Gustavo Adrián Alvarado Proyecto 1 - UNAM · mismo, y que, por tanto, las acciones encaminadas a...

Universidad Nacional Autónoma de México

Programa de Investigación en Cambio Climático

GUSTAVO ADRIÁN ALVARADO GARCÍA

TEMA DEL PROYECTO:

“La inviabilidad de las éticas no antropocéntricas en el sistema-mundo

capitalista”

DURACIÓN: 1 de octubre de 2015 al 31 de marzo de 2016

Universidad Nacional Autónoma de México Gustavo Adrián Alvarado García

Facultad de Filosofía y Letras Programa de Investigación en Cambio Climático

La inviabilidad de las éticas no antropocéntricas en el sistema-mundo

capitalista

ÍNDICE

I Introducción

II Éticas no antropocéntricas

II.I La propuesta de Tom Regan

II.II La propuesta de Paul Taylor

II.III La propuesta de Aldo Leopold y de J. Baird Callicot

II.III.I The Land Ethic

II.III.II The Earth Ethic

III Capitalismo y naturaleza: una mirada marxista

III.I ¿Qué es el sistema-mundo capitalista?

III.II La racionalidad instrumental

III.III La enajenación del trabajo y de la naturaleza

III.IV La fractura metabólica entre el hombre y la naturaleza

IV Éticas no antropocéntricas y capitalismo

IV.I La factibilidad de las éticas no antropocéntricas en el capitalismo

IV.I.I La factibilidad global



IV.I.II La factibilidad regional: el caso del EZLN

V Conclusiones

V.I Consideraciones generales

V.II Consideraciones personales



I Introducción

En el campo de la ética normativa se distinguen, aunque no sin ciertas consideraciones1,

dos grandes campos: las éticas consecuentalistas y las éticas deontológicas. Las éticas

consecuentalistas, en general, distinguen entre lo bueno y lo correcto. Todas aquellas

acciones que tiendan al bien, a lo bueno, serán correctas. Por ello, no hay acciones que sean

correctas en sí mismas. Desde esta perspectiva, sólo se puede evaluar si una acción es

correcta o no al comparar a ésta con lo bueno en sí mismo. Sin embargo, no hay

unanimidad en este tipo de éticas con respecto a qué es esto último. Algunas consideran que

lo bueno es el placer, otras lo útil, otras la felicidad, etc. Por ejemplo, para el utilitarismo,

ejemplo por antonomasia de este tipo de enfoques, lo bueno es el placer y lo malo es el

dolor2. Todas aquellas acciones que tiendan a aumentar el placer o a disminuir el dolor

serán consideradas correctas; las que tiendan a lo contrario, serán, entonces, incorrectas.

Por su parte, las éticas deontológicas afirman que hay ciertas acciones que por sí mismas

son correctas, independientemente de si sus consecuencias puedan ser catalogadas como

buenas o malas. Ahora bien, ¿cuál es el criterio para determinar si determinada acción es

correcta? Dado que no podemos apelar a un fin último que avale si la acción es correcta —

pues si no se caería en el terreno de las éticas consecuentalistas—, se tiene que postular que

hay ciertos seres cuya existencia tiene un valor por sí misma. De esta forma, cada una de

las éticas deontológicas postula que la existencia de ciertos seres (personas, animales, cosas

o, incluso, entidades más complejas —tales como los ecosistemas—) tiene un valor en sí

mismo, y que, por tanto, las acciones encaminadas a su cuidado y preservación son

correctas. 1 Cfr Gustavo Ortiz Millán, “Éticas normativas y no normativas: una breve introducción a la ética”, en Problemas de filosofía contemporánea. Una introducción, Jesús Jasso y Patricia Díaz (comps.), Universidad Autónoma de la Ciudad de México, 2013, p.20. Y también la Introducción de Andrew Brennan and Yeuk-‐Sze Lo en “Environmental Ethics”, Stanford Encyclopedia of Philosophy [en línea], julio de 2015 [ref. septiembre 2015]. 2 El placer, desde la perspectiva utilitarista, abarca la satisfacción de gustos, intereses, deseos, etc. Cfr. Brennan, Andrew y Yeuk-‐Sze, Lo, ‘Environmental Ethics’, Stanford Encyclopedia of Philosophy [en línea], julio del 2015 [ref. septiembre 2015]. Disponible en web: http://plato.stanford.edu/entries/ethics-‐environmental/ .



Como se acaba de señalar, las éticas deontológicas afirman que ciertos entes tienen valor

por sí mismos, es decir, en otras palabras, tienen un valor intrínseco. No importa desde qué

perspectiva se enfoquen estos seres, ellos siempre tendrán cierto valor en sí mismos, sin

importar ninguna otra consideración. El ejemplo más claro que se ha venido usando en la

literatura para ejemplificar este tipo de éticas es el imperativo categórico kantiano3. Líneas

de antes de formular su imperativo de forma acabada, Kant, en el segundo capítulo de la

Fundamentación para una metafísica de las costumbres, escribe:

Las personas, por lo tanto, no son meros fines subjetivos cuya existencia tiene un valor para nosotros como efecto de nuestra acción, sino que constituyen fines objetivos, es decir, cosas cuya existencia supone un fin en sí mismo y a decir verdad un fin tal en cuyo lugar no puede ser colocado ningún otro fin al servicio del cual debiera quedar aquél simplemente como medio, porque sin ello no encontraríamos en parte alguna nada de ningún valor absoluto.4

Así, pues, para Kant, las personas son siempre un fin en sí mismas; nunca medios.

Además, son un fin necesario, en tanto que no es posible que funjan como medios para

alcanzar alguna otra meta.

En contraparte, se habla de valor extrínseco o valor instrumental5 cuando se le atribuye a

un ente (o a alguna acción) un valor condicional, es decir, un valor que sólo es tal cuando

dicho ente es un medio para conseguir otro fin. Aquello que tiene un valor extrínseco es

valioso no por sí mismo, sino por aquello con lo cual está relacionado. Por ejemplo, cuando

se está enfermo, tomar la medicina recetada por el médico no es bueno en sí mismo, sino

sólo en virtud de lo que con ellos se busca obtener, a saber, la salud. Así, la relación que se

presenta aquí es de "medios-fines". La medicina es extrínsecamente valiosa sólo en tanto

que es un medio para alcanzar la salud, que es el fin perseguido.

3 Cfr. Faviola Rivera Castro, "El imperativo categórico en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres", Revista Digital Universitaria, Vol. 5, No. 11, diciembre de 2004. Disponible en web: <http://www.revista.unam.mx/vol.5/num11/art81/dic_art81.pdf>. 4 Immanuel Kant, Fundamentación para una metafísica de las costumbres, Madrid: Alianza Editorial, Trad. de Roberto Rodríguez Aramayo, 2002, p. 135 (A 65). 5 En este trabajo se usarán ambos ambas expresiones como equivalentes y en su sentido más elemental, que en seguida se explica. Para una discusión más profunda al respecto, ver: Michael J. Zimmerman, "Intrinsic vs. Extrinsic Value", Stanford Encyclopedia of Philosophy, [en línea], diciembre de 2014 [ref. noviembre de 2015]. Disponible en web: http://plato.stanford.edu/entries/value-‐intrinsic-‐extrinsic/.



Ahora bien, las éticas deontológicas han sido tradicionalmente divididas en

antropocéntricas y no antropocéntricas6. Las éticas antropocéntricas, en general, se

caracterizan por asignar un valor intrínseco sólo a los seres humanos y, por eso mismo,

incluir únicamente a éstos dentro del espectro moral; por el contrario, las no

antropocéntricas mantienen consideraciones morales por entes distintos a la especie

humana, aunque no necesariamente excluyen a esta última. De igual manera, tanto las

éticas antropocéntricas como las no antropocéntricas pueden, a su vez, tener una

perspectiva individual, o bien, una holística. Así pues, de acuerdo con esta clasificación7,

existen cuatro tipos distintos de éticas deontológicas: 1) individualismo antropocéntrico; 2)

holismo antropocéntrico; 3) individualismo no antropocéntrico; 4) holismo no

antropocéntrico. El individualismo antropocéntrico mantiene consideraciones morales por

cada uno de los seres humanos, dejando de lado cualquier tipo de colectividad. El holismo

antropocéntrico, por su parte, también centra su atención en el ser humano, pero no lo hace

a un nivel individual, sino colectivo (el fascismo, que prioriza la nación-estado por encima

del individuo, es un ejemplo del holismo antropocéntrico8). Por su parte, el individualismo

no antropocéntrico se posiciona moralmente con respecto a individuos no humanos

(comúnmente, animales o plantas) y, también, en general, con respecto a individuos

humanos. Por ello, en este caso, el carácter de “no-antropocéntrico” radica en la inclusión

de entes no humanos a la escena moral, no en la exclusión de la especie humana. Por

último, el holismo no antropocéntrico considera moralmente valiosos a los ecosistemas y

comunidades bióticas sí mismas. No obstante, esta división está lejos de ser rigurosa. En

ocasiones, la línea entre individualismo y holismo, y entre antropocentrismo y no

6 Es importante aclarar que entre estos dos extremos (la ética antropocéntrica y la ética no antropocéntrica) existe una amplia gama de líneas de pensamiento con matices muy particulares (por ejemplo, entre el llamado “antropocentrismo fuerte” y el “antropocentrismo débil” hay diferencias sustanciales, a pesar de que ambas son llamadas “éticas antropocéntricas”). Por el momento, basta con mencionar únicamente el estado general del problema. Cfr Andrew Brennan and Yeuk-‐Sze Lo en “Environmental Ethics”, Stanford Encyclopedia of Philosophy [en línea], julio de 2015 [ref. septiembre 2015]. Disponible en web: http://plato.stanford.edu/entries/ethics-‐environmental/. Y también: John Bellami Foster, La ecología de Marx: materialismo y naturaleza, “Introducción”, España: Ediciones de Intervención Cultural/El Viejo Topo, 2000. 7 Cfr. J.B. Callicot, Thinking Like a Planet: The Land Ethic and the Earth Ethic, Oxford: University Press, 2013, p. 11. 8 Id.



antropocentrismo se termina entrecruzando. Por ejemplo, Callicot, en su Earth Ethic, aboga

por un holismo antropocéntrico; sin embargo, al exponer su postura, también se posiciona a

favor de posturas no antropocéntricas.

Por otro lado, el tipo de relación que el sistema capitalista fomenta entre el hombre y el

medio ambiente concuerda, en términos generales, con la forma cómo las éticas

antropocéntricas postulan la interacción que debe haber entre ambos. Así, por mencionar

sólo un ejemplo, la racionalidad instrumental de "medios-fines" que Horkheimer denuncia

es compatible con la visión que emana de las posturas antropocéntricas con todo aquello

que no sea un ser humano. De esta manera, como se puede observar, hay un vínculo común

entre lo que postulan las éticas antropocéntricas y algunos de los valores que defiende el

capitalismo. Si esto es así, entonces, mientras que la producción, distribución y consumo de

la sociedad tenga la forma capitalista, las éticas antropocéntricas seguirán siendo las que

marquen muchas de las pautas en la relación hombre-naturaleza.

