Heller, Agnes y Feher, Ferenc - Políticas de la postmodernidad. Ensayos de crítica cultural

8/2/2019 Heller, Agnes y Feher, Ferenc - Políticas de la postmodernidad. Ensayos de crítica cultural

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políticasde la postmodernidadensayos de crítica cultural



ágnes hellerferenc fehér

políticasde la postmodernidad

ensayos de crítica cultural

Traducción de Montserrat Gurguí

Ediciones Península



No se permite la reproducción total o parcial de estelibro, ni su inclusión en un sistema informático,ni la transmisión en cualquier forma o cualquiermedio, ya sea electrónico, mecánico, por fotocopia,por registro o por otros métodos, sin el permisoprevio y por escrito de los titulares del copyrighty de la casa editora.

Diseño y cubierta de Loni Geest y Tone Hoverstad.

Primera edición: septiembre de 1989.Título original: Postmodern Culture and Politics.

© Ágnes Heller y Ferenc Fehér, representados por Eulama,Roma, 1988.© Por la traducción: Montserrat Gurguí, 1989.Derechos exclusivos de esta edición (incluyendola traducción y el diseño de la colección):Edicions 62, s|a., Provenca 278,08008-Barcelona.

Impreso en Nova-Grafik, s|a., Puigcerdá 127,08019-Barcelona.ISBN: 84-297-2982-8.Depósito legal: B. 29.347-1989.



I. Cultura postmoderna



La condición de la postmodernidad

por F. Fehér

• /"^l uáles son las inquietudes que nos crea el hecho de «vivir enO ^ " ' la postmodernidad»? Esta cuestión es más importante que

la búsqueda de una definición de la postmodernidad, ya que éstano constituye un período histórico ni se trata de una tendencia concaracterísticas bien definidas. La postmodernidad es el tiempo y elespacio privado-colectivo que se inserta en el tiempo y espacio másamplio de la modernidad, y que está delimitada por aquellos quetienen problemas o dudas con la modernidad (y el modernismo artístico), por aquellos que quieren someterla a prueba y por aquellos que quieren hacer un inventario de los logros de la moderni

dad, así como de sus dilemas no resueltos. Los que, sin embargo,han elegido vivir en la postmodernidad, viven entre modernos ypremodernos, dado que la postmodernidad se basa en una pluralidad de espacios y temporalidades. Es una red de intermundia heterogéneos y no una era o un movimiento homogéneo, y mucho menos es un estilo (de vida o artístico) único. Por lo tanto, para consignar una lista de inquietudes, será mejor tomar como punto departida la semiopacidad del presente en vez de catalogar sus cues

tionables constituyentes.Nuestra preocupación, dado que nos hemos considerado post

modernos, se halla prisionera por la misma vaguedad del término«post». El pensamiento actual está repleto de categorías cuya diffe-rentia specifica viene dada por este prefijo. Tenemos el «postestruc-turalismo», el «postindustrialismo» y las «sociedades postrevolucio-narias», tenemos incluso la posthistoire. Así pues, la primera inquietud que nos plantea el presente cuando se vive como postmo

derno es que no estamos viviendo en el presente, no estamos dondeestamos sino «después». Esta descripción temporal-espacial deliberadamente vaga (es especial porque «después» significa también



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«más allá») genera diversos sentimientos y actitudes, desde el orgullo que se siente al recorrer extensiones de terreno no conocidas

con la melancolía y nostalgia que menciona Lyotard, hasta una total indiferencia hacia la historia. La experiencia básica de que losgrandes horizontes ya no existen o los hemos dejado atrás tiene,como todos los demás aspectos de la postmodernidad, cara de Jano.La situación de «estar después» puede generar en nosotros la histeria, del mismo modo que actúa el horror vacui sobre los exploradores del espacio al enfrentarse con el hecho de que los horizontes conocidos se han perdido de vista. Pero podemos sentir tam

bién el desafío de una era de redefinición, una tarea que tenemosque realizar conjuntamente con otros pero al mismo tiempo a nuestra propia e inimitable manera.

La última calificación nos lleva a la segunda preocupación dela postmodernidad: el redescubrimiento de nuestra contingenciacon una diferencia. La experiencia de la contingencia es en la actualidad un «datum» de modernidad con dos siglos de vigencia. Elego de Stirner, el «accidental» de Marx y el individuo «problemá

tico» de Lukács son distintos nombres para la misma entidad: lacondición hum ana consciente de su condicionalidad y contingencia.Durante mucho tiempo, la contingencia se ha experimentado enuna de estas dos formas igualmente problemáticas: como trampolín de un enfermizo culto romántico de singularidad o como nuestro común hado ontológico. Los primeros síntomas de una nuevaactitud empiezan sólo a formarse ahora en un horizonte fragmentado. Sugiere, por encima de todo, una aceptación prosaica de nues

tra contingencia, la cual no se considera ni una bendición ni unhado. Los que son capaces de un gesto tan simple pero significativo,partirán de esto para configurar-la contingencia dentro del destino.Esta actitud implica, por definición, el pluralismo filosófico másamplio posible. Ya que cada contingencia tiene su propio destino,este pluralismo es la única base én la que puede sostenerse la éticasin pedantería o tiranía.

Nuestra tercera preocupación, cuando elegimos definirnos como

postmodernos, es el proceso por el cual Europa se está convirtiendogradualmente en un museo. El proyecto denominado Europa hasido siempre la cultura hermenéutica por excelencia. Su carácterhermenéutico ha creado, desde tiempo «¡omemorial, una peculiar



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tensión interna en Europa. Por una parte, el proyecto ha sido siempre más expansivo y más intencionadamente universalístico que

cualquier otro proyecto cultural. Los europeos no sólo han creídoque su cultura era superior a las otras y que las otras eran inferiores, sino que han creído que la «verdad» de la cultura europea esen la misma medida la verdad-todavía-oculta (y el thelos) de otrasculturas, pero que a estas últimas aún no les ha llegado la hora dedescubrirla. Por otro lado, los europeos han sometido regularmentesu cultura al cuestionamiento de la universalidad o no de sus universales, para presentarlos como tantas particularidades que tienen

la falsa pretensión de universalidad. El significado del concepto«ideología» ha aparecido en esta cultura avant la lettre. Al presentar la particularidad de todos los universales europeos y a raíz deellos proceder hacia la creación del más universal de los universales, Marx resultó ser el máximo europeo. En cierto momento llególa hora de que los europeos se vieron obligados a cuestionarse elproyecto Europa en conjunto, cuando tuvieron que sacar a la luzla falsa pretensión de universalidad inherente en el «particular

europeo». La campaña contra la etnocentricidad ha sido una importante campaña para la postmodernidad. Los que se califican depostmodernos se hallan ahora confortablemente asentados en el proyecto europeo, la única tradición afín a la «postmodernidad» yabierta a ella, aunque experimentan, sin embargo, el desenmascaramiento de su propio universal europeo como mero particular.

Finalmente, existe una creciente preocupación por el estatus delmodernismo como cultura (en términos de Bürger, con «la institu

ción del arte»). Fue tan sólo ayer cuando aceptamos el modernismocomo cultura occidental sui generis, y hoy oímos decir a Bürgerque la avantgarde está bajo una presión constante. Se la acusa dehaberse vendido al museo e incluso de haberse convertido ella misma en un propio museo. Esta última acusación representa al modernismo como un volcán extinguido. Sugiere que el modernismoes una manera distinta de definir la dominación, una avantgardesensu stricta, la cual se ha convertido, tras su ascensión al poder,

en una élite osificada. Ambos tipos de acusación han estado flotando en el aire durante algún tiempo. Adorno, con su dialéctica negativa, una tesis que se aplica también a la literatura y a las artes, hasugerido durante décadas que la dialéctica negativa de la Ilustra-




ción terminaría por fin con la «esfera racionalizada de lo estético».Un caso pertinente es la apreciada «música racionalizada» de We-

ber, que en la disección de Adorno de la «nueva música» vuelvea salir a la superficie, después de la revolución modernista y «ra-cionalizadora», como final de la libertad artística y de la mismaaventura del arte. Los postmodernos, sin embargo, se alejan de lagrandezza de esa teoría que predice el final inminente de la épocadel arte. Aunque algunos postmodernistas, sobre todo Derrida en suanálisis del teatro de Artaud, prefieren el parricidio como terapiay autoliberación; los postmodernos, como norma general, prefieren

no matar al padre en venganza por haberse institucionalizado y,en cambio, se alejan alegre e indiferentemente de él. A pesar de lagraciosa superioridad del gesto, los postmodernos se encuentranatrapados en la situación de «estar después».

Los que han elegido vivir como totalmente postmodernos, ytambién los que sólo residen temporalmente en los nichos de lapostmodernidad o tal vez moran en ellos únicamente con un aspecto de su ser, se hallan en primer lugar después de la gran na

rrativa. A este respecto Lyotard tenía toda la razón. Sólo que confundió el holismo, que en su opinión llevaba al totalitarismo, conla gran narrativa. Esto último es una manera muy peculiar de interpretar el mundo. Como mejor puede resumirse es con la famosapregunta de Gauguin: ¿de dónde venimos, dónde estamos, a dónde vamos? La gran narrativa tiene, por tanto, un punto fijo u origen que ha sido generalmente ampliado a dimensiones mitológicasy al que se le ha dado tal peso simbólico que, como consecuencia,

uno sólo puede leer la historia ab urbe condita. La gran narrativacuenta la historia con una confianza en sí misma abiertamente causal y secretamente teleológica. Esta posición o superioridad haciala historia contada implica transcendentalismo, la presencia de unnarrador omnisciente. Éste se halla, en apariencia, au-dessus de lamélée, pero de hecho es mucho más como la deidad de un poemaépico que se pone de parte de uno de los protagonistas mientrasque paraliza al otro. Al final, normalmente nos es revelado el se

creto. Como regla general, la narrativa revela su telos, el cual es alprincipio postulado con la invención del origen. Pero los que residen en la postmodernidad se sienten después de la historia completa con su origen mitológico, su estricta causalidad, su secreta




teleología, su omnisciente narrador y la promesa de un final feliz,ya sea en un sentido cósmico o histórico.

Un aspecto adicional del «estar después» puede relacionarsecon el final de una larga guerra entre el moderno y el premodernocon respecto a la autonomía del arte. Para aquellos que se declaranpostmodernos, la guerra termina con victoria (aunque algunos observadores sigan sospechando que se trata de una victoria pírrica);el proyecto de liberar lo estético ya ha sido completado. «Liberarlo estético» tiene dos facetas. A un nivel es equivalente al postulado de Weber, la completa autonomía alcanzada por la esfera ra

cionalizada de lo estético. Las artes y la literatura ya no son loslacayos de la religión: no se consideran a sí mismas como percep-tion confuse ni tampoco toleran que se las contemple como tal porla teoría. De m anera irónica rechazan cualquier tipo de competicióncon la ciencia, y en conjunto no están comprometidas con la política (lo cual no significa que el artista no pueda, en el postmodernismo pluralista, estar políticamente comprometido). En un segundo nivel, la liberación es coextensiva con la emancipación interna.El anhelo de una cultura canónica, del «ideal griego», ha sido últimamente considerado como la gran falacia del proyecto europeo.(El constructivismo fue tal vez el último movimiento con este anhelo.) La poesía, con sus pedantes descripciones, se ha visto desangrada por la estética filosófica que, a su vez, está siendo ahoracompletamente cuestionada con respecto a sus credenciales. Lasreglas de los géneros, unas normas que en su pureza tuvieron existencia en las aulas y no en los talleres de los artistas, se han convertido en poco más que respetables momias. El concepto «estilo»,

desde el siglo xix en choque con el ideal de la inconmensurabilidad del artista, ha sobrevivido al conflicto sólo en la forma de undespreciable compromiso llamado «estilo personal». Para esta estructura la campana sonó hace tanto tiempo como el transcurridodesde la cruzada de Walter Benjamin en contra del «aura». Paralos que viven en la postmodernidad, hasta la simple obra dearte como Werkindividualitat, como individualidad autónoma, seha vuelto sospechosa dado que pretende ser paradigmática y dicta

normas de gusto.Llegado este punto, la cara de Jano de la postmodernidad se

nos muestra en toda su amplitud. Por un lado, en este período




caen por completo las certitudes; algunos observadores deducende ello la legitimidad y la validez general del relativismo total. Por

otro lado, los receptores del arte sienten un inmenso alivio porquese les ha intimidado durante demasiado tiempo. Esto no significaque los cánones artísticos, las reglas de género o las especificidadesde estilo sean el resultado de las conspiraciones secretas de unaélite que simplemente quería imponerse sobre la masa ignorante.Los teóricos del arte se han referido a menudo, y a veces legítimamente, a los «hechos de la vida», a partir de los cuales se handestilado las normas. De ello se implica que cuanto más seguía el

artista estas normas, más cerca se hallaba su obra de la vida, y deeste modo más promovían la gratificación en el receptor. Sin embargo, el receptor, en cuyo nombre se tomaban supuestamente todos estos compromisos, era permanentemente «tratado con altivez».Si la Ilustración es en realidad nuestra emancipación de un tute-laje autocontraído, nuestra emancipación estética del tutelaje tienelugar en el espacio y tiempo postmodernos.

El final del arte como «K unst» es tal vez un involuntario grito

del final victorioso de la guerra. El término no tiene nada que vercon las pompes fúnebres de la trágica predicción de Adorno sobreel final del arte después de Auschwitz. La implicación puede entenderse mejor mediante el término alemán, ya que Kunst, un concepto que muchas lenguas no poseen, denota la unificación racionalistade actividades extremadam ente heterogéneas, así como su inclusiónen una categoría común. Esto último en particular ha generadosiempre una tremenda inquietud entre los artistas y más tarde tam

bién entre el público. Aquí, de nuevo, debemos a Kant el giro co-pernicano. Éste definió lo artístico como aquello relacionado con labelleza, y que no es útil ni tampoco fuente de conocimiento. Enotras palabras, «lo artístico» fue definido por él en contra delmundo mercantil y de las ciencias. Pero, por una vez, la negaciónno fue base suficiente para la determinación. Cuando la gran síntesis estética del siglo xix partió de la segregación de lo artísticohacia el medio homogéneo (o medios) de Kunst, el cuerpo vivo de

las obras de arte fue a menudo violado aunque casi nunca fertilizado.Kunst llegó a establecerse como una esfera bien definida. Como

tal, el principio de la progresión intraesferica, un término tal vez




menos adecuado para las obras de arte aere perennius, que ni sevuelven obsoletas ni son superadas por el paso del tiempo, ha sido

aplicado con firmeza a Kunst. El arte tenía que «progresar», no podía disiparse n i moverse en círculos, ni tampoco volver atrás. Teníaque ser renovado de a cada obra. La fuerza de los modelos científicos y tecnológicos impuestos sobre una esfera que hubiera necesitado un enfoque y un tratamiento radicalmente distintos se noshace claramente discernible llegado este punto. Lo que resultaigualmente problemático es que ciertas categorías de una subesferahan sido aplicadas con regularidad o, lo que es peor aún, se haninfiltrado clandestinamente en todas las demás. Todas y cada unade las ramas de Kunst tenían que utilizar «carácter», «narrativa»y «trama»; la literatura tenía que ser, entre otras cosas, pintoresca;la pintura tenía que ser literaria; la música, semánticamente expresiva. El gran intento de Adorno de hacer comprensible el «lenguajede la música«, alcanzable mediante la filosofía, es tal vez el ejemplo paradigmático de la generalización e ilícita extensión de lascategorías de Kunst sobre los medios de artes distintas y separadas.

Estos arbitrarios y doctrinarios intentos nunca quedaron confinados a los límites de las aulas. En su celo homogeneizante, seconvirtieron en el flagelo del artista y se añadieron al complejo deinferioridad del público. Pero la hora crítica de Kunst ha llegadoahora. Aquellos que viven en una temporalidad postmoderna, queestán preocupados por un tipo particular de actividad artística (ovarios), el cual gratifica su contingencia y les ayuda a convertirseen destino, no pueden ser molestados por los imperativos de la es

fera homogeneizada como autoridad. En este sentido, el postmoderno es el heredero directo del antiautoritarismo de la última generación modernista.

De la terminación postmodernista del proyecto Kunst ha idosurgiendo una temporalidad de tipo distinto. La tiranía de postulados como «Palabras así no pueden escribirse, componerse, etc.,en estos días», está perdiendo su fuerza. Estos postulados parecenser, y de hecho son, constricciones académicas. Sin embargo, en la

actualidad la academia abastece al conjunto de la sociedad y suspostulados viajan por todas partes y penetran en la percepción elemental del receptor de las artes. Durante años, el público temíaadmitir, en su identificación personal con el buen gusto, que había




disfrutado con la novela Lo que el viento se llevó y que la encontraba al nivel de muchas de sus hermanas-de-género aparecidas en

la época adecuada para tales obras, el siglo xix. Los lectores/espectadores gratificados sufrían una sensación de inferioridad debido precisamente a esa gratificación. Los postulados pueden, porsupuesto, invertirse. Puede convertirse en «progresista» admirarsólo la música preclásica-barroca o, como Lukács sostenía, respetarsólo las obras de arte creadas antes de esa oleada de decadencia,la batalla de París entre la burguesía y el proletariado en junio de1848. Sin embargo, como norma general, el espíritu de la moder

nidad interpretó como una marcha hacia adelante la máxima Stirbund Werde de Goethe. En la mayoría de los casos, lo nuevo eraforzosamente progresista y, por tanto, de mayor cualidad, mientrasque el producto de ayer era regresivo y de cuestionable valor.

Cuando los que habitan en los nichos de la postmodernidadponen a Shakespeare en el escenario utilizando la parafernalia dePlauto y reviven así la comedia romana, rompen con la temporalidad dominante del modernismo. Sin embargo, no toman partido

por ninguno de los dos extremos del famoso debate sobre la decadencia. Ni le dernier cri ni las obras creadas en el pasado remotohan sido consideradas ejemplos de virtud artística por la sensibilidad postmoderna. La sensibilidad postmoderna se halla en el tiempo de la posthistoire sensu stricto; los que residen en la postmodernidad, los que «están después», pueden, en principio, encontrar suhabitat en cualquier tiempo histórico. En realidad, esta versatilidadhistórica y temporal es tan ambigua como cualquiera de los otros

síntomas de la postmodernidad. La posthistoire puede ser un intento de recuperar todas las historias humanas que Europa, esa madre posesiva, nos ha impedido. Pero puede señalar también la erosión de distintas tradiciones culturales unificadas. El derrumbamiento de éstas podría tener un devastador impacto en el sistemade educación que se basa firmemente en lo vernáculo de la tradición.

Una estrategia subversiva de la condición postmoderna, que ha

tenido un éxito singular, ha sido la desacralización de las actividades artísticas. Ágnes Heller ha identificado esa simbólica conferencia de Francia, en la que una nueva generación protagonizó unamanifestación en contra de Adorno, Goldmann y el espíritu de Lu-




kács en enero de 1968, como la histórica hora cero a partir de lacual la postmodernidad realizó su despegue. El objetivo, represen

tado por la «Sagrada Familia», era sagrado, o grande, arte, Kunstmás amplio-que-la-vida, el cual está por encima del resto de nuestras actividades, situado en un pedestal de distinción. El «arte sagrado» era la preocupación favorita y la marca de nacimiento denobleza de la Kulterbürgertum, la cual fue atacada en 1968, enParís, en la persona de sus hijos rebeldes. Pero no sería justo rechazar el arte sagrado o el gran arte como maniobra burguesa y elitista. Tras el proceso de sacralización del arte en la modernidad, y

más concretamente en el siglo xix, se esconden motivos tanto nobles como innobles. Desde Schiller a Lukács, los fanáticos de lo estético han experimentado repetidamente con el logro de una emancipación verdadera, la cual ha resultado ser inalcanzable mediantela revolución política, en la esfera de lo estético. (La única diferencia entre ellos era que Schiller era completamente consciente dela resignación política inherente en su propuesta, mientras que Lukács se negaba a admitir, incluso para sí mismo, que su humanismo estético era una huida de las contradicciones del mundo queeufemísticamente había llamado «socialismo no clásico».)

