Hacia Una Antropologia de La Vulnerabilidad TORRALBA

7/28/2019 Hacia Una Antropologia de La Vulnerabilidad TORRALBA

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//HACIA UNA ANTROPOLOGA DE LA VULNERABILIDAD//----------------------------------------------

FRANCESC TORRALBA ROSELLUNIVERSITAT RAMON LLULL

///RESUMEN: El objetivo de este artculo consiste en reflexionar sobre uno de los rasgosfundamentales de la condicin humana que es unnimemente reconocido por todos losantroplogos, a saber, la vulnerabilidad, esto es la exposicin a la herida (vulnus). Lavulnerabilidad, intrnseca a la condicin humana, puede ser asumida y apropiada de unmodo consciente. Esto significa que el ser humano no slo es vulnerable comocualquier otro ente de la realidad, sino que, adems, puede hacerse cargo, mental y

emotivamente, de su situacin vital.

ABSTRACT: The aim of this article is to reflect on one of the fundamental features ofthe human condition which is unanimously recognized by all the anthropologists, that is,vulnerability or exposure to wound (vulnus). Vulnerability can be assumed andappropiated in a conscious way. This means that the human being is not only vulnerableas any other being of reality, but that he can also take charge of his vital situation, bothmentally and emotionally.

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1. Un ser indigente y vulnerable

El ser humano, como toda entidad mundana, es vulnerable. Esta vulnerabilidad,inherente a su condicin, puede ser asumida y apropiada de un modo consciente. Loexpresa Karl Jaspers en estos trminos: De todo lo viviente, el hombre es el nico quesabe su finitud1.

Ah radica, precisamente, su grandeza, segn el planteamiento pascaliano. Elreconocimiento de nuestra fragilidad ontolgica es lo que nos hace grandes en el

1 JASPERS, K. Introduccin a la filosofa. Barcelona: Crculo de Lectores, 1989, p. 59.

REVISTA FORMA VOL 02

ISSN 2013-7761 TARDOR 10


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conjunto del cosmos. La grandeza del hombre -afirma en los Pensamientos- es grandeporque se sabe miserable; un rbol no se sabe miserable2; pero es ser grande saber quese es miserable.

Lo sintetiza en otro de sus pensamientos que merece ser recordado: En unapalabra, el hombre sabe que es miserable. Es, por lo tanto, miserable puesto que lo es;pero es muy grande, puesto que lo sabe3. Lo puede saber, cosa que no significa, nimucho menos, que lo sepa. Con un lenguaje aristotlico, podramos decir que el serhumano es potencialmente capaz de asumir reflexivamente su propia vulnerabilidad ytambin la de los sujetos que forman parte de su mundo relacional. Esta potencialidadpuede hacerse efectiva en determinados momentos del periplo biogrfico, pero puedepermanecer en un estado latente largo tiempo, ya sea de un modo intencional o nointencional. A pesar de lo que dice Blaise Pascal, el saberse vulnerable ya implica unalcance de sabidura que no es intrnseca a todo ser humano.

Constantemente experimentamos que son finitas las cosas con las que tenemos

que habrnoslas: un trozo de madera, una flor, una habitacin: todas estn limitadassegn su consistencia, efecto y duracin. Lo mismo vale para las conexiones de cosas:una ciudad como conjunto arquitectnico y sociolgico, la vegetacin de un pas, lahistoria de un pueblo, la tierra como cuerpo csmico. Y, en definitiva, para el conjuntode lo dado: el mundo, la existencia.

La experiencia de la finitud acompaa a cualquier otra experiencia, de cualquierndole, de modo tan constante y sin excepcin, que por lo regular no se capta aparte,sino que es asumida en el carcter general de la vida. Por lo general, esta experiencia slose hace apremiante en momentos de necesidad; por ejemplo, de impotencia ante undeber, que no se domina, o de una prdida que no se puede evitar.

La experiencia de la finitud asume un carcter especial en la experiencia de la

muerte, en cuanto sta representa el fin de nuestra existencia inmediata. Vida es el sercon forma; pero la forma definitiva de la vida se nos presenta en la conciencia comomuerte. sta comienza ya con el primer acto de la vida y la acompaa constantemente,para llegar finalmente a su plenitud en el proceso conclusivo del morir.

