa-ki, 400 kilómetros al suroeste de Hiroshima, se llevó a cabo un nuevo bombardeo nuclear.

Han pasado más de cuarenta años y todavía se está atendiendo en los hospitales japoneses a personas heridas durante aquellas dos fatales diezmilési-


mas de segundo. Algunas de esas personas ni siquiera habían nacido en 1945; fueron víctimas de malformaciones genéticas ocasionadas por las radiaciones.

Pronto empezaron a conocerse también los detalles del holocausto judío. Las SS habían creado tres tipos de campos de concentración: existían los campos de trabajo simplemente, que eran la forma más suave de internamiento (por ejemplo, el de Da-chau); seguía después un tipo de campos de trabajo más duro; y por último, la tercera modalidad, el campo de exterminio, del que casi nadie salía con vida. Y éstos fueron multiplicándose: Auschwitz-Birkenau, Lublin-Majdanek, Stutthof (Danzig), Riga, Natzweiler, Bergen-Belsen, Treblinka, etcétera. Todavía no se conoce el número exacto de internados en los campos de concentración, pero, teniendo en cuenta el número de muertos en Auschwitz (entre tres y medio y cuatro millones), podemos deducir que en los campos de Hitler hubo entre ocho y diez millones de personas, de las cuales sólo una cuarta parte salió con vida.

Entre 1942 y 1944, después del descubrimiento del «zyklon beta», fueron asesinados en la cámara de gas de Auschwitz por lo menos dos millones y medio de personas. En los demás campos de concentración se practicaron otras formas de exterminio: asesinatos en masa, muerte por agotamiento, hambre o epidemia. Infundieron un terror especial los experimentos científicos que se llevaron a cabo sobre todo en Buchenwald (fiebre petequil), en Ra-


vensbrück (sulfonamida), en Dachau (experimentos de alta presión y subacuáticos) y en Auschwitz (vivisección).

Esta es la pobreza de Prometeo. «El hombre debería haber aprendido ya, de su larga historia, que cuando hace sus milagros a lo Prometeo no queda encadenado por ningún Zeus celoso», dice González Faus, pero quizá sí «por sus propios milagros»8.

El resultado de todo ello fue que, al pasar del siglo XIX al XX, el hombre se quedó sin utopías: bajo un cielo vacío (Dios había muerto a manos de los hombres que quisieron ocupar su lugar) y una tierra reducida a escombros, la filosofía existencia-lista se hizo intérprete del pesimismo ambiental: «Los hombres de hoy nacen criminales», dice un famoso personaje de Sartre9. «El infierno son los demás», reza otro de sus más conocidos aforismos10. «El hombre es una pasión inútil», escribirá en su obra cumbre, «El ser y la nada»11. Sobre el otro gran filósofo de la existencia se ha podido escribir

(8) GONZÁLEZ FAUS, José Ignacio, Clamor del Reino. Estudio sobre los milagros de Jesús, Sigúeme, Salamanca 1982, p. 165.

(9) SARTRE, Jean-Paul, El diablo y el buen Dios, en «Obras Completas», I, Aguilar, Madrid 1974, p. 545.

(10) SARTRE, Jean-Paul, A puerta cerrada, en «Obras Completas», I, p. 175.

(11) SARTRE, Jean-Paul, El ser y la nada, Losada, Buenos Aires 19682, p. 747.


un libro titulado «Heidegger, pensador en tiempo menesteroso»12.

Muchos empezaron a hacer suya la melancolía de la «Canción de San Novendrá», de Bertolt Brecht:

«Ese día —bien lo sabe todo aquel que en pobre cuna se crió— el hijo de la mendiga a un trono de oro subirá. Ese día, el día de San Novendrá, los buenos serán recompensados.

Para San Novendrá el pan y la sal compartirán.

La Tierra un paraíso será. Para San Novendrá la Tierra un paraíso será.

Ese día yo seré aviador y tú serás general y tú por fin encontrarás trabajo y tú, pobre mujer, descansarás.

Para San Novendrá, pobre mujer, descansarás»13.

3. ¿Desarrollo evolutivo del Reino de Dios?

Esos vaivenes de la sensibilidad contemporánea respecto a las posibilidades del hombre afectaron de manera notable a la teología del Reino de Dios. El momento optimista hizo pensar que el Reino sería simplemente el estadio último hacia el que se en-

(12) LÓWITH, Karl, Heidegger, denker in dürftiger Zeit, Frankfurt, a M. 1953.

(13) BRECHT, Bertolt, El alma buena de Se-Chuan, en su «Teatro Completo», IV, Nueva Visión, Buenos Aires 1978, pp. 82-83.


caminaba el progreso de la humanidad. Kant, Fich-te, Hegel, Schleiermacher, Rothe y Ritschl son los representantes clásicos de eso que llama Walther «el proceso de secularización del mensaje neotesta-mentario del Reino de Dios»14.

Para Kant, en efecto, el Reino de Dios no era otra cosa que

«Un bello ideal de la época moral del mundo (...) que nosotros no alcanzaremos con la vista como consumación empírica, aunque hacia él podemos dirigirnos en el continuado progreso y acercamiento al supremo bien posible en la tierra (en lo cual no hay nada de místico, sino que todo sucede naturalmente)»15.

En seguida el luterano Albrecht Ritschl ( t 1889), principal representante de la teología libe-

(14) WALTHER, Chr., Typen des Reich-Gottes-Vers-tándnisses. Studien zur Eschatologie und Ethik im 19. Jahr-hundert, Munich 1961, p. 12. Existen varios estudios sobre la secularización de la escatología cristiana: HIRSCH, E., Die Reich-Gottes-Begriffe des neuren europáischen Denkens, Góttingen 1921; TAUBES, J., Abendlándische Eschatologie, Berna 1947; GILSON, E., Las metamorfosis de la Ciudad de Dios, Rialp, Madrid 1965; LÓWITH, K., El sentido de la historia, Aguilar, Madrid 19733; KESTING, H., «Utopie und Eschatologie. Zukunftserwartungen in der Geschichtsphilo-sophie des 19. Jahrhunderts», en Archiv für Rechts und So-zialphilosophie 41 (1954), pp. 202-230.

(15) KANT, Immanuel, La religión dentro de los límites de la mera razón, Alianza Ed., Madrid 19812, p. 137.


ral, se apropió la idea16; el Reino de Dios, identificado con la hermandad de los hombres en este mundo, que llegaría inevitablemente gracias a las fuerzas progresistas de la historia, echó raíces en el corazón de la nueva teologia protestante.

Las primeras críticas penetrantes de semejante reduccionismo surgieron, dentro del protestantismo mismo, de la escuela de la escatología consecuente; concretamente de Johannes Weiss17. Un crítico posterior, Reinhold Niebuhr, diría irónicamente que, para la teología liberal, «un Dios sin cólera conduciría a hombres sin pecado hacia un reino sin juicio por la mediación de un Cristo sin cruz»:

«Su Reino de Dios significaba exactamente esa sociedad ideal que la cultura moderna esperaba realizar mediante el proceso evolutivo. La democracia y la Liga de las Naciones habrían de ser las formas políticas de esta idea (...). El Cristo de la ortodoxia cristiana (...) se convirtió (...) en el símbolo de la bondad y las posibilidades humanas, sin reconocimiento de los límites del hombre y, en seguida, sin reconocimiento de la trascendencia.

El no reconocimiento de las cumbres condujo al cristianismo moderno a una ceguera igual hacia las oscuras profundidades de la vida. El 'pecado' de la ortodoxia cristiana fue identifica-

(16) Cfr. RITSCHL, Albrecht, Unterricht in der christli-chen Religión, Bonn 18812.

(17) WEISS, Johannes, Die Predigt Jesu vom Reich Gottes, Góttingen 18922, 1900.


do con las imperfecciones de la ignorancia, que pronto serían superadas mediante una pedagogía adecuada»18.

