SOBRE EL CONCEPTO DE PERDNEN EL PENSAMIENTO DE HANNAH ARENDT

On the concept of forgiveness in Hannah Arendts thinking

Marcela Madrid Gmez TagleUniversitat de Barcelona, Espaa

RESUMEN

Aun cuando Hannah Arendt no desarrolla de manera explcita nimuchomenos exhaustiva el concepto de perdn, la relevancia queste tiene en su pensamiento se puede vislumbrar a partir de laafirmacin hecha por ella en su artculo sobre Bertolt Brecht (1948)de que el juzgar y el perdonar son dos caras de la misma mone-da. Afirmacin que, por temprana que sea, da cuenta de la im-portancia que cobrar el concepto de perdn en sus reflexionespolticas. La pretensin del presente texto es pues la de recons-truir, a partir de los comentarios y anotaciones dispersos a lo largode su obra, el concepto de perdn y mostrar la relevancia que stetiene al interior de la misma.

Palabras claves: Hannah Arendt, Perdn.

ABSTRACT

Even thoughHannahArendt do not develops neither explicitly norexhaustively the concept of forgiveness, its relevancy in her thoughtcan be glimpsed considering her statement, in her article aboutBertolt Brecht (1948), to the effect that: judgment and forgive-ness are the two faces of the same coin. Despite its early formu-lation, this statement gives account of the importance that the con-cept of forgiveness would take in her political reflections. Thepretension of this paper is to reconstruct this concept and to showits relevancy within her work, taking as a basis the commentariesand notes along her texts.

Key Words: Hannah Arendt, Forgiveness.

Praxis FilosficaNueva serie, No. 26, Enero-Junio 2008: 131-149 ISSN: 0120-4688

* RecibidoDiciembre 18 de 2007;Aprobado Febrero 20 de 2008

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A causa de la impredecibilidad del actuarhumano y de la inseguridad del futuro, losseres humanos precisamos de perdonar yser perdonados, y slo nos podemos apo-yar del prometer y cumplir con nuestraspromesas.

Hannah Arendt

1. IntroduccinEn su artculo sobre Bertolt Brecht (1968)1 , Arendt plantea que el juicio

y el perdn son, en realidad, dos caras de la misma moneda y aun cuando talafirmacin parezca, de principio, no slo un tanto abstracta, sino incluso difcilde interpretar, debido a que nuestra pensadora no tuvo la oportunidad de desa-rrollar ninguno de estos conceptos, da cuenta, a nuestro parecer, de la relevan-cia que el concepto de perdn tiene en su obra. Y es que, a pesar de que lamuerte sorprendi a Arendt justo cuando sta comenzaba a redactar la terceraparte de lo que, como le escribe a Heidegger en una carta con fecha del 20 demarzo de 1971, sera una especie de segundo volumen de la Vita activa. So-bre las actividades no activas del ser humano: pensar, querer, juzgar,2 hoycontamos, a ms de tres dcadas de su muerte y gracias al trabajo de recopila-cin y reconstruccin que han emprendido sus estudiosos, con numerosos tex-tos que hacen posible la comprensin del papel y la relevancia que el conceptode juicio tiene en el pensamiento arendtiano. La nocin de perdn, sin embargo,desde nuestra perspectiva, no ha merecido, a pesar de su relevancia, la aten-cin que le corresponde. As pues, la pretensin del presente escrito es nica-mente la de reconstruir, a partir de los apuntes y anotaciones que encontramosa lo largo de la obra arendtiana, el concepto de perdn y esclarecer en qusentido es que se puede hablar de perdn en el contexto del pensamiento pol-tico de Hannah Arendt.

2. Antecedentes y problemticaPretender hacer un anlisis de la nocin del perdn en el pensamiento de

Arendt resulta ser una tarea bastante compleja, y esto, principalmente, por dosrazones: la primera, remite al hecho de que nuestra pensadora nunca le dedical tratamiento del concepto de perdn adems de las breves pginas del apar-tado 33 de The Humain Condition (1958) titulado Irreversibilidad y el poderde perdonar ningn escrito especfico, en el que se propusiera el anlisis

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1 Cfr. Hannah Arendt,Men in Dark Times, New York, 1968. Hombres en tiempos deoscuridad, Gedisa, Barcelona, 20012 HannahArendt, Martin Heidegger,Correspondencia 1925-1975, Herder, Barcelona,2000.p.193

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exhaustivo de dicho concepto. No obstante, encontramos a lo largo de su obrauna gran cantidad de anotaciones y comentarios en torno al perdn, que vandesde 1950 con las primeras anotaciones de su Diario de pensamiento, pa-sando por Comprensin y Poltica (1953)3 , Natur und Geschichte (1957)4 ,La condicin humana y Some Questions of Moral Philosophy (1965)5 . Y,en verdad, aun cuando Arendt no le dedica especificamente ningn escrito aldesarrollo y anlisis del concepto de perdn, esto no significa que nuestra pen-sadora no se haya interesado por ste, y tampoco que el perdn carezca deimportancia en su pensamiento. Por el contrario, no slo la frecuencia con laqueArendt recurre a la nocin de perdn a lo largo de su obra, sino tambin ellugar que ste adquiere en ella, da cuenta de la relevancia que dicha nocintiene en su obra. Relevancia que, y esta es nuestra hiptesis principal, bienpuede ser comparada con nuestra pensadora le otorga tanto al concepto deaccin como al de juicio.Antes de comenzar quisiramos partir del reconocimiento de que la preten-

sin de hacer del concepto de perdn en el pensamiento de Arendt nuestroobjeto de estudio nos presenta dos dificultades. La primera dificultad a la quenos enfrentamos es inherente a la obra y al pensamiento de nuestra autora ytiene que ver con el trabajo de reconstruccin conceptual que tal anlisis preci-sa. A esta primera dificultad la denominaremos arqueolgica. La segundadificultad, por su parte que aunque sin duda alguna es exterior a la obra aren-dtiana, ejerce, como veremos, una influencia muy importante en ella, remite alorigen y a la tradicin, no slo del trmino perdn, a saber una tradicinreligiosa, sino tambin al origen y a la tradicin de la que proviene y en la que seinscribe nuestra autora, y que, hasta cierto punto, es de la que parte cuandohabla del perdn.Aesta segunda dificultad la llamaremos genealgica.Aho-ra bien, el reconocimiento de estas dificultades no slo nos permite dar cuentadel carcter de la presente investigacin, sino tambin, y eso es lo que nosinteresa destacar, al intentar hacerles frente, hace posible, a nuestro parecer, laelucidacin de la naturaleza del perdn.

