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INDICE

INTRODUCCIÓN

I. CONTEXTUALIZACIÓN DEL PENSAMIENTO DE LÉVINAS a. Vida de Emmanuel Lévinas

b. Influencia de Franz Rosenzweig en la obra de Emmanuel Lévinas

c. Lévinas y la Segunda Guerra Mundial

d. No sólo hijo de los griegos. Lévinas y su influencia judía

e. Atenas, fuente del pensamiento levinasiano

f. Husserl y Heidegger dos grandes maestros

g. Un acercamiento a Husserl y Heidegger desde Lévinas

h. Kant y el noúmeno levinasiano, el Otro

II. ANTROPOLOGÍAS ILUMINISTAS O DE LA TOTALIDAD Una contraposición a la epifanía del rostro

a. Descartes y la antropología del ego

b. Eclipse del sujeto individual en el idealismo post-kantiano

c. La pérdida del sujeto en el colectivismo

d. Rasgos fundamentales de las Antropologías Totalitaria

III. TOTALIDAD E INFINITO; LA EPIFANÍA DEL ROSTRO Hacia una Antropología Filosófica

Primera parte a. Una introducción a Totalidad e Infinito

b. Don Quijote nos descubre la modernidad y su hechizamiento

Segunda parte 1. Lenguaje: imagen vs. palabra, totalidad vs. Infinito

2. Metafísica y trascendencia

3. Deseo y gozo

3 

 

4. Rotura de la totalidad

5. El genio maligno cartesiano ¿el Otro?

6. Relación asimétrica entre el mismo y el otro, cara-a-cara

7. La epifanía del rostro

8. La epifanía del rostro y sus consecuencias ética en el estado, la justicia

IV. RASGOS DE UNA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA DESDE LA EPIFANÍA DEL ROSTRO

1. El ser humano se revela a sus semejantes y no es tematizable

2. El rostro y el lenguaje fundamentos de la relación humana

3. Una nueva comprensión de Occidente: Atenas y Jerusalén

4. Contra la ontología heideggeriana, una antropología crítica de la filosofía

occidental

CONCLUSIÓN

BIBLIOGRAFÍA

4 

 

                                                           

“Ninguna época ha logrado tantos y tan dispares conocimientos sobre el

hombre como la nuestra... Y, sin embargo, ninguna otra época como la

nuestra ha sabido tan poco sobre el hombre. Pues jamás ha sido el

hombre tan problemático como ahora”.1

Martín Heidegger

INTRODUCCIÓN

Desde la separación filosófica cartesiana entre el sujeto como res cogitans y el

mundo como res extensa, los avances que se veían venir a través de la ciencia y la

técnica como “únicos” medios necesarios para entender y dominar al mundo, no se

hicieron esperar. Al parecer ni ilustración ni revolución industrial, ni siglo de las luces y

de la razón, ni positivismo histórico pudieron vislumbrar que esa dominación no se

limitaría al mundo como tal sino que llegaría hasta las últimas e inimaginables

consecuencias, el ser humano sometiéndose a sí mismo desde los avances científicos

más grandes de todos los tiempos.

Algunos hechos mayores han puesto en crisis el cimiento de las antropologías

que sustentan la civilización moderna: dos guerras mundiales, campos de

concentración y de exterminio, ciudades enteras aniquiladas, dos bombas atómicas,

guerra fría, atentados terroristas (nueva forma de hacer la guerra), fundamentalismo

religioso, guerras motivadas, ya no por causas económicos sino culturales, y otros

tantos acontecimientos. Un nuevo panorama en la convivencia de un mundo que cada

vez se nos hace más pequeño para todos nos provoca con urgencia nuevamente la

pregunta: ¿qué es el ser humano? ¿Para qué y por qué estamos aquí? Si es cierto que

hemos pasado por un largo proceso de descubrimiento de nuestro ser y de nuestras

posibilidades gracias a la sicología, la sociología, la antropología, el diálogo cultural,

etc., también es cierto que nos encontramos ante un tiempo encantado por un

hechizamiento, dominado por las ciencias de la lógica y la racionalidad, subordinado

 1 Martín Heidegger, (1993).

5 

 

                                                           

por la justificación última de los medios, que inocentes o malignos2, nos provocan

nuevamente las interrogantes últimas de nuestra existencia para un redescubrimiento

de nuestra humanidad y de nuestro vivir como seres humanos.

El siglo XXI se ha abierto ante nuevos tiempos y junto con ello ante el olvido del

otro y de los otros en contraposición del ego. Ego que significa la supremacía de una

nación, cultura o grupo social ante otros. Ego que desde sus propias posibilidades vive

centrado por su existencia, abandonando a su propia suerte al otro o en el peor de los

casos, explotándolo económica y socialmente. Las nuevas formas de justificar

explotaciones en el mundo capitalista y globalizado, las guerras acaecidas en nombre

de la paz, inversiones en armamento militar mayores al PIB de muchos países tercer

mundistas, riqueza extrema y pobreza extrema, en fin, una existencia humana

egológica que justifica bajo cualquier forma el aumento del capital económico, son una

prueba de esta supremacía del ego frente a la existencia del otro. Heidegger y Marcel,

por ejemplo, han denunciado vehementemente el aumento masivo de las relaciones

marcadas por la indiferencia, por la funcionalidad y el anonimato que acompañan como

una sombra a la civilización industrializada y racionalizada3.

¿Qué es el ser humano? ¿Para qué y por qué vivimos? ¿Cuál es el sentido de la

existencia humana? La Antropología Filosófica nos hace estas preguntas y no se las

saca de la manga sino que las encuentra ahí, en el día a día del hombre común,

salpicantes y firmes en todos los tiempos y en todas las culturas desde distintas formas

y perspectivas. La Antropología Filosófica ha caminado con el ser humano en el mismo

momento en que nuestra razón y nuestra capacidad de adaptación nos motivaran a

mirar el medio ambiente, ya no como una amenaza, sino como un lugar que podríamos

dominar. Este preguntar y encontrar respuestas, muchas veces ambiguas e

inacabadas, ha surgido en el paso del tiempo desde una concepción mítica o desde la

mirada asechante de lo inexplicable en la naturaleza, desde el sufrimiento y la

impotencia de una vida que no elegimos pero que estamos obligados a vivir o desde el

silencio de los dioses de la antigüedad, desde el nacimiento de la filosofía en Grecia y  

2 Emmanuel Lévinas, (1977). p. 24 3 Joseph Gevaert, (2003). p. 58

6 

 

                                                           

desde fenómenos tan sobre cogedores para el ser humano como la muerte y el dolor,

en fin, este preguntarse por la existencia ha estado presente desde todas las épocas y

lugares.

Hoy más que nunca el papel de la antropología filosófica consiste en

sumergirnos nuevamente en los problemas vitales de la existencia del ser humano, en

ayudarnos a que nos admiremos nuevamente por lo trascendente que hay en la tarea

de ser humano y que a veces no reconocemos. La antropología filosófica nos hace

ver, parafraseando a Wittgenstein, que a pesar de que muchos interrogantes han sido

resueltos nuestros problemas vitales no han sido rozados en lo más mínimo.

Ante la pregunta ¿qué es el ser humano? Y ¿cuál es su puesto en el cosmos?

Traemos una propuesta y la deseamos desarrollar en nuestro trabajo: ser humano

también es ser con los otros y para los demás. Tras el desencanto que ha sufrido en

occidente la antropología tradicional una visión filosófica se contrapone al asecho

despótico del todo. El filósofo lituano, nacionalizado francés, Emmanuel Lévinas (1905-

1995) en su visión filosófica del ser humano, denuncia a la filosofía occidental de ser

partícipe, en su origen y en su tradición de un pensamiento “totalitario” en perjuicio de

la idea de “Infinito” preocupándose más, en última instancia por la “verdad” que por el

“bien”. Para Lévinas una ética anterior a toda filosofía nos debe referir a los demás

sustituyendo a la antropología subjetivista formulada por la modernidad4 y su misión

debe radicar en reformular una nueva antropología que constituya la propia subjetividad

desde el Otro5 y para los otros.

Nuestra propuesta antropológica, ser humano también es ser con los Otros, se

cimentará en la propuesta filosófica de Emmanuel Lévinas y para ello nos dejaremos

sumergir en una de sus principales obras, Totalidad e Infinito (1979). En ella Lévinas

 4 Juan García, (2001). P. 57 5 En Lévinas observamos una ambigüedad clara entre el otro humano y el Otro divino, pues el mismo hecho de que el Otro no esté en el orden del fenómeno permite que su referente sea tanto el hombre como Dios mismo. Lévinas mantendrá en todo momento tal ambigüedad – la referida al otro humano y al Otro divino para dar mayor importancia a la dignidad que posee el ser humano. Cf. Josep Mària, (1997). P. 35. En este trabajo, a partir de estas líneas siempre que nos refiramos al Otro en sentido levinasiano, lo escribiremos con mayúscula.

7 

 

                                                           

contesta al subjetivismo contemporáneo y a la antropología egológica que ha marcado

fuertemente el pensamiento occidental proponiendo un reconocimiento del Otro,

reconocimiento que descubriremos desde la epifanía del rostro para así abrirnos paso

por un camino en el que podremos vislumbrar, desde otra perspectiva, el problema del

hombre como diría Gevaert y su existencia en el cosmos como diría Scheler.

Consideramos junto con Lévinas que “sólo cuando el ser humano alcanza la acogida

del rostro, en una apertura entendida como vulnerabilidad y hospitalidad, es cuando

este llega plenamente a una realización personal”6 y trascendental que le da sentido a

su existencia.

Esta propuesta levinasiana que descubriremos desde la epifanía del rostro

recobra una vital importancia ante los problemas inherentes de una sociedad

multicultural y desigual como la nuestra. Esta también representa una alternativa para

la sana convivencia de una sociedad con nuevas y mayores posibilidades a raíz de los

adelantos científicos y tecnológicos.

El pensamiento de Lévinas adquiere también vital importancia, no sólo al

contraponer su propuesta al camino totalizante que ha preponderado en la filosofía

occidental, sino también, al significar una respuesta llena de valor y coraje al

relativismo y al nihilismo de la posmodernidad misma, pues Lévinas, al constituir a la

ética como filosofía primera representa una esperanza ante el nihilismo y una salida

ante la ausencia de propuestas que caracteriza al pensamiento filosófico en el contexto

de la posmodernidad en reacción contra el humanismo ilustrado.

Hemos visto que la antropología filosófica se pregunta ¿en qué consiste ser

humano? En nuestro trabajo iremos vislumbrando que el sentido de lo humano reside

precisamente en perturbar la mismisidad7 de éste y en sacudirlo éticamente.8 Este

camino nos mostrará también que es posible acercarnos a una respuesta vital de la

existencia desde una ética-metafísica instaurada en lo relacional antes de lo tematizado

y mucho antes de cualquier tipo e intento de manipulación. Esta filosofía de la alteridad,  

6 Dolores Conesa, (2006). Pp. 223 7 Deseo del sujeto confundido en necesidad que no le permite salir de sí mismo. 8 Emmanuel Lévinas, (1991). P. 13

8 

 

radicada en un ser poseedor apriorístico de un imperativo que nos dicta “no matarás”,

toca las fibras más íntimas de nuestra humanidad y por ello urge en nuestra

contemporaneidad su estudio y su reflexión. Una realización plena del ser humano es

posible desde la acogida del Otro que tiene el rostro de las figuras bíblicas de

extranjero, viuda y samaritano. Como veremos en nuestro trabajo este Otro prescinde

de ser conceptualizado porque es radicalmente lo auténticamente Otro.

Vamos a fundamentar desde uno de los temas de Totalidad e Infinito, la epifanía

del rostro, para cimentar los rasgos antropológicos de nuestra propuesta antropológica.

Somos conscientes que por la brevedad del escrito dejaremos sin tocar temas tan

relevantes y trascendentes del pensamiento de Lévinas como la mujer, el eros, la

obsesión, la ética y su relación con el estado, la illeidad, el profetismo, etc. Sin embargo

consideramos que al tratar los pilares de la obra de Lévinas, la totalidad, el Infinito, el

gozo y el deseo, el lenguaje, la metafísica, la epifanía del rostro, podremos cooperar

con nuestros lectores en una mejor comprensión y acercamiento más profundo al

pensamiento de nuestro filósofo lituano.

Antes de hacerles partícipe de la forma y la sistematización de este trabajo,

quiero hacer hincapié en una palabra del título de nuestro monográfico. Me refiero a la

preposición hacia, que como define el DRA (2001) “denota dirección del movimiento

con respecto al punto de su término”. Nuestro ensayo no pretende dar una respuesta

ipso facto de los rasgos antropológicos que deseamos fundamentar desde el

pensamiento levinasiano. Mi observación quiere resaltar el hecho de que este intento

de fundamentar algunos aspectos de la antropología filosófica, desde la epifanía del

rostro, implicará un recorrido, un hacia y no una meta. Este recorrido en ciertos

momentos encontrará acogida o discrepancia desde algunos autores contemporáneos

y desde alguna de mis observaciones particulares.