Ahora bien, volviendo con las éticas no-antropocéntricas, ¿qué ocurre, por ejemplo, con las

éticas ambientales o con el biocentrismo? ¿Es posible su realización teniendo como

trasfondo al sistema-mundo capitalista? ¿Qué tan viable es, a partir del análisis marxista de

la alienación del hombre con respecto al trabajo y la naturaleza, pensar en la existencia de

un capitalismo verde? ¿Qué sentido tiene llevar a cabo, por ejemplo, acciones de

mitigación y adaptación ante el cambio climático cuando la lógica del capital sigue, directa

o indirectamente, motivando muchas de estas acciones? Ahora bien, si esto no es posible,

entonces, ¿qué alternativas hay? ¿Qué se puede hacer con la actual crisis ecológica? ¿Es

necesario cambiar el sistema de producción actual para que se pueda comenzar a tener un

tipo de relación con la naturaleza que sea distinto —o, por lo menos, no tan

abrumadoramente devastador— al que postulan las éticas antropocéntricas? 9 Si el modo de

producción capitalista es el origen de la actual problemática medioambiental, entonces, 9 Con respecto a esto, Michael Löwy, en su famoso artículo “¿Qué es el ecosocialismo?”, señala que: “La utopía revolucionaria de un socialismo verde o de un comunismo solar no significa que uno no debe actuar desde hoy mismo. Pero no tener ilusiones sobre la posibilidad de "ecologizar" al capitalismo no significa que no debe comprometerse con el combate por reformas inmediatas”. , Michael Löwy, “¿Qué es el ecosocialismo?”, tr. de Andrés Luna Medina, octubre 2004 [ref. septiembre del 2015]. Disponible en: Web: <http://www.democraciasocialista.org/?p=1526>.



¿únicamente cambiando dicho sistema se podría llevarse a cabo un cambio real en la

relación que se tiene con la naturaleza?

Con respecto a la organización del trabajo, éste se encuentra dividido básicamente en tres

partes. En el capítulo II se hace breve esbozo de cuatro posturas éticas no antropocéntricas:

la ética animal de Tom Regan, el biocentrismo de Paul Taylor, la Land Ethic de Aldo

Leopold y la Earth Ethic de Baird Callicot. Se han seleccionado a estos cuatro autores por

dos razones. La primera es la relevancia que tienen sus posturas éticas en el debate actual

de las éticas no antropocéntricas10; la segunda es que, al analizar sus planteamientos, es

posible delinear algunos de los rasgos característicos de este tipo de éticas, tanto si se

enfoca la cuestión desde una perspectiva individual como, también, desde una perspectiva

holística. Regan y Taylor enarbolan, en líneas generales la postura individual; Leopold y

Callicot, la holística.

Es importante aclarar que no se pretende abarcar cabalmente la perspectiva de los cuatro

autores, sino exponer, en términos generales, cuáles son sus propuestas éticas específicas y

cómo es posible justificarlas. Este segundo capítulo es únicamente expositivo, pues sólo

pretende identificar los supuestos teóricos que subyacen a estas posturas éticas.

En el capítulo III, por su parte, a partir de lo expuesto por Marx y algunos teóricos

marxistas, se llevará a cabo un análisis de lo que se entiende por “sistema-mundo

capitalista” y el tipo de racionalidad que a éste subyace. Después, se examinará el tipo de

interacción que, necesariamente, dada esta lógica, se efectúa, por una parte, entre el

hombre y la naturaleza, y, por la otra, entre el hombre y el trabajo. Por último, para concluir

este capítulo, se revisará el concepto de “fractura metabólica” propuesto por Bellami

Foster. Esta fractura, como se verá más adelante, se produce forzosamente cuando un

sistema económico como el capitalista media entre el hombre y la naturaleza.

10 Michael J. Zimmerman, "Intrinsic vs. Extrinsic Value", Stanford Encyclopedia of Philosophy, [en línea], diciembre de 2014 [ref. noviembre de 2015]. Disponible en web: http://plato.stanford.edu/entries/value-‐intrinsic-‐extrinsic/



Finalmente, en el capítulo IV se hará un contraste entre algunos de los postulados que

resultaron del análisis hecho en los capítulos II y III para, así, intentar responder la

pregunta que guía al presente estudio, a saber, si son viables —o no— las éticas no

antropocéntricas en las sociedades capitalistas. Este análisis se hará bajo dos perspectivas:

una global y otra regional. En el primer caso se refiere básicamente a lo que Marcuse llama

“sociedad industrial avanzada”; en el segundo, se intenta enfocar a aquellas comunidades

que aún no se encuentran —o no de forma tan marcada— bajo la lógica del capital.

Concretamente, se abordará el tipo de relación que el Movimiento Zapatista de Liberación

Nacional mantiene con la Tierra y, en general, con la naturaleza.



II Éticas no antropocéntricas

II.I La propuesta de Tom Regan

Tom Regan11 es, sin duda, uno de los máximos exponentes de las éticas no

antropocéntricas. Su obra se centra en la defensa de los derechos de los animales. El

filósofo argumenta por qué se debe de considerar a los animales, de la misma manera como

se considera a los seres humanos, como seres con derechos ineludibles. Regan asume que

los derechos de los individuos son condición de posibilidad de la validez de los juicios

morales12. Sólo es posible señalar una acción como correcta o incorrecta en función de si

ésta transgrede o no los derechos de los demás. Si no se asume esta perspectiva, piensa

Regan, no hay manera de argumentar a favor del cuidado y protección de los animales. De

esta forma, el filósofo intenta demostrar a lo largo de toda su obra que los animales, al igual

que los seres humanos, tienen ciertos derechos que deben de ser cabalmente respetados, sin

importar ninguna otra consideración (por ejemplo, sin importar la satisfacción de los

intereses humanos). A la postura que intenta defender la existencia y el respeto de los

derechos de los animales Regan le llama right view. A continuación se expone brevemente.

The right view. En el capítulo 4 y 5 de su libro Animal Rights, Human Wrongs. Regan

establece una dicotomía que será parte fundamental en toda su argumentación. Allí

distingue entre dos tipos deberes morales, a saber, los directos y los indirectos. En términos

generales, se tienen deberes directos con quienes tienen derechos morales e indirectos con

quienes no los tienen. En última instancia, lo que busca demostrar el filósofo

estadounidense en este libro es que los seres humanos no tienen obligaciones o deberes

11 Filósofo estadounidense. Realizó sus estudios de licenciatura en el Thiel College y obtuvo el doctorado por la Universidad de Virginia. Fue profesor emérito por la Universidad Estatal de Carolina, donde impartió clases de filosofía entre 1967 y 2001 12 Tom Regan, Animal Rights, Animal Rights, Human Wrongs: an Introduction to Moral Philosophy, USA: Rowman & Littlefield Publishers, INC., 2001, p.23. Al inicio del tercer

capítulo de este libro, Regan hace una distinción entre los derechos morales y los

derechos legales. Los primeros hacen referencia a ciertos derechos fundamentales que

algunos filósofos, entre ellos este autor, piensan que se poseen, tales como el derecho

a la vida, a la libertad, a la integridad física, etc.; los segundos, como su nombre lo

indica, son los derechos consagrados en la ley.



indirectos —indirect duties— para con los animales, sino, por el contrario, directos —direct

duties—. La manera como busca el filósofo llegar a esta conclusión es analizando cada una

de las posturas que asumen la existencia de deberes indirectos por parte de los seres

humanos para con los animales13 para, posteriormente, rechazarlas, por carecer de un

sustento racional y científico suficiente. De esta forma, puesto que se tiene que elegir entre

aceptar la existencia de deberes directos o indirectos con los animales, si se logra

demostrar que no es razonable asumir que tenemos con ellos sólo deberes indirectos, se

debe entonces concluir que tenemos deberes directos.

Los deberes directos, en general, son las obligaciones morales que todo ser humano, en

principio, tiene con las demás personas, en tanto que éstas son poseedoras de derechos

morales. De esta manera, si se asume que se tienen deberes directos con otra persona,

entonces se actuaría de forma moralmente incorrecta si se transgreden los derechos de ésta.

Ahora bien, si se acepta, con Regan, que tenemos deberes directos con los animales, no se

puede, por tanto, pasar por alto tampoco sus derechos. "If those animals we used and

continue to use have rights... what we did and are doing to them is as profoundly wrong as

what the Nazis did to those Jews not long ago."14 De ahí la defensa descomunal de los

derechos de los animales que hace Regan en toda su obra, pues si es posible demostrar que

los animales tienen derechos, entonces podría evitarse, por fin, la vejación y el agravio que

han sufrido éstos en el pasado —y que siguen sufriendo en el presente—.

En lo que respecta a los deberes indirectos, Regan distingue dentro de la historia de la

filosofía moral tres maneras como se ha intentado argumentar a favor de la existencia de

tales deberes. Estas posturas aceptan que se tienen deberes que de alguna manera

involucran a los animales, pero rechazan tajantemente que se tengan como tal deberes

directos para con ellos. A continuación se mostrarán las tres maneras como se ha intentado,

según Regan, justificar los indirect duties para con los animales, así como las réplicas que

13 Como se verá más adelante, algunas delas razones por las cuales estas posturas asumen deberes indirectos con los animales es debido a su falta de raciocinio, a su incapacidad para sentir dolor o, simplemente, debido a que no pertenecen al género humano. 14 Carl Cohen apud Tom Regan, Animal Rights, Animal Rights, Human Wrongs: an Introduction to Moral Philosophy, USA: Rowman & Littlefield Publishers, INC., 2001, p.30.



hace el filósofo estadounidense a dichas posturas. Como se dijo antes, es a partir de las

objeciones que se realizan a tales posturas como Regan llega a la conclusión de que la

teoría más sólida — la right view— es aquella que asume que los animales tienen derechos

morales que deben ser respetados, de la misma forma como comúnmente respetan los

derechos morales de cada una de las personas.