Otra dimensión del arte sacro ha comprendido siempre un elemento de esteticismo antiburgués. Uno de los cismas internos típicos del individuo moderno fue adecuadamente localizado por Marxen la desavenencia entre el burgués y el ciudadano. Pero otro escenario para la división socio-esquizofrénica dentro de uno-y-la-mismapersona es la que se da entre el actor económico, para quien todo

es comerciable, y el experto en arte, para quien la obra de arte esinútil; y, precisamente por ello, es un objeto de culto. Había también motivos mucho menos nobles para la sacralización del arte . Elenfermizo culto al genio como nuevo dios proclamado por el Romanticismo, sobre todo por Friedrich Schlegel, y epitomizado porel Führer de Bayreuth de una forma que presagió el anterior, unaaplicación paródica e infernal a un mundo no estético por parte desu bien conocido admirador, ha pagado también su cuota a la fun

dación de la nueva religión del arte.El problema subyacente no puede ser reducido a la bien conocida relativización de la diferencia entre «arte superior» y «arteinferior». El relativismo está ganando terreno más que nada por-




que es el resultado de un importante cambio sociológico: la erosión de las élites culturales. El rol de los intelectuales no ha dis

minuido, sino al contrario, ha aumentado en el período m ás reciente . La interesante teoría sociológica de la postmodernidad de Zyg-munt Baumann llega incluso a relacionar la aparición de la dimensión postmoderna con ciertos cambios en el interior de la intelli-gentsia. En su opinión, los intelectuales ya no son arbitros ni pro-mulgadores de leyes, son más bien los intérpretes, los hermeneutasde la modernidad. Sin embargo, la posición del hermeneuta es entérminos sociales mucho menos importante que la del profeta; es

una posición desde la que se formulan recomendaciones y no imperativos eternos que deban ser grabados en mármol. Una posicióntan reducida y tan drásticamente relativizada promueve, si bien demodo indirecto, la democratización de la comunidad de gusto. Elproverbial hombre de la calle llega a la inevitable conclusión deque si en la actualidad el experto no es más que un mero hermeneuta, entonces todo el mundo puede ser capaz de interpretar untexto sin la mediación del experto. Se pone en marcha una refor

ma de la Iglesia del Arte, según la cual la gente ya no necesita, nimucho menos tolera, el rol distinguido de los expertos que se sitúanentre ella y el texto de cultura. Esto, por supuesto, condena la distinción entre «arte superior» y «arte inferior», sin que necesariamente deteriore nuestra facultad de distinguir entre lo profundo ylo superficial.

Lo que aquí se discute es la emergente y gradualmente reconocible fisonom ía del arte desacralizado. La figura del clown ha ido

ganando terreno durante algún tiempo. Chaplin es su clásico pre»cursor, pero en las películas y en la imagen de Woody Alien, en elcomportamiento deliberadamente bufonesco de grandes músicoscomo Galway, en la obsesiva preocupación de Fellini por el pa-gliaccio, esta antípoda al arte como sagrado, el clown se ha convertido en la metáfora del arte postmoderno.

Mediante el clown, la marginalidad de la nueva condición cultural adquiere un marcado relieve. Típicamente, también Derrida,

el filósofo par excellence de la postmodernidad, hace hincapié enla posición marginal de su filosofía en acentuado contraste con elpedestal situado en el centro de la vida y que tradicionalmente hasido reivindicado por los filósofos más importantes de la moderni-




dad. La marginalidad no significa renunciar a un interés más amplio: la postmodernidad, el hijo antieuropeo de Europa, tal vez

no esté del todo exento del sueño europeo de universalización. Lamarginalidad, la permanencia autoelegida en nichos y poros ocultos de lo moderno, significa más bien el rechazo del rol tradicionalde Kunst y Kunstler como Sarastro. Además, sabemos que muchasculturas del pasado, por más inexpugnables que parecieran durante su hegemonía, fueron erosionadas desde los márgenes. Es unhecho destacable, aunque no necesariamente generalizable, que elrejuvenecimiento de la novela ha llegado, durante décadas, a travésde las influencias marginales de los indios, los latinoamericanos ylos judíos, y no desde el centro hacia afuera. Ex margine lux?

El clown es además la antípoda del terapeuta. Con su sonrisatriste y desgarrada, el clown puede consolarnos pero no se encargará de nuestra curación. La condición postmoderna se caracterizapor la conspicua paradoja de la salud en su punto más álgido, mientras la catarsis, el principal mecanismo terapéutico del arte, pierdecon firmeza su prestigio. Las polémicas de Deleuze y G uattari con

tra la catarsis son bien conocidas. Sus objetivos son los dos atributos, sagrado y ceremonial, del arte, la función sacerdotal y la decuración, unas funciones que en culturas anteriores estaban fuertemente vinculadas. Si el antiguo y médico significado del términocatarsis está en decadencia, en la modernidad hay dos implicaciones adicionales que se suman a las originales. La primera sugiereque el arte, el Gran Curador, puede proporcionar cura para cualquier enfermedad, y que el arte por sí solo es capaz de desempeñaruna función terapéutica. La función sacerdotal del arte ha sido secularizada en su efecto pedagógico. La catarsis, al perder su calidad de purificación cúltica, se ha transformado en una de las másimportantes técnicas de la paideia, de una ablución del alma hapasado a ser un ejercicio de virtud ciudadana. Sarastro, el gran promotor de la catarsis, pese a ser un funcionario de la francmasonería, ha dejado de ser el sumo sacerdote de un culto órfico para convertirse en el sabio institucionalizado.

El espíritu de la postmodernidad se vuelve irreverentemente encontra de esta sacralización de la educación en forma de culto a lacatarsis. Esta actitud es en parte un reflejo de, y una reacción a,lo que está ocurriendo en la educación al nivel más básico de la




vida cotidiana. La crisis de la educación, una crisis profunda quese prolonga durante la última etapa de la modernidad, es el resul

tado de cierto número de factores sociológicos. Uno de ellos es, sinduda, la falta de confianza del educando en el educador, en el sabioinstitucionalizado así como también en su institución. De formasimilar, la suprema e incuestionable sabiduría de la terapia occidental está siendo desafiada por la creciente popularidad de la medicina alternativa. Estas nuevas actitudes, síntomas ambas de lacondición postmoderna, hacen completamente inconcebible para elarte «seguir avanzando» desde donde se encontraba ayer. El postu

lado mandatorio de Rilke, Du musst dein Leben andern, evoca unacuestión asombrada y en cierto modo molesta sobre las credencialesde esa autoridad perentoria en vez de una instintiva reverencia ysumisión al mensaje. Es por esto por lo que la condición postmoderna prefiere la terapia de grupo en contraste con el culto al psicoanálisis de la modernidad.

En la permanentemente tensa relación entre las artes y la industria de la cultura puede detectarse un cierto tipo de armisticio.

No es como si el artista, en la condición postmoderna, hubieraperdido su capacidad de crítica social. Al contrario, en todas partes puede verse una explícita hostilidad hacia el marchante de arte,el dueño de la galería o el empresario que crea y explota jerarquíasartificiales. Pero los postmodernistas tratan el triste drama de lasartes mercantilizadas con un cierto grado de timidez irónica debidoa variadas razones. Primero, el surgimiento de la condición postmoderna fue también una era de edificación con respecto a la al

ternativa: el patrocinio del Estado sobre las artes de las sociedadestotalitarias. La furia antitotalitarista de Lyotard representa un consenso en la condición postmoderna. Segundo, siempre ha habidoalgo de aristocraticismo estético en todas las teorías de la industriade la cultura. Los críticos de la mercantilización del arte se hanopuesto menos, por norma general, al genuino peligro, la corrupción moral del artista, que a su contaminación por el barro de lasociedad de masas mediante discos, copias, técnicas de multiplicación y los medios de comunicación. Los que pertenecen a la condición postmoderna parecen sólo mínimamente asustados por elpolvo y los detritus de la sociedad de masas.

Su término característico, bricolage, sugiere cualquier tipo de



La condición de la posttnodernidad 21

actividad manual, algo que está muy alejado de la serenidad de losdeberes ceremoniales del sumo sacerdote. (Es por ello que encuen

tro tan especialmente inadecuado el experimento de Lyotard con lacategoría «sublime» bajo el cual el arte de la condición postmoder-na puede ser supuestamente incluido.) El bricolage no es una actividad industrial pero produce objetos, que a su vez pueden convertirse o no en mercancías. La producción del bricolage puede serdistribuida para que circule y llegue a su público, que no es otroque los consumidores. Si al convertir su producto en mercancía elartista además se gana la vida, esto no implica más o menos de

gradación que cualquier otro trabajo que realicemos a cambio deun salario, parecen creer los bricoleurs. Esta actitud prosaica encuanto a la remuneración de los artistas tiene dos importantes implicaciones subyacentes. La primera es una decisiva ruptura conla metafísica de la producción de mercancías, el romántico legado del pensamiento de Karl Marx, el cual entró más tarde en el discurso de la crítica cultural y lo impregnó con su hiperbólica demo-nología. La segunda implicación es que existe también un bricola

ge ético de «mínima moralia». Tiene varias facetas e implicaciones.En un mundo tan completamente desencantado que, por primeravez, ni siquiera su destrucción parece un atributo divino, una moralidad de pequeñas esferas y actitudes moderadas parece apropiada, conjuntada, desde luego, con la responsabilidad global. Enla condición postmoderna, el surgimiento del nuevo ethos del artista, el cual no es ni le fils maudit de la familia romántica ni el«idiota» de la familia burguesa, ni el artista por virtud de la en

fermedad, ni tampoco la tribuna revolucionaria, no se relacionacon este bricolage ético. El nuevo ethos sugiere que la actividadartística es una más entre otras muchas actividades de las ocupaciones de la vida. Podemos, por tanto, aplicarle un dicho muy antiguo y venerable: el trabajador se merece su salario.

Del mismo modo, el cotidiano discurso artístico de aquellosque viven en un espacio y un tiempo postmodernos autocreadossufre un impresionante cam bio. Para los modernistas y sus seguido

res a nivel de la vida cotidiana, la obra de arte como «singular»era apenas más significativa que un símbolo o una alegoría; enambos casos era el recipiente de unas fuerzas más generales. (Visto desde este aspecto, el apasionado debate sobre símbolo versus




alegoría entre los modernos parece ser una querelle de famille.) Elrecipiente era interesante sólo en la medida en que encerraba y

daba cabida a lo «más profundo», es decir, un significado más general y un mensaje. En su singularidad (o particularidad) era quan-tité négligeable. Esta afición al texto profundo o al mensaje trascendental proporcionó una torsión genuinamente filosófica al discurso estético modernista, el cual era a la vez inseparable de suaroma aristocrático. Por razones obvias, esta estructura, profunday desdeñosa al mismo tiempo, ha de ser profundamente modificada en el discurso que se desarrolla en los nichos donde habita el

postmoderno. El discurso mentalmente filosófico modernista parece dar lugar gradualmente a una resurrección del espíritu griego.Hasta el punto que podemos reconstruir el discurso griego a nivelde la vida cotidiana, su interés en el arte representó una importante bifurcación. Por un lado, el público griego estaba interesado enuna particular tragedia o comedia (tanto si era buena como mala,en qué sentido era buena o mala, etc.). Estaba también profundamente implicado en la «tragedia como tal». Este interés exclusivo en lo más singular y lo más general, en lúcida separación, confería transparencia y plasticidad al, en cierto modo, ingenuo discurso griego sobre el arte.

Una vez más tenemos ante nosotros la cara de Jano de la postmodernidad. Hacer hincapié en lo singular puede llevar a una pérdida total de los modelos. Los estudiantes de la actual crítica delarte, que se ha convertido en postmodernista aunque ni tan sólo

esté dispuesta a admitirlo, encontrarán que esta crítica está obsesionada con la estructura, la técnica, y que el interior de la obraa examinar es su característica primaria. En la actualidad, la críticadel arte es tan resueltamente reacia a generalizar lo singular quela cuestión parece inevitable: si el crítico se niega a comparar almenos dos obras de arte con una tercera, ¿cómo puede saber loque constituye una buena o una mala obra de arte? El solipsismodel placer, un ostentoso (y a menudo cínico) relativismo absoluto,

puede ser uno de los productos de la nueva constelación. Otro podría ser, desde luego, una verdadera alternancia griega entre losingular y lo general, en la que el crítico o cualquier otro participante del discurso estético rinda respeto a la contingencia de la




obra de arte mientras pondera con lucidez las fuerzas generales dela vida.

¿Es la condición postmoderna tan apolítica como sugiere Mar-shall Berman, o tienen los postmodernos una política neoconserva-dora? Es en referencia a esto último que Habermas lanza un dedoacusador en esa dirección. El postmodernismo, una condición eminentemente pluralista, puede ser apolítica, pero en la medida enque está comprometida con la política ha sido relacionado hastaahora con un tipo particular de política izquierdista en todos ycada uno de los casos. Además, el postmodernismo es políticamen

te minimalista y un destructor de la política redentora (muy similar a su otra tendencia principal, la desacralización del arte). Detrás de la destrucción postmodernista de la política redentora sehalla un simple pero convincente mensaje. Nuestro mundo (el mundo en el que la condición postmoderna puede encontrar morada)es profundamente problemático. Es también un mundo en el quepodemos permanecer y encontrar alguna gratificación. Tiene queser revelado como defectuoso día a día. Pero si se destruye más

allá de un cierto punto, tras la destotalización puede surgir unanueva totalización: la pérdida total de libertad o la destruccióndefinitiva. Ambas soluciones serían distintas de las postmodernas:serían antimodernas.



La situación moral en la modernidad

por Á. Heller

1

Los filósofos siempre han estado en desacuerdo sobre la esen

cia de la naturaleza humana, los orígenes de la moral y lainterpretación de vicios y virtudes . Como resultado, han tendido adiscrepar en sus recomendaciones morales. Pero, por el contrario,cuando se ha tratado de describir el estatus moral del mundo, suacuerdo ha sido aplastante. El comportamiento humano ordinariopuede ser valorado por un filósofo como una manifestación de lamaldad extrema, por otro como la manifestación completa denuestra total ignorancia y por un tercero como la normal interac

ción de costumbres y pasiones que merecen el escarnio, más que laira, del espectador. Sin embargo, siempre, o casi siempre, ha existido la misma plétora de rasgos que ha surgido en contraste con eloscuro, gris o iluminado trasfondo. Mientras prevalezca un ciertotipo de consenso, uno ni siquiera nota su existencia. Las controversias entre las filosofías morales anteriores al siglo xix ha dejadoinalterado y sin revelar el consenso básico sobre los síntomas morales. Este consenso ambiental tuvo que perderse para descubrir

cuan importante había sido previamente pa ra conducir un discursofilosófico unificado. Por ejemplo, Platón, los sofistas, Aristóteles ytodas las escuelas socráticas discutieron los mismos síntomas; asílo hicieron también Hobbes, Gassendi, Descartes y Spinoza. Constituyeron unos con otros verdaderas comunidades de argumentación. Hoy, en cambio, tenemos docenas de microcomunidades, cadauna de las cuales habla un lenguaje diferente, como si pertenecieran a mundos distintos. Los síntomas morales de una escuela no

tienen ninguna semejanza con los síntomas morales que caracterizan a otras microcomunidades.Un determinado discurso anatomiza nuestro mundo en los tér

minos de «nihilismo». Los que participan en este discurso asumen



La situación moral en la modernidad 25

que ya no hay normas válidas, que las virtudes han desaparecido yque, por un lado, las personas actúan de modo instrumental mien

tras que por otro encajan en roles y requisitos externos e institucionales sin tener en absoluto ninguna motivación moral intrínseca.Otro microdiscurso considera este idéntico mundo como el climaxdel desarrollo moral dado que la normativa universal del habla yel racionalismo moral han ganado impulso en contra de las limitaciones, las represiones y el tutelaje ético. El tercer tipo de micro-discurso desecha tanto el paradigma del nihilismo como el del universalismo-racionalismo, puesto que los considera un lenguaje hue

co que no tiene relación alguna con nuestra situación moral. Losseguidores de este tercer discurso afirman que las democracias liberales mantienen una verdadera vida moral, saludable y vigorosa,la cual es sólo ligeramente egoísta, completamente pragmática, eincluso tiene una orientación de utilidad pública en lo que se refiere a decisiones concretas que afectan a la justicia o la injusticia.Dejo sin mencionar otros microdiscursos existentes porque su impacto no trasciende de las salas de conferencias de la academia.Sin embargo, el impacto de los tres discursos mencionados másarriba sí lo hacen. Consumimos nuestra dosis semanal de Nietz-sche y postmodernismo con nuestro desayuno de los domingos porque está presente en los periódicos que leemos. Durante esa mismatarde, nos vamos a ver envueltos en una ardiente discusión sobrela acción afirmativa. Por la noche, contemplaremos en la TV laspintorescas imágenes de la pobreza del mundo y empezaremos apreguntarnos cuál sería la mejor manera para remediar esa pobreza. Por lo tanto, nos vemos incluidos dentro del marco del discurso nihilista en la misma medida que lo estamos en los de las saludables tradiciones morales de la democracia liberal y el racionalismo universalista.

Y, sin embargo, la persona que está expuesta a esta plétora dominical de experiencias filosóficas popularizadas no es simplemente un nihilista a la hora del desayuno, un preocupado aunque ligeramente egoísta ciudadano por la tarde y un racionalista univer-

salístico por la noche. Tal vez esa persona sea algo de lo primero,un poco de lo segundo y lo tercero o tal vez comprenda, o seacapaz de comprender, su mundo en términos de los tres microdiscursos. Aquí me gustaría adoptar la posición del inocente lector-




espectador y argüir: todos los síntomas descritos por cada uno delos tres discursos son verdaderos síntomas de la vida oral de las

sociedades modernas, y ningún grupo de síntomas es más decisivoo importante que los otros dos. Puesto que los tres discursos soncompetitivos y mutualmente exclusivos, y dado que los seguidoresde un discurso admitirán, como mucho, que los síntomas enumerados por los demás existen como fenómenos secundarios que erróneamente o inadecuadamente han sido elevados al rango de características básicas, y viceversa, mi enfoque puede parecer, a primera vista, ecléctico. Todo lo contrario, pretendo demostrar cómo

esta fuente de controversia puede ser comprendida en vez de enraizada en el mismo desarrollo de la moralidad en la modernidad.Mi intención es demostrar que no es así.

2

El apercu de Dostoievski «si Dios no existe, todo está permiti

do», ha sido desde entonces repetido por todos los seguidores delmicrodiscurso del «nihilismo». Esto era totalmente prescindibletanto si creían que la consecuencia resultante («todo está permitido») es inevitable, puesto que Dios ya está en cualquier caso muerto, como si compartían la esperanza de que Dios podía aún sermantenido vivo o resucitado, que estaba sólo «eclipsado»; y, portanto, el orden moral del mundo escaparía de la destrucción total o,al menos, podría hacerlo. La fórmula de Dostoievski enfoca el pro

blema central y es su carácter acentuado y epigramático quizá loque le hace engañoso. Si tomamos el postulado «todo está permitido» en su valor nominal, significa que no hay normas ni reglas morales, ni concretas ni abstractas; no existen regulaciones de ningúntipo y, por tan to, cada uno puede hacer lo que considere mejor parasí mismo, para su interés o su placer. Es obvio para todo el mundo,y tiene que haber sido obvio para los que subscribían esta fórmula en el pasado, que una sociedad en la que «todo está permitido»

es sencillamente imposible. Puesto que la regulación social es unaregulación por reglas, no puede existir una sola sociedad en la quetodo esté permitido porque la transgresión de las reglas es, pordefinición, impermisible. En una formulación más pragmática, esto




podría leerse de este modo: las sociedades sin religiones éticasque carecen de la imagen de una deidad dotada de poderes morales puede tener, sin embargo, unos sistemas de reglas muy densos en el marco en que un gran número de actos son desaprobados, incluso severamente castigados. La fórmula de Dostoievskitiene que significar entonces algo que no ha sido explicado de forma clara, sólo implicado, y, como tal, entendido por las gentes quecomparten la misma tradición. La tradición en cuestión es la cristiana, la cual consta de importantes elementos morales del judaismo y del helenismo. Ante este trasfondo, la «fórmula de Dostoievski» debe leerse como sigue: «Si nuestro Dios (cristiano) noexiste, los actos que han sido prohibidos en nuestra tradición moral serán permitidos en el futuro»; y, podría añadirse, los actos quehan sido permitidos, incluso moralmente encomiados, podrían serprohibidos en ese futuro. Fue exactamente de esta forma como seinterpretó el dictum de Dostoievski después de las terribles experiencias del nazismo y el estalinismo. No es que el nazismo y elbolcheviquismo «lo hayan permitido todo». En realidad, ambossistemas prohibieron un amplio campo de actividades, incluso deideas. Para mencionar sólo un ejemplo, moralmente desaprobaronla indulgencia en empatia con sus víctimas o practicar la caridadhacia el tipo inadecuado de gente. Al mismo tiempo, sin embargo, permitieron y hasta alentaron la participación en el asesinatoinstrumentalizado e ideológicamente defendido de masas que, según nuestra tradición, tenía que haber sido prohibido. La verdadera cuestión, por tanto, no es, como muchos creen firmem ente queera, que si Dios no existe, no podemos diferenciar el bien del mal.La verdadera cuestión está en qué debemos considerar como bieny qué debemos considerar como mal.