¿Influyó también la crisis del siglo XX para corregir esa peligrosa desviación que, con palabras de Feuerbach, habría acabado convirtiendo «la teología en antropología»?19 Barth ha pronunciado un juicio salomónico sobre el particular: «No puedo ni quiero realmente probar que sin la guerra mundial estaríamos donde ahora estamos. Pero ¿quién puede demostrar que hemos sido llevados a ello precisamente por la guerra mundial?»20.

Seguramente la timidez de la respuesta barthia-na está motivada por su conocido prejuicio de que sólo podemos aprender de la Escritura. En mi opinión, no deberíamos sentir ninguna incomodidad por el hecho de reconocer que la crisis de confianza en el poder humano que hemos descrito en páginas anteriores enseñó algo a los teólogos.

Ya nuestro Melchor Cano (1509-1560) tenía por rudos a los teólogos en cuyas especulaciones estaba muda la historia21, pero ahora se hace mucho más evidente que nunca. «Con Auschwitz —es-

(18) NIEBUHR, Reinhold, An Interpretation of Chris-tian Ethics, Harper & Bros., Nueva York 1935, pp. 23-28.

(19) FEUERBACH, Ludwig, «Principios de la filosofía del porvenir», en Aportes para la crítica de Hegel, La Pléyade, Buenos Aires 1974, p. 90.

(20) Cit. por ZAHRNT, Heinz, A vueltas con Dios, Hechos y Dichos, Zaragoza 1972, p. 26.

(21) CANO, Melchor, De locis theologicis.


cribe Metz— ha caducado definitivamente la época de los sistemas teológicos sin relación a sujetos y situaciones (...) En este sentido doy a mis alumnos un criterio para juzgar la producción teológica, aparentemente muy simple, pero en el fondo con muchas pretensiones: Preguntaos si la teología que conocéis podría ser la misma antes y después de Auschwitz. Si es así, ¡tened cuidado!»22.

Adorno había escrito: «Toda la cultura después de Auschwitz, junto con la crítica contra ella, es basura»23 y, de hecho, se habla de una teología post-Auschwitz24.

4. Progreso simultáneo del bien y del mal

Así, pues, tras la aventura intelectual de los dos últimos siglos, creyentes y no creyentes nos encontramos enfrentados a una misma pregunta por el futuro que nos aguarda.

Es verdad que algunos hombres anunciaron fantásticas utopías; pero no es menos cierto que otros nos han legado «contrautopías»: el mundo de hombres y mujeres en serie que describe Aldous Huxley; todos ellos máquinas iguales que ni sienten

(22) METZ, Johann-Baptist, Más allá de la religión burguesa, Sigúeme, Salamanca 1982, pp. 29-34.

(23) ADORNO, Theodor W., Dialéctica negativa, Tau-rus, Madrid 1975, p. 367.

(24) Cfr. RUBENSTEIN, R. L., After Auschwitz. Radical Theology and Contemporary Judaism, Indianapolis 1966; MAYBAUM, I., The Face of God after Auschwitz, Amster-dam 1965.


ni padecen25. O bien la pesadilla de un totalitarismo de partido único donde se ha reprimido cualquier libertad de pensamiento, que predice George Orwell26. O bien aquella humanidad decadente de que habla H. G. Wells, escindida en dos especies: los eloi, que descienden de las clases ricas y han llegado a ser frágiles e indolentes, y los morlocks, descendientes del proletariado, que son inmundos y tenebrosos27.

Y eso en el caso de que haya futuro y lo que aguarde a la humanidad no sea la nada absoluta. Hoy nos encontramos frente a un hecho inédito en épocas pasadas: la posibilidad de destrucción ecuménica; de acabar con el mundo «antes del fin del mundo». Si estallara una guerra nuclear total, la unidad de medida más razonable para evaluar las muertes sería la decena de millones. Si se tratara de una guerra nuclear limitada, el módulo, siendo optimistas, podría establecerse quizás en el millón de víctimas. Después de todo, Julio Verne, en su primer libro («Cinco semanas en globo»), expuso ya el temor de que el último día del mundo sea aquel en que una inmensa caldera, calentada a tres mil millones de atmósferas, haga saltar nuestro Planeta. Nos enfrentamos con la posibilidad de la megamuerte. Como ha dicho irónicamente Marcuse, ninguna

(25) HUXLEY, Aldous, Un mundo feliz, en sus «Obras Completas», I, Plaza & Janes, Barcelona 1970, pp. 189-403.

(26) ORWELL, George, 1984, Salvat, Barcelona 1970. (27) WELLS, Herbert George, La máquina del tiempo,

Zero, Bilbao 19782.


compañía de seguros se atrevería a garantizar los riesgos de la historia. Y Vladimiro Soloviev, en su Relato del Anticristo, habla del siglo «que había progresado tanto que hasta se había resignado a ser el último».

Frente a aquel determinismo rígido de los primeros marxistas, para quienes la nueva sociedad llegaría inexorablemente en su momento, igual que las cerezas en primavera, son mucho más honestos Garaudy y Bloch cuando afirma el primero que «a nosotros, ateos, nada nos ha sido prometido y nadie nos espera»28; y el segundo, que la salvación no es en último término nada más que una posibilidad por la que apostamos:

«Aquí no existe ningún plan salvífico garantizado desde arriba (...) Por tanto, el optimismo sólo queda justificado en cuanto militante»29.

«Este pathos actúa como un pathos del no-ser-todavía y de la esperanza del summum bo-num; y después de toda la utilización de aquella nada en la que la historia prosigue, no aparta la vista del riesgo del aniquilamiento, ni siquiera del dejinitivum hipotéticamente posible de una nada. Lo que aquí importa es el trabajo del optimismo militante (...) En último término, por ello, resta la alternativa cambiante entre la nada absoluta y el todo absoluto: la nada absoluta es el

(28) GARAUDY, Roger, Del anatema al diálogo, Ariel, Barcelona 1968, p. 95.

(29) BLOCH, Ernst, El ateísmo en el cristianismo, Tau-rus, Madrid 1983, p. 234.


fracaso decidido de la utopía, mientras que el todo absoluto —en la preapariencia del reino de la libertad— es el cumplimiento decidido de la utopía o el ser como utopía»30.

Así se separan ambos de la concepción hegelia-na de un progreso rectilíneo y necesario, aunque confian en que el progreso tendrá lugar de hecho, gracias al esfuerzo humano. Es igualmente la postura de Ortega:

«La idea progresista consiste en afirmar no sólo que la humanidad progresa, lo cual es cierto, sino que además progresa necesariamente31. El progresismo es estrictamente verdadero y enuncia un hecho palmario cuando analizamos el pasado, pero puede ser falso cuando lo referimos al porvenir»32.

Sin embargo, ¿es legítimo afirmar siquiera que la historia ha progresado hasta hoy? ¿Acaso no supone eso ignorar toda la historia passionis de la humanidad?, ¿despreciar como meros «ruidos de fon-

(30) BLOCH, Ernst, El principio esperanza, I, Aguilar, Madrid 1977, pp. 309-310.

(31) ORTEGA Y GASSET, José, Ensimismamiento y alteración, en sus «Obras Completas», V. Revista de Occidente, Madrid 19615, p. 306.

(32) ORTEGA Y GASSET, José, Prólogo a Veinte años de caza mayor, del Conde de Yebes, en sus «Obras Completas», VI, Revista de Occidente, Madrid 19615, pp. 477-478.


do» todos los sucesos que resulta imposible encajar en esa doctrina del progreso constante?

Como dice Paul Ricoeur, el tipo de filosofía de la historia que podríamos llamar «hegeliano» emplea un principio de racionalidad que tiene un punto flaco: Siempre queda un considerable residuo de hechos no encuadrables en el sistema, una especie de «desecho histórico» que hay que acabar ignorando. Pero «ese desecho es justamente la historia»33. Y, de hecho, recientemente ha surgido un tipo de historiografía que podríamos llamar «antihistórica», porque toma precisamente el «desecho histórico» como objeto de su estudio34.

Los 60.000 muertos del terremoto lisboeta de 1755 fueron suficientes para conseguir que Voltaire despertara del sueño del optimismo leibniziano. Me pregunto cuántos nuevos campos de Auschwitz o cuántas nuevas Hiroshimas harán falta para que nos decidamos a criticar las filosofías de la historia progresistas.