Simple view. La primera postura a favor de los deberes indirectos es la que Regan llama

"simple view". Desde esta perspectiva se asume que solamente los seres humanos tienen

derechos morales. Los animales, por el contrario, no cuentan con tales derechos. Y al no

tenerlos, cualquier abuso que se cometa a un animal, sin importar la gravedad, por sí

mismo, no es incorrecto. El único modo como se podría llegar a tener algún tipo de deber u

obligación moral para con los animales es, desde esta postura, de forma indirecta. Se

tendría un caso de inderect duties cuando el animal al que se está agravando fuera

propiedad de otra persona. Lo que está mal en este caso no es el daño infringido al animal,

sino el daño a la propiedad de otra persona, con quien, a diferencia del animal, sí se tiene

deberes directos. El ejemplo propuesto por el mismo Regan aclara bastante esta primera

perspectiva. “Suppose your neighbour kicks your dog. Then your neighbour has done

something wrong. But not to your dog. The wrong that has been done is a wrong to you.

After all, it is wrong to upset people, and your neighbour's kicking your dog upsets you. So

you are the one who is wronged, not your dog. Or again: by kicking your dog your

neighbour damages your property.”15

Como se puede ver en el ejemplo, el comportamiento de alguien con respecto a un ser vivo

difiere completamente en función de si este último cuenta, o no, con derechos morales.

Ahora bien, según Regan, son dos, al menos, las razones que pueden conducir a que se

asuma una postura como ésta. La primera es el desdén de las personas por los intereses de

los animales; la segunda, la asunción de la incapacidad de estos últimos de sentir dolor.

15 Tom Regan, “The Case of Animals Rights”, In Defense of Animals (Peter Singer ed.), New York: Basil Blackwell, 1985, pp. 13-26.



Para abordar la problemática de la indiferencia hacia los intereses de los animales, Regan

distingue entre dos tipos de intereses que, según él, poseen tanto los animales como los

seres humanos, a saber, los preference interests y los welfare interests. Los primeros hacen

referencia al interés personal de los sujetos en aquello que les gusta o prefieren. Este tipo de

intereses varía entre persona y persona, y aún más entre cultura y cultura. Por ejemplo,

mientras que alguien puede gustar de pasar la tarde entera disfrutando de un buen libro, otra

persona, en cambio, puede preferir salir a caminar al bosque. Ambas elecciones, aunque

diferentes, son completamente razonables cuando se apela a los preference interests, pues

éstos responden sólo a los gustos y preferencias de cada persona.

Por otro lado, los "Welfare interests refer to what is in our interests, including those things

and conditions that are necessary if we are to have a minimally satisfactory existence...".16

Así, esta segunda clase de intereses busca cubrir lo que se conoce como "necesidades

básicas", es decir, necesidades que forzosamente debe satisfacer todo ser humano para

evitar tener una vida miserable, tales como salud, comida, hogar, seguridad, etc.. Para

Regan, los derechos morales fundamentales que tenemos todos los seres humanos —y los

animales— buscan proteger y mantener principalmente este tipo de intereses.

Ahora bien, tanto los welfare interests como los preference interests tienen relevancia

moral cuando se tienen obligaciones directas para con alguien. Sin embargo, en el caso de

los intereses de los animales, muchas veces, lamenta Regan, son subestimados sin razón

alguna. "The interests animals have, if in fact they have any, it is claimed, are of no direct

relevance to morality, whereas human interests, meaning both our preference interests and

our welfare interests, are directly relevant"17 Dado que no se proporciona un explicación

que justifique el porqué se debe atender los intereses humanos e ignorar los de los animales,

Regan rechaza esta postura como irracional.

Por otro lado, la segunda forma como se intenta justificar la perspectiva de la simple view

es suponiendo que los animales son incapaces de sentir dolor. Regan rastrea el origen de 16 Tom Regan, Animal Rights, Animal Rights, Animal Rights, Human Wrongs, USA: Rowman & Littlefield Publishers, INC., 2001., p.32 ss. 17 Ibid., p.33.



esta teoría hasta Descartes, con su teoría de los animales-maquina. Para Descartes, todo

animal no es más que una máquina viviente, un ser cuya existencia es análoga a la de un

reloj, en tanto que ambos están configurados de tal manera que puedan realizar todas sus

actividades de acuerdo al modo como fueron diseñados, uno con ruedas y resortes, el otro

con órganos y tejidos. Sin embargo, a diferencia de los humanos, el reloj y los animales

carecen tanto de actividad mental como de un lenguaje natural. Es debido a esto que no se

les puede catalogar sino como maquinas.

No hay hombre, por estúpido y embobado que esté, sin exceptuar los locos, que no sea capaz de arreglar un conjunto de varias palabras y componer un discurso que dé a entender sus pensamientos; y, por el contrario, no hay animal, por perfecto y felizmente dotado que sea, que pueda hacer otro tanto. Lo cual no sucede porque a los animales les falten órganos, pues vemos que las urracas y los loros pueden proferir, como nosotros, palabras, y, sin embargo, no pueden, como nosotros, hablar, es decir, dar fe de que piensan lo que dicen.18

Así pues, para Descartes, la incapacidad de proliferar un lenguaje natural que dé cuenta de

la propia existencia es el signo inequívoco de que los animales carecen de vida mental. Y

por tanto, al carecer de ella, se puede asumir que éstos ni piensan, ni sienten, ni

experimentan su vida de manera semejante a como lo hacen los humanos.

Tom Regan responde a esta postura argumentando que si bien es cierto que los animales no

tienen la capacidad de comunicarse verbalmente como los humanos, de esto no se puede

concluir que carezcan de conciencia, aunque sea ésta no verbal. Regan expone el caso de

los niños pequeños, a quienes se les suele atribuir algún tipo de conciencia, a pesar de su

incapacidad para expresarse verbalmente. Si los niños no tuvieran conciencia no verbal del

mundo, entonces sería imposible que alcanzaran una habilidad lingüística, pues ésta última,

de acuerdo con numerosos estudios de psicología evolutiva19, se adquiere por medio del

aprendizaje. Así pues, no hay razón para asumir una postura como la que plantea Descartes

al respecto.

18 Rene Descartes, El discurso del método, [trad. de Manuel García Morente], Madrid: Gredos. Biblioteca de los Grandes Pensadores, 2011, p.139. 19 Tom Regan, Animal Rights, Animal Rights, Human Wrongs, USA: Rowman & Littlefield Publishers, INC., 2001, p.35.



El contractualismo simple. Regan explora una segunda vía que busca negar deberes

directos con los animales: el contractualismo, en su versión simplificada. El

contractualismo plantea que, a partir de un acuerdo o contrato original, los hombres se

comprometen a respetar los intereses personales de todos los demás que formen parte del

contrato, siempre y cuando estos últimos también se comprometan a hacer lo mismo por los

intereses de aquéllos. Desde esta perspectiva, la moralidad está determinada por el

seguimiento de las leyes que fueron establecidas en el contrato por cada uno de los

firmantes. Una acción es correcta si respeta las reglas establecidas; incorrecta, si no lo hace.

No hay más.

De esta forma, los intereses de aquellos que forman parte del contrato están siendo tomados

en cuenta por los demás, pues, al haber signado el contrato, todos estos adquieren

relevancia moral. Se tienen, pues, deberes directos para con ellos. Sin embargo, ¿qué

sucede con los intereses de aquellos que no forman parte del contrato? Dado que no están

suscritos a éste, sus intereses no pueden ser moralmente relevantes, al menos no de manera

directa.

Puestas así las cosas, el ejemplo anterior de los niños que carecen de habilidad lingüística

vuelve a surgir como una objeción. Estos niños, al no poder comunicarse y no tener,

además, la edad suficiente para signar un contrato, estarían excluidos del contrato y, por

tanto, no se tendrían con ellos deberes directos. A lo sumo, en ciertos casos, los signatarios

podrían tener con algunos niños deberes indirectos. ¿Con cuáles? Con aquellos cuyos

progenitores (o algún otro signatario) tuvieran el interés de proteger y salvaguardarlos (ya

sea para que cuiden de ellos cuando estén viejos o para que contribuyan al trabajo del

hogar, o por cualquier otro motivo). De esta manera, algunos venturosos niños lograrían

recibir cierto respaldo y cuidado. Sin embargo, esta atención estaría únicamente en función

de la defensa de los intereses de sus padres o tutores, no de los niños mismos ni de sus

intereses. "There would thus be duties involving children, but no duties to them. Our duties



in their case result from the direct duties we owe to the rational, self-interested persons who

devise the contract."20

Así, en el caso de los intereses de los animales, en tanto que no son capaces de entender o

firmar el contrato, se procede de la misma manera que con los niños: algunos animales

(especialmente perros y gatos domésticos, focas bebés, pingüinos, etc.), con el beneplácito

de los signatarios y como consecuencia de sus inclinaciones sentimentales, podrán gozar

del cuidado y respeto de sus intereses (al menos de forma indirecta), mientras que otros

desventurados, al no obtener más que indiferencia por parte de quienes participan en el

contrato, son dejados solos a su suerte. De este modo, si un signatario daña los intereses

estos últimos, no podrá ser recriminado ni moral ni legalmente por nadie, pues no ha roto

ninguno de los reglamentos establecidos en el contrato.

Ahora bien, Tom Regan rechaza el este tipo de contractualismo por dos razones: la primera

es que, a su juicio, es totalmente injusto, pues tiene como base una absoluta arbitrariedad.

Si los valores morales de la sociedad están únicamente determinados por lo que un cierto

grupo de hombres decide, entonces no es difícil prever que los intereses de todos aquellos

que no formen parte del contrato serán desdeñados.

La segunda causa por la que Regan no acepta los postulados de esta versión del

contractualismo es debido a que la selección de las personas que participan en el contrato

puede estar coludida por los intereses de cierto grupo de signatarios, lo cual, a todas luces,

es moralmente reprobable. El filósofo estadounidense pone el ejemplo de las exclusiones

hechas a las minorías raciales y a los grupos vulnerables.

An obvious candidate would be a racial minority whose members would best serve the contractors’ interests if, say, those in the minority were bought and sold, and forced to perform slave labor. And the same could be true of other people who belong to other vulnerable groups (for example, those who are physically disadvantaged or mentally impaired), provided the contractors have self-interested reasons to exclude and exploit them21.

20 Ibid., p.38. 21 Ibid., p.42.



Así, debido a las consecuencias morales inaceptables que trae consigo, Regan rechaza la

segunda propuesta de las indirect duties: el contractualismo, en su versión simple.

El contractualismo de Rawls. Por último, la tercera forma de abogar por las indirect duties

que explora Regan es el contractualismo de John Rawls. Éste intenta sortear las objeciones

hechas al contractualismo en su versión simple que acabamos de revisar. Rawls apela de

nuevo a la idea una posición original donde un grupo de personas celebran un contrato que

busca salvaguardar los intereses de todos los involucrados en él, pero, para evitar los

inconvenientes antes expuestos, se vale un artilugio teórico muy discutido en la filosofía

política contemporánea: "el velo de la ignorancia".