Una vez señalada la anterior observación procedemos a explicar brevemente la

estructura de nuestro recorrido.

9 

 

                                                           

Dividiremos nuestro trabajo en cuatro partes destinadas a significar un

planteamiento que nos ayude a sustentar nuestra propuesta antropológica desde la

epifanía del rostro. (1) En un primer momento nos aproximaremos a la vida del filósofo

lituano y a su contexto político social, su cercanía a Husserl y Heidegger, la segunda

guerra mundial, su cautiverio, su condición de judío occidental y sus fuentes literarias

desde los autores rusos y franceses. Desde esta perspectiva buscamos las bases para

testimoniar que la vida misma de Lévinas - su contexto y su historia - nos hablan de su

filosofía, aún si no nos aproximáramos a ella directamente desde sus escritos.

(Recordemos que Lévinas se negó rotundamente a escribir una autobiografía pues

para él su vida era su filosofía). Haciendo este acercamiento a la vida de Lévinas

descubrimos un rasgo fundamental y antropológico: ser humano también es ser

extranjero, anfitrión y samaritano. Ser humano no es ser Abraham y renunciar a ser

Ulises, como señalan algunos autores interpretando a Lévinas, ser humano, para

nuestro filósofo, es ser Abraham y ser Ulises, ser extranjero y sin patria y a la vez

anfitrión y con cadenas en la patria que nos ha visto nacer. Accederemos de esta forma

a una de las propuestas de Lévinas que reconcilia a Atenas (tradición occidental) y

Jerusalén (tradición hebrea) en un mismo pensamiento, ¿será esto posible? Lévinas al

cimentar su pensamiento en dos perspectivas del pensamiento nos hablará de ello. (2) Intentaremos dar un vistazo a la crítica que Lévinas hace a occidente, que en nuestro

trabajo, citando un ensayo de Geertz, tomado del libro El surgimiento de la antropología

posmoderna,9 hemos denominado antropologías de la totalidad. Consideramos, y en

discrepancia con Lévinas, que no toda la filosofía occidental y su tradición se ha

caracterizado por una conceptualización totalitaria del Otro. En esta segunda parte nos

tomamos la libertad de señalar lo que a nuestro punto de vista son las antropologías

que critica Lévinas, porque si bien es cierto que la totalización es una postura

recurrente de la filosofía occidental, no es menos cierto que no toda la filosofía

occidental posee tales características. Daremos una pequeña mirada al ego cartesiano,

punto referente del mundo cognoscible, y desde Descartes y hasta el idealismo

kantiano, continuaremos con la idea de sujeto que es aplastada en el colectivismo

 9 Shwueder (1992) p. 78-115 

10 

 

filosófico hegeliano, marxista y nazista, de esta forma tendremos una mejor

comprensión de esas antropologías de la totalidad. (3) En un tercer momento

procederemos a explicar lo que consideramos parte vital de nuestro camino que implica

un hacia: una inmersión en la filosofía del filósofo lituano desde una de sus principales

obras Totalidad e Infinito (1979). En esta sección iniciaremos con la introducción de

Lévinas a la versión castellana de Totalidad e Infinito, y escudriñaremos la cita del

Quijote que nos descubre la modernidad. Continuaremos con el lenguaje, más tarde

con el deseo y el gozo del yo que deviene en una ética-metafísica para concluir con la

revelación del rostro que demanda justicia y hospitalidad y que nos permitirá, en última

instancia, (4) exponer los rasgos de una antropología fundamentada en la filosofía

levinasiana tomando en cuenta sus principales conceptos y su visión humana crítica de

occidente.

11 

 

                                                           

El producto del filósofo es su vida (en primer lugar antes de sus tratados). Ésta es su obra de arte.

Friederich Nietzsche

I. CONTEXTUALIZACIÓN DEL PENSAMIENTO DE LÉVINAS

Cada filósofo, con su historia y todo lo que ella implica, es sumergido desde sus

situaciones favorables o incongruentes, desde su contexto y su razón cultural, en una

realidad que no ha elegido vivir pero que le permite emerger desde allí para proyectar a

sus contemporáneos, y permaneciendo en el tiempo, su pensamiento y su realidad,

que ya sea como respuesta o como protesta, como oposición o como aprobación,

responderá en todo momento a su contexto vital de existir.

Antes de recorrer este camino junto con Lévinas: hacia una antropología

filosófica, es menester presentar a nuestro filósofo, “extranjero pero con raíces bien

formadas”,10 para de esta forma, vislumbrar con mayor fuerza su pensamiento y el

peso que ejerció su contexto histórico sobre su filosofía.

1. Vida

El 12 de enero de 1906, según el calendario gregoriano, 30 de diciembre de

1905 según el juliano, Emmanuel Lévinas nace en Kaunas una ciudad de Lituania, -

país en el que según Lévinas el judaísmo conoció el desenvolvimiento espiritual más

elevado de Europa - en el seno de una familia judía y burguesa. Su experiencia de vida

se arraiga, por una parte, en la conciencia de un pueblo que ha padecido las barbaries

nazis y se manifiesta, por otra parte, dentro del pensamiento francés, sin despreciar por

eso la fenomenología alemana. Estudia filosofía en Estrasburgo con Blondel en 1923;

años más, tarde en 1928 durante su estancia en Friburgo, escucha y analiza las tesis

de Edmund Husserl, Martin Heidegger y Ernst Cassirer, de quienes traduce varios

escritos y publica diversos artículos, principalmente acerca de los dos primeros. En el  

10 Julia Urabayen, (2004). P. 220 

12 

 

año 1930 adopta la nacionalidad francesa, contrae matrimonio y se traslada a París en

donde imparte sus enseñanzas.

Lévinas traduce del alemán al francés las Meditaciones Cartesianas de Husserl

y publica la obra: La Teoría de la intuición en la fenomenología de Husserl (1930),

filósofo cuyas ideas introduce a Francia en donde rápidamente obtiene gran

reconocimiento como uno de los mejores exponentes del pensamiento husserliano; el

propio Jean-Paul Sartre afirmó haber conocido la fenomenología gracias a los escritos

de Lévinas.

Su esposa muere en septiembre de 1994 y un año más tarde él, en Francia el 25

de diciembre de 1995.

“Demasiado presente en esta obra para ser citado”

Emmanuel Lévinas. (Se refiere a Rosenzweig como fuente principal

de Totalidad e Infinito).

2. Franz Rosenzweig

Rosenzweig, filósofo y teólogo alemán (1886-1929), influyó en importantes

pensadores como Walter Benjamin y Emmanuel Lévinas. Colaboró con Martín Buber

en la traducción de la Torá del hebreo al alemán. Dos acontecimientos marcarán su

vida: la Primera Guerra Mundial y su redescubrimiento del judaísmo (bastante

semejanza con Lévinas que es marcado por la Segunda Guerra Mundial). Su

participación directa en la guerra confirmaron su reserva, al igual que en Lévinas,

respecto a la filosofía de Hegel que justifica la muerte de los individuos en nombre de

causas superiores.

Creación, revelación y redención serán tres ideas claves del pensamiento de

Rosenzweig, ideas que pondrán en jaque la idea de totalidad y que producirán gran

influencia en Emmanuel Lévinas. Nuestro filósofo lituano ve en Rozenzweig un claro

ejemplo de recuperación del judaísmo desde la posición moderna de la pérdida de la

13 

 

                                                           

propia identidad. Para Lévinas, la filosofía de Rosenzweig supuso la posibilidad de

establecer un pensamiento filosófico, dotado de categorías universales y fundamentado

en las nociones bíblicas claves de Creación.

Cuando Lévinas se refiere a Rosenzweig en sus escritos lo presenta como un

pensador que, perteneciendo a una sociedad asimilada, ha sido capaz de percibir con

gran nitidez los peligros del hegelianismo y del nacionalismo recobrando las fuerzas de

su judaísmo perdido, judaísmo que destaca los rasgos universales para ofrecer una

respuesta a la crisis moderna. De hecho, Lévinas desarrolla su filosofía ética en torno

a la tesis rosenzweigniana del lenguaje como pragmática constituyente del sujeto.

La principal obra de Rosenzweig La estrella de la redención (1921) comienza

con una crítica a la filosofía occidental, sobre todo de Hegel, rechazando como

contrario a la experiencia el intento de reducir los tres elementos de la realidad (Dios, el

mundo y la humanidad) a pensamiento y conciencia. Defendía que se llega a conocer

estos tres elementos sólo a través de la experiencia participativa. Esta obra de

Rosenzweig, La estrella de la redención, estará tan presente en Lévinas que él mismo

llegará a afirmar en Totalidad e Infinito: “demasiado presente como para ser citada”.

3. Lévinas y la Segunda Guerra Mundial

“Conocer, gozar y transformar el mundo se consideran unas realidades solitarias. Ahora bien, estas antropologías

llevaron a las dos guerras mundiales y a una profunda negación del prójimo”.

Emmanuel Lévinas11

Emmanuel Lévinas vive las dos guerras mundiales y la revolución socialista.

Durante el primer conflicto mundial su familia se traslada de Lituania a Ucrania

buscando refugio y es sorprendida por la revolución rusa. Posteriormente Lévinas es

llevado a Hannover, Alemania, a un campo de concentración en donde se salva de la

muerte y de recibir el mismo trato que los otros judíos, debido a que fue destinado a

 11 Emmanuel Lévinas, (1977). p. 76

14 

 

                                                           

prestar servicios como intérprete. Allí lee a Hegel, Rousseau y otros. Durante ese

período prácticamente toda su familia, que se había quedado en Lituania, es

masacrada por los nazis. Su esposa y su hija se salvan al quedar escondidas en un

monasterio en Orleans. Nuestro filósofo queda fuertemente marcado por este conflicto

bélico por el hecho mismo de tener que vivirlo en carne propia, de esta forma en 1933

Emmanuel Lévinas rompe con Heidegger a quien nunca perdonaría su cercanía con el

nazismo,12 pues, para Lévinas, el apogeo de la filosofía de la identidad y del logos dio

como resultado a la ola de antisemitismo vivida en Europa, especialmente en la

Alemania Nazi.13

Tras esta frustrante experiencia con la Segunda Guerra Mundial y hablando a

menudo de la “tradición occidental” observamos a un Lévinas que pone en un mismo

saco a filósofos diferentes, para descalificarlos en conjunto atribuyéndole desarrollos

filosóficos reductores de la trascendencia a todos y cada uno por igual. De hecho,

como señala Josep Mària, “el holocausto ha marcado la raíz de su filosofía: dándole un

tono pesimista, incluso torturado”. Observamos también en Lévinas un profundo

sentimiento de queja, derivado indudablemente, del horror por el holocausto nazi que

vivió tan de cerca y que tantas veces, durante su vida, le reprochará a Heidegger hasta

llegar a afirmar que nunca le perdonaría su apoyo al nacional-socialismo. ¿No pide el

Otro también misericordia y justicia? Extraña contradicción levinasiana.

4. No sólo hijo de los griegos. Lévinas y su influencia judía

No somos tan sólo hijos de los griegos sino

también de la Biblia

Emmanuel Lévinas

En el quehacer intelectual de Lévinas atisbamos rasgos judíos indudables entre

los que cabe destacar: el voluntarismo, el carácter negativo de la teología filosófica y la

 12 Julia Urabayen, (2004). P. 320 13 Ibídem, P. 315. 

15 

 

contraposición entre Atenas y Jerusalén, o lo que es lo mismo, entre la Filosofía y la

Biblia, en especial, el Antiguo Testamento. El acercamiento al cristianismo de Lévinas,

lo apreciamos en su obra “¿Un Dios hombre?, entre la pasión de Jesucristo y su ideal

ético de la sustitución” (1968). Aunque no fue teólogo - al menos él no se consideró así

y señalamos que sus comentarios talmúdicos nos sugieren lo contrario - Lévinas

encontró en el judaísmo una fuente de inspiración para su reflexión sobre un llamado

de la religión y la filosofía a lo fundamentalmente ético. Por otra parte, condenaba lo

que designaba como “consolación de las religiones”, es decir, una cierta mística y una

cierta sacralidad. En su opinión, toda lo sacro depende de la magia y sólo la ética tiene

un sentido que supera a la muerte. Las actividades sociales, la ciencia y la técnica son,

para él, en la medida en que tienen como fin venir en socorro del ser humano, más

“religiosas” que toda forma de sacralidad. Para algunos expertos se trata

probablemente, de la aportación más original de su pensamiento a la teología, aporte

que ha contribuido a una cierta “desmitificación” de Dios. Su insistencia en la

posibilidad de santidad fuera de toda sacralidad le alejó de los medios judaicos pero le

ganó el aprecio de muchos cristianos.