¿Debemos afirmar, entonces, que la historia degenera progresivamente? Sería tan parcial como lo que acabo de criticar. Igual que este mundo no es «el mejor de los mundos posibles», como pretendía

(33) RICOEUR, Paul, Histoire et vériíé, du Seuil, París 19643, p. 69.

(34) Cfr., por ejemplo, FANÓN, Frantz, Los condenados de la tierra, F. C. E., México 1973"; JAULIN, R., La paix Manche, París 1970; WACHTEL, N., La visión des vaincus. Les indiens du Pérou devant la conquéte espagnole: 1536-1570, París 1970.


el leibniziano Pangloss, ni ha sido creado «para hacernos rabiar», como le contestaba Martín35, la historia ni progresa indefinidamente ni retrocede sin cesar.

Maritain ha propuesto como alternativa a ambos dogmatismos parciales lo que él llama la «ley del doble progreso contrario»:

«El progreso de la historia es un doble y antagónico movimiento de ascenso y descenso. En otras palabras, el avance de la historia es un doble progreso simultáneo en el sentido del bien y del mal (...) Sobrellevando estos dos movimientos internos es como la historia humana avanza en el tiempo»36.

Y resulta significativo que Teilhard de Chardin, a pesar de su «obstinado optimismo»37, imagine un futuro en el que «el Mal, creciendo con la misma intensidad que el Bien, alcanzará finalmente su paroxismo»38.

Esa «ley del doble progreso contrario» es la que mejor responde a la teología bíblica del Reino de Dios:

(35) VOLTAIRE, Cándido, o el optimismo, Muchnik, Barcelona 1978, p. 123.

(36) MARITAIN, Jacques, Filosofía de la historia, Troquel, Buenos Aires 19715, pp. 24 y 52.

(37) La expresión es de UROS A, Jorge, El progreso y el Reino de Dios en la obra de Teilhard de Chardin, Monteávi-la, Caracas 1976, p. 295.

(38) TEILHARD DE CHARDIN, Pierre, El fenómeno humano, Taurus, Madrid 19826, pp. 348-349.


«El Reino de los Cielos es semejante a un hombre que sembró buena semilla en su campo. Pero, mientras su gente dormía, vino su enemigo, sembró encima cizaña entre el trigo, y se fue. Cuando brotó la hierba y produjo fruto, apareció entonces también la cizaña. Los siervos del amo se acercaron a decirle: 'Señor, ¿no sembraste semilla buena en tu campo? ¿Cómo es que tiene cizaña?' El les contestó: 'Algún enemigo ha hecho esto'. Dícenle los siervos: '¿Quieres, pues, que vayamos a recogerla?'. Díceles: 'No, no sea que, al recoger la cizaña, arranquéis a la vez el trigo. Dejad que ambos crezcan juntos hasta la siega. Y al tiempo de la siega, diré a los segadores: Recoged primero la cizaña y atadla en gavillas para quemarla, y el trigo reco-gedlo en mi granero'» (Mt 13, 24-30).

En realidad, la «ley del doble progreso contrario» se halla contenida en la misma naturaleza humana; más concretamente en la libertad. Dado que aumenta sin cesar el poder humano, y el hombre conserva su libertad para emplearlo como quiera, crecerán no sólo las posibilidades de manifestación del bien, sino también las del mal. Una vez más se cumple aquello de «corruptio optimi pessima». Donde crecen las posibilidades humanas, crece también la posibilidad de lo demoníaco.

Lo mismo el Apocalipsis de San Juan (19-20) que el Apocalipsis Sinóptico (Me 13) anuncian una «gran tribulación» en los últimos tiempos, una ofensiva especialmente fuerte de los poderes malignos. También podemos encontrar ese tema en los apócrifos veterotestamentarios:


«Azote tras azote, herida tras herida, tribulación tras tribulación, malas noticias tras malas noticias, enfermedad tras enfermedad, y todo tipo de castigos: enfermedad, cataclismo, nieve, granizo, hielo, fiebre, frío, espasmos, hambres, muertes, espada, cautiverio y toda penalidad y dolor» (Jub 23, 13)".

Se trata de una verdadera afirmación escatoló-gica expresada apocalípticamente que, como dice Rahner, exige ser «des-apocaliptizada», pero no ignorada40.

Por otra parte, aun en el caso de que fuera posible realizar una sociedad perfecta, esa sociedad, precisamente porque persiste la libertad, estaría siempre amenazada y podría ir corrompiéndose con el tiempo. Podría ser un mero episodio temporal en la historia de la humanidad y dejar de existir un día lo mismo que había comenzado a existir otro. Platón, el padre literario de todas las utopías, era muy consciente de este problema y le dedica íntegramente los libros VIII y IX de «La República»41.

De ese peligro fue también consciente Marx, y por eso, a partir de la famosa carta a Weydemeyer

(39) DIEZ MACHO, Alejandro (ed.), Apócrifos del Antiguo Testamento, II, Cristiandad, Madrid 1983, p. 136.

(40) RAHNER, Karl, «Principios teológicos de la hermenéutica de las declaraciones escatológicas», en Escritos de Teología, IV, Taurus, Madrid 1963, p. 428.

(41) PLATÓN, La República, en sus «Obras Completas», Aguilar, Madrid 19722, pp. 795-826.


del 5 de marzo de 1852, defendió la necesidad de una dictadura del proletariado que hiciera irreversibles los frutos de la revolución42.

Por desgracia, esa dictadura no resultará tan breve como se la imaginaba Marx. Puede muy bien durar cien mil años, porque, como dice Manaran-che, «querer suprimir antes de tiempo la dialéctica del Amo y del Esclavo equivale a crear una opresión todavía mayor: ¡hace falta mucho fascismo para imponer la libertad!»43.

5. La victoria tendrá lugar en la hora veinticinco

Así, pues, creyentes y no creyentes luchan denodadamente por establecer una sociedad más justa, pero ambos saben que no existe ninguna certeza de que sea posible el triunfo total y definitivo del bien sobre el mal en la historia.

El creyente verá, en esa sociedad más justa que ha construido junto a otros compañeros no creyentes, un sacramento del reinado de Dios ya presenté en el mundo; pero no caerá en la tentación de recurrir a «cualquier medio» para extirpar el mal que aún persista, ni hacer irreversible a través de la fuerza el bien alcanzado, porque sabe que la consumación del Reino no tendrá lugar en la historia. (La

(42) MARX, Karl, y ENGELS, Friedrich, Correspondencia, Cartago, Buenos Aires 1973, p. 55.

(43) MANARANCHE, André, Actitudes cristianas en política, S. M., Madrid 1978, pp. 300-301.


consumación del Reino de Dios, decíamos en la primera parte, no será en la historia, aunque sí será la consumación de la historia):

Con las palabras del Concilio Vaticano II que en aquel lugar recordamos, aquí en la Tierra «preparamos el material del Reino de los cielos»44, pero la perfección última de ese material y su condición de bienes ya irreversibles sólo se alcanzará, una vez concluida la historia, en la hora veinticinco, es decir, a continuación de la última hora:

«Entonces, vencida la muerte, los hijos de Dios resucitarán en Cristo, y lo que fue sembrado bajo el signo de la debilidad y de la corrupción se revestirá de incorruptibilidad (1 Cor 15, 42.53), y, permaneciendo la caridad y sus obras (1 Cor 13, 8; 3, 14), se verán libres de la servidumbre de la vanidad todas las criaturas (Rom 8, 19-21) que Dios creó pensando en el hombre.

Pues los bienes de la dignidad humana, la unión fraterna y la libertad, en una palabra, todos los frutos excelentes de la naturaleza y de nuestro esfuerzo, después de haberlos propagado por la tierra en el Espíritu del Señor y de acuerdo con su mandato, volveremos a encontrarlos limpios de toda mancha, iluminados y transfigurados, cuando Cristo entregue al Padre el reino eterno y universal»45.