Éste es el contractualismo de Rawls, expuesto en su célebre libro A Theory of Justice:

No one knows his place in society, his class position or social status, nor does anyone know his fortune in the distribution of natural assets and abilities, his intelligence, strength and alike. I shall even assume that the parties do not know their conceptions of the good or their special psychological propensities. To [choose] the principles of justice [from] behind a veil of ignorance . . . insures that no one is advantaged or disadvantaged in the choice of principles by the outcome of natural chance or the contingency of social circumstances. Since all are similarly situated and no one is able to design principles to favor his particular condition, the principles of justice are the result of a fair agreement or bargain.22

Como se puede ver, la postura de Rawls es imparcial con todos. Gracias al veil of

ignorance, nadie puede pretender tener una posición privilegiada a priori. Además, en

principio, no hay ninguna persona o grupo social que pueda quedarse excluido del contrato.

Al elegir los principios morales que regirán a los miembros del contrato, se debe buscar que

los intereses de todos queden protegidos, pues, de no ser así, cualquiera podría verse

afectado. Por ello, el problema de los niños antes examinado queda resuelto, puesto que sus

intereses, tengan o no capacidad lingüística, serán vigilados con el mismo esmero que los

intereses de quienes sí la tienen.

Así pues, la versión de Rawls es más justa que la versión simple del contractualismo antes

examinada. Sin embargo, argumenta Regan, dado que el contrato se centra exclusivamente

22 John Rawls apud Tom Regan, Animal Rights, Animal Rights, Human Wrongs, USA: Rowman & Littlefield Publishers, INC., 2001, p.43.



en cuestiones humanas, éste incurre en una postura antropocéntrica radical difícil de

defender: el especismo. Desde que sólo se considera como moralmente relevante los

intereses de los seres humanos, dejando de lado, por ejemplo, los de los animales, se rompe

con los principios elementales de justicia. De la misma manera como se piensa que es

moralmente reprobable privilegiar a ciertas personas únicamente por su género o su raza (a

lo que comúnmente se le llama “sexismo” y “racismo”, respectivamente), así también es

moralmente inaceptable privilegiar sin más los intereses humanos antes que los intereses de

los animales23.

De este modo, después de analizar y rechazar los argumentos de estas tres posturas (simple

view, simple contractarianism y rawlsian contractarianism), Regan se posiciona a favor del

respeto de los derechos de los animales (right view). Puesto que, como se acaba de ver, la

argumentación que ofrecen las posturas que defienden los inirect duties con los animales

son deficientes, es preferible abogar mejor por los direct duties.

Valor inherente. Una segunda forma argumentativa que emplea Regan para abogar por la

defensa de los animales es atribuyéndoles a éstos un valor inherente24. El filósofo ya no

intentará mostrar que los animales tienen derechos morales, sino que, partiendo de la

dicotomía entre valor inherente y valor instrumental, argumentará por qué los animales, al

igual que los humanos, poseen aquel valor —inherente— y no éste —instrumental—. En

este sentido, la razón por la cual se tienen deberes morales con otros seres humanos y con

los animales es debido a que tanto unos como otros poseen ese determinado valor. De ahí

que el respeto hacia los seres con valor inherente es lo que distingue a una acción correcta

de una incorrecta. What makes right acts right? What makes wrong acts wrong? My initial

answers to the central questions of moral theory are simple: Acts are right when inherently

23 Ibid., p.47. 24 Regan no hace una distinción entre valor intrínseco y valor inherente, sin embargo, para evitar cualquier confusión, aquí se empleará únicamente el término de "valor inherente". Como se verá más adelante, Taylor sí plantea tal distinción en su argumentación.



valuable individuals are treated with respect, wrong when they are treated with a lack of

respect."25

Para abogar por la existencia de un valor inherente en los animales, Regan distingue

primeramente entre valor inherente y valor instrumental. El primero lo entiende de este

modo: "...inherent because the kind of value in question belongs to those individuals who

have it (it is not something conferred on them as the result of a contract, for example), and

value because what is designated is not some merely factual feature shared by these

individuals but is instead what makes them morally equal."26. El valor inherente implica,

pues, que antes que cualquier otro valor o utilidad que se le pretenda atribuir a cierto

animal, éste cuenta ya con un valor en sí mismo, que no puede ser ignorado para atender a

otros fines. Por tanto, si se le atribuye un valor inherente a los animales, de manera

semejante como se le atribuye a todo ser humano, entonces tanto aquéllos como éstos

mantendrían un estatus moral idéntico.

Por su parte, el valor instrumental, dice Regan, es el valor que se le da a las cosas como

simples medios para llegar a determinados fines. Desde esta perspectiva, no importa cómo

se utilicen los medios, lo importante es alcanzar el fin deseado. Así, si se piensa que los

animales tienen un valor instrumental en vez de uno intrínseco, entonces no hay problema

alguno si se utilizan a éstos, por ejemplo, para fines científicos. En este caso, el valor del

animal se subordina al valor de la ciencia; las vejaciones que puedan llegar a sufrir estos

animales están, desde esta perspectiva, justificadas, pues el valor que tiene el objetivo que

se pretende alcanzar es mayor que el valor de los propios animales.

Ahora bien, ¿cómo determinar quién tiene valor inherente y quién no? Para responder esta

cuestión, Regan apela a la noción de subject-of-a-life:

Subjects-of-a-life not only are in the world, they are aware of it and aware, too, of what transpires “on the inside,” in the lives that goes on behind their eyes. As such, subjects-of-a-life are something more than animate matter, something different from plants that live and die; subjects-of-a-life are the experiencing center of their

25 Ibid., p.68. 26 Ibid., p.67.



lives, individuals who have lives that fare experientially better or worse for themselves, logically independently of whether they are valued by others.27

Son dos los rasgos, pues, que caracterizan a los subjects-of-a-life. El primero es el hecho de

no estar sólo en el mundo, como sucede con las pantas, que sólo nacen y mueren, sino,

además, ser consciente de él. El segundo es la capacidad de percibir por sí mismos las

condiciones favorables o desfavorables que se encuentran en su vida, independientemente

de cómo sean éstas valoradas por los demás.

Regan sostiene que, en los caso de los seres humanos, la posibilidad de ser subjects-of-a-

life no se encuentra definida por nuestro género, inteligencia, raza, edad o algún otra raso

de este tipo. Incluso tampoco es relevante el tipo de experiencia del mundo que tenga cada

quien. A pesar de que, necesariamente, cada ser humano es consciente del mundo de

distinta formas, el hecho de que se sea subject-of-a-life, en el sentido que explica Regan, es

suficiente para poder considerar que se tiene valor inherente. Sin embargo, la posibilidad

de experimentar el mundo de esta forma no se limita a los seres humanos, pues si esto fuera

así, entonces se caería de nuevo en el especismo, postura que ya rechazó antes el autor por

ser moralmente insostenible. "...because the nonhuman animals who concern us are like us

in that they, too, are subjects-of-a-life; and because relevantly similar cases should be

judged similarly; it follows that these nonhuman animals also possess inherent value.28 Así,

para Regan, todo aquel que sea subject-of-a-life, sea un ser humano o no, tendrá por

consecuencia un valor inherente29 y, por tanto, se tendrá para con él deberes directos.

Después de revisar algunos estudios científicos de la última década y de analizar el

comportamiento de ciertos animales, Regan concluye que se debe de incluir, además de los

seres humanos, a las aves y a los mamíferos dentro del grupo de los seres que son subjects-

27 Ibid., p.93. 28 Ibid., p.96 29 Es importante aclarar, con Regan, que del hecho de que algún ser vivo no sea subject-‐of-‐a-‐life, por ejemplo, una planta, no se sigue que necesariamente que éste tenga sólo valor instrumental. En este punto, el autor deja abierta la posibilidad de ampliar su teoría hacia nuevo horizontes. Cfr. Tom Regan, “The case of animals rights”, In Defense of Animals (Peter Singer ed.), New York: Basil Blackwell,1985, pp.13-‐26: “Inherent value, then, belongs equally to those who are the experiencing subjects of a life/Whether it belongs to others -‐to rocks and rivers, trees and glaciers, for example-‐ we do not know and may never know.”



of-a-life30. Esto no implica que el resto de los animales deba de ser tratados como si sólo

tuvieran un valor instrumental. El filósofo sólo afirma que, si su teoría es correcta, al

menos los humanos, las aves y los mamíferos, al ser subjects-of-a-life, deben de ser

considerados como poseedores de valor inherente y, por lo tanto, ser cabalmente

respetados.

II. II La propuesta de Paul Taylor

La posición de Paul Taylor31 en el terreno de la ética ambiental es claramente biocéntrica.

Taylor busca elaborar una ética del respeto a la naturaleza que cuide y fomente la

preservación de cada uno de los seres vivos del planeta. El filósofo intenta demostrar que,

en tanto es posible atribuir racionalmente un valor inherente a plantas y animales no

humanos —de la misma forma como se le atribuye tal valor a los animales humanos—, es

posible, también, sostener que se tienen con ellos deberes morales. El argumento que

expone Taylor a lo largo de su clásico libro Respect for Nature: A Theory of

Environmental Ethics para abogar por el respeto de todos los seres vivos es el siguiente:

hay seres humanos que son, además, agentes morales. Todo agente moral es capaz de

entender si un ser vivo tiene, o no, un bien propio. Todo agente moral que reconozca que

un ser vivo tiene un bien propio, debe reconocer también que tiene un valor inherente. Por

último, todo agente moral que reconozca a un ser como portador de valor inherente debe de

asumir necesariamente ciertas responsabilidades con respecto a éste. Según Regan, son

cuatro las reglas que todo agente moral tiene para con los seres a quienes les reconoce un

valor inherente: The Rule of Nonmaleficence, The Rule of Noninterference, The Rule of

30 Tom Regan, Animal Rights, Animal Rights, Human Wrongs, USA: Rowman & Littlefield Publishers, INC., 2001, p.92. 31 Filósofo estadounidense recientemente fallecido. Realizó el Doctorado en la Universidad de Princeton y fue profesor emérito por el Departamento de Filosofía del Brooklyn College de la Universidad de Nueva York



Fidelity, and The Rule of Restitutive Justice.32 Con el fin de entender de manera más plena

el argumento de Taylor, a continuación se expondrá lo que el autor entiende por: agente

moral, bien propio —good of its own—, valor inherente —inherent worth— y, finalmente,

las cuatro reglas antes mencionadas.

Agente moral. Un agente moral es un ser humano capaz de conducir su vida moral

conforme a determinadas reglas.33 En el capítulo uno del libro Respect for Nature..., Taylor

afirma que no todos los humanos son agentes morales y que, además, es posible que haya

agentes morales que no sean humanos. El autor considera que, por lo menos, los locos y las

personas con retraso mental extremo, aunque es innegable que sean humanos, en tanto que

pertenecen a la especie homo sapiens, no pueden ser considerados como agentes morales.

