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ESCUELA NACIONAL DE ANTROPOLOGÍA E HISTORIA

INAH SEP

Cuerpos rituales.

Carnaval, días de muertos y costumbres tepehuas orientales

TESIS QUE PARA OPTAR POR EL GRADO DE:

MAESTRO EN

Antropología Social

PRESENTA

Carlos Guadalupe Heiras Rodríguez

DIRECTOR DE TESIS: Dr. Saúl Millán

MEXICO, D.F. 2010

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Índice

1. Introducción............................................................................................................... 5

1.1. El rito.............................................................................................................. 5

1.2. Cuerpo y rito................................................................................................... 7

2. Los tepehuas orientales............................................................................................. 13

2.1. Los tepehuas................................................................................................... 13

2.2. San Pedro Tziltzacuapan................................................................................ 19

2.2.1. La procesión del Niño Dios en Todos Santos................................... 21

2.2.2. La transmisión del cargo de fiscal..................................................... 22

2.2.3. Las pandillas del Carnaval................................................................ 24

2.2.4. La fiesta patronal............................................................................... 25

3. Ritos tepehuas............................................................................................................ 27

3.1. El año agrícola ritual...................................................................................... 27

3.2. Compartimentos y complejos rituales de la Huasteca.................................... 30

3.3. Compartimentos y complejos rituales tepehuas............................................. 34

4. Cuerpos en rito.......................................................................................................... 45

4.1. Cuerpos vegetales........................................................................................... 45

4.2. Cuerpos de carne y hueso en el complejo de Costumbre............................... 53

4.3. Cuerpos de carne y hueso en el complejo carnavalesco................................. 57

4.4. Cuerpos para ser consumidos......................................................................... 64

4.5. Cuerpos incorruptibles.................................................................................... 67

5. Conclusiones............................................................................................................... 73

5.1. Cuerpos para los muertos, un santo mestizo y el Cristo Sol.......................... 73

5.2. Cuerpos amerindios, perspectivas tepehuas................................................... 79

6. Anexo.......................................................................................................................... 83

7. Bibliografía................................................................................................................. 89

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Índice de ilustraciones

Foto 1. Malos aires de Limpia previa a un Concierto..................................................... 12

Foto 2. Viejos, diablo y comanche jugando en Carnaval................................................ 26

Foto 3. Curandero recortando muñecos de papel antes de un Costumbre...................... 43

Foto 4. Partera contando muñecas de hule durante Limpia previa a una Promesa........ 44

Foto 5. El Niño Dios, con su cuerpo solar, en procesión................................................ 70

Foto 6. Santo patrón a punto de salir en procesión.......................................................... 71

Foto 7. Pan de muerto..................................................................................................... 72

Foto 8. Curandero tendiendo los malos aires de Limpia antes de un Concierto............ 82

Mapa 1. Territorios tepehuas........................................................................................... 14

Mapa 2. Distribución de lenguas amerindias del sector noreste del país........................ 15

Figura 1. El año ritual de San Pedro Tziltzacuapan........................................................ 29

Figura 2. Compartimentos y complejos rituales tepehuas............................................... 38

Figura 3. Sintagmas rituales de las Limpias.................................................................... 39

Figura 4. Sintagmas rituales de los Costumbres.............................................................. 40

Figura 5. Sintagma ritual de tres episodios de un Costumbre de Elotes......................... 41

Figura 6. Sintagma ritual del Carnaval............................................................................ 42

Figura 7. Sintagma ritual de Todos Santos...................................................................... 42

Figura 8. Cuerpos según tipo de muertos y de ritos........................................................ 65

Figura 9. El ciclo ritual de los muertos tepehuas............................................................. 76

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1. Introducción

1.1. El rito

Son infinitas las ventanas que permiten asomarse para observar por dentro el edificio que

constituye un grupo social. Dado el carácter holista de la sociabilidad humana, no importa

qué ventana elija el observador, desde todas y cada una de ellas se puede apreciar la

estructura entera de tal construcción. Pero según la elección que tal observador imaginario

haga, podrá ver con detalle aquello que resulte estar cerca de su ventana y verá a distancia

lo que, en cambio, se vería mucho más de cerca desde otra ventana. Es pues la constitución

sistémica de la sociedad lo que posibilita mirar la estructura en su conjunto, al tiempo que

es el carácter parcial de la mirada lo que redunda en ese efecto visual de cercanía de

algunos elementos y lejanía de otros. Si nuestro observador eligiera por ejemplo la ventana

económica, podría ver de cerca aquellas piezas estructurales que sostienen el trabajo, la

producción y la distribución de riqueza. Apercibido del carácter holista de tal grupo

humano como un edificio, sabría que tales piezas sostienen a y son sostenidas por aquellas

piezas más lejanas en las que podría reconocer, aunque a distancia, otros campos

socioculturales como la sensibilidad artística o las nociones escatológicas de un pueblo. En

la ventana de las relaciones de género podrá reconocer las sostenes políticos, económicos,

religiosos, pero de lo político, económico y religioso verá a detalle sólo aquello

directamente vinculado con esas relaciones entre los sexos, mientras que podrá percibir con

menor precisión otros ámbitos de lo religioso, lo económico y lo político, como por

ejemplo la forma en que inciden sobre y son incididos por las relaciones etarias.

El rito no escapa a la condición de todas esas ventanas imaginarias que nos permiten

asomarnos a las paredes que sostienen y dan forma a un grupo social. Como aquellas

luceras, la constituida por las ceremonias también permite asomarse al interior de la

edificación sociocultural y, como aquéllas, permite observar algunos fenómenos a menor

distancia que otros. Sin embargo, en algo se distingue nuestra ventana ritual del resto: fue

diseñada con el propósito de que sea privilegiadamente esa ventana a la que se asome un

paseante curioso. A la vez, y a pesar de que para los habitantes de nuestro edificio todos los

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vidrios de las ventanas dejan ver el interior, el vidrio de la ventana del rito no es uno

cualquiera sino un espejo que el arquitecto imaginario dispuso para ser el punto de vista

privilegiado para ver su propia casa y verse a sí mismo. El rito es, efectivamente, una

vidriera que, como los otros vidrios, permite ver la casa sociocultural, pero es una dispuesta

con el fin explícito de invitar a ser ese el lugar desde donde observar, lo mismo desde

adentro que desde afuera.

Cambiando de recurso metafórico, podríamos decir que el rito es el escenario que la

propia sociedad se ofrece para observarse y ofrece para ser observada. Si el rito se distingue

de otros campos culturales, ello no es por expresar con mayor fidelidad sus condicionantes

en los campos de la identidad o la memoria, la división social del trabajo o la relación entre

la sociedad y el medio ambiente; si se distingue es sólo en la medida en que se ofrece

simultáneamente para un público íntimo —los de casa— a la vez que ofrece entrada libre a

los fuereños —aun cuando hay escenarios en que el derecho de admisión es reservado o el

costo de la admisión muy elevado.

Es así que para Durkheim los ritos son reglas de conducta, acontecimientos

periódicos en que el grupo se representa colectivamente proyectando sus vínculos

comunitarios y estructura social, o para Radcliffe-Brown instituciones en donde se

proyectan las nociones nativas que contribuyen al mantenimiento del orden grupal,

sosteniendo el ethos grupal y tratando los trastornos sociales. Es precisamente en las

prácticas rituales donde Mauss reconoce el carácter total de los hechos sociales, esto es,

complejos que desbordan su encasillamiento en etiquetas como política o religión dado que,

se entiende, los hechos culturales son pluridimensionales. Dirigir la atención a las prácticas

rituales, campo de estudio privilegiado de la antropología, es una tarea que permite

observar, en acto, las nociones locales sobre el hombre en sociedad, y sobre el grupo social

en el mundo: la persona en el entramado de las relaciones parentales y grupales, siempre

políticas; el grupo en relación con sus medios de producción, económica por definición.

Lejos de constituir ejercicios especulativos abstractos, los ejercicios rituales de que

daremos cuenta ofrecen a sus practicantes un medio para especular, con la materialidad de

sus cuerpos, sobre el destino de los muertos —su propio destino—, los vínculos familiares

—en donde se cifra la etiología y el alivio de la enfermedad—, las relaciones interétnicas

—historia en sumo conflictiva—, la vida en comunidad —vínculo entre los grupos

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domésticos, las unidades sociales intermedias y su agregado comunitario— y el modo de

producción campesino —que encuentra en el trato con las entidades del mundo otro la vía

privilegiada de relación.

Figura fundamental en los estudios antropológicos sobre el rito, tras publicar van

Gennep Los ritos de paso en 1909, es claro que el significado de los rituales está cifrado en

su secuencia completa. “Éste fue el principio detrás de su método secuencial, que estudia

un ritual sólo en relación con lo que le precede y lo que le sigue” (Bell, 1997: 36),

“exigiendo registros de la totalidad de los ciclos festivos y análisis estructurales que

extendieran la interpretación de la acción ritual a la comprensión de los procesos de

reproducción social” (Neurath, 2002 [1998]: 32). Es éste el procedimiento al que

recurriremos, dando cuenta del ciclo ritual anual en su conjunto, en atención a los grupos

sociales que moviliza. Y serán los cuerpos producidos por esos grupos sociales en esos ritos

los que guíen nuestro argumento que, queremos creer, no es otro que el de los propios

tepehuas orientales de San Pedro Tziltzacuapan.

1.2. Cuerpo y rito

El cuerpo humano ocupa un lugar en la antropología que ha acrecentado su relevancia con

el curso de las décadas, acaso conforme el cuerpo ha adquirido en Occidente una cualidad

omnipresente: de la sexualidad y la pornografía, al fisicoculturismo y el joging; de los

narcóticos y los cosméticos, a los productos para adelgazar y los alimentos saludables para

el cuerpo. La ontología occidental, cifrada en la dualidad alma/cuerpo —al menos desde

que en el siglo XVII Descartes sentara los fundamentos de la filosofía moderna—, ha

desplazado su atención del alma a la mente pero ha dejado intocado un cuerpo —pasando

del primer binomio a aquél definido por mente/cuerpo— que, en su inmovilidad, se ha

hecho cada vez más visible, al grado de ser en éste —específicamente en su órgano

cerebral— en donde se ha hecho residir la razón, el espíritu humano, deseada quimera de

las ciencias cognitivas.

A riesgo de falsear la historia de la disciplina o, en fin, haciendo una selección

limitada de las fuentes que nos permiten ofrecer una historia lineal de su desarrollo —

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demasiado lineal para tomarse al pie de la letra—, diremos que el interés de la antropología

por el cuerpo varía entre el universalismo —sociológico—, el relativismo y un punto

intermedio entre esos dos extremos —estos dos últimos antropológicos. La posición

universalista está construida sobre el supuesto de que los cuerpos son los mismos para

todos los miembros de la especie humana y lo que cambian son los usos históricos y

culturales de la herramienta corporal. Un relativismo moderado —el de una antropología

universalista— reconoce que, sobre una materialidad física común, las culturas recortan de

distintas maneras ese continuo natural que es el cuerpo y operan proyecciones metafóricas

disímbolas sobre el mundo. Finalmente, según un relativismo radical, distintas praxis

corporales forjan distintos cuerpos.

En este sentido, en 1936 Mauss habría sido el primero en otorgar al cuerpo un lugar

en el programa de la disciplina cuando definió las técnicas corporales: “la forma en que los

hombres, sociedad por sociedad, hacen uso de su cuerpo de forma tradicional” (Mauss,

1979 [1936]: 337), técnicas lo mismo físicas que mágicas. Como continuación de este

principio podemos entender la propuesta de Bourdieu para entender la forma en que la

creencia actúa sobre el cuerpo: “La hexis corporal [que] es la mitología política realizada,

incorporada, vuelta disposición permanente, manera perdurable de estar, de hablar, de

caminar, y, por ende, de sentir y de pensar” (2007 [1980]: 113), en donde la sociedad opera

sobre el cuerpo, creando un habitus variable de un grupo social a otro, pero al fin sobre una

fisicalidad no sometida a la variabilidad cultural.

A medio camino entre el relativismo y el universalismo —o en el polo universalista

de la antropología—, podemos reconocer una amplia gama de investigaciones que, con

mayor o menor énfasis en los hechos lingüísticos, dan cuenta del cuerpo como una realidad

natural sometida a conceptualizaciones que varían culturalmente: estudios etnolingüísticos

abocados a las partes del cuerpo (Franklin, 1963), que responden a principios clasificatorios

comunes a la humanidad (Brown, 1976) y que funcionan como operadores lógicos para

pensar el mundo (MacLaury, 1989); estudios etnoanatómicos que precisan las funciones

cognitivas, desplazadas al campo de las emociones, que encuentran su asiento en el cuerpo

humano (Bourdin, 2007 [2002]). Una corporalidad sometida a la variabilidad cultural casi a

la manera en que lo está también la barra cromática de los colores, cuyo continuo es

recortado en unos puntos por una cultura A y en otros por una B, sometida a principios

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lógicos idénticos a los de cualquier sistema taxonómico humano, sea el etnozoológico o el

etnobotánico. Como el continuo cromático, el cuerpo humano puede ser recortado en

distintos puntos pero, lo mismo que ese espectro de luz reflejada, el cuerpo es un hecho de

la naturaleza.

Un subconjunto en este lugar intermedio entre el universalismo sociológico y el

relativismo cultural, que puede ser entendido como universalismo antropológico, es bien

representado por Heritier, quien reconoce que la variabilidad cultural verificable en torno a

las concepciones del cuerpo y su redundancia en las relaciones parentales y de género,

parten de hechos incontestables fundados en la biología: la diferencia anatómica entre los

sexos (2007 [2002]). Sin la fuerte impronta lingüística del subconjunto previo, los trabajos

de este corte tienen un carácter eminentemente etnográfico. En este segundo subconjunto es

dable ubicar una serie de trabajos que sin duda sostienen un vínculo con los más cercanos a

las ciencias cognitivas y las ciencias del lenguaje, pero que resultan más cercanos a

nuestros intereses en la medida en que encuentran en la actividad ritual el espacio

privilegiado en que se manifiestan las representaciones sobre el cuerpo (Galinier, 1990

[1985]) o en el cuerpo la materia prima de la actividad ritual (Turner, 1999 [1967]),

adquiriendo estos cuerpos, en los ritos terapéuticos, una materialidad que de ninguna

manera entienden como sólo imaginaria (Lévi-Strauss, 1994 [1949b]; Signorini y Lupo,

1989) y que, en cambio, se proyecta al universo entero, por ejemplo vía sus componentes

anímicos (Guiteras,1996 [1961]; Chamoux, 1989), constituyendo el cuerpo una imagen a

escala del mundo (López Austin, 1996 [1980]; Villa Rojas, 1995 [1980]) o un recurso

parafilosófico para hablar de la existencia en sociedad (Augé, 1988 [1988]). Un campo de

almas, sometido a la variabilidad cultural, correlato de un campo corporal que, aunque

constructor de mundos diversos, aparece más o menos explícitamente como un hecho dado,

una obra de la naturaleza y no una construcción cultural.

Es revelador que, dando cuenta de los órganos del cuerpo —que no de las almas—,

al reparar en el tipté, centro situado a la altura del ombligo —correlato del centro del

universo—, en donde confluyen —o, mejor aún, de donde parten— todas las venas del

cuerpo según los mayas, Villa Rojas declarara: “Para convencernos de la existencia de ese

órgano imaginario, nuestros informantes aseguraban haberlo palpado no pocas veces” (op.

cit.: 192), apareciendo pues que al etnógrafo no resulta problemático creer que los

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informantes creen en las entidades anímicas de la persona —por el contrario, éste busca

afanosamente estas almas para completar un modelo (Lupo, 2008)—, pero debe ser

convencido de la existencia de un órgano como el tipté.

Un tercer conjunto de trabajos lleva a un punto radical el supuesto de la relatividad

cultural. Partícipes de una crítica a la antropología estructural funcionalista lo mismo que a

la simbólica —a la primera por elevar a rango de teoría una explicación profundamente

etnocéntrica o nativa pero superficial, a la segunda por que con el subterfugio de los

símbolos niega realidad a las construcciones culturales en favor de una explicación que los

relega a figuras retóricas imaginarias (cfr. Severi, 1996 [1993]; 2008; Houseman y Severi,

1998 [1994]; Neurath, 2002 [1998])—, estos trabajos, que buscan tomar en serio las

palabras de los informantes y en los que la atención prestada a los hechos de la lengua no

puede ser menor, han hecho ver, para lo que toca a la América indígena, que no sólo las

almas están sujetas a la variabilidad cultural, sino también los cuerpos con toda su

materialidad (Pitarch, 2010: 206-207). Si a Villa Rojas sus informantes debieron

convencerlo de la existencia de un órgano corporal interno que existe bajo el ombligo maya

pero no bajo el ombligo mestizo, Pitarch en cambio subraya “la escasa atención indígena

[...] por la composición y funcionamiento del interior del cuerpo humano” (ibid.: 198),

mientras que Surrallés hace ver la dificultad —por decir lo menos— de traducir el concepto

cuerpo en las lenguas amerindias (2010), cuestionando incluso su existencia o, en todo

caso, poniendo en duda que el cuerpo indio y el cuerpo occidental sean lo mismo.

En este tenor, Millán hace ver que los huaves no distinguen terminológicamente el

cuerpo como realidad física del cuerpo como alter ego, siendo que ambos son nombrados

ombas. El cuerpo no es un hecho dado. Lejos de ser propio de la condición humana desde

el nacimiento, el cuerpo huave es algo que se construye, una materialidad-animacidad a la

que se arriba con el matrimonio y el desempeño de los cargos que, al hacer a la persona

partícipe de cuerpos sociales, grupos corporados, le ofrecen un cuerpo físico y el

conocimiento de un cuerpo que, desde Occidente, podríamos calificar de anímico (Millán,

2007 [2003]). Varios lo señalan explícitamente: “como se ha dicho (p. ej. Seeger, Da Matta

y Viveiros 1979, Viveiros de Castro 2004 [2002], Pitarch [2006] 1996, 2008), en el

esquema indígena de la persona las almas representan aquello que es lo innato y el cuerpo

aquello que debe ser fabricado” (Pitarch, op. cit.: 204-205).

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Pitarch, sin dejar de señalar que las almas tzeltales en poco se ajustan al canon

mesoamericano en la medida en que constituyen lo ajeno incorporado —el extranjero

vuelto las entidades anímicas de la persona (2006 [1996])—, encuentra incluso que, acaso

como otros pueblos mayas y tal vez mesoamericanos, los cancuqueros no tienen un cuerpo

sino dos: un cuerpo transespecífico, al que llama cuerpo carne, y un cuerpo visible sólo a la

propia especie, el cuerpo presencia (2010). No sólo las almas están sometidas a la

condición humana por excelencia, razón de ser de la antropología —o de la etnología, si se

prefiere (Lévi-Strauss, 1994 [1949a]; Millán, 2004; Heiras, 2007a)—: el hecho

incontestable de que el hombre es distinto de un lugar a otro y de uno a otro tiempos. El

cuerpo mismo es un hecho cultural, en el sentido fuerte de la expresión.

En las páginas que siguen, tras ofrecer un marco general sobre los pueblos tepehuas

y la comunidad de San Pedro Tziltzacuapan, la ritualidad surhuasteca y la ritualidad

tepehua, revisaremos con cierta puntualidad los ritos en tanto suponen la producción de

cuerpos, cuerpos rituales. Aunque prestaremos alguna atención a los ritos dedicados a los

santos, ello será sólo en la medida en que ofrezcan un punto de contraste con los ritos a los

que realmente está dedicada esta tesis, los ritos indios: Carnaval, Todos Santos y

Costumbres, mismos que bien pueden ser caracterizados como unos en que se hacen, se

prestan, se ocupan y se desechan cuerpos. Se hacen y se prestan para ser ocupados por

existentes que carecen de ellos, se les ocupa bailándolos y bailando para ellos,

alimentándolos —dirigiéndoles sacrificios y ofrendas— y alimentándose en su compañía,

bañándolos y bañándose tras haberlo hecho, firmándolos. Una vez hecho eso, algunos de

ellos son guardados, la mayoría son tirados. Un panorama general sobre los cuerpos rituales

es lo que sigue.

Esta tesis constituye un primer acercamiento a los cuerpos tepehuas. Falta mucho

indagar sobre las entidades anímicas tepehuas, de las que sólo una —de dos que son—

aparece en este trabajo; sobre los existentes que habitan el mundo tepehua; sobre las

nociones nativas aquí apenas intuidas, pero ya vistas en acto. Esta tesis de maestría es,

pues, la antesala de una tesis de doctorado venidera. Antes de contestar a la pregunta

señalada por Pitarch como el pendiente de la antropología del cuerpo entre los amerindios

—¿qué es un cuerpo?—, describimos aquí cómo es que se presenta en rito.

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Fotografía 1. Malos aires de Limpia previa a un Concierto.

El Tepetate, 31 de agosto de 2006.

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2. Los tepehuas orientales

2.1. Los tepehuas

Mención aparte de las primeras notas etnográficas referentes a los tepehuas hacia finales

del siglo XIX y principios del XX —entre ellas aquéllas en la que Frederick Starr los

mencionara como uno de los varios grupos entremezclados en esa región en la que se

encuentran los Estados de Hidalgo, Puebla y Veracruz (Starr, 1901: 79, citado en

Sandstrom y Sandstrom, 1986: 54)—, el primer estudio relevante sobre estos indígenas

mexicanos fue resultado del trabajo de Robert Gessain (1938a; Stresser-Péan y Gessain,

2008 [1953]) y el último de consideración ha sido el de David Lagunas Arias (2004), pero

sin duda el trabajo más importante a la fecha lo constituye el del recién fallecido Roberto

Williams García (1972 [1963]; 2004 [1963]).1 Las obras de los dos primeros antropólogos

tratan sobre los tepehuas meridionales; la del último, aunque toca a los tepehuas

septentrionales, da cuenta fundamentalmente de los orientales. Williams obtuvo casi toda

su información etnográfica en la comunidad de Pisaflores, la más grande comunidad

tepehua contemporánea, y en menor medida de San Pedro Tziltzacuapan, comunidad de

origen de los pisafloreños, de donde salieron en la década de los treintas buscando liberarse

de la dominación caciquil de los mestizos sanpedreños con el objeto de tener acceso directo

a la tierra. Cuarenta años más tarde, en la década de los setentas, un nuevo contingente

tepehua habría de desprenderse de la comunidad madre para fundar El Tepetate, a medio

camino entre Pisaflores y San Pedro Tziltzacuapan.2 Esta tesis da cuenta de estos mismos

tepehuas, los orientales, que habitan en el extremo sur del municipio veracruzano de

Ixhuatlán de Madero, pero a diferencia del trabajo de Williams, ésta se ha focalizado en

San Pedro, en donde concentramos el trabajo de campo que nos ha llevado a El Tepetate y a

Pisaflores sólo para atender eventos rituales limitados.

1 Otras publicaciones de estos mismos autores: Gessain, 1938b; 1947; Lagunas, 2000; 2002; 2003a; 2003b;

2003c; 2009; Williams, 2007 [1976]. Ver también las reseñas de Williams, 2009 (ésta respondida por

Lagunas, 2010); Heiras, 2005a; 2005b; 2009a; Valle, 2005. 2 Hace una década, una última fisión de San Pedro habría de fundar El Chintón en el municipio veracruzano

de Pánuco, como resultado del éxito de un contingente de tepehuas peticionarios de dotación ejidal.

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Mapa 1. Territorios tepehuas.

Elaboraron: Rodrigo Fuentes Moreno, Carlos Guadalupe Heiras Rodríguez.

Fuentes: Dow, 1998; Instituto de Geografía-UNAM; CNAN-INAH.

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Mapa 2. Distribución de lenguas amerindias del sector noreste del país.

Elaboraron: Isaac Toporec, Carlos Guadalupe Heiras Rodríguez.

Fuentes: Instituto de Geografía-UNAM; CNAN-INAH; Sistema nacional de indicadores sobre

la población indígena de México, con base en INEGI, XII Censo de población y vivienda,

México, 2000, CDI/ PNUD.

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Los tepehuas son hablantes de tres dialectos cercanamente emparentados con las al menos

siete variantes idiomáticas totonacas, sin parentesco lingüístico comprobado con otras

lenguas amerindias (INALI, 2008). Los dialectos totonacanos (tepehuas y totonacos)

presentan una gama de variación en la que las lenguas tepehuas ocupan una posición

intermedia, esto es, que las distancias dialectales tepehuas son menores respecto a algunos

dialectos totonacos de lo que se distancian entre sí algunas variaciones dialectales

reconocidas como totonacas (Guillermo Garrido Cruz, comunicación personal). Los tres

dialectos del tepehua —septentrional, meridional y oriental— sostienen distintas relaciones

entre sí: mientras las variantes meridional y oriental guardan un 70% de inteligibilidad

interdialectal, esta comprensión se reduce al 30% respecto del dialecto septentrional (SIL

2005a; 2005b; 2005c). A su vez, es relativamente frecuente que los tepehuas orientales

hablantes de la lengua amerindia comprendan y a veces hasta hablen la variante dialectal

septentrional del totonaco, cuya comunidad de hablantes hace vecindad con el territorio

tepehua. Siempre reconocen, incluso si no comprenden el totonaco, que hay palabras que

se parecen en los dos idiomas. El dominio de un tercer idioma indígena —que llega a ser el

otomí pero nunca el náhuatl— es excepcional, a diferencia del español cuyo dominio es

generalizado. Un muy reducido nivel de monolingüismo del tepehua aparece a la par de una

muy limitada transmisión de la lengua a los niños, en lo que al menos la comunidad de

Pisaflores es una excepción.

