AUTORES, TEXTOS Y TEMASH E R M E N E U S I S

La lección del siglo XXUn diálogo filosófico con Riccardo Dottori

CUAJIMALPA

Hans-Georg Gadamer

El último dios

ANTHROPOS

AUTORES, TEXTOS Y TEMASHERMENEUSISColección dir igida por Andrés Ortiz-gsés, Pauli Lanceros y Luis Garagalza

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Hans-Georg Gadamer

EL ÚLTIMO DIOSLa lección del siglo XX

Un diálogo filosóficocon Riccardo Dottori

Daducción de José Luis Iturrate Vea

O ANTHROPOI CLIAJIMALPA

El último dios L a lección del siglo XX / Hans-Georg Gadamer en diálogofilosófico con Riccardo Dottori ; traducción de i0Sé Liaj.s Iturrate Vea. —Ruin-(Barcelona) : Anthropos Editorial ; México : Universidad AutónomaMetropolitana Cuajimalpa, 2010

173 p. ; 20 cm. (Autores, Textos y Temas, Hermeneusis ; 29)

Bibliografía p. 163-168. Indices1,508 975-84-7658-95S-S

1. Gadarner, Hans-Georg, 1900-2002 - Entrevistas 2 , Filósofos - Alemania3 Filosotta - S. XX 1. Doltori, Riccardo H. Iturmte Vea, José Luis, tr,EL Universidad Autónoma Metropolitana Cuajimalpa (México) I V TítuloV Colección

La f o t o c o p i a m a t ae l l i b r oP e r o e l l i b r o c a r oy c os tos o m a t a a lbo l s i l l o h o n e s t o yt r a b a j a d o r ; )

Titulo original: L'ultimo dio. Un dialogo ftlosofico con Riccardo Dottort

Primera edición en Anthropos Editor ial: 2010

• Mel temi editore srl, Roma, 2002© de la traducción José Luis Itunzte Vea, 2010• Anthropos Editor ial, 2010Edita: Anthropos Editor ial. Rubí (Barcelona)

www.antluopos-editur ial.comEn coedición con la Universidad Autónoma Metropolitana.

Unidad Cuojimalpa, MéxicoISBN: 978-84-7658-958-8ISBN (11.AM Cuajimalpa): 978-607-477-246-3Depósito legal B. 22,009-2010Diseño, realización y coordinación: Anthropos Editor ial

(Noriño, S.L.), Rubí. Tel.: 93 697 22 96 / Fax: 93 587 26 61Impresión: Novagráfik. Vivaldi, 5. Monteada y Reixac

Impreso en. España - Printed in .S•pain

INTRODUCCIÓN

Riccardo Dottori

Conocí a Hans-Georg Gadamer en el invierno de 1969, habíaobtenido una beca de investigación para estudiar filosofía mo-derna y decidí trasladarme de Tubinga a Heidelberg. Gadamerera entonces bastante conocido, pero no famoso todavía, comolo eran en cambio Heidegger, Jaspers, Sartre y todos los autorespertenecientes a la fenomenología, a la filosofía de la existencia yal neomarxismo. La decisión se debió fundamentalmente al se-minario que vi anunciado en la Guía de la Universidad de Heidel-berg, un seminario de Gadamer sobre el Libro II de la Lógica deHegel, la denominada Lógica de la esencia. Allí se asentaba laauténtica base del sistema hegeliano, y en ella estaba trabajando.Otra persona había ido hacía poco a Heidelberg, Emst Tugendhat,un ayudante de Karl Ulmer, el profesor con el que estudiaba en-tonces, le habían llamado como profesor ordinario. También élhabía anunciado un curso muy interesante, sobre el concepto detiempo, con particular atención a san Agustín. Lo encontré enTubinga poco antes de marchar; era una persona muy afable ygenerosa, y había venido a visitar a los viejos amigos. Me comu-nicó que en realidad no iba a dar el seminario anunciado, y quetampoco Gadamer, que por otra parte era ya profesor emérito,daría aquél sobre el Libro II de la Lógica hegeliana. ¿Qué hacerentonces? ¿Debía cambiar mi decisión y no ir a Heidelberg? «Estétranquilo —me aseguró , si Gadarner no trata de la Lógica hege-liana este año, ciertamente la tratará más adelante; es un pedago-go convencido, y no desistirá tan pronto de dar cursos v semina-rios». Era una profecía: Gadamer dio efectivamente su últimalección diecisiete años más tarde, en 1985, y, cumplidos los 85,

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dejó de dar cursos y seminarios para comenzar la edición de susobras (que se concluiría sólo diez años después).

Así que decidí ir a Heidelberg, atraído por volver a encontrarallí también a Tugendhat, y con la esperanza de que también éldiese una lección o un seminario sobre el concepto de tiempoen Agustín. No fue así, Tugendhat olvidó por completo su pro-grama, para lanzarse de cabeza a la filosofía analítica. Pero conGadarner las cosas fueron de otra manera, incluso puedo decirque fui de verdad afortunado; en vez del seminario sobre la Ló-gica de Hegel, dio otro sobre aquello que constituye en ciertaforma el punto de partida de su filosofía hermeneútica, o mejorde su obra fundamental, Verdad y método, o sea la tercera críticakantiana, la Crítica del juicio. No conocía todavía bien Verdad ymétodo, que por entonces se consideraba sólo un libro intere-sante; le había echado una ojeada de vez en cuando, sin hacer elesfuerzo de emprender la fatiga de una larga lectura. El libro,por lo demás, se leía bastante bien, a diferencia de muchos otros,porque estaba escrito en un estilo llano, conciso e incluso ele-gante, aquel estilo que, prescindiendo del contenido, ha hechode él un clásico del siglo -L,e A q u e l s e m i n a r io f u e p a ra m í l a

invitación á arriesgarme a fondo en aquella lectura, pero fuetambién la introducción en una nueva esfera del pensamiento.En aquel seminario se me entreabrían nuevos caminos, tantopor lo que toca a la experiencia estética, como a la metafísica yla existencial. Pocos seminarios, en mi pasado de estudiante einvestigador, me han impresionado tan profundamente. Recuer-do sólo dos comparables a éste: uno fue mi primerísima lecciónen la Universidad de Roma, con Guido Calogero, que había invi-tado aquel año en su cátedra a kaymond Klibansky, el gran ex-perto del neoplatonismo, yen particular del Plato latinus, de lastraducciones medievales de la Illeologia plato-tico y de los co-mentarios de Prado a Parménides. Solo las discusiones entrelos dos se sitúan, en mi memoria, a la altura de las oídas enHeidelberg en aquel seminario. Cuatro años más tarde, tuveocasión de asistir a las lecciones de Derrida en París, en la Écoledes Hautes Études, siempre sobre la Crítica del juicio de Kant;fueron interesantes, pero no al nivel del seminario de Heidel-berg. Por lo demás aquel era el terna fundamental para Gada-mer, mucho más que para Denida, y es necesario también reco-nocer que en cuanto a Kant, Gadamer estaba, junto con toda su

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escuela, en su propia casa, en la casa común de la filosofía ale-mana. El nivel de la discusión, sin duda, era elevadísimo y, porlo demás, participaban en ella todos aquellos que luego subiríana las cátedras de filosofía más prestigiosas de las universidadesalemanas. Pero me sorprendió todavía más la figura de Gada-mer, su afabilidad y su atención a la discusión, su tomarse enserio cualquier objeción que se le pusiera, su disponibilidad paraseguir el pensamiento de otros, como si tuviese siempre queaprender alguna cosa, su estar dispuesto a cttestionarse, aun-que luego, cuando la discusión había avanzado bastante, y él sehabía convencido de una determinada tesis, era muy difícil sa-carlo de sus conclusiones. Debo con todo reconocer que a me-nudo, tanto en aquel seminario como en los siguientes, las pe-queñas contribuciones que lograba aportar a la discusión eranaceptadas, y esto permitió establecer entre nosotros aquella co-munión de pensamiento que me ha ligado a él durante todos losdecenios sucesivos.

Lo importante no es que uno esté convencido de sus propiasideas y las quiera defender hasta el final, sino que esté dispuestoen todo caso a ponerlas continuamente en discusión, sin preten-der jamás tener la última palabra: «Un mal hermeneuta es aquelque quiere tener la última palabra», afirma precisamente Gada-mer en su autobiografía intelectual. Por esto /as discusiones conél se prolongaban durante horas. Recuerdo una historia que mecontó un amigo chileno, Alfonso Lobo, ahora profesor en la Geor-getown University de Washington, y experto en Platón. La pri-mera vez que fue a casa de Gaidamer lo implicó en una discusiónque duró hasta últimas horas del día; al despedirse, mi amigo seexcusó por haberle causado una excesiva molestia, y Gadamer lerespondió: «A.h, Ud. ya sabe que un filósofo platónico no produ-ce nunca molestias a otro filósofo platónico». Para un filósofoplatónico no hay ciertamente otro camino que el diálogo paraalcanzar el conocimiento de la verdad.

«Verdad» es una palabra gravemente prejuzgada en el sigloXX, sobre todo si examinamos su historia. De esta historia nosocupamos en la presente entrevista, a partir de testimonios de lasegunda mitad del siglo, que es con todo aquella mitad en que,pasada la gran tempestad de las guerras mundiales, ocurrieroncambios sustanciales en la civilización europea, que merece lapena insinuar.

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Si la llegada a Heidelberg aquella pequeña ciudad a orillasdel Neckar con el castillo y el viejo puente que fue el corazón delromanticismo alemán— tuvo para mí el sabor de una inmersiónnostálgica en el pasado de la cultura alemana, el presente noejerció sobre mí una impresión menos fuerte. Eran los años dela protesta estudiantil, y yo me encontré justo en medio de ella:como investigador tenía un pie entre los estudiantes y otro entelos docentes; muchos de éstos por lo demás (entre ellos el mismoTugendhat) estaban de parte de los estudiantes. Después de 30años, a pesar de los diversos juicios posibles, no podemos dejarde reconocer en ella cierta expresión de locura colectiva, tantode una parte como de otra; una locura que siempre se insinúa enel comportamiento de los hombres cuando éstos combaten porlos mitos, como entonces ocurrió. Toda ocasión es buena paraescenificar una protesta, una manifestación, una agitación y, porotra parte, para desencadenar una reacción contraria igualmen-te apoyada en un pretexto. Así en Heidelberg sucedió una vezque, después de una manifestación estudiantil contra la embaja-da americana, con relativos desórdenes, la policía se precipitó a«asaltar» la universidad, golpeando a todos los estudiantes queencontraban paseando inocentemente por allí, incluso a adoles-centes que, completamente ignorantes de lo ocurrido, volvíantranquilamente de clase.

En realidad, a pesar de los motivos ideológicos ostentados,la protesta era fruto de la sociedad del bienestar y no sin razónsus protagonistas eran estudiantes que provenían de la claseburguesa, y no de los trabajadores. No se debe, pues, confundiresta protesta de finales de los años sesenta con la lucha sindicalque, en Italia, había encendido todo el decenio, y, que sobre laola del desarrollo industrial de la posguen-a y la consiguientedemanda de trabajo, había efectivamente cambiado la situaciónde la clase obrera. La protesta estudiantil cambió sobre todo elmodo de pensar y actuar, dentro de la sociedad y de la familia, laconcepción de ésta y la así llamada moral común, la actitud res-pecto a la sexualidad y el rechazo de toda forma de autoridad.Trajo consigo un cambio radical, fundamentalmente positivo,en nuestro modo de vida; pero trajo también, como consecuen-cia, el fenómeno de la droga, de los abortos clandestinos y elaumento del malestar psíquico que favorecería una enorme difu-sión del psicoanálisis.

lo

En esta incendiada atmósfera política, en febrero de 1969,Heidegger fue a visitar a Gadamer por su cumpleaños. Todoslos participantes en el seminario recibieron por eso una imita-ción escrita para participar en un seminario vespertino con Hei-degger en casa de Gadamer El seminario tuvo como tema «elarte y el espacio», siguiendo naturalmente la conferencia delmismo título recientemente dada por Heidegger con ocasión dela exposición del escultor Chillida en una galería de Neuchátel.Pero antes del seminario Heidegger fue invitado a dar una lec-ción en un auditorio de la universidad (el Heuscheuer). La salaestaba llena de estudiantes, mientras en primera fila se sen-taban todos los profesores de la facultad, entre los primerísi-mos Gadarner y Loewith. Este ultimo, profesor emérito desdehacia algunos años y numen titular del seminario de filosofía,pronunció el discurso de felicitación a Gadamer por su cum-pleaños, y el saludo a Heidegger. El discurso no fue de muchaexaltación. Aunque Loevvith había transcurrido los años del Ter-cer Reich en el exilio por ser judío, había ya dado garantía desus posiciones conservadoras. Habló así de la descomposiciónde la universidad, debida a su masificación, y de la disolución dela cultura. Me chocó el hecho de que entre todos los profeso-res que aplaudían, Tugendhat, también judío y muy, cercano aél, quedó desconcertado por este discurso, y con ostentaciónno aplaudió. •

Tras el breve discurso de agradecimiento de Gadamer, quesubrayó los límites de la cultura, pero también el propio lazoafectivo con ella, tomó finalmente la palabra Heideggen Su vozera débil, quizás afectadamente, como para subrayar la fatigaque le costaba hablar en una tal ocasión. La fascinación queemanaba de sus palabras, aunque de naturaleza completamen-te distinta de la de su furia especulativa en sus famosas leccio-nes de Marburgo, era todavía muy fuerte. No era el afanarsefrente al presente, o un simple sentido de estar fuera de sulugar, sino una defensa de la filosofía en el tiempo presente. yen particular del sentido de la fenomenología; en toda auténti-ca filosofía, sostenía, hay fenomenología, y esto es una toma decontacto y una seria confrontación con las cosas. Así pues, ter-minó- «En nuestro presente histórico suenan más actuales quenunca las palabras de Marx; él nos dice que la tarea de la filo-sofía no debe ser ya interpretar el mundo, sino cambiarlo. Pero

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si debemos cambiar el mundo, debemos saber en qué cosa lodebemos cambiar, y esto nos lo puede decir de nuevo sólo lafi losofía»

A toda la atención que entonces se tributaba a Marx corres-pondía un interés igualmente fuerte por Hegel. Marx no sólohabía sido su alumno, y según el propio Lenin había extraído dela Lógica de Hegel las categorías fundamentales del Capital, en-tre ellas el propio concepto de valor: lo que HegeI se había pro-puesto hacer era esencialmente una consideración de la historiadesde el punto de vista de la razón y de la antoconciencia huma-na, tma justificación de la razón en la historia, incluso en todossus contrastes, o en su dialéctica de señorío y servidumbre, deIlustración y superstición, de revueltas y de consensos; en reali-dad. más que de una justificación de la razón en la historia, Omejor de Dios en la historia, se trataba de una simple justifi-cación de la historia misma, entendida como progresiva realiza-ción de la libertad humana. Éste era el sentido de su última re-flexión sobre lo real, de la reflexión ontológica ¿Era todo estouna simple justificación de lo existente, es decir, del estado pru-siano y su monarquía constitucional? ¿O peor de la opresión dela clase trabajadora en la época de la primerti sociedad indus-trial, como quería Marx? Este debate estaba entonces reem-plazando a la crítica existencialista de Kierkegaard a la filoso-fía hegeliana y a su voluntad de sistema. Sobre esto versabatambién mi trabajo, y se basaba mi interés por Hegel, que eta tam-bién el de Gadamet Todo esto culminó en el seminario del añosiguiente, cuando Gadamer leyó después reahnente el Libro IIde la Lógica hegeliana, y que se concluyó para mí del más sor-prendente de los modos.

Hacia el final del seminario se llegó a discutir sobre el con.-

cepto fundamental de la metafísica hegeliana, el concepto de lareflexión ontológica, que tenía sus antecedentes en los escritosjuveniles de Hegel, y sustancialmente en el concepto de juicioreflexivo y determinante en Kant. Fue sobre esto sobre lo que,hacia el final del seminario, tuve una relación. En la sesión finalesperábamos un compendio de todo el seminario y una conclu-sión por parte de Gadamer; pero en aquella ocasión, que caíajustamente el 11 de febrero, el día de su cumpleaños, vimos ve-nir al aula a fleidegger junto a Gadamer, y ambos se sentaron enla cátedra, Gadamer tomó la palabra y después de haber resu-

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mido todo el seminario y la relación que yo había tenido, conclu-yó con la cita de un texto de Heidegger sobre el concepto dereflexión ontológica, tomado de su libro sobre Nietzsche. En esetexto Heidegger veía precisamente en el concepto de reflexiónontológica de Hegel toda la síntesis de la filosofía moderna; peroesta metafísica de la subjetividad, que termina en una metafísicade la historia vista como una autorrealización de la libertad hu-mana, acaba luego según Heidegger en la metafísica de la abso-luta V (Aunt ad de poder de Nietzsche: pero detrás de todo esto seentrevé la completa toma de posesión de lo real por parle de latécnica, y con esto el más absoluto nihilismo, la ausencia o ladevaluación de todos los valores.

La cuestión fue entonces pasada a manos de Heidegger, queasumió el peso de defender su tesis, y la carga de concluir. Todoesto lo registré y publiqué yo poco después.' La tesis más intere-sante que Heidegget sostuvo en aquella 'ocasión fue que él nohabía logrado comprender por qué para los griegos el ente, elon, nunca se hubiera convertido en hen, el uno, de igual modoque se convierte eh uno mediante la unidad sintética de la aper,cepción en Kant. A esto tiende en el fondo toda la reflexión filo-sófica, entendida como reflexión trascendental, y por tal motivoa este concepto de la unidad está ligado, según Heidegger, todoel uso de la razón y del pensamiento moderno. Por esto la re-flexión trascendental viene a ser en Hegel la base de su ontolo-gía: todo lo real acaba en las tramas de esta unidad última, y es através de ella como no sólo lo real, sino la historia misma nosaparece legitimada. Sobre esta base se apoya el concepto funda-mental del Capital de Marx, el concepto de valor (Wert), que sus-tituye al de esencia (Wesen); y todo esto culmina en el conceptode voluntad de poder de Nietzsche

Salí como aturdido de esta sesión, y sólo después de muchotiemp.o m e r es ul tó claro cuál era el significado de este encuen-

tro con Heidegger, y cuál era la intención originaria de Gado-met No se trataba sólo de rehabilitar la figura de Heidegger,sacándolo fuera del aislamiento en que había venido a eneon-

1. Cfr. 11,-G, Gadamer, La dialéctica de &gel. Cinco ensayos hermenéuticos,traducción de M. Garrido, Madrid, Cátedra, 1980. 2.' ed, 1981. La segundaedición alemana (1980) recoge un sexto ensayó, dr, «La dialéctica de la auto-conciencia en Hegel., traducción de M. Garrido. en Teorema 10 (1980), 17-49.

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trarse tras su expulsión de la Universidad de Friburgo; se trata-ba en cambio de recuperar su pensamiento, el camino por élrealizado en el largo diálogo con el pensamiento griego y elpensamiento moderno, hasta la gran provocación representa-da por Nietzsche, con la que inesperadamente se encontró pre-cisamente en los años del nacionalsocialismo, y que lo arrojó aaquella gran crisis de la que intentó salir a través de la lecturade Hólderlin.

Una pregunta nos surge ahora espontáneamente: ¿logra ver-daderamente este discurso captar el significado de la historia, oes sólo una nueva construcción filosófica? ¿Tiene todo esto algoque se corresponda con ello en la historia efectiva de la sociedad,y tienen los filósofos alguna importancia efectiva, en el bien y enel mal, en la historia?

Quizás, el peso que logran tener es la consecuencia de cuan-to ellos han conseguido entender de aquello que ocurre ante susojos, de los procesos reales históricos; esto es quizás lo que Hei-degger pretendía con aquella fenomenología que forma el nú-cleo efectivo de toda auténtica filosofía. Quizás él mismo hacaptado hasta qué punto su reducción originaria de la fenome-nología a una analítica de las estructuras de la existencia, o delser humano en el mundo, quedaba descubierta respecto a losprocesos reales históricos, que había dejado fuera de su propiaconsideración, y quizás por esto se había equivocado desde uncomienzo respecto al nacionalsocialismo. Quizás por esto ini-cia luego aquel cambio brusco y radical de su pensamiento quele lleva a una fenomenología encaminada a plantear el proble-ma del ser no ya en la simple perspectiva de la conciencia tem-poral interna, en la estela de Husserl, sino en aquella más am-plia de la historia del ser, entendida ésta como historia de lacultura occidental. Él trata de descubrir en ella, como Hegel lohabía hecho antes, los pasos efectivamente realizados. Que estecamino lleve a Hegel a su optimismo de justificación o legitima-ción de Dios y de la razón en la historia, mientras lleva a Nietz-sche y Heidegger a su visión de inundante nihilismo, es secun-dario respecto al hecho de que, después de las experiencias delsiglo xx, no podemos ya hacer filosofía sin ocuparnos de cuan-to efectivamente sucede, en vez de considerar el ser como tal,como siempre ha pretendido la metafísica. Esto es lo que Gada-mer, a diferencia de Heidegger, ha captado quizás desde el co-

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mienzo. Saber atar los hilos de cuanto ocurre en torno a noso-tros, para descubrir más que el tejido del que está hecho lo real,la tela de araña en la que estarnos atrapados, es lo que MaxScheler sugirió a Gadamer, joven estudiante aún, durante suvisita a Marburgo. Aunque no carece de importancia el papelque Heidegger y 1-a s p e r s h a n j u g a do e n l a h i s to r i a de n ue s tr o

siglo, cada uno a su modo y con resultados opuestos, encon-trándose en frentes opuestos al estallido de la gran tormenta delnacionalsocialismo_ Heidegger vio en éste la posibilidad del rena-cimiento de la auténtica cultura alemana, y se adhirió, sin ni si-quiera imaginar lo que habría de venir Jaspers tenía una mujerjudía, y nada podía hacer sino andar en dirección contraria;además, su espíritu culto y refinado lo puso rápidamente sobreaviso de cuanto iba a ocurrir. Heidegger era igualmente culto,pero fundamentalmente campesino y místico, de un misticis-mo sin Dios, aquel Dios que había perdido y andaba continua-mente buscando.

Del error en que estaba incurriendo se percató ya por prime-ra vez cuando, llamado 'a Berlín adonde fue ilusionado por po-der encontrar a Hitler e instaurar con él aquella relación queGiovanni Gentile tenía con Mussolini, no logró en cambio en-contrar ni siquiera al ministro. Que a continuación haya acepta-do el rectorado, pronunciando en esta ocasión aquel discursoque Croce juzgó «estúpido, y sobre todo servil, se debió al per-durar de aquella ilusión suya. Cierto que esto no fue un buenejemplo de inteligencia y de amplitud de miras políticas, pero nose debió a motivos mezquinos de carrera, o a un antisemitismomiserable; su amor por Hannah Arendt, que continuó despuésde la separación, la amistad con la Blochmann, que continuóhasta más allá de la guerra, con sus ayudantes, con los colegasjudíos, nos lo demuestran elocuentemente; así también su dimi-sión de rector tras ni siquiera nueve meses de ejercicio. Y nopodernos decir que todo esto haya influido de algún modo en lahistoria del nacionalsocialismo.

Jaspers permaneció en Alemania a pesar de haber sido exo-nerado de la enseñanza y jubilado; no quiso separarse de sumujer, sino permanecer junto a ella y compartir los peligros, ypor esto nos parece naturalmente, en comparación con Heide-gger, un hombre de muy distinto temple. Pero no fue muy her-moso su comportamiento durante la ocupación francesa, cuan-

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do escri bio a la comisión encargada de la depuración de nazis-mo en la Universidad de Friburgo que, a pesar de que Heideg-ger era la mayor cabeza filosófica de Alemania, unos pocos añoslejos de la cátedra le habrían venido bien. Y tampoco fue am-plio de miras en las ilusiones que se hizo al comienzo sobre laRepublica Federal Alemana, así corno fue políticamente inge-nuo y, según Gadamer, severo, el juicio que dio después sobreella, y su voluntad decidida de abandonarla para emigrar aSuiza. Sin embargo ambos al final se reconciliaron, confirman-do el dicho de Hegel para el que «las heridas del espíritu cica-trizan sin dejar cicatrices». El papel de protagonista: indiscuti-bles en la Alemania del siglo XX no considera su hisloria d.eindividuos (ambos como tales víctimas del nacionalsocialismo),o su compromiso en política, sino exclusivamente su papel depensadores.

Este papel, en la segunda mitad del siglo, lo ha desempeña-do Gadarner. Él ha publicado sólo a los 60 años Verdad y méto-do, su obra fundamental, cuando era no sólo ya conocido (porsus escritos sobre la filosofía platónica y por otros ensayos so-bre filosofía y sobre la poesía moderna), sino sobre todo yamaduro a través de su enseñanza como libre docente en Mar-burgo y, sobre todo, en Leipzig. Aquí llegó en 1935 y permane-ció hasta el final de la guerra, fue rector durante la primeraocupación rusa, y se quedó luego dos años en la primera Repú-blica Democrática Alemana. El discurso de su toma de posesióncomo rector, muy convencido y apasionado, no agradó a Jas-pers y provocó la frialdad con que le acogió en Heidelberg, y laconsiguiente ruptura de la que se habla en la entrevista. Quizásahora se haga comunista, debió haber sido su comentario. Perocuando le fue conferida la ciudadanía honoraria de Leipzig, en1995, una escritora, ex alumna suya, nos habló aun de la emo-ción que suscitó en todos este discurso pronunciado en la plazade la Universidad, frente a las autoridades políticas, a las repre-sentaciones sindicales de todas las categorías y a una gran mul-titud, rodeada por soldados rusos _a. caballo. Sólo Gadamer po-día hacer aquel discurso, nos dijo, y nos sentimos todos defen-didos por él.

Gadamer sostuvo entonces pomo pocas veces luego, que nose debe mirar ya a lo viejo sino a lo nuevo, justamente porque lafuerza de la tradición cultural se ha demostrado impotente para

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defender al país de la barbarie y de la locura homicida del nacio-nalsocialismo; pero su discurso indica luego que aquellos hansido siempre, y lo serán todavía, los puntos clave de su prácticahermenéutica: el sentido de realidad del trabajo, la duda respec-to a sí mismos que siempre se debe alimentar, o bien la pruden-cia del investigador (phronesis), que sin embargo da como frutola confianza incondicionada en lo que ha encontrado, y final-mente la sencillez que lleva a la tolerancia y a la verdadera soli-daridad. Tomadas todas juntas, estas dotes se resumen en unasola: la sabiduría.

La seriedad del trabajo científico, de confrontación con lostextos en. el posthistoricismo, debe estar guiada fundamental-mente por el compromiso determinado por estas directivas: nohay reglas de interpretación, lo que hay es la seriedad de lainterpretación, que es una puesta en discusión continua de símisma, hasta que se llegue a la convicción de haber encontra-do algo esencial; nunca se debe creer haber alcanzado la asíllamada objetividad de l.a interpretación, en la que el texto, elobjeto, el período histórico se resuelven sin residuos. Ésta es laúnica garantía contra la amenaza del relativismo histórico: latorna de conciencia de la inevitable historicidad de toda nues-tra interpretación. Sustanciahnente es todo lo que Gadamermismo dice que aprendió de Heidegger: la raíz «ontológica» denuestro ser histórico mediante esta toma de conciencia de sídeja de ser una auténtica ontología, o metafísica, y cesa tam-bién de ser puro relativismo. Esto vale naturalmente para todala interpretación del mundo, y por ello para la liquidación deci-siva de toda ontología o metafísica habida hasta ahora, sin per-der la instancia fundamental de ella, o sea la verdad del deter-minado horizonte histórico que se legitima en la fusión de ho-rizontes. La lectura del texto viene a ser el modelo de la lecturadel mundo, y la hermenéutica filosófica se hace filosofía, o filo-sofía hermenéutica.

Sus aptitudes para el sentido de la realidad, el escepticismo,la tolerancia, además de sus naturales dotes de diplomacia, hanpermitido a Gadamer pasar indemne a través de tres revolucio-nes, la de la República de Weimar, la del Tercer Reich, y la comu-nista: «tres revoluciones, a través de las cuales nada jamás hacambiado efectivamente», nos dice en su autobiografía. Aluda-mos a la indemnidad de su conciencia, más que a la física, que le

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fue salvaguardada de la poliomielitis, contraída en edad adulta.Los pequeños compromisos a los que tuvo que plegarse no daña-ron jamás el auténtico núcleo de su personalidad; jamás cedió ala adulación o a la pasión de hacer carrera, y jamas tuvo quepagar por la carrera, que sin embargo realizó en aquellos años,el precio del sacrificio de la propia integridad (Un calcetín re-mendado es mejor que un calcetín roto: pero no sucede lo mis-mo con la autoconciencia», nos amonesta Hegel). Mantuvo loscontactos con Saspers y con sus amigos judíos de Marburgo, Ja-cob Wein, Leo Strauss, y Karl Loewith; este ultimo, en particu-lar, lo quiso consigo en Heidelberg después de haber sustituido aJaspers. De igual modo, sin embargo, apenas pasada la locuranacionalsocialista, quiso rápidamente reanudar los contactos consu primer maestro, Heideggen

A pesar de su aparente conservadurismo, que le reprochó pri-mero Habermas, y de la polémica mantenida con él en torno altema «Hermenéutica y crítica de la ideología», Gadamer no seha equivocado nunca, gracias precisamente a sus dotes, en cues-tiones fundamentales, como por ejemplo la relación entre auto-ridad y crítica, que estaba en la base de este debate, como tam-poco sobre el concepto de consenso social basado fundamental-mente en el reconocimiento de la autoridad, o sobre la relaciónentre tradición y emancipación. El decaer de las luchas ideológi-cas y la misma caída de los regímenes del Este europeo le handado la razón en una cuestión fundamental para la filosofía her-menéutica: la verdad que queda es la verdad de nuestra tradi-ción cultural y civil, y no aquella de los resultados del método delas ciencias objetivantes. Sobre esta verdad se basa toda autori-dad que es verdaderamente tal, yeso quiere decir que es recono-cida; y sólo cuando es reconocida la autoridad es auténtica, enotro caso, corno nos han demostrado las experiencias históricaspasadas, sostenía Gadamer ya en 1972, ella decae; y las expe-riencias futuras debían darle aún más la razón. Esta autoridadde nuestra tradición, como base de toda autoridad establecida, opolítica, es fundamentalmente también la verdadera base delconsenso social, a pesar de las críticas a que pueda estar someti-da. Su fuerza no está tanto en el poder tolerar toda crítica, sinoen poder permitir toda crítica, puesto que toda crítica y discu-sión presuponen este consenso de base que hace posible todadiscusión civil, todo diálogo, tanto entre las distintas partes so-

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ciales o políticas, como entre las diversidades de fe, religiones eideologías.

Ésta fue la lección que Gadamer nos dio a todos nosotros,estudiantes del 68, y en primera persona a Habermas, porque lapolémica entre ellos versaba sobre el tema del concepto de au-toridad y de tradición. Habermas por otra parte fue el primeroen entender esta lección, también por el terror que acabaronpor ejercer las agitaciones estudiantiles en Frankfurt. Él dejóefectivamente la universidad de la candente Frankfurt para re-fugiarse en un centro de estudios de ciencias humanas por élfundado, en el lago de Starnberg, cerca de Munich, en Baviera,junto con Tugendbat. La estancia allí no duró mucho verdade-ramente, y en el mismo momento en que Habermas volvía aFrankfurt, también Tugendhat regresó a Berlín; en la universi-dad las cosas habían cambiado de nuevo, había vuelto la calma,y los ánimos desorientados tenían de nuevo necesidad de algu-na certeza.

A Heidelberg fue invitado para un curso Riehard Rorty, queacababa de publicar su The Mirror of M'ame; el neopragmatis-mo, que Richard Bemstein vio latente en Gadamer, se había aso-mado a la escena americana, y comenzaba a sentirse también enAlemania. De Heidelberg en efecto había marchado a Berlín tam-bién el otro alumno de Gadamer, abiertamente simpatizante dela izquierda, Michael Theunissen. Pero también en Berlín la at-mósfera intelectual había cambiado por completo; tras el hundi-miento de las metafísicas, en la conciencia filosófica ilustrada sereducía también la crítica de la metafísica, tanto sea de moldeexistencialista, como de molde analítico. Todos, en América yenEuropa, se estaban ocupando ya de ética.

Así que, cuando el fervor de la lucha de las ideologías, quehabía ensangrentado el siglo y que había encontrado un ultimoeco cilla protesta estudiantil, decayó, y todos los regímenes fun-dados en ellas cayeron uno tras otro, Gadarner pudo decir confundamento que había tenido razón en su defensa del conceptoauténtico de autoridad fundada en el reconocimiento yen el con-senso. Y cuando todos se ocupaban ya de ética, se redescubriótambién el primer verdadero libro de Gadarner, La ética dialécti-ca de Platén, que él había concebido como una introducción a laética aristotélica, y como el descubrimiento del terreno comúnentre Aristóteles y Platón. Lo encabezó fundamentalmente la

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(IcriÉIiiihilda it l i a b i l i ta c i ó n d e l a fi l o so f í a p rá ct i ca i ni ci ad a en

Alemania en los años ochenta, y el consiguiente redescubrimien-to del saber práctico como un tipo particular de saber diversodel teórico; se trata de un saber autónomo, y sustancialmente elúnico que puede servirnos de ayuda cuando se trata de com-prendemos recíprocamente y de tomar decisiones eh lo tocantetanto a nuestra vida privada como a la vida pública. Es el con-cepto de la phronesis> d e l a s a b i d u r ía , e l q u e j u eg a a qu í un p ap el

fundamental, y el que ha hallado su verificación culos desastro-sos resultados de la lucha de las ideologías.

El mutuo acuerdo de todos los credos y de todas las grandesreligiones sobre aquello que les es coriaún, y que nuestra reflexiónnos muestra realizable, parece ser para Gadamer la última posi-bilidad de salvación de la humanidad, tras un siglo en que havivido de mitos, y sé ha ensangrentado también en la lucha poréStoS y por sus ideologías. Es cierto que este acuerdo no es frutode la reflexión filosófica, aunque esta reflexión nos muestra suposibilidad; y ni siquiera se trata del fruto de la persuasión y deldiálogo individual; es, de hecho, un diálogo, sí, pero entre lasgrandes religiones para que pueda emerger aquel sentido de lodivino que está en la base de todas ellas, generado por el sentidode nuestra finitud, por el estupor frente al origen de la vida ypor la percepción angustiosa del límite extremo de la muerte.Dos emociones fundanientales de nuestro ánimo, que están tam-bién en la basé de la ncietafísica, la cuestión del ser y de la nada,el sentido del estupor frente a la vida, o la sorpresa vital y gozo-sa para Aristóteles; la angustia frente a la nada, o frente a lamuerte para Ileidegger. Una angustia que se hace más profun-da, porque, para Gadamer, la que está amenazada es la humani-dad entera, después que Europa parece haber encontrado, traslas trágicas experiencias del siglo pasado, una vía de conviven-cia pacífica.

El siglo ,01, apenas ha concluido; Gadamer, que lo ha atrave-sado por completo, y que ha vivido todos los horrores y los erro-res, no parece tener otra esperanza que en este nuevo, o últimodios. En esto, su hermenéutica filosófica, como filosofía que re-llexiona sobre la finitud humana, con su mirada fija en cuantodespués de todo hemos construido y nos llevamos todavía a laespalda de nuestra tradición cultural, conserva además una mi-rada confiada, abierta al porvenir. Su vida le ha concedido una

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experiencia secular, única para un filósofo, en especial si pensa-mos en qué siglo ha transcurrido; su cáliz está lleno no sólo deexperiencias vividas, sino también de la sabiduría madurada conellas: si queremos encontrar una palabra clave de su filosofía nodeberemos, en efecto, decir simplemente «hermenéutica» o «in-terpretación», sino, como él mismo nos repite, phronesis , «sabi-duría». Con esta entrevista tratamos de atesorarla, esperandoque sea transmitida a todos nosotros, y esperando también no-sotros que se verifique el dicho de "'eget, que las heridas delespíritu se curen sin dejar cicatrices.

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CAPITULO PRIMERO

PHRONESIS: UNA FILOSOFÍADE LA FiNirruD

Profesor Gadamet; el siglo xx parece concluirse tras atenta re-flexión con una opinión negativa sobre la cuestión del ser; cues-tión que arrastra consigo otras muchas cuestiones fundamentalesdel pensamiento occidental, desde el significado de la vida hasta elmisterio de la muerte. ¿Qué queda aún de válido, a su juicio, den-tro de la tradición filosófica y cultural de Occidente, y en concretode su invención más característica, la metafísica. tras los dos in-tentos de destruirla efectuados de un lado por Heidegger y de otropor Wittgenstein y por la filosofía analítica?

Puedo quizás tratar de responder a partir del pensamientodesarrollado por Heidegger y, en parte, también por mí. La me-tafísica fue estudiada y aceptada por el joven Heidegger en elperíodo en que era católico, pertenece, pues, a su experienciacatólica, y por eso fue abandonada y criticada después de que setrasladó a Marburgo. Para mí, que soy de origen y formaciónprotestante, la metafísica nunca ha constituido un verdaderointerés. Me interesó en cambio el modo en que Heidegger queríarepensarla, y lo hacía sobre todo mediante los conceptos del tiem-po, de la existencia humana y de la finitud_ Así tenemos unafilosofía de la finitud y al mismo tiempo de la temporalidad Loque yo aprendí de Heidegger al comienzo fue una crítica alneolcaritismo del que, en realidad, tuve noticia inicialmente porMax Salden En 1913 se celebró un congreso en Marburgo don-de Scheler expuso su crítica al idealismo neokantiano• Esta críti-ca la hizo suya Nicolai Hartmartn como una reaproximación noquerida a un realismo ontológico, pero no rue convenció en ab-soluto, al final este planteamiento culminaba con la cuestión de

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la ética, y así la crítica originaría de Scheler al idealismo desem-bocaba en una visión metafísica, casi tomista, del valor.

Otra perspectiva diversa era la de Heidegger, que planteó ensu libro el problema de la muerte. El libro de Heidegger no fuepara nosotros, los de Marburgo, un acontecimiento tan extraor-dinario, nosotros habíamos podido seguir su evolución en loscinco años de sus lecciones, que se basaban fundamentalmenteen el análisis de la temporalidad. Yo traté de hacer entonces algocompletamente distinto de lo de Heidegger, como queda claroen mi primer libro, La ética dialéctica de Platón, con el que obtu-ve la libre docencia [Habilitationl. Traté de llegar a la filosofíadesde otro punto de vista, desde el punto de vista práctico, roerefiero al nacimiento entonces de ese pensamiento que luego hedesarrollado más ampliamente sobre la base del concepto grie-go de phronesis Mis artículos de entonces, por ejemplo aquélsobre el Saber práctico, muestran lo que tenía pensado desarro-llar y que luego no lo he hecho. Pero el paso decisivo para mí sehabía realizado ya, y a partir de él se ve cómo, aunque hubiesequerido seguir a Heidegger, no habría podido hacerlo, porque suplanteamiento era otro. De hecho, en un escrito suyo juvenil,que me había dado Natozp y que en fecha reciente se ha publica-do en los Diltlzey-Studiert con el título «Interpretación fenome-nológica de Aristóteles. Anuncio de la situación hermenéutica», 'resulta claro que Heidegger entonces no se interesaba en absolu-to por el saber práctico y la phmtusis.

¿por qué otra cosa se interesaba?¡Por el ser!

Ud. piensa, por tanto, que la cuestión del ser se extrapola de suhabitual contexto ontológico-escolástico, o sea, de la cuestión dela ciencia del ser en cuanto ser y de sus respectivas ontologías re-gionales derivadas, corno la psicología, la cosmología y la teologíanaturaL Se trata ahora de repensarla de un modo radicalmentenuevo, sobre la base de aquella concepción propia suya que él lla-mara, junto a faspers, existencia, cuya estructura fundamental nosimpide aquella mirada desinteresada y objetivara-e s o b r e e l s e r p r o . .

1. Véase «Phdpomenologische Interpretarion zu Artstoteles. Anzeige derherrneneutischenSituadon», Diltiwy-fahrInteh, 19981IV pp. 228-269; trad, i t acargo de Y Vitelho y G. C a r m-n a r o t a , F i l o s o fi a e t e o l o g í a , 1 9 9 0 , p p . 4 96 y S S.

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pía de la vieja metafísica_ Heidegger, en sus análisis de la existenciahumana coma base para repensar el problema. del ser, ¿no partíade una nueva lectura de Aristóteles? ¿De hecho él no se había ocu-pado mucho de la Ética a Nicomaco?

No, no mucho, si nos fijamos bien. Es cierto que él tambiénse ocupó de la ética de Aristóteles, y que ha sido él quien atrajomi atención sobre laphieriesis , la razonabilidad del saber prácti-co, Pero yo he cultivado en la phronesis una base más amplia,qué luego he enfatizado, no simplemente en el sentido de unávirtud, sino del diálogo.