Si en la fórmula de Dostoievski leemos sólo lo que el texto daa entender, inmediatamente se suscitan nuevas cuestiones. Si nohay Dios, en otras palabras, si la garantía trascendente y el origende una moralidad tradicional (el cristianismo) pierde su autoridady su hechizo, ¿qué tipo de acciones se permitirán? Fueron exactamente este tipo de cuestiones las que se expusieron en el racionalismo moderno. La razón se convirtió en la autoridad que otorgaba permisos y suscribía prohibiciones tradicionales. En el curso deeste «cambio de autoridad», una prohibición tras otra fue cancela-




da e invalidada porque resultaba «irracional», un prejuicio o unmero capricho. La «narrativa nihilista» insiste en que este proce

so no puede detenerse tan pronto como la razón reemplaza al Diosmuerto. Éste es supuestamente el caso, no porque una norma sustituya a otra en un procedimiento racional, sino porque los actoreshumanos dejarán de ser regulados por poderes normativos. Debidoa la comprobación racional, la guía normativa será sustituida porel mero cálculo. La historia del lobo y la oveja revela que la aprobación dada a todos los intereses particulares por razón de una naturaleza calculativa, a la vez que se los muestra con un toque mo

ral final, no es en absoluto nueva. Sin embargo, tal como postulael argumento nihilista, mientras haya normas divinas más allá dela razón uno puede valerse de ellas y puede incluso rechazar unbuen argumento tomando como base la moral. Cuando la validezde las normas morales ya no está garantizada por la suprema autoridad, el malhechor le pedirá a usted razones de por qué debe abstenerse de hacer lo que hace. Usted le dará sus razones, él las suyas, y si ambos argumentos se oponen, no hay posibilidad de al

canzar una decisión moral. Lo que decide es el interés, la fuerza,la comodidad y la conformidad.No es necesario calificar a los tiempos modernos de vivero del

«nihilismo» moral para enfrentarse con el problema que ha dadolugar a la «narrativa nihilista». Todos los filósofos morales serios ymodernos han tenido su día o su cómputo como nuestro antepasadoJacob. Si no notamos en el cuerpo de su filosofía las marcas de labatalla es debido a que las cubren con narrativas alternativas. Aun

que el paradigma del nihilismo se asocia normalmente con Nietz-sche porque fue él quien le dio un giro positivo en la forma másradical, la narrativa había hecho su aparición cien años antes. Losejemplos clásicos de cómputo con el espectro del nihilismo puedenencontrarse en El sobrino de Rameau de Diderot, así como también en la filosofía moral de Kant. El filósofo de Diderot, el narrador del diálogo, reconoce durante el curso de la discusión que losargumentos de su interlocutor, el nihilista moral, son invencibles.

En defensa de la tesis de la bondad, sólo le queda manifestar suaversión por el nihilista (un gesto moral emotivista) y reafirmarseen su decisión de ser, y seguir siendo, un hombre honrado, porquees mejor ser una persona honesta que un malvado clown. En rea-




lidad, no puede probarse racionalmente que sea mejor ser buenoque malo, a menos que determinemos normas eternas y absolutas.

Y si es posible hacerlo, no hay ninguna necesidad de probar nada .La obra de Diderot termina con el tema de una elección existencia!de la bondad. En ausencia de un dios (y absolutos morales) unopuede seguir siendo bueno, sólo si elige ser una buena persona.Indudablemente, una elección de este tipo es irracional porque entre todas mis razones y mi decisión está el salto, como más tardeseñalaría Kierkegaard.

Kant dio jaque mate al nihilismo al mismo tiempo que acepta

ba cada pieza de la argumentación nihilista. Si la razón teórica(especulación, cálculo, argumentación) se suponía que precedía ala acción dando validez o no a las normas, ya no había ningunaduda en la mente de Kant con respecto a que «todo estuviera permitido». Para el hombre empírico, motivado por «sed» de poder yfama, en cualquier caso probaría, y probaría racionalmente, quetodo lo que desea es bueno. La razón teórica no proporciona certeza, y es, sin embargo, la certeza en lo que debe basarse la moral.

Pero la certeza elimina la elección. ¿Y cómo puede uno eliminar laelección sin retroceder desde la modernidad hasta las normas tradicionales garantizadas por la revelación divina? ¿Cómo puede unoconservar la autonomía, la personalidad y la subjetividad sin elección y al mismo tiempo rechazar la comprensión y el conocimientocomo fuente de la validación o no validación de las normas morales? Kant ha inventado la más sofisticada y casi perfecta respuesta filosófica a la nueva situación creada por el aumento delracionalismo, por un lado; y el descubrimiento de los límites de larazón, por otro. Como es bien sabido, todo el edificio de la solución kantiana se fundamenta en su dual antropología. Eliminen alhombre fenomenal y llegarán al puro y simple nihilismo moderno.Eliminen al hombre fenomenal y llegarán al universalismo formalespeculativo, del cual el actor está ausente. Si uno rechaza por alguna razón teórica o empírica la antropología dual de Kant, el frágil equilibrio entre la certeza y el relativismo se verá desbaratado.

Hegel, que tuvo sus propios días de cómputo, hizo el heroicoexfuerzo de reconstruir y renovar internamente la autoridad ética•amada Sittlichkeit; sabía, al igual que antes lo habían sabido Diderot y Kant, que identificar un orden del mundo existente, sittlich,




con el gesto: «aquí está, éstas son las normas y reglas a seguir», nosería suficiente. Porque con toda seguridad el destinatario replica

ría con la inquisitiva cuestión: «¿por qué es así?» «¿Por qué deboobservar las normas de este orden del mundo en concreto y no lasde otros, o ninguno en absoluto?» Hegel creía, tanto como Kant,que para combatir el nihilismo (y, añadió, el subjetivismo vacío),el orden sittlich debe brillar en la luz de la certeza absoluta. Hegelpudo sostener un argumento para un universo más relajado, elástico y complejo, para un mayor liberalismo e indulgencia, precisamente porque el fundamento básico de su edificio ético se erigía de

esa forma tan fija y rígida. La historia del mundo, sostenía, esejuez supremo, ha llevado a la humanidad a su presente estado; elEspíritu del Mundo se nos presenta con el resultado de su largovagar. Sin embargo, este equilibrio se nos muestra de nuevo comoabsolutamente frágil. Reduzcan el énfasis en la Siíílichkeit, a lavez que soslayan la gran narrativa, y obtendrán una teleología objetiva en la que el contenido ético del telos subjetivo no tiene pertinencia alguna. El resultado de esta amputación es que todo lo

que supuestamente favorezca el desarrollo de la historia del mundo estará permitido, y el nihilismo reafirmado. O a la inversa, eliminen la narrativa histórica del mundo, manteniendo a la vez elénfasis en la Sittlichkeit, y llegarán a un cierto tipo de pragmatismo en el que las diversas reglas modernas del juego se dan porsentadas sin más discusión. Incluso si asumimos que las reglas deljuego son valiosas y merecen ser practicadas, la gente que ha sidosocializada en medio de un Sittlichkeit tan intolerante, aunque be

nigno, será incapaz de hacer una elección moral o incluso de mantenerse honesta cuando la suerte esté echada. El espíritu de semejante pseudohegelianismo moderado se desenmascara con la historia del cocinero: las personas que en su tierra se comportan comosujetos amables y liberales se convierten en bestias racistas y ase*sinas en las colonias.

La solución de la elección existencial (el impasse de Diderot)no necesita el respaldo de ninguna metafísica, ontología sistema,

edificio especulativo o antropología concretos. Sin embargo, tantolas respectivas soluciones de Hegel y Kant, y hasta el mismo punto , deben ser respaldadas o incluso basadas en sistemas completos.Son filosóficamente convincentes, pero en medio de las vicisitudes




de la moral moderna estos sistemas completos causan más problemas de los que pueden resolver. Porque la construcción filosófica

implica la aceptación de una concreta «visión general del mundo»como condición previa para vencer las amenazas de un nihilismomoral completo. En otras palabras, las filosofías kantiana y hege-liana (a diferencia de la de Diderot) están de acuerdo, al menosen un aspecto importante, con el legado judeocristiano: uno debeaceptar el lote entero pues si no, no podrá obtener ni una pequeña parte de él. Sin embargo, dado que el mundo moderno se caracteriza por una pluralidad de visiones del mundo, el aceptar cual

quier «lote de artículos» significa invertir la historia moderna. Además, si llega el momento de elegir un «lote de artículos», no hayninguna razón por la cual no se deba elegir el más viejo de todos:el de nuestra tradición religiosa que, al menos, ha sufrido un larguísimo proceso de pruebas y errores.

Pero quizás haya otras avenidas por explorar. Dos autores contemporáneos, Derrida y Foucault, han iluminado nuestro problemadesde unos pocos ángulos nuevos. Derrida se ha embarcado en una

travesía que no parece merecer la pena: destruir un artículo aparentemente insignificante escrito por Kant en 1716 («Von einemneuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie»). Desdenuestra perspectiva, no es la parodia del enfoque completamentepedante de Kant a algo esencialmente no pedante que es de pertinencia, ni tampoco las apocalípticas alusiones desenterradas porDerrida bajo el silencio de Kant, sino que es la forma que magnifica lo que él denomina el gesto de reconciliación de Kant. En resu

men, Kant organiza un inusual ataque vitriólico (inusual dado susmoderados modelos) contra los místicos platónicos, a los que acusade mistagogo-escatológicos, y en especial contra Schlosser, a quienKant acusó de castrar la filosofía y casi terminar con ella. La verdadera sorpresa llega al final: la conclusión del artículo es la recomendación de que él, Kant, y sus despreciables enemigos filosóficos, deberían trabajar juntos con el mismo objetivo. Todos queremos hacer que los seres humanos sean honrados, insiste, y todos

queremos servir a la ley moral. Cualesquiera que sean nuestras respectivas filosofías, podemos aventurarnos juntos en esta labor suprema. Creo que este pequeño y pedante retazo de artículo escritopor un hombre viejo y en declive, este difícil gesto hacia los gustos




e intereses filosóficos ajenos, es absolutamente hermoso y heroico.La tentativa de aceptar la condición moderna del pluralismo teóri

co con la estipulación de que todos los filósofos deben trabajar parael mismo objetivo práctico (más honradez y obediencia a la leymoral) no es meramente un ejercicio de tolerancia liberal, expresatambién una nueva penetración filosófica. Sabemos que Kant necesitaba de su antropología dual, en concreto la realidad de la razónpara probar la existencia de la ley moral, aunque no podía ser probada en términos de su propia convicción filosófica. La necesitabapara levantar su tesis de certeza, lo absoluto, lo categórico; para

ser capaz de desechar la elección, incluso la elección del yo, el riesgo, el salto. Cuando, en consecuencia, admitió que la causa de larazón moral, de la ley moral, podía ser fomentada, presentada yrepresentada por filósofos completamente distintos cuyas filosofíasestaban basadas en diferentes tipos de metafísicas, en diferentesontologías y antropologías, con ese mismo gesto abandonó el dogma de que el trabajo de la razón práctica en el mundo podía fundamentarse de una manera completamente racional. Porque estanueva posición bastó simplemente para afirmar que aquellos queno cuentan con la bondad de una manera completamente racional,como hizo Kant, podían sin embargo trabajar por el mismo objetivo moral. Con este gesto, el terreno filosófico de la moral ya estaba relativizado. De ello voy a derivar mi conclusión preliminar:está mal concebido establecer una relación directa entre el aumento del relativismo en las diferentes visiones del mundo (filosofías)y el relativismo de la moral. Tal vez el argumento sea lo opuesto:mediante la absolutización de sus filosofías y visiones del mundo,

los filósofos contribuyen más a la relativización de la moral, ensalzando incluso el nihilismo, que mediante la aceptación de la mutua relativización de sus empresas filosóficas, mediante el hallazgode un fundamento común, sencillo y restringido: unas cuantas normas morales y valores que puedan ser considerados válidos y obligatorios para todos.

Sólo en sus últimos libros Foucault ha consignado cuestiones

morales de un modo correcto, en los tres volúmenes de la Historiade la sexualidad, de un modo que legítimamente puede interpretarse como una revisión de la genealogía de la moral de Nietzsche. Elmodelo de Foucault de un atractivo mundo moral no es la cultura




guerrera heroico-aristocrática, sino la otra Grecia, la Grecia descubierta y aclamada por la Ilustración, la Grecia de la democracia

ateniense de la polis. La moral de esta Grecia, centrada en «el cuidar de sí mismo», estaba más orientada por la virtud que por elmandato. Las normas de virtud son normas de la estructura. Sepuede vivir con ellas sin renunciar a los placeres, a los gustos individuales, o, dicho de otro modo, las dimensiones estéticas de lavida. Aunque Foucault no lo ha hecho explícito, hay en esta obraindicios inconfundibles de que la narrativa del nihilismo padece laantigua enfermedad de una lógica histórica fatalista. Una vez fue

aceptado el mundo normativo cristiano, una vez que nuestro pensamiento sobre la moral funciona sólo en términos de mandamientos y prohibiciones, la muerte de Dios debe llevar a la destruccióndel mundo moral. Además, esta destrucción tiene que ser contemplada también como la gran posibilidad, como la emancipación delindividuo fuerte, de una fuerza de voluntad que ahora se ha liberado. Pero si existe una regulación alternativa del tipo de moral,entonces no se excluye, al menos no se excluye histórica y lógica

mente, un retorno a la moral del «cuidar de uno mismo», a las virtudes éticas de cierto tipo, a una ética de la personalidad. Es inútil especular sobre las conclusiones que Foucault podría haber sacado de sus nuevos enfoques si hubiera vivido lo suficiente comopara hacerlo, ni si su pesimismo o más bien su imparcialidad confas contingencias históricas hubieran resultado ser el elemento másroerte de su pensamiento. La búsqueda de un modelo de ética orientada hacia la personalidad no es aún un fundamento suficiente para

recomendar una ética de la aceptación como ésta, como una vezintentó el joven Lukács. Es mejor contemplarlo como la exploración de una posibilidad.

He invocado a Kant (en la presentación de Derrida), y a Foucault en la mía, para apoyar la siguiente sugerencia: la diversidadde visiones del mundo, filosofías, metafísicas y fes religiosas, noñnpide la aparición de un ethos común, a menos que una de las visiones del mundo determine por completo los mandamientos y las

prohibiciones, y que lo haga no sólo para sus propíos seguidoressino también con una aspiración unlversalizante. Ésta es una fuerte condición que tiene un valor doble en la cuestión que aquí sediscute. Si los preceptos morales que se derivan de una sola visión




del mundo y no de varios de ellos son obligatorios sólo para la adherencia a esa visión del mundo concreta, entonces la estructura

de la moral mantiene y refuerza la relación autónoma de la persona hacia el precepto moral que ésta ha aceptado como obligatorio.X se suscribe a ciertos preceptos morales que se derivan de unametafísica concreta en tanto que X está de acuerdo con esa metafísica. Sin embargo, X puede también elegir otra metafísica, asícomo puede elegir no comprometerse con ninguna metafísica ovisión del mundo. Sea cual sea el caso, X podría aún aceptar unascuantas normas (prácticas) y valores como obligatorios, sobre todo

unas normas morales y unos valores cuyo carácter obligatorio proceda de una diversidad de metafísicas, visiones del mundo y valores generales. La autonomía moral relativa, que se expresa en laelección individual del fundamento metafísico (o en no estar comprometida con fundamento metafísico alguno), así como en la relación individual con los preceptos morales concretos de cualquieruniverso moral, es la condición previa de un ethos débil de unasnormas morales, unos valores y unas virtudes generalmente com

partidos. Si prevalecen tanto la autonomía moral como el pluralismo en visiones del mundo, no todo está permitido, incluso si hayun Dios para unos y no lo hay para otros, ya que ciertas accionessiguen estando prohibidas para todos, dado que todos son capacesde distinguir el bien del mal en términos del ethos común. Además, lo que está permitido para todos en el espíritu del ethos común puede seguir prohibido en el marco de uno u otro universomoral, concreto y libremente elegido, por mandamiento de su in

trínseca aunque no universal autoridad moral.Para simplificar, vamos a tomar el modelo de Foucault «el cuidado de uno mismo». Los hombres y las mujeres, que viven a sumanera según unas normas de virtud comúnmente sostenidas, desarrollan su personalidad moral a la vez que llevan una vida noble,hermosa y equilibrada. Elijamos, pues, un seguidor de Kant, unode Hegel, uno de Habermas, uno de Rawl y enfrentémosles conesta escena. Todos ellos rechazarán la filosofía de Foucault, el mo

delo teórico completo en el que se ha insertado el modelo antesmencionado. Pero, ¿rechazarán forzosamente el modo de vida querepresenta el modelo sólo porque no se adecúa en su (o en mi) filosofía, porque no es el «modelo óptimo»? Formulemos una pre-




gunta más a estos testigos seleccionados que son reacios a contestarla primera: ¿pueden ustedes aceptar como honrada la forma de

vida que aquí se presenta, y las personas que la viven ser consideradas honradas? El kantiano podría aducir que el modelo presentado permite, es más, promueve, el cumplimiento de los dos «deberes condicionales» kantianos: trabajar para nuestra perfección ypara la felicidad de los demás. El cumplimiento de deberes indirectos resulta insuficiente para el cumplimiento de los directos, perono es malo ni bueno, lo que equivale a decir que es moralmente intolerable. El hegeliano puede admitir que la ética que aquí se estudia está basada en un cierto tipo de Sittlichkeit, y que eso promueve también la interacción armoniosa del espíritu objetivo, subjetivo y absoluto, incluso si el que lleva a cabo la Sittlichkeit estáerróneamente identificado con la filosofía dada y a las virtudes meramente privadas se les ha concedido la indebida importancia. Elseguidor de Habermas probablemente admitirá que el mundo dela vida, tal como se presenta en este modelo, es muy racional, yaunque el modelo no tiene nada que ver con la ética comunicativa(más bien parece influido por el paradigma de la poiesis), la genteque lleva una vida como la que se presenta en este modelo, se comunica con los demás de un modo racional, y con más frecuenciaque lo contrario justifican su acción con cierto tipo de argumento.Finalmente, el seguidor de Rawl puede señalar que aunque la justicia como equidad tal vez no ocupe el centro de las actividadesvitales de los hombres y mujeres adheridos a este modelo, en realidad éstos participan en los asuntos públicos si lo consideran bueno y aconsejable. Puede también aceptar que la justicia es una de

sus virtudes capitales. Finalmente, todos los testigos que siguena filósofos diferentes podrían concluir: compartimos unas cuantasideas morales con las personas que aparecen en el modelo y también creemos que sus acciones y su conducta en la vida están moralmente permitidas. Indudablemente puede haber, y de hecho hay,diversos «modelos éticos», que pueden ser considerados por otrosfilósofos como defensas de lo que está totalmente prohibido. Estoes, sin embargo, irrelevante, desde el punto de vista de esta investi

gación. Porque yo rechazo definitivamente la tesis de que «todovale». Yo sólo quiero hacer una débil formulación del mundo moral común: muchas cosas van juntas, pero no todas.




A nivel descriptivo, que, por supuesto., no puede separarse porcompleto del prescriptivo, se puede sacar sólo una modesta con

clusión del experimento mencionado más arriba. El paradigma delnihilismo moral ha exagerado unas cuantas tendencias de la modernidad, hasta tal punto que la imagen que ha presentado no se adecúa siquiera a los más modestos criterios de verosimilitud. De estono se deduce que el «discurso universalista» ni el «discurso particularista» puedan proporcionarnos uno con una imagen clara, global o pertinente.

