Grandes Pensadores de 5. ARISTÓTELES · 2020. 5. 10. · Grandes Pensadores de la Época Clásica....

5. ARISTÓTELESGrandes Pensadores de

la Época Clásica

Jorge Otín Gavín

1. VIDA Y OBRA2

1.1. VIDA

Aristóteles (384-383 a.C.) nació en Estagira, una ciudad del reino de Macedonia que había sido colonizada por los griegos muchos

años antes.Su padre Nicómaco ejercía como médico en la corte macedonia y es muy probable que su madre también estuviera relacionada de una u otra forma con la profesión, lo cual podría explicar el enorme interés que sentía Aristóteles por las ciencias naturales. Por otro lado, la relación de su familia con la realeza favorecería

el posterior retorno del estagirita a su ciudad natal como maestro del futuro emperador Alejandro Magno.

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Jorge Otín GavínGrandes Pensadores de la Época Clásica

1.2. INGRESO EN LA ACADEMIA PLATÓNICA

Aristóteles entró en la Academia en el momento en el que Platón se encontraba realizando su segundo viaje a Sicilia y se mantuvo inscrito

hasta la muerte de su maestro.Los testimonios parecen indicar que las relaciones entre uno y otro no

siempre fueron tan cordiales como cabría esperar —debido presumiblemente a la fuerte personalidad del estagirita—, pero no cabe

duda de que Platón ejerció un impacto determinante sobre el carácter y el desarrollo intelectual de Aristóteles.

Nadie mejor que Diógenes Laercio definió mejor la posición de Aristóteles en la Academia, de quien dijo que fue «el más genuino de los

discípulos de Platón» (Reale, 2007: 15).

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1.3. EDUCACIÓN DE ALEJANDRO MAGNO

Aristóteles fue reclamado por Filipo de Macedonia para que se encargara de la educación de su hijo Alejandro. Entre

maestro y discípulo reinó presumiblemente la concordia y la mutua admiración, hasta tal punto que cuando Alejandro subió al poder en el 340 a.C.

accedió a reconstruir la ciudad de Estagira.

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1.5. OBRA

A pesar del notable esfuerzo realizado por helenistas y comentaristas modernos, todavía no se han resuelto muchos de los debates y

controversias que tradicionalmente han girado en torno a la obra de Aristóteles.

Paradójicamente, la inmensa mayoría de textos y fragmentos de los que hoy disponemos formaban parte de estos materiales internos —

esotéricos—, mientras que de las obras que el propio Aristóteles publicó en vida —exotéricas— apenas nos ha llegado nada. Es decir, justo lo

contrario de lo que sucede con los diálogos platónicos.Esta circunstancia dificulta notablemente la interpretación de la filosofía

aristotélica, por cuanto desconocemos el grado de coincidencia entre unos y otros textos.

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2. LA FILOSOFÍA PRIMERA

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2.1. LA FILOSOFÍA PRIMERA O METAFÍSICA

Dentro del esquema jerárquico que ofrece Aristóteles para explicar su particular concepción de las disciplinas científicas, hay una de ellas que

destaca por encima de las demás, que se distingue por su especial dignidad y que, en cierto sentido, domina el espectro de todas aquellas cosas que

pueden ser conocidas por el ser humano.Se trata de la «filosofía primera», que en ocasiones recibe también el

nombre de «teología», en contraposición a la «filosofía segunda» o «física», sobre la cual me detendré más adelante.

Esta filosofía primera ha pasado a la historia con el nombre de «metafísica», pero lo cierto es que el propio Aristóteles nunca utilizó el

término.

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2.1. LA FILOSOFÍA PRIMERA O METAFÍSICA

A lo largo de toda su obra, Aristóteles ofrece varias definiciones de esta ciencia cuya dignidad sobrepasa la de

cualquier otra disciplina. En unos casos nos dice que (A) la metafísica «averigua las causas y los principios primeros o supremos»; en otros, que (B) «analiza el ser en cuanto ser»; más adelante señala que (C) la

metafísica «examina la substancia»; finalmente, que también (D) «investiga a Dios y la substancia suprasensible».