Alrededor de 10,000 hablantes de las tres variantes idiomáticas tepehuas son

contingente significativo en una veintena de localidades de la llanura costera y las

estribaciones de la Sierra Madre Oriental, en la frontera sur de la región Huasteca y la

septentrional del Totonacapan, entre los 150 y los 800 m.s.n.m. Los tepehuas meridionales

habitan dos comunidades del municipio de Huehuetla (13027, mapa 1), en la sierra oriental

del Estado de Hidalgo, rodeadas de comunidades otomíes. Como resultado de movimientos

poblacionales comenzados antes de la Revolución de 1910 pero catalizados por ésta

(Williams, 2004 [1963]: 37), muchos tepehuas de ascendencia huehueteca viven en

comunidades totonacas del municipio poblano de Pantepec (21111), en donde sólo la de

Mecapalapa alberga un número importante de tepehuas. Algunos otros tepehuas

meridionales se refugiaron entre sus pares orientales, que viven en el municipio de

Ixhuatlán de Madero (30083) y, en menor medida, el de Pánuco, en el mismo Estado, y los

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de Francisco Z. Mena (21064) y Venustiano Carranza (21194), Estado de Puebla. Una

historia compartida que explica las relaciones parentales y extraparentales entre los

tepehuas del sur y del oriente, aunada a una cercanía territorial y lingüística, hacen de estos

dos grupos una sola etnia: la tepehua suroriental, cuyos miembros suelen desconocer la

existencia de los tepehuas septentrionales. Los tepehuas del norte, con una historia distante,

un muy bajo grado de inteligibilidad interdialectal respecto de las variantes idiomáticas

surorientales y un desconocimiento casi absoluto de la existencia de sus pares en otras

latitudes,3 constituyen un segundo grupo étnico que tiene por territorio porciones de los

municipios veracruzanos de Tlachichilco (30180), Zontecomatlán de López y Fuentes

(30202), y Texcatepec (30170).4

Todas las comunidades tepehuas surorientales se asientan a la vera de algún río o

riachuelo, e incluso para las septentrionales estos cuerpos de agua se encuentran al menos

cerca del asentamiento;5 diversos peces y crustáceos forman parte de la dieta de estos

campesinos, además de que se obtienen algunos recursos venatorios, como perdices,

armadillos y tuzas. Además del trabajo migrante que tiene relevancia desde hace al menos

tres décadas y que tiene por destino las ciudades de México (DF y Edo. Méx.), Poza Rica

(Ver.), Tulancingo (Hgo.), Reynosa y Tampico (Tam.), así como algunos puntos de los

Estados Unidos de América —particularmente Carolina del Norte y del Sur—, la forma de

vida es tradicionalmente agricultora, siendo el maíz el principal grano con dos temporadas

de producción anual; otros cultivos fundamentales son la calabaza, el frijol, el chile, el

chayote y, en menor medida, el camote, el ajonjolí y el jitomate, además de que se

recolectan diversos quelites, hongos y frutos. Se produce también café, caña de azúcar y, en

menor medida, miel, vainilla —producidas con tecnologías no nativas— y naranja; el

3 Este desconocimiento es el del grueso de la población, pero es claro que hay intelectuales y activistas locales

sabedores de la existencia de otros tepehuas (Lagunas, 2004: 92, 99; Heiras, 2006: 80-83). Además, es de

esperarse que las instituciones del Estado —particularmente la escolar— y los medios de comunicación

masiva incidan paulatinamente en el reconocimiento de que, tanto los surorientales como los del norte, por

cuanto a la manera en que los reconoce el Estado mexicano, forman parte de un solo pueblo indio que,

eventualmente, podría convertirse efectivamente en un solo grupo étnico. 4 La comunidad texcatepecana de Tzicatlán fue enteramente tepehua en el pasado. Un gradual abandono de la

lengua totonacana en favor de la otomí ha convertido a los pocos hablantes de tepehua de la comunidad en

una minoría frente a otomíes, nahuas inmigrantes e hispanoparlantes antes hablantes de lengua indígena

(Williams, 2004 [1963]: 30-32; Heiras, 2006: 148). 5 En una región como la Huasteca, no parece relevante señalar la presencia de estos cuerpos de agua en las

inmediaciones de la comunidad, pero la significación del líquido en la elección del asentamiento tepehua y

cierta focalización que hace del agua un elemento culturalmente descollante son, sin duda, contrastantes con

los universos simbólicos y las prácticas de los grupos vecinos (Heiras, 2006: 115-156; 2008a).

18

primero para el autoconsumo tanto como para una venta que va de la local a la

internacional, la segunda para alimentar la industria local de producción de piloncillo y

aguardiente, las últimas tres exclusivamente para su comercialización fuera de la región. En

las labores agrícolas orientadas a la producción milpera se observan intercambios de trabajo

entre grupos domésticos, pero hay una tendencia al desplazamiento de la reciprocidad

laboral por el pago de jornales que es absoluta en la esfera de los cultivos comerciales y la

actividad ganadera monopolizada por los mestizos.

Atendiendo a la terminología del parentesco, Anzaldo encuentra que tanto el

tepehua meridional como el oriental califican en el tipo que Lowie (1946 [1929]) denomina

lineal —términos distintos para el padre y para los tíos— y esquimal según la tipología de

Murdock (1965; 1970) —“un término para la hermana y otro para las primas (paralela y

cruzada)”— (Anzaldo, 2000: 78, 84). Como en el resto de Mesoamérica (Robichaux,

2005), la residencia inicial tiende a ser virilocal y el sentido de la herencia patrilineal (el

terreno de cultivo tiende a distribuirse equitativamente entre los varios hijos varones —

aunque también se advierte alguna tendencia a privilegiar al primogénito—; la vivienda

para el ultimogénito varón), pero se observa un carácter bilateral en la filiación y en la

terminología del parentesco, visible también en la imposición de apellidos por parte del

Estado a través de Registro Civil. Los grupos domésticos participan de un ciclo de

desarrollo que va de una fase extensa a una fase nuclear y de vuelta (tras la residencia

patrineolocal, la pareja construye una nueva vivienda, preferentemente en las

inmediaciones de la vivienda del padre del esposo), y tienden a agregarse en conjuntos que

Robichaux ha calificado, para toda el área cultural mesoamericana, como “patrilíneas

limitadas localizadas” (ibid.: 202-203) o, cuando ello no es posible, si no hay contigüidad

espacial efectiva, suele establecerse la nueva residencia al menos en el mismo barrio.

Así como los grupos domésticos se someten a fisiones, la comunidad misma es

sometida también a procesos de fragmentación de comunidades hijas que salen de las

comunidades madre, esto es, que contingentes de población fundan nuevas localidades con

autoridades dependientes de las de la localidad de origen (v.gr. Chintipán-Xalame,

Tlachichilco) o nuevas comunidades con autoridades independientes (v.gr. San Pedro

Tziltzacuapan-Pisaflores), a veces señalando esta separación con una redefinición del

calendario ritual, como ocurre en el caso de El Tepetate, localidad que todavía forma parte

19

de la comunidad de San Pedro Tziltzacuapan por cuanto a la subordinación —tal vez más

nominal que real— de sus autoridades a las sanpedreñas, y que marca simbólicamente su

independencia de la localidad madre con un Carnaval diferido una semana respecto de la

celebración del lugar de origen: el Carnaval de El Tepetate empieza al día siguiente de

terminado el sanpedreño.6

Con excepción de la cada vez menos tepehua comunidad de Tzicatlán, que tiene por

cabecera municipal un asentamiento otomí, todas las comunidades tepehuas están

subordinadas a ayuntamientos mestizos, en relaciones que con demasiada frecuencia

adquieren tintes de abierta violencia agraria y discriminación, condiciones que también

suelen definir las relaciones sociales habidas en las localidades en que los tepehuas se han

convertido en minoría frente a la población hispanoparlante. A pesar de que la autoridad

civil de las comunidades tepehuas debe ser refrendada por el ayuntamiento, no conocemos

casos en los que el gobierno municipal haya dejado de reconocer la decisión local, pero sí

de casos en que los mestizos locales monopolizan los cargos de autoridad en detrimento de

la población tepehua. Tal fue el caso, hasta hace pocos años, de la comunidad de San Pedro

Tziltzacuapan.

2.2. San Pedro Tziltzacuapan

Con alrededor de 800 habitantes, San Pedro Tziltzacuapan es la comunidad de origen de los

varios asentamientos tepehuas orientales. Una madre que ha tenido muchos hijos, según

observan los sanpedreños, como resultado de la violencia caciquil que a principios del siglo

XX se desató por la avidez con que los ganaderos se hicieron de las tierras indias y buscaron

constituir un municipio independiente de Ixhuatlán de Madero: Tziltzacuapan de Barranco

(cfr. Williams, 2004 [1963]: 91-96). Asesinatos impunes a manos de los pistoleros

contratados por los ganaderos mestizos y acaparamiento ilegal de tierras, todas en régimen

de propiedad privada, provocaron el éxodo de la mayor parte de los indios sanpedreños y

6 Casos semejantes en la región han sido registrados entre otomíes orientales de Veracruz (Heiras, 2006: 76) y

nahuas de la Huasteca hidalguense (González González, 2009: 237-238). El mismo rito de Carnaval ha sido

documentado como el medio de legitimación de una nueva unidad social intermedia entre otomíes orientales

de Hidalgo (Galinier, 1990 [1985]: 455-459).

20

hasta de la plaza comercial que hoy se realiza en Pisaflores y no en San Pedro. El

monopolio de los puestos de autoridad local por parte de los civilizados comienza apenas a

transformarse en favor del acceso de los indios a los cargos civiles y judiciales locales.

Herederos de una historia cuyo último siglo fue acaparado por el control del barrio Centro

mestizo, los cargos públicos de San Pedro no están sometidos a la rotación barrial que

conocen otras comunidades mesoamericanas. Es en cambio en el ámbito de la ritualidad

que las unidades socioterritoriales que constituyen la comunidad desempeñan un papel.

Son cuatro los barrios de San Pedro. El ya mencionado barrio Centro, el más

reducido de los cuatro en términos demográficos, es habitado exclusivamente por mestizos,

casi todos ellos parientes de los personajes más oscuros de la historia local. Como en

muchísimos otros lugares, en el barrio Centro se encuentran la iglesia, la clínica, la agencia

municipal, el juzgado de paz, la tienda de LICONSA, las galeras comunitarias vieja —medio

derruida— y nueva —llamada auditorio—, y la cancha de básquet que apenas el año

pasado quedó adentro del auditorio, aprovechando el barrio en su conjunto la totalidad del

reducido espacio plano disponible en el espacio físico del asentamiento. Las tres unidades

sociales intermedias restantes albergan lo mismo a población mestiza que tepehua: a mayor

altitud se encuentran los barrios Joaquín Vera y Palote; a menor altura el barrio Jardín. En

contraste con las viejas casonas del barrio Centro con techos de teja, en los barrios

periféricos se observan construcciones más modestas, lo mismo las construidas con block y

cemento que las enjarradas según los estándares tradicionales, aunque los techos de zacate

han desaparecido por completo de la comunidad, cediendo su lugar al colado de cemento o

a las láminas acanaladas de asbesto o cartón enchapopotado; los programas de “Piso firme”

del gobierno estatal han transformado la mayor parte de los suelos de las viviendas, de

tierra, a material duro y supuestamente más higiénico.

Nominalmente pues, son cuatro los barrios en la comunidad, pero en los hechos son

tres las unidades socioterriotoriales en función. Efectivamente, los barrios Palote y Joaquín

Vera, a mayor altitud que el resto del asentamiento, funcionan como unidad en lo que toca a

la vida ritual comunitaria, constituyendo una suerte de barrio arriba que hace contraste con

el barrio Jardín, especie de barrio abajo, mitades superior e inferior, periféricas del barrio

mestizo central, respecto del cual aparecerían, así, como barrios indios. De forma simétrica

a como en el pasado reciente los caciques mestizos hacían desaparecer a los indios —a

21

veces literalmente— del escenario político comunitario, los barrios bajo y alto hacen

desaparecer del escenario ritual al barrio Centro. Es así como 1) la procesión del Niño Dios

no toca las casas del barrio mestizo, 2) el cargo de fiscal se transmite cada año de una a otra

mitad india sin participación del barrio Centro, 3) las pandillas de humor ritual son sólo la

del barrio arriba y la del barrio abajo, sin participación de otra propia del barrio mestizo, y

4) el marco espacial para la procesión del santo patrón se restringe a las inmediaciones del

barrio Centro, sin tocar los barrios periféricos. Las fechas en que ello ocurre son: 1) durante

la celebración de Todos Santos la primera procesión, 2) en Año Nuevo la transmisión del

cargo en el segundo caso, 3) en Carnaval el operar de los grupos rituales del caso tercero, 4)

durante la fiesta patronal la cuarta procesión.

2.2.1. La procesión del Niño Dios en Todos Santos

Llamada en tepehua Santoro como resultado de la tepehuización de la palabra latina

Sanctorum, en San Pedro la celebración de Todos Santos se ciñe en lo general al guión

ritual mesoamericano: altares adornados con flores de cempasúchil y mano de león, en

donde se disponen ofrendas alimenticias dirigida a los muertos en gracia, es decir, aquéllos

que fallecieron por vejez o debido a una enfermedad, y que no murieron derramando

sangre, ni asesinados ni accidentados. Entre el 31 de octubre y el 1 de noviembre se agasaja

con dulces, y alimentos y bebidas no picantes ni embriagantes a los angelitos, los que

murieron sin tener hijos —generalmente niños, pero también adultos y hasta ancianos que

no se casaron—; entre el 1 y el 2 de noviembre se ofrecen cigarros, alimentos picantes y

bebidas alcohólicas a los grandes, los que murieron con descendencia. En ambas ofrendas

se incluye café y pan dulce zoo y antropomorfo.

El 31 de octubre, desde las primeras horas del día, todos los grupos domésticos de la

comunidad se encargan de hacer un altar, cuando no tienen uno fijo, y adornarlo como uno

propio de esta fecha, de manera que, incluso si tienen un altar permanente, lo visten con

flores y hojas de palma recién cortadas, naranjas, plátanos y una cortina de papel picado

confeccionado para la ocasión. Por la tarde, cuando en todas las casas se observan los

altares vestidos con mesas en que se ha dispuesto la ofrenda para los angelitos, de casa del

22

fiscal sale una procesión encabezada por el curandero y el rezandero, un par de hombres

que portan el Bastón del Rayo y una multitud de niños y jóvenes, mayormente varones, que

se turnan para cargar la imagen de bulto del Niño Dios en su cuna. La procesión visita todas

y cada una de las casas de los barrios Jardín, Palote y Joaquín Vera, los barrios indígenas-

mestizos, evitando únicamente las casas del barrio Centro, el barrio de los caciques

mestizos. En cada vivienda, el Niño es presentado en la puerta y a veces llevado hasta el

altar doméstico. Ahí, los niños de la casa besan la imagen y los adultos depositan velas,

dulces y monedas en la cuna del Niño; donan también tamales y pan dulce que en la iglesia,

al final de la jornada, es repartido entre los niños.

En el pasado, un segundo grupo ritual recorría paralelamente el asentamiento,

escenificando en cada patio doméstico el cuento de iluminación del mundo, narración que

figura entre las salientes de la tradición oral local, tanto por la memoria que guardan de ella

los sanpedreños como por el contraste que hace a nivel regional con otros corpus

mitológicos (Heiras, 2007b).7 En el registro que ofrece Williams de esta danza según se

llevaba a cabo en Pisaflores —donde, según los sanpedreños, sigue realizándose—, el

personaje femenino aparece disfrazado con ropa totonaca (2004 [1963]: 230),

explícitamente india. Con toda seguridad, el recorrido de la Danza de la Tortuga y los

Viejos de Todos Santos, como la procesión del Niño Dios, no tocaba las casas mestizas del

barrio Centro de San Pedro.

2.2.2. La transmisión del cargo de fiscal

El 31 de diciembre tiene lugar un rito de Costumbre en que el Niño Dios es la figura

principal. El responsable de financiar este rito es el fiscal, en cuya casa el Niño ha estado

todo el año. Tras el Costumbre, una procesión de hasta cien personas sale de casa del fiscal

saliente con rumbo a la iglesia, en donde tras pasar una o dos horas, se dirige a la casa del

fiscal entrante, quien asumirá su cargo durante un año.

De acuerdo a nuestros informantes, en la elección del nuevo fiscal no participa el

interesado principal, sino que la decisión la toman el fiscal saliente y sus allegados —entre

7 En el anexo transcribimos varias versiones de este cuento.

23

ellos, privilegiadamente los que forman parte de su red parental y los vecinos de la propia

unidad social intermedia—, acaso consultando a los fiscales pasados y al curandero, pero

no en cambio al carguero próximo. Si bien esto llega a ocurrir así, según observamos en

alguna de las ocasiones en que acompañamos la transmisión del cargo, a decir del hecho de

que, al llegar la procesión a la casa del nuevo fiscal, las luces estaban apagadas y el

carguero recién nombrado abrió la puerta con cara de haberlo despertado la comitiva que no

esperaba, en otra ocasión, en cambio, fue evidente que el fiscal entrante esperaba la llegada

del santito y del fiscal que dejaba el cargo, a decir del hecho de que varios cartones de

cerveza y cajones de refresco esperaban a la procesión.

Al transferir el cargo, el fiscal pasado y su esposa les dicen al fiscal que recién toma

el cargo y a su esposa que deben cuidar al Niño, y prenderle velas todos los domingos, que

están obligados a cambiarle su ropa el 2 de febrero y a hacerle su Costumbre el último día

del año; les informan de la cantidad de velas que les entregan —parte de ellas recolectadas

durante la procesión de Todos Santos— y depositan la cuna con el Niño en una mesa, al

tiempo que les entregan una caja con la ropa que ha ido acumulando en el curso de los

años. Todo esto ocurre antes de la medianoche, de manera que el año comienza con el fiscal

recién estrenado ya en funciones.

La elección del fiscal se rige por un principio de rotación que distribuye la función

del cargo comunitario según una circulación espacial que lo lleva un año a la mitad de

arriba y otro año a la mitad de abajo, de manera que mientras una de las unidades

territoriales asume la responsabilidad del santo en la figura de uno de sus miembros, la otra

unidad territorial prescinde de dicha responsabilidad. En teoría —nativa— sin considerar la

opinión del nuevo carguero en su decisión —y aquí no podemos sino leer un signo de la

distancia que separa las dos unidades socioterritoriales—, el grupo ceremonial encabezado

por el fiscal se dirige a la vivienda del miembro de la otra mitad. Aunque la función del

fiscal ya no se inscribe en un verdadero sistema de cargos, opera según la lógica de éste que

ha sido uno de los objetos de estudio privilegiados por la antropología mexicana, de

acuerdo a un “sistema de equivalencias donde cada” mitad “recibe periódicamente un cargo

y lo cede a la siguiente sección al concluir el lapso reglamentario” (Millán, 2007 [2003]:

93). Pero, como hemos señalado, la transmisión del cargo va de una de las mitades indias a

la otra, de manera que el cargo de fiscal, aunque puede recaer en un mestizo, nunca lo hará

24

en uno de los mestizos del barrio Centro. El intercambio del cargo va de barrio arriba a

barrio abajo y de vuelta, sin la participación del barrio mestizo.

2.2.3. Las pandillas del Carnaval

Como ocurre en toda la Huasteca y en buena parte del área cultural mesoamericana, el

Carnaval tepehua es ocasión para que grupos de danzantes disfrazados, constituidos en

atención a las unidades sociales intermedias de la comunidad, recorran el asentamiento en

medio de juegos etílicos de abierto contenido sexual, en una competencia informal por

mostrar los disfraces más variados y vistosos, contratar el mejor y más variado repertorio

musical, y desplegar las improvisaciones humorísticas más hilarantes. Estos grupos rituales

de Viejos, llamados localmente pandillas, son dos en la comunidad: uno del barro Jardín —

barrio abajo— y otro constituido por habitantes de los barrios Joaquín Vera y Palote —

barrio arriba. El barrio Centro carece de una pandilla propia, de manera que si alguno de

los mestizos de esta unidad territorial decide participar en los juegos carnavalescos —

decisión por demás infrecuente—, habrá de hacerlo a título individual, disfrazado y

confundido entre los danzantes de alguno de los grupos de humor ritual de los barrios

indios de San Pedro.

A diferencia de lo que ocurre con la procesión del Niño Dios que en días de muertos

visita cada una de las casas de los barrios superior e inferior pero no las del barrio céntrico,

las pandillas que danzan en los patios domésticos, en cambio, sí son recibidas las casas del

barrio del centro del asentamiento. Acaso el hecho de que los personajes de Carnaval sean

los muertos en desgracia, los asesinados o accidentados, y no los muertos fastos de Todos

Santos, sea lo que explique que, aunque el barrio Centro no cuente con grupo de Viejos, sí

es visitado por los muertos nefastos. Como si la exclusión ritual de la unidad social de los

caciques mestizos —declaración política de rechazo por parte de los indios y de

autoexclusión por parte de la gente de razón— no fuera impedimento para poner frente a

las puertas de sus casas, precisamente, a aquellos muertos patógenos de cuyos asesinatos

fueron responsables ellos, sus padres o sus abuelos.

25

2.2.4. La fiesta patronal

Entre los tepehuas, como entre los otros pueblos indios huastecos, San Juan es un

importante personaje mítico asociado con el huracán. Su celebración, el 24 de junio, suele

marcar la fecha límite de la siembra del maíz de temporal, incluso si hay quienes en esta

fecha están apenas cosechando el maíz de la temporada seca. Pero en Tziltzacuapan San

Juan no es celebrado y, de hecho, su cuento no figura entre los descollantes de la tradición

oral local.8 El santo epónimo de la comunidad, San Pedro, es celebrado apenas cinco días

después del solsticio de verano, el 29 de junio, en un rito en que poco participan los

tepehuas y cuya celebración mestiza relega al santo a un segundo plano. A pesar de que San

Pedro sería el referente temporal que sustituiría al santo de los huracanes y la lluvia,

constituyendo así el marcador del calendario productivo, su festejo parece ajeno a las

ocupaciones de los indios.

La celebración del santo patrono de la comunidad es competencia exclusiva del

catequista sanpedreño, el sacerdote católico cuya parroquia está en Pisaflores, y una

veintena de fieles que a veces, incluso ellos, se resisten a cargar la imagen en una procesión

antihorario que se limita a recorrer el barrio Centro, una vez el día 29 y otra el 30 de junio.

Acompañada de misa, bautizos y los omnipresentes regaños del cura y el catequista por la

poca participación de los fieles, la fiesta patronal no moviliza —ni siquiera los restos de—

un sistema de cargos religiosos; nadie ofrece una comida y hasta los cohetes de arranque

que llegan a quemarse en la fiesta se compran con dificultad. La atención festiva se

concentra, en cambio, en los dos jaripeos que se celebran y el baile que ameniza la noche

del último día del mes, ambos realizados en el centro del pueblo hasta que construyeron el

auditorio (ahora, sin espacio, el jaripeo seguramente se llevará a cabo en las afueras del

asentamiento). La fiesta patronal es, sin lugar a dudas, una celebración ganadera y mestiza

que, incluso si abandona al santo a su suerte, supone una procesión y un jaripeo que tiene al

primero y el segundo tuvo por escenario, hasta el año 2009, precisamente y de forma

exclusiva, al barrio mestizo de la comunidad. Deslucidas la procesión y la misa, incluso los

toros parecen obrar en favor del deslucimiento de un aburrido jaripeo que, huelga decirlo,

refiere con transparencia a la actividad productiva mestiza por excelencia: la ganadería. El

8 No hemos tenido oportunidad de registrar en campo el cuento de San Juan, como tampoco la tuvo Albert

Davletshin, quien realizó trabajo de campo en la comunidad durante el año de 2007 (comunicación personal).

Williams sí registró, en Pisaflores, un cuento sobre San Juan Siní (1972 [1963]: 77-78).

26

campo ritual, efectivamente, parece no ser competencia mestiza, y ello se deja ver incluso

cuando los mestizos son los únicos convocados para su reproducción.

Fotografía 2. Viejos (izquierda), diablo y comanche (derecha) jugando en Carnaval.

San Pedro Tziltzacuapan, 7 de febrero de 2008.