2. La ocultacin de la vulnerabilidad

Lo propio del ser humano, en el decurso de su vida cotidiana, consiste en ocultarla vulnerabilidad. Avanzamos en la vida con la mirada puesta en esto o en aquello,siempre preocupados por algo dentro o fuera de nosotros. Estas ocupaciones impidenque la consciencia se haga ms profunda, bloquean el camino hacia la apertura de esehorizonte en el que aparece la vulnerabilidad y en donde se cuestiona el propio ser.

En la vida cotidiana tratamos de esquivar la situacin lmite. Olvidamos quetodos tenemos que morir, olvidamos nuestra culpa, olvidamos nuestra dependencia de lacasualidad. Slo nos enfrentamos a situaciones concretas que modificaremos segnconveniencia y frente a las cuales reaccionaremos segn los patrones de conductaimpulsados por nuestros intereses vitales. Frente a las situaciones lmite, en cambio,

2 PASCAL, B. Pensamientos, 114-397.3Pensamientos, 122-416 APR.



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reaccionamos o bien ocultndolas en la medida de lo posible o, cuando las percibimosrealmente, con desesperacin y con reconstitucin.

El precio de esta especie de edulcoracin es la prdida radical de contacto con la

vida, con la realidad trgica del hombre, la incapacidad flagrante de aportar una respuestaa una existencia dramtica, pero adems nos hace incapaces de comprender y deproporcionar a los que viven el consuelo, por modesto que sea.

Martin Heidegger expresa en estos trminos la tendencia del ser humano aencubrir su vulnerabilidad y, de un modo particular, su futura muerte. El encubridoresquivarse ante la muerte domina la cotidianidad tan encarnizadamente, que en el seruno con otro se dedican los allegados a hablarle y convencerle justamente almoribundo de que escapar a la muerte y de que pronto volver a la tranquilacotidianidad de aquel mundo de que l se cura. Semejante procurar por cree inclusoconsolar con ello al moribundo. Quiere devolverlo al ser ah ayudndole a embozaran ms completamente la ms peculiar e irreferente posibilidad de su ser. El uno se

cura en esta forma de tranquilizar constantemente acerca de la muerte. En el fondo no se dirigeesto slo al moribundo, sino otro tanto a los consoladores4.

La conciencia se abre intencionalmente a los objetos de conocimiento exterior.De este modo, uno llega a tener conciencia, por ejemplo, de la existencia de la casa, dellibro, de su trabajo, o de su situacin econmica, pero la conciencia de la vulnerabilidadconstitutiva de uno mismo y de todo cuanto hay en el mundo se ocultapermanentemente detrs la conciencia de los objetos concretos de nuestro vivir. Slocuando uno toma conciencia, realmente, del carcter finito y efmero de su ser vivo o delser vivo que tiene en frente, trasciende la conciencia objetual, para ahondar en laconciencia de la vulnerabilidad, de lo que hay de transversal en todas las cosas.

Esta ocultacin de la vulnerabilidad sucede incluso con los conocimientos y lasartes y con todas las ocupaciones culturales. En algunos casos, la dedicacin obsesiva enel trabajo o en cualquier actividad de orden mundano, puede ser una mecanismo de fuga,consciente o inconsciente, frente a la propia experiencia de vrtigo que genera larevelacin de la vulnerabilidad. Sin embargo, cuando este horizonte se abre, en el fondode estas ocupaciones que mantienen a la vida en movimiento continuo, algo parecedetenerse y permanecer ante nosotros. Ese algo es el absurdo, que se mantiene a laespera, en el fondo de esas muchas ocupaciones que dan sentido a la vida5.

Esta apropiacin de la vulnerabilidad es, de hecho, potencial y se convierte enalgo actual a travs de las experiencias que uno va acumulando a lo largo del periplovital. El recin nacido, por ejemplo, no sabe que es vulnerable, pero en la medida en quevaya adquiriendo consciencia del mundo y, particularmente, de su mundo, se percatar

de su carcter lbil y efmero. La mayora de edad desde la perspectiva que aquabordamos no se relaciona tanto con la autonoma moral a la que se refiere ImmanuelKant, sino a la consciencia de los propios lmites ontolgicos.

La finitud como estigma de la condicin de criatura, es -segn Karl Jaspers-nota que el hombre tiene en comn con todas las existencias que l ve en derredor suyo.