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2.2. LAS CUATRO CAUSAS PRIMERAS

En relación con la definición (A), Aristóteles distingue cuatro causas primeras o supremas. Todas las cosas, nos dice, se constituyen a partir de

cuatro causas fundamentales que las dotan de significado:(1) La causa formal es aquella que hace referencia a la «esencia» de las

cosas, es decir, a lo que dota de forma (eidos) a un objeto más allá de su composición material. En parte, se trata aquí de algo muy parecido a las

Ideas de Platón.(2) La causa material se refiere a composición material de las cosas. El estudio de esta causa, nos dice Aristóteles, centró el interés de buena

parte de los filósofos presocráticos.

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(3) La causa eficiente remite al pasado y designa al creador de las cosas, es decir, lo que el lenguaje común denominaría más propiamente «causa». Algunos filósofos como Empédocles o Anaxágoras, nos dice, buscaron causas de este tipo para explicar la realidad —que habrían identificado con el Amor y el Odio o con la Inteligencia,

respectivamente—.(4) La causa final remite al futuro y se refiere a la finalidad hacia la

cual tienden las cosas. En este aspecto, Aristóteles se autoproclama como el primer filósofo en atender al estudio de las causas finales.

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2.3. «EL SER EN CUANTO SER»

Aristóteles no hubiera aceptado jamás que la filosofía primera se encargase del estudio de un utensilio de cocina. Y esto nos lleva a la definición (B):

se trata del análisis del «ser en cuanto ser». Esta es posiblemente la definición que más relevancia ha adquirido en el desarrollo histórico de la

metafísica (Grondin, 2006), pero también la que más quebraderos de cabeza ha provocado en lectores e intérpretes.

¿A qué se refiere Aristóteles (2011: 145) cuando habla de «la ciencia que estudia lo que es, en tanto que algo que es»? Pues quiere decirnos

precisamente que la metafísica no se dedica al estudio de cuchillos, plantas, objetos o animales, sino a todos ellos «en tanto que son», es decir, en tanto

que existen y pertenecen al ser.

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2.3.1. EL «SER» COMO ACCIDENTE

Aquí se refiere Aristóteles a los atributos contingentes que pueden predicarse de un sujeto, como sucede en la oración «José es carpintero». El

hecho de que José sea carpintero es completamente accidental, pues bien podría haber estudiado para llegar a ser médico o bien haberse dedicado a la fontanería. Este significado, por lo

tanto, no nos abre la puerta a un verdadero conocimiento metafísico.

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2.3.2. EL «SER» COMO «SER VERDADERO» Y

«SER FALSO»

Este significado lógico remite a la circunstancia de que un juicio se

corresponda o no con la realidad —«eso (que dices) es verdad» o «eso (que dices) no

es verdad»—. En consecuencia, no tiene relación alguna con el «ser en cuanto ser».

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2.3.2. EL «SER» COMO «SER EN ACTO» Y «SER

EN POTENCIA»

Este significado tampoco define exactamente al «ser en cuanto ser», pero sí que lo delimita a ser un «ser en acto» y, en

cualquier caso, la importancia de esta distinción es fundamental dentro de la metafísica elaborada por Aristóteles.

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2.3.1. EL «SER» COMO «SER POR SÍ MISMO»

Este significado es el contrapuesto a ser como accidente. En este caso, el «es» de «José es…» ya no se remite a un atributo accidental, sino a uno

esencial y necesario.Cuando decíamos que «José es carpintero», podemos perfectamente imaginarnos al mismo José ejerciendo otro oficio. Sin embargo, si

decimos que «José es un ser humano», no podríamos imaginarnos a ese mismo José sin que fuera un ser humano.

Es decir, forma parte de su esencia más elemental. Aristóteles denomina a esta esencia con el nombre de «substancia» y la considera como aquello

que realmente «es en cuanto que es».