27

3. Ritos tepehuas

3.1. El año agrícola ritual

Una imagen a la que suele recurrir la antropología para dar cuenta de las operaciones

culturales, es una según la cual la cultura recorta el continuo natural, categorizando al

mundo y, como señala la etnoanatomía, al propio cuerpo. El ejemplo privilegiado de esta

operación es el de la barra cromática, continuo que es recortado por las categorías

culturales que nombran los colores. No es otra la metáfora con que la antropología explica

el tiempo culturalmente construido: un continuo cuyos cortes se señalan ritualmente, en

atención a los ritmos productivos y climáticos.

Las fiestas, tal como se presentan a lo largo de un ciclo, han sido durante siglos

demarcadores del tiempo, formas de medir y designar su devenir, instrumentos

cronométricos que señalan la repetición de los ritmos naturales y otorgan un orden

comprensible a la invariable sucesión de los días.

(Millán, 1993: 43)

Las fiestas, sin duda, señalan los ritmos climáticos, que no son otros que los tiempos

productivos que, en Mesoamérica, encuentran asidero en la producción milpera, centrada en

el maíz. Entre los tepehuas orientales, el año arranca cuando culmina la maduración de la

gramínea. Atendiendo al registro mítico, según el cual la danza que escenifica la

iluminación primigenia del mundo tiene lugar en día de muertos, el año comienza el 31 de

octubre, cuando se abre el tiempo para cosechar el maíz de la temporada de lluvias y se

recibe a los angelitos, los muertos ortógenos que no dejaron descendencia entre los vivos.

El primer día de noviembre se recibe a los grandes, a partir del segundo se visitan las

tumbas del cementerio y se regala comida a los compadres, y ocho días después del

segundo día de muertos, el 10 de noviembre, se realiza el Ochavario, cuando en el altar se

ofrenda nuevamente comida, esta vez para los muertos que pudieron ser olvidados por sus

parientes. Durante los días de muertos se prohíbe llevar a cabo ritos terapéuticos de

Costumbre, prohibición que se levanta al terminar el Ochavario.

Los siguientes dos meses están dedicados a la cosecha y la siembra del maíz de la

temporada seca. En el curso del mes de diciembre y los primeros días de enero, los

curanderos hacen sus Promesas, ritos de Costumbre en que agradecen el don que recibieron

28

de las potencias. En nuestros días el 16 de diciembre —el día de la Virgen de Guadalupe en

la época en que Williams hiciera su monografía— comienzan las Posadas, ritos

coordinados por el catequista que, en atención al guión ritual establecido por la Iglesia

católica, llevan a los santos peregrinos de casa en casa hasta que, el 24 de diciembre, se

celebra en la iglesia el nacimiento de Jesucristo, cuando las mujeres, más de ellas mestizas

que indias, mecen entre todas una imagen del Niño Dios.9 El 31 de diciembre, como hemos

visto, el fiscal celebra un Costumbre en honor al Niño Dios, tras lo cual entrega el santo al

nuevo fiscal. Esta celebración marca el límite temporal para la siembra de maíz.

Antes el 6 de enero, día de los Santos Reyes, hoy, por imposición de los sacerdotes

católicos, el 2 de febrero, día de la Virgen de la Candelaria, el fiscal debe ofrecer ropa

nueva al Niño Dios en un rito que no sigue el protocolo del Costumbre. A partir de ese

momento se abre el tiempo posible para la realización de Carnaval, dos semanas antes de

cuya realización, de fecha móvil, se impone nuevamente la prohibición para hacer ritos de

Costumbre. El Carnaval, como señalamos antes, no es otra ocasión que aquélla de la visita

de los muertos patógenos, los muertos en desgracia, los que fallecieron en circunstancias

trágicas de accidente o asesinato. El carácter móvil de esta fecha hace impreciso su vínculo

con una actividad agrícola específica, indeterminación que sugiere interpretarlo como ajeno

a la agricultura en función de la participación de unos muertos que no son fértiles, que

provocan enfermedades.10

9 En la numerología tepehua, el doce aparece como el número de la femineidad cuando se trata de las

muñecas (fetiches de jonote de hule) o los rosarios (hilos con flores ensartadas) dispuestos sobre las mesas

utilizadas en los Costumbres. Arrancando el día de la Virgen de Guadalupe, de esta manera el inicio de las

Posadas aparecía congruente con la numerología ritual (Williams, 2004 [1963]: 232) que enfatizaba el

carácter femenino de unas procesiones que, a diferencia de las masculinas que llevan al Niño Dios de casa en

casa la tarde y noche del 1º de noviembre, aparecen marcadas por la femineidad, pues los contingentes que

llevan a los Peregrinos de casa en casa están conformados mayoritariamente por mujeres y niñas. Pero en fin

que si en el pasado la fecha de inicio de las Posadas guardaba una correspondencia más acorde con el sentido

específicamente tepehua de los ritos de invierno, en nuestros días, y por imposición de la Iglesia católica, las

Posadas comienzan no doce sino nueve días antes de Navidad: el 16 de diciembre, guardando así una

correspondencia no con el número tepehua para lo hembra, sino —aunque también con lo hembra—

específicamente con la maternidad, por la vía del número de meses que dura el embarazo, como algunos

informantes tepehuas refieren, adoptando una interpretación verificada en muchos otros casos etnográficos. 10

La interpretación que se suele ofrecer del Carnaval es la de un ritual de regeneración vegetal, de lo que

darían cuenta los disfraces hechos de plantas silvestres y animales del monte en los casos otomí y totonaco, un

ritual de fertilidad como señalan las escenificaciones lúbricas y los versos eróticos que despliegan los

danzantes. En esta interpretación abona el mesoamericanismo dependiente de lo prehispánico, que hace ver al

Carnaval como la expresión contemporánea del rito azteca del desollamiento humano, Tlacaxipehualistli, y

del antiguo rito otomí de desollamiento de perros, Antsayoh (Boilès, 1971; Galinier, 1990 [1985]; Sevilla,

2002; Siqueiros, 1997; cfr. Heiras, 2009b). Entre los tepehuas no hemos encontrado elementos para suscribir

esta interpretación mesoamericanista.

29

Figura 1. El año ritual de San Pedro Tziltzacuapan.

Al terminar la gesta carnavalesca se levanta la prohibición y se abre de nuevo el tiempo de

los ritos de Costumbre, que no se ven afectados por la celebración de la fiesta patronal que,

el 29 de junio, día de San Pedro, señala el comienzo de la temporada de lluvias y, con ello,

la fecha límite de la segunda siembra maicera del año. El 15 de septiembre tiene lugar el

Costumbre de Elotes, que celebra los frutos tiernos del maíz y al conjunto de las potencias

—las Semillas— que dictan los ritmos del modo de vida campesino. Al terminar este

Costumbre agrario, las campanas de la iglesia doblan anunciando la inminencia del día de

muertos. Impuesta nuevamente la interdicción sobre los ritos de Costumbre, se abre otra

vez el tiempo de los muertos ortógenos y un mes, octubre, para la realización de juegos de

lotería en la galera comunitaria. El ciclo productivo anual, a la manera de un sintagma

repetitivo, supone la sucesión de todos esos ritos. “La secuencia, que no tiene principio ni

fin, integra actividades ceremoniales con episodios estacionales a través de una interacción

comunicativa que conecta el orden de la cultura con el orden de la naturaleza” (Millán,

1993: 48). Su vínculo con el año agrícola es patente.

Carnaval

Costumbre

Costumbre,

San Pedro

Costumbre

Costumbre,

Elotes

Tiempo previo a

Todos Santos

Todos

Santos

Costumbre

Costumbre,

Posadas,

Promesa

Costumbre,

Año Nuevo,

Promesa

Costumbre,

Reyes-

Candelaria

Costumbre

Tiempo previo a

Carnaval

30

[...] la principal actividad de subsistencia siempre se relaciona con un calendario solar, que

es, por ende, también un calendario festivo y ritual. De esto se desprende que las

ceremonias que corresponden a una fiesta y a una fecha calendárica específicas no son

comprensibles sino en el contexto de todo el proceso ritual anual [...]

(Neurath, 2002 [1998]: 121)

Encontramos pues, un año en que la temporada de las lloviznas frías traídas por los vientos

del norte son marcadas por Todos Santos, cuando se cosecha la producción de la temporada

de lluvias. La siembra para la temporada seca es señalada por los ritos del solsticio de

invierno. La siembra del maíz para la temporada de lluvia es marcada por la fiesta patronal,

mientras que la celebración del maíz tierno, el elote, se celebra con un Costumbre el 15 de

septiembre. Simultáneamente, encontramos que los muertos, que aparecen en el escenario

ritual sanpedreño durante todo el año en forma de muñecos de papel que son recortados en

los Costumbres, con dos tiempos en que su presencia está bajo interdicto, ocupando su

lugar los muertos de Carnaval y Todos Santos, con rostros de máscara y, en el segundo

caso, con cuerpos de pan. A ello regresaremos más adelante (infra. Cuerpos para los

muertos, un santo mestizo y el Cristo Sol).

3.2. Compartimentos y complejos rituales de la Huasteca

Un complicado juego de identificaciones y tomas de distancia, primero separa y después

reúne dos tradiciones históricamente distinguidas, nacida una en Europa, la otra en

América. Como un péndulo que recorre el espacio entre estas dos tradiciones religiosas, la

ritualidad tepehua, como otras ritualidades indias sudhuastecas, oscila entre lo católico y lo

amerindio, yendo de la fusión sincrética o el bricolaje, a la distinción compartimentada. No

nos referimos aquí a una preocupación historiográfica o arqueológica sobre qué elementos

serían efectivamente de raigambre europea y cuáles nativos, o cuál de las tradiciones, y en

qué modalidad precisa, habría soportado estructuralmente los añadidos fragmentarios de la

otra (Spicer, 1976 [1962]: 506-514; Millán, 2001; Galinier, 2004: 254). Es a una cuestión

etnográfica a la que aludimos: la distinción que los actores sociales reconocen, en dicho y

en acto, entre ritos de un tipo y otro, no tanto por su origen histórico —del que los

sudhuastecos no están desapercibidos, y ello no sólo gracias a la institución escolar o los

medios de comunicación— como por las diferencias que se ponen en escena y los actores

31

que involucran: por un lado, indios, curanderos y rezandero en templos nativos

(lakačínčin) y frente a altares domésticos, siguiendo un protocolo nocturno reescrito por sus

protagonistas para cada ocasión, en atención a una jerarquía que sólo reconoce la diferencia

entre humanos y no humanos; por otro lado, mestizos, sacerdotes y catequistas en la iglesia,

acatando un orden diurno cuyos protagonistas deben seguir siempre un guión ritual

preestablecido, poco dado a la improvisación, sometido a una rígida jerarquía que parece

más interesada en separar civilizados de tepehuas que dioses de humanos.

Los principales etnógrafos de la Huasteca sur coinciden en afirmar que los pueblos

indios entre quienes trabajaron distinguen los rituales católicos de los de raigambre

amerindia. Es el caso de Ichon, quien escribió que “la costumbre (en totonaca como en

español) designa toda ceremonia religiosa de carácter tradicional, por oposición a las

ceremonias católicas o a las fiestas laicas” (1973 [1969]: 37). Es también el caso de

Galinier, quien inscribe en la compartimentación de la ritualidad otomí oriental los espacios

de culto que distinguirían entre el oratorio patrilineal menor, el oratorio comunitario y el

santuario indio, por un lado, del oratorio patrilineal mayor, la iglesia y el santuario católico,

por otro (1990 [1985]: 102-104, 136-140, 236-244). Ciertamente, no es sólo la opinión de

los etnógrafos, sino la de los propios actores sociales, quienes distinguen explícitamente un

compartimento de otro, por ejemplo cuando los mestizos califican de brujería o culto al

diablo los ritos indios de la Huasteca, o la participación tepehua en los cultos mestizos es

insignificante.

Y sin embargo hay también evidencias de lo contrario, es decir, de la no distinción

terminante entre un compartimento ritual y otro. Es así como García Valencia registró, en

Pisaflores, que mientras no hubo oratorio comunitario (lakačínčin) en la comunidad, los

Costumbres se llevaban a cabo en la iglesia ortodoxa, al tiempo que “uno de los curanderos

llama el „Costumbre Grande‟ a la misa” (2006: 160).11

En el mismo sentido, de acuerdo a

11

Entre los tepehuas orientales, la única alternativa religiosa a la católica que cuenta con un número sensible

de adherentes es la Iglesia Católica Apostólica Mexicana que, por sus vínculos con la Iglesia Ortodoxa Rusa y

sus prácticas, es llamada ortodoxa por los actores sociales simpatizantes y cismática por los detractores

católicos romanos. Siendo que fue la única Iglesia con presencia en la región sur del municipio de Ixhuatlán

de Madero durante buena parte del siglo XX, la ortodoxa tiene en muchas comunidades una aceptación incluso

superior a la de la Iglesia Católica Apostólica Romana. En Pisaflores, es la iglesia ortodoxa la que ocupa la

plaza central, mientras que una improvisada construcción abierta alberga, distanciada varias calles del centro

del asentamiento, una recién inaugurada iglesia católica, romana. En contraste con la mayoría de los

sacerdotes católicos, los ortodoxos se han caracterizado por el respeto hacia las prácticas rituales nativas, a las

que han sabido cobijar bajo el techo de su iglesia, ofreciendo así una valiosa opción en el mercado de la fe.

32

Fitl, los otomíes sanpableños llaman “costumbre para iglesias” a la misa (Fitl, 1975: 199,

citado en Sandstrom y Sandstrom, 1986: 137).12

Es así que los indígenas que participan en

los Costumbres se autodefinen católicos y como tales son reconocidos por los mestizos y

por los indígenas de distinta confesión religiosa, aun cuando no dejen de calificar de

supersticiosas las prácticas rituales indias tradicionales. A pesar pues, de que la ritualidad

sudhuasteca, y la tepehua específicamente, son más complejas que como se presenta con

esta imagen de compartimentos estancos, la distinción entre ritos católicos e indios tiene un

importante valor operativo en las prácticas y representaciones locales.

La distinción primera es la habida entre Costumbres, ritos amerindios, por un lado,

y fiestas laicas y católicas por otro. Los ritos de Carnaval y días de muertos forman parte

del compartimento de ritualidad amerindia, a pesar de gozar de una venia de la institución

eclesiástica de la que no gozan los ritos de Costumbre. Anclados los primeros en torno al

Miércoles de Ceniza y los segundos en los días que el santoral católico señala como los de

Todos Santos y Fieles Difuntos, es por ello que muchos casos etnográficos en la Huasteca

podrían comprender estos ritos en el compartimento católico de la ritualidad, más aún

cuando la participación de los mestizos es patente y, en el caso de Todos Santos, los

caminos de pétalos de cempasúchil que a lo largo y ancho de Mesoamérica van de los

altares domésticos a las calles del asentamiento y hasta al cementerio, llegan a ir también

hasta el altar de la iglesia.13

En esta inclusión del Carnaval en el compartimento católico abonó la investigación

de Reyes García, quien en Pasión y muerte del Cristo sol: carnaval y cuaresma en

Ichcatepec (1960), evidenciara el sistema compuesto por Carnaval y Semana Santa en esa

comunidad nahua de la Huasteca veracruzana. Entre los etnógrafos de la región, Ichon

habría de ser el primero en proponer que el Carnaval hace sistema con los días de muertos,

señalando al primero como un rito sincrético y al segundo como uno aparentemente

católico:

Se ve que la fiesta de los Muertos que sigue a Todos Santos y la Fiesta de Carnaval en

realidad son, para los indígenas, una sola Fiesta de los Muertos, la que es celebrada en dos

Sería impensable que la iglesia católica albergara cultos chamánicos, incluso en sus episodios menos

chocantes a la sensibilidad de sus oficiantes más ortodoxos (García Valencia, 2006: 160 y ss.). 12

Para más ejemplos sobre esta cuestión, ver Heiras, 2006: 51-52, 65. 13

Es de señalar que esta práctica, generalizada en Mesoamérica y buena parte de la Huasteca, según la cual se

disponen caminos de pétalos de cempasúchil que van del altar al patio doméstico y más allá, no figura entre

las prácticas rituales tepehuas.

33

tiempos: uno en ocasión de la fiesta católica de Todos Santos, que aparentemente respeta el

ritual católico del culto a los muertos; el otro en ocasión de una fiesta profana de origen

pagano: en ésta, los elementos paganos, tanto europeos como indígenas, pueden

manifestarse libremente.

(Ichon, 1973 [1969]: 435)

Más tarde, habría de ser Amparo Sevilla quien, reuniendo las propuestas de Reyes e Ichon,

entre otros, hiciera notar que, en la Huasteca, el sistema está compuesto por Carnaval,

Cuaresma, Semana Santa y Día de Muertos, haciendo particular énfasis en la primera y

última celebraciones:

[...] el Carnaval y Todos Santos forman parte de un mismo sistema ritual vinculado con el

culto a los ancestros. A ello se debe el que dichas celebraciones compartan los siguientes

elementos:

1. La elaboración y colocación de ofrendas en sitios sagrados (altares, tumbas, corredores).

2. El manejo de los “aires” a través de las “limpias” y otras ceremonias de purificación.

3. La facultad temporal que adquieren los danzantes para hacer las “limpias” es otorgada

por los seres del inframundo; en el Carnaval por el Diablo y en Todos Santos por los

muertos.

4. La presencia de los números cuatro y siete como símbolos mitológicos.

5. La realización de danzas en donde aparecen los ancestros, llamados en ambas fiestas bajo

el término de huehues; en Carnaval salen también como “mecos” y en Todos Santos como

“viejos”.

6. La representación sarcástica de los mestizos.

7. La participación de hombres vestidos de mujeres.

8. La presencia de “comanches” y “diablos”.

9. La concepción de que la danza es un juego. [...]

10.La presencia de varios juegos y diálogos con una fuerte connotación sexual.

(Sevilla, 2002: 18)

A diferencia de las propuestas de Reyes e Ichon, que responden a la etnografía de una

comunidad nahua la primera, de un grupo étnico (cuatro comunidades totonacas del norte)

la segunda, la de Sevilla responde a intereses comparativos a nivel regional, de manera que

cuando en el punto 5 señala la participación de disfrazados en las danzas carnavalescas,

está indicando que, en la región huasteca, en algunas comunidades aparecen los mecos en

Carnaval y en otras lo hacen los viejos en Todos Santos, al tiempo que señala que hay

comunidades en donde los disfrazados aparecen tanto en uno como en otro rito.

De acuerdo a Galinier, también los otomíes orientales hacen sistema de los dos ritos,

incluso si sólo el primero es ocasión de mascaradas: “los muertos efectúan cada año dos

idas y venidas regulares de su morada al pueblo en el momento del carnaval y para las

fiestas de Todos Santos” (1990 [1985]: 226), dividiendo de esta forma el ciclo anual en dos

mitades: “la primera fase interequinoccial que dura seis meses (de marzo a octubre), está

separada de la segunda (noviembre a febrero) por dos fechas límite: la del carnaval y la de

34

la fiesta del Día de Muertos” (ibid.: 502). Correlato del ciclo productivo, la presencia de los

muertos entre los vivos en los dos momentos del año sería patente por “[l]a saturación de

alimento carnavalesco” que tendría, así, “resonancia con Todos Santos, celebrado a

principios de noviembre” (Galinier, 2009 [1994]: 78). Sería Galinier el primero que, tras

proponer un compartimento de ritualidad nativa contrastante con la ritualidad católica,

agrupara explícitamente los ritos de Costumbre con los carnavalescos. En su opinión, los

Costumbres serían “variantes de alguna manera de la fiesta del Día de Muertos —puesto

que ambos tipos de actos ceremoniales se basan en una concepción similar del intercambio

simbólico” (1990 [1985]: 309). Algo semejante ocurre con los tlapanecos, entre quienes un

Todos Santos inscrito en el calendario católico responde por entero a la lógica ritual de

tradición amerindia:

Por lo general, en cualquier ocasión ceremonial se depositan objetos sobre el suelo, esto

para curar a un enfermo o pedir la lluvia y la salud. Sin duda las ofrendas más famosas son

las realizadas para los muertos [...], depositadas en la fiesta de Todos los Santos sobre las

tumbas en los cementerios de una gran parte de México [...]. Aunque practicadas en el

marco del culto católico, es imposible descartar el parentesco que detentan las ofrendas de

muertos con los depósitos prehispánicos pues, al igual que éstos, están conformados por una

multitud de objetos colocados en el suelo siguiendo unas configuraciones espaciales

complicadas.

(Dehouve, 2007: 16-17)

En la Huasteca indígena podemos observar, en fin, cuatro complejos rituales que se

agrupan en dos compartimentos. En el compartimento de la ritualidad nativa, amerindia,

encontramos los ritos de Costumbre —que contemplan, como los ritos tlapanecos,

depósitos rituales— y los carnavalescos; en el compartimento de la ritualidad mestiza

encontramos los ritos católicos y las fiestas laicas. Tal es el caso tepehua oriental.

3.3. Compartimentos y complejos rituales tepehuas

Los Costumbres tepehuas son ritos chamánicos que tienen como elementos emblemáticos

el sacrificio de pollos y guajolotes,14

y la elaboración de fetiches antropomorfos de papel

recortado y de corteza de árbol de hule atada, que son dispuestos en altares y en tendidos o,

siguiendo la terminología propuesta por Dehouve, “depósitos rituales” (2007). Estos

14

No hemos registrado Costumbres tepehuas en que se sacrifiquen cerdos, lo que sí ocurre entre los pueblos

indios vecinos.

35

eventos rituales tienen objetivos agrícolas y terapéuticos, y se inscriben en el ciclo de vida

de las personas en la muerte y el nacimiento. Las celebraciones católicas comunitarias,

aunque siempre insertas en el calendario productivo, nunca hacen explícito este carácter

agrícola y tampoco tienen objetivos terapéuticos, sino que se limitan a las misas, las

procesiones que pasean a los santos por la comunidad y divertimentos vinculados con la

ganadería (jaripeo). Cuando son parte del ciclo de vida —el bautizo, los quince años y el

matrimonio—, la misa católica también es acompañada de comida mestiza: barbacoa de

res. No es casual que muchos tepehuas prescindan de los ritos católicos del ciclo de vida o

limiten su celebración a la habida en la iglesia. Los ritos católicos, personales y

comunitarios, tienen como espacio privilegiado el centro del asentamiento, tanto la iglesia

como la galera comunitaria. Las fiestas laicas, lo mismo las inscritas en el ciclo de vida

(graduaciones escolares) que las del calendario cívico (día de la Independencia) y las que

celebran la visita de autoridades y candidatos políticos, aunque sin el componente religioso

católico, parecen propias del compartimento no indio de la ritualidad tanto por hacerse

privilegiadamente en la galera comunitaria como por ofrecer alimento mestizo, prescindir

de fetiches antropomorfos y no disponer altares ni tendidos rituales.

Carnaval y Todos Santos forman parte de un solo complejo ritual en la medida en

que las dos ocasiones se reparten la atención a los difuntos (Sevilla, 2002: 13) según la

forma en que murieron: los muertos en desgracia son recibidos el Miércoles de Ceniza, a

mitad del Carnaval, cuando los danzantes disfrazados de diablos visitan las casas en que

vivieron estos asesinados o accidentados; los muertos en gracia son recibidos durante los

días de muertos. Por otro lado, ambas celebraciones eran ocasión, hasta hace poco, para la

realización de danzas de disfrazados: en Carnaval, un sinnúmero de viejos, damas, payasos,

enlodados, comanches y diablos que recorren durante el día los patios de todas las casas de

la comunidad; en Todos Santos, el viejo y la vieja que, al ritmo de la ejecución del

caparazón de tortuga, recorrían durante la noche los patios —seguramente sólo los de las

casas indias—,15

escenificando el acto sexual que provocó la risa humana y, con ello, la

curiosidad del Sol que, sólo a partir de entonces, miró al mundo, iluminándolo. Las

ejecuciones de los disfrazados de uno y otro rito son calificadas por los tepehuas de

15

Puntos 5, 7 y 10 del sistema propuesto por Sevilla (supra. Compartimentos y complejos rituales de la

Huasteca).

36

khamánt, juego,16

de manera que aparecen clasificadas en la misma categoría, esto es, para

nuestros fines, en el mismo complejo ritual.17

El caso etnográfico de San Pedro Tziltzacuapan no se presta a confusión respecto a

la inclusión o exclusión del complejo ritual carnavalesco en el compartimento ritual

mestizo (católico y laico). Como vimos en el capítulo anterior, los mestizos carecen de

pandilla de Carnaval y, aunque sus patios son visitados por los disfrazados muertos en

desgracia, no son visitados por la procesión del Niño Dios el día de los angelitos de Todos

Santos. Es claro pues, que estos ritos no forman parte del compartimento mestizo.