Es verdad. Ud. ha insistido mucho en el concepto de phrone-sis, ha llegado a ser un concepto clave de su filosofía, en particularde aquel tipo de experiencia que Ud. llama experiencia hermenéu-tica. Originariamente este concepto en el libro 2 de la Ética a Ni-cómaco había sido traducido al latín con el término prudentia, yUd. ha resaltado cómo el término Jurisprudentia tiene su origenen el hecho de que el juez se encuentra constantemente frente alproblema de aplicar la ley universal al e ~ concreto, que siemprees distinto de aquélla, o que en todo casa plantea siempre el proble-ma de la aplicación justa. Esta aplicación fusta debe estar guiadaprecisamente por la prudencia, por ajustar la adecuación de la leyal caso individual, de modo que la deliberación consiguiente estéguiada por el criterio de equidad (la epikein aristotélica). A tal de-liberación la llamamos una deliberación prudente, y puede ser labase para futuras deliberaciones. Así habría nacido al principio,en el mundo latino, la jurisprudencia. Partiendo de este significa-do de la phronesis como problema de la aplicación de la ley uni-versal al caso individual, Ud. ha dado al concepto una importan-cia mucho Inas amplia, no sólo porque ha. insistido en el hecho deque comporta también el conocimiento del fin de la acción, ade-más del conocimiento de los medios mediante los cuales la virtudy la justicia encuentran su aplicación, sino porque ha hecho deesta capacidad de la individuación justa del caso concreto, y porello de la justa aplicación de la ley universal o de su interpretación,el problema fundamental de la filosofía, que se convierte en filoso-& hennenéutica. Así ha llegado al concepto de la razonabilidadque debería sustituir al concepto tradicional de la razón sin perdersus contenidos más propios, tanto que a nuestra parecer esta «ra-zortabilidad» (Vermmftigkeit en alemán), sería la adecuada

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ducción del concepto de phronesis, MáS que la de deliberaciónprudente. ¿No le parece que, si volvemos a través de la phronesisdesde Aristóteles a Platón, el punto de vista platónico (la idea) hacambiado esencialmente, o le parece que siempre existe la posibili-dad de reencontrar una base conztín a los dos filósofos?

Ciertamente el sentido de todo mi trabajo ha sido mostrar cómono es del todo justo el concepto difundido de una contraposición,o de un contraste, entre Platón y Aristóteles. Yo he creído ver des-de el comienzo cómo, a pesar de cualquier crítica por parte deAristóteles, su vínculo con Plafón debe considerarse mucho másíntimo, más proftmdo, y esto también en el caso de la phronesis.Por eso desde el comienzo estuve convencido de que había unpunto débil en Heidegger, y luego cada vez me resultó más claro:en su pensamiento no se logra ver suficientemente al otro. Meresultó también claro que él, en el propio análisis de la existencia,en la búsqueda de Dios, esperaba quizás llegar a una mejor justifi-cación filosófica de la existencia humana, naturalmente en el sen-tido de una experiencia de tipo cTistiano. Esta intuición mía ini-cial parece que hoy en realidad es un dato, pero es también evi-dente que un análisis y concepción de la existencia humana deeste tipo deja sin pensar el problema del otro.

Pero Heidegger, ¿rto nos ha hablado del Mit-sein, del con-ser, odel ser con los demás, :y del Gewissen, la conciencia moral, comomodo fundamental dela existencia humana, o como una estructu-ra existencial? ¿Estas estructuras, o si queremos estos fenómenos,no tienen que ver fundamentalmente con la experiencia del «Ttl, ?

Sí, sí, es cierto, pero no de manera del todo convincente. Yofui uno de los primeros en seguir a Heidegger, y quedé completa-mente fascinado por su pensamiento, pero en este punto no meha sido posible seguirlo. Hay además otro problema, el de lacorrespondencia del término con la palabra latina prudentia, ycon la alemana. ¿El Gewisen es su traducción justa, el térmi-no correspondiente? Poner en relación laphronesis con el Gewiseno transportar el sentido del primer concepto o fenómeno al se-gundo nunca me ha parecido una operación convincente.

¿Ud. juzga, pues, erróneo poner en relación la phronesis con elGewisen?

Sí, sin duda! Además, el otro no nos aparece a través de la«conciencia». La «conciencia» en el sentido de la conciencia moral

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o del Gewisen no es para Heidegger el fenómeno del otro, la con-ciencia moral es, al contrario, sólo el secreto de nuestro propioponemos en relación con nosotros mismos, o del «llegar a noso-tros mismos».

¿Pero el Nlit-sein, o el «con-ser', no significa que nuestro ser essiempre un «ser con.... otros?

El «ser con...», o estar juntos, es algo que Heidegger no hadesarrollado de forma suficiente o clara, quizás se trata de unaconcesión que Heidegger ha hecho, pero no de un contenido ori-ginario de su pensamiento. Lo que yo, en cambio, he desarrolla-do es la idea de que nuestro ser es fundamentalmente un ser enrelación con otro, y no simplemente el «con-ser», el sentido deque su ser depende de esta relación suya con el otro. En Heideg-ger, al contrario, precisamente en el momento en que desarrollaeste pensamiento suyo, no se trata en absoluto, ni se habla paranada del otro. El «ser con...» es más bien una afirmación sobre elser aquí, que en cierto modo debe dejar que también el otro me-rezca aprecio y estimación. En todo ello, en la «conciencia mo-ral» y el «ser con...», no he encontrado nada verdaderamenteconvincente. El «cuidado» es siempre un tener cuidado uno desu propio ser, y el «ser con...» es en realidad un pensamiento delotro muy debilitado, más bien un dejar que también el otro sea,y no un auténtico estar dirigido a él.

En su conferencia de Lisboa (1943), de la que Ud. habla tam-bién en sus relatos autobiográficos aparecidos en lengua italianacon el título Maestros y compañeros en el camino del pensamien-to,2 expresó abiertamente esta crítica, refiriéndose en particular al

concepto de Gewornfenheit, del ser arrojado en el mundo, en queconsistiría la finitud humana para Heide,gel:

Todo esto fue después, mucho después... Yo hablo aquí demi primera relación con Heidegger en Marburgo, y de las pri-meras discusiones, ya desde el período en que escribía Ser ytiempo, y en que apareció esta obra. Fue entonces cuando meresultó claro este pensamiento y cuando formulé mis primerascríticas,

2. El l ibro se publica en alemán en 1977, se traduce al italiano en 1980.En español su título es Mis años de aprendizaje, traducción de R. Fernándezde IVIauri, Barcelona, Herder, 1996.

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¿Y qué pensaba Heidegger de esto, o qué respondió?Heidegger reconoció —entonces estábamos muy unidos— que

con la noción del otro yo había captado más de aquello que él no_había des l i a d o con el pensamientQdel «con-ser >tline esen

efecto, un pensamiento reductor. El pensamiento del otro es algomás, precisamente un pensamiento que nos vuelve abiertos alotro, debe ser claro y quedar manifiesto que también el otro tie-ne su derecho a la existencia, y éste «también» es la justificaciónsuya para la propia conciencia moral.

Esto me parece ya explícito. ¿Fue entonces desde aquí desdedonde comenzó su filosofía de la finitud, y se desarrolló su futuropensamiento?

Así es. Pero Ud. me dirige estas preguntas como si entoncesyo hubiese sido consciente de todo lo que iba a suceder des-pués, En realidad las cosas transcurrieron así: yo había comen-zado a ocuparme de la Ética a Nicómaco, y así tropecé, tambiénbajo el influjo de Nicolai Hartmann, con la problemática onto-lógica del concepto de valor, y esto provocó una especie de ca-tástrofe. Yo trataba de comprender a Aristóteles, en sus diver-sos tratados sobre la Edoné, es decir sobre el placer, a través deun trabajo mío, que no he vuelto a ver (no sé siquiera si existeaún en algún sitio), Habitualmente Heidegger estaba muy con-tento con mis trabajos, que eran una especie de adaptación míaa su pensamiento, y le seguía aun en los pequeños matices (nuan-cas). Pero una vez que estuve bajo el influjo de Hartmann y meadecué a su pensamiento, el tema que desarrollé fue, también amis propios ojos, un fracaso. Intenté entonces desarrollar el temadel valor a la luz de los conceptos heideggerianos, pero tambiéneste camino fue un fracaso. Heidegger me lo dijo claramente, yesto me provocó gran amargura. En realidad se trataba de unclaro paso en falso, así que debería decir, por lo que se refiere amis primeros pasos, que Ser y tiempo o mejor el enorme cho-que con el que Heiclegger me liberó del influjo del neokantismo,fue algo que no pude tolerar, tanto que Heidegger mismo medijo: «De esto no se saca nada». Hartmann, por otra parte, ha-bía notado las huellas que Heidegger había dejado en mí, y tam-bién él compartió la crítica a mi intento. Heidegger concluyóentonces; «Til no tienes el talento necesario para el trabajo filo-sófico. Eres apto para enseñar griego y también literatura ale-

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mana», y esto fue lo que hice por un período de tiempo, un añoquizás, en Marburgo.

¿ Qu-é pa só después? Si no me equivoco su intento fue aban-

• d o n a r - e l-c o n c e p t o- d e - r a l o n-s e g u i r l c rs -h u e l l a S-d e 7 A T i s tó t e l e s p ei ,

nzaneciendo aún vinculado con una problemática ontológica, omejor ética.

Sí, es verdad. Sólo que debe comprender que entonces tratéde emprender caminos completamente nuevos. Me quedaba muypoco para acabar la universidad, tenía ya tres años de estudio,Comencé entonces a trabajar sobre el Protéptico de Aristóteles, ysobre todo el debate entonces en curso a propósito del desarro-llo de la ética aristotélica a través de las tres Éticas. Esta perspec-tiva me parecía un sinsentido, y debo decir que tenía plenamen-te razón en mi crítica a Jaeger, de cuya interpretación aún sehabla, pero cuya tesis no se considera ya ni siquiera digna dediscusión. A mí me pareció inmediatamente insostenible; se tra-ta en realidad de una relación muy complicada entre el temafundamental del Agathon, o del Bien, con los otros dos compo-nentes, placer y conocimiento, aquí se inserta el concepto dephmnesis, o del saber práctico, de la razonabilidad, que mediaentre los dos. Así rechacé el concepto del desarrollo histórico delos tres libros. Jaeger naturalmente no aceptó mi posición, peroreconoció la seriedad de mi trabajo. Mi crítica se hizo famosa, yentretanto intervinieron otros que demostraron que era insoste-nible esta idea de la génesis o del desarrollo histórico. Éstos sonlos errores en que de algún modo se incurre cuando se cree quelas tres éticas, todas, surgieron porque Aristóteles quería escri-bir libros. Esto era erróneo. Más bien era verdadero lo contrario,fueron escritas simplemente para las lecciones. Yo ahora he lle-gado a la conclusión de que esto es también válido para la Meta-física y éste ha sido en realidad el gran mérito de Jaeger, el habermostrado que estos libros de la Metafísica. no son algo unitario.La Metafísica no es, pues, un libro, una obra„ y ésta es ya la opi-nión que prevalece entre nosotros, pero no en los países anglo-sajones donde todavía se cree que la Metafísica es una obra uni-taria. Yo, mientras, estoy convencido de que hay que rastrearuna unidad íntima entre el pensamiento de Platón y el de Aristó-teles. Aquí puedo contarle cómo se desarrolló entonces mi traba-jo. Analizando a fondo el Protéptico me pregunté: ¿que es lo que

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se propone este escrito? La respuesta me pareció clara: aquí nohay ninguna crítica de las ideas. Ud. me puede sin duda pregun-tar qué pensaba de esto antes. No lo sé, entonces trabajaba comofilólogo clásico, escribí un trabajo sobre Clitolonte, que nuncahe publicado pero que se encuentra ciertamente todavía entremis papeles, seguidamente afronté el examen de estado sobrePindam escribiendo un trabajo en latín, y en los tres años si-guientes nada, sólo este trabajo sobre el Proteptico, es decir, estacrítica al pensamiento de Jaeger realizada con base en mis com-petencias filológicas.

¿Puede decirse, resumiendo, que todo el sentido de su trabajode entonces consiste, pues, en haberse liberado de la problemáticadel concepto ontológico de valor, o bien de la ontología de los valo-res de Hartmann?

Diría que sí.

¿Y se podría decir también que esta crítica a laeger consiste,por una parte, en haber visto cómo Aristóteles desarrolló la cues-tión del Bien no sobre presupuestos ontológicos, ni sobre la basede la crítica a la doctrina de las ideas, sino sobré la base de suconcepto de phronesis, de la razonabiliclad, y por otra parte tam-bién, que la idea de Bien de Plutón no hay que verla en perspectivaontológica, sino corno una cuestión de la dimensión ética en sen-tido propio, esto es, del diálogo?

Ciertamente. Ud. en cualquier caso está interesado en sabercómo se ha desarrollado mi filosofía. Pues bien, yo antes de quesaliese Ser y tiempo vi cómo ambas cosas —phronesis o razona-bilidad y Bien— iban juntas y con paso igual, e incluso vi lacrítica al concepto ontológico de valor. Me había parecido bas-tante extraño, desde el comienzo, que Hartmann pudiese consi-derar la ontología de los valores como la forma desarrollada deun realismo conceptual. Luego todo ocurrió repentinamente,como una pesadilla nocturna. Había seguido tres seminarios,con Hartmann naturalmente, y con Heidegger, trabajando tam-bién en la preparación de lo necesario para los seminarios. El'desarrollo de la posición de Harttnann y la consiguiente críticade Heidegger ocurrían precisamente mientras terminaba miprimer trabajo, aquel que me abriría el camino a mi carreraacadémica.

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Si queremos en definitiva sacar conclusiones de la cuestión,¿podemos tal vez decir que tendría razón Nietzsche en su crítica ,atoda forma de ontología de los valores?

Naturalmente, en él tendríamos ya la crítica a toda forma depseudoobjetivismo que se muestra con toda su problematicidaden la doctrina de los valores.

Cuando pensamos en la crítica de toda ontología o metafísica,¿queda todavía un espacio abierto para una futura filosofía de lofinito que podría transformar, o ,t r a n s m u t a r l o s v a l o r e s » , e n u n

sentido auténticarnente nietzscheano, es decit; transformar estaoraología de los valores en una filosofía desde los valores diversos,por ejemplo en una filosofía, del diálogo?

Sin duda. Incluso, diré más, ya ha habido una tal transfor-mación de la filosofía de los valores en el sentido de una filosofíade lo finito, y ha sido precisamente la de Max Scheler y su nuevaética, o el intento de formular una ética materia] de los valores.Scheler escribía entonces sus dos trabajos, y dio entretanto con-ferencias en Marburgo. Antes Heidegger criticaba siempre a Sche-ler, pero después que apareció su Ser y tiempo y luego el libro deScheler El formalismo en la ética y la ética material de los valores,se produjo la conversión de Heidegger a Scheler, A pesar de quesiguió criticándolo, entonces fue el único que lo comprendió.

Y Ud., ¿cree todavía en una filosofía de la finitud como unaposibilidad para el futuro?

Completamente. Puedo decir que esta fe ha seguido siendopara mí absolutamente intocable. Esto lo repito continuamente.Sólo así me resulta posible sacar al historicismo de su oscuridadescéptica, precisamente porque sigo pensando: esto es el hom-bre, temporalidad, finitud...

Pero, ¿cuál es en esta finitud el lado positivo?Yo he visto el lado positivo sobre todo en la relación con el

otro, y he reconducido así la dialéctica al diálogo. La dialéctica,de visión del mundo absolutista (en sentido hegeliano), o escép-tica (en sentido puramente historicista), debe en mi opinión re-conducirse al diálogo. Éste ha sido el tema de mi trabajo para lalibre docencia La ética dialéctica de Platón. Creo que ya le hecontado cómo me fue, hice el examen de estado con muchasdificultades. Los examinadores hicieron la vista gorda sobre

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muchas cosas que no sabía, y entre ellos sobre todo Friedlander,que estaba convencido de mi aptitud para la investigación cien-tífica, y de que por tanto yo llegaría a ser un buen filólogo clási-co. Friedlánder me lo contó bastante tiempo después. «¿ Sabe—me dijo— que yo dirigí todo el examen con la intención deverificar si Ud. podía ser un buen profesor de griego? Y me con-vencí en seguida de que Ud. podía llegar a ser un muy buen pro-fesor, y por eso le di la máxima calificación».

Heidegget ¿qué calificación le dio?Heidegger quedó contento con la discusión, y me dio él tam-

bién «la máxima calificación, un magna cum laude. Fui exami-nado en efecto por Paul Friedlánder, por Heidegger y por unprofesor de latín y griego en un liceo, como era costumbre en-tonces, y fui. así promovido a pesar de que el director del liceo,que anotaba las respuestas, estaba muy descontento porque yono sabía varias cosas. No fue muy agradable oír que me repetía:«Al menos esto debería saberlo» o algo parecido... Afronté el exa-men de estado después de haber presentado como tesis mi tra-bajo en latín. sobre Píndaro, qué recientemente ha sido reimpre-so fuera y que ahora Glenn Most quiere publicar a tóda Costa,aunque le haya dicho que no merece la pena. Pero a él le gustamuchísimo., p o r qu e s o st i e ne q ue , en p ri me r lugar, se trata de un

latín que se lee muy bien, y además es un buen trabajo. Sin queme avergüence por ello, me parece un poco cómico, porque eltrabajo es ya viejo, de hace 70 años.

Así comienza la historia de mi libre docencia. Después delexamen Heidegger y Friedlánder volvieron a casa juntos, yFriedlander le dijo: «¡Querría que este muchacho hiciese la libredocencia o habilitación conmigol». Éste fue probablemente elmotivo de que al día siguiente recibiese una carta de Heideggereh que me invitaba a su casa. Llegado a su casa me dijo queme sentara, él estaba tendido sobre el sofá, no estaba muy bien,y tenía una voz un poco débil, me dijo que le contase qué hacía ycuáles eran mis intenciones. Se lo conté y al final de la conversa-ción me ti'ató de «tti», más tarde comprendí cuáles eran sus in-tenciones: ¡quería que hiciese mi libre docencia con él! Me dijoque debía darme prisa, porque con mucho gusto quería presen-tarme corno candidató, y debería terminar el trabajo en el plazode un año antes que él se marchase de Marburgo. Así me dio

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ánimos y me espoleó diciendo: «Ahora, ¡muestra lo que sabeshacer l Muestra lo que has aprendido en todo este tiempo». Queyo había aprendido efectivamente mucho lo sabía por sus semi-narios a los que asistía. Yo era desde luego una ayuda para él,tanto tratándose de Aristóteles como de Platón, de Platón lo hesido sin interrupción, y hasta el final. En realidad, me ha repro-chado hasta su muerte no haber escrito el libro sobre Platón,porque gracias a mí le quedó claro que no había entendido aPlatón, o bien que el modo en que venía interpretado no eracorrecto.

Volviendo a la cuestión de la filosofía de la finitud y del histori-cismo, su trabajo de libre docencia vino a demostrar que la filoso-fía de la finitud puede entenderse en esta consecuencia práctica, yser revalorizada, pues, en sentido ético, caso de no convenirse in-cluso en principio de una transformación de valores de la ética ensentido dialógica

Sí, cierto.

¿Pero cabe también la posibilidad de que la filosofía de la finitudpueda llegar a superar las dificultades del relativistno historicista,y a proporcionar nuevas perspectivas tnetafísicas para compren-der la misma historia de la filosofía? Dijo Ud. una vez a propósitode Heidegger que precisamente porque 12 uestro ser es histórico pode-mos ser conscientes de nuestra historicidad. ¿Nos daría esto la posi-bilidad de superar el relativismo historicista, delineando una espe-cie de ontología de la historicidad y de la 19nitud de la conciencia?

Indudablemente. Éste ha sido el sentido de mi discusión entorno a Hegel y cuanto he mostrado con mi libro La dialéctica deHegel, que Ud. mismo ha traducido al italiano, y que es el resul-tado de mis lecciones impartidas en Leipzig: lecciones sobre Kant,sobre Fichte, sobre Schelling, sobre Heidegger, y sobre todo so-bre Hegel. Lo elaboré casi en el mismo período temporal en queformulaba mis tesis en el campo ético. Ciertamente desde el puntode vista de una filosofía de la finitud cabe la posibilidad de re-apropiarse del conocimiento histórico sin caer en el relativismo,precisamente con el reconocimiento de que todo nuestro cono-cimiento está ligado a su peculiar situación histórica. Esto nosrestituye la posibilidad de volver a visitar el pasado desde nues-tro punto de vista histórico, aquella posibilidad que yo he llama-do fusión de los horizontes. Pero no es éste simplemente el sen-

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tido de nuestra finitud, o cuanto yo quería mostrar a Heidegger,tema que he desarrollado luego por mi cuenta. Yo quería mos-trarle, como hice luego en la conferencia de Lisboa mencionadapor Ud., que la. dimensión más propia de nuestra finitud, de nues—tro ,<ser arrojados en el mundo», consiste propiamente en loslímites que llegamos a conocer cuando establecemos nuestrarelación con los demás. En esta relación ética nos resulta claratoda nuestra incapacidad, o imposibilidad, de adecuamos a lasexigencias del otro, de comprender las exigencias del otro. Elmodo de no sucumbir en esta finitud, de vivida justamente, esabrimos al otro en la situación del diálogo, de escuchar al otro,al Tú que está enfrente.

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CAPÍTULO SEGUNDO

¿ÉTICA O METAFÍSICA?

Podemos plantear ya una segunda pregunta fundamental paraconcluir esta parte del discurso sobre la filosofía de la finitud. Pa-rece, en realidad, que la reflexión de Platón sugiere posibilidadesdialógicas para continuar el discurso metafísico. ¿Cree Ud. que lafilosofía dialógica puede efectivamente abrir nuevas posibilidadesen esta dirección?

Sí, sin duda.

¿Y cómo podría desarrollarse?Mire, si repensamos la historia del problema del ser bajo el

esquema bien conocido de por un lado el ser y por el otro el ser-valor, como yo aprendí de Nicolai Hartmann —por una parteestán las categorías, como en Kant, y por otra parte están preci-samente los valores, y su diferencia consiste en que las catego-rías determinan las cosas mismas, y los valores determinan nues-tros principios—, plantear la cuestión más o menos en estos tér-minos nunca me ha resultado convincente. Pero cabe tambiénadoptar una perspectiva distinta: no se pueden separar el ser y elser bueno, es decir, el bien. Yo, más tarde, en otro contexto esco-gí esta fórmula: no hablemos del ser-aquí (Dasein) como haceHeidegger, que sigue así refiriéndose fundamentalmente ala cues-tión del ser contenido en el ser-aquí, hablemos más bien sólo del«-aquí». ¿Qué quería decir? Que el s e r-a q u í , o b i e n e l h e c h o d e

que yo existo, soy aquí y ahora, constituye la base para la que, yen la que, todo ser se realiza como ser respectivo Ifelveilig) ocorrespondiente, como un ser que es ser respecto a mi, y respec-to al cual yo soy de forma equivalente. Por eso el aquí, el hecho

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de que yo soy aquí, de este modo único, irrepetible, completa-mente particular, asume el puesto del sujeto en el pensamientomoderno. Creo que ésta ha sido verdaderamente mi intención.Precisamente por eso me resultó claro todo lo que. luego presen-té en mi amplio trabajo sobre La idea del Bien entre galón yAristóteles, que se encuentra en el séptimo volumen de mis obras.Realmente es un presupuesto fundamental para captar la ideadel Bien porque, como he dicho, vosotros no podéis distinguir oseparar las dos cosas, no existen el ser y el Bien, pues ambos sonefectivamente inseparables. E igualmente no hay por un ladouna metafísica del ser y por otro lado una filosofía moral, sinoque las dos son inseparables.

Ambos momentos se incluyen entonces, el ser y también el valor.Precisamente. El hecho de que ambos van juntos significa

que no puede existir por una parte una ética, y por otra una me-tafísica, sino que su discusión debe ir conjunta, y entonces sólola metafísica está en su puesto, o está en orden (in Ordnung), encuanto no se rompen sus lazos —esto significa. eliminarla—, sinoque se la «reasume» o mantiene en la discusión ética.

Podrúzmos„ pues, afirmar que la ética no es la ciencia segunda,como se ha dicho, respecto a la ciencia primera que para Aristóte-les es la metafísica, sino que la metafísica se legitima sólo comomomento dentro de la discusión ética, o que lo que nos interesa noes el simple «ser», y el sentido de este ser como simple estar en elmundo o como tentpomlidad originaría, sino el ser en cuanto nues-tro existir está relacionado con él. Esto es lo que en realidad notanto Heideggen sino sobre todo Nietzsche había desarrollado: laexistencia corno el ser con perspectiva, o ser en una perspectiva.La perspectiva vendría a ser en su pensamiento el momento del<,-aquí» del existir, que une momento ético :v momento metafísico,¿consiste, pues, en la perspectividad del «-aquí» tanto el principiofundamental de una filosofía de la interpretación, o de una filoso-fía hermenéutica, si la hermenéutica debe ser no un método parala lectura de textos, sino una filosofía?

Ciertamente.

Pienso que ahora podemos afrontar la cuestión de las diversasinterpretaciones de Matón. La primera Escuela de Tubinga y re-cientemente la Escuela de Milán, que la sigue, tienen una inter-

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pretación de Plutón diferente. Entonces, ¿cómo debemos leer ladoctrina del Bien. en la República, como una. metafísica, comouna ética o como una política?

Se trata de cuestiones pertinentes, pero yo en este punto nopuedo dar más respuestas que las derivadas de la interpretaciónde mi ensayo al que antes me referí. Dado que no podemos sepa-rar los dos lados del concepto, lo decisivo no es si se parte del ser,o del bien. Lo decisivo es a mi juicio que ambos consideran unmás allá, se refieren a una trascendencia, como se dice clara-mente en la Politeia, o la República, un más allá del ser. El Bienviene allí comparado con el sol, y el sol es un símbolo ante laimposibilidad de definir el sea Si seguirnos atentamente la cons-trucción conceptual de la República, vernos que antes se hablade las virtudes, concluyendo precisamente cine pueden ser biendefinidas, pero luego se plantea el problema del Bien, y Platóndice entonces claramente que éste no puede ser bien definido.En este punto se aduce al sol corno metáfora, o como semejanza,del Bien para decir que no se puede mirar al Bien. igual que no sepuede mirar al sol, a pesar de que todo cuanto es bueno lo esgracias al Bien, as i como todo lo que es visible lo es gracias al sol,Esta comparación con el sol es todo lo que puede decirse de esemás allá que es el Bien.

Pero además de pensar en la República, pensamos en el Pile-bel. ¿No cree Ud. que el problema del Bien que tenernos en la Re-pública puede relacionarse con el problema de la felicidad en elFilebo, el concepto del justo medio, entendido como la justa medi-da? Y, ¿no cree también que este concepto de la justa medida, y laadecuada relación entre calidad y cantidad de placen y al final en-tre placer y conocimiento, en que consiste la felicidad, puede rela-cionarse por otra parte con el concepto aristotélico del prepon, ode lo excelente, de lo que es ' lo debido», como estar en el justomedio? ¿Piensa Ud. que esta teoría debe considerarse como unaescapatoria frente al problema de la imposibilidad de definir el Bien,o que más bien se trata de un camino productivo para avanzar enese problema, sin tal vez recaer en una ontología de los valores?

El Filebo, sí, este diálogo aborda el problema de un modomuy extraño: Si pensamos de forma hermenéutica, yo diría quetampoco ésta es una solución del problema, es más bien unaindicación de algo, y lo es, evidentemente, de la inseparabilidad

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de los dos aspectos, o sea de la inseparabilidad de lo que es teóri-camente justo y del Bien.

Naturalmente debemos decir que la interpretación de la Escue-la de Tubinga, y en particular de Kramer, va. en una dirección com-pletamente distinta. Kramer encuentra en la doctrina de la justamedida, del Filebo, y del justo medio, del Político, el principiopara poder conocer no sólo el ser sino también el valor. A través deesta interpretación de la doctrina no escrita corno una doctrina delos géneros del ser, retoma la posibilidad de una determinaciónde los géneros desde el punto de vista del valor. Y no sólo esto,realmente, a través de una interpretación de la dialéctica en el sen-tido de una diairética, es decir, de una doctrina de la división delos géneros que va del gértert) de máxima extensión al género míni-mo e indivisible, y por convergencia, en el movimiento ascensio-nal de los mismos géneros, la dialéctica nos llevaría del géneromínimo al género supremo, al Bien, como fundamento último delser; del conocer, y del querer. A través de la dialéctica tendríamos laposibilidad tanto de una ontología completa como de una funda-ti-tentación tlitima de los valoras. El Bien en su condición de se-parado es realmente el género supremo, que constituye el princi-pio de armonía entre las partes del alma, y entre las tres diversasclases de la ciudad. La ontología se convierte., pues, en una ética ysienta las bases de la política. En el mismo sentido viene interpre-tada la mezcla de los géneros en el Filebo, allí donde el Bien, inclu-so en su condición de separado, viene a ser principio del orden y dela armonía, o de la justa mezcla que lleva a la felicidad. ProfesorGadamer, su filoso fía hermenéutica y su interpretación de la dia-léctica parecen ir en otra dirección, ¿pero dónde está la diferenciasi, como Ud. sostiene, el ser no es separable del ser bueno o delBien? ¿Hay algún otro modo de determinar esta inseparabilidady de darle un significado positivo sin caer en esta perspectiva?¿O cualquier otra determinación positiva de la inseparabilidad deSer y Bien nos lleva a tener que admitir que el Bien sea el génerosupremo y a la vez el fundamento último que determina la cognos-cibilidad de todo género, y por convergencia su valor ontológicotanto para el conocer como para el querer?

Si así fuese, es decir, si me Mese posible remontar a través dela dialéctica de los géneros al género supremo y poseer el conoci-miento del fundamento último del ser y del querer, ¡sería Dios!

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¿Cuál es entonces la relación entre dialéctica y ontología, entreel ser y el Bien, y en. definitiva cuál es el papel de la dialéctica en larelación entre la ética y la política? ¿Es la ética principio de lapolítica? ¿La República de Matón es una obra sobre la ética osobre la política? También Ud. recurre finalmente al prepon, a loexcelente, a lo debido, y al justo medio en El político, ¿pero de elloquizás da una interpretación distinta?

Sí, es verdad, doy otra interpretación. El prepon, aquello quees excelente, o aquello que es debido, es verdaderamente algo quepuede determinarse sólo en concreto, Ésta es la única descripciónsuficiente del prepon • Es verdaderamente algo que no puede serdeducido. La determinación de un contenido propio del prepon,lo que es debido, es fundamentalmente errónea, está fuera de lu-gai; porque lo que es debido es lo que mejor se adedia y conviene,y esto varia siempre de una situación a otra. No es en efecto unente, ni siquiera un género supremo, y esto se dice también clara-mente, así como se dice respecto al Bien. Primero se determinanlas diversas virtudes, y sólo después se pasa a hablar del Bien, conel que se alcanza una dimensión completamente nueva, que no e•1simplemente, como puedo decir, una nueva virtud, sino algo quees común a todo, o sea una nueva perspectiva.

¿Pero para qué sirve esta nueva perspectiva? ¿Esta mirada alBien. no nos sitve quizás porque nos ayuda a determinar la armo-nía de las tres partes de alma, y con ello a. organizar la polis, elestado? El estado es en efecto el alma en grande, y en la polis hayprecisamente tres clases o tres masas sociales principales, que co-rresponden a las tres partes del alma. Ahora bien, desde el princi-pio se había dicho que para determinar qué es lo justo es precisoen primer lugar dirigir la mirada del alma a la polis, al estado,porque el alma es en pequeño lo que la polis es en grande, y en laciudad, en el alma en grande, se puede por tanto ver mejor cómopodemos armonizar entre sí las partes del alma_ Esta armonía delas partes del alma se nos manifiesta desde la idea del Bien, y porello, a la luz de esta idea no sólo sabemos cómo educar y gobernarnuestra alma, sino además cómo regir y gobernar la ciudad: mi-rando siempre a la idea de/Bien que es por tanto el principio guíade la Políteia, y por eso del hacer política.

A mí todo esto me resulta difícilmente comprensible, me esbastante difícil creer que los hombres sean como los dioses. To-

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dos éstos son presupuestos que se introducen a Ia fuerza en eltexto y el pensamiento de Platón, y que son sencillamente erró-neos. !latón no ha pensado de ese modo, ni tampoco Aristóteles.

¿Por qué entonces la visión del Bien, aunque se dice que estémás allá del ser, epekeina tes ousias, debería ser determinante paratodo el tratado sobre la Politeia, o sobre la República? ¿Qué inter-pretación contrapone Ud. a ésta?

Bueno, lo que se describe en la Politeia es simplemente unaserie de fases de la educación. El estado del que allí se habla, y laeducación que debe reproducirlo, deben lograr simplemente que,mirando a lo que es el ideal del hombre justo, un tirano no seanecesariamente un tirano. El razonamiento se refiere a Dionisiode Siracusa, pero lo que vale para el tirano vale para todo ciuda-dano de la polis. En el fondo hay además indirectamente un re-pudio de la ciudad de Atenas y de la corrupta democracia ate-niense. Es necesario realmente comprender ante todo que lospensamientos de los diálogos platónicos son sencillamente unobjeto de discusión, y la VII Carta de Elatón nos niega que trasellos haya una doctrina que pueda escribirse expresamente. Losrepresentantes de la Escuela de Tubinga no podrán, por muchotiempo, sostener su interpretación sin sacrificar la VII Carta. Ysin embargo tampoco así la cosa funciona, y puedo emplear to-dos los medios en mi defensa, o bien simplemente decir: ¿porqué todos los diálogos están hechos tal corno están? Todos tosdiálogos nos muestran lo mismo que nos dice la VH Carta, quetodo es sencillamente una exhortación a pensar por cuenta pro-pia. La situación del gran metafísico que viviría en la visión de laverdad no es de ningún modo humana, no existe. También parael Nous, para el pensamiento divino, vale eso mismo, y el capítu-lo ya citado sobre la phronesis en el Libro Z de la Ética de Aristó-teles, que es de gran actualidad, nos dice exactamente que estomismo piensa el Nous, que vale por un lado para lo particular ypor otro para lo universal.

¿En qué relación estan lo universal y lo particular?En la Ética a Nicómaco se dice claramente que el Nous es

ambas cosas: lo I n a,d m a m e n t e u n i v e r sa l y l o c o n cr e t o q ue le p er -

tenece, y que está en relación con él. Como tantas veces he repe-tido, parece sencillamente que la phronesis debe seguir o buscarlos medios mediante los que poner en obra el ideal de la virtud, o

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del hombre virtuoso, pero está claro que el conocimiento de losmedíos no puede prescindir del conocimiento del fin de todaacción. Y esto por un motivo muy preciso que siempre he evi-denciado, porque el fin del actuar ético jamás es algo determina-do, n i una obra determinada, un ergon , sino sencillamente elpuro y simple «actuar bien», el eu prattein. Toda búsqueda de losmedios debe por tanto contenerlo, porque esta búsqueda es ellamisma un obrar que tiende a un fin. En este sentido, esta bús-queda es Logos, pensar. y, al mismo tiempo, ergon, obrar.

¿Podríamos entonces decir que tornar parte en el Nous y ejerci-tar por nuestra parte el Nous es hacer metafísica, y por consiguien-te ética y política?

De esa forma la theoria en sentido griego, esto es, la contempla-ción de lo universal, entendida como tener parte en el Nous y ejer-cicio del Nous mediante la phronesis, ¿es también praxis?

Sí, sin duda. La theoria es la más alta forma de la praxis Éstees un pensamiento maravilloso, me parece tan extuafio porquevivo con la persuasión de que este sentido de la metafísica esextraordinario. Debería cotejar a este propósito el De anima, queen otro tiempo estudié con mucha profundidad.

Volvamos ahora a la Escuela de Tubinga. También. sus repre-sentantes son de la idea de que no se puede partir de los diálogos,como expresión del pensamiento de Matón, pero piensan que los diá-logos son signos, huellas de una teoría que se oculta tras ellos, yesta teoría, o esta doctrina no escrita que es pos ibk reconstruir; esuna auténtica doctrina. Por eso ellos también parten en su inter-pretación de la VII Carta de Platón, y sostienen que esta doctrinano ha sido escrita, pero luego concluyen en un sentirlo contrario alde su interpretación, que esta doctrina existía, como doctrina eso-térica precisamente.

Es cierto, pero en la VII Carta se muestra y se sostiene confuerza que una doctrina de tal tipo no puede existir nunca, peropuede darse todo lo más como una chispa que de repente nosilumina.

No puede ser escrita, ¿pero no puede quizás transmitirse oral-mente y mantenerla en círculos esotéricos?

No, eso contradice por completo la VII Carta, porque allí sedice explícitamente que sólo mediante el diálogo se puede llegar

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a la justa comprensión de los problemas., mediante esa chispaque se enciende de repente en la discusión entre hombres ani-mados por la buena voluntad de entenderse, y no por el deseo devencer en la discusión.

¿Así llegaríamos, como se dice también en /a República, me-diante una chispa que nos ilumina, a la visión del Bien, y luegodeberíamos llegar a saber cómo realizarlo en la. praxis, y en defini-tiva éste sería el problema de la sabiduría, de la phronesis?

Bueno, en ambos casos se trata siempre del Nous, que es am-bas cosas. El capítulo de la Ética a Nicó maco muestra muy biencómo el Nous es tanto la comprensión de lo universal como de loconcreto, Pero no me parece que de todo esto pueda llegarse auna doctrina o a una metafísica, por el contrario, me parece queno puede conciliarse con tal forma de doctrina. Ciertamente existeel Nous, pero esto no quiere decir que de ello se siga cierto tipode existencia, más bien, al contrario, es algo que debe siempreunirse a nuestro razonamiento y a nuestro dialogar.

¿Lo mismo vale también para el Bien, el Agathon?Claramente, el Agathon es a lin de cuentas una cosa del mismo

tipo, y precisamente la expresión de algo que nunca es plenamen-te alcanzable. Y creo que esto justifica propiamente la hermenéu-tica, pues se ve a las claras que siempre se trata de ir más allá de loque simplemente se cree saber. Yo admito que también Aristótelesha descrito Las cosas de este modo, como si existiese algo de esegénero, pero él mismo crítica luego este modo de pensar

Aristóteles critica la existencia de la idea del Bien., porque criti-ca la existencia de las ideas, pero luego parece admitir de nuevo laexistencia del Bien, igual que admite la existencia del Mons. E lBien debe existir, debe encontrarse, así como existe el Nousy preci-samente, como el Nous, debe ser la máxima. expresión del ser, estoes, la máxima energeia o la máxima realidad. ¿Esta máxima rea-lidad, llamada también entelecheia, el actuar encaminado a unfin, no es la expresión misma de lo divino?

Es verdad, entelechela es lo divino. Pero que lo divino exista ono, no es lo que está en discusión. Lo divino es en efecto, al me-nos para nosotros hombres, el más allá, lo trascendente.

¿Lo que está más allá del ser es la misma cosa que el Bien enMatón?

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Exactamente así. Yo encuentro todo esto extremadamentecoherente. Por eso podría decir que es necesario incluso renun-ciar a establecer esta contraposición entre el ser y el Bien. Diríasencillamente que el Bien es lo trascendente, ola trascendencia.De esto no puede haber discusión si es o si no es, si tiene el ser oestá más allá del ser, p o rque e s t a t e m á t i c a s e s i t ú a s o b re o t ra

t ot almen te base, s o b re u n p la no a mente distinto del de la demostrabill -

dad de la existencia dentro de IllieSir0 campo de experiencia. Setrata en realidad de la trascendencia, lo que significa que el mundode nuestra experiencia viene superado en el pensamiento del Bien,esto es, pensado como orientado hacia él y completado en él, sinque nosotros podamos pretender pensarlo o demostrado así cornoocurre con los objetos comunes de nuestra experiencia.

¿Podemos quizás decir que esta. trascendencia, tanto del Nouscomo del Bien, es para Ud. la auténtica trascendencia, que comotal está ligada a la finitud del intelecto humano, como nos diceHeidegger, para quien la finitud de nuestro intelecto comporta ne-cesariamente un trascender nuestra experiencia?

Sí, cierto.

Si ahora, como quiere Matón, podemos captar la idea del Biensólo mediante aquella chispa que ilumina nuestra mente de repen-te en la discusión, ¿no se plantea entonces el problema de cómorelacionar esta visión del Bien absolutamente trascendente con. elmundo de nuestra experiencia, cuando afrontamos los problemasde nuestra praxis, o de nuestro actuar? ¿Puede esa chispa darnoscriterios positivos para nuestro comportamiento, y debe el com-portamiento estar dirigido por esta idea del Bien?

Sabemos que para Platón el Bien es la plenitud del ser, lamáxima plenitud y perfección del ser. Si logramos vivir buscan-do esa realización del ser y adecuándonos a esa plenitud, comonos sugiere el Libro IX de la República, entonces sabremos quehemos actuado en correspondencia con la visión que nos ha abier-to aquella chispa. Puede también suceder, por el contrario, quesólo mediante esa plenitud del ser que hemos alcanzado llegue-mos a advertir que hemos actuado siguiendo la chispa que nosha abierto la visión del Bien. Es decir, podría ocurrir que noso-tros sólo después nos diésemos cuenta de que nuestro actuardependía de esta chispa, mientras que, al actuar, actuábamossiguiendo nuestra razonabili dad, o con la phronesis , con la

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que desarrollábamos, mediante nuestras fuerzas, nuestro sa-ber práctico. Al final, inmersos en la sensación de plenituddel ser, descubrimos que hemos actuado siguiendo el Bien, yque estamos completamente ajustados a él. Pero por eso mis-mo podemos hablar no sólo del Bien, también de lo Bello. Yopienso que he encontrado en este sentido nuevos materiales,por ejemplo el discurso de Diotima a Sócrates en el Simposio,en que la diosa le dice: «Tú seguramente no entenderás esto,ahora yo te introduzco en ello». Ésta es la doctrina de la Escuelade Tubinga [Gadamer ríe irónicamente]. Eso significa que no setrata simplemente de una doctrina que debe ser comprendida,como tampoco se trata simplemente de la trascendencia delBien como trascendencia de Dios. Pero la Escuela de Tubinga...no piensa así. A M e parece que secretamente proyecta enPlatón un pedazo de cristianismo.

tan2bién quizIls un pedazo de ontología tornista, especialmenteKrülner:,.

Cierto, cierto.

Entonces, ¿seguiría Ud. la interpretación nietzscheana según lacual el cristianismo es una especie de platonismo pata el pueblo?

Bien, cuando yo hablaba de cristianismo secreto me referíasobre todo al cristianismo teológico. En el ámbito teológico lasituación se repite de igual modo: una parte de la teología cris-tiana se proyecta sobre el mundo antiguo, pero el cristianismoteológico no es el que se profesa y practica, no es el cristianis-mo como práctica de vida. Este último es el cristianismo que semantiene a pesar de todo, como por ejemplo hemos visto enRusia, pero es diferente del cristianismo teológico.