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2.4. LA SUBSTANCIA

Hemos visto, pues, que el «ser en cuanto ser» que Aristóteles señala como el objeto propio de la metafísica se refiere a la substancia (ousia) de las cosas. Esto nos remite, pues, a la

definición (C), según la cual la filosofía primera «examina la substancia».

En este punto, se nos abren dos cuestiones bien diferenciadas pero estrechamente relacionadas. Por un lado, (C1) ¿qué es exactamente la substancia? Por otro, (C2) ¿qué tipos de substancias existen? ¿Las sensibles —como creían

los naturalistas como Eudoxo—, las suprasensibles —como defendía Platón— o ambas dos?

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2.4.1. ¿QUÉ ES LA SUBSTANCIA?

En primer lugar, Aristóteles nos dice que la substancia de las cosas se refiere tanto a su composición material como a su determinación

formal, así como al conjunto de ambas. Pensemos nuevamente en el cuchillo de sierra (forma, materia y conjunto).

No obstante, de otros fragmentos de la Metafísica puede extraerse la conclusión de que Aristóteles elabora una jerarquía entre estos tres modos de la substancia, en cuya cúspide se encontraría la forma o

esencia (eidos) de las cosas. Hay que tener en cuenta, en cualquier caso, que se trata de una definición gradual y que no excluye por completo a

la materia de dicha substancia.

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2.4.2. ¿QUÉ TIPOS DE SUBSTANCIA EXISTEN?

Dadas las críticas que Aristóteles realiza sobre el mundo de las Ideas platónico, podría pensarse

que admite únicamente la existencia de substancias sensibles.

No obstante, remata su metafísica tratando de demostrar la existencia de una —y solo una—

substancia suprasensible. Aquí nos encontramos cara a cara con el célebre «motor inmóvil» de

Aristóteles.

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2.5. EL MOTOR INMÓVIL

Aristóteles nos dice que, si el tiempo y el movimiento son ingénitos e imperecederos —cosa que presupone—, la línea causal nos llevaría en

ambos sentidos a una infinita eternidad.Pero, en cualquier caso, el movimiento ha debido ser generado por una

fuerza que, además, también tiene que ser infinita —pues una fuerza finita no podría nunca generan un movimiento infinito—. Esta fuerza,

retomando la definición (D), no es en la metafísica aristotélica otra cosa que Dios.

La divinidad suprasensible sería el motor que movería ad aeternum la realidad sensible, constituyéndose así como el principio o substancia

suprema de la realidad.

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3. LA FILOSOFÍA SEGUNDA

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3.1. LA FÍSICA ARISTOTÉLICA

Hemos concluido que Dios, la única substancia suprasensible, eterna e inmóvil es el objeto por antonomasia de la metafísica aristotélica. Pues bien, el siguiente escalón en la jerarquía del saber está ocupado por la física, disciplina dedicada al estudio

del mundo sensible y de todo cuanto está en movimiento.En cualquier caso, no debe confundirse la física tal y como la

concibe Aristóteles con aquello que hoy se conoce comúnmente con el mismo nombre. La física aristotélica es

predominantemente filosófica y especulativa —a diferencia de la ciencia de Galileo, que es esencialmente cuantitativa—.

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3.2. EL CAMBIO Y EL MOVIMIENTO

La existencia del movimiento se había convertido en un grave problema desde que los eléatas enunciaran sus célebres aporías, que hasta la llegada de Aristóteles no se habían enfrentado a un intento serio por resolverlas.

Para resolver la paradoja, el estagirita echó mano de uno de los cuatro significados del ser que hemos descrito en el apartado anterior.

Hemos visto que el ser puede interpretarse dicotómicamente como «ser en acto» y «ser en potencia». En acto es aquello que efectivamente es, mientras que ser en potencia significa tener la capacidad de ser en un futuro. De esta

forma, extraordinariamente original, Aristóteles afirma la existencia del movimiento y lo define como el paso del ser en potencia al ser en acto. Es

decir, el cambio en una parcela del ser se explicaría como la actualización de las capacidades de las que disponía dicha parcela.