El rito que hasta aquí hemos llamado Costumbre es en realidad la consecución de

dos ritos, el primero Katalakapałáu, que nuestros informantes traducen como Limpia, y un

Jalakiłtúntin, término que traducen al español como Costumbre. Aunque se puede hacer

una Limpia (Katalakapałáu) sin que deba seguir un Costumbre (Jalakiłtúntin), para hacer

un Costumbre es imprescindible hacer antes una Limpia. La Limpia tiene lugar en el patio,

en donde se atiende, depositados sobre un tendido, a los malos aires que no son otros que

los muertos en desgracia comandados por el Diablo. Para ello, los chamanes varones les

hacen cuerpos de papel, a los que ofrendan y después expulsan, tirándolos en el monte, en

algún lugar en donde nadie los tope accidentalmente. El Costumbre se realiza dentro de la

casa de Costumbre, sea la vivienda o el oratorio comunitario. Ahí, sobre un mesa frente al

altar, se hacen sacrificios y ofrendas a los muñecos de papel que, según la exégesis

exotérica son las potencias de la Tierra, el Agua, el Fuego, el Aire; según la esotérica son

las entidades anímicas de los vivos, las estrellas a las que los chamanes varones recortan

también cuerpos de papel; en el Costumbre de Elotes se ofrenda también a los espíritus de

las Semillas —particularmente al maíz—, potencias que también toman cuerpo de papel

recortado por el chamán varón; en los Conciertos —Costumbres terapéuticos en que se trata

a los parientes difuntos del enfermo—, los muertos toman los cuerpos de dos vivos que

reciben ropa nueva para la ocasión. Estos difuntos a los que los vivos prestan su cuerpo son

siempre muertos en gracia.

16

Punto 9 del sistema propuesto por Sevilla (supra. Compartimentos y complejos rituales de la Huasteca). 17

A nivel regional, un argumento adicional para hacer de los ritos de Carnaval y Todos Santos dos

modalidades de juegos carnavalescos es el de que el escenario para la representación ritual del mito de

iluminación del mundo es el primero entre los otomíes y el segundo entre los tepehuas (Heiras, 2007b).

37

El Carnaval es el rito en que, disfrazados, los muertos en desgracia visitan los

patios domésticos; Todos Santos es aquél en que los muertos en gracia son agasajados

adentro de la casa, en los altares domésticos. Es claro cómo el rito de Limpia es una especie

de Carnaval18

y el Costumbre guarda correspondencias con el rito de Todos Santos; los

primeros realizados en el patio, los segundos bajo techo; unos para los muertos patógenos,

otros para los muertos que, aunque delicados, son ortógenos.19

Los ritos del complejo

carnavalesco hacen conjunto con los ritos de Costumbre. Común a los dos complejos del

compartimento ritual chamánico aparece la preocupación por dotar de cuerpos a diversos

tipos de existentes, cuerpos efímeros que contrastan con el carácter perdurable de los

cuerpos de los santos —sus cuerpos no necesitan ser renovados—, atendidos

privilegiadamente en el compartimento mestizo de la ritualidad local.

Distintos ritos conforman el complejo del Costumbre. En primer lugar, la Limpia

(Katalakapałáu), rito que puede realizarse seguido o no de un Costumbre (Jalakiłtúntin), y

que se presenta casi siempre en una modalidad genérica. Los Jalakiłtúntin son de al menos

cuatro tipos, todos con un protocolo ritual que sigue los mismos principios: 1) Concierto

(Tamá’ošamišín), rito terapéutico en que los parientes difuntos del enfermo toman

prestados los cuerpos de los vivos que actúan en calidad de subrogados o reemplazos; 2)

Promesa (Katánit), rito a medio camino entre el terapéutico egocentrado y el grande de

interés comunitario, en el que el chamán, en compañía de sus clientes —a la vez pacientes y

compadres—, agradece a las potencias su don para el ejercicio ritual; 3) Costumbres

Grandes (Kadinináu), de interés comunitario y realizados en fecha fija: el de Elotes, el 15

de septiembre, y el dedicado al Niño Dios, el 31 de diciembre; 4) Baños del Difunto (Łáłi

Paškán), rito que se hace a mitad del novenario católico que sigue a una defunción.20

Todos

los Costumbres siguen el mismo protocolo ritual, distinguiéndose unos y otros por fases

específicas que aparecen en uno y no en otro tipo de Costumbre (Trejo et al., en prensa).

18

Lo que, aunque no resulta evidente para los tepehuas, sí lo es a los ojos de los pueblos vecinos (Trejo et al.,

en dictamen). 19

Éste parece ser el punto 1 del sistema propuesto por Sevilla (supra.), aunque ella lo propone como

argumento para hacer sistema del complejo carnavalesco y nosotros, aquí, lo sugerimos para hacer sistema del

compartimento indio de la ritualidad. 20

Estos cuatro tipos de Costumbre son los que hemos tenido oportunidad de registrar. En la figura 2

señalamos la existencia de Costumbres de apagado de fuego (realizado tras el abandono de una casa que

supone la muerte de su dueño) y de nacimiento, mismos que no hemos presenciado.

38

Compartimento

ritual

Indio Mestizo

Complejo ritual Costumbre Carnavalesco Católico Laico

Especialistas

rituales

Curanderos, rezan-

dero y fiscal

Rezandero y capi-

tanes

Sacerdote, cate-

quista y fiscal

Agente municipal y

profesores escola-

res

Espacio ritual Patios domésticos

Casa de Costumbre

Oratorio comunita-

rio

Patios domésticos

Altares domésticos

Cementerio

Plaza central

Galera comunal

Iglesia

Plaza central

Galera comunal

Escuelas

Ritos comunitarios Costumbre de Elo-

tes

Costumbre del Ni-

ño Dios

Danzas de Carna-

val

Danza de la Tortu-

ga

Procesión del Niño

Dios

Fiesta Patronal

Posadas

Cambio de ropa del

Niño Dios

Día de la Indepen-

dencia de México

Visitas de políticos

y candidatos

Ritos domésticos Concierto

Ofrenda a muertos

ortógenos en altar

Ofrenda a difuntos

en cementerio

Ritos del ciclo de

vida

Nacimiento

Promesa

Baño del difunto

Apagado del fuego

Ofrenda a muertos

patógenos en patio

Bautizo

Quince años

Matrimonio

Velorio, novenario

y Cabo de Año

Graduaciones esco-

lares: preescolar,

primaria, secunda-

ria, bachillerato

Figura 2. Compartimentos y complejos rituales tepehuas.

A la manera de un sintagma, los ritos del complejo de Costumbre resultan de una sucesión

de fases que se repiten en unos y otros, al tiempo que otras fases aparecen exclusivamente

en determinados tipos de ritos. A reserva de entrar en detalles en el siguiente capítulo,

señalemos aquí que la Limpia (Katalakapałáu) estándar tiene un protocolo de tres fases, las

primeras dos llevadas a cabo en los tendidos, la tercera sobre un guacal, dispuestos en los

tres casos en el patio de la casa de Costumbre: a) baños con jabón, aguardiente, agua y

pañuelo a los ritualistas y de los ritualistas a los chamanes y a la parafernalia ritual, b)

ofrenda a los malos aires y d) levantada de sombra. La primera y tercera fases son

conducidas por la(s) partera(s), utilizando para ello muñecas de corteza de jonote de hule

atado; el curandero lleva a cabo la segunda, recurriendo a los muñecos de papel recortado.

39

Sólo cuando a la Limpia sigue un Costumbre del tipo Concierto, se añade una cuarta fase

(c) en que se transmite sangre de los padres subrogados al paciente y se les ofrenda bebida,

al tiempo que, como parte de la fase b, se sacrifica un pollo joven con el que se barre al

enfermo (bc).

El rito posterior a la Limpia, el llamado propiamente Costumbre (Jalakiłtúntin),

supone 1) la disposición de los fetiches antropomorfos sobre las mesas, en compañía de

arreglos florales llamados coyoles, velas y botellas con cerveza y aguardiente. Alrededor de

las mesas así dispuestas y frente al altar vestido con una cubierta vegetal recién colocada, se

siguen las siguientes fases: 2) baños con jitomate y pañuelos a la parafernalia y a los

ritualistas, 3) ofrenda de pan y café, 4) baile alrededor de la mesa —que continúa hasta el

final del Costumbre—, 6) sacrificio de aves, 7) ofrenda de las aves cocinadas, 8)

intercambio de coyoles, confesión pública y solicitud de perdón entre ritualistas, 9)

intercambio de aves cocidas y confesión-perdón, y 11) firma. Todas las fases las realizan

la(s) chamán(es) en su(s) diminuta(s) mesa(s) (pobladas de cuerpos atados) y el chamán en

su mesa, la principal (poblada de cuerpos recortados). Sólo al Costumbre de Elotes se le

añade una fase (5) en que, en el patio de la casa de Costumbre, se construye una milpa

simulada entre cuyas matas de maíz bailan los ritualistas, portando elotes enflorados;

también en este tipo de rito, el baile, que en nada se distingue de otros bailes de Costumbre,

se hace cargando las Semillas de las plantas cultivadas (4x). Cuando se trata de una

Promesa, antes de la firma, una fase ritual (10) se dedica a bañar exclusivamente al

curandero promesero. El Costumbre del Niño Dios se caracteriza porque a ninguna ave se

le degüella, sino que se les rompe el pescuezo (6x), prescindiendo pues de la sangre

sacrificial, sustituyendo la fase de firma —en que se utiliza el líquido vital— por el mecido

de la imagen del Niño Dios (12). El Concierto no añade fase alguna, pero las fases séptima

y octava se hacen con la participación de dos a cuatro ritualistas, los reemplazos, que

prestan su cuerpo a los parientes difuntos del enfermo (8x, 9

x). Los Baños del Difunto

añaden dos fases tras la firma, en las que (13) se barre con un aro de bejuco a los deudos y

(14) se hace un baño en el manantial. El sentido genérico de un Costumbre puede derivarse

del guión común a los varios tipos rituales —por ejemplo, conjurar a las entidades

patógenas y procurar a las ortógenas—, mientras que sus intenciones precisas son

40

resaltadas por las fases características —por ejemplo celebrar la producción milpera o

resolver viejos conflictos que los muertos no resolvieron en vida.

Limpia estándar A b d

Limpia previa a Concierto A bx c d

Figura 3. Sintagmas rituales de las Limpias.

Concierto 1 2 3 4 6 7 8x 9

x 11

Promesa 1 2 3 4 6 7 8 9 10 11

Costumbre de Elotes 1 2 3 4x 5 6 7 8 9 11

Costumbre del Niño Dios 1 2 3 4 6x 7 8 9 12

Baños del Difunto 1 2 3 4 6 7 8 9 11 13 14

Figura 4. Sintagmas rituales de los Costumbres.

De la misma manera en que hablamos de fases rituales y Millán habla de unidades

ceremoniales o células rituales a la manera de Turner (Millán, 2008; Millán et al., en

prensa), seguimos a Vogt cuando señala que los ritos:

[...] contienen series de episodios recurrentes que pueden combinarse para formar los

dramas ceremoniales más largos. [...] El hecho de que las células se repitan una y otra vez

[...] en los mosaicos de vida ritual subraya la importancia de cada unidad en el código

cultural y ofrece un modo de dividir la ceremonia en unidades menores y más fáciles de

manejar para el análisis. A medida que un episodio se desarrolla revela un conjunto de

acciones simbólicas que, comparadas, descubren los elementos básicos de las ceremonias

complejas.

(Vogt, 1993 [1976]: 56)

Estas fases —constituidas por actos rituales que veremos con detenimiento en el siguiente

capítulo— conforman agregados que hacen por ejemplo una Limpia o una Promesa, que

pueden ser entendidos como episodios cuando el rito completo supone la sucesión de varios

de ellos. Tal es el caso cuando, sólo en los Costumbres Grandes, una Limpia y un

Costumbre preparatorios, y otros tantos confirmatorios, llamados estos últimos Réplica

entre los grupos vecinos, constituyen una serie (Trejo et al., en prensa). Es así como, para

un Costumbre de Elotes llevado a cabo en El Tepetate, tuvimos la oportunidad de registrar

una Limpia y un Costumbre que antecedió por quince días (del 31 de agosto al 1 de

septiembre de 2006) al mero Costumbre Grande dedicado a los frutos tiernos del maíz (del

15 al 17 de ese mes), episodios rituales a los que siguió un tercer episodio dos semanas

41

después del mero Costumbre —que no tuvimos oportunidad de presenciar y que a

continuación secuenciamos en calidad de hipotético. La Limpia previa a cada uno de los

Costumbres se llevó a cabo en su versión estándar, mientras que sólo el mero Costumbre

Grande fue propiamente de Elotes, al tiempo que los episodios previo y posterior fueron

llevados a cabo en una versión mínima, sin sacrificio ni firma, y limitando la ofrenda a pan

y café. El mero Costumbre de Elotes, que duró dos días y dos noches, duplicó varios

episodios, sin añadir una Limpia intermedia, y realizando la fase característica de este tipo

ritual sólo durante la segunda secuencia.

Costumbre preparatorio 1 2 3 4 8 9

Costumbre de Elotes 1 2 3 4x 6 7 8 9 11 1 2 3 4

x 5 6 7 8 9 11

Costumbre confirmatorio 1 2 3 4 8 9

Figura 5. Sintagma ritual de tres episodios de un Costumbre de Elotes.

Los ritos del complejo carnavalesco, si bien hacen sistema con los de Costumbre, participan

en menor medida de las “células ceremoniales” de estos ritos. El Carnaval sanpedreño

arranca con una especie de Costumbre en casa del capitán primero que se limita a colocar

sobre la mesa las máscaras que se utilizarán a partir del día siguiente, junto con coyoles y

velas (1x), ofrendar pollo en mole (3

x) —platillo que no forma parte de los ofrendados en un

verdadero Costumbre— y realizar bailes atípicos alrededor de la mesa (4x) —bailes levo y

dextrógiros, siendo que los Costumbres se limitan a practicar el sentido contrario al de las

manecillas del reloj. Para cerrar el rito, las máscaras son depositadas sobre la barda del

cementerio y al pie de ésta, o al pie de un árbol a las afueras del asentamiento, junto con

velas y coyoles —parafernalia ritual por excelencia del Costumbre. Las siguientes fases,

repetidas jornada tras jornada de la semana que dura el juego, son: puesta del disfraz en

casa del capitán primero (A), danza de patio en patio (B), comida de la pandilla de viejos

en casa del capitán de comida (C), recorrido de los diablos por la localidad (Bx) y comida

de los diablos en las casas donde se guarda luto por un muerto en desgracia (Cx). La danza,

acompañada de humor ritual, es reconocida como juego y tiene lugar de los mediodías a los

atardeceres de domingo a viernes. Las fases rituales que guardan un aire de familia con los

Costumbres se llevan a cabo las noches —como los ritos privilegiadamente nocturnos

42

reconocidos como Costumbres— del sábado y el viernes. La secuencia —el sintagma—

ritual, es el siguiente:

Sábado Domingo Lunes Martes Miércoles de

Ceniza

Jueves Viernes

Pandilla

de viejos 1x 3x 4x A B C A B C A B C A B C A B C A B 1x C

Pandilla

de diablos Bx Cx

Figura 6. Sintagma ritual del Carnaval.

En Todos Santos, cuando no se colocan mesas aparte de la del altar, los panes

antropomorfos son colocados en tal mesa del altar (1y), en cuyo marco se coloca una

cortina de papel. Las ofrendas distinguen entre la de los angelitos y la de los grandes; la

primera consiste, principalmente, de piezas de pollo en pascal (3y), la segunda (3

z) de pollo

en mole como la del “Costumbre” inaugural del Carnaval pero, a diferencia de este último,

sin arroz. Al día siguiente del dedicado a los grandes, se colocan cortinas en las tumbas del

cementerio (1z) y sobre ellas se deposita bebida y tamales (3

z). Ocho días después, se

deposita una última ofrenda la mesa del altar (3z).

Mes Oct. Noviembre

Día 31 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10

Fase 1y 3

y 3

z 1

z 3

z 3

z

Figura 7. Sintagma ritual de Todos Santos.

En estos esquemas secuenciales se observa que los Costumbres hacen uso de un acervo

limitado de ejercicios rituales, cuya observación permite hablar de un sintagma ritual que,

aunque de ninguna manera rígido, sigue principios protocolarios que permiten anticipar el

guión ritual. Algunas fases rituales se repiten en unos y otros ritos, otras se repiten con

variaciones, mientras que otras más son exclusivas de un rito. La descripción formal de los

ritos como sintagma es relevante en la medida en que permite notar las semejanzas y

diferencias entre un Costumbre, y los ritos de apertura y clausura del Carnaval. Realizados

estos últimos como una secuencia limitada y atípica de fases del Costumbre, señalan al

mismo tiempo lo que los distingue y lo que los asemeja. Realizado como una inversión de

43

los ritos a través de los cuales los muertos en desgracia se incorporan en las máscaras de

Carnaval, y no en cuerpos vegetales como en Costumbre, la intención carnavalesca es

recibir a los muertos, al contrario del Costumbre que se lleva a cabo tras desalojarlos. En el

siguiente capítulo ofreceremos una imagen de las acciones rituales que, inmersas en estos

sintagmas, permiten producir cuerpos para los existentes.

Fotografía 3. Curandero recortando muñecos de papel antes de un Costumbre.

San Pedro Tziltzacuapan, entre 2007 y 2008.

44

Fotografía 4. Partera contando muñecas de hule durante Limpia previa a una Promesa.

San Pedro Tziltzacuapan, 10 de diciembre de 2008.

45

4. Cuerpos en rito

4.1. Cuerpos vegetales

Sin lugar a dudas, ha sido el recorte de muñecos de papel con fines rituales el rasgo cultural

de la Huasteca meridional que más ha llamado la atención de los etnógrafos y ha sido

también éste el rasgo emblemático —de hecho, más el papel de corteza que los fetiches

rituales confeccionados con éste— que ha posicionado a la región en el mercado nacional e

internacional de artesanías.21

Alan y Pamela Sandstrom incluso nombran a esta área

cultural “región de culto con papel” (1986: 63), en donde opera un complejo de ritos de

Costumbre, común a los pueblos nahua, otomí y tepehua, que se distingue de la ritualidad

mestiza:

El uso de imágenes de papel distingue la tradición de los indios de la Huasteca sur de la

mestiza —no india— en la región. Así, el sistema religioso, aunque sincretizado con el

cristiano, provee a los indios de un aspecto común de identidad.

(Sandstrom y Sandstrom, 1986: 270, traducción del inglés)

Como señalamos en el capítulo anterior, este “sistema religioso” del Costumbre se

distingue del compartimento ritual mestizo desde la perspectiva de los propios actores y no

sólo a los ojos de los antropólogos.

Los indios reconocen implícitamente una diferencia entre sus rituales más antiguos y

aquéllos traídos por los sacerdotes españoles [...L]os chamanes nunca cortan imágenes de

santos cristianos en papel, indicando que reconocen una diferencia entre el culto con papel

y los rituales cristianos.

(Sandstrom y Sandstrom, 1986: 65, traducción del inglés)

21

En la medida en que se ha constituido en un tema privilegiado de la etnografía regional, prácticamente

todos los trabajos sobre los pueblos indios de la Huasteca sur, y ciertamente todos los monográficos, tocan

con mayor o menor profusión el asunto del papel de manufactura tradicional y los muñecos de papel que se

recortan con este material. Como trabajos dedicados enteramente a ese tema, podemos señalar el de Gessain

(1938) sobre tepehuas y los de Christensen (1998 [1971]) Sandstrom (1981), Urbina (1990), Heiras (2008b) y

Mora (2008a; 2008b) sobre otomíes de San Pablito, Pahuatlán, Puebla. De vocación etnológica comparativa,

se encuentran los de Sandstrom y Sandstrom (1986), Trejo (2008) y Trejo et al. (en dictamen b). De corte

comparativo histórico: León (1924) y Lenz (1973 [1948]). Finalmente, aunque ningún trabajo de Galinier

trata exclusivamente sobre estos artefactos rituales, en todas sus publicaciones los muñecos de papel y el

imaginario que evidencian juegan un papel importante en sus argumentos, quizá más que en los de cualquier

otro surhuastecólogo (v.gr. 1990 [1985]). Entre los trabajos ajenos a la región, es relevante para este tema el

de Good (1988: 29-30) sobre la producción artesanal de pinturas en papel amate —material originalmente

sanpableño— de los nahuas de Guerrero.

46

Una serie de diferencias sistemáticas distinguen los ritos de Costumbre de los ritos

católicos, que van del espacio sacralizado al tiempo propio para el rito, del tipo de

especialista ritual a las intenciones de los ritualistas,22

pero, en definitiva, son los muñecos

de papel los que, en contraste con las imágenes de bulto de los santos del compartimento

mestizo de la ritualidad, marcan la diferencia primera para los actores sociales tanto como

para los observadores foráneos. La diferencia descollante es, así, la que ofrecen los cuerpos:

cuerpos efímeros del Costumbre vs. cuerpos perdurables de los santos en las iglesias.

Estos muñecos de papel son recortados siguiendo el contorno de una figura humana

mostrada de frente, con los brazos levantados. Las extremidades superiores rematan

siempre en dedos, las inferiores en zapatos o en dedos y, a veces, también en unos

apéndices a manera de raíces. En la cabeza, siempre hay al menos tres cejillas que señalan

los ojos y la boca, y muchos muñecos tienen también un tocado distintivo, que va de los

cuernos de un diablo a la borla del maíz. En el tronco de la figura antropomorfa suelen

aparecer cortes que señalan órganos o rasgos característicos que señalan la identidad del

existente: una estrella, una hoja de Santa Rosa, una mazorca... En sus versiones

tradicionales, estos muñecos son recortados en papel de corteza de árbol de jonote o mora,

como todavía se hace en algunas comunidades otomíes y nahuas (Galinier, 1987 [1974]:

256; Gómez Martínez, 2002: 68-69), pero en la mayoría de ellas —y es el caso de todas las

comunidades tepehuas orientales— sólo se utiliza papel de fabricación industrial.23

Existe en la región un segundo fetiche antropomorfo, éste presente en las

comunidades totonacanas, ausente de las otomíes y nahuas.24

Se trata del talakšín, “eso que

está atado (anudado, ligado)” (Ichon, 1973 [1969]: 269), fetiche que recibe el mismo

nombre totonaco (del norte) que tepehua (oriental), y que en ambos grupos es también

llamado, en español, jonote de hule y atado, en atención al material del que está hecho y la

técnica de factura. Hecho de corteza del árbol de jonote de hule...

22

Con el término ritualista nos referimos al ser humano que participa en el rito, chamán lo mismo que lego. 23

Aunque el primer trabajo dedicado expresamente a los muñecos de papel derivó de la etnografía hecha por

Gessain entre los tepehuas meridionales (1938), los trabajos posteriores no han reportado la presencia de este

rasgo cultural en tal subgrupo, aunque hemos podido observar que los tepehuas de Mecapalapa, descendientes

de huehuetecos, todavía recortan muñecos de papel ritual. Williams, por su lado, refiere un caso tepehua

septentrional en que los muñecos de papel habrían sido recortados por los otomíes vecinos (2004 [1963]:

286); ningún trabajo posterior ha señalado que los tepehuas del norte recorten muñecos de papel. 24

De la misma forma en que los muñecos de papel no han sido reportados entre otros tepehuas que los

orientales, tampoco lo ha sido este segundo tipo de fetiche ritual.

47

El muñeco es fabricado [...] del modo siguiente: las tres o cinco tiras de hule son colocadas

en estrellas. Se coloca encima de la varita de pino, en equilibrio, la esferita de resina,

ligeramente próxima a una de las extremidades. Se repl[i]egan enseguida las tiras de hule y

se les anuda por detrás de modo que se pueda sostener la esferita de resina.

(Ichon, 1973 [1969]: 270)

Ichon ofrece una explicación que deja ver con toda claridad la forma en que este muñeco de

corteza cruda es también antropomorfo: el cuerpo compuesto por las tiras de piel vegetal, es

completado por un esqueleto de vara de ocote, mientras que la esfera de copal constituye el

corazón de este personaje (ibid.: 270). A diferencia del muñeco de papel, cuya identidad es

definida por los motivos recortados en su cuerpo, la identidad de los fetiches de corteza es

dada numéricamente. Entre los tepehuas hemos podido confirmar el sentido de los números

siete para muerto, doce para mujer y trece para hombre. Entre los totonacos septentrionales,

esta numerología básica se completa con algunas cifras más (ibid.: 270 y ss.; Trejo et al., en

prensa). Pero lo relevante aquí es que ambos fetiches constituyen cuerpos que los chamanes

fabrican para los existentes.