Por otra parte, Taylor deja abierta la posibilidad de que haya seres, además de los humanos,

que puedan pertenecer a la categoría de "agentes morales". Por ejemplo, los animales que

tienen desarrollado cierto sentido de identidad (delfines, ballenas, primates) y que, también,

entienden la relación que mantienen con los demás miembros del grupo en el que se

encuentran, a grado tal que puedan considerarse a sí mismos como teniendo

responsabilidad para con sus semejantes.

Para Taylor, un agente moral debe ser capaz de elegir y evaluar su actuar de manera

autónoma. Además, debe poder llevar a cabo juicios morales con base en ciertas reglas

(por esta razón, los locos y las personas con retraso mental en grado extremo no pueden ser

considerados como agentes morales, en tanto que no son capaces de elaborar de manera

autónoma juicios morales). Así, cuando a causa de determinada acción es posible dañar o

favorecer la existencia de otros seres, un agente moral tiene que guiar su conducta de

acuerdo con aquellas reglas morales a las que autónomamente se ciñó. "When agents

intentionally act to benefit a being, their aim is to better the conditions of that being's

existence. They act benevolently toward it. To intend to harm a being is to aim at

worsening its conditions of existence; it is to act malevolently toward it."34 Es debido a que

32 Paul Taylor, Respect for Nature, Princeton: Princeton University Press, 1986, p.172. 33Ibid., p.17. 34 Id.



posee esta capacidad de acción intencional por lo que, de acuerdo a lo que haga o deje de

hacer, un agente moral puede ser justamente alabado o recriminado.

Good of its own. Taylor afirma que existen ciertos entes que tienen un bien propio. En

primera instancia, esta noción no refiere más que a la posibilidad de favorecer o perjudicar

la existencia de ciertos seres, sin tomar como referencia a ningún otro ente35. En este

sentido, seres inanimados no pueden ser considerados como si tuvieran good of its own,

pues, aunque, por ejemplo, alguien le rompiese intencionalmente una pata a una mesa, ésta

no estaría siendo dañada desde el punto de vista de la mesa misma. Sólo tendría sentido

decir que la mesa está siendo dañada si se toma como referencia, por ejemplo, la utilidad

que ésta tiene para alguna persona. Mientras que, por otro lado, es absolutamente inteligible

pensar que un perro, al ser pateado, está siendo dañado o perjudicado, independientemente

de si el perro pertenece alguien. Así, es condición necesaria que el ente en cuestión no sea

un ser inanimado para poder atribuirle a éste un bien propio.

Ahora bien, ¿de qué tipo de seres vivos se puede predicar que tienen un bien propio? ¿Sólo

de aquéllos capaces de sentir dolor y placer? En este punto, Taylor se distancia de cierta

tradición dentro de la ética ambiental que considera que el término de "bien propio" es

extensivo al de "capacidad de sentir dolor"36. El filósofo considera que la capacidad de

sentir dolor es irrelevante al momento de juzgar si un ente tiene o no good of its own. Lo

único decisivo es, como ya se dijo, si se puede beneficiar o dañar su existencia. Si esto es

así, entonces también es posible hablar de "bien propio" en el caso de las plantas, por

ejemplo, aun cuando fuera el caso de que éstas no tuvieran la capacidad de sentir dolor.

I take it that trees, for example, have no knowledge or desires or feelings. Yet it is undoubtedly the case that trees can be harmed or benefited by our actions. We can crush their roots by running a bulldozer too close to them. We can see to it that they get adequate nourishment and moisture by fertilizing and watering the soil around them. Thus we can help or hinder them in the realization of their good. It is the good of trees themselves that is thereby affected.37

35 Taylor, Paul, ‘The Ethics of Respect for Nature’, Environmental Ethics, 1981 [ref. septiembre 2015], p.199. 36 Ibid., p.200. 37 Id.



Así, de acuerdo con esta perspectiva, todos los animales —humanos o no humanos— y

todas las plantas, en principio, tienen un bien propio. Lo que es bueno para cada uno de

ellos es aquello que promueve o protege su propio bien; por el contrario, lo malo es aquello

que va en detrimento de éste.

Inherent worth. Según Taylor existen tres conceptos que en el campo de la ética ambiental

suelen emplearse de manera indistinta: "intrinsic value", "inherent value" e "inherent

worth". Para evitar cualquier confusión en su argumento, el autor distingue claramente a

cada uno de ellos. Intrinsic value hace referencia a un valor positivo que los seres humanos

le atribuyen a algunas determinadas acciones o sucesos agradables. La razón por la que se

consideran intrínsecamente valiosas estas experiencias es únicamente por el hecho de ser

agradables a la persona que las experimenta. En este sentido, se puede decir, por ejemplo,

que salir a caminar al parque todas las tardes tiene para alguien un valor intrínseco, pues

dicha actividad se disfruta por sí misma, sin importar las consecuencias que pueda traer

consigo (por ejemplo, sin importar que por el hecho de caminar diariamente se tenga una

vida más saludable). Por otro lado, el inherent value denota el tipo de valor que las

personas le atribuyen a ciertos lugares, animales, plantas u objetos en función de su belleza,

de su importancia cultural/histórica o simplemente por cuestiones sentimental. Este tipo de

valoración se contrapone por lo general a valores utilitarios o monetarios. Las zonas

arqueológicas o las mascotas son ejemplo de entes a los que suelen atribuírseles este tipo de

valor. Es importante recalcar que este tipo de valor depende absolutamente del hecho de

que alguien, en un momento determinado, valore de la forma antes descrita a un objeto.

Cuando se deja de considerar al objeto de la manera como hasta ahora se había

considerado, su inherent value desaparece.

A diferencia del intrinsic value y del inherent value, el inherent worth sólo puede ser

aplicable a los entes que tienen un bien propio (plantas y animales). Los objetos inanimados

necesariamente carecen de este tipo de valor. Además, el inherent worth no tiene relación

alguna con cuestiones estéticas, históricas o de gusto, sino que sólo está vinculado con la

moralidad. Cuando algún ente tiene inherent worth, lo posee con total independencia de

cualquier otro valor, es decir, sin importar que pudiese llegar a tener también, por ejemplo,



un inherent value. Volviendo al ejemplo de las mascotas, un gato doméstico puede poseer

dos valores: un inherent value, debido al cariño que le tiene su dueño, y un inherent worth,

en tanto que tiene un bien propio. Ahora bien, si por alguna razón, el afecto del dueño por

el gato desapareciese, entonces su inherent value también desaparecería. Sin embargo, aun

en esta circunstancia, el inherent worth de la mascota quedaría intacto. Este gato, por ser

un ser vivo tiene, pues, un valor que no depende ni de su valor instrumental ni de su

inherent value.

Ahora bien, según Taylor, el hecho de que un ente tenga inherent worth implica cuando

menos dos juicios morales: "(1) that the entity is deserving of moral concern and

consideration, ... (2) that all moral agents have a prima facie duty to promote or preserve

the entity's good as an end in itself and for the sake of the entity whose good it is."38 De

esta forma, Taylor posiciona en el centro de la escena moral a los seres con inherent worth.

Todo agente moral tiene ahora deberes morales para con estos seres, ya que debe procurar y

mantener el bien de éstos. Además, se debe buscar este bien como un fin en sí mismo,

nunca como un medio para alcanzar otros fines.

No es posible reducir el concepto de inherent worth al de good of its own. El hecho de que

se considere a un ser vivo como poseedor de un bien propio, en el sentido antes visto, no

implica que se tienen para con éste deberes morales. No existe una contradicción entre

reconocer a un ser vivo teniendo un good of its own y negar, al mismo tiempo, algún tipo

de obligación moral en el trato que se tiene con él. Es sólo en el momento que se asume que

cada uno de los seres vivos tiene un inherent worth cuando los agentes morales están

obligados a actuar buscando el bien de éstos.

Por último, es importante recalcar que, desde la postura de Taylor, el deber moral de los

agentes es igual para con todos los seres que poseen inherent worth. De la misma forma

que los deberes morales que se tienen con otros no varían de persona a persona, las

obligaciones morales de un agente con cada uno de los seres vivos tienen que ser iguales.

Se debe velar con el mismo ahínco por cumplir las obligaciones que se tienen con todos los

38 Paul Taylor, Respect for Nature, Princeton: Princeton University Press, 1986. p.75.



seres vivos, ya sea un animal, ya sea una planta. Las consideraciones de tipo utilitario,

estético, afectivo, sentimental, etc., deben dejarse de lado al actuar moralmente. Así, en

tanto que poseedor de inherent worth, todo ser vivo debe ser tratado por cualquier agente

moral de acuerdo con ciertas normas morales. Las cuatro principales que postula el autor

son las que se exponen en seguida.

Las cuatro reglas. Taylor afirma la necesidad que tiene un agente moral de regir su

comportamiento hacia la comunidad biótica del planeta en función de estas cuatro reglas:

The Rule of Nonmaleficence, The Rule of Noninterference, The Rule of Fidelity, and The

Rule of Restitutive Justice. Aun cuando pudiese haber algunas situaciones en las que

normatividad de las reglas no pudiese aplicar, en general, piensa Taylor, estas reglas cubren

los aspectos más importantes que acontecen en la vida diaria de los agentes morales.39 De

ahí su importancia.

The Rule of Nonmaleficence.40. Esta norma moral tiene un sentido negativo, en tanto que no

busca que los agentes morales lleven a cabo cierta acción, sino que eviten hacer algunas de

ellas. De acuerdo con esta primera regla, se debe evitar toda acción que dañe a un ser que

tenga un bien propio. Esta abstención deliberada implica el no matar a ningún organismo

vivo y, también, evitar cualquier acción que afecte las condiciones de existencia de tal

organismo.

Es importante recordar que solamente los agentes morales tienen el deber de cumplir con

las cuatro reglas. Si un león en la sabana caza a una gacela, aquél no está actuando en

contra de la regla de no-maleficiencia, pues, al no ser un agente moral, no tiene deber

alguno. También, por otro lado, es necesario remarcar el carácter individualista que tiene

esta primera regla. En distintas momentos, Taylor insiste que su postura no implica un

holismo ético, como "The Land Ethic" de Aldo Leopold´s41. Dado que el enfoque

individualista es el que prevalece en esta primera regla, Taylor afirma que el agente moral

tiene la obligación de dañar preferentemente a una cantidad menor de individuos que a una 39 Ibid., p.171.

40 Ibid., pp.172-173.

41 Ibid., p.285.



mayor —si fuese el caso que, necesariamente, se tuviera que elegir entre alguna de las dos

alternativas—. Esto es así debido únicamente a que en el segundo caso se daña a más

individuos que en el primero y, por tanto, the Rule of Nonmaleficence se ve transgredida en

mayor medida. En este mismo sentido, cuando un agente moral daña a una especie entera

—como se verá más adelante en la cuarta regla— se daña no al conjunto como tal, sino a

cada uno de los integrantes de dicha especie, pues cada miembro, individualmente, es quien

posee un inherent worth.