La influencia del existencialismo y el personalismo en Lévinas viene propiciada

por su creencia de que la filosofía judía era una filosofía existencial defensora del

individuo. Esta consideración le hará apartarse de la fenomenología, aunque nunca del

todo, y acercarse a los círculos personalistas.

Como una forma de regresar a sus raíces, diría yo, en el año de 1946 Lévinas

dirige La Alianza Israelita Universal de París y su Escuela Normal Oriental,

comenzando sus estudios del Talmud guiado por M. Chouchani. En 1957 comienzan,

con frecuente participación de Lévinas, los Coloquios de intelectuales judíos, que son

organizados anualmente por la sección francesa del Congreso judío mundial, a los que

asisten, por ejemplo, Jankelevitch, Levy-Valensi, Halperin entre otros.

En 1961 se traslada a Poitiers, en donde es nombrado profesor de filosofía,

siendo esa la razón por la que deja la dirección de la Alianza Israelita Universal. En el

año 1976 es el último de docencia regular en La Sorbona; en él imparte dos cursos: “La

16 

 

                                                           

muerte y el tiempo” 14 y “Dios y la onto-teología”15. En 1984 acaba su vínculo como

profesor honorario de La Sorbona.

5. Atenas16, fuente del pensamiento levinasiano

Los autores que consideran a Hegel, Husserl y Heidegger como principal fuente

del pensamiento levinasiano plantean que “la filosofía de Lévinas es una oposición

frontal al idealismo hegeliano”17, entre otras cosas, porque en Hegel, por un lado, “la

totalización recorta el humano deseo de Infinito que es inagotable y trascendente”18 y

por otro, la dialéctica hegeliana es el prototipo y paradigma de inclusión del Otro en uno

mismo. Con respecto a Husserl señalamos la deuda que tiene el pensamiento de

Lévinas con la fenomenología husserliana, como en el hecho de que Lévinas considera

al rostro no sólo enigmático sino también fenoménico. En cuanto a Heidegger se le ve

muy cercano porque su filosofía está en constante diálogo, aunque sea crítico, con el

pensamiento de este autor.

El profesor García González, en su Introducción a la filosofía de Lévinas (2005),

sostiene que Lévinas está más cercano a la fenomenología que a Heidegger, entre

otras razones, porque “Lévinas se desmarca de Heidegger inmediatamente. Porque el

hombre como ser en el mundo – plantea García - no es el hombre abierto pasiva y

receptivamente a los demás (…) para Lévinas, la ontología no es fundamental (…) sí

es capital la ética”.

Otras fuentes del pensamiento levinasiano la encontramos en el cristianismo, el

existencialismo y personalismo y en la literatura y los intelectuales franceses y rusos.

Sobre la influencia de la literatura podemos señalar que estuvo atraído por

Dostoievsky, Tolstoi, Shakespeare, Molière, Cervantes, Blanchot, Sartre, Derrida,  

14 (Publicado en -Aeschlimann, J.Ch. (ed.): \"L”Herne-Emmanuel Lervinas\". L”Herne, París 1991; pp. 21-75.y luego como libro en -La Muerte y el Tiempo - Livre de poche, París 1992). 15 Publicado junto con el anterior en Dios, La Muerte y El Tiempo. Grasset, París 1993. 16 Entendemos por Atenas la tradición filosófica griega y occidental. 17 García González, (2001). 18 Ibídem, (2001).

17 

 

Blondel, Levy-Bruhl, Proust y Bloch. García González planteará inclusive que “buena

parte de la filosofía de Lévinas (…) no procede de su inspiración propia, sino de la

fuerza de su entorno”.

6. Husserl y Heidegger; dos grandes maestros

El pensamiento de Lévinas está fuertemente influenciado por la filosofía de dos

de los más grandes pensadores de la filosofía contemporánea, Edmund Husserl y

Martín Heidegger.

La obra de Lévinas podemos dividirla en dos períodos. En un primer momento

su pensar está fuertemente marcado por Husserl y Heidegger. Recordemos que

Lévinas coincidió con ellos en Estrasburgo, alrededor del 1927 cuando éste se trasladó

hasta allí para estudiar filosofía. La deuda de Lévinas a Husserl y Heidegger se hace

patente en sus tres primeras publicaciones importantes: La teoría de la intuición en la

fenomenología de Husserl (1930), De la existencia al existente (1947) y Descubriendo

la existencia con Husserl y Heidegger (1949). El segundo momento de la obra de

Lévinas es su distanciamiento - más no alejamiento total - de la filosofía

fenomenológica y su nueva propuesta ética y metafísica de la alteridad.

Quisiera centrar la atención en la primera etapa del pensamiento de Lévinas, en

diálogo con Husserl y Heidegger, por la importancia que estos dos grandes maestros

desempeñaron en su obra. Para ello tomaré como referencia el libro Descubriendo las

existencia con Husserl y Heidegger (1949), ya que este refleja el primer encuentro de

Lévinas con la fenomenología, y sirve de testimonio a las esperanzas de sus primeros

descubrimientos, mostrando en sus textos íntegros, una traducción a la reflexión de la

obra de Heidegger, que con frecuencia retorna a la obra de Husserl como fuente de

inspiración pero distanciada de ella.

18 

 

                                                           

7. Un acercamiento a Husserl y Heidegger desde Lévinas

La obra de Husserl

La obra de Husserl es considerada por Lévinas revolucionaria, por su contenido

y por su influencia, y también, por los temas que aborda y por la manera que los trata,

fiel a las enseñanzas de la civilización europea.

Para Lévinas, Husserl se inquieta ante las bases inciertas sobre las que

descansa el edificio del saber por su convencimiento de la excelencia de la tradición

intelectual de Occidente y de la dignidad suprema del espíritu científico. El tema

recurrente de la filosofía, sobre una mathesis universalis, será abordado por Husserl

desde el problema de la certeza y del fundamento del saber, de una manera ajena a

Descartes. En lugar de evaluarlos con relación a un ideal de certeza, Husserl buscará,

plantea Lévinas, la significación positiva de su verdad que define el sentido de la

existencia a la cual acceden.

La teoría husserliana de la vida espiritual queda resumida en una de sus frases:

“toda conciencia es conciencia de algo” o en otras palabras, lo que caracteriza a la

intencionalidad, esencialmente, es la conciencia. Lévinas nos plantea, que a fin de

cuentas, la fenomenología de Husserl es una filosofía de la libertad, una libertad que se

cumple como conciencia y que se define; una libertad que no caracteriza únicamente la

actividad de un ser, sino que se sitúa antes del ser y en relación a la cual el ser se

constituye.

En resumidas cuentas Lévinas ve en la filosofía de Husserl:

“el ideal de luz, el sol inteligible condición de toda existencia: ésos son los

auténticos motivos platónicos de la filosofía de Husserl antes que el realismo de

las ideas mediante el que se lo aproxima a Platón”.19

En cierta continuidad con la fenomenología husserliana, En Totalidad e Infinito,

nos acercaremos a un Lévinas que desarrollará la metafísica y la ética como  

19 Emmanuel Lévinas, (1949). P. 88

19 

 

                                                           

fenomenología del “cara a cara” absoluto, en donde buscará la objetividad de la

experiencia fundamental de lo que esencialmente nos viene de fuera y que por tal

motivo es heredero y partícipe, desde su propia línea de pensamiento.

La obra de Heidegger

Lévinas resume la filosofía heideggeriana con gran maestría y simplicidad pero

a diferencia del trabajo que realiza comentando la obra de Husserl, con Heidegger,

diría yo, se muestra mucho más crítico y mordaz. Trataré de explicitarlo con pocas

palabras, primero, resumiendo la filosofía heideggeriana desde una perspectiva

levinasiana y luego recogiendo las críticas que hace Lévinas a Heidegger.

En un primer momento Lévinas sitúa la filosofía heideggeriana en contraposición

a la noción moderna de sujeto, noción que se distingue por una oposición sujeto-objeto

y su relación con él, la especificidad de esta relación es irreductible a las relaciones

como semejanza, igualdad, acción, pasión, casualidad. Al pensar hasta sus últimos

extremos la noción de sujeto, la filosofía trascendental, a través de sus variaciones,

afirma que la condición del ser no es, a su vez, un ser. Para Lévinas el idealismo ha

intentado depurar al sujeto del tiempo mismo y en los neokantianos, al introducir la

filosofía de Heidegger, según Lévinas, vemos el tiempo que deviene en percepción

oscura, extraña a la naturaleza profunda del sujeto; “para Kant es una forma

fenoménica que el sujeto se da, pero en la que no se reconoce; para Hegel es algo

donde el espíritu se arroja para realizarse pero de la que es originariamente

diferente”.20

Poner en tela de juicio la noción de ser y su relación con el tiempo constituye el

problema fundamental de la filosofía heideggeriana – el problema ontológico – señalará

Lévinas. La manera en que el hombre se encuentra conducido al centro de la

investigación está enteramente dirigida por la preocupación fundamental que consiste

 20 Ibídem, (1949). P. 94

20 

 

en responder a la cuestión “qué es ser”. Lévinas considera que toda la obra de

Heidegger tiende a mostrar que el tiempo no es el marco de la existencia humana sino

que, en su forma auténtica “la temporalización” del tiempo es el acontecimiento de la

comprensión del ser.

La filosofía de Heidegger, nos dirá Lévinas, no se ocupa del ser humano por él

mismo, sino que su enfoque principal es el ser. Se trata ya no de un ente, incluso

absoluto, con el cual la tradición filosófica confundía el ser, sino del ser en tanto que

verbo, del ser-Sein y no del ser-Seiendes. Por tanto, la pregunta “¿qué es el ser?” tiene

una condición: la posibilidad de revelarse el ser, de desvelarse. La verdad no es para

Heidegger algo que se añade al ser desde el exterior, desde el hecho de ser humano,

sino un acontecimiento del ser. Así pues, la verdad contemporánea del ser, comenta

Lévinas, no resulta de la relación entre espíritu y mundo.

8. Kant y el noúmeno levinasiano, el Otro

Desde que la razón kantiana y el ser heideggeriano alienaron al individuo en

forma paralela, el primado de la ontología sobre la ética y del concepto sobre lo

individual han anticipado la supremacía del Estado hegeliano sobre el individuo. Han

subordinado su posibilidad de realización moral a la historia y la totalidad. Y en

contraposición, nos dirá Lévinas, “la política se opone a la moral como la filosofía a la

ingenuidad”.

Aunque Lévinas desea dejar atrás la ontología heideggeriana trata de evitar caer

en una filosofía regresiva con respecto a ella, es decir, en una filosofía que participe del

olvido del ser perdiéndose en el ente como las antropologías existenciales que

proliferaron en Francia a mediados de los años cincuenta. Lévinas desea una

superación radical de la ontología y en el contexto kantiano de tal superación, es

reafirmado el sugestivo título Libertad y mandato en el que discute las especificaciones

de esta no-violencia moral. El planteamiento de la razón práctica debe sufrir una

modificación radical para que el ente concreto sea algo más que una naturaleza de

21 

 

necesidades egoístas en búsqueda de la felicidad. Nos encontramos ahora ante una de

las originalidades de la filosofía levinasiana: el noúmeno kantiano, en Lévinas es el

Otro que se manifiesta en una relación de no-violencia que es esencialmente lenguaje

y no poder, “por lo tanto la metafísica es posible”.

A partir del lenguaje la relación es posible y para Lévinas hacer una

fenomenología del noúmeno es posible desde la metafísica. Daniel Guillot en su

introducción a la versión castellana de Totalidad e Infinito nos plantea que

precisamente, tal metafísica será una fenomenología de ausencias más que de

presencias, desarrollada en toda su amplitud en Totalidad e Infinito. Lévinas, de hecho,

atacará duramente la ética kantiana como moral subjetiva que se pierde en los juegos

del examen de conciencia. En una de sus obras El yo y la totalidad (1954), Lévinas

señala que: “nadie puede encontrar ya la ley de su acción en el fondo de su corazón”.

22 

 

                                                           

“Sabemos que la teoría no nos pone al abrigo de la mistificación, que la

ideología inocente o maligna ha alterado ya nuestro saber y que las ciencias

humanas de nuestro tiempo reconocen los condicionamientos de sus

proposiciones y de sus verdades”.

Emmanuel Lévinas (Aparecer en la introducción a la versión castellana

que hace Lévinas a Totalidad e Infinito).

II. ANTROPOLOGÍAS ILUMINISTAS O DE LA TOTALIDAD

Una contraposición a la epifanía del rostro

En nuestro siglo XXI las ciencias humanas han hablado tanto del ser humano

que hemos acabado por no saber de quién están hablando. Quizás porque han

pasado de la pregunta por el quién a la pregunta por el qué, perdiéndose así el ser

humano por el camino. La antropología, aún estudiando al ser humano, ha caído en el

iluminismo de la razón y se ha dejado hechizar por ella.

Como les mencionábamos en la introducción de nuestro trabajo, en esta sección

nos dedicaremos a realizar un enfoque a las antropologías de la totalidad criticadas

fuertemente por Emmanuel Lévinas.