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3.3. LAS CATEGORÍAS ARISTOTÉLICAS

Pero Aristóteles no solo resuelve brillantemente las paradojas de Zenón, sino que su análisis del movimiento se extiende mucho más allá. En este sentido, distingue diferentes modalidades de cambio en función de cada una de las categorías del ser. No solo trata de demostrar el cambio y el movimiento, sino que presenta una brillante exposición analítica de las

diferentes formas bajo las cuales pueden darse aquéllos.Las categorías aristotélicas constituyen un impresionante esfuerzo por ofrecer una clasificación exhaustiva de los modos de «ser en sí» y, con independencia de la adecuación que aquéllas posean con respecto a la realidad, representan sin duda un hito en la historia de la filosofía y del

análisis del pensamiento y el lenguaje humanos.

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3.3.1. SUBSTANCIA

El cambio según la substancia admite la «generación» y la «corrupción». Se trata de la transformación más radical que puede sufrir un ente, ya que provoca que éste deje de ser

aquello que es. A partir de la semilla se genera una planta, cuya naturaleza es radicalmente

diferente de la que constituye la primera. Del mismo modo, cuando una planta muere se

corrompe y deja de ser lo que es.

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3.3.2. CUALIDAD

El cambio cualitativo hace referencia a la «alteración» de una o más cualidades de la cosa. Lo que se

transforma, a diferencia de lo ocurre en la generación y la corrupción, no son sus rasgos esenciales, sino

alguna de sus características accidentales —recuérdese la distinción entre «ser en sí mismo» y «ser como

accidente»—. Cuando el árbol, con el paso de los años, modifica la trayectoria de sus ramas en busca de luz,

está sufriendo una alteración, pero ni se está generando ni se está corrompiendo.

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3.3.3. CANTIDAD

El cambio cuantitativo se refiere al «aumento» o «disminución» de la cosa.

Es decir, no ve modificada su substancia ni sus rasgos accidentales, sino que se transforma en un sentido cuantitativo. En el caso que venimos comentando, este cambio acontece con el mismo

crecimiento natural de la planta.

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3.3.4. RELACIÓN

Aristóteles señala que no existe cambio posible en el orden de las relaciones, pues esto llevaría a una grave contradicción. Si colocamos una estufa al lado de la planta, la estufa habrá sufrido un cambio de lugar,

pero no puede decirse que la planta haya sufrido un cambio en relación con la estufa, pues esto implicaría

afirmar que ha tenido lugar un «movimiento sin movimiento»—ya que la planta, en sí, no se ha

movido—.

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3.3.4. ACCIÓN Y PASIÓN

Estas categorías ya implican en sí mismas la presunción del

movimiento, de forma que no puede serles aplicado un cambio, pues sería absurdo hablar de un «movimiento del movimiento».

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3.3.5. LUGAR

El cambio de lugar es el más propio de los que admite el término

“movimiento” y se refiere a la «traslación» de la cosa. Sencillamente, la planta cambiaría de lugar cuando la

metiéramos en una maceta y la moviéramos de su sitio original.

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3.3.5. TIEMPO

De acuerdo con Aristóteles, «el tiempo no es sino una determinación del movimiento», de manera que nos

encontramos nuevamente, con el absurdo de hablar de un «movimiento

del movimiento».

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4. EL MISTERIO DE LA VIDA

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4.1. LA BIOLOGÍA ARISTOTÉLICA

Una de las grandes contribuciones de Aristóteles a la historia de la ciencia fueron —además de su sistema lógico-formal, que perduró hasta bien entrada la era moderna—

sus detalladísimas descripciones y clasificaciones biológicas. Desde un punto de vista más filosófico, su gran mérito consistió en tratar de dar una respuesta lo más razonada posible al misterio de la vida. Para el estagirita, el rasgo

esencial que diferencia a los seres vivos de los seres inanimados es la existencia en ellos de un alma.