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3 En castellano publicado en Arendt, (1999a): De la historia a la accin. En alemnArendt, (1994).4 El artculo Natur und Geschichte fue publicado por primera vez en alemn en 1957en Deutsche Universittszeitung. Recopilado en Hannah Arendt, Zwischen Vergan-genheit und Zukunft, p.54-79. La versin en castellano titulada Historia y Naturalezarecopilada en Entre el pasado y el futuro, Pennsula, Barcelona, 1996, ha sido traduci-da del ingls porAna Luisa Poljak Zorzut y no coincide con la versin alemana.5 Se trata de una serie de conferencias dictadas porArendt en 1965 en la New Schoolfor Social Research, en NewYork. Kohn, Jerome (Editor), SomeQuestions ofMoralPhilosophy en Responsability and Judgment (2003): NewYork, Schocken Books. Enalemn publicado bajo el ttulo ber das Bse. Eine Vorlesung zu Fragen der Ethik,Piper,Mnchen, 2006.

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Johanna Arendt nace en Linden cerca de Hannover, Alemania, el 14 deoctubre de 1906 en el seno de una familia juda secularizada. Sus padres pro-vienen de Knigsberg ciudad natal de Kant a donde, a partir de la enferme-dad de su padre, vuelven cuando Hannah tena apenas 3 aos de edad y en laque sta vive su infancia y juventud. HannahArendt estudia filosofa, teologaprotestante y griego enMarburg, Friburgo y Heidelberg con profesores de granrenombre como Heidegger, Husserl y Jaspers. Arendt suele ser presentada, yesto casi a la manera de un clich, como una pensadora judo-alemana y auncuando es un hecho incuestionable o, en otras palabras, una verdad de he-cho, que nuestra autora haya nacido en Alemania y que provenga de unafamilia de tradicin juda, resulta necesario preguntarse a qu nos referimoscuando presentamos a Arendt como una pensadora judo-alemana? La im-portancia de esta pregunta se hace patente si se tiene presente que estos he-chos, que calificamos anteriormente como incuestionables y que, quizs en otromomento de la historia, pudieran ser considerados como irrelevantes para laorientacin y el desarrollo del pensamiento de un filsofo, en la poca de lapersecucin y aniquilacin de los judos europeos por parte del Nazismo ale-mn, adquieren una gran relevancia. Sobre todo s, como en este caso, sonutilizados para caracterizar el pensamiento de nuestra autora. En este contextoresulta, a nuestro parecer, imprescindible preguntarse (teniendo presente lasfuertes crticas por parte de la comunidad juda internacional, que siguieron a lapublicacin de su libro sobre el proceso a Eichmann): en qu sentido puedehablarse de Arendt como una pensadora juda? y, no menos relevante -entanto vctima de la persecucin nazi, aptrida y refugiada poltica en qusentido se puede hablar de Arendt como una pensadora alemana? Ms aun,de qu manera influye esto en su concepcin del perdn? es decir, hay unarelacin entre la tradicin juda, en tanto tradicin religiosa, y la construccindel concepto de perdn arendtiano?, es posible hablar del perdn en la obra deArendt como un concepto ligado a alguna tradicin religiosa, sea sta juda ocristiana? El esclarecimiento de estos cuestionamientos es necesario si se par-te de la consideracin de que la nocin de perdn, en la tradicin occidental, hasido vinculada desde siempre a una tradicin religiosa.

3. Sobre la categora judio-alemanaEn una entrevista televisiva conGnter Gaus en octubre de 1964,Arendt afirma:

yo nunca me enter, por parte de mi familia, que era juda. Mi madre era a-religiosa. Mi padre muri muy pronto. (...) Cuando era pequea nunca escu-che en mi casa la palabra judo. Este hecho se me hizo patente a travs delos cometarios antisemitas que me hacan otros nios en la calle. Ellos medevelaron, por decirlo as, [mi existencia juda] (Arendt, 1996, 52-53).

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Ciertamente, la educacin de la que HannahArendt disfrut por parte de sumadre no aspiraba a alcanzar un ideal judo. Durante su infancia no aprendiyiddish ni hebreo, su familia tampoco acostumbraba, como era el caso de lasfamilias judas tradicionales, la lectura del Tora y el Talmud. Por el contrario, elideal bajo el cual fue educada era un ideal ms apegado a la cultura alemana.Arendt ofrendaba su tiempo a la lectura y memorizacin de poesa alemana, deGoethe y Schiller, a los 14 aos, rememora en esta misma entrevista, lea aKant y a Jaspers, lo que la orient al estudio de la filosofa. Demanera que, auncuando Arendt nace en el seno de una familia de tradicin juda, no recibeuna educacin tradicional fundamentada y orientada por normas y principiosdel Judasmo, es ms, ni siquiera es educada de manera religiosa. As, a partirde estas consideraciones, resulta menester preguntar a qu clase de herenciajuda se le adscribe cuando se le caracteriza como una pensadora judo-ale-mana?El creciente Antisemitismo que se viva en la Alemania del siglo XIX y la

concrecin de sus manifestaciones a travs de su institucionalizacin a partirdel ascenso de Hitler al poder, aunado a las experiencias personales de discri-minacin y persecucin de las queArendt fue vctima6 , fueron las razones que,literalmente, la orillaron a interesarse e involucrarse, tanto de manera tericacomo prctica en la cuestin juda. Y ciertamente, si alguna vez tuvo que cola-borar con el Sionismo, afirma Arendt, fue a causa de Hitler, ya que si se esatacado como judo, uno tiene que defenderse como judo (Arendt, 1996, 59)7 ,y el Sionismo era el nico movimiento que ofreca esta posibilidad. As, es apartir de 1933 queArendt comienza a colaborar de manera activa con el Sionis-mo. En ese mismo ao, por invitacin de Kurt Blumenfeld y con motivo deldcimo octavo Congreso Sionista a realizarse en Praga busca en la bibliotecaestatal de Berln, por encargo de ste, manifestaciones antisemitas en libros,manuales, revistas, etc. Por este motivo es detenida por la GESTAPO. Estaprimera experiencia de colaboracin con el Sionismo que la obliga a abandonarde manera ilegal su pas natal, es slo el principio de una participacin que, yasea de una manera u otra, durar prcticamente hasta el final de su vida.El inters deArendt por la cuestin juda crece y su compromiso para con el

Sionismo tambin. Despus de su emigracin a Francia y durante su estada enParis, Arendt se ocupa no slo de manera terica con el problema judo y co-mienza a aprender yiddish y hebreo8 , sino que tambin colabora de maneraprctica con una organizacin sionista llamada Aliyah que se encarga de la

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6 En 1933HannahArendt fue capturada por la Gestapo en Berln, experiencia a partir desma.7