Pero ¿existe algún fundamento para esperar esa plenitud de la historia fuera de la historia? ¿No es-

(44) Gaudium et spes, 38 a. (45) Gaudium et spes, 39 a-c.


taremos ante una especie de spero quia absurdum? Empíricamente sólo parece posible experimentar cómo crecen a la vez el bien y el mal...

La respuesta del Evangelio a esta pregunta es la fe en la resurrección de Jesús. Desde un punto de vista puramente histórico, el madero de la cruz le había convertido a los ojos de todos en un fracasado. Su resurrección proclama algo inesperado: es el Crucificado, y con él su causa, quien ha vencido definitivamente al mal.

Para explicar por qué necesitamos seguir luchando contra el mal, si desde la resurrección de Cristo está definitivamente vencido, hace unos años propuso Osear Cullmann su famoso ejemplo:

«En una guerra, la batalla decisiva puede haber sido librada en el curso de una de las primeras fases de la campaña y, sin embargo, continuar las hostilidades aún durante largo tiempo. Aunque la importancia de esta batalla no sea quizá reconocida por todo el mundo, significa ya, no obstante, la victoria. Sin embargo, la guerra debe continuarse durante un tiempo indefinido, hasta el 'Victory Day'. Esta es la situación en que el Nuevo Testamento (...) tiene la convic-cien de hallarse: la revelación es justamente el hecho de proclamar que la muerte en la cruz, seguida de la resurrección, es la batalla decisiva ya ganada»46.

(46) CULLMANN, Osear, Cristo y el tiempo, Estela, Barcelona 1967, pp. 69-70.


El sentido último de la realidad no podrá nunca demostrarse, ni teórica ni prácticamente, antes del «Victory Day»; pero la esperanza cristiana no es un spero quia absurdum, sino una esperanza fundada, una docta spes.

6. El héroe rojo y la danza macabra

«Entonces, vencida la muerte, los hijos de Dios resucitarán en Cristo, y lo que fue sembrado bajo el signo de la debilidad y de la corrupción se revestirá de incorruptibilidad...». Así rezaba el texto de la Gaudium et spes que hemos recordado hace unos momentos.

He aquí otro tema fundamental para que los constructores de la nueva sociedad, creyentes y no creyentes, dialoguen «durante las horas de ocio»: ¿Qué va a ocurrir con la muerte? («El diálogo sobre Dios no debe enfrentar a los constructores de la nueva sociedad durante las horas de trabajo —decía González Ruiz—. Pero podrá y deberá reanudarse en las horas de ocio»47).

Por desgracia, no siempre se da cabida en las horas de ocio a esa cuestión tan decisiva para el sentido último de la lucha. Incluso a menudo se reprime intencionadamente. Arthur Koestler nos ha transmitido un ejemplo expresivo:

(47) GONZÁLEZ RUIZ, José María, Dios es gratuito, pero no superfluo, Marova, Madrid 19712, p. 56.


«En un congreso de escritores celebrado en Moscú, después de haber escuchado numerosos discursos en los que se prometía la felicidad universal en un nuevo mundo, André Malraux preguntó de pronto: '¿Y qué hay de los niños arrollados por los tranvías?'. Se produjo un penoso silencio. Luego alguien dijo, en medio de la aprobación general: 'En un sistema de transportes perfecto no habrá accidentes'»48.

Y, sin embargo, André Malraux llevaba razón destapando ese problema. Soñar con suprimir algún día, en nuestra historia, todas las alienaciones es una falacia si no vamos a poder acabar con la más brutal de todas ellas: la muerte.

Empecemos por reconocer, en esos diálogos del tiempo de ocio, el inmenso altruismo de quienes son torturados o pierden su vida en las barricadas luchando por una sociedad sin alienaciones que ellos probablemente no verán.

Hugo Assmann decía que «en América Latina hoy, mucho más que en las institucionalizadas formas de votos (religiosos), hay personas a las que se les aplican literalmente las palabras del Evangelio de que hay 'castrados por causa del Reino'»49.

Como ha visto Bloch, ese sacrificio resulta especialmente dramático para los no creyentes:

(48) KOESTLER, Arthur, Euforia y utopía. (Autobiografía, t. 3), Alianza Ed., Madrid 1974, p. 232.

(49) ASSMANN, Hugo, Teología desde la praxis de la liberación, Sigúeme, Salamanca 1973, p. 68.


«Sólo un tipo humano puede prescindir casi de todo consuelo tradicional en su camino hacia la muerte: el héroe rojo (...). Su holocausto es diferente del de los mártires anteriores, ya que éstos, casi sin excepción, morían con una oración en los labios y creían haber ganado el cielo (...). El héroe comunista se sacrifica bajo los zares, bajo Hitler, y en muchas otras ocasiones, sin la esperanza de resurrección. Su Viernes Santo no se halla dulcificado, ni menos suprimido, por ningún Domingo de Resurrección»50.

Pero ese heroísmo que les lleva a dar la vida, ¿tiene sentido? Nietzsche había defendido, para los artistas y pensadores, un aristocrático consuelo frente a la muerte: su obra pervive.

«El pensador, y también el artista —escribe—, que han salvaguardado lo mejor de su ser en obras experimentan una alegría casi maliciosa al ver al tiempo cómo se deterioran y destruyen gradualmente su cuerpo y su mente, como si, agazapados en un rincón, mirasen a un ladrón afanarse por forzar su caja de caudales, sabiendo que está vacía y todos los tesoros se hallan puestos a buen recaudo»51.

¿Será quizá parecido el consuelo que experimente ante la muerte el héroe rojo? ¿Perdurará su

(50) BLOCH, Ernst, El principio esperanza, III, Agui-lar, Madrid 1980, p. 275.

(51) NIETZSCHE, Friedrich, «Humano, demasiado humano» (aforismo 209), p. 275, en sus «Obras Completas», II, Prestigio, Buenos Aires 1970, p. 165.


obra —que es la sociedad sin alienaciones— y habrá siempre para él un recuerdo en la memoria colectiva de la clase trabajadora? Sin embargo, el protagonista de Ssanin, una novela de Artzibachef escrita después del fracaso de la revolución rusa de 1905, se resiste a sacrificar su vida para que los obreros del siglo XXXII no padezcan falta de alimentación o de placeres sexuales.

Quizá no le falte razón. Sin resurrección, el slogan «justicia para todos» se torna un slogan imposible. En el mejor de los casos significará: «justicia para todos... los que aún vivan».

En las «danzas macabras» del medievo, la muerte, con figura estrafalaria, algo simiesca, con andares propios de un viejo y tieso maestro de baile, invitaba al Papa, al emperador, al noble, al jornalero, al monje, al niño, al loco y a todos los demás estamentos o condiciones a que la siguieran. «Yo soy la muerte inexorable para todas las criaturas», empezaba diciendo el texto en la versión española52. Es verdad que los espíritus se conmociona-ban ante el anuncio del final insoslayable; pero a la vez se consolaban escuchando la sátira social que estaba implícita en esa representación y les recordaba la igualdad de todos ante el destino común.

Sin embargo, bien mirado, ¿no ocurre más bien lo contrario: que el verdugo prevalece definitivamente sobre sus víctimas al ser homologadas las

(52) MALDONADO, Luis, Génesis del catolicismo popular, Cristiandad, Madrid 1979, p. 158.


suertes de todos ellos bajo la tumba común que los recibe? Lo vio muy bien Horkheimer cuando hizo notar que la teología es la «expresión de un anhelo, de una nostalgia de que el asesino no pueda triunfar sobre la víctima inocente»33.

¿O acaso las suertes de ambos no quedan homologadas porque el sacrificio del héroe rojo tendrá siempre cobijo en el corazón de aquellos por quienes se sacrificó; y la memoria del artista, como decía Nietzsche, en aquellos que contemplen su obra? Aparte de que con triste frecuencia los malos ocupan más lugar que los buenos en la historia, ¿no sería un consuelo insuficiente? Fernando Pessoa escribió escéptico:

«El dueño del estanco se asomó a la puerta. El morirá y yo moriré. El dejará el letrero y yo dejaré versos. En determinado momento morirá el letrero también,

y,los versos también. Después de determinado momento morirá la calle en donde

estuvo el letrero, y la lengua en que fueron escritos los versos.