4 HEIDEGGER, M.El ser y el tiempo. Madrid:FCE, 1989, p. 277.5 He desarrollado esta cuestin en Pedagoga del sentido. Madrid: PPC, 1997.

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Mas su finitud humana no es susceptible de cerrarse como llega a cerrarse toda existenciaanimal6.

En efecto, la vulnerabilidad en el ser humano es una vulnerabilidad abierta, que

trata de comprenderse, de justificarse, de explicarse a s misma y de hallar una razn deser y una prctica de salvacin de la misma. La vulnerabilidad del animal es unavulnerabilidad cerrada. Esto no significa que no busque mecanismos para paliar susprecariedades. Lo busca de un modo natural, por instinto de supervivencia, pero en lesta vulnerabilidad no adquiere consciencia de orden metafsico, no se abre a unarespuesta de orden global que permita dar sentido a la misma y justificarla, aunque slofuera de un modo provisional.

Esta vulnerabilidad abierta es descrita por Karl Jaspers en trminos detrascendencia. Trascendencia indica aqu apertura hacia algo que no sea vulnerable, haciaun fundamento que d razn de la vulnerabilidad constitutiva del ser humano. Estaapertura del sujeto vulnerable a la dimensin trascendente es una expresin del carcter

abierto de su vulnerabilidad, pero no ello no demuestra que, realmente, exista unfundamentum inclume a la experiencia de la vulnerabilidad de carcter extramental.Desde la opcin de fe es posible y legtimo salvar la experiencia de la vulnerabilidad apartir de la afirmacin de un Grundinclume a la finitud.

En este sentido, la fe puede ser interpretada como una praxisde salvacin de laexperiencia de vrtigo que genera la vulnerabilidad, pero la mera apertura a lotrascendente, aunque tenga hondas y profundas razones de carcter antropolgico, node-muestrala existencia real de citado fundamento.

Dice Karl Jaspers: Esa finitud a ttulo de existencia significa: El hombre, aunsiendo l mismo, no puede deberse a s mismo. Originariamente no es l mismo por s

mismo. As como l no tiene su existencia en el mundo por voluntad propia, es como lmismo ha sido regalado por trascendencia. Constantemente tiene que verse regalado denuevo a s mismo, si no quiere faltarse. Si el hombre se sostiene interiormente ante lascontingencias de la suerte, si resiste imperturbable aun en la muerte, no es por s solo.Mas lo que en esto le ayuda, es de ndole diferente de todas las ayudas del mundo. Laayuda trascendente se le revela nicamente en la circunstancia de que l pueda ser lmismo. El hecho de que pueda estar apoyndose en s mismo, lo debe a una mano quel no puede asir -que viene de la trascendencia- y que slo es perceptible en la libertadmisma del hombre7.

Y aade: La proposicin de que el hombre es finito y no susceptible deconsumarse, tiene carcter doble. Tiene un contenido de conocimiento, procede de undemostrable saber lo finito. Mas en su universalidad es ndice de un contenido de fe, en

el cual surge la libertad de misiones humanas. La experiencia bsica de su esencia, querebasa toda posibilidad de conocer, rene en uno su imposibilidad de consumacin y suposibilidad infinita, su encadenamiento y su libertad que se abre paso8.

Hay seres humanos que, por su fragilidad constitutiva en el orden mental, jamsllegan a tener consciencia de su vulnerabilidad y de la curaque requieren constantemente

6 JASPERS, K. Op. cit., p. 59.7 JASPERS, K. Op. Cit., p. 58.8JASPERS, K. La fe filosfica, Buenos Aires: Losada, 1968, pp. 60-61.





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de los otros para permanecer en el ser, para, simplemente, poder subisistir, estar-en-el-mundo. El enfermo oligofrnico profundo, por ejemplo, requiere todos los das de laayuda de otro ser humano para poder desarrollar sus precarias funciones vitales. Cuando

no se detectan dificultades de orden patolgico que obstaculicen la toma de conscienciade la vulnerabilidad, el descubrimiento de la misma acontece naturalmente. Esta toma deconsciencia de la misma se relaciona estrechamente con el culmen de la madurezhumana. Ser maduro, desde la perspectiva tica que aqu consideramos, consiste,fundamentalmente, en ser consciente de la propia fragilidad, en tener lucidez mentalrespecto al ser que somos.