3

Las figuras categóricas de «el todo y una parte», así como lasde «uno-varios-muchos» aparecieron por primera vez como configuraciones morales, políticas y metafísicas en el momento en quenació la filosofía. Otra figura metafísica, y lógica, «lo universal, losingular y lo particular», se ha politizado fuertemente por primera

vez en la nueva era y ha sido aplicada también a la moral. En términos estructurales, lo singular resultó ser el elemento menos problemático de la tríada. Para esta posición no había otro contendiente que el simple individuo, la persona como actor, como moral(responsable) sujeto. Lo universal resultó ser el miembro más problemático de la tríada. En una proposición universal, se predica lomismo en todos (los mismos) casos. Si, por tanto, «el simple individuo» es lo singular, de ello se deriva que el «individuo como

tal», es decir, «todos los individuos», tienen que ser lo universal.Pero esto nunca acontece en el actual discurso moral. La posiciónde lo universal ha sido ocupada por el concepto «hum anidad», quees polisémico y puede denotar otros matices de significado distintosde lo universal, equivalente a todos los individuos singulares. O, loque es peor, esta posición ha sido ocupada por cualquier categoríade integración que abarca (tanto jerárquica como estructuralmente,o en ambos sentidos) diversas integraciones humanas y que ya no

son polisémicas y tampoco equivalentes a «todos los individuos».Porque, ¿cómo pueden identificarse con lo universal entidades talescomo «el Estado»? Para sustituir al Estado por «todos los individuos», hay que suministrar un nuevo singular al «simple indivi-




dúo». Este nuevo singular ya no es «el ser humano», sino el «simple ciudadano» o «el simple francés, alemán, etc.». Tenemos, pues,

un agente moral, alias el «simple individuo», cuya relación con louniversal (humanidad, todos los agentes humanos) está mediatizada por lo particular (por ejemplo, el Estado), y tenemos un agentemoral (denominado «simple ciudadano», «el francés», «el alemán», etc.) que se relaciona con un universal (el Estado) que paraél o ella como ser humano no es en absoluto universal, o al menosno significa que lo sea. Uno de los problemas y dilemas más seriosde la moral moderna se encuentra encerrado en este dilema apa

rentemente semántico-lógico.La nueva filosofía occidental, tal como se conformó en el siglo xvii, deducía los hechos morales (normas, ideas, obligaciones,imágenes del bien y el mal) a partir de unas pocas premisas antropológicas, esto es, a partir de ciertos atributos «eternos» de la naturaleza humana en general. Un universalismo antropológico, abstracto y ahistórico, garantizaba la explicación de la génesis. Por loque hacía referencia a esta génesis, las propensiones de todos y

cada uno de los hombres eran las Propensiones del Hombre (detodos los hombres), y era sólo el contrato social el que se creíaque engendraba deberes morales y obligaciones dignas (y concretas). El ciudadano, como singular que pertenece a lo general, «elEstado», estaba éticamente relacionado con el Estado. Sin embargo, el ser humano individual, como ser humano, no podía relacionarse con todos los seres humanos (su propio universal) mediante ninguna forma de vinculación ética, puesto que «todos los

seres humanos» no constituían, y no constituyen, integración alguna. Como resultado, no existían deberes u obligaciones que los«singulares» se vieran forzados a seguir debido a su pertenenciaa la raza humana. En vez de estar adecuadamente relacionado consu propio universal, el singular denominado «hombre» o «ser humano» estaba relacionado con la sociedad civil y con la familia.Estas integraciones eran consideradas más particularistas que elEstado, no sólo por Hegel, sino también por Hobbes, Locke y

Rousseau. En un estricto sentido filosófico, Marx tenía razón cuando afirmaba que ese «hombre» es equivalente al burgués, porquela simple persona humana cuyos deberes y obligaciones (en tantoque las tenga) están dirigidas exclusivamente a sus asuntos y a su




familia, es precisamente el burgués. Sin embargo, hizo también suaparición la pretensión de estar relacionado, en un sentido positivo

y por tanto moral, «con todos los humanos» o con «el género humano» o con «la esencia humana», por encima de todas las obligaciones y determinaciones particularistas. Un cierto tipo de cristianismo secularizado (o casi secularizado), a veces en forma defrancmasonería, entró en contacto con los intereses de las teoríasmodernas de la ley natural. Ésta es la tendencia a la que me referiré como «humanismo moderno». En mi opinión, el humanismono es idéntico al legado subjetivista cartesiano, ni tampoco es co

extenso con la aventura de situar a la persona individual en el centro del universo. El humanismo no representa la indulgencia, eltout comprendre, c'est tout pardonner no representa tampoco elintento de hacer racionales todas nuestras normas y reglas morales.En el humanismo hay un elemento de subjetivismo, pero no de tipoepistemológico. Si alguien asume ciertos deberes u obligaciones enpro de una entidad (el género humano) que no existe, el aspectosubjetivo de la ética (la moralidad) estará incuestionablemente máspresente en tal gesto que en la relación de la misma persona conlas existentes integraciones dotadas de una densa substancia ética.En un compromiso directo con lo universal, hay un fuerte elemento de un cierto tipo de racionalismo, al que he denominado «elracionalismo del intelecto». Esto es especialmente así si los deberes autoimpuestos hacia una entidad no existente chocan con losdeberes impuestos por entidades existentes para la persona quevive en medio de tal colisión, y a menos que ésta se quede en elnivel de un simple gesto normalmente da razones para preferir louniversal a lo particular, etc. Sin embargo, el humanismo modernotal como lo ejemplifica Lessin no se centra en la simple persona. Alcontrario, en el humanismo moderno hay un toque de misticismo,un compromiso hacia cierto tipo de maná que se asienta en todosnosotros independientemente de nuestras nacionalidades, afiliaciones, compromisos religiosos, credos metafísicos y opiniones. Estemaná hace que nos volvamos los unos hacia los otros mientras dejamos en suspenso, sin renunciar a ellas ni abandonarlas, nuestras

filiaciones particulares; un maná que además no perdemos excepto en el caso de una transgresión moral suprema.

Simultáneamente, el hablar en términos de «derechos» ha ga-




nado terreno en el humanismo moderno. El humanismo modernoadoptó la postura de «pensar en los derechos» como aspecto ne

gativo de su propia visión. El atribuir derechos «inalienables» alos miembros de una integración basándose en su condición depersonas, puede considerarse la contribución más grande de lasteorías liberales al desarrollo del Sittlichkeit moderno. El humanismo moderno debe simplemente estar de acuerdo con la normaliberal de los derechos del hombre. Puesto que si todas las determinaciones particularistas han de quedar suspendidas en nuestra relación con otros humanos como humanos, entonces todo simple individuo tiene que ser protegido en contra de la fuerza, las presiones y la interferencia de las integraciones particularistas (determinaciones). Así, el humanismo moderno abarca el «pensar en losderechos», pero también tiene dos distintas y más amplias connotaciones. El gesto entusiasta de seid umschlungen Millionen no puede ser equiparado a la defensa de los derechos humanos. Uno puede preguntarse si vale la pena abarcar «millones», o adonde quiere llegar esa metáfora. Sin embargo, el descifrar la diferencia entreel texto y el mensaje nos llevaría demasiado lejos de nuestra empresa actual. Lo que necesita subrayarse es más la ambigüedad deltérmino «derechos humanos» (o los «derechos del hombre» segúnla versión original), cuya particular ambigüedad ha sido observada en las últimas décadas. Esta ambigüedad arranca otra vez dela extraña relación entre el «ser humano», lo singular de lo universal, y «cada ser humano». En este contexto, «derecho humano»debe de significar un derecho con el que cada humano ha nacidoen virtud de su pertenencia a la especie homo sapiens. Por supuesto , cada derecho tiene sus salvaguardas morales y legales; el castigo es el resultado de haberlas infringido. Dado que los «derechoshumanos» no tienen salvaguardas legales, a menos que estén garantizados por unas prácticas legales y la constitución escrita o noescrita de un Estado, los derechos humanos son ficticios en los Estados donde no se dan tales condiciones. Es por tanto lo particularlo que avala lo individual como derecho universal. Además, nisiquiera esta integración particular (un Estado liberal y constitucional) garantiza el individuo como universal a menos que el individuo participe de lo particular. Es sólo a través de la participación en lo particular (la simple nación-Estado) que la persona como




individuo puede convertirse en lo singular de lo universal. El sobrentendido universal de que como «ser humano» o «humanidad»es una hoja de parra, o más bien diríamos una hoja muerta, conuna relevancia cero. Si X no es miembro de tal o cual Estado, notiene derechos como persona (un ser humano) por ser precisamente eso: un ser humano. Investigar qué remedios podemos tenerdisponibles ante esta discrepancia es un importante asunto a discutir. El punto de vista desde el que uno desea remediar esta discrepancia del humanismo moderno que significa incumbencia enla relación de lo individual con lo universal.

Es en la filosofía moral de Kant donde todos estos hilos quedanatados juntos en un modo filosóficamente conclusivo. Tal como haseñalado Hannah Arendt, Kant se esforzó durante mucho tiempoen los conceptos del gusto moral, la sensibilidad, el sensus commu-nis moral, y el juicio moral para hacer encajar lo individual, lo particular y lo universal, en un modo similar a su posterior modusoperandi, en su crítica del juicio estético. Tuvo que haber llegadoa la conclusión, en especial después de haber leído a Hume, quese puede chapucear con el hábito m oral, el sentido moral y el gusto moral sin llegar nunca a ninguna forma categórica, ninguna certeza ni ningún fundamento para la moralidad. Así, Kant empezóde cero al omitir las categorías de lo particular y lo individualcomo origen y garantía de los compromisos y deberes morales. Alcontrario, movió lo individual tanto como lo particular hacia ellado del receptor, asumiendo que iban a oponer resistencia al mensaje universal. Como miembros de un mundo racional, somos universales; como miembros de un mundo empírico, somos sencillas yparticulares entidades; la ley moral, la humanidad como tal y lahumanidad en nosotros, es lo universal. Finalmente, lo particular(la constitución de la república o de un mundo ético-legal, aunqueno moral) tiene que relacionarse con lo universal. Del sistema deargumentación de Kant se hace evidente que si todas las constituciones son buenas, entonces todas son completamente iguales, yque en la república del mundo (o Commonwealth), en la señal dela paz eterna todas las constituciones y medidas políticas deben, dehecho, ser iguales. Finalmente, Kant hace una concesión de pocaimportancia a lo particular y lo individual, en concreto en su Metafísica de la m oral, pero no pasan de ser meras concesiones.




Hegel acusó a Kant de ser culpable de abandonar lo particulary lo individual. La libertad de la particularidad y el bienestar delos individuos se basa en el pluralismo. Tanto las críticas de Hegelcomo las propias sugerencias de Kant es algo que no puede aquídiscutirse. En cambio, debe señalarse una extraña inconsistenciaen la posición de Kant, una inconsistencia que se ha vuelto explícita por la generación de sus propios alumnos. Hegel se las arreglópara operar en su filosofía de la historia con las tres categorías dela tríada como momentos separados, así como dialécticamente mediatizados de la marcha hacia adelante de Resson. Y, sin embargo,al llegar al presente, en particular como se presentaba en La filoso

fía del derecho, el Estado moderno era equivalente a lo universal,mientras que lo individual se convertía en un átomo meramentepasivo cuya tarea era «die Einordnung in das Allgemeine», es decir, en encajar de un modo adecuado en el Estado moderno. Vistodesde la posición del Sistema, esta nueva disposición proporcionauna solución consistente y libre de contradicciones: dado que elEspíritu del Mundo es lo universal, el estadio final de su autode-sarrollo (el Estado moderno) tiene que ser también por definición

el resultado universal del espíritu objetivo. Sin embargo, lo que esbueno dentro del Sistema no es lo suficientemente bueno ni a unnivel descriptivo ni a un nivel prescriptivo.

El Estado moderno es una fuente de la Sittlitchkeit porque eslo universal; pero, ¿qué Estado moderno? Hay diversos Estados, yHegel tiene constancia de su guerra mutua también desde un punto de vista ético. Si todos los Estados modernos representan la universalidad por definición, entonces lo universal es lo particular, ylo particular es sólo denominado universal. Si dos países sostienenuna guerra entre sí, nunca ni en ningún sitio existe un criterio paradefinir qué causa es la justa, cuál es la injusta, qué causa es másjusta o más correcta que la otra. Si no hay respuesta a esta cuestión, entonces el resultado final será el completo relativismo. Eluniversalismo del espíritu del mundo resultará entonces de la simultaneidad de particulares no interpuestos, aunque conflictivos,que pretende la lealtad absoluta de los individuos porque todos

ellos se identifican con lo universal.Similares problemas se suscitan cuando nos dirigimos desde lo

universal al simple individuo. A pesar de historizar el destino hu-




mano y dejar atrás la construcción de la ley natural, Hegel llegaa la misma ambigüedad que los teóricos del contrato, aunque sólo

después de un considerable rodeo. En su filosofía de la Historia (yen todas partes), Hegel nunca se cansa de hacer una fuerte defensadel subjetivismo. El subjetivismo es un nuevo y valioso aspecto delsimple individuo, es su dimensión de naturaleza intrínseca tal comose ha desarrollado en la era cristiano-germánica. Más a menudo queno al contrario, el subjetivismo nos sitúa en enfrentamiento moralcon el Sittlichkeit existente, como ocurrió con Sócrates que fue elprimero en la lista de los que organizaron desafíos como éstos,

como hombres que han nacido antes que su tiempo histórico adecuado. Sin embargo, como ya sabemos, la tarea del individuo en elmundo contemporáneo es die Einordnung in das Allgemeine, y elsubjetivismo moral, noble o malvado, ya no es vencido por la marcha de la Historia, porque esta marcha ha llegado a un final. Elsubjetivismo o la introspección moderna no viven en la acción yen la resolución; no desafía la vida ética, no se arriesga moralmen-te , ya no actúa, sólo recoge los productos del pasado. Como resul

tado, el individuo, como sujeto moral actuante, tiene que ajustarsea la particularidad y tiene que sacar edificaciones morales de lavida ética tal como es. Es sólo el individuo como sujeto recolecti-vo-pensante-especulativo, que está en contacto directo con el universalismo, que tiene una relación con el universalismo como tal.Lo que queda previamente localizado por las teorías del contratoen su génesis ha sido ahora situado en la esfera especulativa dela recolección.

Éstas y otras objeciones similares a Hegel han sido formuladas por Feuerbach, Marx y Kierkegaard, aunque de distinta manera. Sin embargo, sería difícil negar uno de los méritos de Hegel: anivel descriptivo, La filosofía del derecho se adelanta a mucho delo que aún tiene que venir en otras representaciones de la Sittlichkeit moderno. Es más que obvio que la «sociedad civil» (y sus capas, instituciones e integraciones, como los negocios, las profesiones, corporaciones, partidos, lugares de trabajo, etc.), desarrollan

su propia red de normas, que está débilmente si es que lo está enabsoluto, conectada con las reglas de otras instituciones o con conjuntos más universales (generales) de normas e ideales morales. Esigualmente obvio que los miembros de tales instituciones, corpor




raciones, profesiones, etc., contemplan tales normas como normaséticas, desaprobando su transgresión y aprobando su observancia.

Es igualmente un hecho que una persona, si deja una corporación,profesión o lugar de trabajo, puede hacer caso omiso de sus reglas porque estas últimas sólo son válidas en sus escenarios respectivos concretos y no tienen ninguna relevancia en otros. Éstaes por tanto una red de micto-Sittlichkeit particularistas en el mundo contemporáneo, y distinguir lo permitido de lo prohibido eneste medio particular es una cuestión de supervivencia para laspersonas que entran en unos mundos de micw-Sittlichkeiten tan

separados. Dado que en otros medios se permiten o se prohibenotros tipos de acciones, el mismo desarrollo que ha sido recogidopor Hegel en una narrativa universalista puede también ser adecuadamente descrito en las narrativas del paradigma del nihilismo, y finalmente también en la narrativa del particularismo.

Hay otro aspecto en la descripción hegeliana de la universalidad, la particularidad, la individualidad y sus supuestas mediaciones que ha resultado ser profético, aunque en una forma que

Hegel no hubiera apreciado mucho. El Estado que él denominóuniversal estaba organizado sobre unas bases constitucionales quetenían que ser apoyadas y mantenidas vivas por un pueblo, perono por una nación. Por supuesto, Hegel era totalmente conscientede que los Estados modernos son Estados-nación, pero la mismaSittlichkeit (el mundo moral) presentado por el Estado en quelos individuos tenían que vertir su entusiasmo, estaba en opiniónde Hegel enraizado en la substancia constitucional del Estado y no

en la substancia nacional. Avineri ha ofrecido innumerables pruebas en apoyo de esta interpretación. Esta vez, la astucia de la razón funcionó en contra de Hegel. Ya durante su vida, y muchomás aún después de su muerte, la única versión poderosa de unethos colectivo que iba a desarrollarse en el seno de la nación-Estado era el nacionalismo. Fue sólo en los Estados Unidos dondela Constitución se convirtió, al menos hasta cierto punto, en elcentro del ethos político colectivo. Sin embargo, en la Europa oc

cidental y central (en una zona en la que en todo caso sólo GranBretaña podía vanagloriarse de tener una relativamente invariable,aunque no escrita, Constitución durante un largo período de tiempo) las lealtades nunca se convirtieron en constituciones. Todo Jo




contrario, la nación se convirtió en la fuente del ethos colectivo,y si ese ethos colectivo se desmoronaba (lo cual raramente suce

día), era sustituido por las lealtades políticas y de clase.El humanismo moderno era dominante, pero no proporcionóal mundo moderno unas obligaciones visibles, ni con una serie denormas transparentes; en otras palabras, la Sittlichkeit. Fue, encambio, el nacionalismo el que las proporcionó. Precisamente talcomo había predecido Hegel, fue en la guerra donde se venció albruto egoísmo del «reino animal espiritual». El pluralismo institucional, corporativo y orientado hacia unos objetivos de la micro-

Sittlichkeit, con sus reglas intrínsecas por un lado y un ethos nacional que lo abarcaba todo por el otro, se desarrolló de un modoarmónico. La tendencia hacia el nihilismo y la tendencia hacia unafuerte, «gruesa» o «densa» incrustación ética son dos rasgos de lamisma figura. En este contexto, la persona acepta las reglas de supropia institución, profesión, comunidad religiosa o partido, y estáde acuerdo de una forma entusiástica con el ethos del nacionalismo. Más allá de esto, «todo está permitido», ya que más allá se

encuentra la «tierra de nadie» moral, en la que ya no quedan valores morales, regulaciones o ideas que observar. El nacionalismoinvita al entusiasmo (al igual que lo hacen diversas mícro-Sittlich-keif). Precisamente porque queda tan poca moralidad, porque estan pequeña la relación individual con las costumbres circundantes, se da una abundante moralización. El jingoísmo armoniza conla moralización; cualquiera que no se una al coro se conviertemoralmente en un sospechoso, un traidor, un extranjero, etc. Esto

se da mucho más cuando el nacionalismo está excesivamente determinado, lo cual ha ocurrido con mucha frecuencia en el totalitarismo del siglo xx. Sin embargo, fue precisamente la experienciadel totalitarismo lo que convirtió en altamente sospechosa la identificación de lo particular (el Estado) con lo universal (el génerohumano, el resultado final de la historia humana, etc.). Aunque la«nación» ha seguido siendo el objeto más importante del compromiso m oral, y hasta incluso lo es más que nunca, dado que con

tinentes enteros han unido sus coros de nacionalismo y jingoísmo,la teoría moral y la filosofía se han visto obligadas a explorar lasposibilidades y las realidades en otras direcciones.

Estas otras direcciones pueden considerarse versiones recicja-




das de las respuestas que se dio al dilema hace unos doscientosaños. «Recicladas» no significa afirmar qua las cuestiones o los estudios sobre las respuestas sean exactamente idénticos. Es obvioque las experiencias de doscientos años han sido digeridas, reflexionadas y expresadas. La palabra «reciclar» se refiere más bien alos tipos de respuestas y a las tendencias que representan. El humanismo moderno, en especial en su versión kantiana, está de nuevo con nosotros, y ha llegado a su fructificación en la teoría de laética comunicativa. En el marco de ella, los individuos expresandemandas universales, no simplemente demandas que son de hechoparticulares, pero a las que se denomina universales. Esta afirmación implica también que una vez más hemos recaído en el formalismo kantiano. La densa ética de la Sittlichkeit, aunque se menciona y se hacen referencias a ella, no ha sido estudiada de unamanera positiva. La razón práctica se convierte en la hermana gemela de la razón teórica, ya que la fronesis ha desaparecido delhorizonte. Algo similar puede afirmarse de los que se autodeclarankantianos como Bair, Singer, Gerth y Gewirth, entre otros. La alteración más importante que se da en el proceso de reciclar la vieja

chaqueta consiste en el cambio de posición de lo particular. Mientras que en Hegel se creía que todas las particularidades llevabanhacia las más elevadas de ellas, la denominada lo universal, en otraspalabras, el Estado, los tipos modernos de discurso revierten a lacategoría de lo individual. Existe tal variedad de este «juego delenguaje», para utilizar uno de sus términos favoritos, que sólopueden mencionarse los tipos más prominentes. El discurso quedomina la filosofía del liberalismo americano es el que más cerca

no a Hegel se halla. Para Rawls, Dworkin, Ackerman y otros, elEstado es idéntico a la Constitución, y el ethos de la corporaciónhumana debe buscarse en una Constitución que sea justa, y portanto, correcta. El derecho humano, la principal propiedad decada persona, es entendida como el derecho del ciudadano. Seasume que los seres humanos que están bien dotados de derechos(libertades) realizan sus actividades unos con otros al mismo tiempo que respetan las libertades de los demás dentro del marco de

esa idéntica constitución. Sin embargo, Rawls conserva una de laspretensiones universalistas de sus ancestros anglosajones. La afectación de las teorías del contrato, tales como «la posición original»



46 I. Cultura postmodema

o «el velo de la ignorancia», no aparecen en su obra sólo en nombre de la belleza o la elegancia. Sirven a un objetivo más ampliode tímido hegelianismo, el objetivo de identificar su propio Estado con el mejor Estado posible: la universalidad. Existe, sin embargo, una fuerte tendencia «a lo Rawls» de estrechar el alcancede una pertinente Sittlichkeit en abierta hostilidad con la fútil,inútil y rimbombante universalidad. Los escritos más recientes deWalzer y Rorty defienden una contextualidad más densa, en elmarco en que cada persona participante en los asuntos públicossabe que el marco total está en todas partes y en el que todo elmundo comparte las normas de un mundo ético y las da por sentadas. Al leer los escritos más recientes de Rorty, uno particularmente saca la impresión que los filósofos han hecho mucho ruidoy pocas nueces. En ciertos escritos del postestructuralismo francés,en especial en los de Lyotard, no se cree que ninguna simple formade particularidad, sea ésta la Constitución, unas instituciones, convicciones o gustos literarios compartidos, pueden ser el agenteprincipal de una Sittlichkeite dada por sentada. La gran variedadde juegos de lenguaje nos ofrece abundantes posibilidades; pode

mos tomar o dejar, a nuestra comodidad, cualquiera de ellos. Unassoluciones similares caracterizan al emotivismo (tal como ha señalado Mclntyre), la última obra de Wittgenstein y las teorías quese centran en la diferenciación de esferas o sistemas en la modernidad. Aunque estas últimas sólo pertenecen a este conjunto entanto que sugieren que la moral es una esfera (o sistema) entre muchas otras, y que todas las esferas o sistemas están al mismo nively están igualmente abiertas a la elección.