Morirá después el planeta gigante en que todo esto pasó»54.

(53) MARCUSE, Herbert, POPPER, Karl, y HORKHEIMER, Max, A la búsqueda del sentido, Sigúeme, Salamanca 1976, p. 106.

(54) PESSOA, Fernando, Obra poética, II, Ediciones 29, Barcelona 1981, p. 189.


7. El último enemigo destruido será la muerte

Al pensar en la muerte no se puede dejar de considerar absurdo un universo en el que los hombres más nobles y generosos, aquellos que, a diferencia del protagonista de Ssanin, están dispuestos a sacrificarse por los obreros del siglo XXXII, no puedan realizarse como fines y sean necesariamente medios al servicio de la especie. (Recuérdese la famosa frase marxiana: «La muerte parece una dura victoria de la especie sobre el individuo concreto»53)-

Y lo curioso es que, a pesar de todo, no faltan individuos que, inexplicablemente, se sacrifican por los obreros del siglo XXXII. Estamos, como decíamos, ante una cuestión que debería plantearse «en las horas de ocio»:

«Cuando me pregunto —decía Freud— por qué me he esforzado siempre honradamente por ser indulgente y, en lo posible, bondadoso con los demás y por qué no dejé de hacerlo cuando advertí que tal actitud causa perjuicios a uno y lo convierte en blanco de los golpes, porque los otros son brutales y poco de fiar, no encuentro una respuesta»36.

(55) MARX, Karl, Manuscritos de París, en «Obras Completas de Marx y Engels», V, Grijalbo, Barcelona 1978, p. 381.

(56) FREUD, Sigmund, «Carta a J. J. Putnam», de 8 de julio de 1915, en JONES, Ernest, Leben und Werke Freuds, II, p. 489.


Si entregarse a la felicidad de los demás supone necesariamente frustrar las aspiraciones personales, el slogan «Justicia para todos» es, en efecto, un imposible. «El cristiano —dice Rahner— tiene, llana y simplemente, razón al señalar que ese futuro feliz no ha llegado todavía, que no es él quien lo va a vivir ya, y que no puede reconocer como solucionada la cuestión de su existencia porque se resuelva más tarde para otros»57.

Aquí está la terrible limitación de lo que Mari-tain llamaba la «dialéctica que avanza únicamente sobre muertos»58. Dado que la felicidad de los nietos no resuelve la miseria de los abuelos, la justicia reclama también algo aparentemente imposible: la «solidaridad hacia atrás»59. En su gran arrebato contra la armonía futura del mundo, dice Iván Ka-ramazov: «Yo creo en ella, yo quiero verla; pero si para entonces estuviera ya muerto, que me resuciten, pues el que todo eso se realizase sin mí sería harto ofensivo»60.

(57) RAHNER, Karl, «El cristianismo y el 'hombre nuevo'», en Escritos de Teología, V, Taurus, Madrid 1964, pp. 166-167.

(58) MARITAIN, Jacques, Humanismo integral, Carlos Lohlé, Buenos Aires 1972, p. 77.

(59) La expresión es de METZ, Johann-Baptist, La fe, en la historia y en la sociedad. Cristiandad, Madrid 1979, pp. 73, 141, 192, 237, etcétera.

(60) DOSTOYEVSKI Fiodor M., Los hermanos Kara-masovi, en sus «Obras Completas», III, Aguilar, Madrid 197310, p. 202.


Parece, pues, acertada la intuición kantiana de que la vida moral exige la existencia de Dios y de la otra vida para garantizar la convergencia de moralidad y felicidad61. («Si se puede ser santo sin Dios es el único problema concreto que hoy conozco», dice un conocido personaje de Camus62).

Es significativo que las primeras afirmaciones sobre la resurrección aparecieran precisamente en la literatura martirial (2 Mac y Dan), y que el Resucitado por antonomasia sea Jesús de Nazaret, el mártir también por antonomasia, el inocente injustamente ejecutado. Y es que —digámoslo una vez más— sin resurrección no hay justicia («¿La gallina se come al gusano, yo me como a la gallina, y mi carne es la vianda del gusano? ¿La justicia no es más que este mecanismo?»63).

Por otra parte, tampoco sería mucho más tolerable la situación de los obreros del siglo XXXII (en el supuesto de que, de verdad, aquélla llegara a ser una sociedad sin clases), porque «incluso en Arcadia —como dice Bloch— está empadronada la muerte»64.

(61) KANT, Immanuel, Crítica de la razón práctica, Losada, Buenos Aires 19774, pp. 132-140.

(62) CAMUS, Albert, La peste, en sus «Obras Completas», I, Aguilar, Madrid 19797, p. 340.

(63) FELIPE, León, Antología rota, Losada, Buenos Aires 19725, p. 44.

(64) BLOCH, Ernst, El principio esperanza, III, p. 278; El ateísmo en el cristianismo, p. 187.


Durante un tiempo, Edgar Morin confió en que antes del siglo XXXII se podría vencer a la muerte: «La gerontología y la ciencia de la muerte, que en parte se confunden, sólo están empezando (...). Allí donde puede vencerse la vejez una vez, se la podrá vencer una segunda, una tercera vez, y así sucesivamente. En el límite, el no envejecer es el no morir»65. Pero pronto descubrió lo ilusorio de su esperanza: «Caí en el pecado de la euforia»66.

¿Qué harán entonces los hombres del siglo XXXII? ¿Consolarse quizá con el viejo argumento de Epicuro que Bloch ha puesto nuevamente en circulación: es infantil tener miedo a la muerte, dado que «allí donde está el hombre no está la muerte, y allí donde está la muerte no está el hombre»67? Como dice Juan Luis Ruiz de la Peña, sería demasiado fácil parafrasearlo así: «¿Qué me importa el novum ultimum, el advento de la edad dorada, si cuando ella sea, yo no seré, y mientras yo sea, ella no será»68? Sin darse cuenta, Bloch habría aportado una justificación teórica para que el protagonista de Ssanin no se sacrifique por una sociedad sin clases que él nunca disfrutará.

(65) MORIN, Edgar, El hombre y la muerte, Kairós, Barcelona 1974, pp. 339-340.

(66) Ibid., p. 369. (67) BLOCH, Ernst, El principio esperanza, III, p. 287. (68) RUIZ DE LA PEÑA, Juan Luis, La otra dimen

sión. Escatología cristiana, Sal Terrae, Santander 19802, p. 33; Muerte y marxismo humanista. Aproximación teológica, Sigúeme, Salamanca 1978, p. 71, n. 117.


Por otra parte, el argumento de Epicuro y Bloch podría, en el mejor de los casos, suprimir el miedo al instante del propio morir, pero nunca a la muerte misma, que todos sabrían que les aguarda inexorable; ni a la muerte de los demás, que sí la presenciarían. Incluso se ha dicho con razón que habría que excluir de esa hipotética sociedad sin clases a los historiadores69, porque, recordando a los héroes rojos que la construyeron a costa de sus vidas, serían un eterno recordatorio de que ya nunca será posible la justicia para todos.

Evidentemente, se ha dado a menudo —¿quién podrá negarlo?— una presentación deformada del «más allá» capaz de convertirlo en el «opio del pueblo»70; pero no es menos claro que, sin el «más allá», el «más acá» carecerá siempre de esperanza. Incluso en aquella sociedad sin clases del siglo XXXII hará falta que alguien anuncie eso de que «el último enemigo en ser destruido será la Muerte» (1 Cor 15, 26)...

8. Conviene ir celebrando ya la fiesta

Las tareas sociales y políticas, si se toman en serio, son excesivamente pesadas. Casi abrumadoras. ¿Cómo reír, si en América Latina se está asesi-

(69) BORNE, Etienne, Le probléme du mal, P. U. F., París 19674, p. 81.

(70) MARX, Karl, Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel, en «Obras Completas de Marx y Engels», V, Crítica-Grijalbo, Barcelona 1978, p. 210.