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formacin y el traslado de nios judos a Palestina. En 1941, unos meses mstarde de su llegada a los Estados Unidos en mayo, comienza a colaborar comoensayista en una publicacin de refugiados judo-alemanes titulada Aufbau.De 1944 a 1946 fue directora de Conference on Jewish Relations y de 1949a 1952 coordina Jewish Cultural Reconstruction, se trata de una organiza-cin fundada en 1948 que tiene como finalidad reconstruir, una vez terminada lasegunda guerra mundial, el legado cultural de los judos en Europa. Es en en-cargo de esta organizacin que a finales de 1959, casi 17 aos despus de suemigracin de Alemania, viaja por primera vez a Europa.Este recuento de algunos datos biogrficos de la vida deArendt, nos permi-

te esclarecer, hasta cierto punto, en qu sentido es posible hablar de esta autoracomo una pensadora juda. La nocin judo de la categora judo-alema-na a la que nos hemos referido con anterioridad no remite, en modo alguno, alJudasmo en tanto tradicin y/o prctica religiosa. Ms bien, la palabra judade dicha categora, hace referencia a un tipo de existencia que le fue condicio-nada por el surgimiento y auge de la ideologa Nacional Socialista enAlemania,ideologa que perme la sociedad en la queArendt vivi su infancia y juventud.De modo que, si Arendt se reconoce y asume como juda es porque el Anti-semitismo le hizo patente su existencia como tal, no slo porque fue agredida entanto juda, sino porque tuvo que defenderse como tal.Ahora bien, respecto a la palabra alemana de la categora que estamos

analizando, puede asumirse como un hecho incuestionable que Arendt hayasido alemana? y, si es as, qu ha de entenderse por ser alemn? o, nosenfrentamos, como en el caso de anterior, con una nocin difcil de definir, almenos en el contexto de laAlemania Nazi?A finales de 1930, un aos despusde haber terminado su tesis doctoral sobre El concepto de Amor en Agustnde Hipona, bajo la asesora de Karl Jaspers, ste le enva a Arendt su librosobre MaxWeber, motivo por el cual Arendt tiene la oportunidad de exteriori-zar su opinin en torno a lo que significa, para ella, el ser alemn.As, en unacarta con fecha del 01 de enero de 1931, subsecuente al envo del libro,Arendtescribe:

Respetado, estimado Profesor, muchas gracias por elMaxWeber, el cual mealegro mucho recibir. Si le escribo hasta ahora para darle las gracias por eltexto es por una razn: de principio, me resulta difcil, a travs del ttulo y laintroduccin, formarme una opinin acerca del texto. Esto no tiene que ver,con que Usted presente a Max Weber como un gran alemn, sino con elhecho de que Usted identifique, en el pensamiento de Max Weber, el seralemn con la razn y la humanidad (...). Usted comprender que yo, comojuda, no puedo decir al respecto ni si, ni no, y que mi acuerdo sera taninadecuado como una argumentacin en contra. (...) Para miAlemania es lalenguamaterna, la filosofa y la poesa. (Arendt, 1993, 52)9

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En el contexto antisemita de la Alemania de los aos treinta, la reflexinsobre el ser alemn se presentaba como el otro polo necesario para la discu-sin en torno al problema judo. De modo que, aun cuandoArendt haya nacidoen territorio alemn y haya tenido, hasta 1937 -ao en el que se les neg a losjudos en Alemania su status de ciudadanos-, la nacionalidad alemana, eso nosignifica que, se haya asumido como tal.As, cuando a Arendt se le presenta como una pensadora judo-alemana

es necesario pues tener presente, que tal caracterizacin, no remite a una pro-piedad estable y aproblemtica, sino que, por el contrario, se trata de unacategora que bien puede ser utilizada para dar cuenta de su existencia y pensa-miento, siempre y cuando se tenga en cuenta la complejidad que est detrs.As, la palabra judo de la categora judo-alemana se refiere nicamente asu compromiso poltico y, de ningnmodo, a una adscripcin religiosa, y as loexpresa ella misma en la citada entrevista con Gaus:

Qu puedo hacer yo, concretamente, en tanto judo? (...) El trabajo sobreRahelVarnhagen estaba concluido cuando emigre deAlemania. El problemajudo juega en l un papel importante. En aquel entonces lo redacte en elsentido de: quiero comprender. No eran mis problemas judos personaleslos que elucide en el. Pero entonces la pertenencia al Judasmo se convirtien mi propio problema. Ymi problema era poltico. Puramente poltico. Yoquise dedicarme al trabajo prctico y sola y nicamente al trabajo judo.(Arendt, 1996, 59-60)

La palabra alemana, dentro de la categora que estamos analizando, dacuenta pues de la influencia y la relevancia que la tradicin alemana, filosficay literaria, tiene en el pensamiento arendtiano. De modo que, es posible aseve-rar que la lnea que une ambas palabras en la categora judo-alemana puedeser interpretada como un vnculo o puente, pero tambin como una ruptura. Enpalabras de Annette Vowinckel: Ella era alemana y al mismo tiempo no-ale-mana, ella era juda y tambin no-juda, ella fue la gran pasin deMartin Heide-gger. (...) Hannah Arendt fue una intelectual juda, no porque hubiera estu-diado la tradicin juda, sino porque en todomomento fue consciente del carc-ter inevitable y la fragilidad de su existencia juda. (Vowinckel, 2004, 126)10Finalmente, estos postulados que contribuyen, a nuestro parecer, al esclare-

cimiento del contexto en el que surge el pensamiento de HannahArendt; de ahque resulten imprescindibles para la comprensin y reconstruccin de su con-cepto de perdn.

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10 La traduccin del alemn es ma.

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4. Sobre el origen del concepto de perdnHannah Arendt es, sin duda, una pensadora que puede llegar a irritar al

docto, no slo por su manera particular de interpretar la tradicin y romper conella, sino tambin, por su pretensin, que sin duda alguna retoma la intencinilustrada del criticismo kantiano, de pensar sin barandillas. Y es que, auncuando es innegable la influencia que filsofos como Aristteles, Agustn deHipona, Kant, Nietzsche, Heidegger, Jaspers, por mencionar algunos, ejercenen su pensamiento, sta no es retomada ni adoptada, por Arendt, de maneradogmtica. Por el contrario, nuestra autora se sirve de la tradicin filosficaque le precede para, a partir de la comprensin y la crtica de sta, desarrollarsus propios pensamientos.As, es posible aseverar que, aun cuando el origen yel desarrollo de sus concepciones tenga a la base la terminologa filosficaempleada por la tradicin -esto es, que a diferencia de Heidegger, Arendt nocrea un vocabulario nuevo a travs del cual pretenda dar cuenta del carcteroriginal de su pensamiento-, el significado y el sentido, que ella le otorga a dichaterminologa, dista mucho del tradicional. Ciertamente, nociones como la depoltica, poder,mal, juicio, etc., son reconceptualizadas y/o redefinidas por nuestraautora. Y lo mismo se puede decir sobre la nocin de perdn que es la queahora nos ocupa.Antes de comenzar con la reconstruccin de la nocin de perdn en el