The Rule of Noninterference.42 Esta segunda regla, al igual que The Rule of

Nonmaleficence, tiene también un carácter negativo. En términos generales, ésta aboga por

la libertad, entendida como ausencia de constreñimiento, de los organismos, tanto en el

plano individual como a nivel de ecosistema o comunidad biótica. En el plano individual,

existen cuatro formas como puede ser coartada la libertad de los organismos. La primera

son las restricciones externas positivas (por ejemplo, cuando se tienen animales

enjaulados); la segunda son las restricciones externas negativas (cuando, por ejemplo,

debido a factores antropogénicos, los animales o las plantas carecen de agua o alimento); la

tercera son las restricciones internas positivas ( cuando un organismo se enferma a causa de

haber ingerido desechos tóxicos industriales, por ejemplo); por último, están las

restricciones internas negativas (se refiere a las incapacidad de un ser vivo para llevar a

cabo sus funciones vitales con normalidad debido a que algún órgano del animal (o un

tejido de una planta) fue dañado por algún ser humano.

Además de estas cuatro restricciones, otra forma de violar el principio de no-interferencia

en el plano individual es el no respetar la vida silvestre de los organismos. Según Taylor,

"When we take young trees or wildflowers from a natural ecosystem, for example, and

transplant them in landscaped grounds we break the Rule of Noninterference whether or not

we then take good care of them and so enable them to live longer, healthier lives than they

would have enjoyed in the wild."43 Así, cuando se toma un animal o una planta de su

ecosistema natural para llevarlo a casa e intentar domesticarlo, sin importar las buenas

42 Ibid., pp.173-179. 43 Ibid., pp.174-175.



intenciones que se tengan, se está violando también este segundo principio. Aun cuando,

domesticándolo, se intenta proteger al animal o a la planta de un peligro natural, se sigue

quebrantando la norma. La única excepción posible es cuando se intenta salvar o recobrar

la salud de algún organismo con el fin de regresarlo en cuanto antes a su hábitat original.

Por otra parte, The Rule of Noninterference, a nivel de ecosistemas, sostiene que los seres

humanos no deben obstaculizar el desarrollo de las complejas interrelaciones biológicas y

ecológicas que acontecen de forma natural en las comunidades bióticas, gracias a las cuales

estas poblaciones preservan su existencia de generación en generación. Así pues, de

acuerdo con esta norma, no se debe intentar manipular, controlar o modificar los

ecosistemas, incluso teniendo fines científicos. Todo agente moral debe evitar interferir en

el curso natural de los ecosistemas. Incluso, si un fenómeno natural (siempre que no haya

sido provocado directa o indirectamente por causas humanas), como un meteorito, llega a

dañar o modificar de manera importante algún ecosistema, el agente moral tiene la

obligación de no interferir en éste, aunque su objetivo sea reparar el daño.

Ahora bien, la razón por la que esta segunda regla se aplica también a las comunidades

bióticas es porque, cuando un agente altera el balance ecológico de un ecosistema,

transgrede necesariamente a cada uno de los miembros de las especies que en el habitan. El

daño que se hace al alterar el balance natural del ecosistema no recae sobre el ecosistema

mismo, sino en cada uno de los organismos que dependen de dicho balance para ser

capaces de buscar su bien propio.

The Rule of Fidelity.44 Este principio establece que todo agente moral tiene la obligación de

no quebrantar la confianza que tienen ciertos animales en los seres humanos (según muestra

su comportamiento) con el fin de sacar ventaja de ello y, generalmente, causarles algún tipo

de daño. Las dos actividades humanas que más claramente violan este principio son la caza

y la pesca deportiva45. En la caza deportiva, por ejemplo, el cazador se incrusta

44 Ibid., pp.179-186. 45 Taylor se centra en el caso de la caza y la pesca deportiva como actividades que transgreden el principio de fidelidad porque, en ambos casos, el único fin que se persigue es la satisfacción que produce este tipo de



sigilosamente en el hábitat de su presa para no ser descubierto. La presa, por su parte "is

manipulated to be trusting and unsuspicious. It is deliberately kept unaware of something in

its environment which is, from the standpoint of its good, of great importance to it. The

entire pattern of the hunter's behavior is aimed at taking advantage of an animal's trust."46

En este sentido es que Taylor habla de "fidelidad" para con los animales,

independientemente de que éstos no puedan celebrar ningún tipo de convenio con los seres

humanos. Ahora bien, no es relevante decidir si el animal tiene derecho o no a saber que

está siendo engañado por el cazador, lo único que debe ser tomado en consideración es que

el cazador está minusvalorando el inherent worth del animal. En este sentido fundamental

es que la acción es moralmente incorrecta.

The Rule of Restitutive Justice.47 Este último principio proclama que todo agente moral que

en el pasado haya violado alguno de los tres principios antes expuestos tiene la obligación

de resarcir el daño que ha hecho. Si el agente nunca ha quebrantado ninguno de los

principios anteriores, entonces la aplicabilidad de The Rule of Restitutive Justice cae fuera

del rango de éste. Sin embargo, en el momento en el que transgrede, daña o rompe la

confianza de algún ser vivo, este agente tiene entonces el deber moral de reparar la falta

cometida.

Ahora bien, ¿qué tipo de resarcimiento es necesario para cada tipo de daño causado? Taylor

sostiene que si perjuicio por haber roto alguno de los principios anteriores recae sobre un

ser vivo, entonces se pueden presentar dos situaciones: a) cuando sólo se ha dañado al

organismo; b) cuando se le ha matado. En el primer caso, Taylor establece que se debe de

regresar al organismo a sus condiciones originales, de manera tal que sea capaz de volver a

buscar su bien propio. Ahora bien, si se ha privado de la vida al organismo, la única manera

como se puede reparar el daño es promoviendo y protegiendo el bien de la comunidad de

la que formaba parte ese ser vivo.

esparcimientos. En cambio, cuando este tipo de actividades son la única manera de obtener alimento o vestido para que alguna población pueda sobrevivir, entonces es moralmente permisible llevarlas a cabo. 46 Ibid., p. 180. 47 Ibid., pp. 186-192.



Por otro lado, cuando el daño causado no se limita a un individuo, sino a toda una especie

(por ejemplo en la caza y la pesca deportiva), entonces el agente moral que causó el daño

debe velar para que la especie no vaya a desaparecer por la actividad humana. De esta

forma, el agente tiene la obligación de asegurar la protección de los ejemplares de la

especie que todavía quedan vivos. Por último, cuando la comunidad biótica ha sido

destruida por completo, hay dos vías para resarcir el daño. La primera consiste en el

cuidado y protección de algún otro ecosistema del mismo tipo del que fue destruido; la otra,

el resguardo de cualquier otra comunidad biótica que esté siendo en ese momento destruida

o afectada por la actividad humana.

II.III La propuesta de Aldo Leopold y Baird Callicot

El trabajo de Baird Callicot48, en el terreno de la ética está siempre asociado con la obra de

Aldo Leopold49. Callicot considera que su propuesta ética, the Earth Ethic, es, en una

última instancia, un complemento de la Land Ethic propuesta años antes por Leopold50.

Así, para una comprensión más cabal de la postura de Callicot, se expondrá en primer lugar

los elementos de la ética de Leopold que son retomados por Callicot, para, posteriormente,

explorar cuál es la propuesta de este último.

II.III.I The Land Ethic.

Hacia el final de su libro, A Sand County Almanac And Sketches Here and There, Aldo

Leopold expone lo que se conoce como la máxima o la “Regla de Oro” de la land ethic, y

que, además, será el fundamento teórico de la propuesta de Callicot: "A thing is right when

it tends to preserve the integrity, stability, and beauty of the biotic community. It is wrong

48 Filósofo estadounidense, profesor e investigador del Departamento de Filosofía y Religión de la Universidad del Norte de Texas. Entre 1969 y 1995 fue profesor de filosofía en la Universidad de Wisconsin, donde impartió sus primeros cursos sobre ética ambiental. 49 Silvicultor, ecólogo y ambientalista estadounidense. En su obra póstuma, A Sand County Almanac: And Sketches Here and There, define las directrices que guiarán años después a la ética ambiental. 50 J.B., Callicott, Thinking Like a Planet: The Land Ethic and the Earth Ethic, Oxford: Oxford University Press, 2013, p. 13.



when it tends otherwise."51 Como se puede apreciar, este principio es absolutamente

holístico, pues considera como correcta toda acción que tienda a la belleza, estabilidad e

integridad de la comunidad biótica, en vez de buscar el beneficio de un ser en particular.

Para Leopold, no son los seres humanos ni alguna especie en particular los que deben de

ocupar el lugar primordial en las consideraciones de la ética ambiental, sino la estabilidad,

integridad y belleza de la comunidad biótica en su conjunto, con las complejas

interrelaciones que en ella se desarrollan entre seres vivos y no vivos.

La perspectiva holística de la land ethic es retomada directamente de la ecología, cuyo

objeto de estudio es, en general, las relaciones que mantienen los seres vivos entre sí y con

el ambiente que les rodea. Leopold, por ello, no enfoca a los distintos seres vivos y no

vivos en su aspecto individual, sino que, por el contrario, siempre los examina desde la

interrelación que mantienen con el conjunto de la comunidad biótica. De la misma manera

como se puede caracterizar una determinada sociedad en función del sistema económico

que allí se desarrolla (agraria, industrial, capitalista, comunista, etc.), así también es posible

clasificar las distintas comunidades bióticas —selva, sabana, tundra, entre otras— en

concordancia con las distintas relaciones específicas que se llevan a cabo en cada una de

ellas.52

Regan y Taylor, como se vio anteriormente, a diferencia de Leopold, enfocan su

argumentación desde una óptica individual53. Si buscan el bien de alguna comunidad

biótica es porque, en última instancia, esto permite que cada uno de los seres vivos que ahí

habitan, incluyendo a los seres humanos, puedan llevar a cabo sus funciones vitales con

normalidad (es decir, en términos de Regan, pueden perseguir sus welfare interests).

Además, ni Regan ni Taylor atribuyen algún valor moral a los entes no vivos. Por ejemplo,

en el caso de Taylor, la condición para considerar a un ente como digo de consideración

51 Aldo Leopold, A Sand County Almanac and Sketches Here and There, New York: Oxford University Press, 1949, pp. 224–225. 52 J.B. Callicot, “Animal Liberation, A Triangular Affair”, 1980 [ref. septiembre 2015], p.321. Disponible en web: <http://faculty.smu.edu/jkazez/ar13/callicott.pdf>. 53 Las nociones de subject-‐of-‐a-‐life y good of its own, respectivamente, revelan la importancia de la dimensión individual en ambos autores.



moral es que éste posea good of its own, requisito que claramente no cumplen los entes

inanimados.