)


nando al pueblo? ¿Cómo festejar el empleo recién conseguido, si en España hay tres millones de parados? «Sobre esta tierra sangrante —decía un personaje de Sartre—, toda alegría es obscena»71.

Recuerda la actitud de aquellos judíos que, durante la cautividad de Babilonia, se negaron a sí mismos la sonrisa:

«A orillas de los ríos de Babilonia estábamos sentados y llorábamos, acordándonos de Sión.

En los álamos de las orillas teníamos colgadas nuestras cítaras.

Allí nos pidieron nuestros deportadores cánticos, nuestros captores alegría:

¡cantad para nosotros un cantar de Sión! ¿Cómo podríamos cantar un canto de Yahveh

en tierra extraña?» (Sal 137, 1-4).

Y, de hecho, no cantaron hasta que, en el año 538, un edicto de Ciro autorizó a los judíos desterrados en Babilonia a regresar a su patria. Entonces sí:

«Cuando Yahveh hizo volver a los cautivos de Sión, como soñando nos quedamos;

entonces se llenó de risa nuestra boca y nuestros labios de gritos de alegría»

(Sal 126, 1-2).

(71) SARTRE, Jean-Paul, El diablo y el buen Dios, en sus «Obras Completas», I, p. 510.


Habrían hecho mejor si ya durante el exilio hubieran escuchado los consejos del profeta:

«Edificad casas y habitadlas; plantad huertos y comed su fruto; tomad mujeres y engendrad hijos e hijas; casad a vuestros hijos y dad a vuestras hijas a maridos para que den a luz hijos e hijas; y medrad allí y no mendiguéis» (Jer 29, 5-6).

Incluso en la cautividad es posible ser humano si se descubre que precisamente «cuando la libertad se va acercando es cuando comienzan a doler las cadenas»72.

Esa fue la actitud de Cristo. A juzgar por el siguiente testimonio, a sus contemporáneos no les pasó inadvertido el diferente talante frente a la fiesta que existía entre Juan el Bautista y Jesús:

«Vino Juan, que ni comía ni bebía, y dicen: 'Demonio tiene'. Vino el Hijo del hombre, que come y bebe, y dicen: 'Ahí tenéis un comilón y un borracho, amigo de publícanos y pecadores'» (Mt 11, 18-19).

Tampoco sus discípulos ayunaban (cfr. Me 2, 18 y par.). Y la razón es clara: Ya se ha inaugurado el Reinado de Dios: «¿Pueden acaso ayunar los invitados a la boda mientras el novio está con ellos?» (Me 2, 19). (No olvidemos que la imagen más fre-

(72) MOLTMANN, Jürgen, Sobre la libertad, la alegría y el juego, Sigúeme, Salamanca 1972, p. 49.


cuente del Reino es precisamente la del banquete). «La boda ha comenzado —dice Joachim Jeremías—, los invitados se reclinan para el banquete nupcial... ¿Quién podría ayunar ahora?»73. En las bodas de Cana —otra vez un símbolo del Reino— Jesús transforma el agua en vino para no interrumpir la alegría de los invitados (Jn 2, 1-10).

El contraste entre Jesús y los profetas veterotes-tamentarios llamados a anunciar calamidades al pueblo es muy significativo. Jeremías tuvo prohibido «entrar en casa donde hubiera banquete para sentarse a comer y beber con ellos» (Jer 16, 8); y la razón que le dio Yahveh fue ésta: «He aquí que voy a hacer cesar en este lugar el canto» (16, 9). El ayuno del profeta recuerda a aquel personaje de Péguy que decía: «Habría que llorar siempre en previsión. Como adelanto de los días futuros»74.

En la Nueva Economía la actitud es más bien la contraria: Debemos alegrarnos en previsión; podemos conservar la alegría y el humor incluso ante nuestra condena a muerte, como Tomás Moro o el diácono San Lorenzo, que se burlaba de los verdugos que le estaban asando en la parrilla incitándoles a que le volvieran del otro lado, puesto que del primero estaba ya suficientemente tostado. «Festejar

(73) JEREMÍAS, Joachim, Teología del Nuevo Testamento, Sigúeme, Salamanca 19773, pp. 129-130.

(74) PÉGUY, Charles, El misterio de la caridad de Juana de Arco, Encuentro, Madrid 1979, p. 99.


—escribe Harvey Cox— es la manera de bajarle los humos a la historia sin huir de ella»73.

Y es que, como decía San Atanasio, «Cristo resucitado hace de la vida del hombre una fiesta continua»76; intuición que la liturgia cristiana expresó en la decisión de llamar «feria» (fiesta) incluso a los días laborables.

Los cristianos bailaban muchísimo en los primeros tiempos de la Iglesia. Lo hacían a la entrada de los templos y en los cementerios, junto a las tumbas de los mártires. Danzaban hombres, mujeres y niños. A partir del siglo IV esa costumbre empezó a decaer, pero todavía en el siglo XIII nos cuenta Guillermo Durando cómo en el día de Pascua los arzobispos y obispos jugaban con sus clérigos a la pelota y cantaban y bailaban en los claustros de las catedrales.

En la catedral de Auxerre el baile tenía como marco el coro catedralicio. Tras la secuencia «Victi-mae paschali», el obispo y los canónigos se situaban sobre un mosaico que representaba un laberinto (de la tierra) y evolucionaban al ritmo de una danza, mientras se tiraban unos a otros una pelota, símbolo del sol que resurge77.

(75) COX, Harvey, Las fiestas de locos, Taurus, Madrid 1972, p. 63.

(76) Citado por SCHUTZ, Roger, Que tu fiesta no tenga fin, Herder, Barcelona 1973, p. 97.

(77) MALDONADO, Luis, Religiosidad popular, Cristiandad, Madrid 1975, pp. 276-277.


Hasta la Reforma protestante, que nos contagió su rigorismo, los predicadores solían comenzar sus sermones con chistes. Flógel ha recopilado muchos ejemplos de esa risa pascual78. En el fondo, todo ello era una manera de mostrar, aun en medio de las mayores dificultades, la verdad de aquellas palabras de Jesús: «Vuestra alegría nadie os la podrá quitar». (Jn 16, 22).

9. Siempre será domingo en el cielo

He aquí el sentido último de la fiesta: cuando festejamos vivimos en un mundo nuevo —aquel en que no habrá sufrimiento, ni dolor, ni gritos (Ap 21, 4)—, que no es «otro» mundo, sino «este mismo mirado con ojos de profeta»79.

La fiesta, en efecto, suspende el tiempo de los relojes y nos hace participar de la eternidad. Por eso, cuando festejamos se nos pasa el tiempo sin darnos cuenta. Toda fiesta es un dispendio inútil, un derroche que se hace en el grupo y por el grupo. La fiesta es un tiempo libre de intereses, para estar gratuitamente el-uno-con-el-otro, en la concordia, en la amistad y en el amor. El banquete y la francachela son formas de realizar, al menos durante un breve tiempo, la comunidad de bienes. Algo pareci-

(78) FLÓGEL, Fr., Geschichte des Groteskekomischen. Ein Beitrag zur Geschichte der Menschheit, Liegnitz-Leipzig 1788.

(79) MATEOS, Juan, Cristianos enfiesta, Cristiandad, Madrid 19752, p. 262.


do podría decirse del despilfarro de flores, trajes, luces o energía física: La fiesta anticipa el tiempo de la abundancia. Durante la fiesta cesa el trabajo habitual. Es significativo que el Antiguo Testamento no exigía ningún acto cultual para santificar el sábado: precisamente se santificaba con ese no hacer nada, con descansar; y el cristianismo prohibía durante las fiestas los trabajos «serviles» (o, en terminología de Marx, los trabajos alienantes, por oposición a los creativos).