¿Este discurso sobre la práctica de vida no nos lleva a unaestrecha integración entre religión, ética y política, no en el sentidoen que se ha pretendido en nuestro pasado al ver la historia euro-pea como historia del cristianismo, sino ene! sentido más auténti-co, que me parece percibir que también Ud. tiene en mente, por élnuestro comprometernos por el otro, sobre la base del reconoci-miento de nuestra finitud, cordleva una de,gría desbordante, unasensación de plenitud muy semejante al entusiasmo religioso, en-tendido en el sentido del estar en Dios, «essere in Dio»? ¿'no valeesto también para el comprOiniSO político cuando se entiende rec-

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tamente, corno voluntad de encontrar a los demás en la solidari-dad plena de la relación social?

Aquí debemos retomar el problema de la finitud, que es unproblema muy importante, quizás mucho más importante de loque comúnmente se cree. Yo verdaderamente no logro entenderqué quiere la Escuela de Tubinga Los griegos han pensado conplena conciencia a los dioses, pero como lo Otro, lo diferente,ellos no han pensado en una elevación del hombre a Dios, enuna unificación del hombre con él. Hay muchos indicios de estetipo, pero en general [Gadamer sacude la cabeza escéptico] yocreo que dentro de 50 años, si existe aún una civilización eu-ropea (Iquién lo puede sabed), deberemos aún plantearnos elproblema de cuál fue el sentido de la doctrina gnóstica o de laneoplatónica Quizás Plotino, quizás los neoplatónicos han teni-do este sentimiento de la unidad con el ser en su totalidad, perociertamente no se trataba de un principio de tipo, por ejemplo,aristotélico. La interpretación de los miembros de la Escuela deTubinga me parece querer instaurar una discusión de tipo aris-totélico, y es quizás éste el motivo por el que nunca he podidoestar de acuerdo con ellos.

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CAPÍTULO TERCERO

UTILITARISMO, PRAGMATISMO, PLURALISMO(CALOGERO, RORTY, POPPER)

Aclarado el sentido de la trascendencia y de la finitud humana,como dimensión que pertenece propiamente a la religión y en laque la religiosidad griega y la cristiana se apoyan sobre bases dife-rentes, vamos a considerar el problema del Bien desde el punto devista más estrictamente ético y político. ¿No cree Ud. que Pkttón veel Bien como auténtico principio de la vida ética y de la política?¿No ha investigado Platon, en polémica con los sofistas, el Biencomo auténtico principio de la praxis política, y no ha tratado dedistinguirlo del principio sofista de lo útil, y de defenderlo frente aeste principio, como mejor criterio de la vida política? ¿La mismacrítica insistente de los sofistas no podría llevarnos a creer quePlatón intentaba encontrar principios positivos para la conductade vida ética y política mediante la idea del Bien?

Este discurso me suena de nuevo bastante absurdo. Pues,¿qué se hace en la República? En este diálogo se esboza el pro-yecto de un Estado ideal, del que Platón dice muy claramenteque no se podrá realizar jamas, de ello no hay duda. Por ejemplo,cuando se habla de la educación, se dice al final que quien tienemás de ocho años debe ser excluido de la ciudad, porque ya nopuede ser educado, entonces, ¿cómo se puede fundar una nuevaciudad si todos sus habitantes tienen una edad interior a ochoaños? No se trata por tanto de un auténtico proyecto para fun-dar uña ciudad, o de cómo una ciudad debe administrarse lue-go. Si acaso, como ya dije, se trata de una crítica indirecta a lademocracia ateniense, que no estaba en condiciones de poderadministrarse como democracia, mostrando aquello que seríalo opuesto a ella, corno sucede en las sátiras de Swift. Así el prin-

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cipio de que los padres no deben conocer a sus propios hijos, yque toda la ciudad sea como una sola familia, donde todos loshijos deben reconocer a todos aquellos que son padres comopadres suyos, con toda seguridad no puede entenderse como unauténtico principio que hay que poner en práctica, sólo sirvepara hacer comprender que el hecho de que las familias atenien-ses traten a toda costa de imponer a sus propios hijos para diri-gir la ciudad, aun cuando no sean dignos, no puede sino llevar ala ruina de la propia ciudad. Lo cual quiere decir que no tene.mas aquí ninguna doctrina sobre el estado, y menos aún unadoctrina del estado que vendría deducida de un primer princi-pio, el Bien, de modo que el filósofo, en condiciones de llegar alconocimiento de este principio, podría ser también aquel queponga los fundamentos de la ciudad. Y la VII Carta repite, comoya dije, que él nunca ha querido escribir una doctrina de esetipo, y que no se podría escribir jamás. Pero como esto no le vabien a alguno, se dice entonces que esta carta no es auténtica.

¿El filósofo no puede, pues, ser distinto del sofista, corno afir-ma Ud. en un ensayo suyo?

No puede ser distinto del sofista, ni puede distinguirse de él,a menos que no sea efectivamente otro, diferente de él.

¿Pero en qué es diferente el filósofo?Simplemente no cree saber aquello que no sabe, ésta es la

diferencia. El principio socrático del «no saber», o «saber que nose sabe», marca la diferencia, cuando se practica efectivamente.Sócrates sostenía contra toda la sofística que el conocimiento delo que es justo e injusto, yen definitiva el conocimiento del Bien,no podía ser objeto de una techne particular, de cierto tipo desaber que como todo tipo de arte (techne) se agota en un conoci-miento de las reglas según las cuales se hace o produce algo. Elsaber práctico, el saber de lo que es justo e injusto, es por elcontrario otro tipo de saber, que para Sócrates se presenta antetodo como una forma de «no saber» en qué consiste lo justo y elBien, como una continua búsqueda del alma. Y esto era válidoen especial contra todos los que pretendían enseriar el arte de lavirtud, y veían en él la forma más alta de lo útil para el estado.

¿No podemos quizás encontrar un criterio más positivo, res-pecto al simple «no saber», y decir que el filósofo es aquel que

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busca el diálogo, y trata de ir al encuentro del otro en el diálogo, ya través del diálogo de comprenderlo y de respetarlo, mientras queel sofista es aquel que simplemente busca persuadir al otro de loque él tiene en su mente, o de lo que quiere del otro?

Ésta me parece una distinción demasiado banal. Ademásquien quiere persuadir no quiere obligar, sólo quiere alcanzarun consenso con el Otro.

Tomemos entonces la crítica más noble que Matón hace de Pm-lágoras en el Teeteto, cuando pone en boca del propio Sócrates sudefensa, que viene a hablar en nombre de Pmtágoras • Aquí Pmtá-gonas sostiene que no quiere en absoluto persuadir al otro de lo quees verdadero respecto a lo que es falso, porque esto según él nadie loha logrado nunca, y ni siquiera puede logra rse, ya que en cualquierdiscusión no es de esto, de lo verdadero, de lo que se trata. Mientrasque aquello de lo que Protágoras quiere persuadir es simplementeaquello que en cierto caso puede ser mejor y desde el punto de vistade la ciudad es precisamente de esto de lo que se trata, de qué esmás útil, o de qué es más ventajoso para la ciudad. No es ni siquie-ra del Bien en sí de lo que debe persuadirle, sólo de una situaciónque es mejor respecto a otra inferior, y que por ello es también másútil. Pero quien enserio lo que es más útil para una ciudad es uneducador y es justo que deba ser pagado por ello y que pretendacompensaciones. En el fondo ésta es una posición que hoy ha asu-mido Rortys que se declara completamente de acuerdo con cuantoProtágoras desarrolla en este discurso, o sea, con la posición de Pro-tágoras. No se trata de lo verdadero o del Bien en sentido absoluto,sino de lo que es mejor de lo mejor o de un proceso de mejora.¿Quizás Protágoras tiene razón, como pretende Rony?

Este proceso de mejora en la fase actual quizás sería compe-tencia del sacerdote y hoy hay una gran tendencia a adscribirtodo este poder al sacerdote, aunque no se diga. Por eso yo creoque comprendo bastante bien a Rorty, él quiere en cambio decirque no puede ser esto lo que ?latón tiene en mente.

No, Rorty pretende decir precisamente que Protligaras tiene ra-zón. En realidad no se trata de lo «verdadero» en la política, o enlos asuntos de la polis. Por otra parte Protágoras, en el discursoque Sócrates pronuncia en su nombre, repite precisamente quenadie puede nunca persuadir ni ha persuadido nunca a otro deque lo que creía verdadero era falso, o viceversa. Se puede lograr en

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efecto persuadir a alguien sólo de su propia ventaja, o de lo que esmejor para él, en cuanto más ventajoso. Se puede, pues, persuadira una ciudad para que se dé leyes más ventajosas, o se puede per-suadir a alguien de que cierta administración de la ciudad es me-jor que otra.' por tanto siempre se puede persuadir de lo que esmejor pero no de lo que es el Bien.

Ya, el Bien... Yo pienso que Platón quiere en el fondo decir-nos que no puede existir un conocimiento de lo que es mejor sinun conocimiento del Bien, o mejor, sin una mirada dirigida alBien. La polémica contra los sofistas en realidad tiene este senti-do: mostrar que ellos no podían tener un conocimiento auténti-co de lo útil porque sólo se basaban en lo que es inmediatamenteventajoso y parece ser lo útil para la ciudad, sin una compren-sión auténtica de lo que es el Bien, que constituye lo verdadera-mente útil, el bien común o bien de la polis, de la ciudad-estado.'

Pero volviendo a Rorty, y a ProtOgaras, ¿podemos quizás decirque no es posible persuadir a alguien de lo que es mejor en si, sinosola de lo que es mejor para mí, o para él mismo? Según Protágorasyo puedo persuadirlo sólo de lo que sería mejor para él, no de lo quees verdadero. Por eso Rorty cree que en el kmdo la filosofía, si tieneque tratar de lo verdadero, no tiene nada que ver con la política, quebusca lo que es tnejot; y no lo Verdadero., o el Bien. Porque, ¿quiénpodernos decir que logra conocer el Bien en sí, el Agathon?

Yo estaría quizás en esto de acuerdo con Ud., buscando elBien podemos encontrar todo lo más, en el mejor de los casos, loque es mejor, jamás el Bien, en sí. Y no obstante... es igualmenteverdad que no podemos ni siquiera buscar lo que es mejor, o nopodemos definirlo sin referirnos de algún modo al Bien en sí, osin dirigir una mirada al Bien.

¿Pero esta relación con el Bien tiene o no tiene que ver con loVerdadero? Ésta es realmente la dificultad.

Cierto, sé muy bien que ésta es la dificultad Pero precisa-mente por eso digo yo que la dificultad consiste en que nosotros

1. Es lo que Gadamer había desarrollado exhaustivamente en uno de suprimeros escritos, Saber práctico (1930), Se trata de un ensayo fundamentalpara su pensamiento, escrito para la publicación del volumen que debía cele-brarlos 50 años de Paul Friedlander, volumen que sin cznbargo no fue publica-do. El ensayo apareció sólo al publicarse en 1985 el vol. 5 de las Obras deGadatnen cfr. Praktisches Wissem, en Gesammelte Werke, vol, 5, pp. 230-248.

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no conocemos la verdad, o en que el que hace política Do conocela verdad. Rorty aquí tiene razón: quien hace política activamen-te no puede querer simplemente lo que es verdadero o lo que esbueno. Que se entienda y oriente la propia actividad en sentidopragmático es ciertamente justo. No se elimina simplemente delmundo del actuar aquello que el buen político habría podido odebido intuir, o aspectos de la situación práctica que él ha enten-dido en mayor medida. Por el contrario vemos que es sobrema-nera importante la previsión propia del político, y también delempresario. Puedo citarle en este caso el ejemplo del doctor Goetz,que inmediatamente después de la guerra, en un momento enque en Heidelberg no había nadie que pensase en la industriaporque no había absolutamente nada, se dio cuenta de que nosencontrábamos frente a un período de reconstrucción, y se atre-vió a aquello que se atrevió, creando así la gran empresa edito-rial Springer-Verlag. Todo esto es sin duda admirable. Volviendo

• a Rorty, él se afana por este tipo de racionalidad pragmática,pero limitándose sólo a ella se acabaría por desconocer, al me-nos en cuanto puedo ver, lo que con relación al Bien es mejor.Sería necesario efectivamente que todo lo que nos parece que esmejor se compare con un fin último.

¿Sería éste el motivo por el que la fi l a s " no tiene nada quever con la política., o la política con la filoso/ia?

Sí, precisamente.¿Ud. piensa en cambio que la filoso fía tiene todavía algo que

ver con la política?Que todos nosotros hacernos en cierto modo política, sí, lo

creo. No podemos prescindir de hacer política desde el momen-to en que vivimos en una sociedad y en un Estado, hemos dereconocerlo. Y por eso es también necesario que prestemos aten-ción a lo que son los derechos de los demás.

¿En qué sentido deberíamos reconocer o admitir que hacemospolítica? ¿Qué deberíamos admitir?

En el sentido de que con nuestro actuar perseguimos en cual-quier caso un fin, y cuando se quiere alcanzar un fin se buscaconvencer a los demás y obtener su consenso. Pero entonces te-nemos que distinguir si se quiere persuadir de este fin a los de-más porque creemos que es el Bien, o si se les quiere persuadir

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simplemente, sin que el Bien sea el fin. Lo que quiero mostrar escómo, partiendo de la Idea, se debe plantear la cuestión del Ala-thon , del Bien, ¿se trata simplemente de lo que es mejor, o de loque está más allá de todo bien particular?

Pero aquí encontramos de nuevo la vieja cuestión: ¿cómo selogra relacionar el Bien con lo que es mejor? Sería a mi juicio larazón por la que la filosofía tendría todavía que ver con la política,o la política con la filosofía. Aquí nos topamos de nuevo con lamayor dificultad: ¿quién puede saber qué es. el Bien en sí?

Sí, sí, naturalmente. Y aquí estaría de acuerdo con Rorty, ad-mitiendo que cuándo vamos buscando el Bien podemos encon-trar como mucho, lo que es mejor! Yo no creo en absoluto que sepueda conocer el Agathon, el sumo Bien, sino como habla de élla diosa en el Simposio, es decir; que él es lo Bello. Y esto, diceDiotima. Sócrates no lo podrá ya entender porque, tal corno yolo conozco, frente a lo que sencillamente es así, frente a lo Bello,él se queda sin palabra, completamente atrapado, no quiere verninguna otra cosa, porque lo que ve es completamente suficien-te. Esto ha ocurrido ene! caso de lo Bello. El bien se ha relativi-zado en esta posibilidad de lo evidente.

Ha resultado evidente de fotma estética.Se lo puede describir así en la esfera estética, pero natural-

mente no es ésto sólo. Ésta es una posibilidad, un modo en quese nos presenta, o en que aparece frente a nosotros.

¿Sería éste el motivo por el que aparece al final del Riel», a laconclusión de la República y también en la Vil Carta?

Sin duda, y todo ello parece muy coherente, e incluso necesa-rio. Pero al final de este triunfo lógico se nos puede preguntar siPlatón mismo no es víctima de tal frenesí demostrativo. Cuandoél cree precisamente que puede demostrar todo, entonces, medeja insatisfecho. Es lo mismo que ocurre en Aristóteles con elúltimo principio del movimiento, que se transfiere al conceptode Primer motor inmóvil.

¿Se podría decir por tanto que en esta voluntad de reconducirtodo a un fin último, el Bien o la idea del Bien que se coloca másallá del sel; Platón se acerca mucho a Aristóteles, y a su concep-ción del Primer motor inmóvil, que viene también descrito comoel fin?

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Mire, esto del Primer motor es un concepto muy problemáti-co, no me convence. Me parece que se lo hace entrar a la fuerzaen toda la argumentación.

¿Entiende el principio del Primer motor en cuanto debe perma-necer inmóvil o en cuanto es el principio del automovimiento?

Yo encuentro sobre todo muy débil el paso a este concepto talcomo se desarrolla en el libro Lambda de la Metafísica. Aquí Aris-tóteles trata primero del significado de la analogía, luego se in-troduce de repente el concepto del Primer motor, o del Motorincondicionado. Me ha parecido siempre muy particular o muyextraño cómo de repente introduce este concepto. En realidadtenemos primero los capítulos introductorios sobre la analogía,constituidos por los acostumbrados argumentos académicos, yluego de repente tenemos en Aristóteles ese salto, si, ese saltohacia un concepto del que él no puede separarse, y que yo puedocomprender, quizás, como el concepto inicial de lo viviente.

¿Se podría, pues, decir que este concepto de lo viviente corno elautomovirniento originario sería lo mismo que el concepto de Bien,,de Agathon, de la República de Platón?

Cierto, y por eso creo que Platón y Aristóteles no están muylejos uno de otro. El modo en que luego Aristóteles fundamentasu sistema de astronomía me parece también una forma muyrefinada de quererse poner del lado opuesto con relación al do-minio de todo lo que es demostrable, Querer persuadir de todo alos demás tiene, como he dicho, dos caras.

Aquí es donde volvemos a encontrar el problema de la relaciónentre la hennenéutica y la retórica: ¿cómo concibe Ud, en su posi-ción hermenéutica la relación al «TU» que se efectúa ene! diálogo?¿Es posible persuadir al otro de lo que es verdadero, o sólo se pue-de discutir de aquello que es verdadero para mí, al igual que el otroestá persuadido simplemente de lo que para él es verdadero? ¿Oquizás debemos decir que yo puedo persuadir al otro, pero debotambién presuponer que el otro puede persuadirme a mí de lo queél cree verdadero? ¿O la relación yo-tú debe entenderse de otro modo,y hay un criterio pala decidir lo verdadero y lo falso?

Yo me he representado la situación hermenéutica siempre deeste modo: en el diálogo sobre grandes temas es siempre muyrelativo lo que pienso yo, o lo que piensa el otro, lo mismo que

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en. la situación descrita en la VII Carta, en cuanto la chispa quedestella de repente nos muestra que algo es erróneo, y nos libradel erroi una clara aprehensión de éste resulta bien visible.Por eso la diferencia entre lo que pienso yo y lo que piensa elotro no me parece que es considerablemente importante, y nodebe reconducirse al criterio de la verdad, en realidad es com-pletamente cierto que nosotros los hombres siempre tenemosun horizonte limitado. Este pragmatismo de Rorty en conjuntoInc parece muy sano en lo que concierne a los dogmáticos, perono puedo creer que con él se logre eliminar de esta tierra elhecho de que uno vea las cosas de forma más justa que comolas ve otro. Si damos un paso adelante sobre estos problemas.,Rorty nos ayuda ciertamente y nos es suficiente también, peroluego, cuando llegarnos a estas consecuencias yo no puedo acep-tarlo ya. Además pienso que la diferencia entre el hombre yDios es absoluta, y que debemos darnos cuenta de ella y acep-tarla, pero por esto pienso también que quedan diferencias en-tre opiniones y opiniones y debemos tenerlas en cuenta, aun-que todavía sin llegar a formular un criterio de la verdad quesea un criterio divino.

Aquí se plantea otro problema. Podemos decir que esta cues-tión de la &fe rencia entre el hombre y Dios, así corno la relacióndel hombre con Dios, para Rorty ni siquiera se plantea. Lo mismovale entre nosotros para Guido Calo gero, que Ormuló una doctri-na del diálogo hace muchos años, por las fechas en que la formulóUd., o quizás un poco antes, se trataba. de los fundamentos de su

laicismo, y de un discurso dirigido fundamentalmente contra elsacerdote, corno diría Ud., y no tanto contra el cristianismo. Elffindamento de su doctrina del dialogo, expresada en su entoncesfamoso libro Logos y diálogo, era que si nosotros intentamos dia-logar debemos estar dispuestos al hecho de que el otro pueda per-suadirnos de sus ideas, así como nosotros queremos persuadirlode las nuestras. Pero entonces nosotros no dialogamos sobre labase de nuestras ideas sobre el dialogo, o sobre la base de nuestrosprincipios éticos, sino sólo sobre la base de nuestra voluntad dedialogar Tampoco aquí hay una relación con la trascendencia, queno tiene ya ninguna importancia. ¿Esto vale también para Ud.?

No, este discurso no me satisface, me deja descontento, por-que él de esa forma elude la cuestión que hemos dicho, o sea, el

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hecho de que algo es verdadero y lo otro falso. Esto no me pareceadmisible. Naturalmente también yo encuentro justo decir queel sofista no es el sofista porque siempre tiene nuevos argumen-tos que aducir en defensa de sus tesis, o en defensa de alguien.No se trata de esto. Se lo puedo exponer con un ejemplo, podríaaducir el caso en que yo me preguntase a propósito de una ac-ción: ¿he hecho en este caso aquello que era justo? Esto lo puedoreconocer, y puedo admitirlo después que lo he hecho. O bien:¿he hecho algo que no era justo? Lo que he hecho puede serigualmente verdadero: todo ha sucedido precisamente de undeterminado modo. Pero lo que me interesa no es sencillamentesi he hecho esto o no, sino si he hecho algo injusto, algo que nopuedo justificar respecto a mí mismo, ni respecto a los demás.Podemos sin embargo tratar siempre de dar una respuesta, en laprimera forma, esto es, mirando siempre a lo verdadero, y enla segunda, mirando a lo que es justificable o no, y entonces nosdarnos cuenta de que lo que está en discusión aquí no es simple-mente la verdad, sino en qué medida, o grado, podemos noso-tros justificar la respuesta que damos a propósito de lo justo y delo injusto. Esto es lo que el sofista, o Protágoras, trata de distin-guir en su argumentación. No se trata simplemente de lo verda-dero, sino de lo que es mejor o peor, de lo justo e injusto. Por esono se puede distinguir al sofista del filósofo sobre la base delmero argumentar: esto es verdadero. La diferencia precisamen-te está aquí: ¡no se trata sólo de discursos!

¿Quiere quizás decir que mediante los discursos tratamos enambos casos, el del sofista y el del filósofo, de algo distinto?

¿En qué sentido?¿Verdaderamente el sofista busca sólo persuadir al otro, tal vez

sobre lo que es mejor para él, mientras el filósofo, por el contrario,busca 'sólo la verdad?

He comprendido lo que quiere decir: Yo trato de mantenerfirme la diferencia entre el filósofo y el sofista. Naturalmente enel conocimiento de lo verdadero siempre hay límites, nosotrosno somos dioses, en todo caso sigue habiendo siempre una dife-rencia. También digo que mi saber nunca es del todo cierto, sinembargo esto no es lo mismo que en el caso del sofista, porque elsofista sostiene todo lo que sostiene para fines particulares, y seacabó. Por eso no creo que una posición de ese tipo sea una

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posición sólida, es verdad que tiene un. fuerte valor crítico, y es-toy dispuesto a admitirlo. Son más preferibles las personas quese mantienen en una posición crítico-pragmática que las que seengañan con estar en posesión de verdades absolutas. En todocaso ello no me hace decir que ésta sea la respuesta justa, inclusodesde el punto de vista crítico-pragmático, es decir, que no sepueda distinguir al filósofo del sofista. La distinción, o mejor eldistinguir no debe buscarse en la definición del sofista y del filó-sofo, sino en su actuar real... Es posible que nosotros cuando noactuamos, es decir, cuando somos como espectadores que se fi-jan sólo en lo que puede ser verdadero o puede ser falso, en rea-lidad seamos así, como el sofista. Pero lo que efectivamente nosconcierne y de verdad nos importa es lo que hacemos de formacorrecta, o lo que hacemos de forma ennnea. Corno hace decirPlatón al mismo Protágoras en el lugar que Ud. ha citado, elprincipio fundamental es no cometer injusticia contra. otro aldialogar, y se comete injusticia cuando al interrogar o al respon-der, o al rebatir una argumentación, se busca sólo tener razón, osea, vencer, en vez de escuchar las razones del otro.

Volvamos a la posición de Calogero, que podemos definir cornola posición pluralista., o de la máxima apertura dialógica Noso-tros estarnos continuamente en diálogo con los demás, o podernostambién decir que vivimos en el diálogo...

Podemos también decir que somos diálogo viviente...Si estarnos, pues, en esta posición de absoluta apertura respec-

to al otro, podemos decir que estarnos continuamente dispuestos aser persuadidos por él de lo que él considera que es justo, así cornosentirnos que debemos persuadirlo de lo que nosotros estimamosque es justo. Sobre esta posición que es la base de todo diálogo,¿no son, pues, equivalentes todos los puntos de vista, en el sentidode que todos pueden pretender una igual validez?

No diría que del todo equivalentes. Cuando yo digo que estoydispuesto a dialogar con otro puede ser que no esté de acuerdocon él, y que quiera algo distinto de lo que él piensa, incluso en lamayoría de los casos es precisamente así, yo siento que quieroalgo distinto de lo que él. quiere o de lo que él piensa. Quererpersuadir a uno no es una renuncia a la pretensión de verdad,más bien, al contrario: el presupuesto de todo querer persuadires que yo crea verdadero aquello de lo que quiero persuadir al

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otro. El sofista que no acepta esto pierde la auténtica base deldiálogo.

¿Dialogar; entonces, no significa renunciar por mi parte a mipretensión de verdad, o más bien a toda pretensión de verdad, comoquiere Calogero, o corno quiere por ejemplo hoy una así llamadaposición pluralista, que coincidiría con la que decimos que es la po-sición de máxima apertura dialógica?

No, en absoluto, al contrario, la implica. Querer persuadir alotro significa mantener firme en todo caso una pretensión de ver-dad, sea ésta mi verdad o la suya, ¡lo que yo creo o lo que él consi-dera que es verdaderot Si en realidad desde ahora acepto que pue-do ser persuadido por él, debo también presuponer que seré per-suadido sólo de lo que creeré que es verdadero, Yo tengo en muchaestima la posición pluralista de Calogero, así como estimaba mu-cho sus trabajos de filosofía antigua, y en particular sobre el elea-tismo, y poseo personalmente sus obras. Intenté invitarlo a Hei-delberg, pero siempre rehusó venir. La posición pluralista no essimplemente la posición sofista de Protágoras, que Ud ha aproxi-mado a la posición neopragmatista de Rorty. Pero a mí me pareceque esta posición pluralista, que tal como la formuló Calogerotermina en una suspensión del juicio, o epoché de tipo husserlia-no, es difícilmente sostenible, porque, además de carecer del pre-supuesto fundamental de todo diálogo, el de la presuposición dela verdad, acnba por presuponer, al contrario, una posición pocorealista, e históricamente insostenible, como es precisamente laepoché husserliana. Todos nosotros estamos históricamente de-terminados, y la conciencia de nuestra determinación históricacontiene al mismo tiempo aquella presuposición de la verdad queyo he llamado también anticipación de la perfección, a la que ten-demos aunque nunca la alcancemos.

Hay también otro tipo de sofista, distinto tanto de Protágoras,o sea de la posición puramente pragmatista, corno de la posiciónpluralista, y es el sofista en que generalmente pensamos, según lacaracterización que de él hizo Platón. Es aquel que sólo ve en eldiálogo el medio de su acción, en el discurso que lo anima la solafuerza de la persuasión, y cuyo único fin es lograr con engaño unconsenso. Respecto a la posición de apertura pluralista y a la pura-mente pragmatista, representa la. posición puramente utilitarista.Quien posee el poder del discurso, o el arte de la persuasión, puede

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sacar provecho con él no sólo para perseguir sus propios fines par-ticulares, sino para vender éste su arle por dinero, naturalmente alos más ricos y a los más fuertes, que se sirven de él para. lograr conengaño el consenso social, haciendo pasar sus propios fines por elbien comun o por el derecho, y llegando así a aquella concepciónde la sofistica tardía criticada por Platón al comienzo de la Repú-blica, según la cual el derecho es la ventaja del más fuerte. ¿No eséste precisamente el auténtico peligro del arte inventado por lossofistas, la retórica, que Ud. ve precisamente como un hecho esen-cialmente positivo, o incluso como la base de la crítica de todaideología?

Cierto, también yo antes pensaba en la retórica. Pero la retó-rica puede considerarse desde dos puntos de vista. Puede consi-derarse, por un lado, en la simple acepción negativa que Ud. haexpuesto ahora, como el arte de poder demostrar todo y lo con-trarío de todo, es decir, corno un ejercicio de este arte separadocompletamente del problema de la verdad. Pero se puede desa-rrollar un sentido más amplio de retórica, y este concepto másamplio es el de un arte para poder persuadir a uno de lo verdade-ro, sin poderlo demostrar Cuando uno, por ejemplo Gorgias,que siempre se cita en esta materia y al que Ud. aludía, sostieneque se puede persuadir a alguien tanto de una tesis como de sucontraria, porque ambas tesis son igualmente demostrables, in-directamente muestra que la capacidad de persuadir reside enalgo distinto de la demostración, y esto puede llevarnos a con-cluir que se puede persuadir a uno de lo verdadero, y no simple-mente de lo falso, aunque sin poder dar ninguna demostración.Ciertamente eso no quiere decir que a todo lo que no es simple-mente demostrable se le pueda por eso llamar retórica, o perte-nezca a la retórica, quiere decir en cambio que la seriedad de laretórica, o del arte de persuadir, consiste en querer persuadir dela verdad.

¿Se puede persuadir a alguien de lo verdadero sin poderlo de-mostrar?

Sí, cierto, y esto no significa que el demostrar no tenga nin-guna importancia, y que no deba tratarse en absoluto de demos-tración. Significa sólo que la retórica consiste ante todo en que-rer persuadir a alguien de lo que se considera que es verdadero,Esto es la retórica sobre todo, y esto es lo que nosotros hacemos

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continuamente, es propio y connatural en nuestro dialogar y ennuestro comprender.

Yo creía en cambio que la retórica consistía para. Gorgias sim-plemente en querer persuadir de algo, y nada más, con indepen-dencia del problema de la verdad. Aristóteles efectivamente dice enel Libro [de la Retórica que aquí no se trata de lo verdadero, sinode lo eikos„ de lo verosímil, y que la retórica nos enseña a defender-nos, porque no es digno de un hombre saberse defender con elcuerpo y no con la. palabra.

No, esto no es simplemente verdadero para Gorgias, que porel contrarío es tratado con enorme respeto por Matón. Pródico yProtágoras, al que podemos considerar precursor de Nietzschemás que de Rorty; eran distintos. Gorgias, que era en cambio unhombre dotado de una enorme elocuencia e inteligencia, es to-talmente respetado y alabado por Matón, porque con toda suelocuencia y todas sus dotes era un hombre honesto. Pero lomismo que malernendemos a Gorgias, malentendernos tambiénel verdadero sentido de la retórica platónico-aristotélica, porquesomos prisioneros de una falsa valoración de la retórica que lle-vamos a nuestras espaldas desde siglos, siglos en los que handominado precisamente las escuelas de retórica.

La retórica, o como quiera que llamemos al arte del discursoo del persuadir, no consiste, como se ha creído durante siglos, enun conjunto de reglas que, siguiéndolas, lograremos alcanzar lavictoria en las discusiones. El arte del discurso, o del persuadir;consiste más bien en la capacidad innata, que sin embargo po-demos perfeccionar y desarrollar, de lograr comunicar efectiva-mente, y por tanto persuadir de lo verdadero a aquellos que te-nemos enfrente, aun cuando esto resulte imposible en la formaacostumbrada de demostración. Se trata de hablar a los afectos,o a las pasiones del alma, y por eso el Libro II trata de las pasio-nes, pero no para engañar o por la mera ventaja personal, sinopara lograr hacer aparecer aquello verdadero de lo que estamosconvencidos, o estamos en posesión, y que sin embargo no acier-ta a mostrarse como tal en l.a manifestación de la demostración.Por esto Aristóteles llama al campo de la retórica el dominio deleikos , o de lo verosímil: dado que se trata de algo verdadero quese nos muestra en el discurso y que podría también ser no verda-dero, no hay certeza absoluta o garantía absoluta de que se trate

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de lo verdadero. Esto es precisamente lo que sucede en la situa-ción comunicativa de todos los días, donde debemos hacer «va-ler nuestras propias razones», pero no en el sentido de que debe-mos engaitar a los demás, sino en el sentido de que debemostener éxito en hacer apareces.- claras a los demás las que entende-mos que son nuestras razones, es decir, que aquello de lo queestamos convencidos es lo verdadero. Lograr hacer esto es pro-piamente tarea del arte del discurso, o del poder de la palabraPara concluir el filósofo y el sofista no se logran distinguir en suargumentar El modo de la argumentación puede ser el mismo.La única diferencia consiste en que mientras en un caso se tratade buscar lo que es justo, y de persuadir de la verdad en torno aello, en el otro en cambio se busca sólo lo que es más ventajoso.lo que es más útil, y tal vez hacer parecer justo, de la manera enque resulte verosímil, lo útil y provechoso para uno.

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CAPÍTULO CUARTO

ÉTICA Y RETÓRICA(UCO, NIETZSCHE, DERRIDA)

Llegados aquí pienso que podernos afrontar más directamenteel problema de la relación entre ética y retórica. Parece que el esta-do de la cuestión es éste: lo que distinguiría a la sofística, entendi-da ene.! sentido peyorativo que le atribuye Plafón en la Repúblicay en el Sofista., de la retórica sería simplemente un criterio ético, yno podría ser jamás un criterio argumentativo reducible a la evi-dencia o verificabilidad de las afirmaciones. Pero si la persuasión,que debe responder a un criterio ético (de elección), está en todocaso regida y guiada por la argumentación, que responde a uncriterio de verdad (de evidencia), la una siempre implica a la otra,¿no hay entonces una continua interferencia de la una sobre laotra, y no se plantea el problema de cómo y por qué otro criterioúltimo puede gobentarse esta interferencia?

Ésta es la cuestión de la phmnesis , de la sabiduría, es cierto.Pero primeramente, como punto de partida para afrontar lacuestión, tomemos la retórica. Toda la ética es retórica. Se diceclaramente en el Teeteto que la phronesis es retórica. No puedemedirse con el concepto de la ciencia como la matemática, esalgo distinto, es retórica. Más tarde se dice que así hemos dife-renciado la retórica como un arte de tal hechura que en él sim-plemente no se trata de la verdad, y además se dice en el Gor-gias, al que Matón se siente muy cercano, que la retórica no esalgo malo en sí, lo es sólo por el modo en que viene siendousada, o explotada.

Pero si todo es retórica, o sea persuadir y dejarse persuadir,¿qué lugar queda aún para la ética, para. la relación Yo-Tú, de laque tanto habla también Platón?

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Esta relación está seguramente representada por la phrone-sis , la sabiduría o razonabilidad. La phronesis, la mzonabilidad,no es otra cosa que el lado consciente del actuar, el saber prácti-co. Cuando discutimos de esta diferencia entre el Yo y el Tú, y desu relación, entonces tenemos la phronesis,

Tenemos el logos cuando discutimos de mi culpa y la tuya, demi derecho y del tuyo, dice Aristóteles al comienzo del Libro I de laPolítica,

Sí, sí, ciertamente, pero se trata sólo de una terminologíaposterior. Es verdad que Ud. ahora me podría objetar que enton-ces toda mi filosofía no es más que phronesis, sabiduría. Es cier-to, ¿qué otra cosa debería ser la filosofía?

Pero en este punto no se sabría ya cómo distinguir la ética de laretórica, esto anularía la diferencia entre el discurso dirigido a fineséticos y el discurso meramente argumentativo, dirigido a la pura ysimple persuasión del otra ¿La diferencia no está en que en laética se trata de querer comprender al otro, de intentar escuchartodo lo que tiene que decir, mientras que en la retórica simplemen-te se trata de quererlo persuadir, y tal vez sólo de lo que a nosotrosnos interesa? Me parece que, si se anula la diferencia entre la éticay la retórica, en vez de salir de la posición utilitarista o pragmatistade la retórica sofística, se acaba. por admitir que en ella sólo haypersuasión, y de ahí por caer en ella, por abrazarla..

No, no diría que podemos definir la retórica de ese modo,pero se deja definir en primer lugar de forma negativa. El arte depersuadir mediante discursos podría ser efectivamente tomadocorno un arte de demostrar, pero no podemos demostrar nadaen el campo de la retórica, y esto vale también para la crítica,puesto que aquí no se trata de episteme, ella no se caracteriza porel rigor de la ciencia.

La retórica tiene que ver con el eikos, como antes decíamos, ydado que en éste su dominio no hay ninguna relación con la ver-dad, puede verse simplemente como el arte de imponer el propiopunto de vista, a diferencia de la ética.

No. Así Ud. jamás podrá comprender la synesis, o sea la sen-satez al aconsejar al otro, cuando logramos ponernos efectiva-mente en la situación concreta en que el otro debe actuar, ni lasyggnonze, el discernimiento propio de quien está dispuesto a

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reconocer y a comprender las razones vinculadas a la situacióndel otro, y llegar así al perdón, o mejor al auténtico consenso y ala solidaridad. Ud. debe tomar la retórica, como he dicho, antetodo en el sentido sólo negativo, o sea que no puede demostrarnada. Todo lo que podernos traducir al lenguaje nunca es deltodo claro, ye! Logos pertenece al lenguaje, todo lo que pertene-ce al lenguaje oscila. Ud. introduce en cambio un momento decoerción en la retórica que no le corresponde en absoluto. No setrata de técnica, de un actuar encaminado a un fin, el conceptode retórica es completamente formal, concierne a todo discursoque no puede ser demostrado. A ella por eso pertenece no sóloel eilcos , sino también el pensar Para Ud. en cambio es corno siel discurso estuviese simplemente allí para persuadir a algunode la no verdad, o contra la verdad, mientras que simplementese trata de llevar a alguien a comprender y compartir nuestropunto de vista, nuestra opinión, sin poderla demostrar. Peropara hacer esto, en. primer lugar debemos sabernos poner en lasituación del otro, alcanzar la auténtica comprensión del otro:ésta es la auténtica syggnome. Ud, debe comprender este con-cepto muy amplio de retórica, y el mejor modo de poder hacer-lo es analizando el Libro II de la Retórica aristotélica, que tra-ta de las pasiones. Yo me sirvo del conocimiento de las pasio-nes para compartir las mismas opiniones sobre aquello quecreo justo.

¿O no será quizás para persuadir de aquello que me es útil?No, más bien de lo que yo creo que es así, que es verdadero. Y

sí sirvo a alguien, de lo que quiero persuadirlo ciertamente no esde lo que me es útil.

Cierto, pero esto no puede entenderse de este modo. Partamosen cambio de las tres posibles aplicaciones de la retórica de quehabla Aristóteles, la del diálogo o la conversación privada, la de lasasambleas públicas donde se deben tomar decisiones, y la del tri-bunaL Está claro que en los tres casos yo hablo siempre en mipropio interés y quiero convencer a los demás de mi propio interés.

Sí, pero mire, ese concepto de retórica es verdaderamentemuy reducido, y ciertamente se equivoca si se quiere juzgar laretórica griega sobre esta base. Es necesario por el contrario con-siderar ante todo que se dicen muchas cosas cuando se desarro-lla un discurso, y que lo esencial está en el discurso mismo. Por

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esto la retórica nos enseña cómo construir y desarrollar un dis-curso de modo que podamos establecer una auténtica comuni-cación y llegar a un auténtico consenso, a una auténtica com-prensión, que Aristóteles llamó sy'neSiS, y a la justificación o alperdón del otro, que él llama syggnorne, que nos permite llegar aun consenso. •

Pero Aristóteles mismo nos muestra cómo llegar a este consen-so mediante lo puro y simplemente verosímil, el eikos, precisa-mente_ Como en el ejemplo de la causa en la que un hombre máspequeño es acusado de haber pegado a un hombre más grande queél. Su abogado deberá argumentar en primer lugar ante el juez así:¿cómo habría podido un hombre tan pequeño haber tenido la osa-día de pegar a un hombre tan grande? Y esto aun en el caso de quesea verdad que el mas pequeño ha pegado al más grande.

Esto es imposible, ¡llevar a un juez a deliberar sobre aquelloque él no cree que sea verdadero!

Pero no es el juez quien sabe que aquello que se defiende no esverdad, sino el abogada Y este tratado de retórica fue precisamen-te escrito para los abogados.

También podría haber sido escrito para el juez, para que apren-da a no caer presa de las falsas argumentaciones.

Yo creo que principalmente se escribió para los abogados y paralos políticos, que deben aprender cómo alcanzar consenso con susdiscursos.

Se escribió para los abogados, para los políticos, para todos.Por eso puede también interesar a la ética en la materia del dis-curso. Esto lo ha hecho de forma explícita, sosteniendo precisa-mente que la retórica encuentra su complemento en la ética.

Y la ética en la política. La ética es sin embargo otra cosa dis-tinta de la retórica.

No, es retórica. La ética se basa en la retórica, sólo hace faltaque vaya a consultar el texto, es muy claro y simple, diría queirrefutable. De hecho la retórica pertenece fundamentalmente ala phmne,sis„ es una forma de laphronesis o de la sabiduría prác-dca, al igual que la ética. Por eso yo veo en la ética esencialmenteun desarrollo de la phronesis, de aquella sabiduría que consisteen buscar el común acuerdo o consenso con total respeto delotro. Y pienso que un sentimiento tal de respeto al otro es más

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importante o eticamente superior al amor. Todo amor es en elfondo voluntad de poder, como quiere Nietzsche.

Pero esto es lo que Derrida le ha reprochado en el coloquio deParís, organizado por Philippe Forget. Al poder de la buena volun-tad, entendida como voluntad de diálogo, él objetaba que este po-der de la buena voluntad era en el fondo voluntad de poder

En toda aquella discusión se trató de un pésimo malentendi-do de la lengua alemana. Cuando yo hablé de la buena voluntadno se trataba de una voluntad en el sentido del querer algo, estoes, de la voluntad de poder. Buena voluntad significa simple-mente no tener prevención en riada respecto a los demás, estosignifica buena voluntad. Yo quiero escuchar con toda mi buenavoluntad: eumenes es el concepto griego. Para este conceptonosotros usamos la expresión «buena voluntad», pero no se tra-ta ciertamente del «querer», entendido corno el querer poder»,no de ese querer.