pensamiento arendtiano, consideramos necesario al menos hacer un esbozo dela manera en la que dicha nocin ha sido entendida en la tradicin occidental. Elorigen y el empleo comn de la nocin de perdn estn enraizados, indudable-mente, en una tradicin religiosa que tiene su origen en el inicio de la era cristia-na. Y es que, la nocin de perdn, que era desconocida en la Antigedad, pro-viene, al parecer de Derrida11 , deAbraham y rene, por ello, a las tres religio-nes ms representativas de la humanidad, a saber: el Judasmo, el Cristianismoy el Islam.Ahora bien, debido a este origen, la nocin de perdn ha sido restrin-gida, en una dimensin terica, a un contexto teolgico y, en su uso comn, a unmbito religioso. Esto ha trado consigo que la nocin de perdn est permeadade una fuerte carga metafsica. As, la nocin de perdn ha sido concebidacomo una facultad divina, es decir, como una facultad que es propia de Dios y,a travs de la cual, le es posible al ser humano alcanzar su salvacin. Unaconcepcin de esta naturaleza supone, por una parte, una relacin jerrquicaentre Dios (como ser omnipotente y eterno) y los seres humanos (seres limita-dos y mortales) y, por la otra, una cierta predeterminacin de la existenciahumana, en la medida en que la aspiracin del perdn es alcanzar la salvacindespus de la muerte. El perdn se presenta, entonces, como un medio paraalcanzar un fin, un fin determinado y predecible.Ahora, si bien es cierto que Arendt reconoce en Natur und Geschichte

un ao antes de The Humain Condition, lo que repetir un poco ms tarde en

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11Cfr. (Derrida, 2003)

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su obra de 1958, que el descubridor del papel del perdn en la esfera de losasuntos humanos es Jess de Nazaret, ello no implica, para nuestra autora, queel perdn sea exclusivo del mbito religioso ni que su significado se restrinja auna dimensin metafsica. Esto es, aun cuando Arendt reconoce en la personade Jess de Nazaret y en sus famosas palabras de la cruz: Seor, perdnalos,que no saben lo que hacen12 , el inicio de la historia del perdn, en modo algunoconsidera que se trate de un concepto de carcter exclusivamente religioso.Por el contrario, Arendt a la persona de Jess de Nazaret en tanto personajehistrico y no en tanto figura religiosa13 ; de ah que, el nfasis lo ponga nuestraautora en el papel del perdn en la esfera de los asuntos humanos y no tantoen Jess de Nazaret. Jess de Nazaret es, al parecer de Arendt, quien a partirde la experiencia de: porque no saben lo que hacen concluye que no sloDios tiene que perdonar a los seres humanos a lo que aqu no le prestaremosatencin-, sino que, los seres humanos son los que se tienen que perdonar mu-tuamente, siete veces y siete veces, setenta veces o, en verdad, inter-minablemente.(Arendt, 1994, 74)14 De esta consideracin resulta claro que elperdn, concebido porArendt, no tenga ningn significado religioso,metafsico,ni de tradicin cristiana, ni juda.As, se puede afirmar que la nocin de perdnen el pensamiento de Arendt remite al mbito de los asuntos humanos y, porello, se trata de una nocin de carcter poltico.Es precisamente esta afirmacin, de que los seres humanos son los que

tienen que perdonarse entre s, recprocamente y de manera ilimitada, la quemuestra que el concepto de perdn en Arendt no posee ningn carcter meta-fsico es decir, que no se trata de una facultad que vincula a Dios con los sereshumanos, como es interpretado en la tradicin cristiana, sino que se trata de

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12 Palabras citadas y parafraseadas tanto porArendt como por Janklvitch ms de unavez. Vladimir Janklvitch (1903-1985) Filsofo judo-francs quien dedic un par deobras al anlisis del concepto de perdn. El perdn. Ensayo sobre moral y filosofa dela Cultura y Limprescriptible. Pardonner? Dans lhonneur et la dignit.13 Un caso anlogo a ste lo encontramos en su tesis doctoral El concepto de amor enAgustin de Hipona. Intento de una interpretacin filosfica (Der Liebesbegriff beiAugustinus. Versuch einer philosophischen Interpretation) en la que Arendt hace unanlisis filosfico sobre el concepto de amor independiente completamente de cual-quier supuesto o pretensin religiosa. La tesis doctoral de Arendt fue publicada porprimera vez en Alemania en 1929 un ao despus de su defensa ante su asesor KarlJaspers el 26 de noviembre de 1928. Desaparecido durante la dictadura Nazi y vuelto apublicar en el ao 2003 por la editorial Philo, Berlin-Viena. En Ingls publicado porprimera vez en 1996 editado por Joanna Vecchiarelli Scott y Judith Chelius Stark bajo elttulo: Love and Saint Augustine, y en francs Le Concept damour chez Augustin.Essai dintreprtation philosophique traducido del alemn y publicado por primeravez en 1991. En castellano traducido porAgustin Serrano de Haro del ingls en 1996 ypublicado bajo el ttulo San Agustn y el concepto de amor, Ed. Encuentro.14 La traduccin del alemn es ma.

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una facultad humana que, en tanto vincula a los seres humanos entre s, haceposible su capacidad de actuar.Y es que, aun cuandoArendt toma prestados dela filosofa cristiana los conceptos del perdn y la promesa, que eran descono-cidos en la antigedad, (...) stos fungirn, a lo largo de toda su obra, comopunto de partida de sus hiptesis polticas.(Kristeva, 2002, 74)15 Ciertamente,al secularizar la nocin de perdn, Arendt la convierte en una experiencia hu-mana que surge al interior de la pluralidad humana y que, en razn de esto, bienpuede ser entendida como una facultad poltica.Apartir de lo anterior, es posi-ble aseverar entonces que el concepto de perdn arendtiano, ms que ser denaturaleza metafsica, es de naturaleza antropolgica. Pero, qu significa di-cha secularizacin de la nocin de perdn? o, para expresarlo de otra manera,a qu nos referimos cuando afirmamos que el concepto de perdn en el pen-samiento de Arendt es de naturaleza antropolgica y no metafsica?La secularizacin de la nocin de perdn, aunada al subsecuente traslado de

ste de un mbito religioso al mbito de los asuntos humanos, implica una re-conceptualizacin de la nocin de perdn. El perdn deja de ser una facultaddivina que regula la relacin metafsica entre los seres humanos y Dios, paraconvertirse en una facultad y/o capacidad humana que afecta a los seres hu-manos y puede ser actualizada por cada uno de ellos y que adquiere legitimidady validez en la medida en que establece un vinculo entre los seres humanos. Elperdn restaura y rehabilita entonces la capacidad humana de actuar: dentrode la esfera de los asuntos humanos en sentido estricto, e independientementede implicaciones religiosas, la facultad de actuar supone la facultad de perdo-nar, facultad a travs de la cual es posible revertir las consecuencias delactuar.(Arendt, 1994, 74)16 ; de ah que su comprensin y uso en la esfera delos asuntos humanos no slo sea posible, sino incluso imprescindible al parecerde Arendt. En la medida en que el perdn es una facultad que se deriva de lacapacidad de actuar y que, en cuanto tal, pertenece a la esfera de los asuntoshumanos, no slo puede, sino que debe ser concebido independientemente decualquier tradicin religiosa, aun cuando se reconozca su origen en ella.El concepto de perdn contiene un enorme potencial poltico y, si la tradicin

occidental de filosofa poltica, al parecer deArendt, nunca le ha prestado aten-cin, ni ha descubierto este potencial, se debe a la restriccin y as lo expresaArendt en La condicin humana que se ha hecho de tal concepto a uncontexto religioso. De modo que, el gran desinters que la tradicin filosficaoccidental ha manifestado frente al concepto de perdn se deba principalmentea dos razones: en principio, al hecho de que, la tradicin filosfica occidental, aexcepcin de la poca Medieval, ha evitado y con el fin de no convertirse enla criada de la teologa interesarse en asuntos que pudieran considerarse denaturaleza religiosa, y, enseguida, al hecho de que los filsofos, al igual que gran