El término antropología “iluminista” o de la “totalidad” que aquí utilizamos,

refiriéndonos a un calificativo para la antropología filosófica, es usado por Geertz C.,21

para referirse a las antropologías que plantean la mente del ser humano como

intencionalmente racional y científica, y que promueven que los dictados de la razón

son igualmente vinculantes a despecho de la época, el lugar, la cultura, la raza, el

deseo personal o el patrimonio individual. Estas antropologías, plantea Geertz ven en

la razón un estándar universalmente aplicable para juzgar la validez y el mérito. Para

Geertz esta noción de antropología filosófica está interesada en descubrir grandes

 21 Shwueder, R.A. (1992). P. 78-115

23 

 

                                                           

universales: la idea de la ley natural, la noción de progreso y desarrollo, la historia

como una contienda entra la razón y la sin razón, etc.

Geertz señala que el término “iluminista” constituye una adición relativamente

reciente al vocabulario de los historiadores intelectuales y que no es, formalmente, una

corriente de pensamiento sino más bien una postura semejante en distintas épocas. El

calificativo de “totalidad”, que me he tomado la libertad de agregar, quiere destacar el

hecho de que precisamente ese tipo de lectura conceptual del ser humano, tanto en la

antropología como en la filosofía, es lo que Lévinas critica. También defendemos así

nuestra postura de que no toda la filosofía occidental es heredera o partícipe de un

pensamiento totalitario y totalizante.

En todo el período que abarca el surgimiento de la filosofía moderna las obras,

(entiéndase por obras meta relatos totalizantes, sistemas filosóficos que explican, o

intentan explicar un todo) comenzaron a ser garantes de iluminación, posibilidad para

salir de la ignorancia, frente a la ignominia de ser iletrado y menor en conocimiento y

verdad. En esta pretensión, en lenguaje levinasiano, la totalidad se convierte en

respuesta a partir de las obras para que los seres humanos empiecen a ser guiados

hacia una verdad que hasta el momento les había sido vedada. Son figuras de este tipo

de pensamiento Voltaire, Diderot y Condorcet; antes de ellos Sócrates, Descartes,

Spinoza, Kant y Hobbes,; después de ellos Frazer, Tylor, el Wittgenstein temprano,

Chomsky, Kay, Lévi-Strauss y Piaget.22 Sin embargo nos limitaremos en nuestro

trabajo en realizar un enfoque resumido y sistemático desde dos vertientes de estas

antropologías totalizantes: la antropología del ego, presente en el pensamiento de

Descartes y Kanti y la antropología del colectivismo, presente en el pensamiento

hegeliano, marxista y nazista.

 22 Ibídem, P. 80 

24 

 

1. Descartes y la antropología del ego

El pensamiento de Descartes se caracteriza por una cierta absolutización del

ego, su filosofía, como sabemos, está situada en el giro antropocéntrico. Descartes

considera al ser humano como centro de la tierra permitiendo que todo gire en torno a

él. En su filosofía la intención profunda de la ratio, persigue la meta de comprender

todo lo real reduciendo lo cognoscible a una única síntesis racional. Este deseo de un

único conocimiento universal es lo que se ha llamado mathesis universalis, y en

Descartes se caracteriza por su forma particular de entender la conciencia subjetiva –

el “cogito ergo sum” – forma que le dificulta ver con igual certeza la existencia de los

otros.

Si el ego se conoce de manera inmediata y sin intermediario, con la existencia

de los otros sujetos humanos, en la filosofía cartesiana, no sucede lo mismo pues se

carece de esa evidencia inmediata. Observemos brevemente un fragmento de las

Meditaciones de Descartes: Si por casualidad yo viera por la ventana hombres que pasan por la calle, que

cuando los veo digo que veo hombres exactamente igual que cuando digo que

veo cera, y sin embargo ¿qué veo por la ventana sino sombreros y capas que

podrían cubrir autómatas que no se mueven sino mediante mecanismo? Pero

juzgo que son hombres y así comprendo, por la capacidad de juzgar que hay en

mi espíritu lo que creía ver con mis ojos.

René Descartes (Meditaciones Metafísicas II)

Muchos filósofos del siglo XX han criticado la inconsistencia de este

razonamiento. Sartre por ejemplo, ha subrayado que por ahí jamás se podría afirmar

con certeza la existencia del otro, a lo más que se podría llegar es a afirmar su

probabilidad. Para Descartes el sujeto humano aparece como sujeto del pensamiento

racional – filosófico y científico – y se expresa en una frase original y sintetizadora:

ego= res cogitans. Nos preguntamos, que pasa con los que no razonan, los

discapacitados mentales de nuestra sociedad, los excluidos, desde esta perspectiva

antropológica ¿no son persona?

25 

 

Este modo de entender al ser humano (ego) como una conciencia cerrada y

autosuficiente plantea grandes problemas para la filosofía a la hora de pensar la

relación con los demás y a la vez despoja al sujeto de su consistencia ontológica y

metafísica. Para Descartes la existencia de otros sujetos humanos sólo se conoce

indirectamente a través de las cosas materiales y objetivas. Para afirmar la existencia

del Otro, en esta perspectiva, se requiere algún juicio de razón una especie de

razonamiento. Nos resultan evidentes las consecuencias éticas y morales que

devienen en el ser humano cuando se considera a los demás como objetos de estudio

y de teórica comprensión.

2. Eclipse del sujeto individual en el idealismo post-kantiano

El idealismo kantiano lleva hasta sus últimas consecuencias la línea

antropológica de Descartes, o sea, la insistencia del ego como fuente del pensamiento

racional. De hecho, los grandes filósofos idealistas posteriores a Kant, sobre todo

Fichte, Schelling y Hegel afirman explícitamente la inconsistencia metafísica y la

insignificancia del sujeto individual. Desde esta perspectiva el pensamiento científico y

filosófico es vislumbrado como un gran espíritu impersonal que llega a su plena

conciencia mediante un movimiento dialéctico (tesis, antítesis, síntesis), ignorando y

negando a la vez el problema antropológico concreto que existe con otros en el mundo.

En esta visión del ser humano no existe lugar para la dimensión de la finitud, la libertad

y la responsabilidad personal. Aunque Kant intentó salvar el yo como sujeto metafísico

recurriendo a la experiencia de la ética, este idealismo filosófico ignora y niega

ampliamente el problema antropológico del sujeto concreto que existe con otros en el

mundo. En él no hay lugar para la dimensión de la finitud, la libertad y la

responsabilidad personal. Tampoco hay lugar para la esperanza.

Esta antropología, demasiado centrada unilateralmente en la autosuficiencia del

sujeto individual, acabó provocando, paradójicamente, la reacción contraria a lo que

26 

 

                                                           

ellas motivaban, a saber, la ideología colectivista, donde el sujeto individual se pierde

por completo.23

3. La pérdida del sujeto en el colectivismo

El fuerte individualismo de la época moderna provocó un movimiento contrario a

la divinización del sujeto individual. Este movimiento generalmente se ha llamado

colectivismo. En esta perspectiva el sujeto individual es tratado como un ingrediente –

medio, engranaje – despojado de autonomía, iniciativa y dignidad. De esta forma el

colectivo es presentado como una especie de sujeto superior que se exalta y se

absolutiza de la misma forma que se hacía con el individuo en el sistema capitalista.

El colectivismo ha asumido distintas concreciones: económica en el marxismo,

racista en el nazismo, y nacional y cultural en el fascismo de Mussolini. Según M.

Buber (1878-1965), el colectivismo trata sobre todo de liberar al hombre de la soledad

en que se encuentra tras el individualismo, ideología dominante de la cultura moderna.

Buber descubre también en algunas exaltaciones de la individualidad, por ejemplo en la

de Nietzsche, una especie de intento desesperado e impotente por salvar el valor del

individuo ante una progresiva colectivización de la sociedad.

Esta visión del ser humano contiene una serie de aspectos preocupantes. En

principio, el individuo puede ser sacrificado a las exigencias de la colectividad,

exigencias totalitarias ante las cuales el respeto a una persona no es más que

sentimentalismo burgués. Buber al respecto plantea:

El colectivismo moderno es esencialmente ilusorio. La agregación de la persona

se realiza con un “todo” funcional que abarca a las masas humanas. En el colectivo, el

hombre ya no es el hombre con el hombre… En él no se supera el asilamiento del

hombre, sino que se es insensible al mismo aislamiento. 24

 23 Joseph Gevaert, (2003). P. 37. 24  Martín Buber, (1949). 

27 

 

Nuestra sociedad actual, en cierto sentido, atrapada en fuertes rasgos

colectivistas, desde la organización del estado, la imposición de las leyes

constitucionales y desde una economía excluyente y avasalladora busca un respiro y

una manera de volver a decir “yo existo y no soy uno más entre la masa”, una vuelta

hacia la exaltación del ego que vale por su poder adquisitivo, parece ser la respuesta

reaccionaria.

4. Rasgos fundamentales de las Antropologías Totalitaria

En resumidas cuentas, estas antropologías de la totalidad se caracterizan por la

búsqueda de una idea universal y de un contenido invariante de la razón pues afirman

que la realidad forma parte de cánones prediseñados, contenidos en paquetes

escriturales formales. Estas antropologías y otras que no hemos mencionado, son

precisamente las que alienan a la persona ya sea desde su exaltación unidimensional o

desde su pérdida en el abstracto colectivista.

A continuación hago un resumen de las principales características de estas

antropologías de la totalidad:

• La mente del ser humano es intencionalmente racional y científica

• Los dictados de la razón son igualmente vinculantes sin importar la época, el

lugar, la cultura y la raza

• En la razón se encuentra un estándar universalmente aplicable para juzgar la

validez y el mérito

• “Unidad” y “uniformidad” son los temas elocuentes de un pensamiento totalitario:

la unidad, (llamada unidad psíquica de la humanidad); consiste en una búsqueda

de una humanidad dirigida por la sola autoridad de la razón y la evidencia

uniformidad, (llamada también uniformidad normativa de la humanidad) pretende

dar conclusiones sustantivas acerca de cómo vivir y en qué creer, dictadas por la

razón y la evidencia.

28 

 

                                                           

III. TOTALIDAD E INFINITO; LA EPIFANÍA DEL ROSTRO Hacia una Antropología Filosófica

Primera parte

1. Una introducción a Totalidad e Infinito

Las tesis esenciales del pensamiento de Lévinas quedaron expuesta en una de

sus obras más importante: Totalidad e Infinito. Ensayo sobre la exterioridad (1961), en

esta obra Lévinas desarrolló la idea de que la presencia del “Otro” (y, más

concretamente, “el rostro del Otro”), que llama a la conciencia moral de rechazar toda

violencia, es una experiencia fundamental que desconocen las filosofías de la totalidad,

que reducen el “Otro” al “mismo”. Lévinas propone el camino a una revelación concreta

que comprometa al individuo en tanto que sujeto moral, sin que haya con el Otro

ningún contrato: el deber del hombre hacia el Otro es incondicional, y eso es lo que

funda, para Lévinas, la humanidad del ser humano. Como él mismo afirma en De otro

modo que ser o más allá de la esencia (1974), para la ética, el hombre es “más que

ser”. La relación ética que impone el rostro del Otro conduce a Dios, cuya huella se

puede leer en el rostro del Otro. La ley observada hace “que Dios venga a la idea”

como planteó en, Del Dios que viene a la idea, (1982).

La filosofía de Lévinas surge como oposición a las filosofías y a las

antropologías de la totalidad, totalidad que según Lévinas ha acompañado a la filosofía

occidental durante todo su desarrollo y que se podría caracterizar en “una reducción del

Otro al mismo”.

Que todo aparecer del ser no sea una posible apariencia; que la manifestación

de las cosas y el testimonio de la conciencia no sean, quizá, sino el efecto de

una cierta magia, capaz de extraviar al hombre que espera salir de sí hacia el

ser, todo esto no es un loco pensamiento filosófico. Es el desarrollo mismo de la

humanidad moderna.25

 25Emmanuel Lévinas, (1977). P. 9

29 

 

La filosofía tradicional ha situado el valor de la vida humana en la esfera de sus

logros cognoscitivos, sometiendo y alienando al individuo a la fuerza despótica del

todo, reduciendo al Otro a mero objeto de conocimiento u obstáculo de la libertad del

yo. Tanto la filosofía de la historia de Hegel como la ontología heideggeriana, afirmando

la primera un logos o destino universal y la segunda el ente como expresión particular

del ser, constituyen ejemplos privilegiados de las filosofías de la totalidad. Para Lévinas

la mayoría de los discursos que intentan explicar la totalidad del ser humano están

cargados de pretensiones omni-comprensivas en búsqueda de una explicación racional

que agote lo humano. Nuestro filósofo en contraposición, sitúa la grandeza del ser

humano en la capacidad del olvido de sí hacia el Otro. La toma de conciencia del ser

humano, que reconoce la alteridad y no la destruye, significa para él un punto de

partida y para nosotros, en consecuencia, un fundamento antropológico del ser

humano.