El segundo motivo de oposición de Derri da respecto a Ud. fuela cuestión del así llamado logocentrismo. Con este término élentiende la centralidad absoluta del principio de razón, o sea delprincipio griego del logon didonai, del dar razón, esto significahacer del logos, es decit; de la palabra y de la razón, el último cen-tro, la última legitimación de toda nuestra interpretación del mun-do. Por eso él refiere tanto su hermenéutica, como también el pen-samiento de Heidegger, a esa posición que llama logocentrismo.Podríamos decir que esta expresión puede usarse con razón para elpensamiento de Hegel, más bien él la ha acuñado expresamentepara el pensamiento de HegeL Él cree que Nietzsche es el únicopensador moderno que elude esta poskion, mientras la intopreta-ción heideggeriana de Nietzsche, que igual que el pensamiento deHegel representa la culminación de la metafísica occidental, recae-ría en ella completamente. Por el contrario el deconsuuccionismo,la posición del propio Derrida, nos enseña que toda filosoft:a comointerpretación del mundo es sólo una huella de lectura, y que no-sotros no tenemos más que estas huellas, que intentamos seguirpara ver adónde nos llevan.

Esta -u l t im a p os ic ió n me parece sostenible, mientras la pri-

mera no. Yo diría en efecto que Heidegger ciertamente no haentendido a Nietzsche de un modo justo, en el terna de la volun-tad de poder El error de la metafísica nietzscheana estaría se-

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gún él en creer que el ser es fundamentalmente dominar Perohay un querer de tipo completamente diverso, aquel del que, parapermanecer en el tema de la phronesis, habla Aristóteles en la'Retórica, y es el momento puramente emocional, el desear la orexis,y este tipo de querer no puede ser ciertamente elevado a princi-pio metafísico. Nietzsche pensaba más bien en este ultimo tipode querer, en el querer que es fundamentalmente deseo de vivir,voluntad de decir sí a la vida prescindiendo de cualquier razónque tengamos para vivir (podríamos no tener ninguna).

¿Qué tiene Ud. que decir de la interpretación que Derrida dio desu filosofía hermenéutica como logocentrismo? ¿Se siente de abgún modo afectado por ella?

Ante todo no entiendo en qué sentido mi posición puede cali-ficarse como logocenttismo, y no entiendo qué significa esto.

¿Significa quizás que toda recta interpretación se da con baseen el principio de razón, del logon didonar, del dar motivos válidospara, ser sostenida, y ser sostenida como interpretación válida, co-rrecta?

No, no se trata de esto. Por ejemplo cuando consuelo a al-guien que está desesperado, lo hago para que de nuevo sea posi-ble decir «nosotros», o sea, estar de nuevo juntos, en la situaciónde paridad del diálogo. No puedo ciertamente decir que tengomotivos suficientes para consolarlo, ni puedo decir simplemen-te «¡bah!, ahora lo quiero consolar y luego puedo de nuevo hacerde él lo que quiera». Este querer consolar a alguien 110 es real-mente arta voluntad de poder Es seguro que si yo pensase quehay motivos para todo, y que todo puede referirse a una razón,entonces estaría en la posición de la Lógica de Hegel, que lleva ala voluntad de poder como voluntad de dominio sobre todo, con-cepto que Heidegger ha entendido presente con la técnica. Pero,junto a todo lo que puede demostrarse, a lo que es la demostra-ción, hay todavía mucho que no sólo no puede ser demostrado,sino que ni siquiera podrá pretender tener una demostración, oque recae fuera de cualquier demostración.

¿Y cuándo se trata en cambio de interpretación? ¿Cijándo porejemplo interpretamos un texto de /lege', o una poesía?

Entonces se trata de algo diferente. Se trata de un estar a laescucha, hay que saber oír lo que el lenguaje dice, lo que la poe-

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sía o el texto me quieren decir. Toda interpretación debe natural-mente sobrepasar lo que el logocentrismo pretende conocer, opretende que ella sea. Que Denida me haya entendido de estemodo, y que haya entendido mi buena voluntad de comprendercorno un nietzscheanismo, sólo se debe al malentendido que nacióen la traducción y en la edición de aquel. debate. En todo caso nosé cómo Denida ha caído en el equívoco originado por el nietz-scheanismo de aquel que había organizado, dirigido y finalmen-te editado el debate. Entretanto nos hemos entendido, él ha revi-sado su posición respecto a mí, después que en Nápoles le expli-qué que el horizonte de la comprensión, aquel del que se habla apropósito de la fusión de los horizontes, no puede tomarse poruna posición metafísica. Este horizonte cambia de hecho conti-nuamente, así como cambia continuamente nuestro horizontevisual., basta que demos algunos pasos, y he ahí que el horizonte hacambiado. Por eso, ahora él está de mi parte. Yo creo que elpropio Aristóteles distinguió radicalmente la metafísica, lo mis-mo que la física y naturalmente la ética, de la ciencia, sobre todoporque Aristóteles, como todos los griegos de entonces, conside-raba ciencia sólo aquel tipo de ciencia rigurosamente exacta quees la matemática. Debo a mi amigo de Marburgo, Jacob Klein, ya su libro sobre La matemática. griega y el origen de 11-1 l ó g i c a , l aclara comprensión de estos problemas.

Yo creo sin embargo que Ud. une demasiado la ética con laretórica. Se trata en el fondo de dos campos diversos de investiga-ción y también de dos campos distintos de la experiencia real.

Es cierto, hay distinciones, pero éstas son en verdad clasifi-caciones voluntarias por parte del mero pensar. Quien quierepersuadir ciertamente no razona así: yo quiero persuadir a al-guien, así lo puedo embrollar. Esto no es un auténtico quererpersuadir

Ciertamente no, y Aristóteles no dice de ningún modo esto, perosostiene que es preciso saberse dete. n d e n y e s p r e c i s o s a b e r c o m o

hacer eficaz o vencedor al propio discurso, precisamente conocien-do las pasiones del alma y sabiéndolas explotar para el propio fin, otambién sabiendo reconocer lo que es verosímil, y lograr imponerlo.

Sí, pero el presupuesto que está como fundamento del dis-curso es siempre que yo lo creo verdadero. Se quiere persuadircierto, pero que se persuada lo quiere también el juez, que quie-

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re precisamente ser persuadido de cómo efectivamente han ocu-rrido las cosas.

Sí, pero aquí estamos en el ámbito de lo vemsímil, de lo quepuede aparecer corno verdadlem, y no de lo verdadero mismo.

Esto nos remite simplemente a la máxima in dubio pro reo,o sea, cuando no hay absoluta certeza, se debe creer al acusa-do, esto es lo que piensa el juez. Él cree lo que estima que estádemostrado, pero sabe que no estamos aquí en el orden de la de-rnostrabilidad, que pertenece por ejemplo a la matemática, sinosencillamente de lo que puede demostrarse en la experiencia.Sí, aquí hay espacio para el error, y no digo que no puedanhaber juicios equivocados. No hay certeza absoluta, y por elloel juez, a diferencia del abogado, no quiere ser engañado, sinoque quiere examinar la credibilidad de las afirmaciones que sehacen en un juicio.

Volvamos ahora a la sofistica. Para la sofística, para Gorgias,para Protágoras, se trataba no de lo verdadero, sino sobre todo depersuadir al ola) de nuestro punto de vista. Hay puntos de vista, orazones opuestas entre sí, y se puede enseñar cómo hacer vencer auna u otra posición. Platón en el Sofista define a éste precisamentecomo un maestro del antilegein, del arte de contradecir

Pero Gorgias, sin, sacar las consecuencias de Protágoras, diceexpresamente; no, la retórica no es nada de todo esto, es sólo elarte de persuadir, y se transforma en sofística cuando toma esecamino, cuando se usa sólo como arte de contradecir para ven-cer en la disputa. Pero sólo si se usa de ese modo se convierte ensofística. En otro caso sigue siendo el poder del ems , que des-pierta los ánimos, y de la phmnesis , de la razonabilidad o sabi-duría, que busca el consenso y la mutua comprensión. La phro-rzesis , en efecto, no es la deinotes que nombra Aristóteles en elmismo Libro VI de la Ética a Nicómaco donde se habla de laphronesis. La deinotes , la simple astucia o sagacidad, la capaci-dad de aquellos hombres terribles que comprenden siempre todoy que siempre deciden todo tras oportuno examen y reflexión,ésa sí, es voluntad de poder, y por eso a quien la posee se le llamadiabólico.

Yo comienzo ahora a entender la afinidad entre ética y retórica,de la que ticl. habla, aunque no veo todavía la diferencia. Digamos,

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pues, que en ambos momentos nosotros buscamos la mutua com-prensión y que estamos en el campo de lo que no es demostrable, ono lo es como puede serio la matemática. Buscar esta mutua com-prensión y un. verdadero comprender es común a ambas. Pero ami modo de ver hay una diferencia fundamental entre la ética y laretórica (que tiene estos tres campos de aplicación: el dialogico, eldeliberativo y el judicial) y me parece que consiste una vez más enel hecho de que en cada uno de estos tres campos lo que se busca essiempre persuadir al otro del propio punto de vista, y por ello deimponerlo, de hacerlo vencer; o corno se dice en el discurso co-mún, de tener razón.

Cierto, pero esto, como ya le he dicho, es un concepto muyreducido de retórica.. La verdadera diferencia entre el retórico yel filósofo está en que el segundo busca simplemente la verdad,mientras el primero trata de persuadir al otro de la verdad en-contrada, poseída. De esto es de lo que fundamentalmente setrata, en otro caso todo coloquio con el otro, todo querer buscarun encuentro con él, en vez de ser de comprensión y persuasión.sería sólo de búsqueda de la propia ventaja o voluntad de podenPero, ¿por qué, detrás de la voluntad de persuadir, debernos su-poner siempre y únicamente la utilidad personal, o la voluntadde poden y no más bien la voluntad de verdad? Aquí está la dife-rencia entre el sofista, que busca siempre nuevos argumentospara persuadir al otro de lo que en realidad es su propia ventaja,y que busca por tanto plegar al otro a su querer, y el retórico, quebusca sólo persuadir al otro de la verdad. Es cierto que ambos, elsofista y el retórico, se sirven del mismo arte, por ejemplo el deescribir con un bello estilo, pero el retórico lo usa sólo para esta-blecer una auténtica comunicación con el otro, mientras que elsofista lo hace para engañarlo.

La diferencia entre la sofística y la retórica sería, pues, el presu-puesto de lo útil en un caso, y el de lo verdadero en el otro, aunqueusan los mismos medios del discurso y del estilo. Por este caminose llega, naturalmente, como Ud. sostiene, a aquel concepto de re-tórica de Vico que es la consecuencia de su Scienza nuova Peroentonces, ¿también en el caso de la retórica. tendremos que tratarcon lo verdadero, y no con lo verosímil?

Naturalmente. La tesis de Gorgias es efectivamente que laretórica, el arte del discurso, hablado o escrito, es sólo un instru-

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mento. Eso está fuera de discusión. Por eso se trata sólo de cómose usa, y en el Gorglas de Platón se trata con suficiente amplitud,pues precisamente gracias al arte del discurso puede decidirse loque está bien y lo que está mal, o lo que es justo y lo que esinjusto.' No entiendo qué dudas puede haber aún en este tema.

Nosotros habíamos partido sin embargo de una posición en laque se sostenía que la retórica no tiene que ver con lo verdadero.Ahora por el contrario hemos llegado a la posición opuesta, que laretórica tiene como tarea buscar la verdad y demostrarla, aunqueno estemos en el ámbito de la matemática.

Cierto, este arte de la retórica tiene que ver con lo que se creeque es lo verdadero. Naturalmente se trata de algo verdadero queno es demostrable, pero de lo que yo estoy persuadido, por ejem-plo como juez que quiere conocer precisamente la verdad. Estoes diferente del creer en lo que es verosímil. Ahora, cuando Gor-gas busca la pura y simple participación afectiva, que lleva a laPersuasión, ésta no es la sofistica, La sofística de hecho es la capa-cidad para convertir todo en arbitrario, y así vencer la disputa.Pero todo esto no está representado por Gorgias. Quizás las con-

I. Cfr. Platón, Gargias, 457 a-c; pero más adelante Sócrates sostiene quesofística y retórica son lo mismo, no un arte, sino la simple habilidad en laadulación (465 c); el texto es muy famoso, y la argumentación es muy exten-sa y bien pergefiada. Hay, sostiene Sócrates, un arte político, que es el arteque se refiere al alma, y una parte de él consiste en la administración de lajusticia, mientras la otra parte sería la legislación; en cuanto al arte que serefiere al cuerpo, se divide igualmente en dos partes: la gimnástica y la medi-cina Ahora bien, al arte se opone la imitación o la falsificación del arte, queSócrates llama adulación, y respecto a las artes consideradas tenemos que laadulación, respecto a la gimnástica, es la cosmética, y la adulación, respectoala medicina, es la gastronomía; en cuanto al alma la adulación respecto a laadministración de la justicia sería la retórica, mientras de la restante partedel arte político, de la legislación, la adulación o falsa imitación sería la sofis-tica; así que la cosmética estaría respecto a la gimnástica como la sofísticaestaría respecto a la legislación, o incluso, la retórica estaría respecto a laadministración de la justicia como la gastronomía respecto a la medicina.De este modo la retórica no es ni tan siquiera considerada un arte, sino sim-plemente una habilidad, y viene considerada sólo de modo negativo; igual-mente, más adelante, se llega a afinnar explícitamente que el retórico y elsofista son muy semejantes (520 a); y sin embargo, en 504 d 5 habla de nuevodel buen retórico, que es semejante al excelente artesano, y que dirige portanto su arte de la persuasión a desarrollar en los ciudadanos el sentido de lajusticia, y a combatir la injusticia.

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secuencias extremas del diálogo platónico conducen a ello, yentonces tendremos ciertamente la voluntad de poder, o sea unmodelo prenietzscheano de la misma en Gorgias.

¡Porque, propiamente, no hay verdad en el campo de la retórica)La hay ciertamente, si hay un hombre honesto que la busca y

que la practica. La retórica no lleva consigo la falsedad. Sin duda,ha llevado el razonamiento a sus últimas consecuencias. Si unoquiere demostrar siempre todo, y cree que se puede demostrarsiempre todo, entonces estamos sometidos a su voluntad. Lea-mos para esta advertencia una vez más el Gorgias platónico, yreflexionemos bien sobre los tres niveles de la argumentación,con sus tres protagonistas: Gorgias, Polo, Calicles. En ellos ve-mos los diversos niveles en que puede entenderse y ejercitarse laretórica. El primero de ellos, expresado por Gorglas, es aquel enque la retórica se toma como un puro instrumento, por lo que suvalor depende del uso que se haga de ella. Pero la conclusiónúltima del diálogo es sin embargo que el buen retórico debe usarbien su arte, y que cuando éste se usa bien lleva ciertamente adesarrollar en quienes lo escuchan el sentido de lo justo y lo in-justo, de lo que está bien y lo que está mal Debemos por tantoliberamos de ese concepto erróneo de la retórica como arte de lailusión. Vico se sitúa en la auténtica tradición retórica, él no hainventado nada nuevo, sólo ha mantenido firme lo que en toda lacultura de la antigüedad era normal y había sido obligatorio. Élsimplemente nos ha recordado todo esto, mostrándonos una vezmás que todo nuestro saber no es demostración, escribe contraGalileo y el pensamiento derivado de él. Debemos darnos cuentaque después de él, durante dos siglos completos, la retórica hasido considerada como «mera retórica» y nada más, y por eso,simplemente, nada más que como voluntad de poder. No, todoesto es falso, y debemos decir por el contrario que en todo hom-bre honesto que quiere persuadir a otro, y que está dispuestotambién a dejarse persuadir, hay fe en la verdad. Sin este princi-pio todo discurso se reduciría a «retórica vacía», como común-mente se dice. Es preciso, pues, redescubrir el sentido de la retó-rica antigua, su sentido auténtico está hoy tan escondido que nin-guno cree ya que la ética fue al principio retórica.

Queda establecido, por tanto, que, situándonos en su posición,que calificamos como hermenéutica, no hay criterios intlinseens

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al argumentar común por los que se pueda distinguir la filosofíade la sofística, excepto el que una está orientada hacia lo verdaderoy lo justo (o lo verdadero sobre lo que es justo) y la otra hacia loverosímil, esta última con fines claramente pragmdtico-utilitaris-tas. En el primer caso tendremos una ética fundada sobre la mzo-nabilidad y el diálogo, en el segundo caso una posición puramenteutilitarista, que sería la herencia de la sofística.

Sí, quizás podríamos responder de ese modo.

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CAPÍTULO QUINTO

METAFÍSICA Y TRASCENDENCIA

Profesor Gadamer, en la pasada conversación dedicada a la re-tórica Ud. nos ha hablado de su amigo Jacob Klein y de su librosobre la matemática y el origen de la lógica en el pensamiento an-tiguo como un libro fundamental para comprender la distinciónentre aquel saber que para los griegos es ciencia y pertenece por esoa la pura teoría (entendida en sentido griego como contemplaciónde lo eterno) y aquel saber de otro tipo que por el contrario pertene-ce a las relaciones humanas de la comunicación Quizás esta dis-tinción puede ayudarnos a la hora de afrontar el problema de quéfue la metafísica para Aristóteles, y de cuáles son aún nuestrasposibilidades para continuar el discurso metafísico. Ud. en efectoha dicho literalmente: «Yo creo que el propio Aristóteles distinguióradicalmente la metafísica,' lo mismo que la física y natura bnentela ética, de la ciencia, sobre todo porque Aristóteles, como todoslos griegos de su tiempo, consideraba ciencia sólo aquel tipo deciencia rigurosamente exacta que es la matemática, Debo a miamigo de Marburgo, Jacob Klein, ya su libro sobre La matemáti-ca griega y el origen de la lógica, la clara comprensión de estosprobleMas».

Sí, Jacob Klein escribió un trabajo verdaderamente clásicosobre la matemática griega, y me ha hecho comprender la dife-rencia entre el número entendido como Anzahi, como un núme-ro determinado, y el uno que es el principio de la numeración.Lo que es importante no es el número particular sino la numera-ción que nos permite contar, es decir, captar de modo exacto losfenómenos. Ésta es la esencia de la matemática. Para mí ésta hasido la distinción fundamental, una vez que hemos alcanzado

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esta capacidad de abstracción la matemática ha hecho un pro-greso enorme, y ha sido posible. Galileo. Todo esto es para míextraordinariamente convincente. Es necesario saber que ésteera el principio pitagórico del uno y de la dualidad determinada,retomado luego por Platón como aquel que viene siendo consi-derado el principio de la doctrina no escrita: el uno es el número,principio de la determinación, que tiene frente a sí la dualidadindeterminada, o sea, todos los números posibles, como princi-pio de la indeterminación. Así el uno, el número (die Zalil) prin-cipio de la numeración, aplicado a la dualidad indeterminada,se convierte en un número (Anzahl).

Todo esto pertenecía, pues, a la ciencia exacta., a la Triatemática.De ella debe distinguirse aquel tipo de saber que es. l a r e t ó r i c a , a l a •que pertenece, corno ya nos ha dicho, la ética.

Ciertamente. La ética pertenece originariamente a la retóri-ca. ¿Y qué era originariamente la física? Sobre esto Aristótelesno nos ha dicho nada. Dado que trata del movimiento, puedetratar sólo de lo que ocurre epi to poly, o sea, «las más de lasveces», lo que quiere decir que sólo pudo haber sido retórica.Este papel que entonces jugaba la retórica en la física forma par-te del papel general que tenía la retórica en todo tipo de saberque no poseía la universalidad absoluta de la matemática, aun-que Aristóteles no nos lo dice nunca.

¿Está Ud. seguro de que la física pertenece al campo más gene-ral de la retórica?

Sí, cierto. Si Aristóteles tuviese que decir qué tipo de cienciaes la física, nos diría que en su ámbito de investigación hay tyche,está el azar, entonces no puede ser episteme, ciencia rigurosa, enel sentido en que se habla de ésta en la Ética a Nicómaco. Cierta-mente no, ¿qué debería ser entonces?

Ciencia de las aitiai, o sea, de las causas. En el Libro II de laFísica se habla en efecto de las cuatro causas supremas.

Bien, lo admito. Pero debo decir que estas causas son eviden-temente. válidas sólo en el ámbito del peitho, de lo que es convin-cente, así como de aquello que sucede «las más de las veces», yen lo que hay cambio.

Cierto, existe la casualidad de lo que sucede das más de las ve-ces», y existe cambio, y no obstante ellas son causas de todo esto.

Si las aitiai, las causas, fuesen causas en el sentido en que loson los archai, los principios de la matemática, Ud. tendría ra-zón. Pero debemos pensar que es propio y connatural del con-cepto mismo de aition, de causa, el referirse sólo a lo que sucede«las más de las veces» y al azar

Pero en. el Libro Ida la Metafísica distingue Aristóteles el arte yla ciencia de la simple experiencia con base en el conocimiento delas causas. El verdadero saber se distingue del simple saber pormera experiencia porque aquél es conocimiento de las causas. Todolo que sucede «las más de las veces » puede ser tal porque en ellopueden concurrir más causas, y el que sabe es precisamente el quelogra conocer la verdadera causa.

Entonces no habría ningún «azar», ninguna tyche. Pero cier-tamente esto no es ya Aristóteles. Aquí tenemos que tratar con elazar, y con lo que sucede «las más de las veces», por tanto aquí setrata de encontrar el pithanon, lo que es convincente en mayorgrado. Y en la Retórica se dice precisamente que el Logos es unadynamis, una capacidad de ver lo que cs convincente.

Pero en la física no se trata de encontrar ciertamente lo que esmás convincente, sino más bien de encontrar las causas.

Sí, pero todos saben que este encontrar o saber es completa-mente distinto de la matemática. Las causas que se buscan y quese encuentran no son en realidad las causas, son sólo lo que ocu-rre de ordinario, o, podernos también decir, regularmente. Perolo que sucede regularmente en los fenómenos naturales es sim-plemente lo que sucede «las más de las veces», y está sujeto alazar y al cambio repentino. La física no es una ciencia exacta,sino sólo una ernpiria.

Yo diría. más bien que la ftsica quiere hacer de la empiria unaciencia.; mediante el conocimiento de las causas. ¿Por qué si nodistinguiría al comienzo de la. Metafísica entre la empiria, el arte yla ciencia, de fOrma peculiar porque estas últimas conocen las cau-sas y el porqué, mientras la. empiria conoce sólo lo que sucede porlo regular? Precisamente porque quiere distinguir la física, cornoconocimiento de las causas, y la metafísica, como conocimientodel porqué y de los principios, de la simple empina.

Yo no creo que Aristóteles haya argumentado de este modo.Es decir, no creo que él aplique a todo esto aquel concepto de

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ciencia que encontramos en la •Ética. Verdadera ciencia es sólola ciencia que trata de las cosas que no cambian, por eso la físicano puede ser una ciencia de tal tipo.

Una ciencia de tal tipo sería sin embargo la Metafísica, cuyatarea es reducir a los archai, a los primeros principios, el conoci-miento de las causas que tenemos en la física, o bien, corno luegose ha interpretado corrientemente, cuya tarea es fimdamentarfísica.

En realidad la física constituía una dificultad para Aristóte-les, y la metafísica representa una dificultad doble.

¿No podemos por el contrario decir que la metafísica se pensópara resolver las dificultades de la física? ¿No es la metafiSica unaauténtica episteme, una ciencia del ser en cuanto ser, va.! mismotiempo una ciencia de los primeros principios que esta- e n c o n d i -ciones de fundamentar la física? Ud. mismo nos ha dicho siempreque la Metafísica no debería terminar con el libro Lambda, con lociencia del aidion, o sea, del ser eterno, o divino, sino que deberíapennanecer firme en la ciencia de los primeros principios, es decir,en una fundamentacion de la física.

Y sin embargo tengo dificultades en seguirlo, Es extraño, peroel libro Lambda contiene para mí, aún hoy, un salto, un tránsitoenigmático, Allí en realidad se exponen ante todo el concepto delo relativo, y los conceptos afines, y luego de repente la tesis,Jaeger en su tiempo pensó no sin razón, a propósito de ella, quese trataba de una lección independiente, En realidad no se pue-de negar que el modo en que esta tesis se inserta en el contextosuscita la impresión de que se trata de un salto, no puede ser queantes se diga una cosa y luego se diga otra distinta. Para mí haconstituido siempre un enigma cómo la metafísica puede con-vertirse en teología. La teología en Espeusipo, el primer alumnode Platón, no era realmente aún metafísica, y fue Espeusipo quienprimero desarrolló este pensamiento. No digo con esto que Ud.esté equivocado en su visión de la metafísica aristotélica, Digosólo: ¿qué significa la episteme, la ciencia? La episteme es algomás que la simple lógica. Lo que Ud. tiene en mente es simple-mente una lógica, o lo que será en Hegel la lógica, aquello queconfiere a las causas de la física cierta consistencia, lo que nosvuelve comprensible todo lo que sucede, en general es así. Y yocreo que si Ud. tuviese razón, ¡no se hubiese producido todo el

problema del platonismo de la Escuela de Tubingal Encuentroabsurdo lo que ellos hacen, pero lo encuentr() absurdo porquetransfieren ingenuamente la esencia de la matemática a la filo-sofía. Y no creo que esto haya sucedido en el pensamiento) plató-nico y aristotélico. En todo el helenismo lamas ha habido undebate de este tipo, en el mejor de los casos Ud_ puede tal vezelle011 (Tal' una disputa semejante en los escépticos, pero éste esun pensamiento que no c(nozco) a Fondo, por eso estoy un pocoindeciso en esta materia, Hay otros conceptos de episterne, másamplios y más estrictos. El concepto mas estricto de episteme essin duda el de la matemática: todo el saber debe ser producidosobre la base de la certeza, de la verdad. LLn iodo eso no puedeentrar ninguna ley de la naturaleza; qué significa sino el «lasmás de las veces» y el «azar» sino esto: que se rata de algo muyrazonable, pero._ existen excepci()iles,

Y o c r e o q u e es 1 i e e s a r t c i a h o r a b i l i a r en cc > f t , SidCradt 5J1 ZUS Cf)11-

CeplUS l t inda meniales, los de dynarnis y ene rgeia „traihwidos en nuestra tradición eSCI9kíSiial mulo «painleia»«acto». Tugendhat, al que lid. llatin; a lleidelberg„soste m'a en susseminarios sobre Aristóteles que se trata de dos COnCeplOS que pre-tenden lo mismo, o sea que el tino equivale al otro. Podríamos enefecto decir que iodo lo real el ente, lo MI., / 1 0 e s o t r a c o s a q u e

dynam is, como ya OntiCip0 Plalón en el Solista; y energeia sería elILSPntl euk, que es fímdanientatrnenfr Llynamis, pero entendido

como ciclos, y que sobrentiende Si)! embargo siempre la posibili-dad de ser otro. Fsio daría cuenta de la posibilidad del azar, y del«las más de las veces», rl eidos sería la regla, por ejemplo de laespecie, que en cuanto dymiani i sp e n n i / i r í a e x c e p c i o n e s , C i í r t m a n -

teniendo CO sí almo pennanente que podemos por tonto &mover demodo estable. La ciencia de los primeras principios no sería, pues,una simple lógica„ sino que nos permitiría alcanzar por el contra-rio un conocimiento de lo real iambien siempre válido, aunque sepermiten excepciones. Así, con el eidos y la cnergeia de un lado yla dynamis de otro, habríamos mantenido la validez de la ideaplatónica, pero sin su carácter completamente estático.

Es un pensamiento verdaderamente interesante, pero no creoque tengamos que ir tan lejos para encontrar el punto de conver-gencia entre el pensamiento de Aristóteles y el de Plató'', puntode convergencia que, corno he dicho, yo he buscado siempre.

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I A' titteníamos p r e g un t a r e n e st e p un to si la r efl ex ió n sobre Pia-

len; (y Aristóteles) no ofrece todavía posibilidctdes dialógicas paracontinuar el discurso metafísico, así '• como lo hacen precisamentela Escuela de Tubinga y también sus apéndices italianos.

Bueno, desde mi punto de vista diría que se trata de dos cues-tiones muy diferentes entre sí. Por un lado está el problema meta-físico como tal, y mi posición respecto a tal problema, que mereceuna respuesta por cuenta propia. Por otro lado, Ud. cita respectoa este problema a la Escuela de Tubinga, de cuya interpretaciónde Piarán hemos tenido ya ocasión de hablar Puedo también res-ponder a las dos cuestiones en conjunto, pero sólo porque Ud. melo pide. Se trata en efecto de dos cuestiones bien diversas, y yo,con todo el 1-e s p e t o p a r a e s ta e s cu e la , no la e nc ue nt ro i mp or ta nt e

o fundamental para la cuestión de la metafísica. No sólo tengoreservas de hecho por lo que se refiere a Platón, sino que me pare-ce que al mismo Aristóteles se le trata en este punto como si fueseun colega de última hora que en este momento nos ha consignadosus tratados, en los que se encuentra la verdad de la metafísica.Toda posición que apela a Aristóteles como fundamento de la ver-dad de la metafísica es sencillamente insensata. ¡Tratar como unargumento probatorio líneas que corresponden a textos que hansido descubiertos excavando en un sótano del sigloiantes de Cris-to... A rni modo de ver queda fuera de discusión que debemoscomenzar a considerar en adelante este texto como apuntes detma lección y no como libro. Lo que ha hecho Jaeger está bien,pero su reconstrucción del desarrollo histórico de la doctrina aris-totélica era exagerada, y por eso al final ha decaído, también sureconstrucción de la Ética era una cosa hecha ad hoc. Por estemotivo desconfío de estas reconstrucciones de conjunto, y tam-bién de la Escuela de Tubinga, que retoma en realidad más a Pro-do. Pero volvamos ahora a la primera cuestión, aquella en queUd, se refiere al pensamiento metafísico. Este pensamiento pode-mos satisfacerlo razonablemente con el pensamiento de la tras-cendencia. Diría, a este propósito, que nosotros nos debemos pre-guntar claramente: ¿qué es la filosofía hoy? Es la preparación deun diálogo mundial, y nosotros debemos aprovechar esta ocasión,debemos preparar y' desarrollar este diálogo, o será el final._

¿Un diálogo a nivel mundial entre las religiones?Sin duda, mi diálogo entre las grandes religiones del mundo,

precisamente porque hay grandes religiones. YO no quiero decir

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que las religiones dialoguen entre sí, pienso que Ud_ me ha en-tendido. Podríamos quizás precisar la cuestión de este modo:¿cómo puede concebirse un acuerdo clarificador entre estas reli-giones?' En realidad queda claro que en un mundo completa-mente tecnologizado todo está ya decidido. Del Japón, por ejem-plo, igual que de nosotros, de nuestro mundo, no saldrá nadasorprendente. Entre nosotros queda sólo un anillo de la grancadena de las religiones de la trascendencia, me refiero al calvi-nismo.

¿Con la expresión ‹,de nosotros» Ud. quiere referirse al Norte deEuropa, y habría que incluir también a América del Norte, don-de existe aún una posibilidad, rnienzras según Ud. el Japón estáya «mas allá de la línea» del nihilismo, para usar la expresión deEmst Jünger y de Heidegger?

Exactamente. Del Japón no vendrá absolutamente nada. ytampoco de la China; la China es en realidad ya... el diablo sabequé... Un comunismo completo...

¿Qué equivale a un completo capitalismo?¡ExactamentelEn general quería decir una vez más que la cues-

tión se considera aquí de un modo radical, no se trata de un diálo-go entre mi posición y la de Wittgenstein, o entre Wittgenstein yHeidegger, todo esto no basta, más bien puede llevar sólo a míse-ras correspondencias. Yo puedo equiparar muy fácilmente laposición del último Wittgenstein con la mía, encuentro de hechoal último Wittgenstein muy convincente, sea su concepto de jue-go lingüístico, sea su concepto de individualidad, etc,, sólo quellamarla a todo lo que él hace «herrnenéutica».2 T o d o l o d e m á s ,por ejemplo el lenguaje ideal, es insostenible. Por eso la primerarepuesta que debo dar a la cuestión de la posibilidad dialógicadel discurso metafísico es la del auténtico diálogo entre las reli-giones cuya preparación es competencia de la filosofía, redescu-briendo en cada una de ellas un anillo de aquella cadena quellamamos trascendencia. Que luego las mismas religiones logrenhacer efectivamente posible este diálogo, y que se llegue al ver-dadero diálogo, mucho más allá de su preparación filosófica,

1. Gadamer usa el término significativo Auffellirung, literalmente «escla-recimiento», o Ilustración,

2. Gadamer mismo acompana esta a-P — a c l o n c o n u n a r i s i t a e n t r e i r ó n i -

ca y complacida.

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éste es el problema. Digo esto porque estoy convencido de queestamos en una situación sin salida, consecuencia necesaria dela unilateralidad de un mundo construido sobre el puro cientifi-cismo. Nosotros podemos discutir del modo más apropiado so-bre los problemas de las ciencias de la naturaleza, pero no esposible que nosotros con su concepto de la verdad, o de lo cien-tífico, podamos resolver nuestros problemas más auténticos,como el sentido de la vida, de la historia, de la muerte, no funcio-na. Y esto tiene consecuencias. No podernos ocultar a nuestraconsideración que estos problemas no pueden tratarse de pasa-da. No podemos decir que no nos interesan.

Por eso, a mi juicio, el concepto de trascendencia es un buenconcepto para huir de la unilateralidad de un saber científicoque tiende sólo a la objetividad y a la verificabilidad de 'os enun-ciados. No podernos decir nada sobre cosas tan relevantes cornoel misterio del nacimiento, de la vida y de la muerte. Quizás elnacimiento no será ya un misterio sino algo programado por laingeniería genética en una mesa de laboratorio, pero con estohabremos también alcanzado la fase final Se trata de algo quenos humilla a nosotros como hombres, aunque hay hombres queno quieren ya engendrar En realidad la maternidad y el naci-miento pertenecen a la naturaleza femenina, por eso dudo quepuedan aceptarse de este modo.

La consecuencia de estas reflexiones es sobre todo que yopienso que a Wittgenstein se le interpreta erróneamente cornonihilista. Ni siquiera creo que todo su pensamiento se reduzca ala teoría de los juegos lingüísticos, no es éste el elemento decisi-vo. Pienso únicamente que las formulaciones extremadamentegenerales de su pensamiento, las cuestiones formales, no pue-den jamás lograr comprender problemas como el nacimiento, lamuerte, la vida. Ud. puede llamar a todo esto nihilismo, yo nocreo que se trate de esto, sino que él deja libre aun el espaciopara plantear tales problemas, y finalmente no creo que puedajamás liberarse por completo de su juventud católica. En talestérminos veo su pensamiento y su figura.

145ttgenstein por tanto no era un nihilista, ¿qué piensa en cambiodel pensamiento de Karl Popper y de su intelpretación de Platón?

En cuanto a su interpretación de Platón, va he tomado posi-ción expresamente, es sencillamente ridículo creer que Matón

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sea un representante ele la corriente de pensamiento que se incli-na por una sociedad cerrada. Ningún dialogo de Platon puedeser tomado al pie de la letra, como la auténtica expresión de supensamiento, ya lo dije antes, se trata de literatura, y esto valeaun más para la República. Yo tuve en mucha estima a Poppercitando era joven, se trata ciertamente de un buen lógico y de unagudo) crítico de la demostración científica, pero su continua yrepetida negación de toda trascendencia, la negación de todosentido de la historia, me parecen inaceptables, Sé que no todosestán de mi parte, y que. muchos le siguen, en América sobretodo, y encuentro que esta diversidad de opiniones, este desacuer-do dentro de la ciencia, es algo positivo. Es verdad que si se ad-mite el principio de la necesidad de la trascendencia, que ahorahe sostenido, no se puede estar de acuerdo con Popper. Todoesto en realidad nada tiene que ver con él.

Examinada, pues, su posición en el pensamiento contemporá-neo, y sus juicios respecto a los grandes pensadores de este siglo,pasemos a la gran filoso tia del siglo pasado, a aquel pensador quequizás está hoy tan presente en su pensamiento como Plafón yAristóteles, me refiero a flegel.

¡Ya! Hegel, Diría fundamentalmente que siempre he tenido ytengo aún una gran admiración por él, Pero ahora creo que él noestá en el recto camino, sino más bien Schelling, lo que siempretambién ha sabido Heidegger. Yo diría que entre su filosofía quese interpreta a si misma como pensamiento protestante, y la deSchelling, la diferencia está en que este último, a pesar de todasu interpretación filosófica del cristianismo, no acaba por anu-larlo, sino que sigue siendo cristiano, mientras Hegel, a pesar desu creerse protestante, acaba en la misma posición de Bultmann,que en su furia por la constante reflexión sobre la revelación, nola toma ya en serio.

¿Piensa Ud. que tenemos por tanto en llegel un vaciamiento delauténtico contenido de la revelación cristiana, o una simple inter-pretación filosófica, una elevación. suya en la comprensión filosófi-ca, IlláS que una anulación, en el doble sentido de la palabra alema-na, aufhebem quitar por un lado, y conservar y elevar por otro? Ental sentido él creía que nosotros podíamos elevar (autheben) el con-tenido de la revelación en el proceso dialéctico del pensar para quepudiésemos de ese modo interpretarlo.

S

Mire, se trata del hecho de que la trascendencia es algo mu- •cho más profundo. La metafísica que creía poseer la verdadque podía ser suficiente para todo no es lo que yo entiendo conla trascendencia. A este saber no puede llegar ninguno de noso-tros, Nosotros debernos admitir en el fondo que no sabemosnada. Y entonces puede suceder que lleguemos a creer, p re ci-samente porque, cada vez que hacemos un intento, tratamosde preguntarnos qué es el milagro de la vida, y también de lamuerte, nos encontramos frente a un misterio que no logramosde ningún modo conocer, que sencillamente es así. ¿Qué es,pues, la filosofía? Un saber totalmente circunscrito y determi-nado por límites. Por eso tenemos la hermenéutica, ese intentode ir de algún modo más allá. También en Heidegger sucede lomismo, nosotros no sabemos jamas qué es el ser, parece que setrata siempre de un topos, de un lugar inaccesible; así ocurreen Sery tiempo, Aquí yo del ser no sé nada, yo quizás sé algo deél corno acaecimiento (Ereignis), pero quizás ni siquiera cornoacaecimiento, pues un acaecimiento es en el fondo indescripti-ble, indeterminable...

Ud. piensa entonces que la llamada Kehre, la vuelta, es unavuelta atrás, un volver, pues, al momento más originario de Ser ytiempo?

Ciertamente, una vuelta al ser auténticamente pensado comotrascendencia, que se me muestra con dificultad como Ereignis,como </acaecimiento D, porque así el ser entra en contacto connosotros, a través del tiempo, que formaba precisamente el me-dio a través del cual la misma pregunta por el ser adquiría unsentido. Pero este entrar el ser en contacto con nosotros a travésdel tiempo, precisamente como acaecimiento, permanece inde-terminado, o indeterminable, porque el ser es la trascendencia.

En e,ste momento debo dirigirle otra pregunta. El mismo Hei-degger en Kant y el problema de la metafísica ve estrechamenteunidas entre sí la finitud y la trascendencia, en el sentido de queprecisamente porque nuestro ser y nuestro intelecto son finitos,nosotros nos vernos obligados a trascender la inmediatez del mun-do de la experiencia y del conocimiento. Y esta necesidad de tras-cendencia estaría en la base del concepto de lo trascendental, y dela trascendentandad del conocer: nuestro intelecto necesita, por sufinitud, mantener constantes estos puntos-base en toda su expe-

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riencia sensible, como condiciones de su posibilidad, y éste sería elprimer trascender la inmediatez de la experiencia. Pero tal cuestiónla podernos transferir también a. Hegel, del que precisamente sehablaba: ¿la filosofía de Hegel, por ejemplo en su Lógica, es unafilosofía trascendental desarrollada hasta el fondo, que comprendetambién la historia, y por eso el arte y la religión?

Yo diría que se debe ser muy prudente a propósito de taleshipótesis. Por eso preferiría continuar del lado de Sehelling, quepermanece firme en el concepto de lo imprepensable (Unvor-denklisches), de lo que permanece impensable porque es ante-rior a toda anterioridad del pensamiento. También Ilegel, sinembargo, por lo que se refiere a su vida privada, permanece cris-tiano-protestante, y ha su bsumido luego tácitamente tales su-puestos previos en su doctrina, sin admitirlo explícitamente.

¿Podemos decir, pues, que su posición es la de un protestantis-mo radical, en cuanto interpretación, filosófica de la doctrina cris-tiana de la salvación o .RedenCión, que precisa un mediador, unaIglesia, una autoridad externa, y se orienta simplemente o se dejaguiar únicamente por el Logos, o sea por el solo pensar? ,;,0 por elcontrario hay tan2bién para él espacio para una trascendencia queno sea simplemente Logos? Es cierto que es así para Schelling,como hemos dicho, ¿pero lo es para. Hegel?

En cuanto a Heget, yo creo que en este punto él se habríaevadido, creo que no habría dado ninguna respuesta a una pre-gunta de este tipo, o que habría considerado que ésta es unapregunta que no hay que plantearse.

Pero para Hegel, ¿al final del largo camino de la conciencia ensu experiencia histórica no encontramos el saber absoluto?

Es cierto. Hay una capacidad de mejora por parte del espíri-tu humano inscrita en el espíritu de su filosofía, tanto en La con-sideración de la experiencia histórica de la conciencia, como ensu Lógica, una capacidad de mejora por parte del espíritu huma-no. Esta capacidad de mejora es aquella actitud fundamental delhombre que él llama saber absoluto. Y sin embargo no olvide-mos que él coloca el saber absoluto junto al arte y a la religión.,que son también formas del espíritu absoluto, o que él llamaabsolutas igual que al saber. Sólo que este saber absoluto vienemás tarde. La relación entre estas formas es verdaderamente dis-tinta. de cómo la ve Schelling, pero no absolutamente diferente,

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No tenernos esa idea capital de tener que resolver todo en el sa-ber y en la ciencia, como sucede en Rant.