En mi breve resumen de reflexión teórica sobre la relación entre los miembros de la tríada (particular-universal-individual) delprincipio de la Edad Moderna, no he mencionado el cambio radical de dirección en lo individual. Por supuesto, todo aparece esporádicamente antes de convertirse en verdaderamente representativo. Después de ciertos precursores románticos, Kierkegaard es elprimer filósofo que busca el origen de la moralidad en el individuo(en la propia elección existencial del individuo) sin identificar elobjeto (territorio, esfera) de la práctica moral con su origen. El individuo como individuo es lo universal, aunque el territorio de lavida moral debe buscarse en las relaciones interpersonales (incluí-




da la particularidad). El discurso iniciado por Kierkegaard no necesita reciclaje, porque ha estado continuamente, aunque no siem

pre de modo conspicuo, presente en nuestra era moderna. Estediscurso parece estar ahora en decadencia. El conocido giro deKierkegaard desde el existencialismo hacia la filosofía del Ser esun caso pertinente. Sin embargo, sería demasiado precipitado hacer predicciones, sobre todo porque diversas tendencias principales de la psicología moderna, por más distintas que sean, puedencontemplarse como descendentes del linaje de Kierkegaard. Podríadecirse que, para Freud, no menos que para Kierkegaard, lo indi

vidual era lo universal, la verdadera historia era la historicidad delyo, y nuestra elección moral nuestra propia elección.

4

En el primer párrafo he mencionado tres diagnósticos típicosde nuestra condición m oral contemporánea. He añadido que todos,

en un sentido, son correctos. En el segundo párrafo he estudiadomás a fondo el paradigma del nihilismo y he diseccionado las partes que pertenecen bajo este título. Llegado este punto, pueden sacarse dos conclusiones. Primero, los peligros que se han descubierto en el seno del paradigma del nihilismo no presuponen que losdiagnósticos de los otros dos paradigmas sean correctos. Segundo,no es el pluralismo sino más bien la pretensión de absolutismo loque evita que la metafísica y la filosofía compitan para encontrar

un fundamento moral común. En el tercer párrafo, he continuadopresentando el tema que en mi opinión se encuentra en el centromismo de la división de los sistemas filosóficos y metafísicos. Heañadido que la división decisiva está respaldada por las experiencias vitales, y que la misma división ha sido reciclada durante doscientos años, y en algunos casos incluso más. Sólo esta circunstancia debe volvernos desconfiados contra narrativas de progresiónética o decadencia moral demasiado francas y unilineales, pero

también debemos sospechar de la autocomplacencia del discursode «las saludables tradiciones morales de la democracia liberal».Ni en el caso de un aumento de la decadencia moral, no en lascondiciones de una progresión moral vigorosa, ni, finalmente mu-




cho menos, bajo los auspicios de la halagüeña operación de la tradición moderna, podrá la misma configuración teórica ser recicla-

da una y otra vez. Aunque visto de esta posición, todas las afirmaciones apocalípticas componen una figura absolutamente cómica.Durante mucho tiempo, y muy a menudo, hemos oído que estamos«justo-al-principio-de» o, alternativamente, que estamos «justo-al-final-de» «lo auténtico», tanto que ese lenguaje apocalíptico se haconvertido en un lenguaje cotidiano de uso com ún. Pero existe también un toque de comicidad en la convicción de que aquellos queaprenden a tomar una posición positiva de acción afirmativa hanresuelto ya los problemas morales más importantes de nuestraépoca.

El proceso simultáneo de universalización, particularización eindividualización es equivalente a la aparición de la contingenciacomo la condición del mundo moderno. Si no hay Espíritu delMundo con su telos inherente, entonces la Historia como historiadel mundo, es en sí misma contingente; como lo son también todaslas particularidades constituidas por, o que se desarrollan en, elseno de la historia. Por encima de todo está lo individual, la persona, que se vuelve contingente, y que se conoce a sí misma, comprende su mundo y la situación como tal. Cuando se discute sobreindividuales, según como estén «situados», una figura de lenguajefrecuente en la filosofía moral moderna, tenemos en mente a lapersona individual contingente. Al reciclar las viejas cuestiones ylas figuras teóricas, lo cual es inevitable dentro de la misma épocahistórica del mundo, las filosofías morales del presente tendránque concentrarse en la condición humana moderna, que es una con

dición de contingencia, para poder configurar una filosofía moralque pueda aplicarse a una persona contingente.

Desde esta perspectiva puede entenderse también el renacimiento de la filosofía moral de Aristóteles, la aparición de un ciertotipo de filosofía moral neoaristotélica. La filosofía moral de Aristóteles resumió en cierto sentido todas las cuestiones y respuestasque habían sido planteadas y formuladas previamente, a la vez querecicladas, en esas culturas tan ligeramente distintas como la ateniense, la jónica y otras. Aristóteles hizo todo cuanto era posible,en un mundo absolutamente estático, para inventariar la pluralidad de la Sittlichkeit, las diversidades de los gustos personales, la




posible diferencia entre el buen ciudadano y la buena persona, ladiferenciación entre la techne y la acción. Además, en contrastecon la trágica extremidad de Platón, se «estableció» así para hablar con su filosofía moral y política. Aristóteles fue posterior a laIlustración griega, hizo inventario de los potenciales de, y los límites a, la razón, y finalmente ofreció una justa combinación de loformal con la ética substantiva.

Los neoaristotélicos, al menos algunos de ellos, buscan un modelo en la filosofía del Estagerita para poder contrastarlo con la supuesta decadencia de la moral contemporánea. Otros, como Casto-riadis y Arendt, están más ansiosos de descubrir similitudes entresus problemas y los nuestros en vez de oponer lo antiguo (léaseauténtico) a lo moderno (léase decadente). Si partimos de la filosofía moral de Aristóteles, encontraremos en realidad grandes contrastes y grandes diferencias con nuestro mundo y nuestro pensamiento moral moderno. La línea principal de división entre la percepción de la moral de Aristóteles y la nuestra reside en la ausencia y la presencia de contingencia. Pese a que su relación con sumundo era relativamente distanciada, el individuo político y moral

de Aristóteles estaba lejos de ser contingente. No estaba «situado»,ero lo que era, y no podía haber sido ninguna otra persona. Si hubiera sido otro, no hubiera tenido lugar alguno en la ética deAristóteles. Ya que la contingencia no es una construcción filosófica que pueda ser sustituida por cualquier otra construcción parala experiencia vital del individuo moderno, una experiencia vejatoria, amenazante, aunque también prometedora (denominada porKierkegaard la experiencia de la posibilidad < o ansiedad > ) , una

filosofía moral como la de Aristóteles que no está afectada por, ono es conocedora de, esta cuestión, necesariamente carece de unacontemporaneidad auténtica.

La imposibilidad de llegar a un acuerdo en la descripción delos hechos morales en la vida moderna se deriva simplemente dela situación fundamental ontológica de la contingencia. Es por elloque cualquier intento de llegar a un acuerdo apenas tiene posibilidades. La repetida queja de que los filósofos son «parciales», queolvidan éste u otro aspecto de la vida tal vez igualmente existenteo importante, es una queja moderna. Uno no tiene necesidad dedescubrirse a sí mismo, su propio entorno y situación, sus propios




sentimientos e intereses para con todas ya cada una de las filosofías contemporáneas. Uno puede absorber una filosofía como ex

presión de la experiencia vital de otra persona, lo cual es tan contingente como yo lo soy.Sin embargo, de esto no se deriva necesariamente ningún rela

tivismo moral. La circunstancia de que mis experiencias vitalesvengan expresadas por esta filosofía, y las de otro en otra filosofía,no transforma o degrada las filosofías para convertirlas en juegosinútiles. Aparte del deseo y la resolución de transformar nuestracontingencia en nuestro destino, nuestra contingencia puede con

vertirse en destino para otra persona, como ocurre con la situaciónde otra persona y viceversa. Cualesquiera que sean nuestras contingencias, tenemos asuntos comunes a los que dedicarnos.

Después de un largo rodeo, regresamos a los problemas conclu-yentes del segundo párrafo, regresamos al difícil gesto de reconciliación de Kant a fin de levantar una causa común para la moral,para la razón práctica.

Los mundos morales particulares son distintos, tanto si se trata

de mundos religiosos, comunales, corporativos, políticos, etc. Paracrear «armonía» entre la heterogeneidad de la Sittlichkeit, o incluso para diferenciar distintos tipos de Sittlichkeit igualmente densos o igualmente disgregados, es una empresa que está llamada afracasar en el mundo contemporáneo. (El mundo, sin embargo,puede cambiar pero la moral está mucho menos relacionada con laprofecía que cualquier otro material de nuestra especulación.) Elindividuo (lo singular) es contingente en todas las Sittlichkeit, peroél o ella puede elegir o no llegar a elegir, ser una persona de cons-ciencia o no serlo, puede ser tanto auténtica como inauténtica dentro del marco de todos y cada uno de los mundos particulares.Pero, ¿y lo universal? Cada mundo puede ofrecer explicacionesdistintas sobre los orígenes del bien y el mal, de la bondad o maldad de nuestra raza, y sin embargo es el gesto universal y no la explicación universalística lo que importa. Por gesto universal entiendo la participación en lo que se ha denominado la actitud delhumanismo moderno. Hacer algo en nuestra capacidad de «sereshumanos como tales», hacerlo por los demás como «seres humanos como tales», hacerlo junto a los demás, en simétrica reciprocidad, solidaridad, amistad, como «seres humanos como tales», éste




es el significado de «gesto universal». Es irrelevante aquí saber dequé fuente saca uno la fuerza para hacer esas cosas, pues lo que

en realidad importa más es que se hagan tales cosas. El género humano no es una multitud universal, no ha resuelto su Sittlichkeit.Hay, sin embargo, diversos tipos de acción que todos sabemos queson correctos, buenos, deseables y recomendables. Las filosofíasmorales basan sus argumentos en tales gestos. Pueden incluso reflexionar sobre otras posibilidades adicionales y más remotas deque aparezcan ciertos vínculos morales universalistas.

He mencionado varias veces que estamos reciclando viejos te

mas y viejas soluciones, si bien con nuevas orquestaciones y variaciones; las primeras formulaciones de la moderna filosofía moral apenas tienen dos siglos de existencia. El gesto universal, queestá lejos de depender de la explicación universal, ha sido localizado en la vieja época de Kant. Sin embargo, la idea de que el universalismo moral puede alcanzarse no mediante la superación dela contingencia, la particularidad y la individualidad, sino cambiando nuestra actitud dentro de la misma forma de vida, procedede Lessing y ha sido reciclada por Hannah Arendt. Si continúa elproceso de reciclaje, tarde o temprano puede aparecer una cuartavía principal que se una a las del nihilismo, el universalismo formal y el particularismo concreto. Este nuevo tipo de discurso tienecomo punto de partida al individuo contingente, no al héroe, al genio, al actor que interpreta un papel o a la marioneta unidimensional, sino a personas como usted y como yo.



De la hermenéutica en las ciencias socialesa la hermenéutica de las ciencias sociales

por Á. Heller

1. Sobré la comprensión de las ciencias sociales

E l proyecto de este artículo es la expansión del tema «hermenéutica en las ciencias sociales» a una «hermenéutica de las

ciencias sociales»; o más bien, cambiar el énfasis del primero hacia el segundo. La «hermenéutica» en las ciencias sociales entiendela búsqueda de un significado como la interpretación en el seno delas esferas de la sociología, las ciencias políticas, la etnología, laantropología, la historiografía; en otras palabras, de todas esas ra

mas de investigación que se denominan a sí mismas ciencias y quetienen como objetivo comprender la sociedad. La «hermenéuticade las ciencias sociales» tiene como objetivo comprender las ciencias sociales al plantear preguntas como «¿qué significa realmente"ciencia social"?», «¿qué pretenden los científicos sociales con lapráctica de tales ciencias?», «¿qué representa la palabra "ciencia"en el término compuesto "ciencia social"?», y otros temas afines.Dado que las ciencias sociales son géneros teóricos modernos, una

hermenéutica de las ciencias sociales no es más que una aproximación a la hermenéutica de la modernidad, la cual intenta comprender la autocomprensión, o mejor dicho, la comprensión de la auto-consciencia de nuestra época.

Quiero empezar con una narrativa fragmentada que a la vez sirve como hipótesis. Dado que estoy tratando con la hermenéutica,esta metanarrativa tiene que ser en sí misma interpretativa. No voya entrar en detalles sobre las causas de la aparición de las ciencias

sociales, sino que voy a tratar de situar las ciencias sociales en elseno de la consciencia y autoconsciencia de la Era Moderna.Un nuevo tipo de conciencia histórica, tanto refleja como uni

versal, apareció durante la Ilustración y se ha convertido en domi-



De la hermenéutica en las ciencias sociales 53

nante desde la Revolución Francesa. Los hombres y mujeres deOccidente se embarcaron en una comprensión de su época en tér

minos de su calidad de producto de la progresión histórica delmundo, en la que cada etapa contenía sus propias posibilidades ylimitaciones, así como su invalidación por parte de una etapa nueva. Hegel construyó un importante edificio filosófico sobre estanueva base de la autocomprensión. «Nadie ha trascendido nunca,ni nunca trascenderá», afirmaba, «en acción, pensamiento, proyecto , fantasía o utopía, su propio Tiempo; nosotros tampoco podremos». Sin embargo, añadió Hegel, «el pasado que podemos recoger

de la cima de nuestro presente es la Totalidad, es decir, la Historia total y la Verdad total». La cápsula temporal hegeliana contieneuna paradoja dual que sólo el sistema hegeliano fue capaz momentáneamente de eliminar. El universalismo reflejo dio origen al Hombre faustiano, que derriba todos los tabúes y trasciende sus límites,que está ansioso por conocerlo todo, que realiza todos sus proyectos y deseos. No obstante, esta misma universalidad refleja declarópúblicamente que estamos cautivos en la prisión de la contempo

raneidad. El universalismo reflejo ha convertido la verdad en «verdad histórica», robando así el mundo de lo eterno, lo infinito, sinser nunca capaz de apagar la sed de certitud tanto en el mundo interno como en el externo. La conciencia histórica moderna abarcaesta paradoja dual, así como abarca también todos los intentos dedarle una solución y todos los intentos de vivir con ella y soportarla con orgullo.

La búsqueda de la comprensión y la autocomprensión incluye

la búsqueda del conocimiento de la historia presente, el presentehistórico, nuestra propia sociedad y nosotros mismos. Uno se veenfrentado a la tarea de obtener conocimiento verdadero acerca deun mundo y ser conscientes que ese conocimiento se halla en esemundo. ¿Cómo puede uno saber que el propio conocimiento es verdadero? ¿Cómo puede uno saber que sabe? A fin de vencer la paradoja, hay que encontrar un punto arquimédico fuera de la contemporaneidad. Sin embargo, eso es exactamente lo que no puede

hacerse: la prisión del presente sólo permite huidas ilusorias.A pesar de todo, ha quedado abierta una ruta de escape. Supongamos que nuestra historia y nuestra conciencia histórica, ysólo ello, crean ciertos juegos de lenguaje o métodos que propor-




cionan a los hombres y mujeres contemporáneos unos puntos ar-quimédicos fuera de las limitaciones de la contemporaneidad. Bajo

estas condiciones, la paradoja resultará ser irreal, una mera apariencia. Tanto las ciencias sociales nomotéticas como las hermenéuticas ofrecen un punto arquimédico, aunque de diverso tipo.Tomemos primero las ciencias sociales nomotéticas (o explicativas).Supongamos que podemos establecer ciertas leyes histórico-socialesgenerales o unas regularidades, las cuales, una vez descubiertas,pueden ser aplicadas a todas las historias y a todas las sociedades,incluida la nuestra. Entonces nuestra propia historia, nuestras ins

tituciones, nuestra sociedad, podrán ser explicadas y, por tanto, to tal y verdaderamente comprendidas. Vencemos los límites de nuestra conciencia histórica utilizando los potenciales de esa mismaconciencia histórica. Las ciencias hermenéuticas alcanzarán un resultado similar. Supongamos que podemos conversar con personajes de épocas pasadas o con miembros de culturas extranjeras; supongamos también que podemos leer las notas de esas personas (osus textos) y llegar a saber qué querían (o quieren) decir. Finalmente, vamos a asumir que debido a todo esto podemos volver lamirada hacia nosotros mismos con esos mismos ojos extranjeros,desde el contexto cultural de ese «otro». Si podemos conseguir queesos «otros» formulen sus preguntas y valoren y juzguen nuestrahistoria e instituciones desde su perspectiva, en otras palabras, suconciencia histórica, habremos establecido un punto arquimédicofuera de nuestra cultura. Aquí, de nuevo, superamos los límites denuestra propia conciencia histórica por medio de la movilizaciónde sus potenciales. Así, pues, las ciencias sociales nomotéticas ylas hermenéuticas son ambas productos de nuestra conciencia histórica. Ambas han expresado la conciencia de nuestra historicidad:ambas han originado intentos formidables de proporcionar un auto-conocimiento verdadero a una época que se entiende a sí mismacomo histórica. La creciente conciencia de la complejidad y falibilidad de la empresa llamada «ciencia social» no trastornó la creencia en el éxito final de esta misma empresa. Es sólo ahora, en elperíodo denominado «postmoderno», que la escena ha vuelto a

montarse. Es por ello que el término compuesto «ciencias sociales»ha sido sometido a un detallado examen hermenéutico.

El término compuesto «ciencias sociales» indica la pretensión




y la ambición de los juegos de palabras cuyo objetivo es proporcionar un verdadero autoconocimiento de la sociedad moderna. Lasciencias naturales y las ciencias sociales han sido consideradas durante mucho tiempo dos ramas del género de la ciencia. Con independencia de cómo las ciencias sociales se adaptaran a las cienciasnaturales, se creía que ambas eran exactas y acumulativas. Y entonces resultaron ser excesivamente inexactas. Semejante fracaso se explicó en términos temporales; por ejemplo que las ciencias socialeseran aún «nuevas y jóvenes», que estaban aún «inmaduras», queaún no habían decidido sus métodos adecuados y conclusivos. Todavía hoy hay quien dice que debido a que la sociología es una

«ciencia extremadamente joven», sus fracasos deben atribuirse a lotierno de su edad, un argumento muy débil dado que la física nuclear es una ciencia «mucho más joven». El matrimonio entre lasciencias naturales y sociales fue un fracaso, con las primeras mantenidas bajo tutelaje y con la exigencia de que siempre se disculpase de su supuesta inferioridad. Y, sin embargo, este matrimoniono fue una boda a la fuerza, sino una unión en la que se habíandepositado las más grandes expectativas.