Siempre hubo conciencia de que en las fiestas pregustamos el Reino de Dios. La Mishna judía designaba la era mesiánica como «el tiempo que todo él ha de ser sábado»80, y los Santos Padres trasladaron unánimemente ese simbolismo del sábado al domingo81. En consecuencia, el domingo fue convertido por el Código de Justiniano en una auténtica «tregua de Dios»:

«Queremos que los días de fiesta dedicados a la majestad del Muy Alto no se empleen en ninguna diversión soez ni sean profanados por ninguna persecución judicial. Que durante el Día del Señor, eternamente digno de honor y de veneración, no se realice ningún acto de procedimiento; que ningún deudor reciba intimación;

(80) Tamid, t, 4; La misná, Editora Nacional, Madrid 1981, p. 1.026.

(81) DANIÉLOU, Jean, «El domingo como octavo día», en (VV. AA.) El domingo, Estela, Barcelona 1968, pp. 63-91.


que no se cursen las demandas; que no haya procesos; que los litigantes interrumpan sus discusiones y disfruten de un momento de descanso; que los adversarios, deponiendo todo recelo, se acerquen uno a otro y dejen entrar en su alma el arrepentimiento; que se pongan de acuerdo, que transijan. Hagamos, pues, de este día un día de reposo; pero sin emplearlo en voluptuosidades obscenas. Que se suspendan los domingos los lamentables combates de fieras...»82.

Pero esto no quiere decir que el espíritu festivo que reivindica el cristianismo sea, como en el caso de los «hippies» que proliferaron durante los años sesenta, una especie de «idilio extraterrestre». Las fiestas cristianas no son alienadoras ni tienen nada que ver con el «panem et circenses» del Imperio romano, porque, teniendo su fundamento en el ya del reinado de Dios, no por eso olvidan el todavía no:

Hoy cualquier fiesta es breve, y está gravemente amenazada por las cantidades inmensas de sufrimiento que existen en y alrededor de los mismos que la celebran. «Siempre será domingo en el cielo», canta un espiritual negro83; pero, por desgracia, en la tierra sólo hay un domingo cada semana.

Además, en el mundo actual toda fiesta excluye a alguien: así, por ejemplo, en la película Le psau-me rouge, la fiesta de los campesinos excluye al ad-

(82) Código de Justiniano, lib. III, cap. 12, n. 11. (83) CONE, James H., «El cielo según los espirituales

negros», en Concilium 143 (1979), p. 360.


ministrador; la fiesta de los amantes («hacer el amor») excluye a todos los demás; la fiesta de los cristianos excluye, de hecho, a aquellos para quienes Jesucristo no significa nada; la celebración de una conquista laboral excluye a los burgueses, a no ser que hayan optado por solidarizarse con el mundo obrero; etcétera84.

Podríamos decir que la nuestra es una fiesta a la búsqueda de su contenido pleno. Por eso el criterio para juzgar la legitimidad y autenticidad de una celebración consistirá en ver si se lucha por lo que estamos celebrando de antemano. Cuando existe una zanja entre celebración y vida, la fiesta es teatro.

Seguramente, los que tienen hambre y sed de justicia serían más eficaces en su lucha —y, desde luego, tendrían una psicología más sana— si de vez en cuando fueran capaces de reducir la tensión emocional y participar gozosos en la fiesta, sin angustiarse por la longitud que tiene su lista de objetivos pendientes.

10. Relativización de las propias opciones por la reserva escatológica

Sin embargo, sería igualmente pernicioso olvidar para siempre la lista de objetivos pendientes. Incluso la mejor de las sociedades debemos verla bajo

(84) Cfr. FOUREZ, Gérard, Sacramentos y vida del hombre, Sal Terrae 1983, pp. 193-199.


lo que Metz llama Eschatologischer Vorbehalt, que solemos traducir por «reserva escatológica»83.

Hasta que llegue «la hora veinticinco» existirá siempre una «constante plusvalía de la promesa frente a la historia»86; plusvalía que fue descubierta ya por los hombres del Antiguo Testamento. Israel nunca consideró que hubiera «entrado» en la «Tierra Prometida». Como dice Lohfink, no existiendo dudas de que el Deuteronomio procede del tiempo posterior a la conquista, necesariamente debemos concluir que «la promesa de la tierra fue vuelta a predicar sin interrupción como un bien futuro, incluso después de haberse realizado»87.

El Nuevo Testamento lleva todavía más lejos las Promesas de la Tierra. Ahora se trata de «hacer que todo tenga a Cristo por Cabeza, lo que está en los cielos y lo que está en la tierra» (Ef 1, 10).

«Cuando el cumplimiento de la promesa alcanza estas gigantescas dimensiones —escribe

(85) METZ, Johann-Baptist, «Teología Política», en Sa-cramentum Mundi, V, Herder, Barcelona 1974, col. 505; «Presencia de la Iglesia en la sociedad», en Concilium 60 (1970), p. 250; etcétera. Anteriormente (1962), y con un matiz algo distinto, había empleado ya esa expresión KÁSE-MANN, Ernst (Ensayos exegeticos, Sigúeme, Salamanca 1978, p. 243).

(86) MOLTMANN, Jiirgen, Teología de la esperanza, Sigúeme, Salamanca 19722, p. 137.

(87) LOHFINK, Norbert, «Escatología en el Antiguo Testamento», en Exégesis bíblica y teología, Sigúeme, Salamanca 1969, pp. 169-170.


Pikaza—, nos resulta difícil reconocer en ella el desarrollo de lo que en germen se le había jurado al patriarca seminómada: 'A tu descendencia he de dar esta tierra' (Gen 12, 7). Se trataba entonces del pequeño país de Palestina; ese país se ha convertido ahora, en virtud de un proceso de teologización y profundización, en símbolo del cosmos entero, que abarca cielo y tierra»88.

En abierto contraste con lo anterior, sorprende la alegría con que más de una vez se ha anunciado a bombo y platillo la llegada de «la hora veinticinco». Parece increíble, por ejemplo, que millares de anabaptistas pensaran seriamente que la Nueva Je-rusalén estaba a punto de revelarse en la ciudad de Münster en el siglo XVI; o que se pueda haber afirmado que el Estado prusiano era la meta final de la dialéctica histórica en la filosofía de Hegel; o el desparpajo con que Bloch proclama «Ubi Lenin, ibi Je-rusalem»89.

Hace falta más humildad. Un personaje de Ber-tolt Brecht, el señor Keuner, decía:

«He observado que mucha gente se aleja, intimidada, de nuestra doctrina por la sencilla razón de que tenemos respuesta para todo. ¿No sería conveniente que, en interés de la propaganda, elaborásemos una lista de los problemas

(88) PIKAZA, Xabier, La Biblia y la teología de la historia, Fax, Madrid 1972, pp. 265-266.

(89) BLOCH, Ernst, El principio esperanza, II, Aguilar, Madrid 1979, p. 179.


para los que todavía no hemos encontrado solución?»90.

Cuando los revolucionarios no son capaces de ver su revolución a la luz de la reserva escatológica, se convierten inmediatamente en conservadores. Les ocurrió a los burgueses que hicieron la Revolución Francesa y a los proletarios que hicieron la Revolución de Octubre.

Hoy se empieza a reconocer que la crítica del poder es una de las principales carencias del socialismo realmente existente. En los países comunistas —con palabras de Henri Lefebvre— «el discurso filosófico no es más que el tic-tac del reloj estatal; a las horas previstas, el cu-cu se asoma para cantar los elogios del poder»91.

Más aún, cuando los detentadores del poder no son capaces de ver a la luz de la reserva escatológica el orden que han establecido, caen en la tentación de tratar a «los otros» como si fueran el Anticristo o Satanás.

Recordemos, por ejemplo, que durante la Edad Media el teatro y el arte representaba a menudo a los judíos como demonios con cuernos y barbas de macho cabrío, mientras que en la vida real las autoridades laicas y eclesiásticas intentaron en más de una ocasión obligarles a llevar cuernos en sus som-

(90) BRECH, Bertolt, Historias de Almanaque, Alianza Ed., Madrid 19693, p. 137.

(91) LEFEBVRE, Henri, La violencia y el fin de la historia, Siglo XX, Buenos Aires 1973, p. 115.


breros. Se les acusó de asesinar a los niños cristianos; de apuñalar y desmenuzar a los huéspedes y de haber provocado la peste negra de 1348 echando a las reservas de agua un veneno preparado a base de arañas, sapos y lagartos; todo lo cual dio origen a la mayor matanza de judíos que se conoce antes de nuestro siglo92.