¿Deberíamos decir por tanto que el saber absoluto no es másque el saber de lo Absoluto por parte de un espíritu finito, o tam-bién el saber de una absoluta perfectibilidad suya por parte delespíritu humano?

Sí, y esto nos trasfiere inevitablemente a aquel saber particu-lar que es la phronesis, la sabiduría. Aquí debemos formular elprimer principio fundamental: la phrone,sis es indudablementetodo lo más importante que se desarrolla en la filosofía práctica,en la ética en cuanto tal. Y debemos añadir ahora algo a propósi-to de la ética en la historia de la filosofía griega: hubo allí enprimer lugar el phTonismo, el. escepticismo, luego vino el plato-nismo, pero al final las cosas volvieron a ser como eran en unprincipio. Así, también aquí, lo que debemos mantener firme esque la trascendencia es inencontrable, la trascendencia no es enefecto simplemente creer en Dios, sino que es algo ilimitado, einconcebible, también para Hegel. Esto es lo único que podemosdecir hoy, esto vale también para Jaspers, que habla además detrascendencia, y al que así mismo quiero incluir en lo que digo.También Heidegger ha podido entenderse con faspers en estepunto, durante un largo período de tiempo. Éstas son las cosasque igualmente .x.,o a p r e c i o d e S a s pe r s , y e st án c o nt e ni d as en sus

tres volúmenes con el título de Mi filosofía Y sobre todo luego ensu breve trabajo sobre Kierkegaard, y aquel otro Nietzsche.); elcristianismo , no su libro sobre Nietzsche. Con él yo diría portanto que el ignoran-tus es el fundamento de la trascendencia.

¿El ignoramus, «ignoramos», es entonces la finitud?Sí, es la finitud, y yo pienso que debemos por eso concluir

que el idealismo es erróneo, igual que es erróneo el estalinismo,o el. leninismo que parece ser más aceptable, o todas las ideolo-gías semejantes. Todo esto no ha funcionado. Nosotros debemosadmitir que la humanidad siente en todas partes que busca otracosa, en las más diversas religiones, en las más diversas respues-tas al mismo problema, Nosotros debemos aprender a convivircon el diferente...

O sea, debemos aprender a comprendernos...Debemos aprender a comprendernos respetándonos. Yo de

verdad no puedo ni siquiera imaginarme los problemas que

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surgirán con todo esto, dicho francamente. Si los chinos, porejemplo, se querrán inmiscuir en nuestros asuntos, ellos queno tienen un estado de derecho, así como nosotros nos inmis-cuimos en. los suyos a partir de nuestros supuestos previos. Perotodo esto no es un argumento contra aquel, que debe ser el ca-mino a seguir.

Puesto que hablamos, como filósutbs, de este camino a seguiren nuestro futuro, y de lo que nos espera„ ¿qué piensa Ud, del «úl-timo dios» del que habla. Heidegger? ¿Aquel último dios que, comodice en la entrevista a Der Spiegcl, sólo puede salvarnos?

No querría comprometerme en esta respuesta. Ante todo yoúnicamente sé que debe mantenerse alejado o apartado del pen-samiento del último dios todo pensamiento de dominio, todo loque concierne a una salvación que viene en la historia. Respectoal más allá, debemos decir que no nos es dado saber como puedeser satisfecho de algún modo nuestro principio del ignoramus,en vez de incrementar su potencia. No considero una suerte deinconsecuencia que la Iglesia católica se mantenga firme en sudoctrina. Nosotros, al estar prisioneros en u.n cuerpo terrestre,estamos expuestos a todo lo que aquí puede suceder Que noso-tros viviremos después de la muerte es dogma de fe para la Igle-sia católica. Los católicos verdaderos y buenos creen en la vidadespués de la muerte no como en algo pensable, piensan sólo enpoder ver de nuevo a sus difuntos. En este volver a verse tras lamuerte creyó Guardini, y de ello habló también Bultmann. Peroen esto no hay nada de todos aquellos artículos dogmáticos de laIglesia católica...

¿Se trata quizás sólo de una interpretación de esta doctrina, Ode la interpretación de un simple mensaje de salvación? Bull-mann, sin embargo, igual que toda la Iglesia protestante, admiteuna vida después de la muerte, porque también. para ella hay urnarevelación.

Cierto. Bultmann habló de ella en la oración fúnebre que tuvopara Guardini. En cuanto a la revelación y a su interpretación, el.problema es si el con su interpretación no la ha falseado o elimi-nado totalmente. •

?Ud. quiere referirse a su interpretación del Prólogo del Evan-gelio de Juan, que para Bultmann sería simplemente un himnognóstico o neoplatónico?

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No se trata sólo del Prólogo, todo el Evangelio de Juan lo leecon la falsilla del neoplatonismo, o sobre la base de la doctrinaneoplatónica. Más tarde Bultmann abandonó esta interpretación,pero nunca me ha resultado totalmente claro si se trata en elfondo de un movimiento de la reflexión, y nada más. No sabríadecir, por tanto, si también Bultmann no acaba en la misma po-sición de Hegel, que naturalmente es diferente de la de Sche-Iling. Es verdad que según Bultmann tenemos la fe de la existen-cia humana frente a un mensaje, en vez del saber absoluto deHegel. Pero el problema es saber si el saber absoluto no es unprincipio de interpretación de lo que la religión revelada, la reli-gión cristiana, que es para Hegel la más alta forma de religión,ha expresado en aquella forma de saber que Hegel llama la re-presentación. Pero esto no es otra cosi que lo que la filosofía dela existencia llama la fe, y la fe en un determinado contenidorevelado, que también para ella se trata de interpretan

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CAPITULO SEXTO

ÉTICA Y POLITICA (HABERMAS)

Ya que estamos hablando de sus relaciones con los filósofoscontemporáneos, pienso que debemos también tocar el problemade su relación con Habermas.

¿En qué sentido, o mejor, respecto a qué problemáticas?Por ejemplo, respecto al tema de la legitimación de la autori-

dad, que contrapuso en su tiempo la hermenéutica a la crítica dela ideología, en la que se había alineado la Escuela de Frankfurt,en particular Habermas • Él pensaba que la autoridad sólo podíalegitimarse mediante la crítica, o lo que él llamaba el consensocontra factual, y le acusaba a Ud. de conservadurismo y de roman-ticismo porque segan Ud. la autoridad era legitimada por la tradi-ción, o mediante la tradición.

Sí, recuerdo muy bien esta crítica, cuándo y cómo se formulópor primera vez. Fue algo increíble, y tuvo lugar en el ámbito deun congreso en Mannheilti, donde él presentó un concepto com-pletamente retorcido de autoridad, Su crítica no tenía absoluta-mente nada que ver con lo que yo entendía por autoridad, se refe-ría en cambio a aquel concepto absolutamente exterior de autori-dad, el de la obediencia, que expone precisamente en su apostillaconclusiva al conocido volumen Hermenéutica y crítica de la ideo-logía. Entretanto, a través de sus vivencias durante la protesta es-tudiantil, aprendió qué difícil es fundamentar la autoridad sobrela simple crítica. Lo que de ello resulta es algo absurdo. Este deba-te sobre la autoridad fue el primer argumento y la base para co-menzar a criticarme, lo recuerdo muy bien, en Mannheim. De ahíse siguió un debate muy animado, que no lograba explicarme:

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¿por qué, decía yo, qué tenéis contra la autoridad? Cierto que nose debe tratar de una autoridad fundamentada sobre la nada, sinosobre costumbres, situaciones, legislaciones y demás, que resis-ten toda crítica. Yo ciertamente no quería hablar de esto, sino másbien de aquel proceso por el que la autoridad se constituye lenta ygradualmente, tal como en mi opinión sucede con la cultura. Aeste propósito yo siempre digo: no os engañéis creyendo que sa-béis cómo os haréis cultos, aculturados, no lo podéis saber, sólo silo sois, entonces sabéis lo que sois.

Habernias quizás aprendió de su experiencia americana y delas discusiones que tuvieron lugar a este propósito, que la legiti-mación de la autoridad, así como la de la ley, no puede darse me-diante la crítica, sino a través del hecho de que la hay, siniplemen-te, o a través de su haberse producido en determinadas situacioneshistóricas.

Cierto, a través de la historia universal. No hay un salvocon-ducto para ir a buscar algo mejor que lo que hay, Además siemprelo he repetido: quien apela ala. propia autoridad no tiene ningunaautoridad. La autoridad no es en realidad algo que se tiene, nopodemos apelar a ella, como a menudo se hace, para pedir obe-diencia, porque ella nada tiene que ver con la obediencia, sino conel reconocimiento. Existe sólo mientras es reconocida.

¿Esto vale también en la relación padre-hijo?Sin duda, también en ella, como en. toda relación. Pero en

estas discusiones salían aquellas exageraciones de la lucha polí-tica de las que nadie se libraba, y que tenían lugar tanto por unaparte como por otra. No diría yo que las de unos han sido peoresque las de otros, los otros no eran ciertamente mejores. Sólodigo que en ellas se trataba precisamente de la lucha política, yno de la libre discusión. Pero querer fundamentar luego esta lu-cha política en una ética era algo que requería mucho más. Envez de hacer concretamente esto, se quería explotar las debilida-des del otro. Debo sin embargo admitir que a eso lleva la políti-ca, y por eso soy un mal orador cuando se trata de estas cosas.

Antes de llegar directamente a la problemática política, quieropreguntarle cómo se desarrolló su relación con Habermas, unarelación de larga duración y muy intensa desde el punto de vistaintelectual.

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Puedo decir que Habemias fue un descubrimiento mío, undescubrimiento que hice con ocasión de una reseña suya sobre elpensamiento político y sociológico marxista que publiqué en mirevista, la Philosophische Rundschau. Era una reseña muy am-plia, cubría todo el marxismo y toda la literatura sobre él, o sea,todo el desanollo del pensamiento relacionado con el marxismo.Era una reseña verdaderamente muy buena. Lo que entonces meimpresionó sobre todo era que él había dejado de lado toda tomade posición política, y se había concentrado exclusivamente en elaspecto lógico, en. la lógica argumentativa de toda la cuestión.

¿Se trata entonces cid fiamos° trabajo La lógica de las cienciassociales?

Si, precisamente de ese gran trabajo, publicado por iniciati-va mía. Entonces me dije: éste es el hombre que necesito. Tuvesin embargo dificultades, sobre todo con Loewith, para tenerloconmigo en Heidelberg. Loewith quería en efecto tener a Apel atoda costa, mientras yo sostenía que necesitábamos a alguienque hiciese cosas distintas de las que hacíamos nosotros. Apelera ya entonces bien conocido, o por lo menos ya entonces seveía que se trataba de un filósofo muy serio, él era también alum-no de Rothacker, como Habermas, y su nombramiento comoprofesor era casi cosa hecha, pero yo me opuse con fuerza y alfinal logré imponerme. Hubo otro obstáculo que superar. En lavida académica de entonces no era necesario que uno hubiesehecho la libre docencia para ser llamado a la universidad comoprofesor También- F l e i s e n be r g , e l p a dr e d el f a mo s o f ís ic o a mi go

mío, que trabajaba en el campo de los estudios orientales, habíallegado a la Universidad de Munich inmediatamente después desu trabajo de doctorado, sin la libre docencia. Era una cosa quemuchas veces había oído decir a mi padre, entonces no era algoinsólito que los buenos profesores, que habían hecho el docto-rado, fuesen llamados directamente a la universidad sin la li-bre docencia. Yo estaba de acuerdo con que las cosas fuesenasí, y debí luchar, porque Loewith ofrecía resistencias, hastaque dijo que no tenía en el fondo nada en contra, pero debíluchar también en la facultad, El hecho es que aquéllos, unavez nombrados, podían examinar a los estudiantes, y dar losdoctorados, exactamente igual que los demás. Yo por tanto es-

1, Todo esto ha sido confirmado puntualmente por Haberrnas,

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taba. de acuerdo con esta vieja costumbre, y sostenía que se trata-ba simplemente de tener confianza en él. Además, había oído queHorkheimer y Adorno se habían peleado por su causa. Adorno eraquizás demasiado de izquierdas, Horkheimer era más moderadoy, además, era un buen profesor, a diferencia de Adorno.

¿Adorno hablaba quizás demasiado y demasiado deprisa?Sí, aunque luego escribía muy bien. 1.51s lecciones de Horkheimer

eran en cambio extraordinarias. Sin embargo, se pelearon porHabermas Horkheimer no quiso aceptar el trabajo de libre do-cencia de Habermas, el trabajo sobre la comunicación de masas,o sobre el cambio de la opinión publica.' Es verdad que no era unlibro muy filosófico, pero me agradó igual, quizás porque habíaleído antes el otro trabajo sobre La lógica de las ciencias sociales,por eso me era indiferente su valor filosófico. Yo sostenía en parti-cular que la filosofía no fuese socialmente de una única orienta-ción, quería por eso que no fuese sólo Loewith quien no estuviesede acuerdo conmigo, sino que preferiblemente fuese Habermas,que no estaba para nada de acuerdo conmigo, quien me contradi-jera. Y esto ocurrió de modo completo, o mejor diría, de modoverdaderamente patente. Fue en 1958, creo. A mi pesat; él perma-neció en Heidelberg sólo tres años y medio, pero lo importante noes el período que pasó allí, sino que los estudiantes tuvieron efec-tivamente la posibilidad tanto de venir y escucharme a mí, comode ir y escuchar la posición contraria. Antes sólo sucedía que losestudiantes que juzgaban demasiado difíciles mis lecciones se ibandonde Loewith, encontrándolo sin embargo demasiado aburrido.Luego, por el contrario, aquellos que estaban habituados a escu-char a Loewith me encontraban incomprensible. Koselleck, porejemplo, iba sobre todo a la clase de Locwith.

¿Pero después hizo el doctorado con Ud., y quizás también lalibre docencia?

Sí, el doctorado lo hizo conmigo, pero la libre docencia lahizo luego en historia, no en filosofía.

2. Se trata del trabajo convertido luego en el libro do J. Haberrn as: Struk-tunva21del der Óf f n t I i c h k e it , F r a n kf u r t , S u br k am p , 1962 (28. ed. , 1990) : en

español I-Timorla y crítica de la opinión publica. La transfórmaciórz estructuralde la vida pública, traducción de A. Doménech, Barcelona, Gustavo Gil, 2004,reimpresión 1 c d .

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Volviendo a Haberm s, ¿qué le fascinaba del pensamiento deeste hombre, además de su marxismo, que entonces, en 1958, erauna filosofía contra corriente?

Esa capacidad de tener una opinión política que, cuando setrataba de escribirla en una revista, podía precisamente con-vertirla en literatura sin hacer propaganda política, y más aún,resaltando los puntos débiles de la teoría. Ahora he releído otravez ese escrito suyo, y de nuevo he encontrado muy acertado elmodo en que trata del marxismo. Se ve también cuánta capaci-dad de aprendizaje tenía, luego. naturalmente, a veces ha esta-do sometido a ella. Al comienzo, la relación entre nosotros noera tan pacífica, después me atacó en la cuestión de la autori-dad, batalla que, como ya he dicho, perdió muy pronto, porqueyo nunca he sostenido otra cosa, como continué repitiéndole,sino que no podemos remitirnos a la autoridad. La autoridades algo que se posee y basta, no nos podemos remitir a la pro-pia autoridad, de esto se trata fundamentalmente. Luego lo re-conoció y entonces comenzó con el psicoanálisis. Sostenía queel psicoanálisis puede liberamos de formas inconscientes deautoridad que se encuentran escondidas en nuestro subcons-ciente y que nos impiden ser libres, de modo que ejercería cier-ta crítica social y tendría una función emancipadora, al igualque la crítica de la ideología. También esta idea al final se la hequitado de la cabeza, como su idea de la autoridad. «Quitadode la cabeza» quizás es una expresión impropia, más bien, loha entendido él solo, porque, como he dicho, estaba dotado deuna buena inteligencia, y de una buena capacidad de aprendi-zaje. No diré por tanto que yo he aprendido mucho de él, por-que muy pronto me fui a Constanza. Si hubiese permanecidomás tiempo en Heidelberg, quizás entonces habría aprendido deél, o si no de él directamente, al menos de la influencia que ejer-cía sobre sus alumnos. Directamente diría, en cambio, que apren-dí más de Koselleck.

Pero había también un tercer punto en discusión, el tocante, entérminos de Habermas, a la anticipación de la verdadera vida, unpunto básico para toda crítica de la ideología. Según él la tarea de

reflexión crítica, legado del idealismo alemán, es la de corroer elser naturalmente desarrollado en la tradición, precisamente me-diante la anticipación de la verdadera vida. Ud, sostenía que esta

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anticipación de la verdadera vida era precisamente Romanticis-mo, Habermas sostenía por el contmn o que el Romanticismo, nosé si lo recuerda.' Habennas defendía, por el contrario, que el Ro-manticismo consistía en su quedar pegado a la parte más conser-vadora del Romanticismo, aquella que cree decididamente en elvalor de nuestras tradiciones.

Si, es cierto. Pero después que se ha ocupado de filosofía delderecho, y se ha dedicado a los estudios jurídicos, no piensa yade este modo, ni habla ya de este modo. Él mismo se ha dadocuenta, también después de las discusiones americanas, del ca-rácter legitimador de la tradición para toda forma dé estatutojurídico.

¿Se ha dado cuenta Habennas del valor de la tradición culturalpara la legitimación de la auténtica autoridad?

Sí, yo creo que la cuestión de la crítica al valor de la tradicióncorno base sólida, que siempre me dirigió en el pasado, está aho-ra superada.

Por lo que sé, Apel ahora la toma con Habermás, ¡precisamen-te porque él no critica ya a Gadamerl Antes, en cambio, Habemrasinsistía con él en que la autoridad podía legitimarse sólo mediantela crítica de la ideología, que habría debido tomar el puesto de lahermenéutica, que permanecía pegada a la simple conservación dela tradición.

Lo sé, lo sé, y todo comenzó, como ya le he dicho, en aquelencuentro de Mannlielm, en que ellos me atribuyeron un con-cepto completamente distorsionado de autoridad, Todo aque-llo nada tenía que ver con lo que yo entendía, y reaccioné confuerza, replicando: ¿cómo se puede entender el concepto deautoridad de ese modo, de un modo completamente exterior,como si la autoridad fuera pura y simple coerción externa? Peroahora pienso que, con todo lo que luego ha ocurrido y con loque ha pasado en su vida, se ha liberado de este concepto deautoridad que sería el simple objeto de la crítica. ¿Cómo se puedeentender el concepto de autoridad de ese modo? La autoridadno es ciertamente coerción externa, sino todo lo que ha pasadoa través de las costumbres, los hábitos comunes, las revolucio-

3. tina expresión desconcertada de asombro recorre á rostro de Gada-mer como si al momento redescubriera sus pensamientos.

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nes, las legislaciones y demás, y eso es todo lo que ya ha resisti-do a toda crítica y ha sido el fruto de una aceptación común. Yoquería sencillamente aclarar cómo la autoridad se ha ido cons-truyendo lentamente en el curso de la historia, y, en su casocomo en otros, digo: ¡no os engañéis creyendo que sabéis cómose ha formado la autoridad! No lo podéis saber. Sabéis algosólo cuando os dais cuenta de que habéis llegado a tener ciertaautoridad.

¿Ésta sería la lección que él aprendió en América? Leyes, usos ycostumbres se legitiman por sí mismos, e igualmente la autoridad.

Así es, Y para esto vale el principio ya citado y tan a menudorepetido por mí: quien se remite a la autoridad no tiene ningunaautoridad, la autoridad es una cosa que se legitima por sí sola yque sabe defenderse por sí misma. Pero todas estas polémicaseran entonces, como decían, sólo agudizaciones de la lucha polí-tica. Toda esta polémica pertenece ya al pasado.

¿Y qué piensa en cambio de aquel desarrollo ulterior del pensa-miento de Habermas, ligado en particular a su teoría del actuarcomunicativo, que inauguraría su fase nueva, la posmarxista? ¿Leparece un desarrollo del concepto de la «competencia comunicati-va» de la que hablaba también en los ensayos que Ud, discutió enla recopilación Hermenéutica y crítica de la ideología, dirigidapor Ud., y de la que ya hemos hablado?

Sí, efectivamente todo esto me parece que mantiene todavíainamovible aquel concepto de competencia comunicativa quehe criticado. Y lo he criticado porque estaba unido al conceptoparalelo de la adquisición de los roles socia l" como si ciertacompetencia lingüístico-comunicativa se adquiriera como seadquiere la competencia comunicativa.

¿Pero no habla también Chomsky de una competencia lingüís-tica en la comunicación humana, distinguiéndola del acto concre-to de la ejecución, de la performance de nuestros enunciadosgüísticos? •

Se puede hablar quizás de una competencia lingüística en laforma en que habla Chomsky, pero eso equivale al puro y simpleaprendizaje de la lengua materna, mientras que la competenciaconumicativa tiene sentido sólo como capacidad o incapacidadde comunicar; o sea sólo como hecho puramente personal. Si en

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cambio se une a un rol social y se tematiza como tal, o sea si seconvierte en una técnica, no es ya auténtica comunicación o co-municación libre, sino el factor social de una detenninada técni-ca. Todo esto lleva al. concepto de una sociología como ciencia deestas competencias y de estos roles, que en definitiva forma in-genieros sociales, que producen modelos sociales sin producirlibertad.

¿Esta crítica suya es entonces paralela a la que Ud. dirige alconcepto de psicoanálisis de Habermas como posible modelo de lacrítica de la ideología?

Es verdad También aquí vale el mismo principio. El psicoa-nalista está en su verdadero sitio cuando recibe en su consulta alpaciente que tiene necesidad de su ayuda. En cambio si saliesede la consulta y pretendiera abordar a sus compañeros de rela-ciones sociales con el mismo habitas, o técnica de psicoanalista,esto es, haciéndolos objeto de sus análisis, o examinando y con-siderando su comportamiento a la luz de los motivos incons-cientes que no pueden ver, y que determinarían sus decisiones, ode las relaciones de poder que estarían en la. base de tales moti-vos, el psicoanalista no sería aceptado como un auténtico com-pañero de relación social, en esta relación entre hombres libressería sencillamente un intruso que se trataría de evitar. Tambiénél se asemejaría igualmente al ingeniero social del que antes ha-blábamos, que produce modelos de comportamiento sin produ-cir libertad,

¿Le parece, pues, que Haberrnas etz su teoría del actuar comu-nicativo permanece aún ligado a un concepto no crítico de cien-cia, o que está más bien ligado a un concepto de crítica social quequiere hacer pasar por ciencia?

A mí lo importante me parece esto: en Beide] berg él teníaun auténtico concepto de teoría crítica que no procedía simple-mente del marxismo, venía, corno él reconoce explícitamente,del idealismo alemán (la fuerza crítica de la reflexión, que yohabría olvidado), y que él aplicaba también al marxismo. ¿Quéha. hecho después cuando se ha ido de Heidelberg? Ha hechosociología, ha desarrollado la sociología, ¿pero de este modoha ido al encuentro del hombre? ¿Ha encontrado al hombre?jNo, él ha ido al encuentro de lo que más contaba entonces, elelectoradol

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¿El electorado? ¿En qué sentido?Si, el electorado, no el hombre. Ha hecho lo que ya había

hecho la Escuela de Marburgo antes que él, diciendo: ¡ Miradcómo tengo razón! Nos lo dice la ciencia». Esto es aquello queantes Kant y después el kantismo y el neokantismo han difundi-do siempre a los cuatro vientos: ila ciencia nos lo enseña! Lomismo vale para Ilabermas. Él ha creído que la ciencia nos po-día traer enseñanzas, adquisiciones. Y contra esto me he dirigi-do, no tanto contra el presupuesto de la verdadera vida (me re-sultaba más bien romántico creer que a través de la ciencia sepudiesen crear las condiciones de la verdadera vida). Y éste es elmotivo, yen un grado bien diverso, de que el otro adquiera en mipensamiento todo su valor: por el diálogo, fíjese bien, y no enrelación con un fin político-social Por eso encontraba sensacio-nal lo que Habermas había mostrado precedentemente en mirevista en forma de literatura sobre el lema, cuando no queríahacer propaganda política.

¿Su error fue entonces haber creído que la ciencia, en este casola sociología o la ciencia política, podría resolver los problemassociales, y en tal sentido habría hablado al electorado, pero no ha-bría llegado a los hombres en sentido auténtico?

Cierto, ha llegado sólo a cierta opinión pública o electorado.Además, adonde ciertamente no llegó fue a la juventud estudian-til. Una cosa que debe admirarse aun en él es que cuando co-menzó la protesta del movimiento estudiantil del 68 no se alineóciegamente con la izquierda, sino que tuvo el coraje de decir enalguna ocasión: éstos son fascistas de izquierda, se trata de unapalabra acuñada por él mismo. Debe estar efectivamente muydotado para inventar eslóganes para la lucha política, corno lodemuestra esta expresión l'ascismo de izquierda». Se trataba deun movimiento destinado a caer, no se puede realmente creer enhacer una revolución basada en los estudiantes y dejar de lado alos trabajadores. Esto era inaceptable. Me acuerdo muy bien deeste período, cuándo y cómo COMeT)M• Entre nosotros los profe-sores, uno que se había interesado mucho por la protesta dijo:no me maravillaría que al final los estudiantes comenzasen ellosmismos a golpear También Habernras lo había comprendido, éltenía verdaderamente sentido de la realidad, y se había dadocuenta de que la protesta no podía avanzar: en primer lugar se

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trataba de intelectuales que creían poder sustituir a la clase tra-bajadora y, en segundo lugar, de intelectuales que creían hablarpor el pueblo y que eran muy arrogantes. Me acuerdo, a estepropósito, de una historia que me sucedió entonces, creo queUd. también la presenció. Había ido un día a dar clase, y una vezque entré en el aula encontré en la cátedra a una muchacha queme dijo que había venido en nombre del movimiento de los estu-diantes para comunicarme que el movimiento mis:mo había de-cidido hacer huelga. «Ah —dije—, es interesante; ¿y ahora Ud.puede decir a mis estudiantes para quién trabaja?». Así todo elauditorio comenzó a reír y la muchacha se fue.

¿Aparte de la protesta estudiantil, de cuyo fracaso se dio rápi-damente cuenta, Ud. piensa, por lo que antes ha dicho, que Haber-mas se ha equivocado al creer que la ciencia puede resolver losproblemas sociales, y que por tanto no ha llegado realmente a lasociedad civil, a la opinión de los ciudadanos?

Él había creído que se debía hacer sociología con el fin derealizar reformas sociales. Y yo he dicho: esto no funciona así,de lo que tenemos necesidad, dicho de modo bastante simple, esde llevar a la gran masa de la población a desarrollar el senti-do del estado, o mejor dicho, a readquirir la conciencia del es-tado. De lo que habríamos tenido necesidad, y que en cierto sen-tido encontrábamos en la burguesía, era de la conciencia de serciudadanos.' Que se hubiese comenzado a hablar de burguesía yproletariado significa que se abría aquella tensión que se habíaproducido en la sociedad. Aquello de lo que ahora tenemos nece-sidad, después de la ruina de los países comunistas, es del abur-guesamiento de la clase trabajadora, por decirlo así, que en par-te ya ha sucedido-, o b r e r o s p a g a do s t an b ie n que han a d qu i ri d o

un elevado nivel de vida y una conciencia civil, no se puedenllamar proletariado. La necesidad de agudizar los conflictos so-ciales estaba antes, en cambio, presente en ambas partes, enambas tomas de partido. Lo mismo sucedía de hecho en la Re-pública Democrática Alemana (DDR), todos los pertenecientesal SPD, al partido socialdemócrata, o socialista, se convirtieron,con una ley, en comunistas. La división según tornas de partidoera algo aceptado, tanto en el interior del estado, corno entre los

4. Bürger en alemán, en esta lengua falta la posibilidad de distinguir, comoen francés, el citoyen del bourgeois,

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estados sociales o estamentos. Luego se comenzó a percibir, amitad de los años sesenta, que aquello no funcionaba. La flore-ciente sociedad del bienestar que Erhard había construido juntocon la Escuela de Eucken era una oportunidad que nunca antesse había dado, y había sido construida para alcanzar un objetivobien preciso, eliminar la pobreza, y lo hizo con éxito, nadie lopuede negar. Está fuera de discusión, en realidad, que en esto lospropios Estados Unidos, aun con toda su riqueza, no podíanCompetir con nosotros.

¿Ud. piensa entonces que ahora es necesario que los obrerosadquieran plena conciencia de su propio valor como ciudadanos,o mejor de burgueses, y con esto del sentido de estado?

Ya han adquirido esa conciencia. Es un proceso que se haproducido por sí mismo, porque con su paga tienen condicionesde vida mucho mejores, esto les ha vuelto más civiles, más cul-tos, más burgueses. No se puede negar que hoy no existe ya aque-lla especie de antiguo odio proletario hacia los ricos. TambiénAmérica ha logrado evitarlo a su modo, pero de una maneraeconómicamente mucho más cruel, porque para hacer desapa-recer la pobreza se ha dejado perecer a los estratos más pobres.Cierto que también entre nosotros la situación comienza de nue-vo a hacerse crítica, de hecho no se logra ya pagar bien comoantes. La especulación buscará naturalmente remediarlo, diri-giéndose al Norte de Asia, pero no creo que pueda tener éxito acorto plazo. No se podrá ya pagar a los jóvenes como antes, paralos hijos de las familias más acomodadas, de padres que todavíaestán bien pagados, esto constituye una ventaja, pero para lasociedad todo esto es un problema. Me recuerda todavía la si-tuación en la inmediata posguerra en Leipzig, la ciudad de laDDR en la que era rector Entonces todo estudiante que queríainscribirse en la universidad debía proporcionar una documen-tación, con razones bien fundadas para su petición. En realidad,después, los hijos de los profesores universitarios siempre eranadmitidos.

Ud. estudió entonces este fenómeno y escribió también un ar-tículo sobre los estudiantes trabajadores, si no Mg equivoco. ¿Dequé se trataba?

Sí, cierto. Se trataba simplemente de esto: los hijos de los com-pañeros de partido eran admitidos en la universidad porque de-

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cían que eran estudiantes trabajadores. Lo vi bien pronto, y tam-bién lo escribí. No se trataba de hijos de trabajadores, sino dehijos de burgueses, de jóvenes que habían estudiado en las mejo-res escuelas sin acabar bien sus estudios, que no habían superadola pubertad, y que entonces a los 15-16 años habían ido a la admi-nistración estatal y habían sido así admitidos en. la universidadcomo trabajadores, y por eso se les Llamaba estudiantes trabaja-dores. Naturalmente todo esto no se podía decir, hubiera sido ungran escándalo internacional, ¡pero yo lo sabía! Privilegios debi-dos a la situación de los padres, a las situaciones concretas fami-liares, siempre los ha habido, pero lo que cuenta es lo que se lograhacer realmente, y no abstractamente, o científicamente, para su-perarlos. Un problema de este tipo es todavía hoy la diversa situa-ción social de las dos Alemanias después de la reunificación, ypodemos decir que se han dado pasos adelante en nuestro intentode reunificación real, a diferencia de Italia, donde quedan todavíagrandes diferencias entre el Norte y el Sur.

En realidad no se trata sólo de la diferencia entre el Norte y elSur, también en el Norte hay muchas diferencias entre región yregión. Están las regiones del Nordeste, que ahora son. las másproductivas y ricas, donde no sólo no hay desempleo sino que ade-más acuden a ellas trabajadores inmigrados de los países de la ex.Yugoslavia, de Albania, del Norte de África_

Sí, el problema del desempleo es el problema más crítico,está en la base de todos nuestros esfuerzos en el campo econó-mico, y todavía no lo hemos resuelto, Ninguno sabe pmpiamen-te qué se puede hacer. Lo que se ha hecho en América no esposible hacerlo entre nosotros, o sea proteger tan poco a los po-bres, a los sin trabajo, a los sin casa. Pero lo que se puede hacer,y se ha hecho en América, es una autorregulación sindical inter-na en las empresas, que nada tiene de burocrático, sino que per-mite controlar los salarios y la producción, de forma que aqué-llos se adecuen a ésta. Así, cuando la producción es muy alta y laganancia de la empresa sube, aumentan en consecuencia los sa-larios. Mientras que si desciende la producción y con ella la ga-nancia, los trabajadores dicen precisamente: bueno, hemos pro-ducido menos, y por eso hemos ganado menos, es, pues, inevita-ble que en consecuencia disminuyan nuestras pagas. Debemosdarnos cuenta de que este tipo de representación sindical y de

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lucha por el salario es mucho más responsable, o sea, aumentael sentido de responsabilidad de cada uno de los trabajadores.En este sentido, la experiencia que he tenido en los dos estados,en Alemania y en Estados Unidos de América, me ha enseriadomuchas cosas. La diferencia entre los sindicatos americanos ylos europeos en este caso es ejemplar. No es posible que las cosasfuncionen allí como entre nosotros, aquí se trata de querer per-suadir a todos con burócratas asalariados y pagados con dinerode los propios trabajadores. Debemos cambiar este sistema, yvolver al sistema inglés. No funciona el sistema. en que las repre-sentaciones se presentan burocráticamente en una lista, cornohace entre nosotros el sindicato del SPD (el partido socialdemó-crata). La socialdemocracia americana lo está haciendo muchomejor que nosotros. Allí las desavenencias por los salarios vie-nen localizadas de tal modo que las di ferencias entre los mismossalarios respondan a diferencias locales. Las representacionesde los asalariados son en consecuencia elegidas localmente, y noburocráticamente, de una forma de tipo parlamentario. Tam-bién las mismas representaciones políticas y parlamentatias res-ponden mucho más a las particularidades locales, porque lascandidaturas son elegidas localmente y no desde lo alto. Esto eslo que yo puedo decir que aprendí de mi experiencia americana.No sé si todo esto es posible entre nosotros, ni cómo puede ha-cerse, pero diría que las dos cosas son necesarias: primero., lalucha por los salarios debe ser localizada, o sea debe dependerde la situación local o de la misma empresa; y segundo, la auten-tica representación parlamentaria debe ser local, o sea el parla-mentario debe ser alguien que todos, en el propio distrito, conoz-can. Estos dos puntos fundamentales creo que son lo que yoaprendí en mi larga experiencia, y creo que allí donde esto selogre se establecerá un vínculo más estrecho cutre economíay política.

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CAPÍTULO SÉPTIMO

TRADICIÓN Y EMANCIPACIÓN

Habermas en todo caso le ha reprochado que Ud. es un conser-vado'', o sea, que pertenece a aquel conservadurismo alemán quepermanece pegado a la autoridad de la tradición, y que ve en latradición la legitimación de la autoridad, que desemboca luego enel autoritarismo. ¿Qué piensa Ud.?

Yo admito plenamente que mi generación ha aprendido mu-cho de la tradición. Se trata deja. generación que ha conocido unestado en que estaban vigentes todavía los estados estamentalesy las corporaciones, en Prusia las elecciones se desarrollabantodavía segun el sistema de los tres estados. Mi padre entonces,como profesor universitario, y como químico, tenía una buenarenta, y recuerdo que una vez fue a votar en las elecciones que secelebraban en nuestro distrito de Breslau, y al volver a casa dijo:«He votado como numero tres». Él nunca había sido muy dederechas, era más bien de la derecha liberal. Antes de la Repú-blica de Weimar todavía era así, se votaba segun la renta, y cadaestado social elegía a los representantes del propio estado. Élvolvió a casa satisfecho porque había votado muy rápido, por-que el estado más elevado era bastante exiguo.

¿Pertenecía al estado de los propietarios de tierras y de los altosfUncionarios?

No, no. Vivíamos en la ciudad, y él pertenecía a la clase másrica sólo en virtud de su profesión y del instituto que dirigía.Pues vivía de otro modo, de un modo bastante sobrio, aunquehabitábamos en un castillo, que era muy bello, naturalmente,Pero no era tan costoso habitar allí, porque el alquiler era muybarato. Pocos podían sin embargo permitirse vivir en lugares

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así, para vivir allí era necesario poder pagar a la servidumbre, yesto sí resultaba un poco caro, aunque no Como hoy. Recuerdoque por la mañana venía el jardinero con la leña para encenderlas dos grandes estufas, que calentaban uniformemente toda lacasa durante todo el día. Teníamos otros dos sirvientes ademásdel jardinero, así funcionaba todo bastante bien, sin ellos habríasido imposible vivir allí. Mi padre me regalaba libros de botáni-ca y de ciencias naturales, quería que me interesase por estudiar-las, pero yo pensaba en algo completamente distinto, y decíadentro de n'II: es inútil que me regales todas estas cosas paraatraerme a esos estudios; a mí me gusta ir al teatro, leer novelas,leer a Shakespeare hasta avanzada la noche. Gracias a todas esaslecturas que hice entonces, me doctoré muy pronto. Hasta laPrimera Guerra Mundial nunca había sabido qué significaba lacalefacción central, pero con la guerra no podíamos calentar mihabitación, que era también mi estudio, y así lodo el estudio fuedesplazado al comedor, la única habitación que se calentaba,donde permanecieron todos mis libros y todas mis cosas, que novolvieron ya a moverse. Entonces me di cuenta de lo que queríadecir la guerra, los desastres que lleva consigo, el hambre, lapobreza, y las diferencias sociales que entonces descubrimos.

¿Era entonces una sociedad conservadora y autoritaria?Era una sociedad militarista. Mis profesores de la escuela eran

todos oficiales de la reserva. Se llamaban «oficiales voluntarios»,¿no lo sabía, verdad? Se comenzaba a reclutar a los jóvenes parael servicio militar, y después a ganárselos para la educación mili-tar, ya en el liceo, en la penúltima clase, cuando se podía hacer yaun afro de servicio militar, y evitar así tener que hacer dos añosde servicio tras el diploma del liceo. A quienes hacían ese año deservicio voluntario se les llamaba los jahrige («anuales»), se ha-bían ahorrado un año en el ejército, pero luego volvían a ser ha-.mados al servicio militar todos los años durante cierto período,como sucede hoy en Suiza, y si después se hacían profesores que-daban en la reserva, o se hacían oficiales de la reserva. Así que, alestallar la guerra, todos los profesores debieron alistarse, y noso-tros los estudiantes quedamos con dos terribles viejos jubilados.No fue así en todos los casos, pero para mí sí, tenía apenas 14años. Todos los profesores marcharon al frente y no volvieronnunca. Ésta era la sociedad militarista de la que le hablaba. Nues-tra escuela era, por otra parte, una buena escuela., especialmente

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en la enseñanza de la historia, y de un grado superior respecto alas de Baviera, que, en fin, no estaban mal, pero cuando un estu-diante venía de Baviera a nuestros liceos de Silesia debía inscri-birse un año atrás. La verdad es que, apenas vino la guerra, reci-bimos como profesores a viejos con suelas gastadas. Le cuentotodo esto para explicarle por qué Heidegger me encontraba tanbrillante aunque no había estudiado casi nada.

¿Se trataba, pues, de una. sociedad militarizada y autoritaria, yHabermas tiene razón cuando la define corno una heredera delconservadurismo y del autoritarismo?

Cierto, una sociedad militarizada, seguramente era así. Meacuerdo aún muy bien de cuando en 1914 (yo aún tenía 13 años)pude asistir a la conmemoración de la batalla napoleónica, ¡quellenaba todos los periódicos! La crónica de guerra se narró unavez más de forma muy concreta y con precisión; cuántos fueronlos caídos... Pero le puedo contar además una historia ocurridaen la escuela a la hora de geografía un día en que la explicacióntrató del estado de Togo: «Sí —dijo el profesor—, se trata de unapequeña colonia, de la que nos adueñaremos en la próxima oca-sión». El profesor era naturalmente también él un oficial, e Ihizoesta apreciación durante la lección de geografía! En 1918 llegósin embargo la emancipación, de la que todavía le puedo hablar,La cosa más fea fue que antes de 1918 nos fueron asignados, enno pocas materias, profesores viejos, físicamente debilitados, queconocían las cosas elementales del latín y del griego, pero queignoraban completamente la educación verdadera y apropiadaque debía sernos impartida con estos conocimientos, Le puedodar un ejemplo. Leíamos a Heródoto, que ilustraba la educaciónespartana, según la cual los jóvenes y las jóvenes se ejercitaban,como era entonces costumbre, juntos y desnudos en los ejerci-cios gimnásticos. ¿Estaba bien esto?, ésa era la pregunta. INo!,se nos enseñaba a responder. Semejante educación anticuadaera la que se nos impartía. Pero éste fue también el momento enque yo, corno debo decir, me emancipé, y a decir verdad estecambio radical se lo debo al libro de Theodor Lessing sobre Asia,que mostró cómo tal optimismo progresista, u optimismo deléxito en el trabajo, era una orientación educativa totalmenteunilateral, respecto al confucianismo y al fatalismo de las demásreligiones mundiales asiáticas, que no tienen esta fe en el progre;so. Representaba un poco el freno que nosotros sentimos hoy

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cuando decirnos que América conquista el mundo. Con Lessingaprendí para toda mi vida a no permanecer víctima de este puropathos de la eficiencia. Así me emancipé, y corno yo muchosotros estudiantes que conocí entonces.

¿Theodor lessing tenía entonces razón?Tenía absolutamente razón, tenía razón al especifica' crítica-

mente este defecto de la sociedad militarista y capitalista. Des-pués vino la revolución: muy bien... Entonces era maduro parapoder juzgar a todos los partidos, que eran cuatro. Cuando nosfueron presentados yo estaba en el primer semestre universita-rio en Breslau, y oí hablar a los representantes de cada uno. Bue-nos, todos muy buenos.

¿Era durante l a R e p úb l i c a de W ei ma r o a nt es ?