Lévinas denuncia a la ideología, que inocente o maligna, ha alterado nuestro

saber. Es por esa misma ideología que somos engañados, o peor aún, engañamos.

Las ciencias humanas de nuestro tiempo, señalará, – la sicología y el sicoanálisis, la

sociología y la economía, la lingüística y la historia – son ciencias que muestran el

condicionamiento de toda proposición y de toda verdad, pero que a la vez denuncian

en sí mismas un equívoco del que tampoco están exentas.

En Totalidad e Infinito se nos propone la salida de la referencia del ser, ya que

en esta el ser humano podría quedar encerrado en su conciencia subjetiva y en la que

su impulso de trascendencia puede quedar encallado dejando al yo cautivo de sí

mismo. Esta libertad que propone Lévinas encuentra su apertura en un movimiento que

es responsabilidad por el prójimo.

30 

 

                                                           

Totalidad e Infinito describe la epifanía del rostro como un

deshechizamiento del mundo

Emmanuel Lévinas26

2. Don Quijote nos descubre la modernidad y su hechizamiento

Lévinas, en su hermosa introducción a la versión castellana de Totalidad e

Infinito, considera que la aventura del rompimiento totalizante conduce al exterior sin

que sea posible escaparse de la responsabilidad que esto supone. Esto no es un

pensamiento puramente especulativo, sino que en última instancia, “no puede ser

desconocida para los lectores de lengua castellana”, ¿y por qué no? Sencillo, Lévinas

apela a que somos herederos de la obra maestra de la literatura castellana, el Quijote

de Cervantes, ya que esta “no sólo es la comedia trágica del idealismo temerario en

lucha contra la mediocridad triunfante de la lucidez realista”, sino que allí “el tema del

hechizamiento de lo real o de una vasta mascarada de la apariencia que dormita en

todo aparecer la atraviesa de una parte a otra”.

En la referencia que Lévinas nos hace del Quijote, destaca el capítulo 48 de la

primera parte de la novela, en la cual, el mismo Don Quijote sufre en su persona cierto

“encantamiento”, cuando hecho prisionero es llevado a su casa en una jaula. Sancho

Panza explica a Don Quijote, que en su desgracia hay más malicia que encantamiento

y que el cura y el barbero de su pueblo natal lo acompañan en ese retorno. A lo que

don Quijote responde:

Los que me han encantado habrán tomado esa apariencia y semejanza; porque

es fácil a los encantadores tomar la figura que se les antoja, y habrán tomado las

destos nuestros amigos para darte a ti ocasión de que pienses lo que piensas y

ponerte en un laberinto de incerteza, que no aciertes a salir dél, aunque tuvieses

 26 Ibídem.

31 

 

                                                           

la soga de Teseo (…) ¿Qué quieres que diga o piense, sino que la manera de mi

encantamiento excede a cuanto yo he leído? (De Cervantes, p. 462). 27

Lévinas pone de manifiesto que nos encontramos en un mundo que hemos

encantado y hechizado con pretensiones omni-comprensivas de verdad, sin saber a

“ciencia cierta” si aquello que decimos de la realidad es realmente cierto. Es por eso

que él plantea que todo aparecer del ser puede ser una posible apariencia y que la

manifestación de las cosas – los fenómenos – pueden presentar el efecto de una cierta

magia.

Para nuestro filósofo Don Quijote formula de manera espléndida la modernidad

de su encarcelamiento. Y es que para Lévinas esta inmersión en un laberinto de

incerteza que atrapa con rostros enmascarados “con el entendimiento vacilante y sin

juicio sobre las causas del mal”, son las características fundamentales de la tradición

filosófica occidental.

Continuando con la obra de Cervantes, en un momento el Quijote le dice a

Sancho: que aunque hayan diversas formas de encantamientos, que con el tiempo

cambien de forma, y que suceda hasta que los encantadores hagan todo lo que él

hace, él reconoce que hasta él mismo podría estar encantado. ¡Tremenda afirmación

de don Quijote! Afirma Lévinas, destacando que en Don Quijote ya la certeza de este

encantamiento es desencantamiento pero que a pesar de ello no se asemeja al cogito

cartesiano pues esta no está hecha de una simple reflexión del pensamiento sobre sí

mismo.

¿Reconocería la conciencia su propio hechizamiento mientras está perdida en

un laberinto de incerteza y su seguridad sin “gran escrúpulo” se asemeja al

embrutecimiento? ¡Locura de Don Quijote! ¡A menos que la conciencia

petrificada por los encantos y sin escuchar la llamada de los afligidos no lo

entienda todo del mismo modo! A menos que no exista una sordera capaz de

sustraerse a su voz. A menos que la voz de los afligidos sea el

 27 Ibídem, P. 10

32 

 

                                                           

deshechizamiento mismo de la ambigüedad en que se despliega la aparición del

“ser en cuanto ser”.28

El laberinto de la incerteza, como plantea Lévinas, ha intentado explicar

fallidamente a través de discursos totalizantes y universales al ser humano a través de

una razón universal, un tiempo absoluto y una experiencia-objetiva; “meta-relatos

totalizadores que contienen la subjetividad a través de categorías formales o

teóricas”.29 ¿Será posible que el ser humano no se deje absorber por su propio

conocimiento y que atrapado en mundos que le presentan una realidad, que más bien

es un constructo de un mundo fenoménico, pueda salir de tales laberintos?

Segunda parte

La metafísica es posible

Continuaremos nuestro camino escuchando la propuesta de Lévinas para esta

salida de “la encrucijada sujeto-objeto”. Para ello daremos mayor fuerza a tres puntos

fundamentales de nuestro autor, a saber: la revelación del Otro no tematizable que es

posible a través del Lenguaje. La metafísica incipiente del ser humano – su anhelo por

la trascendencia – reflejada en el Deseo de lo absolutamente Otro. Deseo que al no

poder satisfacerse se envuelve en sí mismo y en el gozo que proporcionan los objetos

(finito) en contraposición a lo Otro (Infinito) que siempre nos deja con deseo de más.

Por último, en esta sección veremos también la relación asimétrica cara-a-cara entre el

yo y el Otro para una mejor comprensión de lo que sería la epifanía del rostro en

Lévinas y de las consecuencias éticas que esta revelación trae consigo.

 28 Ibídem, (1977). P. 11 29 Juan Aguirre y Luis Jaramillo, (2006).

33 

 

                                                           

1. Lenguaje: imagen vs. palabra, totalidad vs. Infinito

En Lévinas el lenguaje es entendido en contraposición a la búsqueda de

objetivación en la que recae el sujeto para comprender lo Infinito, objetivación que es

imagen.

Lévinas considera que desde San Agustín toda experiencia se ha intentado

comprender en términos de imagen, incluso cuando esta impllique sentidos diferentes

al de la vista. De esta forma la aproximación a la realidad, que significa develamiento30,

es posible desde un conocimiento en el que predomina la imagen y en consecuencia la

objetivación, la totalidad, la necesidad y el gozo. La manera en la que se realiza un

movimiento contrapuesto al develamiento, o sea, la revelación, no es posible desde

una epistemología de la imagen sino desde una epistemología del lenguaje.

El lenguaje (la palabra) para Lévinas es de suma importancia porque este

implica en sí mismo la compañía de quien la dice. La presencia de quien habla - de

quien se revela- auxilia a su palabra. De esta forma la subjetividad no puede reducir la

interioridad, las palabras que oye (el mismo) no puede “absorberlas” como hacía con la

forma o la imagen.

Jacques Derrida en Empirismo y ética en Lévinas (1970) critica a Lévinas pues

considera que el filósofo lituano, al hacer de la relación al infinitamente Otro, el origen

del lenguaje, incurre en una traición a su propio discurso filosófico pues esto es –

plantea Derrida – un empirismo en el que se intenta proponer una esencia del judaísmo

ya presente en la tradición griega. Sin embargo, consideramos que una antropología

que descubra al ser humano desde un develamiento, desde lo cognoscible, reduce a

las personas a fenómenos científicamente comprensibles haciendo posible, en

consecuencia, que la sociedad pueda ser concebida como un Todo en la que el

sistema esté siempre por encima de la persona. En cambio, el ser humano

 30 Para Lévinas el develamiento consiste en correr un velo que no permite al yo acceder a la alteridad y que por tanto impide la relación con el Otro. El develamiento es una forma de acercarse a la realidad que pone por delante la teoría. La revelación en cambio, consiste en desgarrar el velo esta es violencia del Otro, que vence la resistencia de la subjetividad. José Mária, (1998). P. 19

34 

 

                                                           

comprendido como ese Otro que se revela por la palabra y que no puede (debe) ser

develado, evita en todas las formas el totalitarismo porque respeta la trascendencia de

los demás e impide cualquier construcción teórica que pretenda rebajar su dignidad de

Infinito a “partes de un Todo social”. De esta forma es comprensible que para Lévinas

la significación de los seres no se manifieste en la perspectiva de la finalidad, sino en la

del lenguaje.

En pocas palabras, sólo desde el lenguaje es posible una relación en la que los

términos se resistan a la totalización y en la que la “delicadeza de la palabra” radique

en un recuperar lo que fue simple signo arrojado por ella y en apuntar en el rostro que

mira la franqueza primera de la revelación.

2. Metafísica y trascendencia

En Totalidad e Infinito Lévinas busca una instancia pre-originaria donde situar

una ética anterior a toda mediación conceptual. El genio maligno cartesiano – que en

Lévinas podríamos llamar el Otro31 - surge desde la mirada del impotente, del que

sufre y necesita acogida y hospitalidad. Desde esta indigencia se abre un mundo

absolutamente silencioso al que al parecer no tenemos acceso a partir de la palabra,

resultando este mundo, para el mismo, anárquico, sin principios y sin comienzo. Este

reconocimiento del Otro es también además una postura ética-metafísica32.

Si existen razones – plantea Lévinas - por las cuales el “dispositivo” metafísico

debería caer en la sospecha, es porque se apoya sobre un terror silencioso, a saber, la

exclusión de la alteridad o de la diferencia. Lévinas reconoce que en la tradición

 31 Al respecto Lévinas plantea: “Es posible que un mundo absolutamente silencioso, al que no tuviésemos acceso a partir de la palabra, sería anárquico, sin principios ni comienzo. (…) El mundo silencioso es un mundo que nos viene del otro, aunque sea genio maligno”. Emmanuel Lévinas, (1979). P. 113 Más adelante tocaremos lo que hemos llamado el genio maligno levinasiano, el Otro. 32 Ética y metafísica vienen a significar lo mismo. Para Lévinas la ontología aparece como un asunto “imperialista” y “tiránico”. Para combatir este imperialismo ontológico Lévinas propone con toda tranquilidad invertir los términos. Cf. Lévinas, Totalidad e Infinito, p. 54. A la primacía del mismo Lévinas opone la de lo Otro y a la primacía de la ontología opone la de la ética o la de lo que él llama naturalmente metafísica. Cf. Jean Grodin, (2006). P. 377.

35 

 

                                                           

filosófica hay filósofos, como Platón y Plotino, que han apuntado al Bien más allá de la

esencia o al Uno más allá de la mente, pero, ¿esto supone renunciar a la filosofía?

En este punto nos preguntamos ¿qué es metafísica para Lévinas? La mayoría

de los posheideggerianos han preferido el término ontología antes que el de metafísica,

en Lévinas ocurre lo contrario. Su pensamiento persigue desmantelar el privilegio de la

cuestión del ser y de la ontología.33 Es interesante observar que ya desde el primer

capítulo de Totalidad e Infinito Lévinas preste gran atención a la metafísica como

precedente de la ontología, pero, ¿qué persigue? ¿Qué se propone? Lévinas desea

llamar la atención sobre el hecho de que la tradición filosófica occidental ha estado

fundamentada sobre el primado de la ontología, que centrada en un proyecto de

inteligibilidad y por consiguiente, de dominación, descansa sobre un olvido esencial y

represivo “una reducción del Otro al mismo”. Hasta este momento se podría pensar

que Lévinas reanuda la crítica heideggeriana del platonismo y de su reducción del ser

al eidos, 34 sin embargo no es el olvido del ser de lo que Lévinas pretende hablar sino

del olvido del Otro.

La mirada puesta sobre el mismo, único centro de toda alteridad considerada

como desperdiciable y molesta, equivale, a los ojos de Lévinas, a neutralizar al Otro

que queda entonces sin voz y despojado de su individualidad. La neutralización del

Otro que ocurre cuando este llega a ser tema u objeto es precisamente su reducción al

Mismo. Conocer, entonces, equivaldría a aprehender el ser a partir de nada o llevarlo a

la nada y quitarle su alteridad.

La obra de la ontología – sostiene Lévinas – consiste en tomar al individuo (lo

único que existe) no en su individualidad, sino en su generalidad.35 Todo pensamiento

ontológico es pensamiento de la inmanencia, de lo mismo, en contraposición al

pensamiento metafísico que descubre la trascendencia de lo Otro.