Igualmente Dostoievski, en una de sus más conocidas obras, ofrece una descripción truculenta del naciente socialismo ruso, a cuyos militantes llama «demonios»93. Tales socialistas son, como dice Stepán Trofímovich, un personaje de la novela, los demonios que se han introducido en el cuerpo de Rusia y la tienen endemoniada de modo que todos, demonios y endemoniados, acabarán arrojándose de cabeza al mar como la piara de cerdos de la que hablan los Sinópticos94.

Lo curioso es que, cuando esos «demonios» se hicieron con el poder en la Revolución de Octubre (de 1917), pasaron a considerar como «demonios» a sus opositores. Stalin reconoció ante Winston Churchill que la reforma agraria había costado la vida a diez millones de «campesinos reaccionarios»;

(92) COHN, Norman, En pos del milenio, Alianza Ed., Madrid 1981, pp. 77-86.

(93) Algunas traducciones cambiaron el título de la novela por el de «Los endemoniados», pero ello no responde ni al espíritu ni a la letra del original. Dostoyevski tituló su novela Biesi, que significa literalmente demonios.

(94) DOSTOYEVSKI, Fiodor M., Los demonios, en sus «Obras Completas», II, Aguilar, Madrid 1973', p. 1.501.


y a su muerte quedaban otras tantas personas detenidas en cárceles y campos de concentración. Ni siquiera la dura requisitoria contra Stalin que pronunció Kruschev en el XX Congreso del Partido Comunista de la U. R. S. S.95 fue capaz de impedir la matanza de Novotserkask, la reclusión sistemática de los disidentes en centros psiquiátricos y tantos otros actos de barbarie96.

La reserva escatológica impide decir, como Thomas Müntzer: «ha llegado el tiempo de la siega, por eso el mismo Dios me ha encargado de la cosecha. He empuñado mi guadaña. Porque mis pensamientos están anclados en la verdad, y mis labios, manos, pies, cabello, alma, cuerpo, vida, maldicen a los incrédulos»97. ¡Son los ángeles del Señor —no los hombres— quienes en el Ultimo Día purificarán totalmente la cosecha!

La reserva escatológica impide endiosar la propia opción política, porque guarda sólo para el Reino de Dios la fidelidad absoluta. «Yo no soy mar-xista, no porque rechace la esperanza marxista, sino porque me resulta insuficiente», escribía el primer Girardi98; razón ésta que recuerda la aducida por San Justino para no considerarse platónico:

(95) Cfr. KRUSCHEV, Nikita, Informe secreto sobre Stalin, Taller de Sociología, Madrid 1977.

(96) Cfr. CLAUDIN, Fernando, La oposición en el «socialismo real», SgloXXI, Madrid 1981.

(97) COHN, Norman, En pos del milenio, p. 237. (98) GIRARDI Giulio, Cristianismo y liberación del

hombre, Sigúeme, Salamanca 19752, p. 50.


«No porque las doctrinas de Platón sean ajenas a Cristo, sino porque no son del todo semejantes»99. Es decir, aceptamos cuanto de bueno tiene cualquier esperanza intramundana, pero sin doblar la rodilla ante ella, porque tenemos «promesas mejores» (Heb 8, 6); porque sabemos distinguir entre las «pequeñas esperanzas» y la «gran esperanza», como decía Barth100; o entre «lo penúltimo» y «lo último», como decía Bonhoeffer101.

La reserva escatológica impide, por último, poner la religión al servicio de un proyecto político concreto. Este fue, por ejemplo, el abuso que cometió el Partido Nacionalista Vasco, durante la Segunda República, al considerar a Dios como el «afiliado número uno»102 (porque supongo que el «afiliado número uno» estaría sometido a la disciplina de voto igual que los demás).

«El cristianismo —dice Rahner— no tiene, en cuanto religión del futuro absoluto, ninguna utopía de futuro intramundana (...); deja libre toda planificación objetiva del mismo, rechaza sólo —eso sí, radicalmente— las utopías ideológicas

(99) SAN JUSTINO, Segunda Apología, 13, 2.6, en (RUIZ BUENO, Daniel, ed.) Padres apologistas griegos, B. A. C, Madrid 1954, pp. 276-277.

(100) BARTH, Karl, Kirchliche Dogmatik, III, 4, 626. (101) BONHOEFFER, Dietrich, Etica, Estela, Barcelo

na 1968, pp. 83-99. (102) ALTABELLA, Pedro P., El catolicismo de los

nacionalistas vascos, Editora Nacional, Madrid 1939, p. 202.


en que el futuro absoluto es confundido con el futuro intramundano-categorial»103.

La reserva escatológica impide absolutizar no sólo la política, sino cualesquiera otros éxitos humanos. Por ejemplo, los de la ciencia. Ese parece el sentido de la enigmática respuesta que dio Karl Barth al físico Cari Friedrich von Weizsácker cuando éste le preguntó si podía proseguir sus investigaciones: «Si usted cree que Cristo volverá, entonces puede y debe usted seguir cultivando la física; de lo contrario, no»104.

(103) RAHNER, Karl, «Utopía marxista y futuro cristiano del hombre», en Escritos de Teología, VI, Taurus, Madrid 1967, pp. 81-82.

(104) «Die Aufgabe der Kirche in der kommenden Weltgesellschaft», en Ev. Kommentar 11 (1970), p. 638.

Epílogo

La reflexión teológica que nos habíamos propuesto hacer sobre las relaciones existentes entre el Reino de Dios y nuestra historia concluye ya. Ahora debe prolongarse en la praxis, porque, sin ella, el Reino sería «como el asno de Rolando, adornado de todas las cualidades, menos la de existir»1.

Esta reflexión habría fracasado, en efecto, si se limitara a facilitar la adquisición de «ideas claras y distintas» sobre el Reino de Dios y no condujera a ningún compromiso eficaz.

Recordemos que ya Tomás de Kempis2 prefería sentir la contrición antes que saber definirla; y otro

(1) TORRE, Julio de la, Cristianos en la sociedad política, Narcea, Madrid 1982, p. 52.

(2) KEMPIS, Tomás de, Imitación de Cristo, Lib. I, cap. 1, n. 7, Regina, Barcelona 1974, p. 68.


Tomás, el de Aquino, afirmaba que sabe más de la castidad el casto que el que teoriza sobre ella. Igualmente, más cerca de nuestra temática, Jeremías decía que sólo conoce de verdad al Dios liberador quien hace justicia y equidad al cuitado y al pobre-cilio (22, 15-16).

Desde luego, igual que para construir submarinos no es suficiente haber leído las novelas de Julio Verne, para poder transformar el mundo no le basta al cristiano conocer bien la teología del Reino de Dios. La praxis, para ser eficaz, requiere una serie de mediaciones técnicas que, obviamente, no están reveladas en la Sagrada Escritura:

«No hay una economía o una política divina. Pero eso significa que debemos utilizar decididamente la mejor economía y política humana que esté a nuestro alcance»3.

Unas veces, con la mejor intención del mundo, hemos empleado medios contraproducentes y —como decía Camus— «la buena voluntad puede hacer tantos estragos como la mala, si no está iluminada»4.

Y otras veces hemos pecado de ingenuos, al estilo de aquel animoso enfermo cervantino que esperaba remediar los males del país con la instauración

(3) MIGUEZ BONINO, José, La fe en busca de eficacia, Sigúeme, Salamanca 1977, p. 179.

(4) CAMUS, Albert, La peste, en sus «Obras Completas», I, Aguilar, Madrid 19797, p. 226.

Epílogo 147

de un día de ayuno mensual para todos los comprendidos entre 14 y 70 años5.

Pero determinar esas mediaciones técnicas no es competencia del teólogo sistemático...

(5) CERVANTES, Miguel de, Coloquio de los perros, en sus «Obras Completas», II, Aguilar, Madrid 197017, p. 1.203.

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