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4.2. EL HILEMORFISMO BIOLÓGICO

¿qué entiende Aristóteles por «alma»? Para explicar su significado, se remite a la metafísica y a su teoría

hilemorfista, según la cual todas las cosas —con excepción de Dios y de una serie de entidades supralunares a las que aquí no cabe hacer mención— constituyen un compuesto

de materia y forma.Pues bien, en el caso de los seres vivos la forma estaría

representada por el alma del ser en cuestión, mientras que la materia se correspondería sencillamente con su cuerpo.

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4.2. EL HILEMORFISMO BIOLÓGICO

De modo análogo a como había procedido en su Metafísica, la psicología aristotélica —expuesta

principalmente en el De anima— trata de situarse a medio camino entre el naturalismo de los filósofos

presocráticos —para quienes el alma estaba subordinada al arché o principio material de la realidad— y el

idealismo de Platón —para quien el alma constituía un ente suprasensible que se encontraba encadenada al

cuerpo de manera accidental—.

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4.3. LA INMORTALIDAD DEL ALMA

Esta posición «intermedia», sin embargo, presenta algunos problemas cuando se trata de abordar la cuestión

de la inmortalidad del alma.De acuerdo con su perspectiva, debería pensarse que

Aristóteles concibe el alma como un ente mortal —como lo es cualquier substancia sensible—, pero en algunos

pasajes nos encontramos con la idea de que una parte del alma puede llegar a estar separada del cuerpo, lo cual abre

la puerta a la posibilidad de su inmortalidad.

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4.3. LAS TRES FACULTADES DEL ALMA

Aristóteles distingue varias partes —o, más bien, «facultades» o «funciones»— del alma con el fin de

clasificar a los seres vivos.Estas facultades serían tres, denominadas «vegetativa», «sensitiva» y «racional». En las plantas estaría activa la

función vegetativa, en los animales —con excepción del ser humano— la vegetativa y la sensitiva y, finalmente, el

alma de los seres humanos dispondría de las tres facultades señaladas por Aristóteles.

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4.3.1. EL ALMA VEGETATIVA

Se trata del estrato más básico y fundamental del alma, pues está presente en todos los seres vivos. Sus

funciones esenciales son la generación —la reproducción—, la nutrición y el crecimiento. De esta forma, se superan antiguas creencias que postulaban al

fuego o algún otro principio material como causas directas del crecimiento, al tiempo que la reproducción está orientada a que la especie perdure ad aeternum, el

cual constituye la finalidad de todo ser vivo.

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4.3.2. EL ALMA SENSITIVA

Además de las funciones vegetativas, muchos seres vivos poseen también sensaciones, deseos y movimiento, cualidades que son regidas por el alma sensitiva. Cada una de estas funciones, según Aristóteles, se deriva de la anterior. Las sensaciones son provocadas porque los cinco

sentidos —además del sentido común— actualizan su capacidad de recibir estímulos de una determinada clase —en función del sentido que

corresponda—.Esta capacidad de sentir provoca, según la ocasión, placer o dolor, los cuales determinan nuestros deseos. Finalmente, el movimiento de los

seres vivos sensibles es provocado —de forma análoga a como procede el motor inmóvil— por mediación de este deseo.

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4.3.3. EL ALMA RACIONAL

Si el alma sensitiva se encarga de percibir aquellas cosas que pertenecen directamente al orden de lo sensible —los cuerpos y la materia—, la principal función del alma racional es conocer aquellas cosas que forman parte de

lo inteligible —las formas—.Sin embargo, tanto una como otra facultad de alma son

explicadas de modo análogo por Aristóteles: el alma sensitiva actualiza las capacidades potenciales de los sentidos, mientras que el alma racional actualiza las

capacidades potenciales del intelecto.

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5. LA ÉTICA A NICÓMACO

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5.1. LA ÉTICA ARISTOTÉLICA

Aristóteles concibe la ética como el estudio del comportamiento humano en relación con los fines que persigue. Naturalmente,

Aristóteles señala que cada ser humano busca objetivos diversos dependiendo de las circunstancias, pero nos dice que estos objetivos son fines relativos, en la medida en que son un paso intermedio para

conseguir un fin mayor.Como sería absurdo concebir una línea volitiva inacabable, Aristóteles está convencido de que existe un fin último y absoluto que, además, en

común a todos los seres humanos.Y aquello que todos perseguimos y que nos es más común no es otra

cosa que la búsqueda de la felicidad.