Tampoco es que estas expectativas se vieran totalmente frustradas. Durante el proceso de una división progresiva de las esferasculturales en el modernismo, las ciencias sociales se establecieronen la esfera dominante, la de la ciencia. Weber, cuya visión de ladivisión de las esferas culturales es un lúcido veredicto de la condición moderna, discute la ciencia como vocación aunque sólo tienen en mente las ciencias sociales. Con ciertas salvedades, uno podría aún estar de acuerdo con el diagnóstico de Weber, así como

también con sus interdicciones. La ciencia, afirmaba W eber, es unaesfera cultural junto a las esferas política, legal, estética, económica,religiosa y erótica. La independencia relativa entre las esferas esel resultado de, y la precondición para, la reproducción de la modernidad. Cada esfera posee reglas y normas intrínsecas a ella misma y distintas de las normas y reglas de otras esferas. Si, por ejemplo, las normas y reglas intrínsecas de la esfera política o la economía, o incluso de la estética, tuvieran que aplicarse y observarse

en la esfera de la ciencia, las normas correctas de esta última severían cercenadas y la ciencia resultaría distorsionada. Hay que tener en cuenta, no obstante, que la división entre las esferas depen-




de también de nuestra percepción. Aunque las ciencias socialesnunca se han comportado como las ciencias naturales, hace sólounos cincuenta años que somos conscientes de ello. Esta nueva percepción designa a las ciencias sociales como una esfera independiente, con sus propias reglas y normas intrínsecas, que difieren delas de la ciencia natural en muchos aspectos cruciales. Un aparente matrimonio de conveniencia entre las ciencias sociales y naturales, que gradualmente dejó de funcionar, ha terminado en un silencioso divorcio. Y esto ha ocurrido no sólo debido al fracaso detodos los intentos de establecer unas leyes histórico-sociales universales. Las ciencias sociales «ideográficas» tampoco han cumplido

las expectativas que en ellas se tenía. Al poco tiempo, las cienciasnaturales, a pesar de los cambios de paradigma, resultaron ser esencialmente cumulativas, mientras que las ciencias sociales, pese a latendencia de construir ciertos tipos de conocimiento, resultaron seresencialmente no cumulativas, aunque afirmasen ser globalmentecumulativas.

El conocimiento puede ser cumulativo en tanto que el juego intrínseco de lenguaje sea predominantemente un lenguaje que resuelve problemas. X ha solucionado un problema, puedo fiarme deesta solución, seguir adelante y resolver el próximo problema, yasí sucesivamente. En las ciencias sociales esto significaría, porejemplo, que Marx resuelve un problema, Tónnies se fía de estasolución y avanza un paso más, Weber, confiando en vanas tentativas, va mucho más lejos, Parsons hereda todas esas soluciones yañade la suya a la lista; mientras que en el presente, Luhmann seconstruye sobre las soluciones de todos los sociólogos que le hanprecedido en su investigación, y así sucesivamente. Esto suenacomo, y en realidad es, una parodia. La razón del carácter paródico de esta asunción es simplemente que las ciencias sociales noestán predominantemente interesadas en la resolución de problemas. Crean significado y contribuyen a nuestro autoconocimiento.Consignan problemas, los dilucidan, los sitúan en uno u otro contexto, y en tanto que resuelven problemas, lo que ciertamente hacen, los resuelven en el seno de este amplio contexto. En las cien

cias sociales no existe tal cosa como la solución final de un problema, ni siquiera cuando se trabaja en el marco de uno y el mismoparadigma, A este respecto, las ciencias sociales son semejantes a




la filosofía y no a las ciencias naturales. A partir de Dilthey, lahermenéutica ha sido muy consciente de ello.

Las ciencias sociales pueden crear su propia esfera independiente (después de su divorcio de las ciencias naturales), y pueden renunciar a la pretensión de conocimiento cumulativo y exactitud.Sin embargo, hay una pretensión a la que no pueden renunciar: lapretensión de que pueden proporcionar un conocimiento verdaderoacerca de la sociedad, en especial acerca de nuestra propia sociedadmoderna. Si abandonasen esta pretensión, indudablemente dejaríande existir. En las ciencias sociales, el significado está relacionadocon, o más bien es «exprimido» del verdadero conocimiento. LaHistoria, insiste Ranke, debe narrar acontecimientos tal como ocurrieron en realidad, y la sociología, en términos del imperativo deMax Weber, debe construir emblemas ideales que nos permitan comprender cómo funcionan realmente las instituciones. Llegado este punto, si los historiadores, sociólogos o científicos sociales de cualquier otro tipo podrían cumplir esta norma completamente es algo irrelevante. Además, las normas, a diferencia de lasreglas, pueden ser observadas de distintos modos. El quid de la

cuestión es que la norma de verosimilitud debe ser observada o deotro modo la ciencia social ya no existiría. Sin embargo, si en lasciencias sociales no se resuelven problemas (o la resolución de losproblemas sólo juega un papel secundario), si no hay conocimientocumulativo en las ciencias sociales que no sea el que se da en elárea de las publicaciones, ¿cómo puede cumplirse la pretensión deverosimilitud?

En primer lugar, esto puede lograrse evitando malentendidos.Nietzsche dijo una vez que la ciencia había sido inventada a fin

de mantener a raya a la Verdad. En la interpretación de Heidegger,el discernimiento original griego en el carácter de la Verdad comoaletheia (descubrimiento) ha tenido, en la filosofía y ciencias modernas, como sustituto la correspondiente teoría de la Verdad. Elverdadero conocimiento, alias «reflejo» alias lo correcto, ocupó elsitio de la Verdad. Ciertas ramas de la filosofía, en particular lasque tienen inclinaciones positivistas, son en realidad las culpablesde este craso error, y los científicos sociales también han seguido elmismo juego. Sin embargo, la búsqueda del conocimiento verdadero no puede por sí misma mantener a raya a la Verdad, ni tam-




poco «descubrirla». La verdad y el conocimiento verdadero sondistintos. El conocimiento verdadero puede convertirse en Verdad

(cuando se cumplan otras condiciones, aún sin elaborar), pero nopuede convertirse en Verdad presentándose a sí mismo como conocimiento verdadero. Los grandes científicos sociales son los quesiempre han confundido menos el conocimiento verdadero con laVerdad. Weber, que denunció esta falacia como un peligroso engaño, es un ejemplo obvio. Weber advirtió claramente a sus alumnos que en su seguimiento de las ciencias sociales no buscasen discernimiento en el significado de la vida: la búsqueda del conocimiento verdadero debe ser elegida como una vocación y no comoun camino que lleva a la Verdad. Ofrecer discernimiento en elseno de la verdad mediante la búsqueda del conocimiento verdadero es hacer una falsa promesa, una promesa que las ciencias sociales no tienen autoridad para mantener.

Si se evita ese malentendido, el más serio de todos, aún nosquedan otras serias cuestiones a las que enfrentarnos. Es sabido quela búsqueda de conocimiento verdadero, verosimilitud, es la norma

fundamental de las ciencias. Si se busca significado en la esfera delas ciencias sociales, uno debe observar esta norma y no perderlanunca de vista, tanto si es debido a presiones políticas o económicas o a partir de consideraciones estéticas. Pero, ¿cómo puede unocumplir la norma de verosimilitud? ¿Cómo puede saber uno si loha hecho así? La cuestión puede resumirse en la pregunta siguiente: ¿cuáles son los criterios del conocimiento verdadero, los criterio de verosimilitud, en las ciencias sociales? Si logramos encontraresos criterios, podemos darnos por satisfechos, porque abremoscomprendido suficientemente, aunque no completamente, las ciencias sociales.

El establecimiento de estos criterios no concierne sólo a la razónteórica. Aquí tenemos una cuestión fundamentalmente práctica, enla que el término «práctica» significa lo político y lo moral. Porquesituar criterios es una cuestión política y moral, y es por medio deestos criterios por lo que deben rechazarse y descartarse falsificaciones tan grandes como la Historia del partido bolchevique. Unbreve recorrido de Stalin o la «visión revisionista» del Holocaustopor parte de Faurisson. Planteándolo a la inversa, dado que todossabemos, y dado que no necesitamos ninguna prueba adicional para




saber que existen grandes falsificaciones ideológicamente motivadasde hechos sociales o acontecimientos históricos, esperamos que laesfera de la ciencia social nos proporcione los criterios que nos permitan distinguir lo verdadero de lo falso, es decir, lo correcto delo incorrecto.

Hasta aquí sólo he mencionado la cuestión de la flagrante falsificación. Los teóricos críticos nos aportarán ejemplos menos extremos. Por un lado, los intereses de grupo o de clase; y por otro,unas fuertes motivaciones personales pueden influir inconscientemente en la percepción de un teórico y distorsionar su comprensióny narrativa, impidiendo así una verdadera interpretación de untema o una situación. El teórico crítico puede descifrar la ideologíay la ilusión. Pero la autoridad para descifrar la ideología y la ilusión, los medios de diferenciar lo correcto de lo incorrecto, de distinguir la comprensión del malentendido, no reside en el teórico crítico, sino en los criterios de verosimilitud que el teórico críticodebe fielmente aplicar. Es obvio que deben existir tales criteriospara que esto ocurra. Me ocuparé ahora de ese asunto.

2. Sobre la bú squeda del conocimiento verdaderoen las ciencias sociales

Aunque se supone que las ciencias sociales están bajo el influjocartesiano, cualquiera que eche un desapasionado vistazo a la historia de las ciencias sociales verá que estas últimas nunca han estado totalmente de acuerdo con los criterios racionalistas de Verdad,

tal como fueron desarrollados por Descartes, Spinoza, e inclusoHobbes durante el siglo xvn. El consejo que daban los grandes racionalistas de que teníamos que prescindir de todos los libros porque éstos sólo nos llenaban la mente de falsedades y prejuicios nopudo ser aplicado a la ciencia social. Tampoco pudieron las ciencias sociales cumplir el otro imperativo metodológico, el de deducirtodas sus afirmaciones a partir de unos cuantos axiomas. «Conoceralgo» en la esfera de las ciencias sociales, comportaba al menos el

conocimiento de algunos textos. Hasta los intentos más aplicadosde matematizar ciertas ramas de la ciencia social quedaron lejosde ser completamente racionalista-deductivos. Y tal como señaló




Anthony Giddens, a los métodos meramente empíricos no les fuemucho mejor. Para mencionar sólo un obstáculo, el llamado material factual en la ciencia social nunca está completamente basadoen la observación. Hoy en día, «conocer algo en la esfera de lasciencias sociales» está más relacionado con «tener gran cantidadde información», ser «muy leído», ser «inteligente», etc. Uno nonecesita sentirse complacido con este desarrollo para admitir queser «inteligente» constituye al menos un aspecto de «tener conocimiento» en las ciencias sociales, un factor que Descartes hubieraconsiderado sin duda como señal de completa ignorancia. El elemento de la gran tradición racionalista que ha permanecido efectivo es el «momento cartesiano» manifiesto en toda investigacióncientífica. Por «momento cartesiano» entiendo lo que Kant denominó Selbstdenken, algo que es equivalente a la actitud de no aceptar ningún texto, afirmación o presentación como representacionesde una autoridad indiscutible. Porque el conocimiento sólo puedeser verdadero si está condonado por la propia razón del investigador. No es sólo la teoría crítica (en el trío de Habermas de las ciencias nomotéticas, hermenéuticas y críticas) la que practica la lectura

crítica; todas las formas de ciencia social lo hacen. Hasta el másterco antisubjetivista satisface el criterio de Selbstdenken, siempreque esta persona opere en el medio de la ciencia social. Hasta losanticartesianos tienen su «momento cartesiano».

Hay además otro legado cartesiano que no puede ser completamente abandonado en las ciencias sociales. Aunque posiblementealgunos científicos sociales no puedan estar de acuerdo con el dogma cartesiano de que la claridad y la nitidez de una idea presenteen nuestra mente han de ser tomadas como prueba de su veracidad,deben seguir manteniendo sus ideas tan claras y nítidas como susmedios respectivos se lo permitan. En las ciencias sociales uno puede utilizar sólo raramente «definiciones reales» de una forma razonable, ya que cuanto más crucial y central es un concepto social,menos puede ser definido ese concepto. Si uno intenta definir nociones como «sociedad», «trabajo», «cultura» y otros por el estilo,se dará inmediatamente cuenta de que esas definiciones serán total

mente vacías y, por lo tanto, o bien insignificantes para la búsqueda del conocimiento verdadero, o bien incapaces de ser consistentemente aplicadas en esa búsqueda. Por supuesto, siempre puede




darse una definición nominal, y tales definiciones pueden cumpliruna adecuada función orientativa, pero no tienen valor cognoscitivo y no contribuirán a nuestro conocimiento, tanto si ese conocimiento es verdadero como si es falso. Es por eso que Weber recomendó Bestimmung (determinación) en vez de definición en la sociología. Bestimmung aclara los conceptos el máximo posible sóloen tanto que la noción así determinada proporcione la identidadde la noción predominante en todos los usos e interpretaciones,pero también indica algo más que, o menos que, o diferente a loque nosotros habíamos elegido indicar. El aspecto de no identidadse ve además realzado por la circunstancia de que la utilización

consistente de la noción puede ser y será contemplada como no enteramente consistente por los que vean este tema desde una perspectiva diferente. En resumen, las ciencias sociales no sólo se abrenellas mismas a la falsificación, cosa que hacen todas las ciencias,sino que se abren también a la interpretación-reinterpretacióti. Alhacerlo, fracasan en encontrar sus criterios de claro y nítido; esmás, se mantienen fieles a dichos criterios.

Lo que aquí ha empezado de la manera apologética usual («lasciencias sociales no pueden ser completamente deductivas o totalmente inductivas», «no pueden ofrecer una definición clara y nítida de sus propias nociones básicas») ha terminado con una notapositiva: al tratar con las ciencias sociales lo hacemos con unasramas del conocimiento que están abiertas a la interpretación y lareinterpretación. Las obras importantes de las ciencias sociales sonvaliosos hallazgos a los que siempre recurrimos en nuestra búsqueda de significado y de conocimiento verdadero.

Permítanme reiterar que la búsqueda de conocimiento verdadero en las ciencias sociales es contérmino de reconstruir, pintar,narrar, modelar, comprender, interpretar «cómo ocurrió realmente», «cómo funciona realmente», «qué significaba realmente»,«cómo fue realmente entendido», etc. Independientemente de quese expliquen o interpreten acontecimientos, instituciones u otrascosas, tanto la interpretación como la explicación han de ser plausibles. Se ha señalado con frecuencia que en las ciencias sociales

la probabilidad o la plausibilidad significan verosimilitud. La acción de probar, dice Collingwood, es la traducción de la palabralatina probare, que puede ser también presentada como «hacer




plausible». Y aquí llegamos a una importante bifurcación en el camino: si bien acepto que la verosimilitud puede ser presentada entérminos de plausibilidad, no acepto que plausibilidad en un sentido general sea un criterio suficiente de conocimiento verdaderoen las ciencias sociales.

Igualmente, de todos es conocido que la plausibilidad es también una categoría central de la retórica. A esto añadiré que plausibilidad y la probabilidad hacen verdadera una teoría también enel pensamiento cotidiano. Si las teorías en las ciencias sociales sonverdaderas en tanto que son plausibles, entonces los criterios deverosimilitud resultarán ser idénticos en la retórica, en las cienciassociales y en la vida cotidiana. Dado que esto es un punto de partida menos que prometedor, podemos extender nuestra búsquedaa un criterio para la ciencia social que sea más fuerte que el dela plausibilidad. Sin embargo, este criterio podría ser sólo el de lacertitud, un criterio que hemos rechazado en esta etapa preliminar.En este impasse aparente, la respuesta parece ser que no debemosir más allá de la plausibilidad, sino que debemos buscar un tipo ocriterio específico de plausibilidad. En resumen, lo que hace plau

sible una teoría en la retórica y en la vida cotidiana es un conjuntode procedimientos que no son idénticos de los que hacen plausibleuna teoría en las ciencias sociales. Además, el atractivo de lo plausible en las ciencias sociales es distinto del atractivo de lo plausibleen la retórica, y como consecuencia entre los géneros existe unalínea divisoria demasiado sutil. Sin embargo, de ahora en adelanteno voy a tratar sobre las prácticas de ciertos teóricos sociales, sinocon las normas de las ciencias sociales inherentes en la esfera de

esas ciencias tal como yo las veo.La verosimilitud es el resultado de un estudio social, y este es

tudio debe guiarse por ciertas normas. Una de estas normas puedeformularse como sigue: la ciencia social no debe utilizar al destinatario como medio para alcanzar ciertos objetivos del científicosocial. Se usa al destinatario como medio si se formula una teoríatal que el destinatario actúa de la forma en que el teórico socialquiere o desea, mediante la movilización de ciertas respuestas emo

tivas o actuando sobre ciertos intereses del destinatario. Este interdicto es tanto práctico (moral), como teórico. Es práctico (moral)porque si el destinatario es utilizado tal como se ha esbozado más




arriba, se convierte en objeto de manipulación (que es exactamente de lo que trata la retórica errónea). El interdicto es igualmente

válido en el plano teórico, porque con respecto a la retórica fuertela teoría será completamente plausible para el destinatario perono lo será para nadie más. Además, incluso para el destinatario,sólo seguirá siendo plausible siempre que las emociones e intereses sobre los que actúa el teórico sigan alimentados. Es por esoque las teorías fuertemente retóricas pueden ser en extremo influyentes en su contexto original, pero pronto declinan al nivel deser meros documentos históricos y no muestran evidencia del atractivo paradigmático que muestran las teorías que hemos catalogadode «valiosos hallazgos» de las ciencias sociales.

Sin embargo, el interdicto sobre retórica fuerte en las cienciassociales no conlleva el interdicto sobre la evaluación. No hay necesidad de teorías sociales no retóricas, o moderadamente retóricas,para ser «libre de valores». Repetidamente he expresado mi acuerdo con Weber en que las ciencias sociales deben observar las normas de su propia esfera, y que las normas de otras esferas cultu

rales no deben inmiscuirse en las normas de la ciencia social. Conesto no he pretendido sostener que los valores inherentes a lasotras esferas no puedan informar a los estudios de la esfera de lasciencias sociales, o que no puedan proporcionar un punto de vistacrítico a partir del cual puede llevarse a cabo un estudio. Puedencoexistir muchas teorías distintas, pese a ser todas igualmente plausibles e igualmente científicas, con una teoría siendo informada porun valor de una esfera, y otra teoría anclada en un valor diferentede otra esfera distinta. No obstante, mantenerse leal a las normasinternas de las ciencias sociales es un Deber para todas y cada unade las teorías, ya que la constitución de una teoría es una cosa yla manipulación del destinatario otra distinta. Cuando, por ejemplo, Weber insiste en que los científicos sociales deben hacer siempre un inventario de los llamados «hechos desagradables» (los quecuestionan o socavan sus teorías), estableció un buen argumentocontra la retórica fuerte, pero no contra la evaluación como creyóhaber hecho. Esto se debe simplemente a que los hechos no son

inherentemente agradables o desagradables, pero se vuelven agradables o desagradables desde el punto de vista de una teoría concreta, desde el punto de vista del valor que guía una teoría




concreta. El mismo hecho puede resultar extremadamente molestopara un científico social y ser providencial para otro.

Por lo tanto, si la plausibilidad y la verosimilitud no estánigualadas, y uno busca los criterios de plausibilidad específica alas ciencias sociales, hay que sacar la conclusión de que existe másde una teoría social plausible, y en ese sentido científica, referenteal mismo tema, institución, acontecimiento, etc. Esta circunstanciaen sí misma sería razón suficiente para no igualar la verosimilitud(un tipo particular de plausibilidad) con «correspondencia». Unade las experiencias más elementales de la vida cotidiana es que un

acontecimiento puede relatarse de mil maneras distintas y seguirsiendo el mismo acontecimiento. De todos es sabido que no hay niuna sola narrativa o acontecimiento que puedan ser completos yexclusivos. La narrativa en la teoría social difiere de su versióncotidiana en muchos aspectos, pero no en este concreto: de te fábula narratur; en ambos casos es el tema humano, el tema de usted, del que trata la teoría. Los acontecimientos e instituciones humanos no están simplemente «ahí» para ser contemplados como

una «verdadera imagen en la retina», como sugiere la metáfora.Los miembros de una institución concreta perciben esta instituciónde mil maneras distintas y lo mismo se aplica a los participantesde un acontecimiento concreto. Y lo que no es completamente idéntico en la percepción del participante no puede ser completamenteidéntico del punto de vista del observador, y esto es especialmente así si se considera que tampoco hay observadores «puros». Cualquiera que sea el observador, quienquiera que adopte la posición

de mera razón teórica es, al mismo tiempo, un miembro participante de ciertas instituciones y esferas distintas de la institucióno la esfera de la ciencia social (como mínimo esta persona participaen la esfera de la vida cotidiana).