Antes, durante las elecciones, más bien, no exactamente paralas elecciones, sino para la preparación de la participación estu-diantil en las elecciones. Los estudiantes habíamos organizadouna manifestación, a la que habían sido invitados profesores ex-celentes. Habló primero uno por los marxistas, luego otro por elala socialista, después tm tercero por los liberales, y al final elcuarto por los conservadores. Yo apreciaba mucho sus discursos,y me encontraba, por motivos totalmente objetivos, siempre inde-ciso entre los dos últimos, entre los liberales y los conservadores.

¡Así que Habermas tiene razón respecto a su fe política!Sí, es cierto que provenía de allí. Pero luego la historia avan-

za. Luego voy a Marburgo, y ¿quién me atrae más entre todos?Richard Hamann, que era ciertamente un socialista,

¿Y cuál era entonces la principal diferencia entre liberales yconservadores?

Bueno, los conservadores eran amigos del Káiser, mientrasque los liberales eran sus enemigos.

¿Sólo era ésta la diferencia?No es pequeña. Esto quería decir que mi padre, que había

tratado siempre con aquellos oficiales de la reserva, veía muchomás críticamente mis ideas políticas.

¿,Su padre era liberal o conservador?Mi padre era liberal, y ¡corno! Para él Bismarck era el héroe,

y no Guillermo II. H a b í a m a r c ha d o e n 1 89 5 con la tea en la mano

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para el cumpleaños de Bismarck en FriedrichsmIL' El otro ca-rácter del liberalismo burgués, el religioso, le era por el contra-rio totalmente extraño, para él sólo existía Bismarck. Debo decirsin embargo que tanto las ideas como las cualidades de los repre-sentantes de los cuatro partidos eran muy elevadas, un poco me-nos la del representante comunista, muy buena la del represen-tante socialdemócrata, que era un noble. Freilren- v o n B i e b e r s t e i n ,creo, Pero el que más me fascinaba de todos era el representantedel partido liberal, un profesor de economía en la Universidadde Jena, también un óptimo docente y orador. Yo tenía entonces19 años, y tales características, que forman el carácter y la fepolítica, reforzaron mi inclinación. Luego fui a Marburgo, y allíse completó mi proceso de emancipación. Por eso la etiquetaque Habermas me achaca de representante del viejo conserva-durismo alemán está absolutamente fuera de lugar.

¿Fuera de lugar, en el sentido de que él ve injustamente su sen-tido de la autoridad, o en otros términos, el autoritarismo en suorigen liberal-conservador?

Mire, es necesario distinguir el sentido de autoridad del deautoritarismo, que es, como ya he dicho, el remitirse a la autori-dad. Tener el sentido de la autoridad está bien, pero remitirse a laautoridad creyendo que ella es un argumento para d irimir lascuestiones en discusión e imponer la propia voluntad es algo equi-vocado. Al no ver esta distinción Habermas se desvió e incurrióen el mismo error que la rebelión estudiantil del 68. Se dio cuentadespués, tras las experiencias maduradas durante tal protesta.

¿Hay por eso una autoridad que nace del consenso, y hay encambio otra que se quiere imponer por la fuerza, o la violencia?

Cierto, esta ultima es simple coerción social, mientras la otraderiva de la decisión personal de cada uno de los individuos.

1. Cuando Bismarek, en 1871, fue proclamado príncipe, se le concedióadquir ir el pabellón de caza del conde Friedrich van Lippe en Schleswig--Holstein y fijar en él su residencia. A el se retiró en 1890 y permaneció allfhasta su muerte, ocurrida en 1898. Cuando, tres años antes, el parlamentoprusiano negó que le fuesen dados los augutios oficiales por su 80 cumplea-ños, una muchedumbre de admiradores se presentó en Priedrichsrah con laantorcha en la mano para homenajeado. Aquel lugar se convirtió seguidamen-te en meta de marchas con antorchas regulares, muy semejantes a peregrina-ciones- Hoy se encuentran allí un museo y un mausoleo dedicados a Bismarek.

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¿Y sería entonces aquella la autoridad que es reconocida?Sí, así es, pero entonces no se trataba sólo de esto, en aquella

particular situación los liberales eran el partido que, contra losmás encendidos conservadores, contra el emperador; y contra elmilitarismo, defendía la posición contraria. Todos los naciona-listas, los germanófilos, los patriotas, los conservadores eran otracosa, y mi padre estaba contra éstos. Si Bismarck no hubiesesido licenciado por el Káiser, la Historia universal habría trascu-rrido de modo bien distinto, no habría ocurrido la Primera Gue-rra Mundial. Pero éste es el ejemplo de cómo suceden las cosasen la Historia universal, o de la incapacidad de los individuospara tomar decisiones justas. Otro ejemplo, y otro motivo descn-cadenante, fue el atentado contra el archiduque Fernando enSarajevo, un ejemplo todavía válido de lo que podría suceder acualquier hora en los Balcanes.

¿Bismarck entonces sería también el ejemplo de una autoridadreconocida?

Claro, sobre todo por su independencia respecto al poder delKáiser y por su voluntad de impedir la interferencia de los mili-tares en el poder y en las decisiones políticas.

¿Tendríamos aquí el más claro ejemplo de aquella diferenciaque los rorndnos trazaban entre la auctoritas y la potestas?

Sin, duda, y esta diferencia es la que Habermas entonces pro-bablemente ignoraba, o quizás no la ignoraba, también esto puedeser. Pero en todo caso la ignoró entonces, en aquella discusiónde Mannheim y en lo que seguidamente escribió en la conocidadiscusión entre nosotros en Hermenéutica y crítica de la ideolo-gía. Esto significó para él, en aquella velada, una simple derrota,como lo hizo notar el. presidente de la sesión y sus mismos alum-nos. También Volkmann-Schluck y los heideggerianos me siguie-ron, naturalmente, y asumieron mi defensa, como pude leer enlos periódicos. Esto tuvo un valor altamente positivo tambiénpara Habermas, le indujo a pasar de su rol revolucionario al rolde crítico.

Heidegger, según Ud., de qué parte habría estado?Eso es muy difícil decirlo. Ciertamente ni) era un militarista...

Sin embargo hubo un período, al comienzo del Tercer Reich,en que su soñada reforma de la universidad tenía contornos mili-

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taristas, quizás sentía de nuevo cierto entusiasmo por las manio-bras en las que había participado durante su servicio militar, ysobre las que escribía al mismo Husserl. Luego él combatió en laPrimera Guerra Mundial y también fue enviado al frente en la Se-gunda Guerra Mundial.

Sí, cuando los franceses estaban marchando sobre Friburgo,pero sin que estos restos del ejército alemán, alistados en el últi-mo momento entre los ancianos, entrasen realmente en contac-to con el ejército francés. Esta última experiencia no tuvo ningu-na importancia para él, 'En la primera guerra estuvo alistado deforma regular, pero fue licenciado bastante pronto por sus pro-blemas de corazón. Pero no querría tratar aquí de asuntos de suvida sobre los que tanto se ha escrito y que han sido tan contro-vertidos.

¿Su mujer, sin embargo, que luego lo arrastró al nacionalso-cialismo, era al principio una liberal, e incluso participó en el pri-mer movimiento feminista?

Sí, al comienzo era mucho más que una liberal, era una gitel-fa. ¿Sabe qué significa? Los güelfos eran aquellos que en 1866,tras la guerra de Prusia contra Austria, que llevó a la unidad deAlemania, se oponían, como en la Edad Media, a la autoridaddel emperador. Los güelfos eran, como la mujer de Heidegger, ensu mayor parte habitantes de la región de Hannover, unida porsu historia con Inglaterra. Los Hannover habían sido reyes deInglaterra, y por esto el rey de Inglaterra era todavía para ellos elrey de HánnOVer• A ellos se sumaban los habitantes del Sur, enparticular los bávaros, y también parte de los suabos, en fin,todos los que no querían reconocer la unificación de Alemania, yque la veían corno una anexión del propio país a Prusia. Losgüelfos eran decididamente contrarios al Káiser, al militarismoprusiano, al conservadurismo y demás, y formaron un partido,que estaba representado dentro del mismo Parlamento. Origina-riamente el nombre de «güelfos» procede, en la Edad Media, deWestfalia, la región septentrional del Rin, su región de prove-niencia, y para ellos todo lo que venía de Prusia y de su militaris-mo era equivocado. La mujer de Heidegger perteneció a ese par-tido desde los orígenes.

Si es así, ¿no es verdad lo que cuenta Hermann MOrchen, cita-do luego por Safranski en su. biografía de Martín Heidegger, que

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ella pasó de su liberalismo original al nacionalsocialismo y queluego arrastró consigo a su marido?

Fue precisamente al contrario, él fue quien la llevó hacia elnacionalsocialismo. Y, bueno, ella era una mujer en el verdaderosentido de entonces, o sea, seguía en, todo a su marido, quizás lefaltaba tacto, ya veces hablaba mucho sin darse cuenta, inclusorespecto al antisemitismo. A propósito, se cuenta una historiaque se refiere a ambos. Después de charlar un poco sin tactosobre este terna, un asistente judío de Heidegger fue una tardedonde él y le dijo: »Está bien que Ud. sepa que soy judío». Heide-gger le apretó la mano, y le respondió: «Esto no cambia nadaentre nosotros». Evidentemente no podía ser antisemita.

¿La mujer de Fleidegger era de verdad antisemita?No, sólo eran habladurías que se hacían, a las que ella daba

lugar de modo un poco inoportuno. Era una mujer inteligente,por otra parte, y mire, no debemos olvidamos del papel que ju-gaba en todo esto la burguesía, no se puede absolver a la bi ircue-sía completamente de las culpas que ha tenido. Fíjese bien, cuan-do se habla de antisemitismo es necesario considerarlo ante todode modo completamente neutral. y reflexionar sobre cómo ha te-nido origen, Yo he podido ver muy bien en Silesia cómo ha co-menzado. Había un continuo flujo migratorio de judíos desdelos países del Este, desde Polonia y desde Rusia, miles de perso-nas que llegaban continuamente, también muy inteligentes y do-tadas. Era una masa enorme, que primero suscitó cierto sentidode temor antes que de aversión. Yo he tenido muchos amigosjudíos, y éstos fueron los primeros que tuvieron miedo de estefenómeno. Uno de ellos me dijo una vez: «¡Sabéis, he oído decirque el jefe de despacho del ministro de Asuntos Exteriores es unsionista! Es una cosa muy peligrosa, si continúa así tendremospronto una persecución contra los judíos, o por lo menos unapuesta en escena de ese tipo». Era mi amigo Jacob Klein quienme lo decía.

¿Jacob Mein, el excelente estudioso de la matemática y de lalógica en el pensamiento griego, del que lid ha citado aquel librotan importante, era judío, y era amigo suyo?

Cierto. Él, Karl Loewith y Leo Strauss, todos los filósofos deMarburgo; eran todos amigos míos, gracias a Dios, y por estonunca tuve, ni siquiera por un instante., la mínima tentación de

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acabar en el. séquito de Hitler, pues sabía que para mí esta elec-ción nunca sería posible. Nunca habría podido votar por alguienque era antisemita. Este tema del antisemitismo era un temarepugnante, además de ser absolutamente no político, de no sig-nificar absolutamente nada, y de hablar sólo al peor lado de lapersona. No creo, pues, que la mujer de Heidegger fuese de ver-dad antisemita, quizás simplemente se entrometió en estas ha-bladurías, y si lo fue, lo fue sólo de palabra. Debo sin embargodecir que en una ocasión importante ella me defendió ante sumarido, cuando éste se sintió abandonado por todos, tras su di-misión del rectorado, y atacaba diciendo: «Habéis arruinado micausa». Estaba muy resentido con todos sus colegas filósofos,una reacción que se puede entender, visto el aislamiento en quellegó a encontrarse. A pesar de todo lo que se ha escrito sobreesto, creo sin embargo que es preciso reconocer a Heidegger elque dimitió de rector sólo nueve meses después de su elección,creo que fue bastante honesto. Cuando uno dimite de rector sinesperar ni siquiera a que pase un solo año de rectorado quieredecir naturalmente algo. Creo que no haber tenido en. considera-ción este hecho es una grave injusticia que se ha cometido conHeideggen Todo lo demás, su presunta denuncia de colegas comoand-nacionalsocialistas o como pertenecientes a la burguesíajudía, forma parte de las continuas disputas que se dan dentrode la universidad. Es cierto que no quiero defenderlo en todoesto, pero yo sé, por experiencia personal, cómo toda la universi-dad ha estado llena de espías...

¿Se refiere a su experiencia como rector en Leipzig tras el finalde la guerra?

No, me refiero a mi experiencia en la Universidad de Leipzigcomo profesor, durante el régimen nacionalsocialista, durante laguerra. Las denuncias entonces se sucedían., una tras otra, esclaro, Pero no me preocupaban. Todos nosotros éramos espia-dos, pero el claustro de los profesores, con. el rector a la cabeza,era muy solidario, y se defendía como podía. Dos veces sin em-bargo la cosa fue más seria, y fui llamado por el rector. Piensoque algunas de estas historias ya se las he contado. La primeraes ésta: un. día me llamó el rector para que me presentase en elrectorado, por la denuncia del padre de una estudiante, que ha-bía sabido que para explicar la primera figura del silogismo aris-totélico había usado este ejemplo: «Todos los asnos son de color

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marrón; Brunellus es un asno: Brunellus es marrón. El color ma-rrón era, como sabe, el color de la camisa nacionalsocialista E lpadre de esta muchacha era nacionalsocialista, y cuando oyó laletra me denunció, de modo que el rector se vio obligado a lla-marme para que diese una explicación, o para justificarme. Mepreguntó si era verdad que había usado este ejemplo, y qué que-ría decir con él. «Sólo —respondí— que los asnos son de colormarrón, que la gran mayoría de los asnos es marrón, y Brunelluses un nombre de asno muy frecuente en la Edad Media. Y elrector, del mismo parecer que yo, respondió a la autoridad com-petente que el profesor Gadamer había explicado sencillamenteel silogismo aristotélico sirviéndose de conocidos ejemplos me-dievales. Como he dicho. había mucho acuerdo entre nosotros, yen Leipzig nunca había habido muchos nazis, al contrario, la Igle-sia católica de Santo Tomas, la nomas Kirche, que todavía hoy sepuede visitar en Leipzig, era el centro de la resistencia anti-nazi.Había a veces fijados también pequeños manifiestos anti-na-zis, semejantes a los actuales manifiestos murales dibujados yde grandes caracteres.

¿Y todo esto se les escapaba a los nazis? ¿No decían nada?¿Como era posible?

La Iglesia, en particular la católica, estaba protegida por elejército, que, como se sabe, tiene siempre necesidad de consueloespiritual para los propios soldados. Naturalmente no se podíansobrepasar ciertos límites, porque, sobre todo después del Con-cordato con la Iglesia católica, uno podía ser acusado de abusodel catolicismo para fines políticos. Era una ley muy precisa queformaba parte del Concordato.

¿Como? ¿Una ley que prohibía el catolicismo para fines políti-cos? ¿No había resuelto el Concordato todo problema, o la Iglesiacatólica era todavía demdsiado poderosa para Hitler?

Sí, había una ley según la cual el abuso del catolicismo parafines políticos era delito, se trataba de un compromiso alcanza-do entre ambas partes, el Vaticano y el gobierno del Tercer Reich.Hubo muchas historias de procesos llevados a cabo contra sa-cerdotes. Esto sucedió también, más tarde, con el famoso teólo-go protestante DietHch Bonhoeffer. Pero hubo también proce-sos por historias penosas ocurridas dentro de la Iglesia, por histo-rias en las que jugaba un papel el elemento sexual, y esto también

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en el caso de un pastor protestante de no muy buenas costum-bres, que yo conocía. Toda Iglesia tiene en su interior cosas pe-nosas, también en Italia sucede lo mismo, naturalmente. Enton-ces, después de todos estos procesos a los sacerdotes, se llegó aun acuerdo entre las dos partes, y se concedió una amnistía parael pasado, que se pagó al precio de esta ley por la que se podíaser acusado y procesado por abuso de la religión con fines políti-cos. Se trataba de una intimidación, de una ley con extorsión acausa de todas aquellas historias, que sin embargo podían docu-mentarse bien. Yo no era ingenuo, y comprendí qué era lo quehabía ocurrido y de qué se trataba. Como quiera que se habíaconcedido una amnistía para el pasado, ya no se podía ser pro-cesado por los hechos acontecidos.

Volvamos ahora al antisemitismo, del que habíamos partido, yque según Ud. dice es un fenómeno sobre el que hay que reflexio-nar bien, de forma ante todo neutral, para poder entenderlo. Hahablado luego de las responsabilidades de la burguesía, de la situa-ción de concurrencia que llegó a establecerse, también entre losestratos más cultos de la sociedad, y del miedo que se generó en laépoca de la migración masiva hacia Alemania, ¿quiere decirnosalgo más? ¿Se trata del habitual problema de las migraciones quehoy también tenemos y de la dificil situación de las minorías o haytambién una parte de responsabilidad por parte de éstas?

En realidad, no puede ignorarse que las minorías, precisa-mente por ser tales, llevan siempre consigo problemas. El pri-mero, el fuerte sentido de pertenencia que las une, que no esparticularmente fuerte sólo en la comunidad judía, sino consus-tancial al hecho mismo de ser minoría. Mi padre solía decir: «yono tengo nada contra los judíos, uno o dos judíos en la facultadlos puedo aceptar de buena gana, pero ya si son tres, son dema-siados, porque luego no tendremos ya otro colega en la facultadque no sea judío. El tenía en cierto modo razón. Nuestra facul-tad en Marburgo era un caso de ese tipo, es verdad que se trata-ba de buenos elementos, pero Erich Frank era judío, Auerbachera judío, Jacob Klein, Loewith, Leo Strauss eran judíos, y estovalía para todas las disciplinas, Jacobsthal el arqueólogo, Jakob-son el lingüista, y así sucesivamente. Ésta era la lógica de lascosas, se acababa por aceptar sólo judíos, únicamente en las ma-terias de ciencias de la naturaleza no era así. Pero esto no Yale'•::•sólo para los judíos, sino para toda minoría, o sea, es consustan-

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cial con el espíritu de la minoría corno tal. Por eso puedo decirque considerando el problema del antisemitismo en primer lu-gar de modo neutral, o quizás podríamos decir radical, podemosaprender muchas cosas respecto a la situación de hoy. Toda mi-noría, aun cuando esté perfectamente integrada, como lo esta-ban los judíos en Alemania, tiene un fuerte sentido de pertenen-cia, en cuanto minoría, dentro de la sociedad y del estado en queha sido acogida, y esto provoca en la sociedad que la acoge unareacción natural de repulsión, o de rechazo. El caso del antise-mitismo en la Alemania de los años veinte y treinta no es, pues,un caso aislado o particular todo esto tiene poco que ver con lasgrandes palabras que habitualmente se le asocian. Sin duda ellono quiere decir que sea lícito combatir a las minorías, y natural-mente yo admito que cuando un fenómeno ocurre a nivel de lasgrandes masas, cuando pasa luego a través de los medios de co-municación de masas y asume las gigantescas proporciones queasumió entonces entre nosotros, las cosas cambian. Mire, ¡yo hetenido una experiencia directa de la Noche de los cristales rotosen Marburgo!'

¿De verdad? ¿Cuál fue su experiencia directa y qué impresiónk produjo?

Estaba en Marburgo, vivía en una casa muy modesta, y enci-ma de mí vivía una pequeña familia burguesa, formada por perso-nas muy amables, que criaban gusanos de seda, tenían ellos mis-mos máquinas para producir a partir de los capullos los hilos deseda. Teníamos muy buenas relaciones entre nosotros. La prime-ra esposa del cabeza de familia era una persona de gran talento,muy atractiva, muy cortejada y con un gran grupo de amigos en lasociedad, sólo que se ocupaba poco de los hijos, y por esto se ha-bían divorciado, La nueva esposa era una pequeña señora bur-guesa, y, por ley, los hijos se habían quedado con ellos. Una tardeella volvió a casa y llamó a nuestra puerta, desesperada, y gritan-do: «¡Señor doctor, señor doctor (yo todavía no era profesor), haoído, han quemado la sinagoga!». Todo alemán blempensante,como esta pequeña familia, se indignó por el fanatismo y vanda-lismo de esta puesta en escena. Fue un suceso horrible, lo sé.

2. Se refiere a la noche en que fueron asaltadas las sinagogas y los nego-cios de los comerciantes judíos y que marcó el comienzo de la persecuciónjudía,

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¿1' Jacob Islein y sus amigos judíos?Jacob Klein era un amigo mío de la escuela, amigo de hacía

muchos años, que habitaba entonces en Berlín, y tenía tm estre-cho círculo de amigos que lo mantenían, y con los que hacíafilosofía. Y naturalmente, cuando Hitler llegó a tener el poderabsoluto, desapareció. Vino después a encontrarme con la inten-ción de quedarse en mi casa, y vivió de hecho en mi vivienda losdos últimos años que pasó en Alemania.

¿Pero cómo fiie posible todo esto?¡Oh! Sí, ya lo creo que fue posible. Los hombres, a menudo,

son demasiado estúpidos para darse cuenta de algunos detalles.A mí me fue incluso posible entonces llegar a ser profesor ordi-nario sin habenne inscrito nunca en el partido nacionalsocialis-ta, y le puedo decir también cómo. Yo leí a Maquiavelo, y me heservido literalmente de su principio: los enemigos de mis enemi-gos son mis amigos. Muchos que habían entrado en el partidoestaban atormentados por su mala conciencia. Yo he procuradocomplacerles siempre, nunca he roto con ellos, corno en cambiohacían muchos, que querían permanecer firmemente apegadosa su intrépida virtud. No, yo he seguido siempre tomando enserio en primer lugar a aquellos estudiosos que de buena fe sehabían adherido al nacionalsocialismo, y que estaban atormen-tados por su conciencia.

¿Así que un maquiavelismo ad majorem Dei gloriam, comodecían los jesuitas, el maquiavelismo que ellos mismos han prac-ticado? ¿O sea, en qué consistía con más precisión su seguir eldicho de Maquiavelo?

En apoyarme o valerme de la ayuda de quienes en el partidoestaban todavía dotados de una conciencia moral, que eran losmás inteligentes y los más cultos, y eran tratados como adversa-rios por los nazis más convencidos y de más bajo rango, mis au-ténticos enemigos. Precisamente con su ayuda llegué a Leipzig.'

3. En su conocida autobiografía, escrita a finales de los años setenta,Gadamer nos cuenta con mayor precisión en qué consistió su forma de ircontra corriente sin comprometerse con el régimen, y nos dice tambiénde qué parte llegó la ayuda, de la Academia de los científicos, en la quehabía depositado tanta confianza también Heidegger, y que trataroncomo adversaria los nazis de estricta observancia, enemigos del propioHeideggen

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No lo hice con un cálculo bien preciso, sino de forma completa-mente natural.

Era amigo de Bultmann, y este nombre ciertamente me haayudado dada la gran fama que tenía como teólogo. Todo estome ha permitido no sólo llegar a Leipzig como profesor ordina-rio, sino proteger también a mi amigo Jacob Klein.

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CAPÍTULO OCTAVO

LA FILOSOFÍA EN MEDIO DE LA TEMPESTAD

Profesor Gadamer, hay una cuestión que vuelve a plantearsecon insistencia en nuestra conversación: si al final del ya trascurri-do siglo xx, mirarnos atrás y reflexionamos sobre su historia, elprimer pensamiento se dirige a la enorme tragedia que ha sidopara Europa el nacionalsocialismo —y todo lo que ha traído con-sigo—, ¿cómo piensa que ha podido suceder esto contra la volun-tad de una grandísima mayoría?

Por una parte ha habido ignorancia, y el hecho de que nadiehubiera imaginado algo como esto. Por otro lado existía ya el«militarismo». Quizás ésta es una palabra demasiado simplista.Pero, en conjunto, se trataba de algo así: quien está habituado ala obediencia, a cumplir órdenes, obedece, pero quien obedecesigue las órdenes sin aprobarlas. Ésta es la esencia del orden. Yesto es lo que ahora me da enormemente que pensar, y me hacesentir profundamente culpable. Con ello no me refiero simple-mente a mí, o a los alemanes de mi generación.

Lo que me - pregunto es cómo ha sido posible que la historiauniversal haya podido transcurrir de este modo en Alemania, divi-dida yá proffindarnente entre catolicismo y protestantismo, unaescisión espiritual profunda que sin embargo ha dado lugar a tangran florecer de la teología: ¿cómo habría podido desarrollarse enotro caso tanto la teología, sin esta situación de concurrencia entrelas dos Iglesias?

Ud. me pregunta, pues, ¿cómo ha.sido posible una historiaasí? Ya, ¿cómo ha sido posible? ¿Cómo ha sido posible que losgenerales después del golpe de estado contra Róhm y la «nochede los cuchillos largos» no viesen con qué se iban a encontrar y

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pudiesen soportar algo así? Schleicher, ex comandante en jefedel ejército y ex jefe de gobierno, fue asesinado, fusilado. Inclusoel periodista que había escrito el discurso de 1935 de Papen enIlarburgo fue asesinado, y así sucesivamente. ¿Por qué se sopor-tó todo esto? Quizás porque eran tantos los oficiales que habíansido licenciados tras la Primera Guerra Mundial, y que espera-ban nuevos puestos. El ejército, que detentaba el poder de lasarmas, veía ahora la ocasión propicia para dictar sus condicio-nes. Fue algo terrible, sobre lo que ahora reflexiono continua-mente y que no logro soportar.

¿Cree Ud. quizás que Hitler en el golpe de estado contra R5lunse sirvió del apoyo o de la complicidad del ejército?

No se sirvió de la complicidad del ejército, pero tuvo natural-mente al ejército como aliado. Los propios nazis hicieron asesi-nar a los hombres de las SA (escuadras de asalto) de Robrn, perono fue el ejército, fueron ellos quienes lo hicieron y quienes des-armaron a. las SA.

¿Pero era posible desarmar a las SA, a casi tres tniliones dehombres, sin el ejército?

Quizás no, no lo sé. En todo caso no se trataba de tres millo-nes de soldados, regularmente alistados y que supiesen manejarlas armas. Cierto que en cualquier caso el ejército debía estar desu lado. Mire, cuando Hitler logró, con el pacto de Munich en1938, ponerse de acuerdo con los demás países europeos para laocupación de Checoslovaquia y pudo marchar sobre Praga sindisparar un tiro, no se puede negar que los generales y los oficia-les del ejército perdieron su función, y podían perder su oficio,sus puestos, y esto no lo querían. Cuando luego la guerra alcanzóaquellas enormes proporciones que desterraban toda lógica y todarazón, ninguno de ellos pensó en resolver los problemas con dostiros bien disparados. ¿Y por qué? Ésta es la cuestión: ¿se puedeeliminar a quien crea la violencia sin violencia? Éste fue tambiénel error de Górdeler ' él no quiso hasta el final causar daño a

1. Carl Górdeler (1884-1945) habla sido alto comisario para la política deprecios en la República dc Wcimar, confitmado ene! cargo por los nacionalso-cialistas, alcalde de Leipzig después, dimitió cuando los nacionalsocialistasquisieron retirar una estatua de Mendelssolm porque era judío, pero el motivode su dimisión se mantuvo entonces secreto. Fue uno de los principales ins-piradores de la conjura que culminó en el atentado contra Hitler el 20 de julio

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Hitler, sólo quería quitarle el poder. Pero, ¿qué es esto? ¿Cómo sepodía pensar en algo así? No lo sé. Todos nosotros, .),o m i s m o ,cuando me desperté de aquella pesadilla, nos preguntábamoscómo había sido posible. Al comienzo, tenía muchos amigos ju-díos en mi derredor que pensaban: «No tengáis miedo, este tipono dura más de un año». Yo, como ellos, y como todos los intelec-tuales, estaba más que convencido de ello. Después, poco a poco,poco a poco, comenzó a tener más crédito, inicialmente entre loscomerciantes, los banqueros, pero todos éstos, ellos solos, nohacen una voluntad popular. No, no, hay una sola respuesta: sen-cillamente fue un error de la antigua actitud prusiana para laobediencia. Esto ha adelantado las cosas. Y se trata de algo muy;muy serio. Esto ha sido determinante. Cada uno debería habervisto lo que, tras cuatro años de guerra, vio un oficial desespera-do, Stauffenberg precisamente, que intentó hacer lo que Górdc-ler y los demás no tenían el coraje de hacer

Pero Stauffenberg era un hombre de Górdeler, ¿no pertenecía asu conjura?

No, no directamente. El atentado de Stauffenberg no entrabatotalmente en los planes de la toma de poder por parte de laconjura de Gordefer. Stauffenberg era un desesperado que noquería continuar la guerra, y naturalmente un motivo para elloera que había comprendido que no bahía nada que hacer, que laguerra estaba perdida y que era imposible seguir cooperandocon aquellas personas que como Górdeler no querían causar dañoa Hitler, sino sólo desposeerlo. Quizás él pensaba, o quizás se lohabían sugerido, que de este modo nunca nos libraríamos de él.Sólo que en aquel momento, mientras se preparaba la contrain-vasión de Polonia, era demasiado tarde. Debió hacerse al menosseis meses antes, o incluso mucho antes. Es verdad que todosestaban engañados por los éxitos de Hitler en Checoslovaquia, ymás aún en Austria, cuando los austríacos gritaron: « ¡hurra! », alentrar los alemanes. Desgraciadamente esto sucedió en Viena,como antes en el Tirol del Sur, y así sucesivamente.

de 1944, en realidad debería haber asumido el puesto de canciller, y su discur-so de torna de posesión ya bahía sido escrito. Fue fusilado el 2 de febrero de1945. Gadamer había participado en los miércoles literarios que se organiza-ban en su casa, y su asistenta, Tule Lekebusch, que luego fue su mujer, eraamiga de la bija de Gordelen

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¿Cree Ud. que el ejército apoyó a Hitler porque había acordadocon él que sería el único que portase armas, una vez que se libró delas SA que eran precisamente una fuerza considerable, al disponerde tres millones de hombres?

Pero realmente no se trataba de soldados bien armados, sinosencillamente de hombres, de secuaces. En todo caso es ciertoque así se evitaron otras guerras civiles. Sin duda el ejército que-ría ser el único que portase armas. y por ese motivo apoyó elgolpe de estado, pero debió jurar fidelidad a Hitler. Un juramen-to al que permaneció ligado hasta el final, y que impidió que laconciencia de los soldados, formada en el rigorismo y el milita-rismo prusiano, se rebelase y lo eliminara, Si hubiesen tenidouna vista más aguda habrían podido dirigirse hacia Schleicher,que tenía en mente expulsar a Hitler, en vez de dejar que lo mata-sen. Si Schleicher no hubiese esperado, él hubiese sido sin dudael vencedor. En todo caso, corno ya le he dicho, en la historiamuy a menudo los hombres toman decisiones equivocadas. Estodebo igualmente admitirlo. Por otro lado debo referirme tam-bién al hecho de que el antisemitismo era absolutamente impo-pular entre el pueblo alemán. No hay ni siquiera que hablar deque los alemanes quisieran efectivamente algo así.

¿Cree Ud. que en cambio Jaspers podía pensar de otro modo,viendo su escrito sobre la culpabilidad de los judíos?

¿Jaspers? No lo sé, lo conocía demasiado poco. Pero no creoque de verdad haya pensado eso de los alemanes. Estaba siem-pre muy influido por sus alumnos, y entonces quedó muy desilu-sionado con Heidegger, y con el desarrollo que habían tomadolos acontecimientos.

¿Jaspers debió dejar la universidad porque su mujer era judía?Sin duda. Y demostró mucha nobleza y rectitud de ánimo al

permanecer con su mujer y alinearse de su parte. Yo nunca dudéde que haría una cosa. así. Es verdad que hubo también quienesse divorciaron de su mujer.

Y esto le fue a menudo sugerido, y con insistencia, para resol-ver su situación, como le oí decir en una entrevista televisiva porsu 75 cumpleaños. Contó también, cómo, en la última visita queHeidegger le hizo a Heidelberg, cuando había sido invitado por elgrupo hitleriano de la juventud estudiantil para dar una conferen-cia, se quedó estupefacto al ver que se presentaba en el Instituto de

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Filoso fía con el saludo hitieriano, vestido con el traje típico de laSelva Negra, le resultaba incomprensible cómo podía ser entusias-ta de una situación tan turbia, y como podía estimar a un hombreignorante como Hitler A lo que Heidegger respondió: la cultura nocuenta aquí, ¡mira qué bonitas manos tiene! Esto fue para Jaspersel final de su amistad con él. ¿Cree con todo que Jaspers lo consi-deraba de verdad un nazi convencido y un antisemita?

Ciertamente no. Jaspers mismo se dio cuenta rápidamente alcabo de dos años, y después de que renunció al rectorado, que yano era nazi. Comprendió cómo había caído en su engreimientooriginario y cómo se le había pasado, de esto no hay duda, ¡quiénno lo ha pensado! Mucho menos creía que fuese antisemita, co-nociendo bien su historia con Hannah Arendt, de esto cierta-mente no se puede hablan A partir de entonces Heidegger verda-deramente vio en el nacionalsocialismo siempre la revoluciónindustrial, que él combatía. Todo el nacionalsocialismo era en elfondo para Hitler la revolución industrial.

Que Heidegger, tras dimitir de reciai; viese en éste sólo la revo-lución industrial es cierto, de hecho comenzó entonces a leer aHólderlin ya d a r s u s l e c ci o ne s s ob re la v ol un ta d de poder en Nietz-

sche y sobre la técnica como voluntad de sometimiento de lo real.¿Pero Jaspers lo consideraba también así?

No sé qué pensaba sobre esto. Temo que se limitase a unaposición moralizadora, a la inhumanidad, al ver en ello sólo elantisemitismo, y el hecho de que nadie se rebelaba. Y esto no eraverdad o lo era sólo en. parte. Además del desesperado atentadode Stauffenberg, que llegó demasiado tarde, hubo ya antes ladecisión de Sclileicher para adueñarse del poder, ¿por qué creeque se le mato? Hitler naturalmente sabia que quería tornar elpoder, y que habría preparado un golpe de estado. Schleicher noera sin duda idiota, y vio seguramente que podía vencer con untipo como Hitler. Un pobre soldado quizás no podía entenderlo,pero no así Schleicher, que poco tiempo antes en un discursosuyo hablaba de la bestialidad escondida en el hombre.

¿Ud. piensa, pues, que Schleicher estaba preparando el golpede estado, y' no Róhm, como Hitler quería hacer creet; y que poresto se lanzó al ataque contra él y contra Róhni?

No, no creo que la cosa estuviese tan adelantada. Schleicheresperaba sólo que la situación fuese propicia, y éste fue su error.

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Hitler tuvo esta ventaja en primer lugar, y luego el hecho de quehubiese miles de oficiales del ejército que habían sido licencia-dos al final de la Primera Guerra Mundial. También yo tenía unsobrino que se encontraba en esta situación, y buscaba, buscabaalgo, vino también a Leipzig, y le pregunté qué hacia. Y me res-pondió esto y lo otro y no sé qué cosas. Todos ellos no teníannada, y ahora de repente de nuevo lo tenían todo. Estos miles deoficiales pusieron naturalmente condiciones para la paz, paraque no estallase la guerra civil entre el ejército y Hitler, cierta-mente. Y Hitler estuvo de acuerdo, ellos querían sin duda la gue-rra, que el Estado Mayor del ejército en cambio no la quería. Poreso Hitler quería suplantar al Estado Mayor con estos oficialesque querían la guerra y no se daban cuenta de que estaba loco.Pero ciertamente si Hitler no hubiese hecho la guerra, la habríahecho Stalin. Los rusos habían preparado en realidad, con altísi-mos costes, un ejército gigantesco, también desde el punto devista técnico, y era totalmente claro, y lo sabían también, quehabrían atacado. Y si no hubiesen venido los americanos, enestos momentos habríamos tenido también nosotros, en Euro-pa, una serie de estados de cuño marxista.

Ha habido también un historiador ruso que ha sostenido queStalin, a pesar del pacto de no agresión, estaba preparando unaguerra contra Hitler. con el intento de propagar el comunismo enEuropa. Y sostiene ademds que Hitler estaba al corriente, y por esodecidió atacar él primero, aunque, a pesar de la ventaja inicial,Stalin lo había obligado asía u n a t a q u e s u i c i d a , p o r q ue A l e m an i a

no podía combatir en dos frentes.Esto es cierto. Y es también lo que me atormentó durante la

invasión de Rusia, porque me decía: «Hemos perdido ahora tmaguerra. ¿Querernos hacer otra guerra? ¿Perder otra guerra?».

Queda aún la carta que quería intentar jugar Górdelen y porúltimo también el ejército, es deci.# la paz separada con el Oeste.

Esto lo hubiésemos querido todos de buena gana, pero nadase hizo con ese fin. Habría sido posible cuando lo querían losestados del Oeste, que en un determinado momento nos han son-deado mediante Suecia y de otros I'arios modos. También Hitleren cierto momento mandó a Inglaterra a un alto oficial de laaviación, simulando su fuga, pero todos los intentos de este tipofracasaron. De hecho no se puede pretender de pueblos, que han

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combatido y sacrificado vidas humanas durante tantos años, quellagan la paz como si no hubiese pasado nada.

También Thomas Mann era contrario. En su discurso pmnun-ciado en América en 1944 desde una radio americana excluyó delmodo 11 áS absoluto que se debiese llegar a una paz separada conHitler o con Alemania.

Tal discusión no pudo desarrollarse entre nosotros. Jamásse habló de ello públicamente, y en todo caso en aquel momen-to habría sido ya demasiado tarde. Al final debemos decir quela historia ha sucedido como tenía que suceder

¿También el atentado de Stauffenberg hubiese ocurrido enton-ces demasiado larde?

Naturalmente, y el de GÓrdeler, que esperó todo aquel tiem-po porque no quería usar la fuerza contra Hitler Era un buencristiano y no quería que se derramase sangre, pertenecía a laalta burguesía, y su intento de derribar a Hitler era financiadopor Bosch, para el que trabajaba, y por muchas otras industriasalemanas. Pero esperó demasiado, quizás si se hubiese movidoantes lo habría logrado, sacrificando naturalmente la Prusia orien-tal. Estaba dispuesto a esto, y también a sacrificar la Alsacia alos franceses, pero entonces, habríamos tenido otra Guerra delos Treinta Años, pues los rusos no se habrían retirado, natural-mente querían la victoria. Y no creo que en aquel momento hu-biesen intervenido los americanos con su ejército. Lo que habríaocurrido no lo podemos saber, pero en todo caso habría habidoun tratado y el río Elba habría sido la frontera. No podía ser deotro modo, y ahora con la reunificación de Alemania lo hemosoído decir: hay personas, por ejemplo mi mujer, para las que losterritorios del Este no son alemanes. Para ella Alemania acabaen el Elba, esto lo ha dicho siempre, mucho antes del final de laguerra.'Todos los territorios originariamente eslavos, como laAlemania del Este, no son Alemania. La verdadera Alemania espara ella la Alemania occidental.

¿Entonces todos los territorios como la Prusia oriental, Dan-zig. Breslau, etc.?

Ciertamente, es claro que ninguno quería que se convirtiesenen rusos, eso no. Yo sólo quería decir que ellos no tenían ningúninterés por esios países, que para ellos eran «países extranjeros..Y en realidad esta aversión o resistencia contra Prusia por parte

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de Alemania del sur y Alemania occidental no emergió en estosaños de la reunificación alemana. Se ha sabido siempre. Bastarecordar en tal sentido los relatos de mi mujer cuyo padre, unhombre muy culto y refinado, decía simplemente: no, esos paí-ses son eslavos. Él de forma natural y de repente dijo en 1933que habría una guerra si se procedía así, y por países por los queél no tenía ningún interés.

Todo aquello que luego ha sucedido, según estas previsiones,debe valer hoy, como debía valer entonces, como enseñanza de loque puede ocurrir cuando se permite una sola vez que ocurrancosas así. ¿Cuál es, pues, de nuevo, la enseñanza que debemossacar de la terrible experiencia de este siglo?

Hoy estamos ante el hecho de que no hay sólo una comuni-dad de minorías dentro de una sociedad, sino muchas comunida-des, que tienden a integrarse pero que mantienen un fuerte sen-tido de pertenencia en su interior. Por eso el problema que seplantea es el de la coexistencia de estas minorías dentro de lamisma comunidad que las ha acogido. Esto impide, por un lado,el conflicto abierto entre una comunidad minoritaria y la comu-nidad que la ha acogido, pero, por otro, lo agudiza, porque re-presenta el problema a una más vasta escala, y la comunidad deacogida se siente aún más amenazada. Se corre el riesgo de lle-var a la sociedad acogedora a un sentido indiscriminado de cie-rre a toda comunidad minoritaria que se constituye tras la inmi-gración, y por tanto hacia la inmigración como tal. Esto sucedeahora en la Alemania del Este. Pero en Europa, especialmenteen los estados o en las sociedades más avanzadas, esto ya no esposible, porque el cambio de las costumbres y sobre todo lasobligaciones que nos impone la vida organizada de la civiliza-ción industrial o postindustrial, o sea, la tecnológica y telemáti-ca, lleva a un descenso de la natalidad. Dentro de 30 o 50 añosquizás no haya ya «alemanes» y quizás ni siquiera «italianos»,como existían antes. El problema, entonces, es no sólo el posibleconflicto entre la sociedad que acoge a las minorías y las mino-rías mismas, sino también el de ajustar el conflicto de las mi-norías entre sí. Ésta parece ser la tarea que le compete ahora a lasociedad que acoge y acepta a las minorías, ¿pero sobre qué base?No sé si la sola base del estado laico o del estado de derechopuede ser suficiente allí donde las comunidades de minorías quellegan a crearse provienen de tradiciones y costumbres comple-

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tamente distintas. Por eso yo pienso nuevamente que sólo undiálogo entre las grandes religiones, que constituyen una de lasbases esenciales del elemento de pertenencia de las minorías,puede llevar a la mutua tolerancia y al respeto reciproco, y enconsecuencia puede contribuir fuertemente a resolver el proble-ma de la coexistencia pacífica y del mutuo respeto, tanto a nivelde la sociedad europea como a nivel mundial. En mi libro Laherencia de Europa he puesto en evidencia cómo el auténticomotivo de la civilización europea y su gran herencia civil y cultu-ral consiste precisamente en este sentido de la tolerancia. Parasu desarrollo se han requerido siglos de guerras y de luchas, peroa finales del siglo _mut, en el Siglo de las Luces, se ha impuestocon el Edicto sobre la tolerancia de María Teresa de Austria. Ylodo ello ha tenido como base no el simple rechazo de las religio-nes o de las diversas tradiciones culturales, sino el sentido de lapropia fuerza y de la excelencia de la identidad cultural propia.Ésta hace que no se tenga temor a las minorías y las diversida-des, sino que se acepten, con la certeza de que la excelencia delas cualidades propias no sólo no resulta debilitada, o resultavencedora, sino que puede servir de sostén para la mutua com-prensión y aceptación, en el diálogo continuo que es la mismarelación social.