 33 Jean Grodin, (2006). P. 377 34 E. Guillot, (1977). P. 67. 35 Emmanuel Lévinas (1977). P. 68

36 

 

                                                           

Antes de continuar, una pequeña observación. Si asumiéramos por un momento

que el pensamiento de Lévinas no está apoyado en la universalidad de la razón ni en la

objetividad de la totalidad sino en la interpelación obsesiva del Otro, como señala el

mismo Guillot en su introducción a la versión castellana de Totalidad e Infinito: “¿no

necesitará (el ser humano) un lenguaje más cercano a lo profético que a la neutralidad

razonable de los tratados filosóficos?” Si bien es cierto que Lévinas supera en forma y

contenido el discurso sobre el Otro que en Marcel y en Buber es considerado como

lenguaje teológico o casi místico, no es menos cierto que el discurso filosófico de

Lévinas, en ciertos momentos, se acerca a una lectura casi subjetiva y teológica en la

epifanía del rostro. Para algunos la nobleza que caracteriza la metafísica-ética

levinasiana puede ser considerada, en un primer acercamiento, como ingenua o como

una teología encubierta que hace referencia en última instancia a la trascendencia36,

pero por tal razón no debemos dejar de reconocer su fundamento filosófico. Considero

que aunque Lévinas no es consciente de algo tan propio como las pasiones del ser

humano, y pese a que el trato de estas no es el punto más fuerte de su pensamiento, él

despega su argumentación metafísica de algo tan humano como el gozo para explicar

lo que sería un salto hacia la trascendencia desde el Deseo. Pasemos pues, al

siguiente apartado, donde veremos el gozo y el Deseo.

“La verdadera vida está ausente. Pero estamos en el mundo”

Emmanuel Lévinas

3. Deseo y gozo

Entre el mundo en el que vivimos y la verdadera vida, existe una distancia, una

separación que nos pone en movimiento. El término de este movimiento, aunque el yo

que desea no sea consciente de ello, es el Deseo. El Deseo, para Lévinas, es

metafísico y tiende a lo totalmente Otro, lo absolutamente Otro. Debemos distinguir

entre Deseo y necesidad que deviene en gozo. Contrariamente a las necesidades el

 36 Emmanuel Lévinas, (1977) p. 38 Aparece en la introducción de E. Guillot a la versión castellana de Totalidad e Infinito.

37 

 

Deseo no se satisface pues desea en todo momento lo que está más allá de lo que le

pueda satisfacer y entre otras cosas, porque lo deseado no calma el Deseo, sino que lo

profundiza. En lenguaje levinasiano el Deseo desea como un pan que a la vez calma y

despierta más hambre.

El yo, caracterizado por tener en sí mismo la idea de Infinito y por desear lo

absolutamente Otro, lo trascendente, es el punto de partida absoluto del Deseo que

tiende hacia lo Otro. Como decíamos anteriormente esto es lo que provoca el

movimiento e impide la existencia de un yo estático y que en contraposición, realice

constantemente un movimiento en el cual busque identificarse para recobrar su

identidad. Lo propio del yo consiste en referir a sí mismo todo lo que acontece,

“devorar” lo que se le presenta pues cree que el gozo obtenido en su relación yo-Deseo

podrá satisfacer esa hambre infinita que es en última instancia trascendencia.

Son ejemplos de imágenes del gozo - re-orientado por una falsa identificación

del Deseo - la alimentación, la relación que establece el navegante con el mar, la

satisfacción personal obtenida al estar con otra persona, etc. En el gozo, motivado por

el Deseo del yo, se persigue una asimilación del cuerpo por parte de aquello que se

desea.

Esta desvinculación que sufre el yo al confundir necesidad con Deseo es lo que

le impide precisamente acceder al Otro, pero a pesar de ello, el gozo constituye una

relación en que el yo se separa de la totalidad y existe más allá del ser en la felicidad.

Nos encontramos entonces ante una de las puertas por las cuales el mismo puede

acceder al reino del Otro aunque con el riesgo de quedarse atrapado sin poder acceder

a ella.

Lévinas ve la metafísica como un movimiento, como una orientación hacia lo

Otro, un movimiento que parte de un mundo que nos es familiar pero que desea ser

parte de otro desconocido. Lo Otro, metafísicamente hablando, dirá Lévinas, no es otro

como el pan que como o el país donde habito o quisiera habitar, pues a fin de cuentas

estas realidades las puedo satisfacer y al saciarlas vuelvo a sentir el deseo de más.

38 

 

El deseo metafísico tiende hacia lo totalmente Otro. Desea el más allá de todo lo

que podría colmar a uno mismo. De hecho, el deseo metafísico no aspira al retorno,

desea quedarse, es prácticamente un estado que podría ser satisfecho. Así mismo se

habla de deseos sexuales, deseos afectivos o religiosos, deseos morales o deseo de

ser amado. Estos deseos que se pueden satisfacer sólo se parecen al deseo metafísico

en las decepciones de la satisfacción o en “la exasperación de la no-satisfacción del

deseo, que constituye la voluptuosidad misma”. La metafísica como tal, y el deseo

metafísico, para Lévinas, tiene otra intención distinta a quererse colmar con lo otro, el

deseo metafísico anhela el más allá de todo lo que puede simplemente colmarlo, es

como la bondad: lo deseado no lo calma, lo profundiza.

Esta noción de metafísica que nos propone Lévinas es fundamental para

comprender su teoría ética de la alteridad, pues este Deseo, con mayúscula, es deseo

de lo absolutamente Otro. Fuera del hambre que se satisface, dirá Lévinas, de la sed

que se calma y de los sentidos que se aplacan, la metafísica desea lo Otro más allá de

las satisfacciones, sin que sea posible realizar con el cuerpo algún gesto para disminuir

la aspiración. Este deseo sin satisfacción espera precisamente el alejamiento, la

alteridad y la exterioridad de lo Otro. Esta alteridad es esperada como alteridad del Otro

y también como la del Altísimo.

4. Rotura de la totalidad

La exterioridad absoluta de la metafísica y su imposibilidad de ser reducida a un

simple deseo está supuesta, si no demostrada, por la palabra que trasciende. Para

Lévinas el movimiento metafísico es trascendente y su característica formal, ser Otro,

es su contenido. De tal modo que no existe una totalización entre el metafísico y lo

Otro, puesto que lo metafísico está absolutamente separado.

Hablemos entonces de este ser que desea y anhela lo metafísico. Como

habíamos planteado anteriormente, Lévinas se refiere a ese yo que posee la identidad

como contenido pero que no es un ser que permanece siempre él mismo, es más bien

39 

 

el ser cuyo existir consiste en identificarse, en recobrar su identidad a través de todo lo

que le acontece. El yo, piensa, se escucha pensar o se espanta de sus profundidades y

para sí, termina siendo otro. Pero el yo realmente es el mismo ante esta alteridad.

En esta parte, en Totalidad e Infinito, Lévinas se remite a Descartes el cual

había fundamentado su prueba de la existencia de Dios en la presencia del sujeto, en

la idea de Infinito cuyo autor nunca puede ser él mismo pero que es como una huella

en él de su trascendencia. Lévinas retoma dicha idea pero hacer notar que ese ser que

no se puede abarcar y que mantiene en mí la idea de Infinito es precisamente el Otro.

La metafísica, entendida como relación con la exterioridad, o en otras palabras,

con la superioridad, indica en contraposición a lo que se podría pensar, que la relación

entre lo finito y lo Infinito no consiste, para lo finito, en absorberse en lo que le hace

frente, - evidente crítica a Heidegger – sino en seguir siendo su propio ser, en

mantenerse aquí, en actuar en este mundo.

El gozo, surgido por un Deseo insatisfecho, es partícipe de una relación análoga

a la trascendencia. Analogía que es “similitud desemejante”. Similitud en cuanto a que

la relación gozo-Infinito se da en la existencia de separación respecto de aquello que

se vive y al mismo tiempo de relación con ello, de dependencia e independencia a la

vez. La disimilitud se da en el hecho de que el yo no accede a lo Otro mediante el gozo

porque su iniciativa es siempre indentificativa y este auto-centramiento le impide

acceder a algo fuera de sí. Muchos autores contemporáneos consideran loable el

pensamiento de Lévinas pero mantienen clara resistencia al mismo. Ante esta rotura de

la totalidad surgen diversas interrogantes: ¿está bien fundamentado este propósito?

¿No es un intento problemático? ¿Ha entendido Lévinas correctamente la racionalidad

especulativa? ¿No se exige demasiado de la fragilidad humana al pretender que sea

responsable de todo el universo? ¿Su propuesta no es perfectamente incluible en el

logos griego? García González, por ejemplo, considera que la crítica levinasiana al

subjetivismo no puede llevarnos hasta el rechazo de la propia subjetividad ya que en

última instancia la iniciativa propia, y no sólo la entrega generosa a la satisfacción de

necesidades ajenas, puede ser en ocasiones muy beneficiosa para el Otro. Para

40 

 

                                                           

Gonzáles, Lévinas no debería desconfiar tanto del “supuesto egoísmo de uno mismo”,

de su deseo totalizante, porque en cierta medida, diría yo, es parte íntegra de la

fragilidad que implica ser humano.

A pesar de las críticas, válidas desde diversos puntos de vistas, continuamos

nuestro recorrido viendo cómo a raíz de este Deseo que busca satisfacerse

erróneamente mediante el gozo, se nos irán abriendo las puertas para descubrir el

rostro del Otro y comprender mejor el fundamento de una antropología que reconoce

en primera instancia la existencia del Otro, no por descubrimiento o develamiento sino

por revelación.

5. El genio maligno cartesiano ¿el Otro?

Esta rotura de la totalidad producida por el Deseo del mismo y la existencia del

Otro que nos encara y nos grita “¡no me matarás!”, ¿es Otro descubierto por el yo o es

otro que se revela a sí mismo? Para responder a esta pregunta Lévinas nos propone la

siguiente metáfora: imaginemos un mundo absolutamente silencioso37 al que no

tuviésemos acceso a partir de la palabra, ¿cómo sería este mundo? Posiblemente sería

anárquico y sin principio, y en él, el pensamiento no tropezaría con nada sustancial, el

fenómeno se degradaría en el equívoco y en la sospecha del genio maligno.

Probablemente este ser extraño no se manifestaría para decir su mentira, al contrario,

al mantenerse como posibilidad incierta que calla y aguarda, sospecharíamos de él.

Y es que - al menos así lo entiendo yo – un estado en el que no podamos

obtener respuestas, en el que ignoremos en lo absoluto cuanto sucede, en el que

tengamos que suponer, en vez de afirmar, supondría la existencia de un mundo que

mortificaría al ser humano y que haría in-placentera su estancia en él. Pero, ¿a dónde

quiere llegar Lévinas con esta metáfora de palabras? Me parece sencillamente genial,

pues ese mundo silencioso que señala Lévinas, “es un mundo que nos viene del Otro,

 37 Emmanuel Lévinas, (1977). P. 113

41 

 

aunque sea genio maligno, porque el silencio no es simple ausencia de palabras pues

la palabra está en el fondo mismo del silencio”. Si Descartes busca una certeza y en su

búsqueda se detiene en el primer cambio de este descenso vertiginoso, “el sujeto

posee la idea de lo Infinito”, y esto es ya haber recibido al Otro.

Para argumentar la revelación del Otro, como hemos visto, Lévinas recurre a la

idea cartesiana de Infinito. Observamos entonces que su procedimiento metodológico

para justificar la existencia del Otro y su revelación hacia el mismo proceden de una

observación desde la racionalidad en la que el mismo debe sustituir la idea de Infinito,

que para Descartes se encuentra en el sujeto y le hablan de la existencia de Dios, por

la presencia agresiva del Otro que le interpela y le proclama a viva voz, “¡no me

matarás!” Este descubrimiento del Otro - en términos levinasianos – es una revelación

en la que el sujeto termina siendo un rehén elegido por el Otro. Nos preguntamos

entonces si no termina recurriendo Lévinas al mismo punto de partida que han tomado

ciertas antropologías, en especial la cartesiana, en la que la duda y la idea de Infinito

juegan un papel preponderante. Parecería como si una nueva dicotomía filosófica

estuviera a punto de surgir, ya no la del empirismo y el racionalismo sino la del mismo y

la del Otro.

6. Relación asimétrica entre el mismo y el otro, cara-a-cara

Una vez revelado el Otro desde la palabra y presente en el sujeto desde la idea

de Infinito, Lévinas ve de vital importancia el reconocimiento del Otro pero no sólo

desde una aceptación conceptual de su existencia, sino también desde un llamado a la

responsabilidad que es también justicia. En este sentido Lévinas supera esencialmente

la postura de M. Buber y G. Marcel que han dejado la relación Yo-Tú en la esfera de lo

privado.