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15 La traduccin del alemn es ma.16 La traduccin del alemn es ma

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parte de la tradicin occidental de pensamiento poltico, nunca se han interesa-do, asevera nuestra pensadora, en la esfera de los asuntos humanos. Y enverdad, a excepcin de Hegel, quien, en La Fenomenologa del espritu, haceuso de la nocin de perdn aun cuando con tal nocin no d cuenta de lafacultad humana de perdonar ni de la esfera de los asuntos humanos, dichanocin nunca ha sido una preocupacin filosfica. Incluso los Griegos, comohemosmencionado con anterioridad, que contaban con una conciencia polticapor dems desarrollada, desconocan la facultad de perdonar. Y aun cuando enel principio romano del derecho a la piedad se pueda encontrar un indicio de larelevancia del concepto de perdn, los romanos no fueron capaces de recono-cer el potencial poltico que estaba encarnado en l.17

5. Del perdn como facultad polticaSi se parte de la consideracin, esbozada con anterioridad, de que la nocin

de perdn en el pensamiento arendtiano remite al mbito de los asuntos huma-nos es decir, que tanto su origen, como las consecuencias que ste trae consi-go, se dan en un entre-los-seres-humanos, y que, precisamente por ello, po-see un significado y un sentido poltico, no resultara extrao presentar al per-dn como una facultad y una capacidad humana y, para ser ms concretos ydar cuenta de lo que le interesa resaltar a Arendt, habra que agregar de ca-rcter poltico. El perdn es, en principio, una facultad y una capacidad huma-na de carcter poltico. Ahora bien, afirmar que el perdn es una facultad pro-pia de los seres humanos, no significa otra cosa que afirmar que el perdn seencuentra en ellos en potencia, es decir, que los seres humanos (a diferencia deuna concepcin cristiana tradicional sobre el perdn), y no slo Dios, tienen laposibilidad de perdonar. Presentar, sin embargo, al perdn como una facultadhumana no permite dar cuenta, de manera cabal, de la relevancia que ste tieneen el mbito de los asuntos humanos. Y es que, el hecho de que los sereshumanos estn dotados de la facultad de perdonar, es una condicin necesariadel perdn, pero no una condicin suficiente. Esto significa que, mientras losseres humanos no actualicen la facultad de perdn, mientras no sean capacesde hecho de perdonar, esto es, mientras no transformen esta facultad en unacapacidad, el perdn no tendr ningn efecto ni implicacin en la esfera de losasuntos humanos.Pero, en qu forma interviene el perdn en la esfera de los asuntos huma-

nos?, qu significa concretamente aseverar que el perdn es una facultad yuna capacidad humana de carcter poltico? Para tratar de dar cuenta de lamanera en la que el perdn se hace presente en la esfera de los asuntos huma-nos, es necesario esclarecer su naturaleza. El perdn posee, al parecer deArendt, dentro del conjunto de las actividades de la vita activa, a saber: lalabor, el trabajo y la accin, el mismo status de sta ltima, esto no slo significa

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17 Cfr. (Arendt, 1967, 305)

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que en ambos casos se trata de capacidades polticas, sino principalmente doscosas: en principio, que el perdn, al igual que la accin, tiene como condicinde posibilidad a la pluralidad humana. La pluralidad humana, concebida en tr-minos arendtianos, no remite a una determinada cantidad de personas, es decir,que no puede ser definida en trminos cuantitativos. Por el contrario, con elconcepto de pluralidad humana,Arendt pretende dar cuenta de la diversidadhumana que caracteriza la Condicin humana, esto es, pretende dar cuentadel hecho de que todos los seres humanos son diferentes entre s, que cada unoes un ser singular, nico e irrepetible y que, al mismo tiempo, todos son iguales,es decir, seres humanos. De modo que, aun cuando a primera vista parezcacontradictorio, la pluralidad humana se define tanto por la igualdad como por ladiversidad. Y, en segundo lugar, significa que el perdn no slo acontece alinterior de la esfera de los asuntos humanos, sino que es originado por stos.Ciertamente, el carcter irreversible del actuar humano, que se deriva, de unau otra manera, de la pluralidad humana, y las consecuencias impredecibles queste trae consigo, hacen patente, al parecer de nuestra pensadora, la necesa-reidad del perdn. El perdn se presenta entonces como algo necesario, ya que,a causa de la naturaleza del actuar humano y parafraseando la famosa frasedel Evangelio: no se saba, ni se poda saber, lo que se estaba haciendo. Esdecir, que los seres humanos deben perdonarse, porque no saben lo que ha-cen y no lo saben, porque no pueden saberlo, porque las consecuencias quetrae consigo su actuar son impredecibles. De modo que, si los seres humanosno fueran diferentes entre s, y si las consecuencias de sus acciones no fueranimpredecibles, el perdn no tendra ninguna razn de ser en la esfera de losasuntos humanos.As, aseverar que el perdn tiene como condicin de posibi-lidad a la pluralidad humana, no significa otra cosa, si se es coherente con elpensamiento arendtiano, que sostener que se trata de algo que, no slo acon-tece al interior de la esfera de los asuntos humanos, sino tambin, que es origi-nado en sta. Y esto, en tanto que el perdn surge como una re-accin a lasconsecuencias impredecibles del actuar humano.El perdn emerge en la esfera de los asuntos humanos a manera de una

reaccin, es decir, a causa de una accin que le antecede temporalmente y que,hasta cierto punto, lo origina. Sin embargo, el perdn, en tanto reaccin, no sedistingue cualitativamente de la accin, sino que tiene la misma naturaleza questa, a saber: se trata en ambos casos de acciones imprevisibles e incalculablesque, en tanto surgen de la espontaneidad humana, tienen la capacidad de inser-tar algo nuevo en el mundo.Y en verdad, aun cuando el perdn surge como unareaccin ante una accin que le es primera en el tiempo, no es, en modo alguno,al parecer deArendt, una mera reaccin a la manera de la venganza, por ejem-plo. La diferencia fundamental entre el perdn y la venganza reside en el hechode que, aun cuando ambos tengan el mismo origen, esto es, que reaccionen auna accin que les precede, las implicaciones que stos traen consigo soncompletamente diferentes. Mientras el perdn, del mismo modo que el casti-MARCELAMADRIDGMEZTAGLE