De todo esto se deduce que a) la verosimilitud no puede serequivalente a la correspondencia, porque no hay «ahí» ni una solacosa con la que pueda corresponderse el conocimiento verdadero,y b) que un cierto aspecto de correspondencia tiene que estar pre

sente en que la misma existencia y «modalidad» de los hechos interpretados deben ser corroboradas por todo tipo de interpretacióny teoría relacionado con él. Y para decirlo un poco ruda y brevemente, la verosimilitud en las ciencias sociales puede ser entendida




como la identidad de la identidad y no identidad. Se puede decir,pues, de una obra que sea producto de las ciencias sociales que

contiene un núcleo y un anillo, no como dos partes separadas dela teoría sino como sus dos aspectos. Para evitar malentendidos,quiero señalar que el «aspecto núcleo» no es idéntico a la sumatotal de hechos interpretados, y que el «aspecto anillo» no es idéntico al marco teórico general utilizado por los científicos sociales.Por ejemplo, al escribir sobre la Segunda Guerra Mundial, unopuede discutir las intenciones del presidente Roosevelt sin creerque esos hechos interpretados pertenecen al «conocimiento nu

clear» de ese acontecimiento concreto. El conocimiento nuclear esaquel del que uno tiene buenas razones para creer que cualquierpersona llegará a él, si esa persona estudia todas las fuentes a sudisposición, observa por completo los fenómenos relevantes y entraen discusión con los miembros de la comunidad científica familiarizada con el tema a estudiar, y lleva a cabo todas estas cosas desde cualquier perspectiva. El conocimiento anular es conocimiento(discernimiento, teoría, interpretación, comprensión) al cual uno

llega desde un punto de vista concreto, la perspectiva o el interéscultural no son compartidos con los demás, ante el telón de fondode ciertas experiencias vitales, individuales o colectivas. Es por elloque nadie puede nunca conjeturar que otro haya llegado a idénticodiscernimiento, teoría, interpretación, comprensión, en una palabra: conocimiento. Mucho menos puede uno conjeturar que todoel mundo haya llegado a tal punto. El «conocimiento anular» tieneuna habilidad especial de dar significado porque aporta los elementos de originalidad, innovación, novedad, sorpresa, en otraspalabras, elementos inesperados, de imaginación, al núcleo. Si enrelación corrél núcleo el anillo es demasiado fino, el conocimientoque proporciona una obra concreta de la ciencia social será aburrido aunque verdadero, nimio aunque informativo. Si en relacióncon el núcleo el anillo es demasiado amplio, demasiado grueso, laobra en cuestión será más un ejemplo de ficción o de ideología queno la obra propia de una ciencia social. Debo subrayar aquí queel conocimiento nuclear también está abierto a la falsificación.

Mantener el «núcleo» y el «anillo», los «elementos de identidad» y «los elementos de no identidad en el seno de la identidad»en el equilibrio justo, es una de las tareas más formidables de la




ciencia social moderna, si no la más formidable. Las ciencias sociales modernas están sometidas a una doble presión. Primero, están

bajo presión debido a la inmensa acumulación de información quese ha dado recientemente en estas ciencias, un tipo de acumulaciónque poco o nada tiene que ver con un progreso cumulativo en laresolución de problemas tan atípico de las verdaderas ciencias sociales. El científico social se siente presionado a incluir cada piezade información relacionada con el tema que estudia; al margen deque la referencia sea aprobadora o desaprobadora, tanto si la información será más tarde dejada de lado e ignorada, deben hacerse

tales referencias. El considerar la aprobación o desaprobación esdesde luego una cuestión de juicio y, como tal, está relacionadacon la perspectiva del investigador («el anillo»). Sin embargo, esprácticamente imposible evaluar, estimar o reflexionar sobre cadaretazo de información desde una u otra perspectiva. Lo que quedaes una masa sin digerir de información que tiene como resultadola hinchazón del núcleo.

El núcleo se ve, pues, hinchado por un tipo de conocimiento,

que no es el conocimiento verdadero que requiere el género de laciencia social, sino más bien el tipo de conocimiento que requierenlas instituciones de dichas ciencias. Entiendo la ciencia social comouna subesfera cultural (en la trinidad de «vida, sociedad, cultura»), una subesfera que aspira a entender la sociedad. O, en unainterpretación más hegelíana, la considero un aspecto del espírituabsoluto cuyo objetivo es descifrar el espíritu objetivo, contribuyendo así al autoconocimiento (comprensión) de la modernidad.

Todo el que esté de acuerdo conmigo, lo estará también con mivaloración de que la hinchazón excesiva del «conocimiento nuclear» no se debe al esfuerzo del autor en su calidad de depositariode una subesfera cultural, sino que es el resultado de que esa persona sea la representación de una institución (en su calidad demiembro participante de una esfera socio-institucional). Más específicamente, el científico social debe tener noticia de todo aquelque haya dicho algo de valor en la rama del saber sometido a es

tudio. No es necesario tener una opinión acerca de todas las proposiciones que se hayan hecho; basta sólo con demostrar que unosabe que esas proposiciones se han hecho. Los libros sobre las ciencias sociales están llenos de frases como «X dice que Y ha dicho




que Z dijo...», en las que el énfasis no se pone en el «qué» de lareferida frase, sino sólo sobre la cuestión de que el conocimiento

de uno sobre X diciendo lo que ha dicho Y que dijo Z, etc., ha deser correcto. Hacer meramente referencias es «jugar sobre seguro».Ni siquiera requiere el sumario recapitulación de las ideas o afirmaciones de otros, un procedimiento que, adrede o no, requeriríacierto tipo de trabajo interpretativo. En resumen, las ciencias sociales están en peligro agudo de convertirse en una preparacióncontinua para la edición de nuevas enciclopedias. Sin embargo —yéste es el segundo aspecto de la doble presión mencionada antes—,

existe otra tendencia o presión que contrarresta. Ya que no se puede esperar de todos que sean innovadores y originales, se esperade los científicos sociales que, como mínimo, sigan una tendencia,que expresen su lealtad hacia una de las últimas modas, lo que seconoce como le dernier cri. Así todo el mundo empieza a agrandartanto el núcleo como el anillo. Y esto puede hacerse, si es que puede hacerse de algún modo, estrechando sustancialmente el alcancede la investigación.

¿Cuál es el equilibrio adecuado entre los «elementos de identidad» y los «elementos de no identidad» en el seno de la identidad, entre el «núcleo» y el «anillo»? No existe una respuesta general a esta pregunta; tal evaluación depende de la fronesis del científico social. Como señaló Aristóteles, la medida adecuada, la «medida media», está situada entre el «demasiado poco» y el «demasiado». Las normas de la esfera concreta denominada «ciencia social» se comportan del mismo modo que las demás normas: deben

ser aplicadas y aplicadas de un modo distinto según la tarea quetengamos delante. En realidad, los científicos sociales movilizansus fronesis y los mejores de ellos dan en el blanco. La proporciónadecuada depende de muchos factores, siendo uno de ellos, parautilizar la expresión de Croce, «el campo visual» que abarca laobra. Y lo último en orden pero no en importancia: hay muchasramas de la ciencia social y todas ellas tienen también sus propiasnormas intrínsecas, fuertes o débiles. Además, las «normas de género» pueden ser disueltas y aparecer nuevas normas (y/o estilos).Uno puede incluso concebir una Gesamtwissenschaft en las ciencias sociales después de la analogía de Gesamtkunst. No obstante,mientras un género siga siendo una ciencia social, hasta el punto




en que lo haga, ésta no puede pretender el establecimiento o descubrimiento de la Verdad.

He acentuado ya dos veces la distinción entre la búsqueda delconocimiento verdadero y la búsqueda de la Verdad, porque sostengo que éste es un asunto de la máxima importancia. Es precisamente la falsa identificación del conocimiento verdadero y laverdad lo que ha llevado al conocimiento verdadero al desprestigioen las recientes discusiones filosóficas. Para demostrar por completo mi tesis, debo formular la cuestión de la verdad, una tentativa que queda fuera de la estructura de este artículo. Debo, por

lo tanto, limitarme a unos cuantos comentarios clarificadores. Losusuarios cotidianos del lenguaje califican de «verdad» cualquiertipo de conocimiento, metáfora, símbolo, experiencia y discernimiento, si el conocimiento, la metáfora, el símbolo, la experiencia,etc., tienen un impacto sobre toda su existencia. La verdad es «eltodo», no porque se refiera a la totalidad, sino porque lo hace anuestra existencia como un todo. En este sentido, la Verdad essiempre subjetiva. En la vida cotidiana esto puede significar «ver-dad-para-mí». Si me someto a los rayos X para saber si tengo cáncer, el médico se dirigirá ál radiólogo y le preguntará «¿qué hayen la radiografía?», en otras preguntas preguntará «¿cuál es suestado?». Pero si yo me temo lo peor, me dirigiré al doctor y lepediré «Dígame la verdad». La religión —en particular las religiones judía, cristiana, budista, musulmana y taoísta— y la filosofía(junto con otras ramas de sabiduría secular) buscan un tipo de conocimiento, un mito, un símbolo, etc., que tengan impacto sobre laexistencia de todos, que otorgue un significado a las vidas de todosnosotros y que en este sentido puede ser llamado «holístico». LaVerdad no es meramente teórica. Es también práctica (moral). Sinembargo, nunca es pragmática. La Verdad puede ser consideradacomo absoluta, como perenne, y también como histórica, pero essiempre subjetiva en el sentido que tiene impacto sobre toda nuestra existencia. Tal como hemos visto, la búsqueda de conocimiento verdadero tiene una ambición distinta. Mantenerse fiel a su ambición, a su proyecto propio, es el único requisito cuyo cumpli

miento puede esperarse de las ciencias sociales, nada más. Peroesto sigue siendo aún una gran ambición, un gran proyecto.




3. ¿Qué significa «comprender» en las ciencias sociales?

Como se ha mencionado antes, cuanto más decisiva, central,«existencial», sea una categoría, menos se presta a la definición. Loque signifique «comprensión» depende de la teoría en cuyo contexto se utiliza la categoría. Dado que esta noción será bestimmt (determinada, no decidida) en el proceso de discusión en este capítulo, lo único que puedo decir, llegado este punto, es que mi comprensión de la comprensión se adecuará, al menos en este contex

to, con el objetivo de este artículo. No voy a utilizar el conceptoen su sentido filosófico más amplio, alias uno existencial, del Da-sein o uno constituyente de la «condición humana», a menos quelo afirme explícitamente así. Pero no voy a identificar comprensióncon interpretación (ambos términos son traducciones inglesas delconcepto alemán Verstehen), porque para mí toda interpretaciónes también comprensión, pero no toda comprensión es interpretación. Lo que comprendemos no necesitamos interpretarlo. Existe

una buena cantidad de comprensión compartida entre gentes de lamisma cultura que permanece sin reflejar, y por tanto no interpretada, no sólo en la comunicación cotidiana sino también en lasciencias sociales. (Aunque, desde luego, este consenso de fondotambién puede abrirse a la interpretación.) Además, discutiré también la búsqueda de explicación e interpretación como subcasosde la búsqueda de comprensión. Para clarificar este punto, quierodecir que la comprensión (en el contexto de las ciencias sociales)

no sólo significa «tener sentido», sino «tener sentido de algo quetiene sentido»; o al menos «tener sentido de ciertos aspectos quetambién "tienen sentido" en el objeto-contexto de esta investigación concreta». Es por ello que la explicación en la ciencia socialpuede ser contemplada como «comprensión» de una forma que nopuede ocurrir en la ciencia natural. Por ejemplo, se asume que lallamada «ley de valor» (una estratagema meramente explicativa)se manifiesta a sí misma en una forma que «tiene sentido» para

todos aquellos que venden y compran. Pero no puede suponerseque la ley de la gravedad «tenga sentido» para la manzana. Detodo esto resyl{a obvio que al formular el problema de la compren'




sión, continuamos aún el discurso del conocimiento verdadero enla ciencia social.

¿Cuándo podemos decir que hemos comprendido algo? Haber-mas afirma que una persona comprende algo al adquirir la aptitudpara hacer ese algo. Rorty insiste en que si entendemos el juegode lenguaje, habremos comprendido todo lo que haya para comprender, sobre todo porque se efectúan movimientos que se realizan en ese lenguaje concreto. Estas dos sugerencias son distintas,aunque tienen dos características en común. Ambos escritores discuten la comprensión como la comprensión de las reglas, y sólo las

reglas, y ambos sugieren que hay un punto en el que llegamos ala comprensión y que ese punto puede ser correctamente identificado y descrito.

No obstante, aunque se dé por sentada la presencia de las reglas, la situación es ya, en la esfera de lo cotidiano, mucho máscompleja de lo que se indica más arriba. Para estar seguros, el teneraptitud para hacer algo requiere que yo debo comprender las normas hasta el grado que me permite hacer lo que se supone (o se

me requiere) que debo hacer. Y sin embargo, es muy posible quealguien sea por completo y no entienda del todo las reglas. Unejemplo de esto es el Félix Krull de Thomas Mann. Si un amigome da consejo, yo comprendo que me da «consejo», porque comprendo el juego de lenguaje de «dar consejo». Sin embargo, deesto ciertamente no se deriva que yo tenga que comprender también por qué me da este tipo concreto de consejo, y por qué melo da sobre este asunto y no sobre otro. También es posible queuna persona siga las reglas pero al mismo tiempo se rebele contraellas en su mente y su corazón. Si la regla es que los padres pegana sus hijos para educarlos moralmente, y si el hijo está familiarizado con este procedimiento (que es también un juego de lenguaje),y en este sentido entiende por qué se le pega regularmente, puedeaún formular preguntas acerca del «por qué» (lo cual muestra quesu comprensión es simultáneamente no comprensión). Además,dado que la vida social no está sólo regulada por reglas sino también por normas, las mismas normas pueden cumplirse de maneras distintas y, dentro de ciertos límites, cumplirse igualmente bien(de la manera correcta). Comprender por qué se ha hecho esto yno lo otro en una situación concreta es una tarea que aún está en




curso, un tema lleno de conjeturas, en contraste con el caso de lamera regulación a base de reglas.

La comprensión es relacional en el sentido de que es relativaal proyecto del actor o actores. Tal como han señalado los feno-menologistas, en especial Schütz, el mismo nivel de comprensiónpuede resultar suficientemente en un caso e insuficiente en otro.Yo he comprendido, cuando abandono la búsqueda de comprensión, por qué no necesito (o alternativamente no puedo) seguiradelante. Con todo, sea cual fuere el nivel de comprensión, siempre hay algo que permanece incomprendido. Tal como sabemosdesde los tiempos de Sócrates, cuanto más alto sea el nivel de comprensión, más se verá la mente humana obsesionada por la carencia de ella. Detrás de lo que se ha comprendido está siempre elmisterio, el interrogante, la oscuridad, el territorio desconocido dela atracción y la repulsión. Un pariente remoto puede ser comprendido muy bien, pero la mente del amigo más íntimo nos elude,siendo siempre un eterno enigma. Cuanto más cercana a nuestrocorazón esté una obra de arte, menos la comprenderemos. Mientras las instituciones sociales o los acontecimientos históricos se

«den por sentados», los comprenderemos hasta cierto punto. En elmomento en que los sometemos a examen, empezamos a comprender de qué tratan, comenzamos nuestro estudio y ya no nos detendremos nunca. Cuanta más importancia tenga una institución, unaforma de vida o un acontecimiento histórico para la conscienciahistórica de nuestra época, menos podrán ser totalmente comprendidos, independientemente de las frecuentes explicaciones «finales» y «definitivas» que aportan los científicos sociales.

Una persona puede detenerse en un nivel concreto de comprensión, del mismo modo que esa persona puede seguir adelante, continuar con la búsqueda. Si una persona continúa, tanto en la esferade la vida cotidiana, de la ciencia, de la filosofía o cualquier otracosa, entra en el llamado «círculo hermenéutico». Sin embargo,este círculo es más una espiral, pues nunca vuelve del todo a símismo. Algo es comprendido de una manera «preliminar», luegoson comprendidas diversas cosas relacionadas con esa primera queya se ha comprendido, y entonces se vuelve a esa primera cosa afin de comprenderla a un nivel más alto, etc. Lo que Hegel denominó «generalidad concreta» es el resultado de este progresivo mo-




vimiento en espiral. Dicho movimiento puede detectarse en el crecimiento de cada individuo, así como en los procesos de aprendi

zaje de ciertas objetivaciones culturales.En la vida cotidiana moderna, al igual que en la vida cotidianaen general, se dan por sentadas ciertas reglas. En tanto en que sedan por sentadas, la búsqueda de comprensión cesa cada vez queuna persona ha valorado la necesaria aptitud para actuar de acuerdo con esas reglas. Sin embargo, la suma total de normas y reglasque nos ha sido transmitida no está en absoluto dada por sentada.Al ser dinámica y orientada al futuro, la vida moderna actual re

quiere una actitud crítica, con una constante y progresiva investigación y comprobación de las normas y reglas. Habermas se refirió a esta tendencia como la «racionalización del mundo de lavida». No obstante, y debido precisamente a que estas normas yreglas están siendo constantemente cuestionadas y probadas, laacción de igualar la aptitud para observar las reglas y la comprensión de esas reglas es irrelevante. Los hombres y mujeres modernospueden seguir competentemente las reglas y, sin embargo, no en

tenderlas. En términos de mi vocabulario teórico, pueden «irra-cionalizar» las reglas desde el punto de vista de una norma. Pueden entender un juego de lenguaje y seguir refutando a Rorty alno entender por qué se han hecho ciertos movimientos (o por quédeberían hacerse en primer lugar). La búsqueda de comprensiónen el plano de lo cotidiano hace que nuestro mundo sea cada vezmás insondable y opaco. Fue en la unión de las formas de vida tradicionales con las modernas cuando el maestro Antón de Hebbel,

en María Magdalena, gritó desesperado: Ich versthe die Weltnicht mehrl; (¡Ya no entiendo el mundo!). Las ciencias sociales,esos juegos modernos de lenguaje par excellence, tienen un puntode contacto precisamente con las formas modernas de vida, con laactitud moderna de los actores cotidianos. Prometen la iluminaciónde lo incomprensible y de lo opaco, prometen dotar de autoconoci-miento a la sociedad moderna, aunque entran exactamente en elmismo camino en espiral en el que entran los actores cotidianos al

cuestionarse sus formas de comprensión tradicionales. Cuanto másentran las ciencias sociales en su «espiral de comprensión», más luzvierten sobre el impenetrablemente carácter opaco de nuestra vida§ocial. Ciertas teorías sociales intentan vencer esas dificultades




construyendo el mundo moderno como un complejo de instituciones gobernadas por reglas. Las teorías de sistemas puros tienen

esta procedencia. El precio que pagan por ello es el de separar elnexo entre las experiencias vitales y los intereses de los actores,por un lado; y los de las teorías sociales, por otro. Pagan este precio porque no implican a los actores (independientemente de quesean lectores pasivos o miembros participantes de institucionesmodernas) en su búsqueda de conocimiento verdadero, sino quelos presentan con una descripción de reglas y limitaciones sistémi-cas a las que esos actores están sujetos. Así, el problema del aumento de la opacidad, tal como aparece en el contexto de la búsqueda,se está eliminando al convertir a todo el mundo en el domicilioadecuado de los actores, un domicilio que «se da por sentado»para ellos; y, como resultado de eso, los autores cesarán su búsqueda o bien se enfrentarán con un universo social totalmente incomprensible.

Todo esto indica ya que «comprensión» en las ciencias socialesimplica «hacerse comprender uno mismo». Éste no es el caso entodas partes, e incluso donde lo es, no lo es hasta el mismo grado.Una experiencia mística (que es un cierto tipo de comprensión) nopuede hacerse comprender adecuadamente. Además, yo puedo tomarme la tarea de comprender a mi mejor amigo sin tener la másmínima intención de que mi comprensión sea comprendida por nadie más. Para poner un ejemplo totalmente contrastante, en la práctica cotidiana prerreflexiva, comprender y «hacerse comprenderuno mismo» se conglutinan por completo. En la vida cotidiana moderna, una vez hemos avanzado más allá del modelo de la comprensión autoevidente y prerreflexiva, nos comportamos de unmodo general de la misma manera en que ocurren las cosas en lasciencias sociales; hacemos grandes esfuerzos para aprender cómohacer comprender a otra persona lo que nosotros hemos comprendido.