Mirada del extranjero, de la viuda y del huérfano; mirada que no puedo

reconocer sino en el don o en la negativa; soy libre para dar o para negar, pero

he de pasar necesariamente por las cosas. Las cosas no son, como piensa

42 

 

                                                           

Heidegger, el fundamento del lugar, la quintaesencia de todas las relaciones que

constituyen nuestra presencia en el mundo. (…) El hecho último es la relación

del ego con el otro, aquí las cosas no se presentan como lo que es construido,

sino como lo que es dado.38

La relación interpersonal es para Lévinas, como para Buber el lugar donde se

manifiesta Dios, el totalmente Otro. El encontrarse cara a cara con el prójimo significa

también encontrarse con el Altísimo que exige que se le reconozca mediante el

reconocimiento del Otro. “Dios se eleva a su presencia última y suprema como

correlativo de la justicia con que se trata a los hombres”.39 Sin embargo, es necesario

señalar que la relación Yo-Tú, como Buber la considera, a diferencia de Lévinas, sitúa

al Otro en una relación recíproca de tuteo y complicidad, Lévinas en cambio, parte de la

idea de Infinito, del Otro como absoluto y trascendente. La relación del Otro y el mismo,

relación cara-a-cara, no se basa en la reciprocidad, sino en la disimetría.

Buber ha distinguido la relación con el Objeto que estaría guidada por la

práctica, de la relación diagonal que apunta Otro como Tú, como compañero y

amigo. (…) Puede preguntarse sin embargo si el tuteo no coloca al Otro en una

relación recíproca y si esta reciprocidad es original.40

La responsabilidad a la que el Otro me convoca es responsabilidad sin esperar

nada a cambio. Ser llamado a la responsabilidad, como lo entiende Lévinas, no es un

movimiento intencional de mí hacia otro, es más bien, un imperativo inmediato e

irrevocable venido del rostro del Otro. Es por eso que se trata de una relación cara-a-

cara asimétrica pues la reciprocidad convertiría al Otro en otro yo, y destruiría la

trascendencia.

El rostro se “descubre” como desnudez y vulnerabilidad, en ese sentido el

mismo se descubre ante el Otro como “señor” y como “sirviente”, siendo a la vez más y

menos que él. Menos porque el rostro del Otro - que es pobre, huérfano, viuda y

extranjero – me recuerda mis obligaciones y me juzga, es decir, cuestiona el modo en  

38 Emmanuel Lévinas, (1977). P. 100-102 39 Ibídem, P. 102 40 Ibídem, (1977). Pp. 72-92

43 

 

                                                           

el que yo actúo y me recuerda mis deberes. Me descubro como más porque frente al

Otro soy consciente y me doy cuenta, con una gran variedad de recursos, que soy

capaz de responderle.41 Es por esto que para Lévinas la relación entre el Otro y el

mismo, entre el Yo y el Tú buberiano es eminentemente asimétrica.

7. La epifanía del rostro

La idea de Infinito se revela y se hace presente a través del rostro del Otro pues

el rostro manifiesta de forma privilegiada la presencia del Otro sin embargo el

conocimiento que podamos tener de la trascendencia del rostro no es un conocimiento

objetivo – procedente de la forma y la medida de la mirada que contempla - sino

excepcional, constituye la experiencia por excelencia y esto porque la idea de Infinito,

revelada desde la epifanía del rostro, rompe el orden inmanente, el orden que yo puedo

abarcar, pensar o poseer.

A partir de la epifanía del rostro se llega a captar el Infinito de la divinidad.

Lévinas descubre precisamente en la mirada del Otro la llamada de Dios a no

abandonar a aquél que me necesita. Para Lévinas responder al Otro es también

responder a Dios, por ello él llamará religión a la relación con el Otro. En ese mismo

sentido Lévinas define como religión a la “ligadura que se establece entre el Mismo y el

Otro, sin constituir una totalidad”. El rostro del Otro en sí, posee una dignidad

comparable a la de lo sagrado y a la de Dios mismo. A pesar de la venida ética,

revelada en el rostro, Dios y el hombre quedan finalmente desconocidos: “Dios se

comunica, pero no se auto-comunica; el rostro habla, pero no dice su nombre”.

En el transcurso de nuestro trabajo hemos ido avanzando desde El Quijote que

nos descubre la modernidad hasta la concepción metafísica levinasiana y su rotura de

la totalidad mediante la revelación del rostro, sin embargo, nos preguntamos

nuevamente y con la intención de sintetizar mejor la idea: ¿cómo es posible que el

mismo llegue a captar al Otro, exterior y trascendente y que a pesar de su exterioridad  

41 Olalla Bagüés, (2003).

44 

 

                                                           

los términos lleguen a entrar en relación en el cara-a-cara? Pues bien, el mismo puede

captar al Otro trascendente porque la presencia del Infinito tiene lugar en él - como

planteamos anteriormente -, como revelación y no como develamiento. De ahí

observamos tres consideraciones. En primer lugar, que la idea de Infinito nos llega del

Otro, del exterior. Es él (el otro) quien inicia el movimiento, no el sujeto. No es el mismo

quien le otorga validez existencial al Otro sino la inversa. En segundo lugar, el Infinito

se manifiesta a pesar de cualquier posición que hayamos tomado con respecto a él, y

se expresa – viene a mí – como imponiéndose de forma inesperada, esto es a lo que

Lévinas denomina obsesión42. Finalmente, que la idea de Infinito se revele quiere decir

que el Infinito se manifiesta presentándose él mismo en la idea que anuncia, como

presencia viva que sostiene su propia manifestación.

8. La epifanía del rostro y su consecuencia ética en el estado: la justicia

Lévinas es consciente de que no todo es tan sencillo como parece, pues no sólo

está el yo y el Otro, sino que es innegable la existencia de un tercero que condiciona

las reglas del juego y que instaura la justicia. Lévinas reconoce que aunque no sólo

somos hijos de los griegos, tampoco es lícito afirmar que sólo somos hijos de la biblia.

Este giro filosófico de la filosofía que des-importantiza el conocimiento y prioriza el

reconocimiento del Otro no pretende ser el fundamento de una sociedad en la que las

conclusiones personales entre el mismo y el Otro definan arbitrariamente la sociedad.

Una teoría de la justicia en el estado es necesaria y la misma epifanía del rostro así lo

demanda porque:

No somos tan sólo hijos de la Biblia, sino también hijos de los griegos. Para

comparar a los otros es necesario que alguien juzgue, para juzgar hace falta una

institución y, para que haya una institución se requiere un Estado. La justicia del

 42 Aunque no  le dediquemos un  apartado  a este  término, obsesión,  lo explicamos brevemente. Obsesión es el estremecimiento que provoca  en  la  subjetividad  la  “indiferencia no  indiferente” propia de  la proximidad.  Para Lévinas, por mucho que filosofemos sobre el mal y sus explicaciones, las entrañas se nos seguirán removiendo ante el  sufrimiento de  alguien porque  la  obsesión  es más  fuerte que  toda  explicación  racional  y  la  razón no puede acallar la impotencia de nuestro sentimiento. Cf. Marta Palacio, (2007). 

45 

 

                                                           

Estado es una mengua de la caridad y no, como creía Hobbes, una atenuación

del hecho de que el hombre es un lobo para el hombre.43

Es evidente cómo la ética levinasiana se convierte también en una ética de la

justicia, pues el ser humano, en cuanto ser social, no puede escapar al hecho de emitir

juicios, comparar y a juzgar. Es necesaria la presencia de un Estado que sea garante

de la seguridad, a pesar de que en esta forma se nos prive en parte de nuestra libertad.

Para Lévinas la existencia del Estado tiene que ser necesariamente democrática

porque “sólo en un estado fiel a la justicia existe la preocupación de revisar la ley”.

Continuando con las consecuencias éticas de sus planteamientos filosóficos,

Lévinas acentúa que el conocimiento es quien está al servició del ser humano y no la

inversa, por eso aunque seamos una sociedad con leyes, lógica y ciencia, es decir,

todo aquello que hemos heredado de Grecia, no debemos incurrir en el error de poner

por encima tales elementos y restarle importancia a la caridad, la solidaridad, al

prójimo, en fin, a todo aquello que nos otorgó Jerusalén y las sagradas escrituras.

Ahora bien, cuestionamos si verdaderamente es posible la construcción de una moral,

una ética, una justicia en el estado, sin una razón universal. Aunque reconocemos las

consecuencias negativas que provoca la búsqueda de un discurso totalizante y la

pretensión de la ciencia y de la antropología moderna de postular enunciados

universales que objetiven las distintas culturas y formas del pensamiento humano, no

debemos excluir por ello que hay planteamientos – como señaló el filósofo Maceiras en

su breve ponencia sobre la posmodernidad en el Instituto Filosófico Bonó (marzo de

2007) – como la idea del bien, la justicia, la equidad o la verdad sobre la mentira, que

poseen, o al menos deberían poseer carácter de universalidad. No queremos insinuar

que Lévinas cae en una especie de nihilismo o de relativismo occidental, pues su teoría

ética apunta todo lo contrario, pero sí deseamos destacar que su negatividad radical

sobre el tema de la universalidad de la razón, sugiere en cierta medida un pesimismo

hacia una concreción de una humanidad con ideales universales y válidos para todos.

 43 Emmanuel Lévinas, (1990). P. 14 

46 

 

                                                           

IV. RASGOS DE UNA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA

DESDE LA EPIFANÍA DEL ROSTRO

En nuestro trabajo comenzamos situando el pensamiento de Lévinas desde su

contexto cultural: su vida enmarcada desde el ser extranjero que busca y necesita ser

acogido. Hicimos también un acercamiento a dos perspectivas de las antropologías de

la totalidad, la egológica y la colectivista. Una vez esto procedimos a sumergirnos en la

filosofía de Lévinas para finalmente, en esta parte, contestarnos, aunque en parte lo

hemos ido haciendo en el trayecto, cuáles son los rasgos antropológicos que queremos

cimentar a partir de la propuesta filosófica de Lévinas tomando en cuenta sus

conceptos fundamentales y su visión crítica de occidente.

5. El ser humano se revela a sus semejantes y no es tematizable

El ser humano, como tal no prescinde, para ser reconocido como persona y

como Otro que merece ser acogido y escuchado, que su existencia y evidencia sea

aprobada por el sujeto pensante. La relación con el Otro no hace referencia a una

ontología previa, sino que rompe el “englobamiento” totalizante y totalitario de la mirada

formal e ingenua del sujeto que intenta apresar en categorías teóricas lo desconocido.

La revelación del Otro se abre a modo de responsabilidad hacia una persona

inenglobable, vaciada a lo Infinito, en una exterioridad que va más allá de la

objetividad.44

Desde una lectura antropológica y ante la noble propuesta anti-totalizante entre

las relaciones humanas, nos preguntamos si no obvia Lévinas el tema del conflicto

como una de las formas de la intersubjetividad, tema que ha sido muy tratado en la

literatura y en la reflexión filosófica. Somos conscientes de que toda la historia humana

es testigo de que los sueños utópicos de una convivencia gobernada únicamente por el  

44 Aguirre y Guillermo, (2006). P.34.

47 

 

afecto y por la amistad, - o como es en nuestro caso, por las derivaciones filosóficas

que nos señala la epifanía del rostro – por estructuras perfectas y por un diálogo que

resuelva todos los problemas, se ven continuamente contradichos por la conflictividad.

Hegel, Marx y Sartre, grandes expositores en la filosofía del tema del conflicto, le dan

gran importancia a este como forma fundamental – e inesquivable diría yo – de la

convivencia humana. ¿No pasa Lévinas por alto este fenómeno de la sicología

humana? Para Hegel, por ejemplo, la conciencia egológica tenderá siempre al poder y

a la afirmación de sí a costa del Otro. Para Marx, el transcurrir mismo de la historia es

una consecuencia evidente de un mundo que se mueve entre las luchas de clases.

A pesar de esta pequeña observación consideramos como un rasgo

fundamental el reconocimiento del Otro y la incuestionablidad de su dignidad como ser

humano ante el asecho despótico del todo. Sigamos pues descubriendo los rasgos

fundamentales de una antropología filosófica fudamentada en la epifanía del rostro y en

la crítica que supone para la filosofía occidental tales planteamientos.

6. El rostro y el lenguaje fundamentos de la relación humana

Un salto significativo en la forma de entender las relaciones humanas es aquél

en el que se realiza un desplazamiento, develamiento vs. revelación en la comprensión

y el descubrimiento del Otro a través del lenguaje. Esto significa, en otras palabras, un

cambio fundamental desde una epistemología de la imagen a una epistemología de la

palabra. ¿Qué lenguaje y qué tipo de comunicación humana entre las personas nos

permite descubrir al Otro? Es la palabra que manteniendo la exterioridad del rostro es

pronunciada mirando su rostro; es el rostro quien valida mi discurso, quien me interpela

y quien permite descubrirme a mí mismo en mi existencia. Todo discurso pronunciado a

espaldas del Otro, aunque sea útil y necesario, aunque busque y resuelva los

problemas últimos de un grupo social y devenga en consecuencias excluyentes para

ciertos grupos de la sociedad, es un discurso falto de compromiso y, en este sentido,

un discurso ajeno al hombre y a la mujer como tal.