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go18 , pretende dar por finalizado algo, que si no interviniera, continuara, lavenganza que se caracteriza por la predecibilidad y la calculabilidad, en lamedida en que no slo surge de una accin que le precede en trminos tempo-rales, sino que queda ligada cualitativamente a sta permanece condicionadaa la accin que la ha originado y es incapaz de generar una accin libre. Elperdn, por su parte, en tanto posee la misma naturaleza de la accin que loorigina, no slo hace posible la liberacin de la accin que le precede, sino quetambin posibilita la continuidad de la accin. De aqu que, el perdn, al igualque la accin, tenga la capacidad de introducir algo nuevo en el mundo y dedarle continuidad al actuar humano. Finalmente, habra que agregar que gra-cias a que el perdn rehabilita la accin y hace posible su continuidad, es con-siderado, porArendt, como un principio y una experiencia de la vida poltica.Ahora bien, que el perdn emerja de la accin, que tenga la misma natura-

leza que sta y pueda darle continuidad no significa otra cosa que, el actuarmismo tiene la capacidad de generar el remedio para las consecuencias irre-versibles e impredecibles de los actos humanos. As, escribe Arendt:

El perdn (ciertamente una de las ms grandes capacidades humanas yquizs la ms audaz de las acciones en la medida en que intenta lo aparente-mente imposible, deshacer lo que ha sido hecho, y logra dar lugar a un nuevocomienzo all donde todo pareca haber concluido) es una accin nica queculmina en un acto nico. (Arendt, 1999a, 29)

El perdn, en tanto que pretende hacer reversible o, si se prefiere, intentadeshacer las consecuencias impredecibles del actuar humano, se presenta comoun remedio contra la irreversibilidad e impredecibilidad del actuar humano.Yesque, cuando el ser humano acta, en el sentido arendtiano del trmino, introdu-ce de manera inevitable algo nuevo en el mundo, algo cuyas consecuencias sonimpredecibles e irreversibles. Y es precisamente, este carcter impredecible eirreversible del actuar humano, lo que muestra, de manera clara, la necesarei-dad del perdn en la esfera de los asuntos humanos. Reiterar entonces la rele-vancia del perdn en la esfera de los asuntos humanos nos permite comprenderque el perdn no es una accin / re-accin que se dirija a la persona mismaque est dispuesta a perdonar, ya que, al parecer de Arendt, dicha persona nopuede perdonarse a s misma, sino que, fundamentalmente, se trata de un actoque se dirige a aquellos con quienes, a travs de la accin y la palabra, seinaugura y renueva permanentemente la esfera pblica, el mbito de aparicin.Si se afirma que el perdn se presenta como un remedio contra la irreversi-

bilidad de los actos humanos, en tanto pretende deshacer y/o corregir las con-secuencias impredecibles que stos traen consigo, resulta claro que ste se

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18 Sobre la relevancia del castigo y su relacin con la definicin del mal volveremosmsadelante.

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dirija siempre al pasado, es decir, que remita a una accin pasada, que ha tradocomo consecuencia aquellas faltas irreversibles, que estamos dispuestos a per-donar. Ahora, el hecho de que el perdn se dirija al pasado, no significa, enmodo alguno, que se quede anclado en l. Por el contrario, en la medida en queel perdn intenta remediar las consecuencias que un acto trae consigo, no slolibera del pasado, sino que tambin, hace posible la continuidad de la accin,con lo que se dirige al futuro. Pero, a qu se refiere Arendt cuando habla delperdn como liberacin del pasado?, tiene ste algo que ver con el olvido? o,en otros trminos qu relacin hay entre el perdn y el olvido? La considera-cin arendtiana de que el perdn nos libera del pasado, no debe ser, en modoalguno, entendida en trminos de olvido, esto es, no debe ser interpretada ni a lamanera de: el perdn hace posible el olvido, pero tampoco de: el olvido esuna condicin de posibilidad del perdn.Afirmar que el perdn libera del pasa-do no significa otra cosa ms que afirmar que el perdn rehabilita la capacidadde actuar y, con ello, hace posible la continuidad de la accin, y nada tiene quever con el olvido. Ciertamente, la aproximacin a la definicin de perdn quehemos esbozado hasta aqu muestra de manera clara, por qu el perdn nopuede ni debe ser identificado con el olvido. El perdn no es ni puede ser iden-tificado con el olvido, debido a que el perdn, en la medida en que pretendehacer reversible las consecuencias de nuestras acciones, deshacer y/o corregirlo que ha salidomal, precisa de la memoria, es decir, que el perdn del recuerdodel acontecimiento que genera las consecuencias a las que se dirige el perdn.As, escribeArendt en sus reflexiones sobre Lessing: No podemos dominar elpasado en la medida en que no podemos hacer como si no hubiera acontecido.(Arendt, 2006b, 31).Este corregir lo que ha salido mal, que el perdn pone enmarcha, no debe

confundirse con el intento de revertir o corregir el mal.Y es que, el perdn, adiferencia de lo que a primera vista pudiera pensarse, no se dirige a lo que,retomando a Kant, Arendt denominar el mal radical. Esto se debe al hechode que la reflexin arendtiana en torno a la necesidad del perdn en la esfera delos asuntos humanos, no esta condicionada por el problema planteado pornuestra autora incluso una dcada antes del juicio contra Eichmann de lanaturaleza del mal.Ahora bien, si el perdn no se dirige al mal ni pretenderesponder a ste, qu es lo que se perdona? El perdn no se dirige al malradical, sino a los errores y las faltas que surgen como consecuencia natural eimpredecible del actuar humano. La razn por la cual el perdn no puede ser unremedio para el mal radical, sino nicamente un remedio para los errores ylas faltas, se debe a que stos, a diferencia del mal radical, son incidentes ysucesos cotidianos que pertenecen a la naturaleza del actuar. A diferencia destos, que surgen como consecuencia inevitable del actuar humano, el malradical no resulta de la capacidad de actuar, sino que, por el contrario, concibeArendt, surge como resultado de la no-accin (Untaten). De ah que, resulteimposible perdonarlo. La afirmacin de que el perdn no se dirija al mal radi-MARCELAMADRIDGMEZTAGLE