A diferencia de los nahuas y otomíes, que sólo confeccionan estos cuerpos a base de

papel, y los totonacos que lo hacen exclusivamente con corteza, los tepehuas orientales se

caracterizan por hacer uso de las dos tradiciones rituales, de manera que sus ritos de

Costumbre son ocasión para la presencia de los dos tipos de cuerpo.25

De hecho, cuando los

ritos chamánicos tepehuas son de cierta envergadura, observan una división del trabajo

ritual según el género de los oficiantes, de manera que el chamán varón, el curandero,

recorta los muñecos de papel, mientas que las mujeres chamanes, las parteras (curanderas

al tiempo que expertas en el oficio de partería), atan muñecas de corteza. Esta división

sexual del trabajo se extiende a otras esferas de la práctica ritual, de manera que los

espacios, la parafernalia y la actividad se distinguen según si el especialista ritual es

hombre o mujer (Trejo et al., op. cit.), y explica muy bien por qué es que los fetiches de

papel, siempre recortados por varones, son muñecos, mientras que los fetiches de corteza,

atados más comúnmente por mujeres, son muñecas.

25

Algunos chamanes totonacos que han aprendido su oficio con curanderos tepehuas, conocen también la

técnica de fabricación de cuerpos de papel, pero estos casos son excepcionales (Ichon, 1973 [1969]: 272;

Trejo et al., en prensa). La única excepción parece ser la comunidad totonaca septentrional más norteña: San

Francisco, en el municipio veracruzano de Ixhuatlán de Madero, rodeada enteramente por comunidades

otomíes.

48

Pero el sentido de estos términos en español, de género masculino o femenino, se

limita al de dar cuenta de los especialistas rituales encargados de confeccionar los fetiches,

sin hacer saber la identidad de los existentes que toman cuerpo en ellos. Las muñecas de

jonote de hule atado que hacen las parteras, dan cuerpo a los espíritus de la tierra. En un

Costumbre funerario, estos espíritus se confeccionan en número de siete, número de

muertos; en un Costumbre terapéutico dedicado a una enferma, la partera anudará el

cuerpo de doce espíritus, indicando este número la femineidad; si se trata de un hombre

enfermo, serán trece los espíritus de la tierra, pues trece es el número de lo masculino.

Aunque la numerología ritual tepehua es un asunto en el que poco hemos podido avanzar,

queda claro que las muñecas atadas no reciben su nombre en femenino por ser cuerpo de

entidades femeninas, sino por ser confeccionadas por mujeres. La tierra es, como otras

divinidades del panteón tepehua, un ser bisexuado o, si se prefiere, una pareja de seres, el

matrimonio de un macho y una hembra que presiden un determinado ámbito, en este caso el

terrestre.26

Los espíritus de la tierra son, efectivamente, machos a la vez que hembras, al

tiempo que el número de fetiches que las parteras les hacen indican los propósitos del rito,

no la identidad de tales existentes.

Los espíritus de la tierra son dispuestos por la partera en un depósito ritual en el

curso de una Limpia,27

depósito que consiste en hojas de papatla dispuestas directamente

sobre la tierra, encima de las cuales la partera coloca los jonotes de hule, a un lado de los

cuales pone varios montones de tierra —de la milpa, la casa, el cementerio, la iglesia—,

mazorcas envueltas en su totomoxtle, olotes, dos recipientes con agua —uno contiene al

Agua, la potencia dueña del líquido; otro contiene agua, el líquido que servirá para los

baños—, varias botellas con aguardiente, jabones de barra y telas blancas.28

Al llegar al

patio en que se desarrolla la Limpia, la persona que participará en el rito se dirige a este

26

Incluso divinidades que aparecen privilegiadamente de un sexo y no del otro, aparecen siempre con su par

correspondiente. De acuerdo a Williams García, “[e]l señor del agua: xalapána·k xkán, tiene dos cuidadores,

ixpayixnatixkán, o sean „su padre y madre del agua‟”, mientras que existe “el dueño del aire xalapanak’un.

„Uno es hombre y otro mujer‟” (1963: 194, 196). 27

A veces es una partera y otras veces son dos quienes ofician en una Limpia y el Costumbre que le sigue; el

operar de la segunda partera siempre es idéntico y simultáneo al de la primera, en un segundo depósito o mesa

contiguo al primero. En lo que sigue daremos cuenta de esta(s) especialista(s) ritual(es) en singular con el fin

de aligerar la lectura. 28

Una interpretación posible de este tendido, sobre el que no hemos obtenido exégesis explícitas, sería la de

que las mazorcas son los cuerpos de los vivos y los olotes los cuerpos de los muertos ortógenos, colocados en

una réplica miniatura de la comunidad, con terrones de varios lugares, agua, vegetación (coyoles) y espíritus

de la tierra.

49

tendido, en donde la partera verterá sobre sus manos —a veces también pies—

aguardiente, las limpiará con jabón, las enjuagará con agua y las secará con la tela sobre la

que soplará o impondrá un beso. El ritualista así bañado operará de la misma forma sobre

la partera, sobre el resto de los participantes del ritual y sobre cada uno de los elementos

del depósito, de manera que bañará también las tierras, las mazorcas, los olotes y los

atados que siempre son acompañados de coyoles y velas. Cuando todos han sido bañados

por la partera y han bañado el tendido y a los ritualistas y especialistas rituales, cada

participante en el ritual ofrece un chorrito de café y galletas despedazadas en cada una de

las seis tazas que son dispuestas para el efecto. Una vez terminados los baños y la ofrenda,

la partera levanta el tendido, guarda el maíz y los olotes, y desecha el resto de la

parafernalia ritual, que algún hombre se encargará de tirar en el monte.

Simultáneos a los baños antes descritos, el curandero dispone otro depósito ritual en

el patio, al pie de una cruz hecha ex profeso, en el que, sobre hojas de papatla, coloca las

camas de muñecos de papel recortado. Estos muñecos son recortados plegando varias veces

dos hojas superpuestas de papel, de manera que una sola operación de recorte da como

resultado dos cadenas de figuras antropomorfas, una sobre otra. El tendido del chamán

varón, como el de su colega mujer, es acompañado de botellas de aguardiente, flores y

velas. Sin las tierras, mazorcas y olotes del depósito femenino, el chamán enciende cigarros

para los muñecos cuya identidad, descompuesta en tantas variantes como pueda imaginar el

curandero,29

se limita en realidad a una sola: los muertos en desgracia que, como malos

aires comandados por el Diablo, son las entidades responsables de la enfermedad. Como a

los espíritus de la tierra, los ritualistas ofrendan café y trozos de galletas o pan en tazas

dispuestas en número par. En casos de Limpia (Katalakapałáu) a la que sigue un

Costumbre (Jalakiłtúntin) terapéutico del tipo Concierto (Tamá’ošamišín), una barrida con

un pollo pequeño, sobre el que los ritualistas soplan para dejar sobre él cualquier suciedad

que carguen, será seguida del descabezamiento del ave y la imposición de sangre (firma)30

29

Por cierto no muchas entre los especialistas rituales tepehuas con quienes hemos trabajado (v.gr. Muerto del

cementerio, Mal aire de la iglesia, Comanche, Diablo), en contraste con la prodigalidad de existentes otomíes,

circunstancias retratadas en los muñecos recortados por el bädi, “el que sabe” (Trejo et al., en prensa; en

dictamen b; Lazcarro, inédito). 30

Los varios pueblos indios de la región llaman firma a la imposición de sangre sobre los fetiches

antropomorfos. Aunque los tepehuas firman sus fetiches de Costumbre y utilizan este término hispano para

referirse a tal práctica, no es el suyo el caso de algunos chamanes otomíes y nahuas que efectivamente firman

con sangre los muñecos de papel, con la ayuda de una pluma de ave como instrumento para escribir letras

50

sobre los cuerpos de papel. Sea que se firmen o no los muñecos, tras la ofrenda éstos son

retirados del patio para ser depuestos en el monte, junto con el resto de la ofrenda y

parafernalia ritual del depósito.

Una última operación se realiza en el patio. Opcionalmente, sobre un guacal en el

que dispone jonotes de hule, arreglos florales y botellas de aguardiente, la partera ofrenda

pollo deshebrado en dos platos.31

Lo que siempre ocurre, en cambio, es que con este guacal

entre la especialista ritual y los asistentes al ritual, la partera se encarga de barrer con un

pollo a los ritualistas, tras lo cual toma el extremo de una toalla, cuyos otros extremos son

tomados por los ritualistas que así, sosteniendo la toalla, son llevados por la partera del

patio al altar en el interior de la vivienda.32

Esta operación es la levantada de sombra, en la

que la entidad anímica de los seres humanos es conducida al recinto en que se desarrollará

el rito posterior a la Limpia (Katalakapałáu): el Costumbre (Jalakiłtúntin).

El Jalakiłtúntin, el Costumbre propiamente dicho, se lleva a cabo bajo techo, lo que

significa la casa del promesero en Promesa, del enfermo en Concierto o del fiscal en el caso

del Costumbre del Niño Dios. El Costumbre de Elotes, en cambio, debe hacerse en el

templo nativo (lakačínčin),33

lo que es el caso en El Tepetate. En San Pedro Tziltzacuapan,

en donde desde hace varias décadas no existe este templo, el Costumbre de Elotes se hace

en la casa del ahora único curandero varón de la comunidad.34

Adentro de la vivienda o el

latinas. Esta noción de firma es congruente con los panteones divinos otomíes y nahuas, que son concebidos a

la manera de un aparato burocrático, con autoridades dispuestas según una jerarquía que reproduce el orden

del gobierno local, municipal, estatal y federal. En este marco, la firma ritual es análoga a la que dirige la

asamblea comunitaria para tratar asuntos administrativos de carácter —para nosotros, extranjeros— más

terrenal (cfr. Martín del Campo, 2006; Trejo et al., en prensa). 31

Es de llamar la atención que son dos platos incluso cuando es sólo una la chamán practicante. De ser dos

especialistas rituales, cada una de ellas se encarga de deshebrar la carne de pollo y ofrendarla en su respectivo

plato. Esta ofrenda parece ser para los ángeles, los chamanes muertos que aparecen como los interlocutores

privilegiados de los chamanes humanos, acaso equivalente a lo que en otros chamanismos amerindios

aparecen como los espíritus ayudantes o compañeros. 32

De ser dos las parteras que ofician en la Limpia previa al Costumbre, la sombra de los ritualistas se levanta

dos veces. 33

Williams propone derivar etimológicamente lakačínčin de la palabra totonaca para sol: čin, de manera que

lakačínčin sería algo así como “casa del sol” (2004 [1963]: 204). En tepehua septentrional, laka- = (prefijo)

del cuerpo; laka- = (prefijo) marca lugar o localización; lakačín = (verbo intransitivo) llega; čin = (verbo

intransitivo) llega (aquí), llega (allá) (Watters, inédito). Parece tentador sugerir una traducción de lakačínčin

cercana a “lugar a donde se llega”, en referencia a los existentes que ahí llegan, que ahí toman cuerpo. 34

El otro curandero tepehua de San Pedro abandonó el ejercicio de su don hace más o menos un lustro, hacia

el tiempo en que hacíamos nuestras primeras temporadas de campo en la comunidad. Es muy probable que, en

el abandono del oficio ritual por parte de este curandero, haya jugado un papel importante el prestigio ganado

por el otro curandero que, en detrimento del primero, se convirtió en el más importante de nuestros

informantes.

51

templo, de no haber, se construye un altar que se viste, es decir, se adorna con hoja de

palma o palmilla, estrellas tejidas de coyol y, de ser temporada, flor de cempasúchil. Tal

vez sólo en Promesa, dos rosarios (estambres con flores de cempasúchil ensartadas) unen,

muy cerca del techo, las dos respectivas contraesquinas de la construcción.35

Ahí donde se

cruzan los dos rosarios se cuelga un instrumento ritual de coyol tejido que entre los

totonacos vecinos sirve a manera de sonaja y que, entre los tepehuas, hace las veces de

šálo, figuración de un jarro que contiene agua. En conjunto, el altar y las cuatro esquinas

marcadas por los rosarios con el “jarro” en el centro evocan el plano celeste,

simultáneamente acuático, en que habitan las deidades del oriente. Cuando se trata del altar

del templo nativo, éste alberga, durante la realización del Costumbre de Elotes, un guacal o

caja con los espíritus de las Semillas.

Las Semillas son los espíritus dueños de las plantas cultivadas y, según uno solo de

nuestros informantes, también de los animales domésticos. Las cuerpos rituales de las

Semillas son muñecos de papel, más grandes que los que el chamán recorta para los malos

aires (muertos) y las estrellas (vivos), recortados individualmente —no en serie— y sobre

un papel brillante —no opaco, como el que sirve para hacer los otros muñecos. Cuando se

hace un Costumbre de Elotes, la participación de los espíritus de las Semillas se limita a,

cuando no están en el altar, la de ser bailadas por una ritualista, esto es, que una ritualista

las lleva en brazos cuando, como el resto de los ritualistas durante la mayor parte del rito,

baila al ritmo de los sones de Costumbre ejecutados por violín y guitarra quinta. Los

muñecos de las Semillas se guardan año tras año, mientras se conserven en buenas

condiciones, de manera que el curandero les recorta cuerpos de papel sólo de tanto en

tanto. Si los cuerpos de los malos aires son recortados para ser desechados de inmediato y

los cuerpos de los santos no requieren renovación alguna, los cuerpos de las Semillas

aparecen a medio camino, entre la perennidad del yeso y la fugacidad del papel o corteza.

Frente al altar se coloca una mesa, cuyo centro y esquinas son marcados con flores y

botellas de cerveza, refresco y aguardiente. La tabla de la mesa puede ser cuadriculada con

doce rosarios a lo ancho de la mesa cruzados éstos por otros trece dispuestos a lo largo.

35

Es significativo que los nahuas y otomíes vecinos utilizan el rosario para conectar el altar con la cruz del

patio, nombrando a esta herramienta ritual teléfono, por cuanto pone en comunicación a los humanos (el altar)

con las potencias que habitan en el cerro (la cruz del patio). El que esta práctica ritual se asemeje al uso

tepehua del rosario sólo en Promesa, sugiere la pertinencia de interpretar esta parafernalia ritual tepehua

como una de establecimiento de comunicación entre el curandero y las potencias.

52

Esta mesa es una reproducción miniatura del plano terrestre, reticulado con las coordenadas

de la existencia sexuada en el mundo, siendo que los números doce y trece significan,

respectivamente, hembra y macho. De no haber espacio para esta mesa, una parte de lo que

ésta habría sostenido se dispone bajo el altar, directamente sobre la tierra. Sobre la mesa, el

curandero coloca las camas de muñecos de papel recortado. A diferencia de los muñecos

del patio que son cuerpos para los malos aires —los patógenos muertos en desgracia—

según conceden las exégesis de los chamanes y de los legos, hemos obtenido sólo dos

exégesis contradictorias respecto a los cuerpos recortados que son colocados sobre la mesa:

de acuerdo a la exégesis exotérica, son cuerpos para las potencias divinas —la Tierra, el

Aire, el Agua, el Fuego—; de acuerdo a la exégesis esotérica, son las estrellas, las almas de

los seres humanos corporeizadas en papel. A un lado de la mesa, la partera dispone una

pequeña mesa, en realidad un guacal, sobre el que coloca muñecas de hule, los espíritus de

la tierra que esta vez son tratados como entidades fastas, recibiendo el mismo sacrificio y

la misma ofrenda que éstas.

Sobre la mesa del curandero y sobre el guacal de la partera, en el curso del rito se

ofrendará café y piezas de pan o galletas enteras —y no en trozos, como ocurre antes en el

patio—, y se bañará toda la parafernalia ritual —esta vez con medio jitomate y una tela, no

con aguardiente, jabón y agua, como en los baños del patio— y, nuevamente, a todos los

ritualistas. Después de ello, una serie de barridas con los pollos que son inmediatamente

después bañados por el chamán que los sacrificará: las parteras lo hacen rompiéndoles el

pescuezo, el curandero se los corta para en un plato recoger la sangre que vierten y salpicar

el líquido en el suelo y sobre las mesas. Las aves, que son entonces desplumadas y cocidas,

son ofrendadas enteras sin condimento u otro tipo de preparación culinaria, y colocadas

sobre las mesas —la mesa del curandero y el guacal de la partera—, cada una en un plato,

con un pan envuelto en papel de estraza o un par de tortillas bajo el ala.

Una serie de intercambios son propios de los ritos de Costumbre. Antes de ofrendar

los pollos cocidos, los ritualistas intercambian entre sí los arreglos florales llamados

coyoles (flores tejidas con palma de coyol). Los arreglos florales pasan de mano en mano,

de manera que todos sostienen por al menos un momento las flores que estuvieron en las

manos de cada uno de los ritualistas. Tras haberse dispuesto los pollos cocidos sobre las

mesas, los animales, sacrificados y preparados como comida no apta para humanos, son

53

intercambiados como antes lo fueron los coyoles. Esta fase ritual suele ser la más emotiva

de los Costumbres. Al intercambiarse la parafernalia ritual o las aves sacrificadas, los

ritualistas dirigen palabras de perdón a su pareja de intercambio, palabras que pueden

convertirse en verdaderas confesiones públicas salpicadas de lágrimas; estos intercambios

pueden hacer participar hasta a cuatro ritualistas en una sola confesión y perdón públicos.

Bajo el techo que alberga el Costumbre se agregan y desagregan parejas, tríos y cuartetos

que, de esta forma, resuelven sus diferencias. Tras estos intercambios acompañados de

confesión, todos los ritualistas extienden, primero sus manos asiendo sus respectivos

coyoles; en un segundo momento sosteniendo entre todos los platos con los pollos cocidos,

en un último acto de agradecimiento por haber acompañado el rito. En una sola ocasión

pudimos observar, en una Promesa en Pisaflores, que una última fase ritual de este tipo se

realizó, sosteniendo cada ritualista una estrella de coyol sostenida en dos varas, la entidad

anímica celeste de cada participante en el rito.

Finalmente, los pollos se llevan a la cocina para preparar el alimento que los

humanos consumirán. Los chamanes recogen las velas sobrantes, las botellas cuyo líquido

no ha sido regado en ofrenda, los arreglos florales... Con una flor como hisopo, el chamán

varón imprime la sangre del sacrificio sobre los muñecos de papel, es decir, los cuerpos de

las estrellas de los ritualistas, al tiempo que los cuerpos de los dioses a los ojos de los no

iniciados. Por su lado, la o las mujeres chamanes, directamente con sus dedos, imprimen

esa misma sangre sobre sus muñecas atadas, los espíritus de la tierra. Buena parte de los

restos de la parafernalia ritual será tirada, pero algunas pocas velas y coyoles, junto con los

muñecos de papel, siempre son guardados por los ritualistas de la casa en que se hizo el

Costumbre: el promesero en caso de una Promesa, el enfermo en caso de un Concierto, el

fiscal si se llevó a cabo el Costumbre del Niño Dios, los deudos cuando un Baño de

Difunto.

4.2. Cuerpos de carne y hueso en el complejo de Costumbre

Los Costumbres terapéuticos, particularmente la Promesa y el Concierto, son escenario

para la participación de muertos ortógenos que toman cuerpos de seres humanos, es decir,

54

cuerpos vivos y no cuerpos fetiche. El Concierto se caracteriza, además, por una fase en

que se impone la sangre de los muertos sobre el enfermo.

Como señalamos sucintamente en el capítulo previo, la Promesa (Katánit) es un tipo

de Costumbre que los chamanes tepehuas hacen para agradecer su don curativo.36

Obligados a realizar al menos siete Promesas en el curso de su vida, los chamanes tepehuas

invitan a sus colegas de distinto sexo para asistirlos en el Costumbre que, en el marco

regional surhuasteco, se caracteriza por la participación simultánea de un chamán hombre y

dos chamanes mujeres (cfr. Trejo et al., en dictamen b).37

También en el marco regional, en

los ritos de Costumbre tepehuas los baños aparecen con una insistencia sin parangón entre

los grupos vecinos (ibidem; Heiras, 2007a), pero las Promesas potencian estos baños,

ocurriendo que ya que todos han bañado a todo y a todos durante la Limpia y nuevamente

en la fase de baños común a todo tipo de Costumbre, nuevamente, por turnos, cada uno de

los clientes-pacientes-compadres del promesero lo bañan y son bañados por él, incluso los

niños pequeños cuyos baños suelen ser obviados en otros Costumbres. Tras haber sido

bañados el chamán y su pareja (su madre o su esposa, en los casos que hemos registrado),

una pareja (un hombre y una mujer) toma al chamán de los brazos (cada uno de ellos un

brazo) para bailar con él; otra pareja de hombre y mujer hace lo propio con la pareja del

chamán. Bailan alrededor de la mesa, como se hace frecuentemente en todo Costumbre,

36

Los otomíes vecinos llaman Promesa a los ritos terapéuticos, lo mismo aquel Costumbre que se efectúa

como parte del mecanismo de adopción del don curativo generalizado en Mesoamérica —según el cual el

próximo curandero enferma y deberá asumir el oficio si pretende sanar—, que aquellos otros Costumbres

terapéuticos y hasta la peregrinación emprendida por alguien que, a cambio de prometer llevar a cabo una

manda, espera recibir un favor divino. Entre los tepehuas no hemos registrado este uso de la palabra española. 37

A la fecha, hemos registrado una Promesa de varón en San Pedro, otra en Pisaflores y una Promesa de

partera en El Tepetate. El primer chamán invitó tres parteras, las primeras de ellas dedicadas a los oficios

rituales propios de su género, la tercera abocada a realizar las tareas que en otras condiciones habría realizado

el promesero que, en esa ocasión, se limitó a, con su esposa, hacer de objeto del rito terapéutico. El chamán

pisafloreño invitó a dos parteras que hicieron durante la Limpia las labores propias de su sexo y durante el

Katánit una hizo tareas de partera y la otra tareas de curandero; en lugar de esposa, el chamán —homosexual

y soltero— tuvo como pareja a su madre. En las dos Promesas, los chamanes varones recortaron los muñecos

de papel que fueron manipulados por las especialistas rituales durante la realización del rito. La chamán de El

Tepetate, cuando hizo su Promesa invitó a un curandero pero no a otra partera. Dada la fuerte competencia

entre especialistas rituales que se pelean por una clientela limitada, y que encuentran un medio para hacerse

de ella en el calificar de brujería la práctica de los colegas (cfr. Montoya Briones, 1971; 1983; 2008 [1964]:

153 y ss.; Dow, 1986: 84 y ss.; García Valencia, 2006; Lazcarro, 2008b), pero ocurriendo que los chamanes

tepehuas están obligados a oficiar de la mano con al menos otro chamán del sexo opuesto, es natural que para

sus Promesas no inviten sino a especialistas del sexo contrario y nunca a los del mismo sexo. Así, la partera

promesera optó por ser la única oficiante femenina, mientras que los chamanes optaron por hacer que una

partera hiciera las veces de curandero y manipulara los muñecos de papel recortado, operación

tradicionalmente masculina.

55

pero son los parientes difuntos —casi siempre los padres— quienes bailan con el deudo

vivo —que resulta ser el hijo. Como en otros Costumbres terapéuticos de menor

envergadura,38

el enfermo —el promesero y su pareja durante la Promesa— es bailado por

las personas de mayor edad entre los ritualistas. Se trata, en efecto, de los padres difuntos

del enfermo —o de los promeseros— que toman los cuerpos de los vivos de mayor edad.

El asunto es todavía más explícito en los Conciertos, ritos terapéuticos en que una

pareja de personas cercanas al enfermo, por ejemplo sus compadres, hacen las veces de sus

parientes difuntos. A diferencia de los muertos en desgracia que, como malos aires,

durante la Limpia toman cuerpos de papel sólo para ser inmediatamente desalojados, los

muertos en gracia que llegan a un Concierto son recibidos adentro de la construcción, de la

misma forma en que es adentro de la casa que se recibe a los muertos de Santoro. A pesar

de que estos parientes difuntos son los responsables de la dolencia del enfermo, su carácter

es en última instancia benigno. Se trata de los mismos muertos que son recibidos durante

Todos Santos: muertos ortógenos cercanamente emparentados, cuya memoria está aún viva

en el grupo doméstico. La influencia de estos muertos sobre los vivos es la responsable de

la enfermedad: un agravio nunca saldado en vida, una querella no resuelta suele ser la

etiología última.39

Por ello se hace necesario convocar a esos muertos y saldar cuentas. El

procedimiento para que el muerto olvide las rencillas que tuvo en vida conlleva dos pasos,

que describiremos en atención al único Concierto que hemos registrado.

El primero de estos pasos tiene lugar en el patio, durante la Limpia. El padre

subrogado pincha el dedo medio del pie derecho de la madre subrogada; la sangre que brota

es impuesta por la chamán sobre la cabeza, el pecho, el anverso del codo y el empeine del

enfermo. Una segunda operación idéntica toma la sangre del subrogado varón, que se

pincha a sí mismo. Los dos reemplazos son entonces regalados con muchísimos refrescos y

cervezas; a partir de ese momento son muertos y esos regalos son, por supuesto, la ofrenda

38

A estos Costumbres terapéuticos menores, especie de síntesis de Limpia y Costumbre que estamos lejos de

haber comprendido, nuestros informantes se han referido como Levantada de Sombra, es decir, con igual

nombre que la fase ritual (d, en el sintagma ritual, supra. Compartimentos y complejos rituales tepehuas) que

siempre media entre la Limpia y el Costumbre (supra. Cuerpos vegetales), fase análoga a la de barrida con

aro de bejuco de los indios nahuas, otomíes y totonacos vecinos (Trejo et al., en prensa; cfr. Williams, 2004

[1963]: 174). 39

Williams, quien encontró a los parientes difuntos como responsables de la enfermedad que toman el cuerpo

de los vivos durante un rito de Costumbre, registra casos en que los pleitos habidos con los vivos son también

motivo para hacer un Costumbre en que se hace necesaria la participación de los parientes subrogados (2004

[1963]: 139-141).