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5.2. LA FELICIDAD

¿Qué es la felicidad? Aristóteles era consciente de que no todas las personas concebimos este feliz estado de la misma forma, pues unos la

entienden de modo más corporal —placer, dolor, etc.—, otros de manera más espiritual —tranquilidad, sosiego, etc.— y así de innumerables formas.

La felicidad, nos dice, no puede depender de la posesión de bienes materiales, de los placeres corporales ni del simple reconocimiento por

parte de los demás. Se trata, pues, de algo claramente inmaterial. Este algo, nos dice Aristóteles, debe tener que ver con la virtud y con el bien. En

suma, el estagirita nos dice que el más feliz será el más virtuoso, y que éste será aquél que actúe más correspondientemente con su propia naturaleza.

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5.3. LAS VIRTUDES HUMANAS

De esta forma, la virtud del cuchillo será cortar adecuadamente la carne y la de la silla ser capaz de sostener nuestro cuerpo de la forma más cómoda

posible. Pero ¿cuál es la virtud más auténtica del ser humano?Para determinarla, Aristóteles se remite a su teoría psicológica: el alma

vegetativa y el alma sensitiva son propias de las plantas y del conjunto de animales, respectivamente, mientras que el alma racional solo funciona en

ese animal particular es el ser humano.De acuerdo con lo dicho hasta ahora, ejercitar las facultades del alma

racional y del intelecto es, según Aristóteles, lo que nos hace virtuosos y, en consecuencia, felices.

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5.3. LAS VIRTUDES HUMANAS

Aristóteles nos dice que las facultades racionales del alma son las únicas que pertenecen únicamente al ser humano. Sin embargo,

indica que estas facultades también poseen una importante función dentro del alma sensitiva, como es la moderación y la

regulación de los instintos animales.No obstante, esto tampoco debería llevarnos a confundir las

virtudes relacionadas con la moderación con aquellas otras más puras y racionales. Es por ello por lo que Aristóteles distingue, en

este sentido, entre virtudes «éticas» y virtudes «dianoéticas».

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5.3.1. LAS VIRTUDES ÉTICAS

Hacen referencia a aquellos comportamientos que se remiten a la tradición y que se adquieren a través de la educación y el hábito. Ahora

bien, ¿en qué consisten exactamente estas virtudes?Aristóteles nos dice que el adecuado dominio del alma sensitiva se

deriva del abandono de los extremos emocionales y de la práctica del «punto medio».

Así pues, la persona valerosa sería aquella que —a través del aprendizaje continuado y su aplicación práctica— si sitúa entre un grado extremo

de cobardía y un grado extremo de temeridad.

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5.3.2. LAS VIRTUDES DIANOÉTICAS

Aristóteles distingue dos virtudes dianoéticas que se corresponden con cada una de las dos partes que, considera, constituyen el alma racional: la que se dedica al conocimiento de las formas sensibles y contingentes —la «razón práctica»— y aquella otra orientada a conocer las formas suprasensibles e inmutables —la

«razón teorética»—.La primera virtud sería la «prudencia» (phronesis), la cual está directamente

relacionada con las virtudes éticas: se trataría de la capacidad de saber escoger entre diferentes medios para alcanzar un fin determinado —en este caso, la

justicia u otra virtud ética—.Por su parte, la virtud que se corresponde con la razón teorética es la sabiduría

(sophia), que, como puede imaginarse, es la herramienta más elevada del conocimiento y está orientada hacia el conocimiento de la substancia

suprasensible y sus principios, es decir, de Dios.