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cal ni pretenda responder a ste, se fundamenta, principalmente, en la propiadefinicin de mal radical. El mal radical, en tanto resultado de la no-accin (Untaten), no se puede perdonar, y no se puede perdonar, porque no sepuede castigar,19 y no se puede castigar, porque no hay castigo adecuado paral, porque, en tanto que no es generado por el actuar humano, trasciende elmbito de los asuntos humanos. Y, debido a que el perdn emerge y pertenecea la esfera de los asuntos humanos (en la medida en que, no slo es originadopor una accin humana, sino que, en tanto tal, pretende remediar las conse-cuencias impredecibles de sta) no puede responder al mal radical. Ante elmal radical, afirma Arendt en la entrevista con Gnter Gaus, no se puededecir otra cosa ms que: eso nunca debi haber sucedido. (Arendt, 1996,61)20Ahora, si el perdn no puede dirigirse al mal radical, debido a que ste

trasciende el mbito de los asuntos humanos, resulta necesario preguntarse,cul es el fundamento del perdn o, dicho de otra manera, qu facultad huma-na funge como condicin de posibilidad del perdn? A diferencia de una con-cepcin corriente del perdn, derivada del cristianismo,Arendt considera que elperdn no se fundamenta ni en la compasin ni en el amor, sino en el respeto. Elrespeto que se tiene frente a una persona. Y, en verdad, el perdn no puedebasarse en el amor, asevera Arendt en La condicin humana, debido a queste, no slo es a-poltico, sino que, en la medida en que destruye el mundo queune y separa a las personas, es polticamente estril e incluso constituye unafuerza antipoltica.21Pero tampoco puede fundamentarse en la compasin, ya que sta, a dife-

rencia del respeto, supone una relacin entre no-iguales, lo que resulta contra-dictorio tanto con el concepto de pluralidad, como con el de persona que estnestrechamente ligados con el perdn.Qu significa entonces que el perdn se fundamente en el respeto? y, ms

aun, cmo ha de entenderse este respeto? El concepto de respeto, escribeArendt en La condicin humana, en el que se cimienta el concepto de perdn,debe entenderse a la manera de la philia politika aristotlica, amistad polti-ca.22 El respeto, en tanto amistad poltica, expresa la atencin que se tienefrente a la persona por el simple hecho de ser tal. Lo que significa, que cadapersona, por el simple hecho de ser persona, es decir, independientemente de

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19 Cfr. (Arendt, 1981, 680)20 La traduccin del alemn es ma. Respecto a la imposibilidad de perdonar el malradical resulta por dems interesante tomar en cuenta la argumentacin de Derrida encontra de Arendt y Janklvitch, en donde sostiene que el verdadero perdn consisteen perdonar lo imperdonable. Ya que si el perdn slo perdona lo que es perdonable,entonces desaparece la idea del perdn. Cfr. Jacques Derrida, El siglo y el perdn.21Cfr. (Arendt, 1996, 65) La traduccin del alemn esma22Cfr. (Arendt, 1967, 310)

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sus cualidades y de la valoracin que se tenga de stas, debe ser respetada. Deah que, al parecer deArendt, el respeto sea una razn suficiente para perdonary, el perdn, a su vez, que sienta sus bases en ste, fundamento de principiospolticos. A pesar de la coherencia conceptual que se da al interior de stosconceptos, Arendt reconoce que esta concepcin del respeto dista mucho de laque tenemos en la actualidad, en la que el respeto depende, ya ni siquiera de lascualidades de la persona, sino, principalmente, de una valoracin positiva desta. Lo que se hace patente, al menos en la lengua castellana, en expresionescomo: se es digno de respeto, ganarse el respeto de alguien, merecerserespeto, etc. Esta concepcin del respeto que, al parecer de nuestra autora,muestra no slo el desuso de la nocin de persona, sino ms an, la des-personalizacin por la que atraviesa la vida pblica y social en la actualidad,permite tambin explicar, por qu la nocin de perdn en la tradicin occidentalha sido completamente ajena a la esfera de los asuntos humanos. Y es que, sino hay reconocimiento de la persona, en la que se fundamenta el perdn, nohay, como consecuencia, reconocimiento de la pluralidad humana, en la que sefundamenta a su vez la esfera poltica, y si no se reconoce ni la esfera polticani el perdn, el perdn, en tanto problema de la teora poltica, no existe. De aquque el perdn, en tanto concepto poltico, no haya tenido ninguna relevancia enla tradicin de la filosofa poltica precedente. Concebir al respeto como elfundamento adecuado del perdn significa, por una parte, reconocer, a travsde la atencin a la persona frente a la que se tiene respeto, a la pluralidadhumana, y, por otra parte, en tanto que el perdn tiene lugar y se hace posible,a travs de l, la continuidad de la accin, se reconoce y garantiza la existenciadel mundo entendido ste, en sentido arendtiano, como el espacio comn a losseres humanos que los une y separa.Ahora bien, el perdn, por fundamentarse en el respeto, no slo tiene a la

base el reconocimiento de la persona, sino que tambin se dirige a ella. Estaconsideracin responde a uno de los cuestionamientos ms importantes a losque alude el problema del perdn, a saber: qu es lo que se perdona o, a quinse perdona? o, en otros trminos se perdona la falta cometida o a la personaque la comete? El perdn, afirmaArendt de manera contundente, se dirige a lapersona que ha cometido la falta y no a la falta cometida, esto es, que ...cuando se perdona, no se perdona el crimen, sino a la persona que lo comete.(Arendt, 2006a, 78)23 Ciertamente, el perdn se dirige a la persona, y no a lafalta cometida, ya que, como asevera nuestra autora en la carta a Scholem, lapersona puede ser ms que su acto. (Arendt, 1996, 37)24 Y es que, en lamedida en que una falta surge como resultado de un acto determinado, cuyasconsecuencias son impredecibles, y cuya temporalidad y circunstancialidad sonigualmente determinadas, resulta claro que la persona a la que se le atribuye la

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23 La traduccin del alemn es ma24 La traduccin del alemn es ma

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falta, no puede ser reducida a la falta cometida, ni debe ser identificada conella. La persona es, sin duda alguna, ms que la falta que ha cometido.Dirigir el perdn a la persona que comete la falta y no a la falta cometida

requiere, sin duda alguna, de la intervencin de la comprensin en el acto deperdonar.Y, aun cuando en su artculo Comprensin y Poltica (1953)Arendtafirma que el perdn tiene poco que ver con la comprensin y que sta no es nisu condicin de posibilidad ni su consecuencia25 , aos ms tarde, en La condi-cin humana (1958), Arendt reconoce que el perdn precisa, hasta cierto pun-to, de la comprensin. Ahora, asumir que el perdn precisa de alguna manerade la comprensin no significa, sin embargo, que el perdn pueda ser identifica-do con la comprensin, es decir, comprender no es perdonar, ni perdonar escomprender. Del mismo que, cuando Arendt afirma que la reconciliacin esinherente a la comprensin (Arendt,1999a, 29), no quiera decir con ello quela reconciliacin es comprensin ni a la inversa. Y en verdad, si bien el perdnrequiere de la comprensin, en la medida en que sta se dirige a la persona aquien se perdona, no puede, enmodo alguno, ser identificado con ella.As comotampoco puede ser identificado con la reconciliacin. Perdn, comprensin yreconciliacin son conceptos que, aun cuando estn estrechamente relaciona-dos (el perdn requiere de la comprensin, la reconciliacin es inherente a lacomprensin, el perdn es la condicin sine qua non de la reconciliacin), noson lomismo ni pueden ser utilizados como sinnimos.Ahora bien, si el perdn parte de la persona y se dirige a la persona, resulta

claro que se da de manera personal, es decir, que tiene como condicin deposibilidad la existencia de la persona y la interaccin entre las personas. Estaconsideracin, que tiene un trasfondo de carcter ontolgico o, si se prefiere,existencial, resulta ser de gran relevancia para la comprensin general del pen-samiento arendtiano, ya que pone de manifiesto el carcter estrictamente pol-tico de sus reflexiones en torno al perdn. Y en verdad, el hecho de queArendtse sirva del trmino persona26 , para dar cuenta del perdn, en vez de recurrira nociones como las de individuo o sujeto, ms utilizadas por la tradicin, sedebe a que dichas nociones no dan cuenta del aspecto poltico de la existenciahumana en el que ella pretende poner el nfasis. As, afirmar que el perdn seda de manera personal, no significa, en modo alguno, que se d de maneraindividual o privada, sino que se da entre las personas, en el espacio entre ellas,en la pluralidad. De modo que, el perdn, en tanto se basa y se dirige a lapersona, es decir, en tanto se da de manera personal no tiene nada que ver con