56

con que son recibidos. En la imposición de sangre de los padres subrogados al enfermo, es

posible ver la transmisión de un componente anímico que va (de los cuerpos temporalmente

vivos) de los muertos al (cuerpo enfermo del) vivo. Siendo que los parientes comparten la

misma sangre, y puesto que los cuerpos en que los muertos son encorporados no son

parientes antes del rito, se hace necesario un procedimiento que haga circular la misma

sangre en los cuerpos de los padres subrogados y el cuerpo del enfermo, de ahí que se

imponga la sangre de los primeros sobre el segundo. Es, pues, una vía de confirmar y hasta

crear parentesco consanguíneo.

El segundo paso del procedimiento lo conocemos ya: se trata de esos actos de

confesión pública en que los ritualistas, confesos, se piden y ofrecen perdón,

intercambiando parafernalia ritual, y las aves sacrificadas y ofrendadas. Lo que aquí cambia

es que, en lugar de tratarse de un muto perdón entre ritualistas vivos, esta vez una de las

partes está muerta. Para hacer que los padres difuntos tomen los cuerpos de los reemplazos,

además de la imposición de sangre efectuada durante la Limpia, es suficiente en el

Costumbre ofrecerles ropa nueva a los subrogados: un sombrero y un paliacate para el

hombre; unos aretes y, en lugar del keškéme, una toalla para la mujer.40

Así vestidos, los

sustitutos, que prestan sus cuerpos a los parientes difuntos, participan en el intercambio,

confesión y perdón, común a todos los ritos de Costumbre. Es de esta manera que el

enfermo se confiesa frente a y pide el perdón de sus padres muertos, con quienes

intercambia aves cocidas (que, contra lo que pudiera pensarse, no son ofrendadas a ellos,

sino a las estrellas de los vivos o a las potencias cósmicas, que están en la mesa del

curandero, y a los espíritus de la tierra colocados sobre el guacal de la partera) y a quienes

ofrece ropa nueva y ofrenda refrescos. El disfraz, aquí ropa nueva, permite dar cuerpo a los

muertos.

40

La toalla reemplazó el uso del keškéme (quechquemitl, en lengua náhuatl), prenda femenina tradicional que

usaban las mujeres sobre la cabeza cuando no la llevaban sobre el torso. En nuestros días, las mujeres que ya

no usan keškéme siguen usando una toalla sobre la cabeza. La toalla ofrecida en el Concierto, utilizada por la

madre subrogada y por la chamán, es vestida sobre los hombros por estas mujeres, tal como se viste el

keškéme.

57

4.3. Cuerpos de carne y hueso en el complejo carnavalesco

El mecanismo ritual de Costumbre a través del cual los muertos en gracia toman cuerpos

humanos, guarda alguna correspondencia con aquél que permite a los muertos en desgracia

tomar cuerpos humanos durante Carnaval y a los ancestros tomarlos en días de muertos.

Los ritos carnavalescos, que no necesitan hacer parientes de vivos y muertos, prescinden de

la imposición de sangre propia de los Conciertos, pero el baile de sones de Costumbre con

los reemplazos vestidos con ropa nueva equivale —hasta cierto punto— al juego de los

viejos disfrazados en Carnaval y Todos Santos: el sombrero y el paliacate, lo mismo que los

aretes y la toalla sucedánea del keškéme tradicional, no son sino esa ropa que, en la

América indígena, es equivalente a un cuerpo; cambiar de ropa, portar un disfraz, es de

hecho una metamorfosis corpórea a través de la cual un vivo deviene temporalmente

muerto (Viveiros de Castro, 2004 [2002]: 39, 62, 65). Y es de notar que los danzantes

carnavalescos, tras sus ejecuciones coreográficas, deben tomar todas las precauciones para

invertir el sentido de esa transformación, caso contrario, enfermarían al punto de devenir

efectiva y definitivamente muertos. Pero comencemos por el rito que abre el tiempo de las

danzas mascaradas.

Como señalamos antes (supra. Las pandillas del Carnaval), las danzas lúdicas de

Carnaval son realizadas por los dos grupos rituales constituidos por las mitades indias de la

comunidad. Cada grupo es dirigido por dos capitanes, quienes se encargan de conseguir

una casa vacía —o habitada por un hombre soltero— en donde quienes van a jugar se

reúnan para disfrazarse y comenzar la ingesta de aguardiente de cada jornada ritual. Las

danzas comienzan el domingo previo al Miércoles de Ceniza, pero los que se van a

disfrazar se reúnen con el resto de su grupo ritual la noche previa para, en esa vivienda,

celebrar una especie de Costumbre en el que, en lugar de fetiches vegetales, el centro de

atención lo constituyen las máscaras, a un lado de las cuales cuelga de una cuerda, a modo

de ropero, un montón de ropa sucia que será utilizada como disfraz.

Definitivamente no se trata de un Costumbre, pero el rito guarda correspondencias

que no hacen sino subrayar lo que hay de común en ambos: de la misma forma en que el

cuerpo vegetal es asiento para el espíritu, la máscara será rostro para el muerto en

desgracia, el aire patógeno. Impensable en un verdadero Costumbre, la ofrenda a las

máscaras del Carnaval no es precedida por una Limpia, sino que el rito tiene lugar, desde

58

un principio, adentro de la casa; ningún chamán orquesta la práctica ritual; ningún perdón,

ningún intercambio de flores; ni sacrificio ni ofrenda de pollos enteros... Este rito macabro,

Costumbre pervertido, es escenario para danzas levógiras y dextrógiras alrededor de la

mesa, que se suceden unas a otras, siendo que en un verdadero Costumbre sólo se observan

danzas antihorario. Sin un altar frente a la mesa, los que al día siguiente prestarán sus

cuerpos a los muertos bailan esta danza invertida, portando los coyoles propios del

Costumbre, regando aguardiente y sosteniendo velas encendidas como en un rito de

Costumbre. Sobre la mesa son dispuestas varias de las máscaras que serán utilizadas a

partir del día siguiente. Ahí mismo se disponen platos con piezas de pollo en mole

acompañadas de arroz, este último alimento humano, el primero idéntico a la ofrenda de los

grandes en Todos Santos. Efectivamente, el arroz no acompaña nunca a las ofrendas de los

Costumbres ni de días de muertos; el arroz es, en definitiva, alimento humano, mecanismo

ritual especular por el que las máscaras son humanizadas sólo para los hombres

transformarse en muertos vía el uso de la ropa apropiada: ropa vieja y poluta, como

contaminantes los muertos que arroparán.

A partir del domingo y hasta el sábado siguiente, del mediodía al ocaso, los grupos

de viejos de las mitades socioterritoriales sanpedreñas visitarán varias veces todos y cada

uno de los patios domésticos de la comunidad. Dos hechos son relevantes para hacer

explícito que son los muertos en desgracia los que visitan la comunidad este día y que estos

muertos patógenos son los malos aires desalojados en las Limpias del complejo ritual de

Costumbre, lo que resulta transparente para los tepehuas.

En primer lugar, un evento que —sabemos— forma parte del guión ritual. Las

pandillas de viejos —categoría que califica a todos los disfrazados— están conformadas

por personajes de varios tipos: damas, payasos, enlodados, comanches, diablos y —como

categoría específica, distinta a los otros tipos de disfrazados— viejos. Todos éstos son

muertos del Diablo, muertos patógenos que han tomado los cuerpos que los danzantes les

han prestado vía el uso de una vestimenta y una máscara macabras. Todos estos personajes

bailan juntos, juegan en su deambular de patio en patio. Pero el Miércoles de Ceniza,

cuando se desarrollan estos juegos conjuntos, los diablos se desagregan súbitamente del

grupo ritual para recorrer por su cuenta las veredas de la comunidad. En su deambular se

encuentran con otros diablos, unos que se han desagregado de la otra pandilla, otros más

59

que han salido directamente de las casas de los vivos que les han prestado su cuerpo. Se

dirigen entonces a una casa en donde saben que alguien ha muerto en condiciones trágicas

en los últimos cuatro o siete años. En el patio de esas casas los espera un altar en que los

deudos habrán de disponer tamales de puerco, refrescos y cervezas para los diablos de

Carnaval, es decir, para los muertos en desgracia. No hay lugar a dudas: es sólo en las

casas en donde se recuerda la muerte por accidente o asesinato de un familiar, donde se

ofrece esta comida a los diablos (Williams, 2004 [1963]: 250). Más aún. Según ha

registrado Sevilla en la comunidad de Pisaflores, uno de los integrantes de este grupo

diabólico habla directamente con uno de los deudos, haciéndole saber de la estancia de su

pariente difunto entre los muertos (Meave y Sevilla, 2006 [2002]).

En segundo lugar, un evento cuya improvisación hace difícil de encasillar como

parte del protocolo ritual pero que, en definitiva, se inscribe en el marco de posibilidades

que ofrecen los juegos carnavalescos. Se trata de un evento que registramos en 2008, en el

que, a través de una parodia de las relaciones habidas entre marido y mujer, y aquellas entre

parientes rituales, tres personajes, con atributos que mezclaban las características de los

personajes estándar, se peleaban y se reconciliaban, buscaban proveer de alimentos a un

hijo —una muñeca de plástico— y se negaban a participar en los intercambios

intradomésticos, se protegían de la enfermedad y hacían todo lo posible por provocar

chismes —generadores de morbilidad—, rechazaban el adulterio y consentían en su

consumación, provocando las risas del público que, tras la caricatura doméstica, vio la

escenificación de un simulacro de Costumbre en el que se habría tratado la enfermedad

provocada por la conducta antisocial que señala bien la sátira (Heiras, 2009b). Las del

Carnaval son, pues, esas entidades responsables de la dolencia que la Limpia se encarga de

desalojar.

Como señalamos, la metamorfosis por la cual el cuerpo humano es habitado —

mejor aún, arropado— por un muerto, es una que ningún danzante espera que sea

permanente. Se hace entonces necesario desarropar al muerto, desencorporarlo, operando

una metamorfosis en sentido inverso que, ésta, permita al ser humano recobrar su cuerpo

vivo. Es así que se recurre nuevamente a una especie de Costumbre carnavalesco,

aberrante, esta vez al aire libre, en los límites del asentamiento, por ejemplo en la barda del

cementerio que está en la salida que lleva a la comunidad otomí de Santa María

60

Apipilhuasco o al pie de un inmenso árbol sobre el camino que conduce hacia El Tepetate.

Ahí, todos los danzantes se deshacen de sus máscaras —que no de sus disfraces, lo que no

resulta muy conveniente a nuestro argumento— que son colocadas al pie del árbol o sobre

la barda, en donde se encienden velas y se disponen coyoles. Tras dejar las máscaras —sólo

las baratas de producción industrial, pues las de precio elevado y las hechas por los propios

sanpedreños son conservadas—,41

el rezandero de la comunidad asperja aguardiente sobre

los desenmascarados y los barre con yerbas que ahí mismo encuentra.

Ropa nueva y ninguna máscara para los muertos en gracia encorporados en

Concierto, ropa vieja y muy sucia, y rostro enteramente cubierto por una máscara para los

muertos en desgracia arropados en Carnaval, desconocemos las especificidades de la toma

de cuerpos que practicaban los ancestros para escenificar, entre el 31 de octubre y el 1 de

noviembre, el mito de iluminación del mundo.42

Hasta donde podemos imaginar leyendo a

Williams, ni ropa nueva ni ropa sucia habría caracterizado los disfraces de los viejos que

danzaban en Todos Santos, pero podemos suponer que era una vestimenta que se

encontraba a medio camino entre la —digamos— ropa tepehua del Concierto y —

recurriendo al consabido registro del Carnaval en que se parodia al mestizo urbícola, lo que

es el caso de los disfraces de San Pedro— la ropa mestiza del Carnaval. En los años

cincuentas, cuando Williams hizo el registro de esta danza en Pisaflores, consigna que el

viejo usaba una chamarra, siendo entonces un tiempo en que el uso de calzón de manta era

generalizado entre los tepehuas; la vieja usaba “indumentaria totonaca” (op. cit.: 230). A

pesar de que Williams describiera que con estos danzantes disfrazados, “uno enchamarrado,

41

Hasta dónde es una cuestión práctica y qué tantas implicaciones simbólicas —expresivas— tiene conservar

las máscaras y los disfraces, o conservar puestos estos últimos, es un asunto difícil de discernir. Si fuera

imperativo deshacerse de estos ropajes, seguramente que no importando cuánto costaran, los sanpedreños los

botarían sin más. Si fuera una necesidad ineludible despojarse de la ropa del muerto para desarroparlo

definitivamente, algún mecanismo habrían encontrado los sanpedreños para —incluso si encontraran

insoportablemente vergonzoso andar en calzones con el rostro descubierto— no regresar desnudos a casa.

Simbolismo cero. Y sin embargo, cuando en una de esas jornadas de Carnaval platicábamos con un amigo que

nos hacía saber que él había hecho la máscara y el disfraz que había portado, se quejaba de que, al terminar un

Carnaval en años previos, su hermano había tirado despreocupadamente la máscara que a él no había tomado

ningún trabajo fabricar, pues era nuestro interlocutor —y no su hermano— quien la había hecho. Simbolismo

subordinado a cuestiones prácticas. ¿Erosión de la tradición como resultado de la influencia de la

occidentalización modernizante? Más adelante, el registro de Williams sobre los disfraces y las máscaras de

Todos Santos, realizado a mediados del siglo pasado, señala que esta parafernalia es desechada, a pesar de

que, en el caso del disfraz femenino, se trata de la indumentaria indígena tradicional que es todo menos

barata. 42

En el anexo al final de esta tesis aparecen varias versiones del cuento (mito) de iluminación del mundo e

invención de la Danza de la Tortuga o de los Viejos de Todos Santos.

61

el otro vestido con indumentaria totonaca, la intención es diferenciar los sexos, más no el

grupo étnico” (ibidem), nosotros interpretamos un disfraz a medio camino entre la alteridad

radical mestiza y la interioridad tepehua: la identidad totonacana.

El parentesco entre tepehuas y totonacos —cuando menos totonacos

septentrionales— es un hecho que resulta claro no sólo a antropólogos y lingüistas (Ichon,

op. cit.; Trejo et al., en prensa; en dictamen a; INALI, 2008), sino también a los indios

surhuastecos. Tepehuas y totonacos reconocen, efectivamente, que en los léxicos de sus

idiomas hay palabras que se parecen —como nos dijo un informante totonaco de

Mecapalapa— y esta cercanía lingüística opera también en otros campos, como no podría

dejar de señalar el que, desde finales del siglo XIX, los tepehuas huehuetecos han elegido a

las comunidades totonacas —sólo después de San Pedro Tziltzacuapan— como refugio

para su exilio, incluso si hay comunidades otomíes a menor distancia. Aún más:

[...] los totonacos de San Francisco, Ixhuatlán de Madero se designan a sí mismos con la

palabra chaqawaxtin [siendo que] chaqa (o chaka) significa „casa‟. Los tepehuas de

Pisaflores nombran también a los totonacos y tepehuas de Mecapalapa, con la palabra

cha‟awaxtin (cha‟a, „casa‟ en tepehua de Pisaflores).

(Garrido, 2003: 52)

No sólo ocurre que las palabras se parecen, lo que explicaría que los totonacos de San

Francisco se llamen a sí mismos con un endoetnónimo que es cognado del exoetnónimo

que aplican los tepehuas pisafloreños a los totonacos de Mecalapa. Ocurre, incluso, que este

gentilicio lo aplican también a los tepehuas mecapalapeños, sin desplazar el sentido del

término a todo oriundo de Meca. Para los pisafloreños, un mestizo de Mecapalapa no es un

cha’awaxtin. El gentilicio, entonces, no es un categoría que señala identidad residencial, o

no sólo. De Mecapalapa, sí, pero específicamente totonacano, hermanando así el etnónimo

a tepehuas y totonacos, exo a la vez que endoetnónimo: a medio camino entre la alteridad

radical mestiza y la interioridad tepehua: la identidad totonacana.

Si la ropa propia transforma el cuerpo en el de un muerto ortógeno y la ropa ajena

en el de uno patógeno, la ropa totonaca transforma el cuerpo en el del ancestro, el del

tiempo en que —imponiendo una imagen ajena a las exégesis tepehuas— los tepehuas

todavía no se separaban lingüísticamente de los totonacos —hace al menos 26 siglos

(Anzaldo, 2000: 38).

La imagen es ciertamente ajena a lo que nos han dicho nuestros informantes

tepehuas y los pocos de entre ellos que son, además, nuestros amigos. Pero acaso nos sea

62

útil para ofrecer una imagen, también a medio camino, entre la máscara de Carnaval y el

rostro descubierto del reemplazo del Costumbre de Concierto que, ambos disfrazados,

constituyen los dos extremos entre los que se sitúan las máscaras de los viejos que bailaban

en San Pedro Tziltzacuapan la Danza de la Tortuga y que tal vez sigan haciéndolo en

Pisaflores:

Jícaras de rayas encaladas cubren la parte lateral de sus rostros. La dualidad vida-muerte

supervive tal y como se representó en las máscaras pétreas prehispánicas. Ambos

disfrazados llevan bastones de curvatura especial. El hombre usa sonaja y les acompaña un

vecino tocando un caparazón de tortuga. Largo rato permanecen los Viejos hablando en el

interior de la “iglesia” [lakatáta], luego salen para hacer lo mismo ante una cruz de la

entrada y se dedican a recorrer las chozas cantando frente a los altares y simulando el coito

que, de acuerdo con el mito, fue lo único que provocó la hilaridad del sol cuando éste no

quería salir de abajo de una piedra donde se encontraba. [...] El hombre habla señalando a

su pareja: “ya les traigo su abuela que con trabajo les traje del mar y traigo sus muertitos”.

Los Viejos también fingen que traen mucho camarón para aludir a su procedencia oriental,

misma que se ilustra con el uso del caparazón. La pantomina [sic.] del acto sexual, o sea la

vida, y la proclama de que traen los difuntos, la muerte en sí, permite comprobar la

deducción que obtuvimos al mirar sus rostros parcialmente cubiertos con una jícara pintada.

(Williams, 2004 [1963]: 230)

Como inadecuada la imagen que ofrecimos, seguramente también inadecuada la

interpretación de Williams. Él repara en la dualidad, mientras que nosotros optamos por la

tensión que sus polos señalan. Vida y muerte, interpreta Williams. Rostro ni cubierto ni

descubierto, interpretamos nosotros: si la ausencia de máscara es la de un muerto en gracia

y la máscara bien puesta, junto con paliacates que cubren incluso el cuello, es la de un

muerto en desgracia, una máscara que se sitúa en medio, cubriendo sólo una parte de la

cara, señala una diferencia de unos y otros muertos. Si los dos tipos de difuntos se

mantienen en esa categoría sólo mientras sus parientes vivos guarden memoria de ellos, un

tercer tipo de muerto, del que no se tiene memoria genealógica pero que en cambio ocupa

un lugar principalísimo en los mitos, es el de los ancestros a quienes se debe la vida,

verdaderos héroes culturales que instauraron las condiciones que posibilitan la vida humana

habiendo sido humanos ellos mismos.

La “iglesia” a la que se refiere Williams no es tal. Incluso si en Pisaflores la iglesia

ortodoxa recibe las prácticas rituales amerindias, el antropólogo xalapeño recién fallecido

se refiere al lakatáta —literalmente “casa del padre”, que no del cura, como también

traduce Williams (ibid.: 229)—, “una choza aledaña a la agencia” (ibidem), construida ex

profeso para los grupos rituales de Todos Santos: la procesión del Niño Dios y la Danza de

63

los Viejos de Todos Santos. En San Pedro, sería impensable que en la iglesia tuviera lugar

un rito de encorporación como el supuesto por la toma del disfraz y la media máscara de los

ancestros. Si en la casa de Costumbre o el lakačínčin tienen lugar las tomas de cuerpos

vegetales y/o los arropamientos de muertos fastos, y en la casa del capitán de Carnaval las

tomas de máscaras y los arropamientos de muertos nefastos, es en la “casa del padre”, el

lakatáta, en donde ocurren las metamorfosis que convierten a los cuerpos humanos en

cuerpos de ancestros, y no en la iglesia católica, en donde los santos sostienen cuerpos

perennes, incorruptibles.

No hemos encontrado informantes que nos hablen de los ritos previos a la danza

mediomascarada de los viejos de Todos Santos. Sólo podemos suponer que ocurría algo

semejante a lo que pasa con los disfraces y las máscaras de Carnaval, esto es, que se les

ofrendaba comida en alguna modalidad poco ortodoxa —marcadamente distinta— de

Costumbre, a través de la cual se animaban las ropas que serían utilizadas a modo de

cuerpos de los ancestros. Si “[l]as ropas animales que los chamanes [amerindios] utilizan

para desplazarse por el cosmos no son disfraces, sino instrumentos: se parecen a los

equipos de buceo o a los trajes espaciales, no a las máscaras de carnaval” (Viveiros de

Castro, op. cit.: 65), entonces estas ropas y máscaras de ancestros tepehuas constituirían

verdaderas máquinas del tiempo, escafandras que permiten viajar de vuelta al momento en

que el Sol iluminó por primera vez el mundo. En Concierto, cuando no se ofrenda alimento

a máscara alguna, los mecanismos de toma de cuerpo, que están dirigidos a los fetiches de

corteza cruda o procesada, parecen contagiar automáticamente la ropa nueva con que se

viste a los reemplazos. Acaso sea esta misma focalización en los cuerpos de papel y corteza

la que explique que no sea necesario barrer a los parientes subrogados tras el Costumbre de

Concierto, a diferencia de los ritos carnavalescos en que la barrida, la limpia es

indispensable.

Es así que, tal como en Carnaval es necesario un rito que revierta la metamorfosis

corpórea, en Todos Santos los cuerpos de los ancestros se desvisten para ser nuevamente

humanos:

Al terminar su recorrido por la comunidad, después de haber actuado durante toda la noche,

se dirigen el día dos, a mediodía, al principal aprovisionamiento de agua para: “hacer limpia

en el arroyo; a dejar a los muertos”.

Ahí se congregan los vecinos, y los Viejos se despojan de sus disfraces. Los dos bastones

parados se traban por la parte central, como nudo idéntico al símbolo del movimiento

64

nahui-ollin. Parsimoniosos colocan en la trabazón unos palitos que sirven de cama, sobre

ella ponen la ropa, las jícaras, el caparazón y su palillo. Rocían refino y rezan. Impulsan los

palos de tal modo que todo cae hacia adelante, al arroyo de aguas corrientes, ahí van los

muertos, o sean los palitos; el símbolo de vida-muerte o sean las jícaras; y también el

espíritu dual de la deidad, o sean las ropas [la chamarra del viejo y la ropa totonaca de la

vieja]; y el elemento marino, simbolizado por el caparazón.

(Williams, 2004 [1963]: 230-231)

Y allá iban las ropas, “el espíritu dual de la deidad”, y con las ropas las máscaras... o,

juntas, los cuerpos sexuados de los ancestros.

4.4. Cuerpos para ser consumidos

Lo mismo para los tiempos prehispánicos que para los contemporáneos, los antropólogos

dedicados al estudio de los pueblos mesoamericanos han llamado reiteradamente la

atención sobre el circuito de intercambios entre humanos y divinidades, en el que unos

ofrecen a los otros los insumos alimenticios necesarios para su sostenimiento: vía ritual, los

humanos hacen ofrendas a los dioses que, a cambio, ofrecen las condiciones climatológicas

y productivas para la reproducción del modo de vida casi siempre campesino. Al morir los

seres humanos, la Tierra devora sus cuerpos, correlato del hecho de que los humanos se

alimentan de los productos que, atendiendo a los mitos, pueden entenderse como las partes

de un gran cuerpo —antropomorfo— divino que se ofrece a sí mismo como sustento para la

reproducción de la vida humana. Repetidas veces, los etnógrafos que trabajan con los

pueblos indios de México han señalado la indudable relación que la muerte guarda con la

fertilidad. Pero ¿hasta dónde es posible extender este argumento para el caso tepehua?

¿Podemos entender que, en las concepciones indígenas, son los muertos los que se ofrecen

a sí mismos como fruto de esta fertilidad? Sin contar con exégesis explícitas al respecto y

en espera de contar con información etnográfica que convalide nuestras intuiciones,

adelantaremos el argumento a manera de hipótesis de trabajo.