En contraparte, la land ethic asigna cierto valor moral a cada uno de los entes que existen

dentro de una comunidad biótica, tanto vivos como no vivos. Ahora bien, la magnitud de

este valor está únicamente en función de qué tanto contribuya dicho ente al cumplimiento

del postulado principal de la land ethic que se examinó anteriormente. Así, desde esta

perspectiva, aquellos animales, plantas o seres inanimados que contribuyan en mayor

medida a la integridad, estabilidad y belleza del ecosistema deben ser considerados

moralmente más valiosos: "Animals of those species, which, like the honey bee, function in

ways critically important to the economy of nature, moreover, would be granted a greater

claim to moral attention than psychologically more complex and sensitive ones, say, rabbits

and moles, which seem to be plentiful, globally distributed, reproductively efficient, and

only routinely integrated into the natural economy."54.

Además, así como un organismo puede ser considerado muy valioso, moralmente hablando,

de acuerdo con la función que desarrolle dentro del ecosistema, de manera análoga, cuando

las especies de plantas o animales están causando un daño ecológico grave (erosión de

suelos, contaminación de ríos, etc.), Leopold considera adecuado su sacrificio, pues, de no

ser así, se impide que el postulado fundamental de la land ethic pueda llevarse a cabo

plenamente. En este sentido es que se debe interpretar, según Callicot55, la indiferencia que

muestra Leopold con respecto a los animales domésticos, pues estos no juegan ningún rol

positivo en los ecosistemas, sino que, muchas veces, como en el caso de los distintos tipos

de ganado, tienden a perjudicar la estabilidad e integridad de algunos de ellos56.

54 J.B. Callicot, “Animal Liberation, A Triangular Affair”, 1980 [ref. septiembre

2015], p.325. Disponible en web: <http://faculty.smu.edu/jkazez/ar13/callicott.pdf>. 55 Id. 56 En relación al daño que han causado los seres humanos a las comunidades bióticas, Regan, un controvertido ensayo titulado "Animal Liberation, A Triangular Affair”, señala: "The biospheric perspective does not exempt Homo sapiens from moral evaluation in relation to the well-‐being of the community of nature taken as a whole. The preciousness of individual deer, as of any other specimen, is inversely proportional to the population of 'the species. Environmentalists, however reluctantly and painfully, do not omit to apply the same logic to their own kind. As omnivores, the population of human



El objetivo último que intenta alcanzar Leopold con su ética es cambiar la manera como el

ser humano se posiciona con respecto a los demás entes de su comunidad biótica, tanto

vivos como no vivos. Desde su perspectiva, el ser humano no debe percibirse a sí mismo

como si tuviese la obligación de ocupar y colonizar la mayor cantidad de comunidades

bióticas; por el contrario, debe entender que "men are only fellow-voyagers with other

creatures in the odyssey of evolution."57

Leopold está convencido de que no es tan fácil llegar a asumir y practicar una postura ética

tan peculiar como la que él propone. Es difícil de concebir cómor el hombre pueda dejar de

lado el factor utilitario y económico al momento de concebir las relaciones que mantiene

con los demás miembros de la comunidad biótica. Para Leopold, únicamente el amor, el

respeto y la admiración por la tierra permite abrazar, en lo teórico y en los práctico, las

demandas de la land ethic: "It is inconceivable to me that an ethical relation to land can

exist without love, respect, and admiration for land, and a high regard for its value. By

value, I of course mean something far broader than mere economic value."58

II.III.II The Earth Ethic.

The Earth Ethic es la propuesta ética con la que Callicot busca hacer frente al desafió

actual del cambio climático global. Como se dijo antes, esta ética se fundamenta en gran

medida en los postulados de la Land Ethic de Leopold; sin embargo, Callicot, consciente de

la problemática medioambiental global, intenta reformular la tesis de Leopold para lograr

que ésta pueda dar una respuesta satisfactoria a este problema que, desde su perspectiva, es

el más apremiante del presente siglo.59

beings should, perhaps, be roughly twice that of bears, allowing for differences of size." Cfr. J.B. Callicot, “Animal Liberation, A Triangular Affair”, 1980 [ref. septiembre 2015],

p.325. Disponible en web: <http://faculty.smu.edu/jkazez/ar13/callicott.pdf>. 57Aldo Leopold, A Sand County Almanac and Sketches Here and There, New York: Oxford

University Press, 1949, p. 109. 58 Ibid., p. 225. 59 J.B. Callicot, Thinking Like a Planet: The Land Ethic and the Earth Ethic, Oxford: University Press, 2013, p.266.



Callicot distingue dos momentos en el estudio de la ética ambiental: el primero, anclado en

los años sesenta, enfoca el problema de manera local; el segundo, de quien Callicot se dice

representante, enfoca la problemática desde una perspectiva global. “The environmental

concerns of the first wave… are local—urban smog here, oil spills on beaches there,

pesticide-polluted groundwater yonder. The second wave of the environmental crisis is

global in scope (although some regions of the globe will be impacted more severely than

others by higher ambient energies and altered atmospheric and oceanic chemistries).”60

Para Callicot, Leopold es el máximo representante de esta primera tendencia de la ética

ambiental que, aunque adecuada en su momento, carece de los elementos teóricos

necesarios para encarar el problema del cambio climático global. Como se verá más

adelante, la propuesta de la Land Ethic es rebasada tanto en el plano temporal como el

espacial por los desafíos del cambio climático global. De ahí que el planteamiento de

Callicot será la creación de una ética de la Tierra, capaz de enfrentar adecuadamente dicha

problemática.

En los últimos 3 capítulos de su libro Thinking Like a Planet: The Land Ethic and the Earth

Ethic, Callicot desarrolla el argumento con el que busca sostener la pertinencia actual de la

Earth Ethic. En primer lugar explora la teoría de las virtudes que, desde los griegos, se ha

venido desarrollando en la historia de la filosofía; después, hace recuento de las posturas

éticas deontológicas y consecuentalistas —representadas por Kant y Bentham,

respectivamente— para, posteriormente, contrastarla con la propuesta de los sentimientos

morales enarbolada por Hume. Finalmente, el autor plantea que, a partir de la teoría de las

virtudes medioambientales y de la postura de los sentimientos morales, es posible sostener

una Earth Ethic que sea, al mismo tiempo, internacional e intergeneracional.

Environmental Virtue Ethics. Callicot rescata el paradigma de las virtudes éticas como

una posibilidad de enfrentar a la tradición filosófica heredada por Hobbes y el

contractualismo. Estos pensadores sostienen que el hombre es, antes que nada, un ser

egoísta, que busca en todo momento sólo la satisfacción de sus deseos. Bajo este

paradigma, todo ser humano centra necesariamente su interés en sí mismo; sin embargo, 60 Id.



puesto que por sí mismo no puede satisfacer todas sus necesidades, especialmente la de

seguridad y alimentación, se ve obligado a realizar un contrato con otros seres humanos

gracias al cual pueda llevar a cabo la consecución de sus objetivos. Así pues, Callicot

considera que la tradición contractualista, en general, tiende a establecer una postura

egoísta. Si alguien busca el bien del otro es porque, de una u otra forma, también se verá

beneficiado.

En contraparte, la teoría ética de las virtudes morales no busca la satisfacción de los propios

intereses, mientras se mantiene indiferente a los intereses de los demás. Una persona

virtuosa se interesa necesariamente por los intereses y necesidades de los otros. “On the

contrary, respect for others and a concern for their interests is itself a virtue, a quality of

character the possession of which is essential to the virtuous person’s self- respect. Rather,

self-respect for one’s own humanity is the fundamental motive, and being human is to feel

sympathy for others and solidarity with them”61 La empatía y la solidaridad para con el otro

deben ser, pues, el motor que motive el actuar del ser virtuoso.

La importancia de la práctica de las virtudes, considera Callicot, es que éstas pueden ser

aprendidas y reproducidas socialmente. Cuando un individuo actúa virtuosamente es

posible que las personas a su alrededor intenten imitar su conducta. De esta forma, un

nuevo de comportamiento moral puede emerger del seno de la sociedad a consecuencia de

la práctica e imitación de las virtudes. En el caso de las virtudes medioambientales, por

ejemplo, es posible formar grupos de personas virtuosas y conscientes que busquen llevar a

cabo la creación de movimientos organizados en favor de tales prácticas, que, incluso,

puedan llegar a tomar un papel determinante en la vida económica y política de una

sociedad.62

El individualismo racional y los sentimientos morales. El individualismo racional es la

postura ética que asume que, a partir exclusivamente de la razón, es posible deducir

normas morales. Desde esta postura, el tipo de relación moral que se debe asumir deriva

61 Ibid., p.251. 62 Ibid., p.273.



exclusivamente de la reflexión y la razón; los sentimientos y emociones no juegan rol

alguno desde esta perspectiva. “The moral regard and ethical treatment of one individual by

another do not rest on mutual sympathy or concern for others, but on what might be called

an argument of mutual entitlement—on a kind of moral logic.”63

El individualismo racional asume la existencia de una “esencia moral ontológica”64 en el

ser humano. En el caso de Kant, esta esencia moral es la razón; en el de Bentham, la

capacidad de sentir dolor. En ambas casos, todo ente que no cumpla con tal requerimiento

no merece consideración moral alguna. Si esto es así, entonces mientras que un individuo

no viole los deberes morales que mantiene con otros seres racionales, en el caso de Kant, o

con seres que tengan la capacidad de sentir dolor, en el caso de Bentham, no se le puede

reprochar moralmente nada. Por ejemplo, desde la postura kantiana, no se le puede

recriminar nada a un ser que humano que maltrata o que usa únicamente como medio a

algún ser vivo no humano, pues éstos, al carecer de raciocinio, no entran dentro del

espectro moral.

Callicot rechaza el individualismo racional pues, al caer en el especismo, se fundamenta

únicamente en prejuicios. "Admit to an unjustified prejudice, speciesism, analogous to

racism and sexism."65 Así como es éticamente indefendible el racismo o el sexismo, de

igual manera el especismo, que plantea que sólo los seres humanos son dignos de

consideraciones morales, debe ser rechazado.