La vulnerabilidad es, pues, un universal en el mundo espacio-temporal, pero nolo es la consciencia de la misma. A partir de la experiencia del vivir, nos vamos dandocuenta, como si se tratara de una educacin natural, no de carcter formal, que no lopodemos todo, que podemos caer, que nos pueden herir, que estamos a expensas de loinesperado, de la desgracia que puede irrumpir en cualquier momento. Vivimos

experiencias que nos sitan, de pleno, en la conciencia de la vulnerabilidad.

3. La enfermedad como epifana de la vulnerabilidad

La enfermedad no puede considerarse, simplemente, como una alteracin dealguna parte del cuerpo humano y menos an un evento totalmente objetivable. Se tratade una experiencia sujetiva de fractura, de ruptura con el propio cuerpo. El evento de laenfermedad es, pues, una experiencia que se produce, ante todo, en la intimidad delhombre y slo, despus, puede ser tematizada cientficamente, medida y manipuladatcnicamente.

La enfermedad tiene un impacto sobre la libertad y sobre la conciencia de la

persona que la sufre, no slo en el sentido que aniquila completamente o prcticamentede un modo completo la capacidad decisoria, sino porque a travs de ella se pone derelieve el carcter precario e inestable de todo ser humano que slo, algunas veces, seinsina en la existencia9.

La enfermedad debilita la voluntad, transfigura negativamente el horizonte desentido de la decisin concreta. La enfermedad, es decir, el malestar de orden fsico,psquico y social, influye negativamente en la realizacin de nuestra libertad. Laenfermedad concentra toda la atencin del sufriente y en este sentido lo asla de losotros, coartando su disponibilidad a la proximidad. El cuerpo que somos tiende aescucharse ms, a estar ms pendiente de s. En la enfermedad la precariedad de unafuncin obliga a transgredir las propias perspectivas vitales, la enfermedad impide que ladisposicin hacia el otro hombre se traduzca gilmente en actos y obras.

En la enfermedad el hombre se siente a s mismo como a un extrao. Quizs loque le pasa a Gregor Samsa cuando se levanta un da por la maana transformado en un

9Sobre esta cuestin, ver: T. DETHLEFSEN, R. DAHLKE. La enfermedad como camino. Barcelona: Plaza &Jans, 1989; P. CATTORINI. Malattia e alleanza. Firenze: Angelo Pontercorboli Editore, 1994; F. LOLASSTEPKE. Ms all del cuerpo.Santiago de Chile: Editorial Andrs Bello, 1997. He tratado esta cuestin enFilosofa de la Medicina, Barcelona: Mapfre Medicina, 2001; V. WEIZSAECKER.El hombre enfermo, Barcelona:Mircale, 1956; S. SONTAG. La enfermedad y sus metforas. Barcelona: Muchnik, 1985; B. SCHLINK. Lasbendiciones de la enfermedad. Barcelona: Clie, 1981; Idem. El Tesoro escondido del sufrimiento: de su experiencia

personal. Barcelona: Labor, 1932.





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asqueroso insecto es que se ha levantado enfermo y que observa el mundo desde laextraez de su condicin de enfermo. Tambin cabra esta interpretacin de Lametamorfosisde Kafka.

El enfermo espera reencontrar de nuevo una confidente sintona con las cosas,espera curarse. La visin que un ser humano tiene de su enfermedad no puede asimilarsea una consciencia abstracta, que pueda poner a distancia el ser cuerpo. La experiencia dela enfermedad es, en este sentido, una epifana vital de la vulnerabilidad del ser. Comoconsecuencia de ella, me percato de que necesito la ayuda del otro.

La enfermedad y la muerte ponen en peligro la totalidad de la persona y no slola parte inferior de l. La esencial corporeidad del ser humano impide la fuga hacia lasolucin dualista. Lo que toca al cuerpo, toca a la persona entera. El hombre enfermo,enferma todo y no slo su cuerpo. Esto significa que la experiencia de la enfermedadprecede y resiste a la abstraccin de la antropologa dualista, como tambin a lacategorizacin objetiva del saber cientfico. Esta experiencia se ofrece como una

permanente reserva de significado, como un coagulo de smbolos.Como consecuencia de la experiencia de la enfermedad, aflora la demanda deayuda, la apertura al otro en trminos de necesidad vital. Esta peticin de ayuda revela,de un modo ntido, la vulnerabilidad sentida en el propio cuerpo.