Hemos visto que los muertos patógenos, los que tras su fallecimiento engrosan las

huestes del Diablo, arropan cuerpos de carne y hueso en las danzas de Carnaval, mientras

que, en los ritos del complejo de Costumbre, toman cuerpos de papel en la Limpia que se

hace en el patio. La otra categoría de muertos, los ortógenos, arropan cuerpos humanos en

los ritos de Costumbre vía los parientes sustitutos que visten ropa nueva y reciben las

65

confesiones y excusas del enfermo. Lo que falta en este cuadro es algo que ocupe el lugar

del fetiche en los ritos del complejo carnavalesco, lo que no puede ser sino el pan de

muerto, acaso la figura antropomorfa por excelencia en el centro y sur de México.

Muertos en desgracia Muertos en gracia

Limpia Carnaval Costumbre Todos Santos

Fetiche Malos aires Pan de muerto

Disfraz Viejos Reemplazos

Figura 8. Cuerpos según tipo de muertos y de ritos.

En nuestra opinión, este modelo —que asigna a los panes antropomorfos de días de

muertos un papel significativo en los procesos rituales de producción de cuerpos, no

limitado al sincretismo folklórico— tiene dos virtudes complementarias. En primer lugar,

permite llenar un espacio que de otra manera quedaría vacío en el año ritual. Como

veremos en el siguiente capítulo, los cuerpos que los vivos ofrecen a los muertos se suceden

de uno a otro tipo en el curso de los ritos anuales, de manera que los difuntos que se hacen

presentes en los Costumbres dejan su lugar a los carnavalescos para, a su vez, ceder

nuevamente el espacio a los cuerpos del Costumbre (infra. Cuerpos para los muertos). En

segundo lugar, la manipulación del pan de muerto no precisa de un tratamiento ritual

descontaminante, como tampoco los reemplazos necesitan limpiarse del muerto que han

arropado, de manera que los muertos en desgracia —lo mismo los encorporados en Limpia

que los arropados en Carnaval— contrastan con los muertos en gracia porque de los

nefastos hay que deshacerse, mientras que, más o menos literalmente, los fastos son

incorporados y abandonados dentro del cuerpo.

No sobra subrayar que, pese a que nuestro argumento ha sido más bien deducido de

principios lógicos entrevistos que derivado de exégesis nativas, no por ello ha dejado de ser

inducido de observaciones en campo que, sin duda, guardan correspondencias con lo

señalado para otras latitudes. Por ejemplo, Lazcarro ha propuesto una interpretación muy

cercana sobre los otomíes vecinos, entre quienes, en su opinión, una “forma de incorporar

a los muertos es con los muñecos de pan puestos tanto en el altar de la fiesta de Todos

66

Santos como sobre el sepulcro, junto a la cruz del muerto” (inédito). Incorporación43

que no

impide el consumo necrófago.

Los humanos se comen a los muertos (bajo la forma del zacahuil, o bien, bajo la forma de

“ilakas”, ooxidzá, especie de tamales secos que figuran huesos, sin carne, muy aplanados,

con frijol “comanche”, pipián y camarones martajados, comunes en las fiestas otomíes de

Todos Santos), para allegarse de su energía vital.

(Lazcarro, inédito)

Podemos aseverar que la lógica sobre la que se sostiene nuestra hipótesis es enteramente

congruente con este hecho señalado repetidas veces por los etnógrafos que han trabajado

entre los teenek y nahuas de la Huasteca. Y no porque por repetir un argumento éste

adquiera condición de verdad, sino porque la información a la que nos referimos no se

sostiene de la interpretación del antropólogo sino de la descripción etnográfica, hay

elementos para reconocer que el consumo de un cuerpo muerto no es ajeno a la región que

nos ocupa. En el Carnaval nahua de Xochiatipan, Hidalgo:

[...] cuando los zacahuiles eran sacados del horno, se les acompañaba en un cortejo fúnebre

de damas mekomej vestidas de luto que le lloraban, no siendo el zacahuil otra cosa que un

muerto, “un difunto”, manjar carnavalesco que es destazado, repartido y deglutido por la

comunidad de forma por demás gustosa.

(González González, 2009: 237)

A este emblema de la cocina huasteca, al que sólo los fuereños podemos permitirnos

calificar de tamal de inmensas proporciones, “se le prepara de forma ritual durante el

carnaval o días de muertos, en que su preparación e ingesta se acompañan de plegarias y

ofrendas que simbolizan la inhumación de una persona” (Valle et al., en prensa). Muerto

devorado en Carnaval (Valle, 2003: 200) y en Todos Santos, esta práctica necrófaga se

observa entre los tepehuas en la modalidad más común en Mesoamérica, una que pocas

veces se ha interpretado de la manera en que aquí proponemos hacerlo.

Si, como señala Dehouve en el extracto que transcribimos atrás (supra.

Compartimentos y complejos rituales de la Huasteca), entre los tlapanecos los ritos de

Todos Santos se ajustan a una lógica que los emparenta con los depósitos rituales de

raigambre amerindia más que con la tradición cultual europea, podemos afirmar que entre

los pueblos indios de la Huasteca sur, y entre los tepehuas en particular, responden a una

43

“[L]a incorporación tiene lugar cuando los aires se encapsulan en un cuerpo hecho a su forma, una especie

de cuerpo-cartucho inanimado, como pueden ser los muñecos en papel recortado que elaboran los

especialistas rituales. Son cuerpos con forma pero vacíos de la fuerza vital necesaria para hacer actuar la

voluntad, la agentividad propia de las potencias que habrán de habitar dichos cuerpos” (Trejo et al., en

dictamen b).

67

preocupación por dotar de cuerpo a los muertos, preocupación que define al compartimento

ritual indio y al ciclo ritual en su conjunto.

4.5. Cuerpos incorruptibles

Dos santos son importantes en el escenario ritual de San Pedro Tziltzacuapan: el santo

epónimo, por supuesto, y el Niño Dios. En la iglesia se encuentra también la Virgen de

Guadalupe, que se celebra a instancias del catequista y el cura el 12 de diciembre, sin que

su culto sea relevante en términos comunitarios. Otros santos habitan en la iglesia, pero

ninguno de ellos recibe atención alguna. El culto a San Pedro forma parte del complejo

católico de la ritualidad y del compartimento mestizo. Hemos visto también que el Niño

Dios recorre la comunidad el día de los angelitos de Todos Santos y es el objeto de

atención del que ocupa el cargo de fiscal, en ritos inscritos en el compartimento de

ritualidad india. Es necesario señalar ahora que en la comunidad hay dos Niños Dios: uno el

de los ritos indios, otro el de ritos mestizos.

Poco hay de relevante a primera vista sobre la participación del Niño Dios en el

complejo ritual católico, que se limita a la de ser mecido en una cobija por mujeres

mayoritariamente mestizas, en la nave de la iglesia, la noche de Navidad. Esta imagen de

bulto del Niño Dios, sin embargo, no es la misma a la que el fiscal enciende velas todos los

domingos del año, ni la que presta para la procesión de Todos Santos. El Niño Dios es un

santo con dos cuerpos: uno en manos indias, otro en manos civilizadas. Es interesante notar

que el Niño Dios juega un papel de bisagra entre los dos compartimentos rituales, no sólo

porque participa en cada uno de ellos con cada uno de sus respectivos cuerpos, sino porque,

hasta cierto punto, hace participar al compartimento indio de las lógicas mestizas.

Ello en dos sentidos. Por un lado, el día del Cambio de Ropa del Niño, el 2 de

febrero, la imagen es llevada a la iglesia por el fiscal, en donde se celebra una misa. De

regreso a la casa del fiscal, se hace una fiesta que poco tiene que ver con los Costumbres y

que, en cambio, guarda muchas semejanzas con las fiestas de cumpleaños, propias del

complejo ritual laico. Quienes acompañan esta fiesta, además de seguir la procesión y

asistir a misa, comen en casa del fiscal: pollo en mole, arroz, refresco, cerveza y pastel, del

68

mismo tipo que el que se reparte en los cumpleaños de los niños, tepehuas y mestizos,

alimento que es necesario conseguir en Poza Rica, la ciudad veracruzana más cercana, o La

Uno (Villa Lázaro Cárdenas), Puebla, asentamiento urbanizado sobre la carretera federal

que conduce hasta Poza Rica. Como en los cumpleaños sanpedreños, también se puede

preparar zacahuil.

Por otro lado, el Costumbre del Niño Dios resulta atípico de otros Costumbres por

tres razones. En primer lugar, porque es el único Costumbre oficiado exclusivamente por el

chamán varón. Si las condiciones no son las idóneas, si los recursos son escasos, los

Costumbres pueden ser conducidos por un solo especialista ritual, pero siempre que se

puede, y más aún cuando se trata de un Costumbre Grande, de interés comunitario, son al

menos dos y hasta tres chamanes quienes dirigen el rito. El Costumbre que financia el fiscal

el último del año es la excepción. Y no es que el Costumbre aparezca masculinizado por los

oficios del chamán varón: ocurre que este especialista ritual se encarga de llevar a cabo las

tareas que en otras circunstancias llevan a cabo las parteras, las chamanes. En segundo

lugar, porque es el único Costumbre que se inicia por la mañana y que acaba en las

primeras horas de la noche, de manera que el año empiece con el nuevo fiscal en funciones,

para lo que en la casa del fiscal saliente deben haber terminado el rito, de ahí haber llevado

en procesión la imagen a la iglesia, y continuado la procesión hacia la otra mitad de la

comunidad, hasta las puertas de la casa del nuevo fiscal. En tercer lugar, porque es el único

Costumbre que no conoce sacrificio ni la sangre de que provee. Sobre la mesa ritual se

disponen las estrellas-potencias y sobre éstas los arreglos florales; sobre todo ello se coloca

la cuna con el Niño Dios. Pero las tijeras no cortan pescuezo alguno y el Costumbre

prescinde de la fase de firma. Aunque las fases rituales de este rito indio de fin de año son

todas las de una Limpia y casi todas las del Costumbre que le sigue, al ser conducido por un

especialista ritual varón, durante el día y sin sangre de por medio, un vago parecido de

familia se establece con la misa, oficiada por un varón, durante el día y sin otra sangre que

la de la transustanciación del vino.

Si los etnógrafos han encontrado en otras comunidades mesoamericanas un Cristo

Sol que aparece como el paradigma del sincretismo, entre los tepehuas el Cristo Sol es,

necesariamente, por un lado Cristo para los mestizos, y por otro Sol para los tepehuas. Si

algo de cristianismo toca al astro solar indio, ello es sólo en la medida en que, poseedor de

69

dos cuerpos, uno de ellos puede ser asunto exclusivamente indígena. Pueden tocarse en

algún punto, pero el Niño Dios que no es otro que el Sol naciente del mito tiene un cuerpo,

mientras que el Niño Dios de la Navidad católica tiene otro.

Entre los tzeltales de Cancuc, Pitarch encuentra que los ritos católicos tienen una

significación cercana al cero, mientras que los practicantes de los ritos indios conocen a la

perfección el sentido de cómo y para qué se hacen: “No es que a un ritual cristiano los

indígenas le adjudiquen otro significado —como quieren ciertas tesis de sincretismo o

síntesis cultural—, es que no le adjudican ninguno” (2006 [1996]: 183). Entre los tepehuas

de San Pedro Tziltzacuapan —cuyos mestizos viven en la misma comunidad, a diferencia

de los ladinos de los Altos de Chiapas que viven en otros asentamientos que los tzeltales—

lo mismo puede decirse de la fiesta patronal, el rito católico-mestizo por excelencia, pero

los ritos dedicados a los dos Niños Dios sitúan el caso surhuasteco en otro lugar.

El Niño Dios mestizo mantiene su rito católico, con un corpus exegético que, del

conocimiento popular al esotérico, en poco se distingue del significado católico oficial. El

acunado del Niño Dios el día que conmemora su nacimiento marca el final de las Posadas,

cuyo guión se atiene al marcado por la Iglesia, en la medida en que el catequista se encarga

de su organización. En la interpretación popular local, aparece como un rito que celebra la

maternidad de la Virgen porque culmina con el acunado del Niño por parte de las mujeres

mestizas del pueblo, y porque ya sea que las noches que María y José buscan posada son

nueve —equivalentes a los nueve meses de un embarazo— tras la imposición de los

sacerdotes católicos, ya que fueran doce —número de lo femenino en la numerología

totonacana (supra. Cuerpos vegetales)— antes de ella, según registró Williams (2004

[1963]: 232). El catequista, bien adoctrinado, cita la Biblia para explicar el festejo de la

Navidad. El Niño Dios indio, con un grado de significación máximo a decir por la

importancia del cuento de la iluminación mítica del mundo en el acervo de tradición oral

local, con un rito de Costumbre por definición antitético de los ritos católicos mestizos, y

que a pesar de ello aparece hasta cierto punto contaminado de catolicismo, guarda, sin

embargo, un rostro enteramente amerindio, a costa de reservar para ello un segundo cuerpo.

Si los cuerpos vegetales que los chamanes construyen para las almas humanas, los

espíritus terrestres, las potencias cósmicas y los muertos, son más pronto o más tarde

desechados, o los cuerpos de pan son preparados para consumirse de inmediato, si éstos

70

vegetales y de pan son pues cuerpos efímeros; si los disfraces y máscaras de muertos y

ancestros que arropan los cuerpos humanos en los ritos carnavalescos son también

temporales, como lo puede ser cualquier ropa, y muchas veces son abandonados una vez

concluida la puesta ritual, y son pues cuerpos provisionales, en cambio los cuerpos de los

santos —tanto el mestizo San Pedro como el otro, no sincrético sino compartimentado y,

por tanto, Cristo Sol duplicado— son perdurables, podría ser porque el compartimento

mestizo de la corporeidad, no sometida a la corrupción, encorpora algo que no es

enteramente humano: lo civilizado, lo bárbaro, lo inculto. Y podría ser que estuvieran, tras

los cuerpos “desechables e intercambiables [...] las subjetividades formalmente idénticas a

lo humano”: las indias (Viveiros de Castro, op. cit.: 65).

Fotografía 5. El Niño Dios, con su cuerpo solar, en procesión.

San Pedro Tziltzacuapan, 31 de octubre de 2008.

71

Fotografía 6. Santo patrón a punto de salir en procesión.

San Pedro Tziltzacuapan, 29 de julio de 2008.

72

Fotografía 7. Pan de muerto. San Pedro Tziltzacuapan, 1 de noviembre de 2008.

73

5. Conclusiones

5.1. Cuerpos para los muertos, un santo mestizo y el Cristo Sol

Un ciclo ritual que se expresa con el lenguaje del cuerpo. De uno a otro extremo del año,

los tepehuas expresan lo social en clave corporal, dando cuenta de la etiología, la

escatología, la meteorología y la agricultura. Cuerpos de santos entera o parcialmente

católicos —el Niño Dios y el santo patrono—, cuerpos indios: cuerpos de las plantas

cultivadas —los espíritus de las Semillas—, cuerpos de la Tierra —sus espíritus—, cuerpos

de las entidades anímicas de los seres humanos —sus estrellas—, cuerpos de las potencias

cósmicas —el Agua, la Tierra, el Aire, el Fuego— se hacen presentes en uno u otro

momento del ciclo ritual anual, pero son los muertos los que, tomando cuerpo, pueblan por

completo el tiempo tepehua. Sus rostros: el disfraz, el papel, el pan. Caso aparte del santo

católico Pedro, y del Niño Dios, que aparecen con un cuerpo incorruptible que no necesita

reproducción alguna, en cambio, con el objeto de interactuar con el resto de los existentes

que pueblan el mundo, los tepehuas los dotan a todos de cuerpo, cuerpos efímeros, pero

sólo a los muertos les ofrecen ininterrumpidamente cuerpos rituales: ora ofreciéndoles sus

propios cuerpos vivos para, disfrazados —enmascarados, con media máscara o sin ella—,

los vivos encorporar a los muertos o los muertos arropar a los vivos en los ritos

carnavalescos y de Costumbre; ora ofreciéndoles cuerpos fetiche, ya confeccionándolos

como muñecos vegetales en los ritos de Costumbre, ya elaborando panes antropomorfos en

los días de muertos. Son estos cuerpos los que, a falta de unos propios, los muertos toman

prestados de los vivos. Con esos cuerpos, los ritos tepehuas articulan el orden simbólico y

el orden social, conectando narraciones mitológicas con fenómenos meteorológicos,

evocando la producción milpera a través de las nociones locales sobre el destino

postmortem.

Son los cuerpos de los muertos los que hacen sistema. A diferencia de los cuerpos

de los santos, los de las potencias y los de las entidades anímicas tepehuas, que aparecen y

desaparecen del escenario ritual comunitario, en cambio la presencia de los muertos es una

condición permanente que se articula a lo largo del año en la forma de los distintos cuerpos

74

que los seres humanos ora les prestan, ora les fabrican, ya para desecharlos, ya para

consumirlos. Aunque por otras razones, como entre los araweté de la Amazonia, según los

deja ver Viveiros de Castro, “la muerte es el evento que pone en movimiento a la sociedad

y la persona” (1992 [1984]: 15).

Recordemos las líneas generales de ese año ritual que comienza el 31 de octubre,

cuando se cosecha el maíz y se recibe a los muertos ortógenos. Es entonces que los muertos

toman cuerpos de pan, alimento predilecto para las ofrendas de los altares de Todos Santos,

y, en San Pedro Tziltzacuapan, hasta hace algunas décadas tomaban también el cuerpo de

los vivos, que danzaban medioenmascarados recreando el tiempo primero. Es al acabar el

tiempo de Día de Muertos cuando se abre el de los ritos de Costumbre, cuando, y sólo a

partir de entonces, los muertos patógenos toman los cuerpos vegetales que los chamanes

confeccionan para los ritos terapéuticos y para los ritos comunitarios inscritos en el ciclo

agrícola, y los muertos ortógenos arropan los cuerpos vestidos pero con el rostro

descubierto de los Conciertos. El tiempo sigue su marcha y, al menos dos semanas antes del

Carnaval, se impone la prohibición sobre los ritos de Costumbre: los cuerpos de papel y de

corteza son proscritos para, en su lugar, los muertos patógenos arropar el cuerpo

enmascarado de los danzantes de Carnaval, que realizan sus juegos rituales en los patios

domésticos. Al terminar Carnaval se levanta la prohibición y se abre de nuevo el tiempo de

los ritos de Costumbre, que no se ven afectados por la celebración de la fiesta patronal que,

el 29 de junio, señala el comienzo de la temporada de lluvias y, con ello, la fecha límite de

la segunda siembra maicera del año. Alrededor del 15 de septiembre tiene lugar el

Costumbre de Elotes, cuando los chamanes confeccionan cuerpos de papel para los muertos

y para las potencias que dictan los ritmos del modo de vida campesino. Al terminar este

Costumbre agrario, se abre nuevamente el tiempo de los muertos de pan, imponiéndose

nuevamente la prohibición de los ritos de Costumbre y, con ello, de los cuerpos de papel.

El ciclo ritual en su conjunto, a la manera de un sintagma, supone la sucesión de

todos esos ritos. Su vínculo con el año agrícola es patente. Sin embargo, los muertos hacen

sistema de forma todavía más evidente. Como si las fiestas católicas fueran irrelevantes

para los muertos y constituyeran incluso episodios efímeros, los muertos hacen sistema por

sí mismos abarcando todos los días del año. Los muertos disfrazados de Carnaval seden su

lugar a los muertos vegetales del Costumbre, para ceder éstos espacio a los muertos de pan

75

y también disfrazados de Todos Santos, sólo para, a su vez, cederlo nuevamente a los

cuerpos efímeros que los chamanes hacen para los muertos.

En el entendido de que “[l]os diferentes ritos asociados a circunstancias que

dependen de una misma serie tienden a formar un sistema”, Smith (1989 [1979]: 153)

distingue:

[...] cuatro series de circunstancias universales aptas para determinar la aparición de

sistemas rituales. Todo rito está vinculado [...] sea a circunstancias periódicas, sea a

circunstancias ocasionales; por otra parte, estas circunstancias pueden, en uno y otro caso,

afectar en primera instancia, sea a la vida de la colectividad, sea a la vida de los individuos.

(Smith, 1989 [1979]: 154)

Los ritos periódicos, “serie ordenada de eternos comienzos y repeticiones” (ibid.: 155),

estarían organizados en una secuencia sintagmática (cf. Millán, 2008; Millán et al., en

prensa), establecida por relaciones de sucesión según las cuales a un rito sigue otro en un

orden predefinido y repetitivo. Ordenados paradigmáticamente en el modelo de Smith, los

ritos ocasionales no serían previsibles, siendo ejemplos de ritos colectivos ocasionales los

que responden a calamidades naturales como una sequía o una epidemia, mientras que el

más claro ejemplo de rito individual ocasional sería el realizado con objeto de tratar la

enfermedad.

De un modo general, los ritos periódicos se refieren a la concepción de un orden a respetar;

tienen, por tanto, más bien tendencia a celebrar aquello que es esperado, o cuando menos a

sellar la aceptación de aquello que es inevitable [...]; los ritos ocasionales remiten más bien

a la concepción de un desorden que es preciso conjurar [...]

(Smith, 1989 [1979]: 155)

Smith reconoce que la variabilidad cultural da lugar a casos en que los rituales establecen

conexiones complejas entre las series de las que forman parte, que no siempre se ajustan a

su tipología. Pero el caso tepehua cuestiona el esquema smithsoniano —o si se quiere, hace

evidente una expresión más radical de la variabilidad cultural prevista por éste— por

cuanto los rituales terapéuticos —ocasionales— aparecen inscritos en el sistema de los

rituales periódicos colectivos.

Efectivamente, los ritos terapéuticos de Costumbre no se pueden llevar a cabo

mientras los muertos visitan la comunidad, y ello no sólo durante los meros días de las

fiestas de Carnaval y Todos Santos, sino desde algún tiempo antes de que tengan lugar —

entre dos y seis semanas antes. Éste es el dato etnográfico crítico para mostrar el sistema de

los cuerpos fúnebres tepehuas: los chamanes no pueden hacer ritos del complejo de

Costumbre desde un tiempo antes y durante la celebración de las fiestas carnavalescas; un

76

complejo ritual es excluyente del otro. Al terminar el Costumbre de Elotes es que se tocan

las campanas de la iglesia, anunciando así la apertura del tiempo de los muertos ortógenos,

los muertos de Dios. Es a partir de ese momento que los Costumbres estarán prohibidos y

será así hasta que acaben los días de muertos, una vez haya concluido el Ochavario —ocho

días después de los Fieles Difuntos— con que se cierra el Santoro tepehua.

Figura 4. El ciclo ritual de los muertos tepehuas.

Es así que los ritos de Costumbre con que los tepehuas tratan la enfermedad, aparecen

tipologizados no entre los ritos ocasionales de Smith, sino entre los periodizados. En

ningún sentido irrelevante el complejo católico en función de su función de marcador en el

ciclo productivo anual, sin embargo los complejos carnavalesco y de Costumbre muestran

una sistematicidad propia que, en atención a los muertos y los cuerpos que los vivos les

prestan, prescinde enteramente de los santos, la iglesia y sus curas. Y es que si distintos

ritos hacen participar grupos sociales diversos, la independencia que el sistema constituido

por el compartimento indio de la ritualidad guarda parcialmente respecto del complejo

católico, no hace sino señalar una distinción más profunda: la habida entre indios y

mestizos. Efectivamente, “la resistencia religiosa es un sucedáneo de la protesta política

cuando esta resulta imposible”, como señalara Bastide (1970: 244). Y ello no porque la

movilización política sea desconocida para los tepehuas, como dan cuenta los expedientes

Carnaval

Costumbre

Tiempo previo a

Todos Santos

Todos Santos

Costumbre

Tiempo previo a

Carnaval

77

históricos locales, sino porque la vida cotidiana en una comunidad signada por las

relaciones asimétricas entre caciques mestizos y campesinos indios encuentra en el rito la

vía renovada para expresar la diferencia insalvable entre civilizados y tepehuas, guardando

así, en palabras de Severi, “la memoria del grupo”, conservando con ello “las huellas de lo

que el mito no registra”, esto es, “el conflicto histórico con los blancos” (Severi, 1996

[1993]: 23, 44). Como señala Pitarch: “un cuerpo descolonizado, constituye la principal

defensa contra los procedimientos de sujeción política” (2006 [1996]: 167).

Aunque no es dable separar “artificialmente lo indígena-prehispánico de lo mestizo-

católico o [...aislar] lo „auténtico‟ de las „influencias contaminadoras‟ que han llegado de

afuera” (Neurath, 2002 [1998]: 25), puesto que la vida ritual de los sanpedreños es una

unidad experiencial por ellos englobada en su totalidad como un ejercicio católico —es

decir, que aunque la separación entre un compartimento ritual y otro es una categorización

émica, los tepehuas sanpedreños que participan en los ritos tradicionales se confiesan

católicos—, el código ritual parece decirnos lo que no es dable decir en otros términos.