Asimismo, Callicot rechaza la concepción racionalista de la moralidad, pues piensa que no

es posible llevarla íntegramente a la práctica. Esto es así puesto que el racional

individualismo se asume en términos de imparcialidad, universalidad e igualdad: todo ser

que posea la esencia moral que postula la teoría, debe ser tratado de igual manera, sin

considerar ningún otro atributo que pudiese tener dicho ente. “If the identified moral

essence is coextensive with the essence of humankind, as those who identified it in terms of

rationality assumed it to be, then a moral agent must give equal consideration and

63 Ibid., p.275. 64 Ibid., p.276. 65 Ibid., p.219.



accommodation to the equal interests of all human beings, irrespective of such morally

accidental attributes as race, gender, sexual orientation, religious affiliation,

nationality…”66 El problema de esta postura tan radical, considera Callicot, es que no hay

manera de llevarla a la práctica. Es absurdo pretender un trato imparcial entre, por ejemplo,

un familiar cercano y un individuo desconocido. Para Callicot, de acuerdo con lo dicho

hasta ahora, un ser moral auténtico no es aquel que pretende actuar en todo momento de

acuerdo con los postulados de la razón. Tampoco lo es aquel que sólo busca egoístamente

la satisfacción de sus propios intereses. Para el autor, lo característico de un ser moral es

ser “a unique node in or nexus of a multi-dimensional web of relationships.67 La familia, la

comunidad, el país, etc., son algunas de las partes que conforma esta compleja red de la que

habla Callicot. Y es precisamente con las personas que conforman estas redes que integran

mi existencia moral con las que se tienen ciertos deberes.

Callicot contrapone la teoría de los sentimientos morales al racional individualismo. Al

igual que la psicología moral de Hume, el filósofo estadounidense considera que no es la

razón sino las emociones (sentimientos, pasiones y deseos) las que motivan las acciones

morales de los hombres. Si esto es así, entonces el ser humano, motivado por dichas

emociones puede sentir que tiene un deber moral hacia entes que, desde la perspectiva del

racional individualismo, no tenía en cuenta. Por ejemplo, desde esta postura “one cannot be

found guilty of self-contradiction if one fails to morally consider any of these very real

entities [one’s native landscape, ecosystem, and biotic community; one’s inherited culture

and civilization, one’s nation-state and its political subdivisions] while demanding moral

consideration for oneself from them.”68 De esta forma, puesto que estamos naturalmente

dotados de una psicología moral como la que se acaba de describir, Callicot considera que

no hay nada extraño en que el ser humano experimente que tiene ciertos deberes morales

tanto para con individuos concretos como para con entidades complejas, como de las que él

mismo hace mención. Incluso afirma que el no experimentar este tipo de sentimientos con

66 Ibid., p.277. 67 Ibid., p.289. 68 Ibid., p.295



respecto a dichas entidades es un signo de que el ser humano en cuestión es

emocionalmente deficiente.

International and Intergenerational Ethic. Como se dijo anteriormente, la Earth Ethic es

el nombre con el que Callicot denomina a su propuesta ética. El autor estadounidense

considera necesario complementar la Land Ethic de Leopold para hacerla compatible con

los problemas derivados del cambio climático global. Esto es así pues, tanto en la escala

temporal como también en la espacial, la Land Éthic se ha visto rebasada por los nuevos

desafíos ambientales.

En la Introducción de su libro Thinking Like a Planet: The Land Ethic and the Earth Ethic,

Callicot define su teoría ética como la instancia más plausible de un holistic moral

antropocentrism69. Su propuesta es holística en el sentido específico de que intenta abarcar

no sólo a las distintas comunidades bióticas, sino también, particularmente, al ser humano,

tanto a nivel individual como social. La interpretación de la teoría de Leopold hecha por

Callicot fue, en un inicio, catalogada por algunos filósofos como misántropa, e, incluso,

llegó a ser considerada por Regan como un “environmental fascism”70, ya que subordina la

existencia y los intereses de todo vivo, incluyendo los humanos, a la belleza, integridad y

estabilidad de la comunidad biótica. De ahí que Callicot intenta crear un holismo ético que,

aunque derivado de la Land Ethic, no tenga consecuencias tan radicales. De esta manera, el

autor elabora una ética que vela tanto por los derechos individuales y colectivos de las

personas, así como también por la belleza e integridad de las comunidades bióticas. “Thus

we search for ways that we can respect human rights and individual civil and economic

liberties while preserving other species and maintaining biological integrity and ecosystem

health.”71

Por otro lado, en relación a su postura antropocéntrica, Callicot desarrolla en su teoría tanto

elementos antropocéntricos como también mantiene ciertos rasgos no antropocéntricos. Los

factores no antropocéntricos son tomados directamente de Leopold. Para Callicot, la Land

69 Ibid., p.11. 70 Ibid., p. 225. 71 Ibid., p. 66.



Ethic sigue teniendo vigencia aún en nuestros días, debido a que numerosas comunidades

bióticas alrededor del mundo se siguen viendo perjudicadas por el actuar humano. De esta

forma, Callicot mantiene que la integridad, belleza y estabilidad de las comunidades

bióticas debe ser la norma fundamental que guíe en todo momento nuestro actuar con tales

comunidades.

Imagine a case of conflict between the duties and obligations generated by membership in a biotic community and membership in a nation-state. The economic activity (say, logging) of some of my fellow Americans threatens to exterminate a species (say, the northern spotted owl or the red-cockaded woodpecker). I agree with Aldo Leopold that bird species should have a biotic right to continuance and with Holmes Rolston that speciescide is “super-killing” requiring “super justification” and thus that we have a very strong land-ethical duty to preserve species. Thus I would decide that saving an endangered species should take priority over the economic liberty of my fellow citizens of our democratic nation-state when their exercise of that liberty threatens such a species.72

Sin embargo, a pesar de que en algunos casos, como el de la cita anterior, la propuesta de

Leopold sigue teniendo vigor, ésta ha sido rebasada espacialmente por la actual

problemática ambiental. Esto es así, según Callicot, pues la Land Ethic aborda el problema

sólo desde una perspectiva local. Leopold busca la integridad, estabilidad y belleza de las

comunidades bióticas, no del planeta como tal. En 1949, año en que Leopold escribe su

libro A Sand County Almanac and Sketches Here and There, la problemática ambiental no

había alcanzado los niveles tan alarmantes que tiene hoy en día. El principal problema

ambiental que la Earth Ethic busca afrontar son las devastadoras consecuencias que el

cambio climático global antropogénico ocasiona: extinciones masivas de especies, tanto

animales como vegetales, el aumento del nivel del mar, el derretimiento de grandes capas

de hielo, el incremento de la salinidad oceánica, etc.73

Por otro lado, a nivel temporal, la Earth Ethic intenta abarcar no sólo a las distintas

comunidades bióticas y humanas que viven actualmente, sino también las que vivirán en un

futuro. Mientras que la propuesta de Leopold no hace referencia a las obligaciones que los

72 Ibid., p. 67. 73 Ibid., p. 6.



seres humanos tienen respecto a las generaciones futuras, la Earth Ethic considera

fundamental tomar a éstas en consideración debido las repercusiones negativas que podrían

llegar a tener como resultado de las acciones llevadas a cabo por las actuales generaciones.

“For we affluent members of the present generation—collectively the agents of global

climate change—adversely affect both spatially and temporally distant persons.”74

La creación de una ética internacional e intergeneracional es la propuesta de Callicot para

contrarrestar la problemática espacial y temporal que no fue atendida por la Land Ethic. La

comunidad científica alrededor el mundo coincide en que la crisis ambiental actual derivada

del aumento de la temperatura global tiene un origen antropogénico.75 Ahora bien, esta

crisis no se reduce únicamente al deterioro de ciertas regiones del planeta; por el contrario,

la catástrofe ambiental actual afecta, aunque en diferente medida, al conjunto de las

comunidades bióticas y a las sociedades humanas. Por esta razón, piensa Callicot, no basta

con que sólo algunos agentes morales lleven a cabo acciones para revertir el daño, sino que,

por el contrario, se debe actuar de forma global para lograr frenar este problema. Una de las

maneras como se puede llevar a cabo este actuar en conjunto es por medio de las virtudes

ambientales. En tanto que éstas, como se dijo anteriormente, pueden ser aprendidas e

imitadas, es necesario que se propaguen de persona a persona para, así, lograr una ética

que sea verdaderamente internacional. "A growing sub-population of environmentally

virtuous people might become large enough to self-organize—especially in the era of

internet-enabled social media—into a political force that might begin to affect national and

international environmental policy and law."76

Asimismo, además de internacional, la Earth Ethic debe ser también intergeneracional. En

este sentido es que Callicot asume su postura como antropocéntrica, pues plantea que la

crisis ambiental actual afecta no sólo a las generaciones humanas presentes, sino que

74 Ibid., pp. 277-‐278. 75 “Ninety-‐seven percent of climate scientists agree that climate-‐warming trends over the past century are very likely due to human activities, and most of the leading scientific organizations worldwide have issued public statements endorsing this position.” Cfr. J. Cook, et al, "Quantifying the consensus on anthropogenic global warming in the scientific literature," Environmental Research Letters Vol. 8 No. 2. 76 J.B. Callicot, Thinking Like a Planet: The Land Ethic and the Earth Ethic, Oxford: University Press, 2013, p. 273.



alterará también a las futuras. De ahí que se deba asumir en el presente la responsabilidad

por estas generaciones que habitarán la Tierra en unos años más. “In the context of our own

time of global climate change and the disproportionate harms that it inflicts on different

human populations across the planet and throughout the foreseeable future, considerations

of international justice and of intergenerational justice seem imperative”77

Ahora bien, es claro que el tipo de responsabilidad moral que se mantiene con las próximas

generaciones no tiene un sentido individual, pues no se puede perjudicar a un individuo que

aún no existe. No obstante, Callicot cree que es posible mantener una ética

intergeneracional cuando se enfoca el problema desde una perspectiva holística. Si no se

encuadra la discusión en términos de los individuos concretos que probablemente habitarán

la Tierra cuando las generaciones presentes ya no vivan, sino que se piensa, más bien, en la

preservación de la civilización humana como un todo, entonces sí es factible, según

Callicot, la aplicación de una ética intergeneracional. Bajo esta perspectiva, las acciones

que busquen la preservación de la civilización humana del futuro en condiciones ideales de

existencia están plenamente justificadas en un sentido moral. “Human civilization has

endured and evolved for five thousand years. It may well endure and evolve for another

five thousand—but only if we can preserve some semblance of the Holocene climate that

permitted it to emerge, enabled it to endure, and afforded ideal conditions for its

evolution.”78

Por último, el autor sostiene que la vía para poder asumir una ética como ésta, del respeto

hacia la civilización humana en cuanto tal —y, por tanto, del respeto a las generaciones

futuras— es partiendo de los sentimientos morales. Una ética intergeneracional auténtica no

es viable si sólo se tiene en cuenta la satisfacción de los intereses propios a toda costa, pero,

cuando se involucran sentimientos morales como la empatía y la beneficencia, sí es posible

considerar y actuar moralmente en favor de entes tan abstractos como la civilización

humana o las generaciones futuras.

77 Ibid., p. 177. 78 Ibid., p. 302.



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