48 

 

Sólo mediante relaciones humanas en las que aceptemos que ser humano

también es ser con los otros, nos daremos cuenta que el “algo”, la res-extensa en la

que se ha convertido el ser humano, es un “alguien”. Comenzaremos así a ver que “lo

Otro” deviene en “el Otro”, y le reconoceremos, no por sus cualidades físicas, su

curriculum, color de piel o sus conocimientos, sino desde – y citando a San Francisco

de Asís – su “desnudez y su pobreza”. El ser humano debe ser reconocido, aún vacío y

desde su nada sólo por su realidad última y más profunda, ser hermano, ser humano,

ser persona, por su ser que es infinitamente Otro, por su existencia que es parte infinita

con la de Dios mismo.

7. Una nueva comprensión de Occidente: Atenas y Jerusalén

Dos raíces fundamentaron el pensamiento de Lévinas y trajeron como resultado

el intento de una simbiosis filosófica en la que surge una comunión que signifique

complementación y no exclusión. En primer lugar, el modo propio de pensar la filosofía

occidental, el logos de la identidad y el retorno a sí mismo, cuya figura, Ulises “héroe

del logos griego” y de “la fenomenología del Espíritu hegeliana” señala un proyecto, la

vuelta a Itaca, la vuelta a su lugar de origen, la conversión del Espíritu a sí mismo tras

una salida de sí que se vive como aventura, como experiencia y alienación. Por otro

lado tenemos la figura de la actitud judía, Abraham frente al cálculo del fértil en astucias

y la insensatez escatológica y profética de quien sale de sí, no para el enriquecimiento

de su identidad económica, sino hacia la desconocida tierra prometida. La herencia

judía levinasiana la entendemos como ética que bebe de las fuentes de la teología

fundamental judaica, como un discurso sobre el Otro que se convierte en

responsabilidad infinita y cuya imagen, el patriarca Abraham, es figurado dejando atrás

su hogar y dirigiéndose a la tierra prometida.

Atenas y Jerusalén no son dos tradiciones contrapuestas. Aunque tras el

holocausto la concepción filosófica de Lévinas sobre occidente se hizo más intensa y

49 

 

                                                           

trágica45, su respuesta a tal acontecimiento supuso una profundización en la tradición

judía para elaborar un pensamiento que contraste con el ser y el logo de la filosofía

occidental poniendo de relieve que la riqueza de esta reside en la amalgama que tiene

que llegar a ser integración armoniosa: desde la tradición hebrea, basada en el pasado

y en la transmisión de una tradición que se renueva y va encontrando constantemente

la novedad. A esta riqueza se debe sumar la tradición griega en una lectura que

pretende lograr la claridad. Ambas aventuras para Lévinas, son inseparables.

Nos preguntamos si lo planteado anteriormente supone para una antropología

filosófica la aceptación de una reconciliación racional “fe y razón” en la que el ser

humano acoja y se dirija, o mejor dicho, se deje acoger y permita, que se le revele la

trascendencia que es el rostro y es Dios mismo. Esta postura, admito, no me queda

del todo clara en Lévinas pues este trata de sistematizar (occidentalizar y fundamentar)

desde los parámetros de occidente, la teología judaica que supone de base una ética y

un respeto hacia el Otro. Ahora bien ¿será necesario tener fe para reconocer al Otro?

¿Hasta qué punto es válido tal reconocimiento del rostro? Dos mil años del

mandamiento del amor cristiano hacia el Otro parecen no haber tenido una gran

acogida y la historia de la humanidad así lo demuestra. Una sistematización filosófica

del amor cristiano ¿sí lo lograrán? ¿Qué tan profético y místico es el lenguaje

levinasiano? ¿Qué tan sistemática y filosófica es su propuesta ética de la alteridad? Lo

que sí parece cierto es que Lévinas mismo apunta a un pensamiento Atenas-Jerusalén,

que podría sugerirnos una respuesta, fe y razón no deberán soltarse de la mano.

 

45 Julia Urabayen, (2004). P. 315

50 

 

                                                           

“El ser de Heidegger no tiene hambre”

Emmanuel Lévinas

8. Contra la ontología heideggeriana, una antropología crítica de la filosofía occidental

En la filosofía de la existencia el encierro de la reflexión no es sólo un acto

teórico sino que dicho encierro reflexivo está también encadenado a la existencia como

un acontecimiento fechado. A partir de esta idea Lévinas pone en tela de juicio la

ontología heideggeriana y vaticina su fracaso y a fin de cuentas, su muerte. La filosofía

de la existencia ignora la reflexión que la situaría en lo absoluto y esa reflexión es

todavía para ella un proceder que lleva a cabo en tanto que existencia.

Consideramos que una filosofía preocupada por salir de la existencia no debe

orientarse a un retorno al pensamiento que sería reminiscencia y hacia una existencia

religada a lo Infinito mediante el pensamiento. El mismo Lévinas señala al respecto:

Eso supondría, en efecto, no tener en cuenta la impotencia del pensamiento

sobre la existencia, la ineficiencia de la razón sobre el alma, el fracaso del Fedón

cuando pretende triunfar sobre la angustia de la muerte.46

Para Heidegger la existencia es vista en términos de comprensión, de sus

fracasos y de sus éxitos. La relación de un existente con el ser es para él ontología.

Pero cabría preguntar, y es lo que hace Lévinas ¿la relación del ser humano con el ser

es sólo ontología? ¿La existencia se cumple sólo en términos de dominación? ¿El

hombre en tanto que criatura o en tanto que ser sexuado, no mantiene con el ser una

relación diferente a la del amo o a la del esclavo, a la de la actividad o a la de

pasividad? En Totalidad e Infinito Lévinas señala:

Los objetos no son objetos cuando se ofrecen a la mano que se sirve de ellos, a

la boca o a la nariz, a los ojos y a los oídos que los gozan. La objetividad no es

lo que resta de un utensilio o de un alimento, separados del mundo en el que se

 46 Emmanuel Lévinas, (1949). P. 159

51 

 

                                                           

desenvuelve su ser (…) La objetividad del objeto y su significación vienen del

lenguaje. Esta modalidad por la cual el objeto es puesto como tema que se

ofrece, incluye el hecho de significar.47

En la obra De la existencia al Existente, (1947) Lévinas pone en cuestionamiento

la fenomenología de Heidegger, sin que haya por eso una motivación abstracta, sino

que su condición de prisionero de guerra le hizo experimentar en sí mismo, podríamos

decir, una de las dimensiones de la ontología heideggeriana - como ya hemos

mencionado - el apogeo de una filosofía de la identidad y del logos que para Lévinas

dio como resultado la ola de antisemitismo vivida en Europa en la primera mitad del s.

xx y especialmente en la Alemania Nazi.48 De aquella experiencia de guerra, Lévinas

concluye, que lo existente, que da sentido a los entes en el mundo, produce una

impersonalidad árida, neutra, que sólo podría ser superada en el ser-para-el-Otro,

como momento ético de respeto a la Alteridad.

Gracias a Heidegger en occidente hemos superado el problema del “olvido del

ser” sin embargo, como resultado, hemos caído en el “olvido del Otro”. Un retorno a

una antropología que reconozca la existencia de los demás y las consecuencias

morales y éticas que conlleva tal redescubrimiento es de suma importancia para

nuestro contexto actual.

 47 Emmanuel Lévinas, (1977). P. 118 48 Julia Urabayen, (2004). P. 315.

52 

 

                                                           

CONCLUSIÓN

El gran aporte de Lévinas a la filosofía le ha valido un gran reconocimiento entre

los filósofos e intelectuales de diversos campos del conocimiento, el mismo Juan Pablo

II se refirió a él como el “...más grande pensador contemporáneo de nuestro tiempo”.49

En el pensamiento de Lévinas se descubre un complejo y armónico sistema

argumentativo, con frecuencia externado mediante el empleo de expresiones

metafóricas y poéticas, sin que ello demerite su rigor y su fundamento filosófico.

El pensamiento de Emmanuel Lévinas y la visión antropológica que sugerimos a

partir de su filosofía apunta hacia un mensaje que nos habla fuertemente y nos

proclama a viva voz: ser humano también significa ser con los otros. El re-

descubrimiento de la existencia desde el Otro en contraposición a la ontología

heideggeriana y a la postura filosófica que otorga primacía al sujeto en contraposición

de los demás, nos señala que la experiencia personal del Otro es tan central que sería

imposible negarlo en la práctica, mientras que en un plano teórico su negación haría al

instante incomprensible e inconsciente la misma existencia del sujeto.

El Otro se revela y me revela la existencia, se impone y me hace saber “¡no me

matarás!” El Otro, representado en las figuras bíblicas de el pobre, la viuda y el

extranjero nos hace referencia a un ser extraño - inabarcable teórica y

conceptualmente – que no es en última instancia descubierto por mí, sino más bien

revelado en plenitud hacia todo mi ser, acosándome, casi poseyéndome

obsesivamente. El Otro es por sí mismo y no por referencia a un sistema, no necesita

probar ni demostrar nada porque su existencia es evidente.

Nuestra propuesta antropológica-filosófica en la que señalamos la epifanía del

rostro como una alternativa para abordar los problemas de la antropología, revitaliza su

importancia y su emergencia ante un mundo en cambio, ante una sociedad que

proclama la supremacía del sujeto como responsable de su progreso y de su bienestar  

49 Juan Pablo II, (1994).

53 

 

económico, en perjurio de otros seres humanos que por causas coyunturales no han

podido salir por sus propios esfuerzos de su indigencia y abandono.

Hoy más que nunca el rostro del Otro nos grita desde la marginalidad y la

pobreza extrema, que en países como el nuestro (República Dominicana) parece sólo

tener el auxilio de un sujeto totalizante llamado Estado, que desde sus instancias de

poder y manipulación responde al llamado indigente sólo en beneficio de sus

resultados cuantitativos-electorales. El rostro del Otro, su epifanía y revelación, está

latente en el clamor de una sociedad que sufre las consecuencias de los abusos de

poder y del descontrol de situaciones que el Estado, como ente garante de una justicia

para con los demás, no puede controlar.

La filosofía occidental nacida en Grecia ha crecido en torno a una razón

unificadora que ha pretendido dar lugar a una civilización racional en la que se impone

el orden que garantiza la paz y la justicia. Esta construcción racional de la política y el

estado cimentada en la razón misma, ha perdido su enfoque vital, que se supone era el

ser humano.

El mundo moderno y racional funciona y eso es lo terrible, su funcionamiento ha

dado origen a una funcionalización de todo lo que toca. Julia Urabayen en su ensayo

sobre Arendt y Lévinas y la concepción de Europa (2007) nos señala que el orden con

el que se pretende garantizar los derechos humanos y la paz, muchas veces, es

inhumano y degradante ya que no deja lugar para lo verdaderamente humano. Hoy en

día somos testigos de ello. El atropello de la realidad humana, de su dolor y su

sufrimiento como persona en contraposición a las necesidades de un todo nominal

llamado Estado moderno, se hace patente en la existencia de sistemas políticos y

sociales que fuerzan, integran y sacrifican a la persona, patentizando sin lugar a dudas

la existencia de un dolor que no es visto por el sistema ni por la razón universal.

La sociedad del bienestar que funciona perfectamente gracias a los increíbles

avances de la técnica pone en evidencia la insuficiencia del pensamiento occidental,

que ha creído que la paz se logra mediante la razón. La racionalidad y la astucia de la

54 

 

mente humana siempre corren peligro – y nuestra historia así lo ha demostrado – de

ser sometida al poder que se obtiene gracias a la retórica, la publicidad, la propaganda

y la mentira.

Ya es momento de ir abriendo los ojos y de darnos cuenta de que nuestra

realidad fundamentada en los principios básicos de la tradición occidental no es

infalible. Reconocer al Otro no implica un olvido de la racionalidad ni de nuestra

tradición filosófica, pero sí amerita un replanteamiento de las bases del pensamiento

antropológico y de lo que supone, en teoría, la formación y la organización de nuestras

democracias en el Estado moderno. Lévinas señala, a raíz de su propuesta filosófica

en Totalidad e Infinito, “la metafísica es posible”, nosotros desde su filosofía creemos

además que una antropología filosófica desde la epifanía del rostro no es sólo posible,

sino necesaria.

Sólo haciendo un análisis exhaustivo del pensamiento filosófico entenderemos -

como diría Lévinas – "que la manifestación de las cosas y el testimonio de la conciencia

no son, quizás, sino el efecto de una cierta magia". El adelanto tecnológico y las

guerras del pasado siglo y la pobreza extrema en el s.xxi atestiguan que dirigir la razón

hacia el bien de la humanidad y no dejarnos consumir por ella es la tarea de la

antropología filosofica actual.

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