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6. LA ORGANIZACIÓN DEL ESTADO

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6.1. LA POLÍTICA ARISTOTÉLICA

Las reflexiones aristotélicas en torno a la organización política del ser humano parten de la premisa, ya célebre, de que el ser humano es un animal político (zoon politikón) por naturaleza. Es

decir, necesita organizarse grupalmente para sobrevivir y, en cierto sentido, está “diseñado”

para que sea así.Por lo tanto, el Estado —por encima de la familia y del municipio— se establece como el organismo

idóneo para que el ser humano desarrolle plenamente todas sus capacidades.

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6.2. UNA POLÍTICA AFÍN A SU ÉPOCA

Los planteamientos que presenta Aristóteles con respecto a la organización política son completamente dependientes del tiempo y el

contexto en el que vivió. Por ello, no debería sorprendernos el hecho de que considere a las mujeres y a los esclavos como seres inferiores,

orientados como están, nos dice, a satisfacer las necesidades productivas y reproductivas de la familia.

De la misma forma, solo serían ciudadanos aquellas personas que participaran activamente en la toma de decisiones y en la puesta en práctica

de éstas. En consecuencia, quedan naturalmente excluidas del rango de ciudadanos todas aquéllas que sean extranjeras o que se dediquen

exclusivamente a actividades de carácter (re)productivo.

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6.3. LAS FORMAS DEL ESTADO

El Estado, en tanto que forma organizativa suprema y continente de la familia y el municipio, puede llegar a adoptar configuraciones muy

diferentes:

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Gobierno legítimo Gobierno ilegítimo

La soberanía reside en una sola persona

Monarquía Tiranía

La soberanía reside en una minoría

Aristocracia Oligarquía

La soberanía reside en una mayoría República Democracia

6.3. LAS FORMAS DEL ESTADO

¿Cuál de estas seis formas de Estado considera Aristóteles que es la idónea? Adoptando una perspectiva considerablemente realista —a

diferencia del Platón de la República y en continuidad con el Platón de las Leyes—, señala que debería elegirse una de las tres formas

legítimas en función de la sociedad concreta en la que tenga previsto aplicarse.

Si en una sociedad se da una persona que sobresale por sus excepcionales dotes organizativas, lo más razonable sería entonces

constituir una monarquía. Si en otra sociedad existen varias personas con estas habilidades, debería constituirse una aristocracia.

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6.5. EL ESTADO IDEAL

A pesar del carácter realista de su teoría política, Aristóteles señala una serie de rasgos fundamentales que caracterizarían al Estado ideal. En la medida en que aquélla se deriva

directamente de su teoría ética, es comprensible que adopte un lenguaje común

para ambas. En este caso, el del aurea mediocritas o «término medio».

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6.5.1. POBLACIÓN

El Estado no debe estar demasiado poblado ni debe constituirse por un grupo demasiado pequeño de personas. En el primer caso, los

ciudadanos no se conocerían entre sí y la solidaridad y la cohesión social estarían en

peligro, mientras que, en el caso contrario, no se garantizaría la reproducción material de la

sociedad.

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6.5.2. TERRITORIO

El territorio que ocupa el Estado no debe ser ni demasiado grande ni

demasiado pequeño. En el primer caso sería fácilmente atacable, mientras que

en el segundo no dispondría de los recursos necesarios para prosperar.

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6.5.3. CARÁCTER

Los ciudadanos del Estado ideal, igualmente, deben representar

psicológicamente un punto medio entre la forma de ser de los

nórdicos y la de los orientales.

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6.6. EDUCACIÓN Y MOVILIDAD SOCIAL

El Estado ideal que presenta Aristóteles no deja demasiado lugar para la movilidad social, máxime si se tiene en cuenta su

concepción del sistema educativo. Este sería público y gratuito, pero solo los ciudadanos podrían disfrutar de él, mientras que

las clases productivas aprenderían su oficio a través de la práctica.

El programa didáctico en el que se basa dicho sistema está orientado, como es natural, a formar buenos guerreros,

gobernantes y sacerdotes, de forma que se fundamenta en los planteamientos aristotélicos en torno a la virtud.

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