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CAPITULO NOVENO

ENTRE HEIDEGGER Y JASPERS

Llegamos ahora a su relación con Jaspers. ¿cómo entró en con-tacto con Ud. y cómo se desarrolló su mutuo conocimiento?

Me acuerdo muy bien del momento en que por primera vezoí hablar de Jaspers. Era estudiante en Marburgo, y otro estu-diante me contó que también en Heidelberg había seminarios defilosofía muy interesantes, y sentí curiosidad. Luego fui a pasarun año en Friburgo para seguir las lecciones de Heidegger, y alláoí decir que éste hacía poco que había vuelto de Heidelberg.Entonces habla frecuentes interrupciones de las lecciones entrelos semestres, debido a la guerra del Ruhr, y Heidegger había idoa visitar a Iaspers„ que era profesor ordinario junto con Rickert.Pero Jaspers venía de la psiquiatría, había hecho su libre do-cencia en psiquiatría, y no había buenas relaciones entre él yRickert. Cuando, al terminar ese año, volví a Marburgo (ya eradoctor), hice una parada en Heidelberg. Heidegger me había en-cargado que saludase de su parte a Jaspers, y a Rickert, que ha-bía sido su profesor y maestro, antes que Husserl. Encontrar aJaspers me causó indudablemente cierta impresión, sólo que mesentía COMO sujeto de observación en una sesión psicoanalítica.Cuando fui donde Rickert tuve, por el contrario, la sensación deque ni siquiera me veía, y de que estaba empeñado en mirar laspuntas brillantes de sus zapatos, fue verdaderamente una situa-ción extraña.

Oaspers era médico ya entonces?Sí, era médico, rico, elegante, proveniente de una buena fa-

milia, y habituado a todo un género de cosas que yo ni siquierasoñaba tener. Heidegger, cuando estaba conmigo, siempre había

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alabado a Jaspers, repitiendo siempre la frase: «Tiene un bellocamino que seguir». Lo que significaba: no tengo nada en co-mún con él, pero lo admiro. Ésta era la actitud que él tenía res-pecto a Jaspers, y esta actitud la conservó durante el TercerReich, aunque nadie lo sabe. Cuando después aceptó el rectora-do, fue un auténtico golpe para todos, ninguno lograba explicar-se algo así, incluso mis estudiantes, por no hablar de los amigos.En boca de todos estaba: «¿Cómo puede hacer una cosa así?». Yse preguntaban: « ¿Entonces Heidegger se vuelve nazi?». Éstomismo se decía también aquí en Heidelberg: «ahora vienen losnazis, ¿cómo la colocará con sus amigos? (se referían a Jaspers ya su mujer, que era judía, con los que Heidegger intercambiabaregularmente visitas de amistad y confrontación de ideas). ¿Quéles sucederá?». Verdaderamente era algo desastroso.

Más tarde, cuando yo era ya profesor ordinario en Leipzig,recibí desde Heidelberg una carta de Jaspers, que había hechoque me la entregara quien regía los destinos de Heidelberg, unseñor cuyo nombre no recuerdo. Jaspets había debido dejar laenseñanza. Así establecí una correspondencia regular y fui a visi-tarle. Eran cosas que aún se podían hacer, uno podía comportarseaún humanamente, si se usaba un poco la inteligencia. Y en cuan-to a quienes se sabía que se habían hecho nazis contra su propiaconciencia, no se les debía despreciar, a veces se debía compren-der su situación. Cuando uno, por ejemplo, me decía: «sabe, yotengo familia, he debido hacer esto por ella, para tener un puesto,para poderla mantener», era necesario comprenderlo,

¿Pero Ud. le devolvió también la visita a Jaspers, porque sabíaque estaba en dificultades y para mostrarle solidaridad?

Es cierto. Y también porque me sentía yo mismo trastornadopor los acontecimientos y no sabía qué pensar. Era en 1940 y des-pués del pacto de recíproca no agresión con Stalin, Hitler habíainvadido ya Polonia y ocupado Francia. Yo pensaba que de unmomento a otro nos encontraríamos frente a una nueva Guerrade los Treinta Años, y cuando le expuse a Jaspers esta preocupa-ción mía, él me respondió: «Sabe, la historia nunca se puede pre-ver». De hecho, inmediatamente después Hitler invadió los Balca-nes, y entonces supimos todos que vendría la guerra con Rusia, ycómo acabaría. Desde 1935 me mantuve siempre en contacto conél, discutí con él de todo, siempre con las mejores intenciones porambas partes. Sólo que, cuando luego la Universidad de Heidel-

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berg quiso concederle el título de «doctor honoris causa», yo, quelo había promovido, fui encargado por la facultad para ir a hablarcon él y preguntarle si lo aceptaría. De hecho él tenía un doctora-do de rerum naturalium, en ciencias naturales, y no en filosofía.Así que yo y el decano de nuestra facultad, Schátfer, profesor dehistoria antigua, fuimos a Basilea para hablarle de esto, debíamosser recibidos en la sede del rector, el profesor Salin, un miembrodel círculo del poeta Stefan George, que yo conocía bien. Tuvimosque esperar fuera de su estudio durante un tiempo larguísimo, yal final, después de ser recibidos, Jaspers dijo a Schiffer: « Profe-sot; desearía hablar con Ud. en privado, y lo hizo entrar en suestudio dejándome fuera. Me dejó esperando una buena mediahora y al final, me llamo. ¡Ud, puede imaginarse qué interesantecoloquio siguió después! Nada, fue el final de nuestra relación deamistad. Todo ello simplemente como consecuencia de que enHeidelberg, después que él se marchó y yo tomé su puesto, quedóun grupo de discípulos suyos, y ya se sabe lo que pasa, no merecela pena ni hablar de ello, son naturalmente desean fiados y hostilescon el recién venido, no lo consideran nunca a la altura del prede-cesor, de su maestro.'

¿Sin embargo Jasper.s le llamó para cubrir el puesto que dejóvacante en Heidelberg?

No, no fue él quien me llamó. Él de hecho habría querido aGera.rd Krüger, pero entonces no tenía ya casi ninguna influen-cia en la elección, aprobó que yo tomase atine] puesto precisa-mente porque había sido uno de aquellos que le habían visitadosiempre en Heidelberg durante el período del nacionalsocialis-mo, un acto de colegialidad entre profesores que intentaba de-mostrarle que yo todavía lo consideraba como tal. Así como visi-té a Heidegger al poco de caer el nacionalsocialismo. Durante elperiodo en que él fue nazi nunca fui donde él, para mí hubiesesido demasiado penoso.

1. Lo mismo nos refiere Jean Grondin en su biografía de Gadamer (11.G.Gadamer: cine Biographie. Tubitaga, Mohr-Siebeck, 1999, d r pp. 304-313);en el per íodo intermedio sabemos que la relación se había estropeado, sinconocimiento de Gadamer, por otros motivos, y precisamente por su prelu-dio como rector de la Universidad de Leipzig, un discurso en que Jaspershalló signos de acomodación con el régimen comunista y fi l e-r u s o d e l a D D R(República Democrática de Alemania), H a n s-G e o r g G a d a m e r : u n a b i o g r a f í a ,

Barcelona, 1-ferdel; 2000,

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¿I l'uonces Heidegger siguió siendo nazi hasta entonces?No, no, no quiero decir esto. Ya en el momento que dimitió

de rector no era nazi quedaban, es verdad, formas de vincula-ción con el régimen, pero yo sabía ya que había cambiado, memandaba también gente a Marburgo para hacérrnelo saber.

Hablemos ahora de su relación con Jaspers desde el punto devista filosófico. ¿Qué le ha transmitido efectivamente a Ud.?

Lo que más aprecié al comienzo fue su pequeño volumen edi-tado por Güsehen, en 1932, La situación espiritual de nuestro tiem-po. Había una interesante introducción sobre el concepto de lasituación como tal, y en conjunto algunas cosas me agradaronmucho, otras en cambio no me agradaron en absoluto, y me pa-recían ir en la dirección del nazismo. En su globalidad era unestilo romántico, irónico, y a mí no me entusiasmaba del todo,pero interesaba a la gente, y di sobre él un seminario en Marbur-go. Durante aquel seminario oí reacciones afines a las de los na-cionalsocialistas, semejantes a las que luego tuve ocasión de escu-char largo tiempo, durante mi actividad docente en la Universi-dad de Marburgo de 1929 a 1935. Sí, es verdad, Jaspers satisfacíaalgunas exigencias de los nazis. Yo leí en todo caso con atenciónel libro sobre La ley del día y la pasión, eran reflexiones prudentes.Leí después con gran interés filosófico sus tres volúmenes Mi filo-sofía y puedo decir que me agradaron. Fui a visitarlo varias vecesdesde Marburgo, mandado por la universidad, y después desdeLeipzig, se entiende, cuando él ya estaba jubilado, y su prestigiodisminuido. Una vez, precisamente cuando le fue conferido eldoctorado honoris causa en Heidelberg, y debía por tanto dictaraquí una conferencia, recibí el ruego del rector de la universidadde hablar en su nombre. Quería ir donde él junto con algunos demis colegas, pero éstos respondieron que él no había querido des-pedirse de ellos cuando había sido jubilado y por su parte no sen-tían necesidad de ir a despedirse de él. Fui, pues, solo, y me dirigíal aula magna, que estaba completamente llena, estaban todos, elrector. otros colegas, etc. Al final hubo algunos que interrumpie-ron la conferencia y fue cerrada la puerta. Como yo había venidode Leipzig, dije un par de veces por error: «Estamos aquí ennombre de la ciudad de Leipzig», en vez de decir ¡Heidelberg!«¡Leipzig! —respondió interrumpiéndome. Éste es en realidadun lugar equivocado para Ud.», «¡Cierto --añadí—, en el fondono hay necesidad de que de Leipzig venga alguien donde Ud. para

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decirle quién es Karl Jaspers!». Se levantó un gran murmullo ypor primera vez se mostró inseguro. Desgraciadamente era unhombre sin humor. Para mi éste fue un modo elegante de salir delaprieto, era mucho mejor que decir simplemente; lo siento, fuemí error, ya sabe Ud, cómo pasan estas cosas, etc. ¡Habría podidoreaccionar positivamente, yen cambio nada! La conferencia, des-pués, no fue un gran qué, trató de la ascesis, de Guardini, era elviejo odio contra las masas. Lo que me disgustó en esta ocasiónfue sin embargo el modo en que reaccioné: en el fondo era Gada-mer quien le había hablado, quien había mantenido su fidelidadrespecto a él. Los perseguidos han juzgado habitualmente a losdemás según este patrón de medida; quien había mantenido elcontacto con ellos y les había ayudado era alguien, quien les ha-bía evitado, no era nada, no tenía valor alguno. Lo que en defini-tiva no es tan descabellado. Yo de ningún modo quiero criticarlomás. En cualquier caso yo estuve verdaderamente entre aquellosque se habían ocupado de él, y también lo hice porque sabía lagran estima que Heidegger tenía por él, aunque esto, corno otrasmuchas cosas, no estaba a la luz del sol. ¿Quizás Ud. sepa, puesahora ya es generalmente conocido, que una gran parte del Dis-curso del Rectorado de Heidegger proviene de Jaspers?

Sí, he leído con atención la correspondencia Heidegger-Jaspees.Entre 1 930 y 1932 estaban en posiciones muy afines.

Y no sólo eso. El propio material del Discurso del Rectorado,proviene de Jaspers, como es ya conocido. ¡Aquel pasaje sobreArbeitsdienst, Wehrdienst, Bildungsdienst (el servicio del trabajo, elservicio militar, el servicio cultural), que tanto ha escandalizado atodos como prueba de la fe nazi, había sido escrito por Jaspers1

¿Su programa sobre la reforma de la universidad?Si, precisamente.Volviendo a las cuestiones filosóficas, ¿cuáles son, a su juicio,

las diferencias y las afinidades entre Heidegger y Jaspees a propósi-to de la cuestión de la existencia? ¿Entendían ambos con este con-cepto la nzisma cosa, o bien cada uno entendía algo diverso?

Diverso, ciertamente. Heiclegger entendía con esto «Dios».¿Dios?Sí, Dios o la búsqueda dé Dios. Heidegger con su filosofía

intentó siempre la búsqueda de Dios.

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¿Era, pues, lo mismo que entendía Kierkegaard?Ciertamente. Él perdió una vez a Dios, y luego lo buscó du-

rante toda su vida. Jaspers en cambio no se refería a Dios, sino ala trascendencia. En esto hasta cierto punto podían estar de acuer-do. El libro sobre Kierkegaard y Nietzsche había sido una de lasmejores cosas que Jaspers había escrito. El libro gordo que lue-go escribió sobre Nietzsche no era bueno, pero el primero, unlibro pequeño, impreso en Holanda, era muy bueno.

Kierkegaard define la existencia como un estar fuera del propioser histórico„ y por ello como un estar frente a Dios. ¿Era esto loque ambos entendían?

En el fondo, sí. Pero detrás de esta definición había en Heideg-ger un hombre. forjado por el catolicismo, que constantementedurante toda su vida, hasta su muerte, buscaba a Dios. Él seenfrentó de hecho con la Iglesia, con la facultad de teología, yesto fue un bien. Encontró luego el protestantismo, tomó el ca-mino de Marburgo, trabó amistad con Bultmann, pero tampocoesto era para él lo verdadero, y así continuó, un paso tras otro. Alfinal fue a Hülderlin y a su sentido de lo sagrado. Bueno, lo lla-maban sutilmente el «profesor» Holderlin.

A propósito de la trascendencia, hemos dicho que Heideggerhabla de ella ya en el libro sobre Kant y el problema de la metafí-sica, y la identifica con la finitud de la razón, esto quiere decir: latrascendencia existe propiamente por la finitud de la razón huma-na. ¿laspers la entiende igual?

No, no es lo mismo. O bueno, podría ser la misma cosa, sóloque en Jaspers ésta proviene del poder de la Ilustración, o sea, deno poder ofrecer otra cosa que esto, mientras que en Heideggerla trascendencia proviene de no poder aceptar ninguna Iglesia.Aquí hay una profunda diferencia. Uno, porque ve resplandecerlas luces de la Ilustración. Otro, porque no logra aceptar el impe-rialismo de ninguna Iglesia, Para Heidegger no había mayor pe-ligro que una Iglesia confesional, sin embargo en la Alemanianazi se demostró que era de gran valor.

¿De gran valor?Sí, ciertamente, de gran valor. Hitler no logró penetrar en

las aldeas ni en las pequeñas ciudades. No crea que éstas hayansido nazis.

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¿Hitler no tenía ninguna autoridad sobre la Iglesia?No digo sobre la Iglesia, digo sobre el pastor, el pastor del

campo o de la pequeña comunidad.¿Entonces, no el obispo de la Iglesia católica?No, no hablo de eso. Había bastantes obispos que se doblega-

ban ante Hitler. Pero yo no hablo del catolicismo, hablo de lospastores del campo o de los pequeños pueblos de la Iglesia pro-testante. Heidegger, por lo dermis, desde que llegó a Marbmgono tenía nada que compartir con el catolicismo, de ahí su amis-tad con Bultnnann. Pero ahora me refería a otras cosas. Hablo dela guerra, que vendría enseguida. Heidegger de todos modos desdeeste punto de vista tenía dificultades también con Bultrnann, esverdad que no lo encontraba igual al imperialismo de la Iglesiacatólica, pero tampoco totalmente convincente. La tesis de Hei-degger en cualquier caso era: existe Dios, pero no existe la teolo-gía. En todo este orden de problemas no hay nada racional, nadademostrable, nada que vaya en esa dirección.

¿ Ye n Jaspers hay cabida para la trascendencia y para Dios?

Jaspers habla sólo de trascendencia, y no la llama Dios. Yciertamente resultaba demostrada por la Existenz-erhellung, porla iluminación de la existencia, por la metafísica, en el modo enque Kant saca sus propias conclusiones. Pero naturalmente Jas-pers y Heidegger han recorrido un trozo de camino en común,uno como víctima de la Ilustración, Jaspers, y el otro como críti-co del imperialismo de la Iglesia. Desde muchacho, en los ban-cos de la escuela, Heidegger tuvo que luchar contra el autorita-rismo de la Iglesia católica, por no hablar luego de cuando esta-ba en el seminario católico. ¿Ud. no conoce la famosa historia deHeidegger en los bancos de la escuela?

No, no la conozco.¡Ah!, una bonita historia, que es también una historia venia-

dera. Heidegger estaba en la escuela en Constanza, en el gimna-sio, y estaba leyendo un libro a escondidas en una hora de clasemuy aburrida, se trataba de la Crítica de la razón pura de Kant.Le descubrió el profesor, que era Gruber; el futuro obispo deFriburgo, la ciudad donde luego se estableció Heidegger. Grüberera una persona muy inteligente y respetable, y de hecho lo ala-bó diciendo: «¡Quién sabe cuándo tendré de nuevo un alumno

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tan inteligente y aplicado, que durante una lección tan aburridaprefiera leer la Crítica de la razón pura!». Una persona verdade-ramente muy, muy respetable. Naturalmente era un buen católi-co, y ayudó a muchas personas, entre ellas a Bremano, que erasacerdote, cuando tuvo dificultades con la Iglesia porque queríacasarse. Él fue quien mandó a Heidegger donde Brentano, y éstafue la consecuencia precisamente de esta historia, que es por esouna historia importante, ¿no le parece?

Se dice que este Grübez cuando llegó a ser obispo de Friburgo,mostró simpatías nazis.

Era obispo, yen política debía dejar las decisiones a la Iglesiacatólica. Entonces existía el Concordato, y los obispos católicosmás competentes en política vieron en el Concordato la ventajo-sa posibilidad de una solución pacífica de la lucha con los fran-ciscanos. Estos leves desacuerdos se daban a menudo, y entra-ban en el plan de los nazis, que vieron en el Concordato la posi-bilidad de someter a los franciscanos y al mismo tiempo de hacercallar a la Iglesia. Me acuerdo muy bien que esto aparecía enton-ces en todos los periódicos, en el segundo año del Tercer Reich.La crítica de los franciscanos llevó de golpe a la aprobación delConcordato.

¿Pero todo esto permaneció secreto?Naturalmente, no estaba escrito en el Concordato. Lo que

estaba escrito en él era sólo la libertad del culto religioso, y de-más Pero no era de eso de lo que quería hablar. Quería hablar dela diferencia entre la actitud de la Iglesia católica, que para Hei-degger era imperialista, y la de la Iglesia protestante.

¿Ésta en cambio no era. irnpedalista?Absolutamente no, y Heidegger lo comprendió muy bien, so-

bre todo después de ir a Marburgo y aproximarse al protestan-tismo. Y también yo me di cuenta muy bien —sobre todo duran-te el Tercer Reich-- por su valeroso comportamiento, o por lavalerosa resistencia contra el nazismo, el racismo y el antisemi-tismo. Especialmente la del antisemitismo es una historia queno me deja en paz, ante todo porque verdaderamente es un des-propósito cómo hablan ahora de ella ambas partes, igual que esun despropósito cómo se habla del Holocausto. Se habla de ellocontinuamente, y hay quienes quieren un monumento, quienes

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no lo quieren, aquellos que quieren una cosa, aquellos que quie-ren otra. Nadie quiere sin embargo comprender lo que sucedióen contra de la voluntad de la mayoría extraordinariamente gran-de de los alemanes. En Italia quizás ha pasado lo mismo, yo notengo experiencia personal, pero creo que la adhesión al fascis-mo ha ocurrido del mismo modo.

Volvamos ahora de nuevo a la filosofía. Hemos visto cómo con-sidera Ud. las posiciones respectivas de Heidegger y de Jaspersconfrontadas y relacionadas entre sí Hablemos ahora del lugaren que se sitúa sil pensamiento respecto al de Jaspers. ¿Qué piensaque ha aprendido realmente de Jaspers, si ha aprendido algo de él?

Bueno, ante todo un poco de humanidad, de urbanidad enlas relaciones, que también había en Heidegger, aunque éste te-nía dificultades para manifestarla. En cuanto a su filosofía de laexistencia, Heidegger con su concepto de existencia entendía,como ya he dicho, la búsqueda de Dios que lo ha acompañadotoda la vida. A Jaspers en cambio lo podría considerar ante todocomo uno que no puede ya ofrecer resistencia al Iluminismo yque por tanto no puede ya continuar siguiendo el juego del sercristianos.

En cuanto a la urbanidad, Ud. quiere referirse, creo, a la yafamosa expresión de Habermas, que la hermenéutica representaprecisamente una «urbanización» del pensamiento de Heidegger.Ahora bien, ¿esta urbaniwción de la que habla Habennas debeentenderse sólo en el sentido de las relaciones humanas e inter.per-sonales, o más bien debernos referirla a la difícil comunicabilidaddel pensamiento mismo de Heideggen que Ud. habría vuelto mdsllano y comprensible, llevándolo desde el «refugio» de la Selva Ne-gra a la dudad?

No, yo quiero referirme, como creo que lo hace también Ha-bermá, a las relaciones humanas e interpersonafes. Recuerdo aeste propósito una historia de la que hablo a menudo, el encuen-tro con Ortega en un congreso de filosofía. Heidegger tenía mie-do de encontrarlo. El modo desenvuelto, extrovertido e irónicoque tenía Ortega al escribir yen la discusión le creaba dificulta-des. Él era consciente, y me lo dijo antes, rogándome que estu-viese cerca de él. De hecho cuando terminó su exposición, Orte-ga le apostrofó: «Señor Heidegger, Ud. debe ser más ligero cuan-do habla de filosofía, con la filosofía hay que saber danzar». A lo

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que Heidegger, callándose y encerrándose en sí, susurró: «¡A de-cir verdad, yo no sé qué tiene que ver la filosofía con la danza!».

Ahora quiero volver a la cuestión filosófica: ¿cree Ud. que laExistenzerhellung la iluminación de la existencia de la que hablaJaspers, tiene que ver con la hermenéutica, o tiene que ver con otrotipo de filosofia?

La Existenzerhellung es un término que ha sido también acep-tado por Heidegger, él no lo ha usado pero lo ha aceptado. No eslo mismo que la filosofía corno analítica del ser-aquí, pero leestá cercano. En ambos esta analítica o iluminación de la exis-tencia está determinada por el sentido del ser, y la existenciaviene referida esencialmente al futuro. Yo en cambio mantengoque el sentido del ser-aquí o de la existencia reside no tanto ensu proyección hacia el futuro, sino en el «aquí», o sea, en ladeterminación histórica de la existencia. También Heidegger hahablado más tarde del «aquí», de este peculiar momento del ser-aquí, pero a esto llegué antes que él. Yo he encontrado siempredesacertado que él en este punto se haya adherido a Aristóteles,pero sin tomar en consideración la phmnes is, la sabiduría, comoejercicio del saber práctico, deteniéndose exclusivamente en lacuestión del Ser.

¿Pero Ud. considera que la analítica del ser-aquí es lo mismoque la «iltilninliCión de la existencia» de la que habla Jaspers?

No sé en qué medida Jaspers ha pensado en términos estric-tamente conceptuales como Heidegger, por eso es muy dificilresponder de forma satisfactoria a esta pregunta. La ilumina-ción de la existencia, Existenzerhellung, es una nueva expresión,muy bella, para la filosofía, que se comprende inmediatamente,pero con la que no se entiende necesariamente una crítica de lahistoria como destino del otro. Es una posibilidad que permane-ce dentro de la forma completa del pensar ético, y por eso esmoralizadora.

Ud. cree que Jaspers se mantiene, pues, con este concepto de laexistencia, dentro de la cuestión del ser; y por eso tiene que ver conla trascendencia; ¿pero por otro lado cree que todo esto conservasin embargo toques de moralizador?

Sí, indudablemente, él se ha hecho un poco moralizador enlos últimos tiempos. en el período del que ahora hemos hablado.Yo, por lo demás, mantengo que se le considera erróneamente

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un pensador importante, de verdad no ha sido tan importante.Es cierto que ahora se le lee mucho y se le considera importante,se oye por todas partes, ¡porque cuando ya no se quiere leer aHeidegger, claramente se lee a Jaspers! Pienso que soy bastantejusto si digo que, dentro del modo tan académico de hacer filo-sofía que se ha tenido en Alemania, Heidegger y Jaspers hansido excepciones. Esto es necesario reconocérselo a ambos.

Jaspe rs, sin embargo, ¿no tendría nada que decir con su con-cepto de iluminación de la existencia respecto a toda la problema-tka heideggeriana de la crítica de la metafi'sica y de un nuevo co-mienzo del pensar que nos abre al auténtico sentido del ser, o sea, ala trascendencia?

La iluminación de la existencia es para mí sólo un moralis-mo burgués, y no el auténtico sentido de la trascendencia, esun residuo ilustrado al que todos estarnos expuestos, aunqueluego hay diferencias. Jaspers no era un hombre religioso comolo era Heidegger.

¿Y la hennenéutica cómo se sitúa en este punto, respecto a laanalítica del ser-aquí y a la iluminación de la existencia?

No lo sé, me es muy difícil responder esta pregunta. ¡Es cornosi Ud. me preguntase cómo debería continuar ahora la historiauniversal!

No. Es como si le preguntase en qué se diferencia la hermenéu-tica de la analítica del ser-aquí y de la iluminación de la existencia.

Ud. no me puede hacer estas preguntas. Estas dos historiasno son importantes. Esta forma de distanciarse de la alta bur-guesía, típica de Jaspers, no nos ayuda o no nos puede permitiravanzar. Yo encuentro que lo que nos puede ayudar es este diálo-go con el otro.

¿l'u° la trascendencia en el sentido de Jaspers?No, esto es demasiado poco. No es ni siquiera religión. La fe

filosófica no nos ayuda y no nos puede bastar. Debernos com-prender que nuestra necesidad de trascendencia, propia y con-natural de nuestro modo de pensar europeo, está secretamentepresente en todas partes, y nosotros debemos formularla y orga-nizarla de forma que pueda llegar a todos, tanto a los chinoscomo a los americanos y los europeos. Y ¿cómo puede sucedertodo esto? Bueno, puedo intentar decirlo. Quizás si las cuatro

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religiones mundiales logran ponerse de acuerdo entre sí con baseen el reconocimiento común de la trascendencia, entonces po-drán también unir a los hombres, no sobre la base del descubri-miento de una nueva fuente de energía, de un nuevo gas, ni de laquímica ni de cualquier otra cosa. Para la humanidad sólo hayesta vía de salida: nosotros debemos llegar a un diálogo con lasgrandes religiones. Quizás tenemos aiirt bastante tiempo, quizásno lo tenemos, no lo sé. Quizás se necesiten aún un par de sigloshasta que sea posible que de derechos humanos del sentir cris-tiano, en cuyo respeto hemos sido educados, sean en una ciertaforma universalmente reconocidos.

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CAPITULO DÉCIMO

HACIA UNA NUEVA RELIGIOSIDAD

Ahora querría volver a hablar de Heklegger. ¿Ud, cree que hainterpretado correctamente el concepto de la Geworferdielt, de la«condición de arrojado» o del «ser arrojado» propio del hombre eneste mundo? ¿Cree que este concepto ha constituido el comienzode su posición hermenéutica?

Sí, yo diría que he entendido correctamente que con la «con-dición de arrojado» Heidegger ha visto algo exacto, ha captadoque nosotros no debemos ver las cosas sólo desde el punto devista de la lógica. Si lo veo a Ud, con un vaso en la mano, digo:«¡ah!, sí, él se da cuenta de que tiene el vaso en la mano», sóloque no ha manifestado este juicio, mientras por mi parte yo piensoque en el fondo lo he manifestado y realizado. Por eso no mesorprendió que el Heidegger tardío, saltándose el pronombrepersonal olas expresiones «yo sé que», «yo pienso que», «yo digoque», llegase a la expresión de la proposición regida por el pro-nombre impersonal «es» , en la expresión «es geschieht», «suce-de», no podía ser de otro modo. Yo por eso sostengo desde haceya mucho tiempo, desde entonces, que «Yo digo de mala gana elser, mientias digo de buena gana el "aquí"».

¿Quiere decir entonces que el ser se limita siempre a su presen-cia h stórka?

Sí y no: el ser es siempre para Heidegger una cuestión deprincipio, de planteamiento (Ansatzfrage).

¿Es una cuestión de la verdad de la proposición?Considerar la cuestión de esta forma marca la frontera entre

Heidegger y la filosofía tradicional, y también la filosofía anallti-

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ea. No creo que en teoría sea así, que la verdad del ser de la quehabla él pueda confundirse con la verdad de la proposición, es-pecialmente si con ella entendemos su verificabilidad. La evi-dencia originaria del ser de la que él habla es algo radicalmentedistinto. Yo todavía no tengo una respuesta para estas cuestio-nes básicas, y no espero encontrarla fácilmente, pero Ud. sabeque Heidegger, en su círculo familiar, siempre decía en los últi-mos años «Nietzsche me ha amninado».

Y ¿qué quería decir con esto?No lo sé. Su hijo, Hermann Heidegger, no era suficientemen-

te experto desde el punto de vista filosófico para aclarar por quérepetía tan a menudo la frase «Nietzsche me ha arruinado».Quizás ni yo tengo una respuesta, si pienso bien en ella. Ha sali-do ahora el libro sobre Nietzsche de Danto, que me lo ha manda-do y además me ha escrito una dedicatoria, aunque nunca hellegado a conocerlo personalmente. Danto es una persona quehay que tomar en serio, y me parece que se ha aproximado unpoco a la solución de la pregunta.

¿Y Ud. no tiene una solución que darnos?No una solución de la que esté verdaderamente convencido.

Creo haber comprendido algo en ese sentido. Es necesario estarsiempre muy atentos, incluso cuando leemos los dos volúmenessobre Nietzsche editados por Ptiggler, pues siempre se trata enrealidad de un Nietzsche adaptado al pensamiento de Heideg-gen Por suerte ahora se han publicado, en la edición completade sus obras, las Lecciones pronunciadas originariamente enHeidelberg, que son mucho mejores que esos dos volúmenes'.

¿Esté de verdad convencido de ello?Sí, sin duda. Aquéllos tenían la peculiaridad del estilo de Hei-

degger, que como escritor, en general, no era excepcional, perosus lecciones eran fascinantes. De esto todos están convencidos.Muy a menudo se las escribíamos nosotros. No sé hasta qué puntoesto vale también para Hegei, todavía no tenemos una buenaedición de las lecciones de Hegel, mientras que ahora sí la tene-mos de Heidegger, y podemos darnos cuenta que las cosas sonverdaderamente así,

¿Quiere Ud. decir que de esta lectura se saca verdaderamente laimpresión de lo que eran sus lecciones?

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Sí, absolutamente. Las Lecciones son ciertamente los mejo-res de sus escritos. En general debo decir que siempre he sabidoque Herdegger tenía un enorme talento filosófico, lleno de fanta-sía, bastaba con mirar sus ojos. Creo que se lo he contado unavez. Cuando fui a estudiar a Friburgo debí presentarme a él, lo vide lejos al abrirse la puerta, salió de la habitación un hombrepequeño que acompañaba a la puerta a un hombre más alto queél. Cuando el hombre más alto se fue, él, Heidegger, se quedósolo. Yo todavía no lo conocía, no sabía que era él, luego me dijoque entrara y me quedé a solas con él, y entonces quedé verdade-ramente impresionado por su mirada.

¿Tenía una mirada muy profunda?No solo muy profunda, era una mirada llena de fantasía.

Permanecí allí sólo unos pocos minutos, él me preguntó enton-ces si quería hacer una exposición de un tema, y esto por suparte era bastante honesto. Heidegger siempre esperaba quehubiese entre sus alumnos alguno del que él mismo pudierasacar provecho. Así ocurrió conmigo, sólo que al comienzo, comoya le he dicho, Heidegger se sintió defraudado porque yo ha-bía caído bajo el influjo de Nicolai Hartmann, pensó que novalía la pena insistir. conmigo y me dejó. Pero esto no fue sóloun mal, puesto que llegué a ser filólogo clásico Elección queluego Heidegger alabó, como si me la hubiera aconsejado él. Enrealidad fui yo mismo quien me la aconsejé, pues me dije: ahoradebo hacer algo qüe él no sepa hacer. Y no hay duda de quecuando él sometía luego a mi juicio interpretaciones de textosgriegos debí constatar en todas las ocasiones que él no tenía unconocimiento suficiente de aquella lengua, sin embargo, a pe-sar de esto, no puedo negar que él sentía el pensamiento griegocon una gran vitalidad. Es verdad que cuando habla de los pre-socráticos debo decir que cae en un puro sinsentido— en unabsolUto sinsentido. Esto no vale para todas sus interpretacio-nes de los griegos, sino sólo para los presoeraticos. Si se hubiesequerido retirar de todo para refugiarse en ellos, bien, lo podíaaceptar; pero... ¡entonces habría debido conocer un poco mejorel griegol Maltratar realmente de aquel modo el dicho de Anaxi-mandm es una crueldad.

Entonces, ¿Ud. no esté de acuerdo con su interpretación deAnaximandro?

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No digo eso. Sobre su interpretación no me pronuncio. Digosólo que este dicho tomado aisladamente no nos permite unainterpretación, el dicho por sí sólo no dice nada. Haría falta de-dicarse a su lectura de otro modo, tomando, por ejemplo, todoslos pasajes correlativos de la Física aristotélica, antes de que po-damos decir de qué se trata propiamente, pero él no lo hace enabsoluto. Ud. conoce mi libro sobre El inicio de la filosofía en.Grecia, que apareció originalmente en italiano, lo que intentabadecir en él sobre ese comienzo ha resultado todavía más com-prensible. He descubierto además otro dicho de Heráclito.

¿Cuál?El último en la lista de Hipólito, el empírico. Los dichos de

Heráclito nos han llegado, corno Ud. sabe, sólo a través de infor-mes y citas de pensadores más tardíos. Hipólito había hechouna lista de dichos, y el último de éstos se había omitido, expur-gándolo en las ediciones modernas, porque se consideraba de-masiado cercano al concepto cristiano de la Trinidad El dicho,que era muy breve, y que si se lo expongo de forma exacta leparecerá muy convincente, sonaba más o menos así: «Quien sehace padre...». Hipólito lo interpreta en sentido trinitario, y poreso los filólogos lo han expurgado en los textos de filosofía anti-gua, en el capítulo sobre Heráciito, de modo que ya no se en-cuentra. Heráclito mismo había dicho: «Quien se hace padre,por ei hecho de que tiene un hijo, se hace por esto padre». Si loenunciamos de esta manera nos parece totalmente convincente:el padre se convierte en padre sólo por el hecho de tener un hijo.Si no introducirnos el concepto de la Trinidad en el dicho y lotomamos según lo que nos dice, resulta enseguida comprensi-ble, no sé precisamente por qué ninguno ha pensado nunca leer-lo de este modo tan simple.

El padre se conviene en. padre sólo al engendrar al hijo, no espadre antes.

Ciertamente, sólo al engendrar. Tenemos, con éste, un dichoextraordinario más de Herádito.

¿En el sentido de que en este dicho se formula ya claramenteel concepto de la emediación» entre opuestos, padre-hijo (Padremediante el hijo), así como luego se interpretará el pensamientodialéctico por parte de Hegel, y no una simple serie de oposicio-

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nes, como se ha solido por el contrario considerar el pensamientode Heráclito?

No lo entendería yo en sentido tan ext remo, y no diría quesiempre se ha interpretado a Heráclito de este modo, aunquedebo admitir que habitualmente se considera a Heráclito comoel pensador de los opuestos, o de los contrarios.

En todo caso, apenas Ud. superó su examen de estado, cambiósu relación con Heidegger, ¿no es verdad?

lAh!, sí. Me propuso él mismo hacer la libre docencia con él,como le he contado, apenas supo que en otro caso me habríaquerido Friedlánder Precisamente hace tres días me he entera-do, con gran alegría por mi parte, que en el epistolario entreHeidegger y Hannah Arendt, que acaba de publicarse, se en-cuentra una carta de Heidegger en la que escribe: «Lo que debeleer es Verdad y método y el tercer volumen de sus escritos», setrataba del tercer volumen de Kleine Schriften, donde se encuen-tran mis escritos sobre llega Husserl y Heidegger, que se haconvertido en el tercer volumen de la edición completa de misobras. Y estoy muy contento sobre todo por esta última obser-vación, porque sabía que Verdad y método era una obra muyestimada por él, corno por todos, pero el aprecio del tercer volu-men de mis escritos me ha agradado porque es la primera vezque lo he oído, y porque se trata precisamente de los pasajesfundamentales del pensamiento moderno y también de su pro-pio pensamiento.

Pero Ud., ¿no puede darnos de verdad ninguna explicación so-- bre la afirmación de Heidegger que Nietzsche lo había arruinado, ohecho naufragar?

No tengo ninguna respuesta cierta que dar. Sólo sé que unavez, al preguntarle si era verdad que ésa era una afirmación suya,me respondió que sí. Me consta que Hermanrt Heidegger contóque él repetía siempre esta frase: «Nietzsche me ha arruinado»[kaputt gemacht: arruinado, hecho naufragad. Él ha naufragadoen los escollos del pensamiento nietzscheano. ¿Qué debemospensar al respecto? Quizás se había dado cuenta de que Nietz-sche no era el último metafísico, como antes había intentadodemostrar, y eso ponía en cuestión radicalmente toda su visión,o construcción, de la historia (lela filosofía occidental como his-toria de la metafísica.

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Esta historia de la mctafilsica entendida como historia del ser(Seinsgeschichte), comprendida, pues, como destino de Occiden-te, que culminaría en la absoluta voluntad de poder en Nietzsche,llegaría a destruirse si la voluntad de poder de Nietzsche no podíaentenderse ya corno principio metafísico absoluto, igual que la otrafigura del saber absoluto de HegeL Y así corno en Hegel en la figuradel saber absoluto se comprende también la historia, así tambiénen Nietzsche, si debe de entenderse como metafísico, el principioabsoluto de la voluntad de poder debería contenerla. Ahora, el eter-no retomo de lo igual ocupa el lugar de la historia y así, para hacercuadrar la ecuación, Heidegger debe entender el eterno retorno delo igual en Nietzsche corno la otra cara de la voluntad de poder.¿Piensa de verdad que el que esa interpretación no fuera digna deatención, de lo que se habría dado cuenta Heidegger mismo, leprovocó una crisis? ¿Y de verdad cree que esta interpretación de lavoluntad de poder, y sobre todo del eterno retorno de lo igual, no esdigna de atención?

Sí, yo creo que no es defendible ya esta interpretación. E leterno retomo de lo igual no tiene en absoluto este significadoen Nietzsche, igual que la voluntad de poder no puede entender-se como principio metafísico, como ya le he dicho. E eternoretomo de lo igual, del que hace tiempo di mi interpretación(Gadamer, Gesammelte Werke, 4, 448-462), dejando de lado lasinterpretaciones cosmológicas, deriva fundamentalmente delestado de profunda postración en que Nietzsche se encontrabaen el período en que escribía su Así habló Zamtustra. Él habíallegado, al final del Libro HL incluso a programar su propio sui-cidio, y uno de los proyectos de redacción del libro presentaba lamuerte de Zaratustra. Esto es cuanto indirectamente se nos diceal final de este libro, en la última parte del , Canto de danza»,cuando se nos describe el coloquio de la vida con Zaratustra comocoloquio del alma consigo misma. La vida dice en realidad aZaratustTa: «No es verdad que me amas, como tú dices, de hechoquieres dejanne». «Pero nadie lo sabe», responde Zaratustra. Yentonces Zaratustra y la vida, vencidos por la tristeza de la pues-ta del sol, lloran juntos. La conclusión última del Libro III seencuentra sin embargo en «El séptimo sello»: «¡No hables, can-ta!». El deseo de vivir, el amor por la vida, choca con la sabiduríade la autoconciencia que sabe que debe morir_ La proclamacióndel eterno retorno es tanto la conciencia de la necesidad de pa-

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sar y de la muerte, como la voluntad de eternidad, un conflictoque no puede resolverse por la sabiduría misma mediante pala-bras, o a través del Logos, sino sólo a través del canto, de la re-conquista de la inocencia del niño y su juego. Este deseo delcanto es la única victoria posible sobre la muerte, su superacióncomo aceptación del eterno retorno, con toda la tristeza y el su-frimiento que en cualquier caso comporta. Esta aceptación, y nouna teoría metafísica, se quiere expresar en la afirmación «¡Nohables, cantal».

Pero aunque Heidegger hubiese reconocido finalmente todo esto,con la imposibilidad de ver en Nietzsche la conclusión de la meta-física occidental, no creo que por ello hubiese naufragado. Paradar una explicación alternativa, ¿no podemos quizás pensar que,visto que como Ud. dice él durante toda su vida ha buscado aDios, haya verdaderamente perdido la Ñ en Dios a causa de Nietz-sche, y de la profecía del hombre loco, que en La gaya ciencia deNietzsche anuncia la muerte de Dios ya ocurrida, su muerte vio-lenta por parte de los hombres? ¿No podría ser éste el motivo por elque Heidegger ha naufragado en su pensamiento?