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25Cfr. (Arendt, 1999a, 29).26 El concepto de Persona es una categora relevante en el pensamiento arendtianoque esboza de manera sutil en La Condicin humana y ber das Bse. Eine Vorlesungzu Fragen der Ethik. El concepto de Persona debe diferenciarse del de Individuoy del de Sujeto, ya que tanto en Ingls como enAlemn el uso de dichas categorasno es comparable al uso de sinnimo que se le da muchas veces en Castellano.

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el individuo ni con el mbito de lo privado. El perdn, al igual que la promesa,funge como fundamento de principios polticos, principios que, al parecer deArendt, no deben confundirse, como lo hizo Platn, con principios morales.La diferencia fundamental entre los principios polticos, que parten de la con-cepcin arendtiana del perdn, y los principios morales consiste en que losprimeros se fundamentan y dirigen al ser humano en tanto persona, es decir,parten del reconocimiento de la pluralidad humana, mientras los principios mo-rales parten de una concepcin del ser humano en tanto individuo.Finalmente, no resulta exagerado aseverar que el concepto de perdn en el

pensamiento de Arendt es igualmente relevante al concepto de accin, y que,en la medida en que se fundamenta en el respeto a la persona y hace posible lacontinuidad de la inter-accin humana, restaura el mbito de los asuntos huma-nos y contribuye a la construccin y perseveracin del mundo. De ah que,resulte claro que sea en el perdn en el que reside la posibilidad de hacer delmundo en el que vivimos, unmundo comn.

6. A manera de conclusin

La necesidad del perdn hace justicia alhecho de que cada ser humano es ms delo que hace o piensa. Slo el perdn haceposible un nuevo comienzo para el actuar,comienzo que necesitamos todos y queconstituye nuestra dignidad humana.

Hannah Arendt

La reconceptualizacin y revaloracin de lo poltico, aunada a las categorasde anlisis que nos proponeArendt a lo largo su obra, nos ofrece la posibilidadde comprender mejor los problemas por los que atraviesa nuestra realidad, yesto debido a que, dichos conceptos, no han dejado de ser vigentes. No obstan-te, es preciso aclarar que la herencia del pensamiento arendtiano no se reducea un mbito conceptual, sino que, por el contrario, su legado ms importante sederiva de la actitud investigadora y reflexiva que hace patente en su pensarentre el pasado y el futuro, es decir, en su rememorar la historia, analizar ycriticar el pasado, por una parte, y ser capaz de reconstruir, a partir de ello, algonuevo, es decir, de influir de manera positiva el futuro, por la otra.Ahora, cuando Arendt habla de un mundo comn se refiere, desde mi

punto de vista, sobretodo al hecho de que es imprescindible sentirnos parte delmundo y participes de l (sich in der Welt Zuhause fhlen), lo que se haceposible en la medida en que nos involucremos con los problemas por los queatraviesa nuestro mundo, es decir, en la medida en que estemos dispuestos, poruna parte, a reconocer la ausencia de pensamiento y de la capacidad de juicioque padecen los seres humanos y, por la otra, y a partir de lo anterior, a comba-MARCELAMADRIDGMEZTAGLE

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tir la indiferencia y el individualismo que caracteriza nuestro tiempo. De lo quese tratara pues, es de, a travs del reconocimiento de la persona y de la rela-cin con ellas, crear ese espacio comn, ese mbito de lo poltico en el tienenlugar los acontecimientos humanos. Y es que, a nuestro parecer, la preocupa-cin fundamental del pensamiento arendtiano, se expresa, en las siguientes cues-tiones: cmo hacer del mundo en que vivimos unmundo comn?, cmo cons-truir un mundo comn? cmo ha de ser un mundo en el que nos podamossentir en casa? Estas cuestiones son las que muestran finalmente la relevanciaque el concepto de perdn tiene en el pensamiento arendtiano. El perdn es unamuestra de la conviccin arendtiana ms profunda, a saber: que es necesarioconfiar en los seres humanos, confianza sin la cual no sera posible accin algu-na.27 Y es que, en tanto que se fundamenta en el respeto a la persona y nos liberadel pasado, el perdn da continuidad a la accin y a la esfera de los asuntoshumanos y, con ello, abre la senda al dilogomulticultural ymulticonfesional.El anlisis del concepto de perdn en el pensamiento de Arendt posibilita

una comprensin distinta de los problemas por los que atraviesa nuestro tiem-po. Y es que, asumir que el perdn es una experiencia poltica que tiene comocondicin de posibilidad la pluralidad humana, implica, si es coherente con elpensamiento arendtiano, asumir, por una parte, que los actos humanos son, pornaturaleza, impredecibles, y que, en cuanto tal, la nica posibilidad que tenemoslos seres humanos de remediarlos, es a travs del perdn; y, por la otra, y hastacierto punto derivada de la anterior, que el perdn es la nica alternativa que losseres humanos tenemos de mostrar nuestro inters por el mundo. Esto en lamedida en que el perdn es la nica forma de rehabilitar las relaciones entre losseres humanos y de posibilitar la continuidad de la accin. De ah que, el perdnsea la nica posibilidad de, en ese mar de errores e incertidumbres que pertene-cen a la condicin humana, hacer posible un nuevo comienzo. En otras pala-bras, es a travs del perdn que los seres humanos tenemos la posibilidad dehacer explcita nuestra co-responsabilidad respecto a los acontecimientos delmundo y, a partir de ello, de hacernos participes del acontecer del mundo. Elperdn nos da pues la posibilidad de hacer del mundo un mundo comn; deaqu que el perdn sea considerado por nuestra pensadora como un principio dela vida poltica.Arendt es, sin duda alguna, una pensadora del comienzo, y esto se hace

patente no slo a travs de su concepto de natalidad y de accin, que muestrande manera ejemplar esta afirmacin, sino tambin a travs del concepto deperdn. No obstante, la filosofa de la accin, de la natalidad y del perdn pro-puesta por Hannah Arendt ms que ser una filosofa moral, es filosofa de laexistencia.28

27Cfr. (Arendt, 1996, 72) La traduccin del alemn esma28Cfr. (Ltkehaus, 2005).