4. La autoconciencia de la vulnerabilidad

La toma de conciencia de la vulnerabilidad no es un hecho inmediato yrepentino, sino que se produce a partir de una cadena de experiencias personales que vandando cuenta de lo que realmente somos. Esto significa que la conciencia de lavulnerabilidad no es de tipo intelectual o, para ser exacto, no es slo de tipo intelectual,

sino fundamentalmente de carcter pattico. Tampoco se trata de una deduccin decarcter lgico, sino de un descubrimiento que se va produciendo a lo largo del vivir yque atraviesa momentos de distinta intensidad.

Es imposible recordar el da en que uno descubre que es vulnerable, puesto queel desvelamiento de esta verdad se debe, generalmente, a una sucesin de experienciasvitales. La conciencia de existir se relaciona estrechamente con la conciencia de lavulnerabilidad. Se ha escrito, parafraseando a Ren Descartes: Patior, ergo sum. Esprobable que el sufrir sea una experiencia mucho ms reveladora que el pensar en lo querespecta a la toma de conciencia del existir. Cuando sufro un dolor, del orden que sea,me doy cuenta que existo, que estoy en el ser, aunque tambin es verdad que en el sueouno puede llegar a sufrir mucho. La conciencia del existir, por otro lado, tambin puederelacionarse estrechamente con la experiencia del placer o, ms profundamente, con la

del gozo.Como veremos, posteriormente, en el decurso de la vida humana se producen

experiencias reveladoras dnde aflora la vivencia de la vulnerabilidad de un modoenftico y directo. La vulnerabilidad no es un misterio, sino que es un factumde la vidahumana, pero en determinadas ocasiones se patentiza de una manera clara y distinta. Laprimera evidencia no es el ego cogito, sino la experiencia de la fragilidad personal, de loslmites y de las fronteras que no puedo cruzar.

El despertar de la experiencia de la vulnerabilidad en el interior del hombre esuna especie de revelacin, no de carcter trascendente, sino de tipo inmanente. Blaise





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Pascal expresa, en primera persona, el despertar de esta experiencia en su consciencia:Siento que yo puedo no haber existido, porque el yo consiste en mi pensamiento; porlo tanto, el yo que piensa jams habra existido si mi madre hubiese sido matada antes de

que yo hubiese sido animado; por lo tanto, no soy un ser necesario. No soy tampoco nieterno, ni infinito, pero veo claramente que existe en la naturaleza un ser necesario,eterno e infinito10.

En determinados momentos, nos percatamos anmicamente del hecho ineludiblede nuestra vulnerabilidad. Es una especie de destello interior que quiebra la habitualinstalacin en las cosas del mundo y en las seguridades mundanas. Uno empieza avislumbrar estos destellos cuando comienza a sufrir algn tipo de dolor, pero llega unmomento en que relaciona estas experiencias subterrneamente y las interpreta comoepifenmenos de una misma verdad que se revela que es la vulnerabilidad.

Keiji Nishitani, egregio pensador de la Escuela de Kyoto, lo expresa en estostrminos: Despertamos a la muerte o a la nihilidad cuando las vemos en nuestro

interior, como constitucin de la base de nuestra vida y de nuestra existencia.Despertamos a su realidad cuando las vemos como la extensin ms all del dominiosubjetivo, yaciendo ocultas en el fondo de todo lo existente, en el fondo del mundomismo. Este despertar implica algo ms que una mera mirada contemplativa a la muertey la nihilidad; implica que uno realiza su presencia en su propia existencia a partir de lanihilidad en el fundamento de su existencia, desde la ltima frontera de su propiaexistencia. La realizacin de la nihilidad, segn esto, no es otra cosa que la realizacin dels mismo. No se trata de observar la nihilidad objetivamente, o de concebirla en unarepresentacin, ms bien es como si uno mismo llegara a ser esa nihilidad, y, al hacerlo,la advirtiera desde los lmites de la propia existencia11.