Parece decirnos, este simbolismo ritual, de la diferencia étnica, incluso si en los ritos

chamánicos participan santos y Vírgenes, y en algunos ritos católicos participan los

muertos. “El ritual propone las posibilidades de intercambio a través de una serie de

demarcaciones sucesivas que no sólo fragmentan el espacio y el devenir, sino también el

cuerpo social en su conjunto” (Millán, 1993: 17-18).

Es necesario subrayar que esta separación entre indios y mestizos es más que

evidente para los actores sociales. Ningún mestizo participa en rito de Costumbre alguno; el

barrio de los mestizos no participa en Carnaval con su propio grupo ritual, a diferencia de

los barrios tepehuas que tienen sus respectivas pandillas de viejos; en las procesiones de

Todos Santos no participan las casas del barrio mestizo. Las procesiones de la fiesta

patronal, que tienen como objeto de atención al santo católico, se limitan al estrecho marco

del barrio mestizo, al tiempo que la fiesta del santo epónimo es el único escenario para la

práctica festiva mestiza por excelencia: el jaripeo... y huelga decir que la distinción entre

ganadería y agricultura es, ideológicamente, equivalente a la diferencia entre indios y

civilizados.

Cuerpo social fragmentado según la filiación étnica, son los cuerpos rituales los que

permiten esta operación: los cuerpos efímeros que los tepehuas ofrecen a sus muertos, en

78

contraste con el cuerpo perdurable del santo de la iglesia que, aunque inscrita su festividad

en el calendario agrícola, es potestad de los mestizos y sus curas. Éste es el lugar que ocupa

San Pedro, el santo epónimo que recibe poca, casi ninguna atención de los indios que viven

en la comunidad, quienes en cambio, en su condición de migrantes residentes en la ciudad

de México, parecen tomar consciencia de la existencia del santo sólo a partir del momento

en que se acercan al espacio mestizo por excelencia: la ciudad. Es entonces cuando, al

constituir una asociación civil, mandan fraguar una nueva campana para la iglesia e

imprimir playeras con la imagen del santo patrón, orgullo de la identidad residencial.

Tenemos así, que los muertos toman cuerpo o arropan los cuerpos humanos

enteramente en el compartimento indio de la ritualidad. Paralelamente, el santo patrón, con

su cuerpo incorruptible, se erige como marcador del complejo ritual católico, plenamente

inserto en el compartimento mestizo. Un cuerpo, el del Niño Dios, hace las veces de puente

entre estas dos esferas ajenas una de la otra, y ello lo hace intermediando al tiempo que

duplicando su presencia. Aunque plenamente indio —pues vive todo el año en casa del

fiscal indio y participa en los ritos indios del Costumbre de Año Nuevo y en la procesión

india del día de los angelitos—, el suyo es un cuerpo incorruptible, como el del santo

mestizo; a diferencia de los otros cuerpos rituales tepehuas, el suyo visita la iglesia.

Invadiendo la ritualidad india de “civilidad”, se hace necesario un segundo cuerpo del Niño

Dios que está enteramente en las manos del catequista y el cura, quienes lo hacen participar

cuando le mecen el día de su nacimiento según el santoral católico. La noche entre el 24 y

el 25 de diciembre, es efectivamente el segundo Niño Dios, el de los mestizos, el que es

mecido. El Niño Dios de los indios no es el de la jerarquía eclesiástica. Si los indios tienen

sus cuerpos muertos y los mestizos tienen a su santo patrono, del Niño Dios los mestizos

tienen a Cristo y los indios al Sol. En la mitología mestiza, Cristo nace en Navidad. Su

natividad india, sin embargo, es la de la iluminación del mundo, la que coincide con la

invención mítica de la Danza de Todos Santos, escenificada el día de los angelitos.

Multitud de cuerpos indios, un solo cuerpo mestizo y un cuerpo doble: solar y mitad indio,

crucificado y mitad mestizo.

A diferencia de los tzeltales, entre quienes, según muestra Pitarch: “la identificación

étnica alterna entre el cuerpo [...] culturalmente amerindio, y el interior del corazón, donde

se halla el universo anímico, culturalmente [...] castellano” (op. cit.: 254), los tepehuas

79

llevan a efecto esta operación de distinción étnica aludiendo a los cuerpos con que lidian

los indios, en contraste con los cuerpos propios de los mestizos, dando cabida incluso a un

cuerpo que media entre un grupo étnico y otro. Es el lenguaje del cuerpo aquél con el que

se expresa el ciclo ritual anual tepehua. Si los muertos hacen sistema hay que precisar que

son sus cuerpos los que lo delatan. Si el sistema chamánico se separa del católico,

distanciando simultáneamente indios de mestizos, tal distancia se establece distinguiendo,

precisamente, unos cuerpos de otros. Y si es preciso reconocer al menos un punto de

coincidencia entre esos enemigos íntimos, “gente de costumbre y gente de razón”

(Bartolomé, 1997), es nuevamente con el lenguaje del cuerpo que ello se codifica. Tema

amerindio por excelencia, según lo deja ver Viveiros de Castro: “los cuerpos son el modo

por el cual la alteridad es aprehendida como tal” (2004 [2002]: 56). “Este proceso parece

expresar una voluntad [...] de particularizar un cuerpo todavía demasiado genérico,

diferenciándolo de los cuerpos de otros grupos humanos así como de otras especies” (ibid.:

61-62).

5.2. Cuerpos amerindios, perspectivas tepehuas

Para los tepehuas orientales, el cuerpo es un hecho social total en la medida en que hace de

vaso comunicante entre sistemas simbólicos diversos, que van de la producción agrícola y

la meteorología al proceso salud-enfermedad, de las relaciones domésticas al intercambio

competitivo entre barrios, de la vida comunitaria a la diferencia étnica (Augé, 1998 [1988]:

77-78, 138). Pero lejos de concederle un lugar limitado a una operación simbólica, los ritos

con que los tepehuas dan cuerpo a los existentes no están ahí para representar algo, sino

para darle cuerpo en el más literal sentido del término, como no puede dejar de notar

incluso un observador occidental cuando presencia que el enfermo le pide perdón a su

padre difunto o el deudo habla con el diablo de Carnaval sobre el destino de su difunto.

[...] la ritualización es más que el mero envoltorio de ideas y diferencias sociales que

pueden existir por sí mismas; es, de hecho, el mecanismo mismo que produce estas

diferencias. El aparato ritual que inscribe significados en la tierra y en el cuerpo es la

sociedad misma, y nada menos que eso.

(Viveiros de Castro, 1992 [1984]: 10)

80

La práctica ritual entera opera como un dispositivo con el cuerpo como piedra de toque,

encaminado a la producción, tratamiento y deposición de cuerpos rituales.

Seeger et al. (1979) afirman que “la fabricación, decoración, transformación y destrucción

de los cuerpos son los temas en torno a los cuales giran las mitologías, la vida ceremonial y

la organización social” de estas sociedades. El aspecto que debe ser enfatizado [...] es que el

cuerpo es el locus privilegiado por las sociedades tribales sudamericanas como punto de

convergencia de la oposición entre lo individual y lo social.

(Gutiérrez Estévez, 2010: 28-29)

No ocurre lo mismo en Sudamérica que en la Huasteca sur, pero en uno y otro lado, tal

parece ser el caso, el cuerpo es el locus privilegiado de lo social. Aquí, como allá, el cuerpo

fabricado, el cuerpo prestado, el cuerpo arropado, es un asunto “epistemológicamente

cargado y ontológicamente eficaz” (Viveiros de Castro, 2007: 162) que permite especular,

en acto, sobre las cualidades de los existentes y sobre la propia existencia, con

repercusiones tan materiales como la del dispositivo ritual terapéutico. Arropar el cuerpo de

un muerto, efectivamente, transforma al humano en muerto; producir un cuerpo para un

espíritu permite tratar ritualmente con él.

Pitarch (2010) propone entender el caso de los existentes tzeltales como uno en que

se juegan tres componentes. En el extremo de la visibilidad: el cuerpo carne, materialidad

que trasciende las especies. En el extremo de la invisibilidad: el alma carente de cuerpo.

Como mediador postula la existencia de un cuerpo presencia, materialidad visible en el

marco de la propia especie, al tiempo que cuerpo ritual que los humanos fabrican para

poder interactuar con un tipo de existente que carece de cuerpo. Respecto a nahuas,

otomíes, tepehuas y totonacos, Trejo, González, Lazcarro y quien suscribe (en dictamen)

propusimos entender la fabricación de fetiches antropomorfos en los ritos del complejo

ritual de Costumbre, en el mismo sentido de posibilitador de la interacción entre humanos y

no humanos al: 1) suministrar cuerpos a existentes incorpóreos, y; 2) producir cuerpos

compatibles —antropomorfos— para existentes con cuerpos incompatibles —no todos

antropomorfos. Es ello lo que ocurre cuando los cuerpos humanos son arropados por

muertos en Concierto, Carnaval y Todos Santos.

Descritas las formas rituales de producción de cuerpos, resta contestar qué es un

cuerpo y qué nos dice tal cuerpo de los seres que corporeiza. Habla de la sociedad, sin

duda, a pesar de que las preguntas ontológicas y epistemológicas fuertes aparezcan apenas

esbozadas en esta tesis. La investigación en curso señala ya líneas de indagación futura,

81

pendientes etnográficos y pendientes teóricos. Entre los primeros, develar el código

numérico que define la identidad de los fetiches de corteza atada, y recabar exégesis que

permitan reconocer los posibles existentes encorporados en las mazorcas y los olotes que

son dispuestos en los tendidos de Limpia de las parteras; buscar el registro de la Danza de

la Tortuga que probablemente siga realizándose en Pisaflores, pero, sobre todo: avanzar en

la comprensión del discurso ritual del compartimento indio, del que aquí no hemos dicho

una palabra, y; extender la comprensión de la nosología tepehua, de la que apenas si hemos

señalado algún punto. Al tiempo que es necesario continuar con el registro de eventos

rituales y la búsqueda de exégesis, lo mismo esotéricas que exotéricas, es de esperar que

ello dé pie a definir con precisión las preguntas teóricas etnográficamente pertinentes.

Si, como señala Pitarch y señalamos Trejo y otros, los ritos indios fabrican cuerpos

que son ofrecidos a los existentes que carecen de ellos, ¿por qué se hace necesario hacer

cuerpo para la estrella, la entidad anímica del ser humano cuya condición es

necesariamente corpórea? Se vislumbra ya una respuesta que no dejará de señalar que,

dando cuerpo a los existentes, los tepehuas construyen los propios. Por otro lado, si los ritos

hacen cuerpos antropomorfos para seres que en condiciones no rituales tienen cuerpos de

otra naturaleza, y ello lo hacen con el fin de hacer compatibles los cuerpos humanos con los

no humanos, ¿es posible que los humanos se construyan cuerpos no antropomorfos para ser

compatibles con las divinidades? Ello podría explicar por qué la parafernalia ritual no

antropomorfa tejida con coyol y colocada en el marco del altar, recibe el mismo nombre —

estrella— que el alma humana corporeizada en papel, dispuesta sobre la mesa ritual. Pero

¿cuáles son ahí los cuerpos divinos?, y ¿qué relación guardan dos cuerpos para la entidad

anímica humana, uno antropomorfo y otro con forma celeste? ¿Cómo se podría entender

esa relación antitética y la otra contradicción entre la exégesis chamánica, según la cual los

muñecos de papel sobre la mesa son las estrellas de los humanos, y la exégesis neófita que

les identifica con las potencias? Pareciera que si para el lego la potencia encorporada es

condición que permite establecer intercambio ritual con ella, para el chamán el alma

corporeizada no está ahí para que la vea la divinidad, sino para ser vista por los propios

humanos. Si la eficacia ritual levistraussiana hace isomorfos el mito —el canto

chamánico— y el cuerpo del enfermo, queda por indagar cómo es que operan los ritos

tepehuas que producen cuerpos para los vivos, haciendo ora isomorfos, ora heteromorfos

82

los cuerpos tepehuas y los cuerpos de los existentes. Sólo después de ello podremos buscar

responder a la pregunta de qué es un cuerpo tepehua que, sabemos ya, es capaz de ser

arropado por un muerto o por un ancestro, y puede ser encorporado por existentes entre los

que se incluyen los seres humanos. Los cuerpos tepehuas aparecen en proceso continuo de

construcción y el rito como una verdadera fábrica de cuerpos, cuerpos en sociedad, cuerpos

para los vivos.

Fotografía 1. Curandero tendiendo los malos aires de Limpia antes de un Concierto.

El Tepetate, 31 de agosto de 2006.

83

6. Anexo

Enseguida, una versión del mito de iluminación del mundo, recogida en tepehua en

diciembre de 2009. Señalo entre paréntesis la forma correcta de decirlo, según Conrado

García Fernández, informante, narrador y traductor, forma que no fue la registrada cuando

narró el cuento en extenso y que aparece fuera de paréntesis; entre corchetes una segunda

traducción. Nuestro entrañable amigo sugirió dos nombres distintos para el cuento en

distintos momentos:

Ix kuento Haskunú = El cuento del Sol

Ix kuentojk’án púčoq tiyunún har’inín Santóro = El cuento de los huehuenches de

Todos Santos

Aní laqtsinárit har’ínin Tecotinín, Tampulanín, Pistorrnín, Santiaguéro,

Aquí lo que ven los que bailan Tecotines, Tampulanes, Pastores, Santiagueros,

yúča ma ta hamaštúkał (yúča ma hałí maštúkał)

ellos lo sacaron [lo inventaron]

porke táua nánčača ma ósli Kinpaikán Dios

porque en aquel tiempo es que se escondió Nuestro Padre Dios

ma tatseáqł mantulái matí išłitajúi

es que se escondió no podía nadie encontrarlo

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ual maštan’apú ayačíuši (ayačiúš) ištanún

y es que debajo de una piedra grande estaba

yuča łi katsayáu li ánsłuł muyúča malaqčá’al*

por eso sabemos que la lagartija ella la encontró

yuča anutáča anłi pištujuníta’ ánsłuł

por eso sabemos está manchada [quemada] del pescuecito la lagartija

tankiłáqs mumúu pus maua píštu íčił ča áksni

el pecho morado pues se quemó el pescuezo entonces

líma łitáhulča Kinpaikán Dios tan ištanún

encontró Nuestro Padre Dios dónde estaba

íštan apučiúš pus áksni čá matatalakasúł har’ínin

debajo de una piedra grande [peña] pues entonces se descubrió las danzas

Tecotinín, Tampulanín, Pistorrnín, Santiaguero,

Tecotines, Tampulanes, Pastores, Santiagueros,

matalahkílałča matahar’ininín pero ninčúnč mantúta lakatí yahúił

ya fueron a bailar pero ni así no levantó la cara

matał’amán, íšli ástan matatsukúłča púčoj tiyunún

estaba enojado, después salieron los huehuenches

ta čuwáya (táča čawai) laqtsináu púchoj tiyúnun matá’ał (matá’ałč)

como hoy lo vemos los huehuenches se fueron

* Malaqčinín = disfrazarse, vestirse.

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tačántahar’inín (tahar’inín) táłi ántača’ax łáq’auił išpalikán

y cómo bailaban llevaban chuecos bastones

[bordones]

anšananá č’anšatatá (čian šatatá) puslí tača’álča

la señora [la abuelita] el señor [el abuelito] pues ya que llegaron

matahar’ininínča š ukš lakapú tanuił Kinpaikán Dios

le bailaron en su presencia de donde estaba sentado Nuestro Padre

Dios

čiun (či mu) ma tał’amán mantú talakatí yajúi

como estaba enojado no levantó la cara [la mirada]

guayú yahúnča (guayú yuúnča) tačán talái tala’ái tauqái

pero como ellos así como hacen se montan

pus mačún čačá talaniní Kinpaikán Dios

pues así se le demostraron hacer payasadas Nuestro Padre Dios

pus áksni čun matalakatiyáuł matsi’ínč

pues entonces sí levantó la cara [la mirada] ya sonrió [ya se rió]

ma’ošimišó’olč yučá čauáih łidahún an púčoq tiyúnun

ya se encontentó por eso ahora están los huehuenches

yuča łitaštúi Santóro múma ta púsaq čo’óiča ’ún

por eso salen en Todos Santos a rejuntar el mal aire

la’á ča’án ankánča pášma káuqa laqškán.

del pueblo se van a bañar [a dejar] al pozo [al manantial].

86

Una segunda versión, narrada por mi amigo e informante, el profesor Paulino Allende

Rosas, en octubre de 2007, registrada directamente en español, hará más evidente el sentido

del cuento que, sin lugar a dudas, refiere a un tiempo oscuro en que el Sol no iluminaba al

mundo. Es la payasada que se les ocurrió a quienes inventaron la Danza de los

Huehuenches lo que motivó la risa de los espectadores y, con ello, la curiosidad del astro

solar que sólo entonces volteó a ver lo que los hombres hacían en el mundo, para con ello

iluminarlos y dar lugar al tiempo humano.

Carlos Heiras: Quería ver si me podía contar otra vez el cuento éste de cómo se inventaron

la danza de los viejos, si me lo puede contar otra vez.

Paulino: Sí cómo no. Sí, porque dice, esto... esto fue el año antes de Cristo, mucho más

antes de Cristo, de que en aquel entonces la luna no... o sea el Sol no alumbraba,

estaba por detrás, alumbraba a otro lado, y no hallaba la gente cómo hacer, dice que

salía la Luna pero en vez de secarlo la ropa lo mojaba y el Sol no alumbraba porque

no, por mucho que... Entonces por eso dicen los abuelos que inventaron el Carnaval,

hubo una reunión y “no... pus vamos a hacer Carnaval”. Y ya, muchos jóvenes se

vistieron de mujer, otros de viejo, bueno... pues como sea, bailaban y todo, pero el

sol no, no, no se volteaba, no se asomaba, no se divertía, no, no le causaba

diversión. En eso pues vienen los Santiagueros, entonces ya, van. De allí nació los

Negritos, no sé si los haya visto también, bailan bonito también. Pues no, no le hacía

gracia al Sol. Ya de allí comenzó las danzas de Malinche, todo eso, adornaban bien

el penacho y todo, con espejo y todo para que le llamara la atención, pero no. Y así

se fue creando las danzas, danzas y así, hasta que pus ya se desesperaron la gente:

“¿Cómo es eso de que no nos devisa el Sol? Seguimos sufriendo en lo fresco, lavan

la ropa pero no se seca”. Y por eso dicen que... ya batallaron, ya echaron a andar

todos sus movimientos en danzas y danzas, y no, ya no hallaban qué hacer.

Entonces un abuelito más, ya tenía su edad, dijo “Pus ora hay que hacer el Todos

Santos, es el que está haciendo falta: Todos Santos”. “¿Pero el Todos Santos cómo

lo vamos a hacer?” No, pues ya empezó a explicar: “Se tienen que adornar los

altares, tienen que hacer mole, poner ofrenda y que va a haber una fecha especial

para que puedan hacerlo y esa fecha especial fue lo del primero y dos [de

noviembre]”. Ya pus ya dijeron que no, que el día de los difuntos chicos, de los

niños, va a ser el primero y el segundo día de noviembre va a ser el de los grandes.

“Entonces el de los grandes” dice, “van a pasear los viejos”. “¿Cómo se van a

vestir?” “No ps, como esos viejos ya traen ropa vieja” dice, “deben estar roto. Debe

de haber un hombre, un viejito y una mujer vestida de liada, con su faja, y van a

haber unos cantores ahí”. Pues ya, así lo organizaron, lo planearon y lo hicieron. Y

ya empezaron a visitar en las casas. Entonces le preguntaron al viejito: “¿Qué

significa esto?” “Pues nos va a servir mucho, porque los viejitos, esos cada visita de

una casa que van a hacer ellos, ellos van a sacar la enfermedad, se lo llevan ellos. Y

ya una vez terminando” dice, “se van a ir al tanque, allá se van dar una barrida

también para que ese mal se lo lleve el agua, pero pues todo tiene sentido”.

Entonces ya así empezaron a ensayar y con cantos que hicieron, pues que se oyen

87

muy bonito porque no es canto español sino que es canto en tepehua, y ya

comenzaron a practicar. Una vez que ya lo hicieron bien, ora sí ya. Tan sólo decir

que los cantores les decían pernábel en tepehua, les dicen pernábel, una palabra

significativa para esos abuelos. “Ahora” dice, “al momento de estar bailando” dice,

“para que el Sol llame la atención” dice, “van a hacer una simulación de montar a la

mujer, a la abuelita, para que haiga un chiste y ya cuando vaya a la mitad del canto,

ya entonces hacen ése”. Ya que empezaron a bailar y ya que empezaron a hacer ése,

y dicen que “ya empezaron a reír la gente; entonces el Sol se volteó y también

quería ver cómo estaban haciendo a la abuelita, entonces ya para siempre divisó el

sol” dice. Ése es el que sacó el primer lugar, lo de los viejitos. Ahí termina.

Carlos: Oiga profesor, ¿podría contarme el cuento pero esta vez en tepehua?

Paulino: Tepehua...

Carlos: Ajá.

Paulino: Pues sí.

Carlos: Deje me acerco más para que quede bien grabadito.

Paulino: Mj. Este... Mayúx xálaq má’anín, ma matanauhlíman, ma mantúxma pulhquí

nanguilchán, pues este anyetéxe chapaláxtu, ya amanti, yu Santiagueros, yu

Negritos, este Malinches...

Transcribo finalmente una plática que, conmigo como interlocutor, sostuvieron Marciano y

Eduardo, una noche de diciembre de 2009, durante un intermedio del Baño del Difunto que

se llevaba a cabo en ocasión de la muerte de la madre de Marciano. A falta de un registro

derivado de la observación directa, la descripción de Eduardo deja ver fielmente el tono

carnavalesco y muy divertido del rito de Todos Santos.

Marciano: Es la tradición, porque ya tiene rato eso. Que según, que decían que la

Virgencita, que es la madre de todos de aquí lo que es México, que estaba más

agachada, la creencia, que estaba más agachada y que pues la gente o sus

alrededores o todos los que creían en ella, pues se preocuparon porque nomás estaba

agachada, que no se... no levantaba la cabeza. Y que de ahí procreó todo tipo de

música de aquel entonces, y nada le levantaba la cara. Pues ya eran varias danzas

que habían pasado, por eso esas danzas que le dice aquí mi pariente, fueron

formando eso, pero que no le llamaban la atención, no levantaba la cara, entonces

“¿Qué? ¿Cómo? ¿Cuál música?” Y ya llegan los de la danza de los viejos de Todos

Santos y como al arranque de su música, con eso [...] se oye bonito, hace mucho

sonido, el que tiene voz pues canta, se oye bien la cantada. No pues que entonces

levantó la cara la virgencita, si no, todos camináramos más agachados, ésa es la

creencia, y que por esa causa, cada Todos Santos o cada año pues se hacía ese como

ritual.

88

Eduardo: [...] Hay uno que se llama Juvencio, sobrino de este Antonio. Hay dos hermanos,

y aquel abuelito, eran abuelito de ellos, siempre les traía de la mano porque tantito

lo cuidaban el viejito para que no se caiga por ai en los barrancos y todo, esos dos

muchachos, lo grabaron bien, todo lo saben [...] Se llama Raymundo y Juvencio el

hermano, son dos hermanos, y ésos lo saben ese coro, que... la canción que la cantan

en ese Todos Santos, ajá. Y los dos, una pareja que están bailando, como ahora que

ya está el altar, están bailando en frente, ahí está, ya el coro que llevan, o sea el

ritmo que lleva, ya cuando le va a la mitad de la... el rezo que está haciendo el

cantador, entonces ya le... conforme le lleva el ritmo, ya la pura base va avanzando

más el chiste pero así palabreando así su como canción, lo va acelerando así y ése

puro así, este lo bailan así el bordón y así lo están bailando enfrente del altar y este,

cuando ya le da duro el cantador, entonces sí le llevan el ritmo de la concha, y se

oye a todo dar, y así cuando ya le están dando duro, pues ya se oye bien increíble,

ya pues este hace un escándalo la gente que, como en Todos Santos, ai le llevan

mucho, mucho, ajá, mucha gente...

Marciano: Se divierte.

Eduardo: ...se van divirtiendo. Pero había dos señores, se llamaba Miguel... Miguel, y el

otro se llamaba Santiago, hacían payasada, le agregaban más y, hacían payasada,

¡hijo! Entonces se divertía la gente. Cuando hacían escándalo, ya que le están

dándole duro a la concha, ¡uta! Hasta bailaban, hasta querían montarse así, hacían

payasada...

Marciano: Abrazaban...

Eduardo: [Risa] Y hay otras luga... otras casas que quieren divertir, pues ya este: “Pues

bailan”, decía el dueño de la casa, “si son relajos, este bailen, pero si no se quieren

bailar, queremos divertir”, decían, entonces le pedían ellos en una casa, le pedían

que quieren divertir, y ya saben ellos por qué se quieren divertir, entonces hacían

payasada y ¡uta!, hacían escándalo la gente, llegaba mucho banda [risa]. Y eso es la

alegría que hacían, ajá, en Todos Santos.

89

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