Es posible, naturalmente, que ésta haya sido una sacudidafundamental, no sólo para su pensamiento, sino también parasu vida, pero de Hermann Heidegger no se puede extraer nadaYo vi a Heidegger por última vez pocos días antes de su muerte.Estaba en Friburgo, y lo fui a visitar a su casa. Él salió a recibir-me con su mujer, estaba de buen humor y contento porque ha-bía ido a visitarlo. Su mujer trajo un vino muy bueno, que bebi-mos juntos. Él siempre tenía vinos exquisitos que le regalabansus admiradores. Así comenzarnos a hablar de filosofía; «Ud.dice, pues —dijo didgiendose a mí—, que el lenguaje es colo-quio, ¿no es verdad?». Así se comenzó, pero no se caminó muylejos. JEI planteaba preguntas intencionadas, porque quería querespondiese de forma que él pudiera continuar haciéndome pre-guntas y así desarrollar su pensamiento, pero yo no lo seguía. Yono tengo el don que él demostró la Última vez que Heideggervino a mi seminario, el don de seguirlo paso a paso con las res-puestas que él quería.' Si hubiese sabido hacerlo se habría clesa-

1. He publicado el protocolo de este seminario escrito por mí en H.-G.Gadamer, La dialéctica de flegel (1971), traducción de M. Garrido Jiménez,Madrid, Ediciones cátedra, 1979.

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rrollado a buen seguro un discurso interesante, entre su pensa-miento-y el mío, siguiendo la estela de cuanto él dice en su escri-to En camino hacia el lenguaje.

¿Y no le dijo nada respecto a esa .f r a s e s o b r e M e t z s c h e y s u

naufragio?No, nada.

Pero volviendo al pensamiento del nuevo dios, ¿podemos quizáspensar que este nuevo, o Ultimo dios, venga después de la anuncia-da muerte de, Dios por parte del hombre loco de Nietzsche, intelpre-lada por Heidegger como la muerte del dios cristiano? :Y podría-mos también pensar que el nuevo dios representa esta nueve dime-clon del propio caminar de la humanidad después de que se haperdido la fe en el dios cristiano? ¿El nuevo dios sería entonces elpensamiento divino propio y connatural de todas las religiones, esto-es, la trascendencia sin la teología cristiana, o sin cualquier forma

de teología, muerta en todas sus jOrmas junto con el dios cristiano?Quizás, pero no estoy del todo seguro. No puedo darle una

respuesta definitiva.

Y sin embargo, si ahora nos dirigimos a Heideggerr, en lugar dea Jaspers, así como después de la guerra nos dirigimos a éste, debehaber también una diferencia en su concepción del análisis o ilu-minación de la existencia, que gira en torno a Dios o a la trascen-dencia.

Sí, y esta diferencia consiste quizás en la mdicalidad con queHeidegger ha vuelto claro el paso en falso dado en los comienzosdel pensamiento occidental al pasar desde el ser al mundo, cuandose ha entendido, en la terminología heideggeriana, el ser comoel ser del ente. jaspers con su término de iluminación de la exis-tencia ha evitado, de un modo lírico, tomar posición sobre estacuestión, y no ha visto en qué medida todo el insistir sobre laexistencia, o mejor, en la terminología heideggeriana, sobre elDasein„ sobre el ser-aquí, constituye una crítica del ser tal y comolo había entendido la tradición metafísica occidental. Este miraral ser en su radicalidad, siguiendo toda la tradición de nuestropensar sobre la base del nuevo concepto de ser-aquí y de existen-cia, es lo que Heidegger ha hecho. Al final se puede quizás consi-derar a Heidegger un fantástico loco, pero a Jaspers no. Si sequiere volver atrás sobre este trayecto del, pensamiento occiden-

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tal, con Parménides, etc., pensando que ha sido em5neo, y mos-trar que todo eso es la metafísica, se encuentran dificultades.Por lo demás todo eso se puede intentar, pero Rickert me mostróque con Parménides todo esto no funciona.

¿Ud. se refiere al célebre trabajo de Rickert sobre los diversossignificados del Uno, en el que se distingue el uno matemático,así como el uno que se identifica con el ser singular, del Unocomo principio metafísico, y del Uno como unidad del ser? ¿Setrata de aquel trabajo por el que Riekert ha sido tan. estimado porHeidegger y por Ud. mismo,' más que por su conocida filosofíade los valores?

Es cierto.

Recuerdo a. este propósito que en el últ imo seminario del in-vierno del9 70 en el que participó Heidegger por su cumpleaños, yque hace poco hemos mencionado, Heidegger mismo planteó lacuestión, a propósito de la unidad originaria de la apercepcióntranscendental de Kant: ¿qué quiere decir de nuevo este conceptodel Uno?» .3 Y a l r e s po n de r yo que el ser, para poder ser pensado,

debía ser pensado como unitario, y recondurido por tanto a uncentro unificador, lacónicamente respondió: «Yo no he logradoadivinar por qué ya en el pensamiento griego el ser se transformóen uno, /0 admito». Naturalmente el ser y el Uno no son la mismacosa, no es éste el significado del eon de Parménides, que reuniríaal ort, al ente, y al hen„ aluno, Por eso no puede verse a Parménidescomo el comienzo de la metafísica occidental, entendida corno ri-gurosa ciencia del ser.

En ese caso yo debo retroceder más para encontrar el co-mienzo de la metafísica o de la ciencia, ¿y qué tenemos enton-ces? La m atem áti ca gr iega quizás, si ésta era una ciencia. Ent r elos egipcios no era una ciencia. ¿Qué era? Una habilidad, unacapaciaad de medir. Si Heidegger hubiese sido más honesto, omás consecuente, dada la dificultad que él mismo intuyó, habríadebido distinguir bien entre el pensar filosófico y metafísico yuna ciencia exacta que hace a todo ente objeto del propio cono-

2, Se trata del ensayo Das Eme, die Eínheit und die Eins (El uno, la unidady los unos), Tubinga, J.B. Mohr (Paul siebeck), 1924, 2. ed.

3. Véase el protocolo del seminar io en la obra ya ci tada La dialécticade Hegel.

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cer, y del propio medir. Pero él estaba absolutamente convenci-do de su tesis, y por eso naturalmente siempre se. mostraba arro-gante conmigo. Siempre me decía: «Ud. hace simplemente her-menéutica». Pero lo que hago es un poco diferente de lo que élpensaba. Yo no quiero situplemente descubrir un nuevo métodode hacer filosofía, sino que, como en este caso, digo simplemen-te: bien, fijaos adónde lleva el pretender dar interpretaciones sis-temáticas sin justificarlas escrupulosamente con los textos. Hayque guardarse de las construcciones sistemáticas, y de ver siste-mas por todas partes, aun donde no los hay. Para esto sirve lahermenéutica. Pero ahora debo enfadarme con sus colegas ita-lianos. Yo simplemente digo: no sé qué queréis, debéis admitirque las cosas no son así. De «sistema» no se podía hablar enton-ces, sencillamente no había un sistema. Los de la Escuela deTubinga son sencillamente unos locos. De «sistema» en filosofíano se puede hablar antes del siglo x1,11. Es una fórmula de la quehabló la escolástica tardía, el primero fue Suárez.

No creo que Suárez hablara ya de esto. Creo que el primero quehabló fue un discípulo de Descartes, que usó por primera vez eltérmino ontología, que luego en la escolástica tardía vino a ser labase del sistema.

Sí, quizás tampoco esto es del todo exacto. Pero por lo que serefiere a los griegos he controlado personalmente el tema: nohay un solo ejemplo en el que systhema tenga algo que ver con lafilosofía. llene que ver con las estrellas, con los sonidos y contodas esas otras cosas, pero no con la filosofía.

¿Piensa Ud. quizás que la cuestión del sentido del ser en Heide-gger que al final se transforma en la cuestión del último dios, va enesa dirección?

Sí, yo creo que Heidegger ha pensado que la revolución in-dustrial al final llegará a resultar tan insoportable para los hom-bres que provocará el desarrollo de un nuevo sentido de solidari-dad entre ellos, y quizás lleve a la fe en un nuevo dios.

„ry sería éste el último dios?Sí, así me lo dijo en una conversación que tuve con él. Yo le

pregunté: «¿Por qué ha destinado todo el legado de su produc-ción manuscrita al Archivo Nacional de la Literatura Alemanaen Marbaeh? Aquel Archivo no tiene una biblioteca de filosofía,

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el acceso es muy difícil, así que no se podrá trabajar sobre suscosas». «Sí, sí, lo sé —me respondió. Si hubiese dejado todo a laUniversidad de Friburgo, hubiera sido para los profesores., peroen realidad supe por mi hijo que en Marbach hay nichos muyprofundos, en los que muchos tesoros yacen sepultados». «¿Piensaentonces que se debe excavar para ir a busearlos?»., le pregunté.«No, no —dijo—, para mí mis escritos no son ya importantes, loque importa es que se llegue a una nueva orientación, que lahumanidad comience a pensar en una nueva sociabilidad».

Y esto desde el punto de vista de Jaspers, ¿sería impensable?Sin duda

Entonces, ¿piensa Ud. que la hermenéutica puede entenderseen este sentido corno una comprensión nuttua entre las religionesy las culturas, y que desde esta perspectiva Heidegger puede prome-ternos más que Nietzsche?

Yo estoy convencido de que el coloquio en esta dirección deberesultar absolutamente factible. Ésta es la última posibilidad, elúltimo dios.

Pero, ¿no es una fe filosófica, en el sentido de Jaspe rs?No, no. Yo me refiero precisamente a un diálogo religioso,

también a un diálogo sobre la trascendencia, si quiere. Yo n.odiría que con el. concepto de trascendencia de J'aspers no se pue-da describir lo mismo, esto lo veo también yo. Pero digo que estapeculiar herencia de la Ilustración es asunto nuestro, no delmundo entero. Y de esto nos darnos cuenta cuando, por ejem-plo, debemos dialogar con el Islam. Éste es ahora el diálogo másdifícil, pero en cierto sentido el coloquio y el acuerdo más próxi-mos que debemos buscar. Es verdad que puede haber una grandiferencia entre las dos culturas pero, en el fondo, también en elmundo islámico hay una derecha y una izquierda, también enél hay una. parte que no quiere volverse rígida sobre posicionestradicionales, que quiere adaptarse al nuevo mundo, etc. Estaparte está buscando también ella un modo de dialogar. Puedoimaginarme que esto es posible. No lo creo mucho aún, porqueestamos todavía demasiado lejanos, pero podría formular un prin-cipio secreto que nos empuja en esta dirección, y sería éste: laangustia que comienza a invadirnos a todos nosotros, desde queestamos en esta situación insostenible que pone en pehgtro todo

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nuestro comportamiento y nuestra propia supervivencia. Es comoen el famoso dicho de Schelling, tan citado por Heidegger: «Laangustia de la vida empuja a las criaturas fuera de su centro».

¿Se refiere Ud. a la misma angustia de la que habla la analíticaexistencial de Heidegger, o por el contrario se trata de una forma deangustia totalmente distinta?

No lo sé. Sólo sé lo que me ha resultado claro, que Heideggerera un hombre profundamente religioso, y por esto sustancial-mente ha naufragado al final como pensador y también lo hasabido. De cualquier modo, conocía mejor que todos los demáslas estructuras profundas del pensar y de la existencia humana.

¿Y diría Ud. que, por el contrario, la iluminación de la existen-cia de faspers. acaba en una descripción más psicologizante delhombre?

Sí, e incluso moralizante, en el sentido de una moralidadburguesa. Él era muy burgués, mucho más de lo que pensaba,mientras que Heidegger era un campesino.

¿Y por eso tenía un contacto mds directo con la naturaleza,mientras laspers era un hombre de ciudad?

Sí, absolutamente. Pero me parece que ya no vale la pena se-guir hablando de estas cosas, y de su diferencia, y no veo motivopara insistir en hablar de Saspers como pensador. Yo me intereséen él duTante cierto tiempo porque la iluminación de la existenciaes una fórmula que podría describir de modo elegante cuantohizo Heidegger. Pero los problemas del presente son otros. Loque yo veo, en definitiva, es que hay crisis globales a las que nosenfrentamos, y en el nivel que hemos alcanzado con la cienciadebemos preguntarnos si hay algo que pueda registrar el peligroefectivo propio y connatural de cuanto está ocurriendo. La pro-babilidad de que esto ocurra no es quizás tan grande, no debe-mos sobrestimar la energía atómica. El progreso logrado por laquímica en la producción de armas es tan enorme que puedoFundadamente. pensar que un conflicto total no comenzará re-pentinamente con el primer disparo. Que alguien comience, seaHussein u otro, es quizás inevitable. Si esto llega a suceder, debe-remos aprender la lección, y quizás se pueda llegar con éxito auna organización que controle efectivamente las bases de conoci-miento tecnológico e industrial de la producción de armas quími-

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cas, y que frene el conflicto de las ideologías. No creo realmenteque la Ilustración por sí sola sea suficiente. Creo en cambio que lahumanidad puede una vez más tornar este camino catastrófico(de potenciar las armas químicas) que no es fácil controlar. Peroaquí algo podría llevar precisamente a despertar la angustia, ahacer que de este modo la humanidad en su conjunto se sientaamenazada. Cuando cada uno comience a sentir el peligro sobresí mismo, entonces se puede quizás esperar que destelle en loshombres una chispa de sensatez y les lleve a comprenderse entreellos, sobre la base de un concepto de trascendencia que les hagapreguntarse por qué nacemos nosotros, sin que nadie nos lo pida,por qué morimos, sin que nadie nos lo pida, etc.

Éstas en el fondo son preguntas religiosas, ¿no es verdad?Sí, en el fondo son preguntas religiosas.¿Y las religiones hasta ahora habrían cometido el error de ha-

ber querido imponer su visión «imperialista», como Ud. la llama,de todos estos problemas?

Es cierto, pero no las religiones en sí, sino en especial lateología.

¿Podernos terminar nuestro coloquio con un acto tan despia-dado de acusación a la teología?

No. Yo no tengo nada en contra de la teología, pues como lehe dicho ha sido protagonista del gran debate cultural que he-mos tenido en Europa en tiempos de la Reforma, y de ese modoha contribuido a agudizar la sensibilidad ante los problemas nosólo religiosos, sino filosóficos y éticos, y también al nacimientode la propia hermenéutica. Yo sólo quiero poner en guardia frenteal uso que se hace de la teología cuando se la convierte en ladoctrina definitiva de una Iglesia. Entonces encarna el instru-mento de su imperialismo, y la culpa no es de la teología en símisma, sino de quien subordina el sentido religioso como tal a lateología, es decir, a una doctrina.

¿Pero qué es el sentirlo religioso en otro caso?Una cuestión ineludible para cada uno de nosotros, una es-

peranza quizás, ciertamente una tarea que nos une y nos ligaen nuestro comprendernos. Esta última tarea ética no puedesepararse en efecto de aquella otra, la de comprender nuestraexistencia.

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APÉNDICE

UN DIÁLOGO SOCRÁTICO'

SócRATEs: ¿Adónde vas con tanta prisa?FRED: 1A jugar al tenis!SÓCRATES: ¿Y dónde juegas?FRED: En el mejor club de la ciudad, naturalmente.SÓCRATES: ¿Entonces, sabes sin duda cuál es el mejor?FRED: Es obvio.SÓCRATES: Me interesa Tantas veces he preguntado en vano qué

es lo que puede considerarse bueno. Me alegro de haber en-contrado por fin a uno que lo sabe, aunque sólo sea respectoal tenis. ¿Puedo hacerte una pregunta?

FRED: ¡Por favor!SÓCRATEs: Dime entonces por qué tu club es el mejor.FRED: Porque allí uno hace los mejores conocidos.SÓCRATES: ¿Qué clase de conocidos? ¿Para jugar al tenis?FRED: No, conocidos, sin más.SócRATEs: Pero, ¿tú no vas al club para jugar al tenis?FRED: Sí, también voy para eso.SÓCRATES: Entonces dime por qué tu club es el mejor para jugar

al tenis.FRED:,Porque en él están los mejores jugadores.SócRaTEs: esa es una respuesta convincente. Sin embargo, ami-

go, si los jugadores de tu club son todos mejores que tú...

1. Este diálogo socrático permaneció inédito hasta la publicación de losúltimos ensayos de Gadarner en la editorial Mohr de Tubl nga bajo el título deIlerrneneutische Entwúrfe que publicó en italiano Riccardo Dottori en 2002,y que traducimos aquí al español. La referencia a la colección de ensayos enespañol es:Acotaciones hermenéuticas, traducción de Ana Agud y Rafael Aga-pito, Sígueme, Salamanca, 2002,

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¿has oído alguna vez que a los mejores jugadores les gustejugar con quienes son mucho peores que ellos?

FRED: No, por cierto.SÓCRATES: Y entonces, ¿no sería más razonable ir a un club en el

el que todos los jugadores sean peores que tú?FRED: Podría parecer más razonable, pero yo no aprendería nada

en ese caso.SÓCRATES: Es verdad. Entonces, ¿lo absolutamente mejor es ir a

un club donde haya jugadores con una habilidad semejante ala propia de uno?

FRED: As í parece.SÓCRATES: Pero, ¿qué quiere decir jugadores con una habilidad

semejante a la propia de uno? ¿Quizás jugadores que creenser de una habilidad asi, o también jugadores que lo son deverdad, aun considerando que son mejores?

FRED: Que creen serio y que de verdad lo son, en oro caso —denuevo— no querrían jugar conmigo.

SÓCRATES: ¡Pero, amigo, qué has dicho! ¿Conoces ya a alguienque, teniendo una habilidad igual a la de otro, no crea ser enrealidad mejor que él?

FRED: Sí, es verdad.SÓCRATES: Una persona así seguro que no querría jugar contigo.

¿Y con quién quieres jugar, entonces, si aquellos que son igua-les a ti se creen todos mejores?

FRED: Con quienes juegan peor, pero están convencidos de queson iguales que yo.

SÓCRATES: Pero fíjate, en ese caso tampoco aprenderías nada. Yademás, apenas se diesen cuenta de que son peores, no seapresurarían a jugar contigo, porque de todos modos lo quepretenden es que se les reconozca como iguales.

FRED: Es verdad.SÓCRATES: Se deduce, pues, amigo, que m club no es el mejor

por la cualidad de los jugadores.FRED: Pero hay clasificaciones y competiciones eliminatorias que

lo prueban.SÓCRATES: ¿No has observado que esas competiciones solo siem-

bran cizaña? ¿Y que, a los ojos del perdedor, él siempre haperdido por mala suerte o por culpa del árbitro? ¿Y que elvencedor, por el contrario, no tiene ninguna prisa por jugarla revancha?

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FRED: Sí, pero siempre hay un entrenador en el club.SÓCRATES: Y tú, entonces, ¿crees que el mejor club es aquel en el

que el entrenador participa más en la torna de decisiones?FRED: Sí.SÓCRATES: ¿Y si el entrenador no dice lo que es justo?FRED: Pero yo naturalmente me refiero al club que tiene el mejor

entrenadorSÓCRATES: ¿Qué entiendes tíi por mejor entrenador?FRED: Aquel que da las mejores lecciones.SÓCRATES: Pero, ¿para qué te sirve si precisamente él nada tiene

que decir? ¿O crees quizás que encontrará jugadores a losque tú podrás demostrar tus progresos?

FRED: Claro. Es obvio que el entrenador debe hacer esto, él esquien hace las clasificaciones justas y todo lo demás.

SÓCRATES: ¡Dios mío!, amigo, cuanto más te afanas en explicar-me las cosas, más oscuras me resultan. Por favor, no te enfa-des, pero dime, ¿cuál es la clasificación justa?

FRED: ¿Qué quieres decir?SÓCRATES: Quiero decir: ¿la clasificación justa es aquella en la que

el mejor jugador está en el primer puesto y el peor en el último?FRED: Yo diría que sí, absolutamente.SÓCRATES: Pero, ¿cómo logramos saber quién es el mejor y quién

es el peor si no juegan las eliminatorias?FRED: lAh!, eso lo dice el entrenadorSÓCRATES: ¿Y él cómo lo sabe?FRED: Lo sabe, él lo sabe.SÓCRATES: Pero, ¿nunca has oído decir que algunos entrenado-

res no hacen la clasificación de esa forma, sino de otra quellaman «táctica»?

FRED: Es cierto.SÓCRATES: Y en ese caso, si el peor resulta que se encuentra an-

te g que el mejor, ¿no crees que todo su interés será evitarcompetir con el otro?

FRED: Evidente.SÓCRATES: Una clasificación «inteligente» actúa de modo que

sólo con dificultad tienen lugar competiciones honestas, y eljuego deportivo sufre por ello.

FRED: Así parece.SÓCRATES: Y entonces, ¿no es m ej or tener un c l ub en el que no se

hagan verdaderos partidos, sino sólo entrenamientos?

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FRED: Podría ser.SÓCRATES: ¿Pero piensas de verdad que sería útil? ¿Crees que los

simples entrenamientos de tenis no serían «apreciados», almenos en los vestuarios?

FRED: Tienes razón.SÓCRATES: Así que el mejor club de tenis es quizás aquel en el

que no se juega en absoluto.FRED: Eso realmente no. ¿Quién intentaría hacer entonces de

entrenador?SÓCRATES: ¿Pero quién es en realidad el mejor entrenador? An-

tes dijiste: aquel que da las mejores lecciones. ¿Qué quieresdecir? ¿Aquel cuyas lecciones se consideran las mejores, oaquel cuyas lecciones son verdaderamente las mejores?

FRED: ¡Aquel cuyas lecciones se consideran las mejores y de ver-dad lo son!

SócRATEs: Pero, ¿quién es este sujeto impersonal? ¿El comitédeportivo? ¿Quizás el presidente? ¿O qué otro?

FRED: Molo sé exactamente.SÓCRATES: Yo me inclinaría a pensar que aquellos con quienes

juega el entrenador. Porque ellos saben bien qué tipo de lec-ciones da.

FRED: Habría que creer que sí.SÓCRATES: Pero un entrenador, ¿juega con todos de la misma

manera? ¿Es quizás una máquina?FRED: No, por cierto. Cuando le parece oportuno esforzarse da

las mejores lecciones.SÓCRATES: Mejores lecciones. ¿Qué quieres decir?FRED: Qué sé yo, que se concentra en la lección, o que, por ejem-

plo, durante la hora de clase no se pone a pegar la hebra conla chica atractiva de al lado.

SÓCRATES: ¿Pero no crees que dar mejores lecciones lo hace máscuando juega con una chica atractiva?

FRED: T ienes razón.SÓCRATES: ¿El mejor entrenador es entonces el que da mejores

lecciones a las chicas atractivas?FRED: Parecería que sí.SÓCRATES: Cierto, pero ¡piénsalo bien! ¿Piensas que se contrata

a un entrenador por medio de las muchachas atractivas?FRED: No,SÓCRATES: En realidad ¿quién es el que lo contrata? ¿No crees

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que son aquellos que tienen la máxima influencia dentrodel club?

FRED: Seguramente aquellos que tienen la cartera, y, sobre todo,los directivos.

SócRATEs; Sin duda. ¿Así que el mejor entrenador sería aquelque juega con mayor esmero con los directivos?

FRED: N o l o sé exactam ente.SÓCRATES: Como ves, la cuestión no es tan sencilla. Y además,

con el entrenador ocun-e p r e c i s a m e nt e l o q u e o c u rr e c on l os

demás seres humanos. Quizás no es decisivo sólo cómo es élmismo, sino también cómo es su mujer.

FRED: Cierto, puede perfectamente serio. He oído decir que unentrenador verdaderamente excepcional ha tenido poquísi-mo éxito porque su mujer no agradaba nada a la gente.

SÓCRATES: Lo ves, eso es lo que pasa. Y siempre ocurre así. In-cluso cuando se trata del guardián de un campo deportivo.Al parecer siempre surge un conflicto insuperable. Si el guar-dián es hábil, entonces su mujer es insoportable, y si la mu-jer es cortés, entonces el que merece compasión es el guar-dián. ¿O no?

FRED: Sí, parece que sucede precisamente así.SÓCRATES: Pero puedo aún preguntar: ¿quién es verdaderamen-

te un buen guardián?FRED: íBah!, esto es muy fácil: aquel que tiene los campos depor-

tivos en las mejores condiciones,SÓCRATES: Pero, ¿los campos deportivos no permanecen en las

mejores condiciones si no se los usa para nada?FRED: Sin duda.SÓCRATES: ¿El mejor guardián, según eso, es aquel que cierra, o

que tiene cerrada la mayor parte de los campos?FRED: Pero, ¿le está permitido hacer ima cosa así?SÓCRATES: Bien porque los campos están encharcados o dema-

siado secos. O bien porque están reservados para el próximotorneo. Una razón se encuentra siempre. ¿Te parece entoncesque el mejor club es aquel que tiene cerrada la mayor partede los campos?

FRED: No lo creo, en absoluto.SÓCRATES: Entonces, dime, ¿cuál es en definitiva el mejor club?

Me encuentro completamente confuso. El mejor club no esaquel donde se hacen los mejores conocidos, ni aquel donde

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están. los mejores jugadores, ni aquel donde está el mejor en-trenador, ni mucho menos aquel en el que está el mejor guar-dián de los campos de juego. Pero, en tal caso, ¿cuál es?

FRED: ¿Quizás aquel donde está el mejor presidente?SÓCRATES: Quizás, Pero dime entonces quién es el mejor presi-

dente. ¿Aquel de quien todos tienen miedo y que manda porencima de todos, que hace que nadie se atreva a abrir la bocani a perder en el lomeo? ¿O quizás aquel al que nadie nota?

FRED: Yo creo que quizás es aquel al que nadie nota.SÓCRATES: Pero entonces, ¿con qué objetivo está donde está?FRED: Quizás se le nota cuando no está.SÓCRATES: Ahora has dicho una cosa muy inteligente, Pero ten-

go que hacerte todavía una pequeña consideración. Si se notacuando no está, entonces es indispensable, ¿y no crees queesto ya lo sabe él por sí mismo?

FRED: Cierto.SÓCRATES: Y si sabe que es indispensable, ¿has visto que no ejer-

cite su poder?FRED: Me parece que no.SÓCRATES: El mejor presidente es por tanto aquel que se nota un

poco, pero no demasiado.FRED: Y así debe ser.SÓCRATES: Pero, ¿el comité deportivo no será aún más impor-

tante que el presidente?FRED: Sin duda, y también el comité de las actividades re-

creativas.SÓCRATES: ¿Y por qué precisamente el comité de las actividades

recreativas?FRED: Porque estar en un club debe también ser una cosa di-

vertida.SÓCRATES: Sin duda, esto es exacto. Pero dime, ¿qué tipo de di-

versión es el adecuado en un club? ¿No crees que, a los ojosde la mayor parte de las personas, el mejor club es aquel en elque se encuentran las muchachas más atractivas y donde,antes y después de los torneos, es más agradable bailar, ysobre todo beber? ¿Crees, pues, que la mejor preparación paraun torneo es hacer una bonita fiesta la tarde anterior?

FRED: No, en absoluto. Pero a veces en cambio viene muy bien,porque si uno pierde, acaba no haciendo fiesta por nada, yademás en tal caso tiene también un pretexto.

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SÓCRATES: En el fondo piensas que el mejor club es aquel donde,antes y después de los partidos, se hace más fiesta.

FRED: ¡Ahora sí que lees rni corazón!SÓERArEs: Pero, ¿no nos hemos puesto de acuerdo hace poco en

que uno va al club de tenis para jugar al tenis?FRED: Sí, eso hemos dicho.SÓCRATES: Una vez alguien me contó algo de un club de tenis,

me he olvidado dónde estaba. En aquel lugar todo era dife-rente. El hombre de aquel club me contó lo siguiente: «Cuan-do fui a aquel club la primera vez, vi a un hombre que real-mente jugaba muy bien... no jugaba sin embargo por el pri-mer puesto. Pregunté quién era. Me dijeron que era elcampeón del club. Yo pregunté con quién jugaba. ¡Bueno!„con uno del segundo equipo. ¿Será verdaderamente así?, mepregunté, y me puse a pensar en ello. Y cuando, en el club,miré mejor en mi derredor, creí que había entrado en unmundo al revés. Apenas llegué, rápidamente se prepararonuna media docena de pattidos para probar mis capacidadesde juego. Incluso el entrenador de vez en cuando daba unaojeada, luego me proponía. nuevos compañeros de juego. Yomismo vi cómo cuidaba el entrenamiento del equipo iberade sus lecciones individuales. Observaba críticamente, im-partía enseñanzas tácticas, combinaba dobles, y —¿puedescreerlo?— hacía lo mismo con el segundo equipo femenino»,

FRED (interrumpiéndolo): ¡Es realmente increíble! Yo creía queun entrenador se mantenía distante del segundo equipo, másaún si es femenino.

SÓCRATES: Sigue escuchando, no he acabado. El hombre volvióa contar: «Había pensado siempre que los jóvenes jugabancon pelotas viejas, y los más ancianos con pelotas nuevas.Aquí. al contrario, los más jóvenes recibían como regalo delos más ancianos pelotas apenas usadas. Estaban en elimina-torias continuas, incluso entre los más jóvenes. Y cuando al-guno jugaba, no llevaba tras de sí toda su vieja pandilla deamigos como espectadores. Ni siquiera buscaba, en situacio-nes críticas, irritar al adversario. No pretendía de repente queel otro había contado mal, o que una bola fuera era un tirovalido. Y cuando —aunque todo esto no se hiciese— sin em-bargo vencía, ¿qué piensas que hacía? Era él quien pregunta-ba cuándo se jugaba la revancha e, inmediatamente que le

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venía bien al adversario, se presentaba de nuevo. Y luego ha-bía además algo extraordinario. Los sesentones hacían supropio torneo. Y, fíjate, eran tan celosos cuando jugaban,que su torneo era el primero que concluía. Ninguno se esca-bullía, ninguno se echaba atrás, todos estaban siempre dis-puestos a jugar».

FRED (interrumpiéndolo): ¿Pero es realmente verdad? ¿Pero en-tonces los ancianos son distintos de las demás personas?

SócR.NrEs: Yo realmente creo que no. Aquéllos, pienso, debíanser semidioses, Pero el hombre siguió contando: «Sí, a vecesme parece un sueño. Pero esto es lo bonito del deporte, y deltenis en particular, que uno está allí él solo, y combate contraOtro, sin aproximársele demasiado, sin hacerle daño, y sin seren absoluto enemigo. Y yo veo que se avecinan tiempos en losque el mundo tendrá necesidad de algo así. Cada vez máshombres y grupos de hombres persiguen ciegamente su lu-cha por la existencia, sin acordarse para nada del otro, si noes como enemigo. Así que la competición deportiva viene aser como una educación en la solidaridad. Al final no habráya clubes que no se basen en el simple placer del juego. Preci-samente en el tenis, veo que la participación crece a nivelmundial. No sólo por el hecho de que los jugadores activosprovienen ya de todos los estratos sociales. El campo de tenis—por sus dimensiones específicas— tiene a su vez la extraor-dinaria ventaja de poder ser encuadrado extraordinariamen-te bien por la pantalla del televisor. Así, por fin, veo que sonmillones las personas que siguen estas competiciones con pro-funda participación, y que incluso se dejan contagiar Anteellas, efectivamente, se desarrolla una batalla que todos noso-tros conocemos por haberla vivido en nuestra piel. aquella enque una conciencia vacila y pierde mientras otra aprende arecobrar el autocontrol y vence. »e esto podrán tomar ejem-plo jóvenes y viejos, al reconocer en la buena y mala suerte desus predilectos el propio vacilar y el propio vencer. Si partici-pan efectivamente, como espectadores, reforzarán la toma deconciencia del propio amigo con las tempestades de sus aplau-sos, aprendiendo con todo que es correcto también rendirhomenaje a la suerte y a las capacidades del otro. Deberánaprender a esperar que una pelota "se juegue hasta el final"sin perturbar con su aplauso. No aplaudirán, por una doble

160

falta del otro, ni se enfurecerán por una red, por la que ningu-no puede hacer nada. En el caso de una disputa con los juga-dores, los jueces de línea o los árbitros, desearán a las partesen disputa que la pasión del juego no les haga olvidar quesiempre es posible un error, aun para ellos mismos. Muchos,en secreto, querrían llegar a ser un Boris Becker o una SteffiGraff, aunque bien sabemos todos que las bellas horas de ver-dadero olvido de nosotros mismos son aquellas que a todosnos regala la competición deportiva. Estamos en ella por nues-tra cuenta, y quedamos recompensados con nuestras victo-rias, que nos dan fortaleza de ánimo, y en la derrota tambiénse aprende esa fortaleza, se aprende a no perderla. ¿No es,pues, suficiente verse y reconocerse ante nuestros propios ojos,como sucede en el juego? ¿O quizás estoy soñando?».

161

BIBLIOGRAFÍA DE HANS-GEORG GADAMER

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José Luis Iturrate

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La dialéctica de Hegel: cinco ensayos herntenéuticos (197 la), traduc-ción de Manuel Garrido Jiménez, Madrid, Ediciones Cátedra, 1980;2. eci., 1981.

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Mis años de aprendizaje (1977b), traducción de R. Fernández de Mauri,Barcelona, Herder, 1996.

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En conversación con H a n s-G e o r g G a d a m e r : H e r m e n é ut i c a , E s t é t ic a ,

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2. Hans-Georg Gadamer en español al cuidado de Enrique de SantiagoGuervós, Universidad de Málaga (htip://www,uma.esigadamer,general.htm).

168

Adorno, Theodot W; 90Agustín de Hipona, san: 7, 8Anaximandro: 139Apel, Karl Otto: 89, 92Arendt, Hannah: 15, 119, 141Aristóteles: 19, 20, 24, 25, 26,

28, 29, 30, 33, 36, 40, 42,52, 53, 59, 62, 63, 64, 66,67, 68, 73, 74, 75, 76, 77,78, 81, 134

Auerbach, Erich: 111

Becker, Boris: 161Benistein, Richard: 19Biberstein, Freiherr von: 105Bismarck, Otto von: 104, 105,

106Blochmann, Elisabeth: 15Bonhoeffer, Dietrich: 110Bosch, Robert: 121Brentano, Franz: 132Bultmann, Rudolf Karl: 81, 85,

86, 114, 130. 131

Candes. 7 1Calogero, Guido: 8, 47, 54, 56,

57Chillida, Eduardo: 11Chomsky, Noam: 93Clitofonte: 30Croce, Benedetto: 15

INDICE DE NOMBRES

Dardo, Arthur C. : 138DeiTicla, Jacques: 8, 61, 65, 66, 67Descartes, René: 146Dionisio de Siracusa: 40Diotima: 44, 52

Erhard, Ludwig: 97Espeusipo; 76Eucken, Walter; 97

Fernando, archiduque (FranzFordinand): 106

Fichte, Johann Gortlieb: 33Forget, Philippe: 65Erank, Erich: 111Eriedlánder, Paul: 32, 50, 141

Galileo (Galileo Golitei); 71, 74Gentile, Giovanni: 15George, Stefan: 127Goetz, doctor Heinz: 51Gordeler, Cari Eriecirich: 116,

117, 120.121Gorgias: 58, 59, 61, 68, 69, 70, 71Grof, Steffi: 161Grondin, Jean; 127Graben obispo de Friburgo: 131,

132Guardini, Romano: 85, 129Guillermo 11 (káiser/

emperador): 104

169

116, 117, 118, 119, 120,121,126, 130,131

Hülderlin, Johann ChristianFriedrich: 14, 119, 130

Horkheimer, Max: 90Hussein, Saddam: 148Husserl, Edmund: 14, 107, 125,

141

Haberrnas, Jürgen: 18, 19, 87, Juan Evangelista, san: 85, 86 Precio: 8, 78 Sócrates: 44, 48, 49, 52, 7088, 89, 90, 91, 92, 93, 94, 95,96.101,103,104,105,106,133

Hamarm, Richard: 104

Jünger, Ernst: 79

Kant, Irmnanuel: 8, 12, 13, 33,35, 82, 84, 95, 130, 131, 145

Proclico: 59Protágoras: 49, 50, 55, 56, 57,

59, 68

Stalin, Tasif: 120, 126Stauffenberg, Claus van: 117,

119, 121Strauss, Leo: 18, 108, 111

Hartmann, Nicolaii 23, 28, 30,35, 139

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich:7, 8,12, 13, 14, 16, 18, 21, 33,

Kierkegaard, Soren: 12, 84, 130Klein, Jacob: 18, 67, 73, 108,

111,113,114Klibansky, Raymond: 8

Rickert, Heinrich: 125, 145Rühm, Ernst: 115, 116, 119Rorty, Richard: 19, 47, 49, 50,

51, 52, 54, 57, 59

Suárez, Francisco: 146Swift, Jonathan: 47

Theunissen, Michael: 1965, 66, 76, 81, 83, 84, 86, 138,140, 141, 142, 143, 145

Krárner, Hans Joachim: 38, 44Krüger, Gerard: 127

Rothacker, Erich: 89 Illgendhat, Emst: 7, 8, 10, 11,19,77

Trleidegger, Hermann: 138, 141,143 Lenin, Vladimir: 12

Safranski, Rüdiger: 107Salín, profesor: 127 Ulmer, Karl: 7

Heidegger, Martín: 7, 11, 12, 13,14, 15, 16, 17, 18,20, 23, 24,

Lessing, Theodor: 103, 104Lobo (Alfonso Gómez-Lobo): 9

Sartre, Jean Paul: 7Schaffer, decano: 127 Vico, Giambattista: 61, 69, 71

25, 26, 27, 28, 30, 31, 32, 33, Loewith, Karl: 11, 18, 89, 90, Scheler, Max: 15, 23, 24, 31 Volkmarm-Schluck, Karl-Heinz:34, 35, 36, 43, 65, 66, 79, 81,82, 84, 85, 103, 106, 107, 108,109, 113, 118, 119, 125, 126,

108,111

Mann, Thomas: 121

Sehelling, Friedrich: 33, 81, 83,86, 148

Schleicher, Kurt von: 116, 118,

106

Wittgensteín, Ludwig: 23, 79,127, 128, 129, 130, 131, 132,133,134,135, 137,138, 139,141,142, 143, 144, 145, 146,147,148

Maquiavela, Nicolás: 113María Teresa de Austria: 123Marx, Karl H.: 11, 12, 13Mendelssohn, Felix: 116

119 80

Heisenberg, August: 89 Mürchen, Hermann: 107Heisenberg, Wemer Karl: 89 Most, Glenn W,: 32Heráclito: 140,141 Mussolini, Benito: 15Heródoto: 103Hipólíta, el empírico: 140 Natorp: 24Hitler, Adolf: 15, 109, 110, 113, Nietzsche: 13, 14, 31, 36, 59, 61,

Jacobsthal, Paul: 111Jaeger, Werner William: 29, 30,

76, 78Jakobson, Roman: 111Jaspers, Karl: 7, 15, 16, 18, 24,

84,118, 119, 125, 126, 127,128, 129, 130, 131,133, 134,135, 144, 147, 148

170

65, 66, 84,119, 130,138, 141,142, 143, 144, 147

Ortega y Gasset, José: 133

Papen, Franz van: 116Parrnénides: 8, 145Pindaro: 30,32Platón: 9, 19, 24, 26, 29, 30, 31,

33, 35, 36, 37, 39, 40, 41, 42,43, 44, 47, 49, 50, 52, 53, 56,57, 58, 59, 61, 68, 70, 74, 76,77, 78, 80, 81

Platino: 45Püggler, Otto: 138Polo: 71Popper, Karl: 47, 80, 81

171

ÍNDICE

Introducción, por Riccardo Dottori 7

CAPITULO PREMERO. Phrvnests: una filosofía de la finitud 2 3CAPITuLo SEGUNDO. ¿Ética o metafísica? 3 5CAPITULO TERCERO. Utilitarismo, pragmatismo, pluralismo

(Calogero, Rorty, Popper) 4 7CAPÍTULO CUARTO. Ética y retórica (Vico, Nietzsche, Derrida) 6 1CAPITuLo QUINTO. MCItafísiuk y trascendencia 7 3CAPITULO SEXTO. Ética y política (Habermas) 8 7CAPITULO SÉPTIMO. Tradición y emancipación 1 0 1CAPÍTULO OCTAVO. La filosofía en medio de la tempestad 1 1 5CAPÍTULO NOVENO. Entre Heidegger y Jaspers 1 2 5CAPÍTULO DÉCIMO. Hacia una nueva religiosidad 1 3 7

APÉNDICE

Un diálogo socrático 1 5 3

Bibliografía de Hans-Georg Gadamer, por José LuisIturmte Vea 1 6 1

Indice de nombres 1 6 9

173

ISBN 978 84 7658-958.8

11 I 01 I 1 1 1 19 788476 589588

www.anthropos-editorial.com

¿Qué sigue siendo válido aún dentro de la tradiciónfilosófica y cultural de Occidente, y concretamente de suinvención más característica, la metafísica, tras los diversosintentos de destruirla realizados por filósofos comoHeidegger y Wittgenstein? El siglo XX parece haberseconcluido con una opinión negativa respecto a la cuestióndel ser que ha arrastrado consigo toda cuestión planteadapor la cultura occidental, desde el significado de la vidahasta el misterio de la muerte. Gadamer, entrevistado porRiccardo Dottori, habla sobre la filosofía de la finitudy sobre la importancia del Otro, sobre la relación entreética y política y entre ética y retórica, sobre la filosofíacontemporánea y sus principales exponentes, sobrela religión, sobre las varias expresiones del autoritarismo,sobre el antisemitismo y sobre el futuro de la filosofía.El camino que Gadamer nos indica es el de la prácticahermenéutica como lectura del mundo: el sentido dela realidad del trabajo, la tolerancia, la solidaridad, la duday la prudencia al formular juicios pueden ser para el hombrelos caminos de la salvación en esta tierra. De la crisisde la metafísica, de la muerte del Dios nietzscheano, nacela idea heideggeriana de un «último dios», nuevo recorridode la humanidad, nueva interpretación totalmente humana delo trascendente sobre la que Gadamer invita al lectora reflexionar.