La autoconciencia de la vulnerabilidad transforma radicalmente la vida de la

persona. Es distinto vivir la propia vida sin haber interiorizado la vulnerabilidad, quevivir asumiendo, en cada momento, el carcter lbil de la propia existencia. Esto significaque la revelacin de la vulnerabilidad marca una fisura en el recorrido biogrfico de unapersona, es decir, abre una zanja entre el antes y el despus. Cuando uno tomaconciencia de la misma, no puede vivir como si todo permaneciera igual, como si todaslas seguridades que sustentan la propia vida fueran inclumes a la experiencia de lavulnerabilidad.

Posteriormente a la revelacin de la misma, uno toma conciencia de la fragilidadde los vnculos que le convierten en un ser social y del carcter fugaz de su propia vida.En el mejor de los casos, esta experiencia reveladora puede desencadenar una profundametanoiaen la persona que la vive, un cambio radical de estilo de vida y de modo deinteraccin con la realidad circundante. Esto sera inevitable si no se produjese la

ocultacin posterior de esta experiencia a travs de los mecanismos de entretenimiento yevasin de la vida cotidiana. La consciencia de la vulnerabilidad es vacilante e inestable yse produce la huida de la misma por mltiples razones. En algunos casos, esta huidaobedece a un mecanismo de supervivencia. Resultara muy arduo tener que vivirconstantemente, diariamente, con la conciencia lcida de nuestra fragilidad y mortalidad.Podra llegar a ser insoportable para el ser humano.

10Pensamientos, pp. 135-469.11 NISHITANI, K. La religin y la nada. Barcelona: Siruela, 1999, p. 53.





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Aqu se contempla una paradoja que merece la pena expresar: el ser humano, quees una entidad vulnerable, no puede soportar prolongadamente la consciencia de supropia vulnerabilidad, lo que significa que no puede aceptar lo que es l mismo

radicalmente y no lo puede aceptar, precisamente, porque es vulnerable. Siente temorfrente a su propia identidad, frente a su propio destino particular y trata de orientar supensar y su sentir hacia otros horizontes. Esta fuga obedece a razones curativas.

Nishitani expresa esta experiencia de la vulnerabilidad en trminos de conversinpersonal: En el desarrollo de nuestra vida cotidiana, siempre queda atrs el suelo anuestros pies, pues nos movemos ininterrumpidamente hacia delante; lo pasamos poralto. Retroceder para arrojar luz sobre lo que est a los pies de uno mismo -(...)- indicauna conversin en la vida misma. Esta conversin fundamental en la vida estocasionada por la apertura del horizonte de la nihilidad en el fundamento de nuestravida, y representa nada menos que la conversin del modo de ser egocntrico (oantropocntrico), que siempre pregunta qu utilidad tienen las cosas para nosotros (o

para los hombres), a una actitud que pregunta con qu fin existimos12

.La consciencia de la propia vulnerabilidad puede ser motivo de preocupacin pormuchas razones. El temor a cargar de responsabilidad a los allegados que se traduce enel miedo a ser un estorbo, una carga moral y material para las personas ms prximas. Elpudor o la vergenza que siente el sujeto vulnerable cuando se ve obligado a solicitar laayuda del otro para poder realizar sus funciones vitales. Este pudor puede inclusivealcanzar las cotas de humillacin moral. En este caso, es particularmente importante lareaccin del otro-prximo.

No se puede banalizar la vulnerabilidad del otro, pero tampoco debeabsolutizarse, sino ponerse en el plano que le corresponde. Uno no debe sentirvergenza de ser vulnerable, porque lo propio del ser humano es ser vulnerable y por

ello debera estar muy asumida la posibilidad de necesitar la ayuda del otro. La vergenzatiene que ver con la manifestacin de algo privado que ha sido revelado sin elconsentimiento de la persona interesada.

La vulnerabilidad no es un fenmeno privado, sino un rasgo universal de todo loque subsiste en el espacio y tiempo. Sin embargo, el modo de percibir y de sufrir estavulnerabilidad es estrictamente personal y cada cual tiene derecho a asumirla segn susensibilidad y sus rasgos culturales, sociales y religiosos. No se puede, ni se debe exponerla vulnerabilidad del otro, pero tampoco se debe uno culpabilizar por su condicinvulnerable, porque sta no ha sido buscada intencionalmente, sino que va asociada alhecho de existir, al hecho de estar vivo.

12 NISHITANI, K. La religin y la nada, pp. 40-41.




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