La reciprocidad simétrica requiere la comprensión mutua. Aldiscutir sobre antropología, Maclntyre señala que la reciprocidadsimétrica de la comunicación (la comprensión mutua) puede darsesi, sólo si, podemos repetir en nuestro lenguaje lo que afirman losmiembros de otra cultura y viceversa. Sin una traductibilidad mutua, la comprensión mutua queda fuera del alcance; sin embargo,




si carecemos de comprensión mutua, no podemos entendernos unosa otros porque no podemos hacernos comprender. Es innecesario

llegar tan lejos como la antropología, la comunicación entre dosculturas completamente distintas: la traductibilidad es la condición de la comprensión adecuada en sociología y ciencia política,así como también en las otras ciencias. En otras palabras, el lenguaje del observador ha de ser adecuadamente traducible al lenguaje del miembro participante de la institución que se somete aestudio. Sin el cumplimiento de este (mínimo) requisito, el observador no conseguirá hacerse comprender en absoluto. Además, los

científicos sociales deben llegar al punto en el que tanto el proceso(el modus operandi) y el resultado de su investigación sea adecuadamente comprendido por el público más amplio. Para aclarar másla cuestión, el científico social no está obligado a formular ideas y.resultados de una forma que resulte accesible para todos. El científico social no está ni siquiera obligado a realizar el trabajo detraducción. Sin embargo, carecer de traductibilidad significa infringir una importante norma de la ciencia social.

Los límites de la comprensión, en relación a la cual la cienciasocial no es una excepción, han sido señalados con frecuencia. Labúsqueda de comprensión continúa ante el telón de fondo de la nocomprensión, la opacidad y la incomprensibilidad. Sin embargo,hay en esta búsqueda en la esfera de las ciencias sociales un límitemuy especial que no ha sido aún mencionado. El límite de la autoridad de la ciencia social es el mismo límite de la esfera culturalde la ciencia social: la autocomprensión de la sociedad, del «espí

ritu objetivo». Esta autoridad se extiende a otras esferas culturales(el espíritu absoluto) sólo porque todas las esferas culturales sonconstitutivas de la vida y la consciencia de la sociedad. La sociología del arte no tiene autoridad en el área de los valores estéticos,al igual que la sociología de la religión no tiene autoridad en elárea de los valores religiosos. Además, los estudios sociológicos,antropológicos e históricos son normalmente realizados por gentesque no comparten las experiencias vitales de aquellos cuyas institu

ciones culturales quieren comprender, en especial las experienciasinfantiles de esas personas. No se puede lograr una traduccióncompletamente perfecta.

Todo científico social (como depositario individual de la egfe-




ra de la ciencia social) tiene que tratar con su espiral hermenéutica. Uno regresa a la misma cuestión o problema una y otra vez,

comprendiendo algo un poco más, comprendiéndolo de un mododistinto, pero siempre siendo tristemente consciente de que no llega a alcanzar la comprensión total. Esta búsqueda se prolonga todala vida, aunque es probable que se interrumpa por un tiempo enesta o esa etapa. La única cosa que determina el punto en el queun científico social debe abandonar esa búsqueda de la comprensión es su buen juicio, su fronesis. Para encontrar la «justa medida» entre el «demasiado poco» y el «demasiado», no existen «cri

terios objetivos» a seguir. Al mismo tiempo, es un deber de la ciencia social el intentar ser sincera acerca de los límites de nuestracomprensión y no transgredir la autoridad de este juego de lenguaje.

Sin embargo, aunque se observen todas las cláusulas sobre limitaciones mencionadas más arriba, la comprensión en las cienciassociales implica, y siempre implicará, malentendidos. La dialécticade la comprensión y el malentendido en la ciencia social no puede

igualarse a la relación entre comprensión y no comprensión. A estetema me referiré ahora.

4. Interpretación y explicación en las ciencias sociales

Toda comprensión comporta malentendidos; toda interpretación comporta interpretaciones erróneas. Comprensión e interpre

tación no son contérminos, pero están intrínsecamente relacionadas. He circunscrito («determinado») mi utilización del término«comprensión» como «tener sentido» de algo que tiene sentidopara lo s objetos del estudio; más específicamente, que tenga sentidode los asuntos humanos, manifestaciones, acciones, creaciones, instituciones, etc. En todos esos casos, «tener sentido» incluye la interpretación.

El género que está sometido a estudio es el de las ciencias so

ciales. No estamos discutiendo acerca de la interpretación de obrasde arte perennes o filosofía. Nuestro único punto central aquí es lacomprensión de un juego de lenguaje que afirma ser científico yobjetivo. Ni las artes ni la filosofía se enorgullecen de su «objeti-




vidad», un término que, al menos en filosofía, es susceptible deeclecticismo. Sin embargo, la objetividad es una de las normas másimportantes de las ciencias sociales. Es la norma de justicia en lasciencias sociales. Al igual que uno tiene que ser justo para tomarla decisión correcta, uno tiene que ser objetivo para obtener el conocimiento verdadero. Pero, ¿cómo puede mantenerse el compromiso con la objetividad, dado que el verdadero conocimiento depende y se deriva de la comprensión verdadera, y sin embargo todacomprensión comporta malentendidos?

Permítanme referirme a una cuestión antes señalada: el conocimiento verdadero en las ciencias sociales no puede deducirse delos principios fundamentales de la razón, o ser adquirido mediantela observación, el experimento o la introspección. La ciencia socialextrae el significado de lo significativo; por ejemplo, los testimonios de los testigos de un acontecimiento, testimonios de los miembros participantes en una forma de vida, tanto si estas personas están vivas como si están muertas, o testimonios escritos sobre testimonios, o sobre objetivaciones de cualquier tipo. La objetividadrequiere que se escuche a todos los testigos si su testimonio es deimportancia para el tema que se investiga. Además, se les debeprestar una atención igual (ser escuchados con imparcialidad). Ningún científico social puede decidir de antemano qué testimoniocreerá. Es sólo después de haber oído todos esos testimonios, después de haberlos comprendido y comparado, cuando el científicodará más crédito a un testimonio que a otro.

El leer testimonios es la tarea más compleja en la ciencia social.Esto no es sólo porque leer en sí mismo presenta más exigenciasque interpretar una obra de arte o de filosofía únicas, sino porqueesta tarea concreta comporta una gran variedad de diferentes tiposde lectura. Uno debe aprender a leer narrativas sinceras, informes,material estadístico, historias de semificción, interpretaciones previas, al igual que uno debe aprender a escuchar «comprensivamente» a los testimonios orales, penetrar en el significado oculto de lostestimonios visuales como artefactos, tanto si tienen una naturalezaceremonial como práctica, y hacer además muchas otras cosas.Ciertas ciencias sociales requieren también la interpretación de lahistoria efectiva (Wirkungsgeschichte) de un acontecimiento histórico, una institución, una idea, etc. La mejor relación con un tes-




timonio tal es la conversación y no el interrogatorio; dicho de otromodo, el modelo hermenéutico de actividad interpretativa. La com

prensión es más profunda si ambas personas se comunican en losmismos términos, si ambas pueden formular preguntas, y si surgela «fusión de horizontes» gadameriana. Sin embargo, una comprensión profunda de este tipo en las ciencias sociales no es siempre la adecuada a su empresa. La lectura comunicativa como conversacional puede dar lugar al mejor nivel de comprensión de todos los enfoques. Pero no puede ofrecer ciertos tipos de comprensión cuando la comunicación conversacional está intrínsecamente«prohibida». Por ejemplo, la lectura de estadísticas es un trabajode interpretación, pero no requiere ni permite la comunicaciónconversacional. No tiene como objetivo la comprensión mutua yno puede darse en la fusión de horizontes.

La literatura hermenéutica conclusiva nos ofrece con frecuencia fórmulas para una interpretación adecuada. Entre otras cosas,se nos dice que la interpretación no debe aspirar a descubrir loque quiere hacer una sola persona (o un grupo de ellas) cuandohace esto o aquello. Lo que tenemos que descubrir en cambio es elsignificado de la acción de la «institución imaginaria», la propiaobjetivación. Esta fórmula está basada en la experiencia con la quetodo el mundo está familiarizado a partir de la simple introspección: el significado de lo que queremos hacer ni es idéntico o equivalente con lo que queríamos hacer. Y cuanto más importante seauna acción o elección, más ocurrirá así. Si fuera de otro modo nopodríamos ni querríamos interpretar nuestra propia vida, nuestraselecciones decisivas, en tantas formas distintas.

Hasta aquí he mencionado ciertos criterios fundamentales deinterpretación objetiva (justa) en la ciencia social. Si alguien hapreguntado a los testigos de importancia y ha tratado de descubrirlo que realmente han querido decir, al margen de que su testimonio sea fiable o no fiable; si el científico social ha escuchado aesos testigos cuyos testimonios son contrarios a la posición inicial,compromiso de valores, teoría, etc., del científico; si este científicosocial ha entrado en la comunicación en forma de reciprocidad simétrica con todos los testigos dispuestos a entrar en una comunicación de este tipo, si se han hecho todas esas cosas, entonces lainterpretación habrá agotado todo criterio de objetividad, y por




tanto de cientificidad. Como veremos más adelante, esta interpretación seguirá comportando interpretación errónea, pero no será

interpretación errónea.Una obra puede ser denominada «obra de ciencia social» si hatriunfado en la búsqueda de la objetividad. Pero no todas las obrasde la ciencia social son obras buenas, cruciales, importantes o siquiera interesantes. Esta afirmación es más que un truismo. Plantea también un dilema. La objetividad requiere comunicarse cony preguntar a los testigos relevantes. Pero, ¿quiénes son esos testigos? Es fácil ver que la búsqueda de objetividad puede terminar

con la conversación con testigos adecuados, así como con testigosinadecuados; puede contemplar una renuncia a criticar el testimonio de tal o cual testigo, e incluso la poca habilidad para distinguir los testigos fiables de los no fiables. Para efectuar una selección adecuada entre los testigos, desechar a algunos mientras seconvoca a otros que aún no están considerados como posibles candidatos, tener el coraje de abandonar ciertos testimonios dandobuenas razones de ese abandono, dar crédito a otros testimoniosapuntando buenas razones de por qué se merecen crédito, todoello son criterios de una interpretación buena, innovadora, ingeniosa, perspicaz, hermosa. Para poder interpretar de este modo esnecesaria una buena teoría. Koselleck menciona la Theoriebedürf-

tigkeit en la investigación social. Éste es un término apto, ya quela interpretación anhela, por así decirlo, una teoría.

Todas las teorías son explicativas en tanto que proporcionan elmarco en el que los testimonios, tanto antes como después de la

interpretación, pueden ser ordenados, relacionados entre sí, y trasladados a una perspectiva concreta. No es necesario decir que hermenéutica no es equivalente a interpretación porque es, de hecho,la comprensión de la comprensión, o la comprensión de la interpretación, y en tal calidad es una teoría, y por tanto, explicativa.Por supuesto, si se utiliza la hermenéutica no como teoría sinocomo método, y se hace tan concluyentcmente, el resultado seráuna serie de interpretaciones textuales, una detrás de otra (cuan

to más detallada la interpretación, menos conocido será el texto,más «erudito» el resultado), sin ideas que guíen, valores o meta-narrativas de ningún tipo. Esta forma de mera interpretación, concarencia de teoría y explicación, origina una versión del positivis-




mo incluso más estúpida y vacía que la ciencia social meramentenomológica, si es que esto es posible.

Normalmente, la teoría en la ciencia social tiene doble filo.Existe una teoría más elevada que proporciona la perspectiva eva-luativa y especulativa, más general en la búsqueda del significado.Sin una hipótesis preliminar, sin una serie general de contextosde significado, no puede darse ninguna búsqueda del significado.Una elevada teoría de este tipo puede tomarse prestada de unafilosofía concreta. Los científicos sociales son buenos receptoresparciales de la filosofía que se debe a sus Theoriebedürftigkeit. En

el seno de la ciencia social, la teoría más elevada puede permanecer irrefleja: los prejuicios cotidianos o tradicionales de cualquierotro tipo, las evaluaciones, etc., pueden servir de principios rectores, «contextos de significado», tanto como lo hacen las teoríasfilosóficas. El hecho de que no podamos despojarnos de nuestrastradiciones culturales y nuestras predisposiciones (llamadas prejuicios por Gadamer) no nos exime de la tarea de distinguir entre losdistintos niveles de tradición, entre predisposiciones que son parte de nuestro lenguaje cultural y los prejuicios, entre la experienciacompartida y la experiencia personal contingente. Si la teoría máselevada no es elegida conscientemente y no se reflexiona sobre ella,puede ser tan particularista que impida la objetividad en el trabajo de interpretación desde su mismo comienzo. Los testimoniosson manipulados, son utilizados como mera materia prima paraun resultado preconcebido que es por definición retórico, y el resultado es evidente desde el inicio. Sin lugar a dudas, la elecciónde una particular teoría filosófica «más elevada» no evita por sí

misma que el teórico caiga en una falsa interpretación ideológica,sólo reduce la posibilidad de que esto ocurra, a menos que la recepción de una filosofía concreta esté fuertemente motivada poruna serie de prejuicios particularistas. Después que la teoría máselevada (general) ha proporcionado el marco de selección y hapredeterminado el tema principal de conversación con los testigos,se presenta la versión final de la teoría. Esta última puede ser una«teoría aplicada», como por ejemplo la teoría de un simple acon

tecimiento histórico, de una institución concreta, de una ceremonia o tribu particular; es decir, será una teoría de algo singular,tanto sincrónica como diacrónica. Y, sin embargo, puede ser tam-




bien la reconfirmación de la teoría inicial com o teoría social (unaunidad de filosofía y ciencia social).

Tanto si es elevada como aplicada, una teoría siempre explica.La explicación puede ser nomotética. No obstante, el explicar acontecimientos concretos, instituciones, acciones y modelos culturalessometiendo tales cosas a unas leyes generales no es más que untipo particular de explicación. La tesis de Hempel de que la explicación debe incluir al menos una ley general no puede darseen las ciencias sociales. Si se aceptara esta tesis, nos veríamos obligados a prescindir de algunos de los más grandes textos clásicosdel género (entre ellos La ética protestante de Weber), así comoalgunas de las mejores obras contemporáneas. El otro extremo, elde prohibir las leyes generales en las ciencias sociales, no logramejores resultados, en especial si incluimos en esta prohibicióntodas las explicaciones monocausales y las aplicaciones de axiomasgeneralizados (en cuyo caso Marx, Durkheim, Toynbee, Foucaulty Luhmann estarían en la lista negra). En resumen, hay varios tipos de explicación y cada una de ellas pertenece a uno de estosgrupos: la explicación con causas eficientes, la explicación concausas finales (causa finolis), y la explicación con causas formales(causa formalis). La explicación con causas eficientes puede tomarla forma de leyes generales («Si X es el argumento, Y es siemprey necesariamente el argumento»; «X es el argumento, es por elloque Y es el argumento»), y puede utilizar también causas aisladasde carácter no humano —epidemias, plagas— como instrumentosde explicación. Sin embargo, la forma más habitual es la de laexplicación multicausal, en la que todas las causas son «causas

eficientes», o sólo lo es una de ellas. La interpretación con causasfinales es considerada a veces, aunque ilegítimamente, una interpretación. Los tipos ideales de Weber estaban concebidos comoinstrumentos de una explicación de este tipo. El tipo ideal es unactor marioneta que no va a ser interpretado, aunque está construido después de que ciertos textos hayan sido interpretados. Las instituciones son entonces explicadas por el «fines-medios» racionalidad atribuido a la marioneta. Goffmann ya no interpreta en abso

luto sus marionetas. Tal como señaló correctamente Ricoeur: laexplicación textual estructuralista de Lévi-Strauss es explicativa yno interpretativa. En la mayoría de casos, la ciencia social combi-




na, cuando menos, dos tipos diferentes de explicación e interpretación.

La explicación es el cerebro de la ciencia social; la interpretación es el alma. Encontrar el equilibrio adecuado entre explicación e interpretación es una cuestión de frónesis, del mismo modoque lo es encontrar la proporción correcta entre el «núcleo» y el«anillo» o encontrar la relación del tipo de interpretación adecuado al subgénero, al tema sometido a estudio. El equilibrio adecuado debe alcanzarse de nuevo cada vez y en cada ocasión; no existeninguna forma universal, ni metamétodo ni ninguna pauta que

pueda aplicarse.Ya he remarcado tres veces la movilización de la frónesis, elpapel que juega el juicio prudencial en las ciencias sociales. Sinembargo, el juicio prudencial por sí solo no garantiza la distinción.Para poder lograr esta última se requiere también imaginación. Laimaginación sin un buen juicio da unos resultados diletantes, mientras que el buen juicio sin imaginación da un resultado completamente profesional, pero no añade prácticamente nada importante

al autoconocimiento de la sociedad. Michael Polanyi señaló queen toda interpretación hay siempre algo nuevo. Esto es correcto,pero lo nuevo puede ser de poca importancia. Y, sin embargo, nosiempre hay algo nuevo en la explicación. En una escuela de pensamiento, las interpretaciones pueden variar al igual que puedenvariar los temas consignados, pero el marco general sigue siendoel mismo. La imaginación creativa abre nuevo horizontes teóricosal inventar nuevos marcos explicativos, al recomponer teorías previas y tradiciones culturales, y al interpretar hechos desde unanueva perspectiva, desde un nuevo, o al menos extensamente rein-terpretado, paradigma. A partir de un horizonte nuevo, los textosse leen bajo una luz nueva y son extensamente reinterpretados.Desde esta nueva perspectiva, se abren a la lectura nuevas dimensiones del texto, mientras que otras se cierran o simplemente seolvidan. Es llegado este punto cuando se hace evidente por quétoda interpretación comporta también interpretación errónea.

Se puede afirmar con Lukács que ciertos textos son intensivamente infinitos. Con respecto a la infinitud intensiva, un textopuede ser releído infinito número de veces, de tal modo que cadanueva lectura será distinta de las previas sin la introducción de



82 I. Cultura postmoderaa

marco explicativo de tipo alguno. Las obras representativas delarte o la filosofía pueden ser justamente definidas como «infinitu

des intensivas». Como regla general, las ciencias sociales no leentextos de infinitud intensiva, aunque esto tampoco está excluido.Otros tipos de textos no constituyen en sí mismos un mundo, y esdebido precisamente a ello por lo que no son intensivamente infinitos, pero es también por ello por lo que su adecuada lecturarequiere un marco explicativo o una perspectiva. Leído desde unau otra perspectiva teórica, el texto se verá iluminado desde esosdiferentes aspectos. La iluminación que procede de una perspec

tiva concreta se desvanecerá cuando se explore el texto desde otraperspectiva. La brujería de Zande, tal como la describió Levy-Bruhl, ha sido desde entonces interpretada y reinterpretada variasveces. Este fenómeno sirvió casi de terreno de pruebas para variasteorías distintas, estando de acuerdo todas ellas sobre lo que losZande hacen y qué tipo de creencias atribuyen a lo que están haciendo (éste es el núcleo del argumento), aunque cada una de lasteorías explicaba esas prácticas en términos distintos de los de las

demás. Es por esto por lo que cada teoría pone énfasis en un único aspecto de esas prácticas y creencias, y es por esto por lo quecada teoría saca conclusiones distintas del análisis. Por mí parte,considero igualmente plausibles, es decir, verdaderas, algunas delas interpretaciones e igualmente objetivas. Para mí, son justas,buenas y objetivas interpretaciones de las mismas prácticas ycreencias desde la perspectiva de una u otra teoría. Las teorías (ylas interpretaciones) son alternativas en carácter, esto es, puedencontener afirmaciones o interpretaciones en conflicto y hasta irreconciliables. Entonces, cada interpretación comporta por fuerza interpretación errónea. Este sencillo ejemplo sirve para alternativassimilares en todas las ciencias sociales y en casos más complejos.Sin embargo, dado que la interpretación se ha convertido en «plu-ralística» debido a los distintos marcos teórico-explicativos, nopuedo hacer otra cosa que reafirmarme en mi posición e hipótesisinicial: en la ciencia social, cada comprensión comporta malentendidos. Sin embargo, hay que tener presente que los criterios de

comprensión en las ciencias sociales no son idénticos a los de lafilosofía. Las ciencias sociales están abiertas a la falsificación, mientras que las filosofías no lo están, En consecuencia, a pesar de la




propensión no cumulativa de las ciencias sociales, ciertas interpretaciones o teorías del género pueden desecharse para siempre,

toda vez que sus afirmaciones fundamentales han sido falsificadas,incluso si cumplían con el criterio de «objetividad».

5. Consenso, teorías, valores

Zygmund Baumann, basándose fuertemente en la teoría delconsenso de Habermas, ha hecho la interesante afirmación de que

la verdad en sociología consiste en un acuerdo entre el investigador y el objeto de su investigación (los miembros participantes).Dado que yo he hecho la sugerencia teórica de que las cienciassociales tienen como objetivo el conocimiento verdadero y no laVerdad, voy a discutir la afirmación de Baumann, pero sustituiréel término «conocimiento verdadero» por el concepto de «verdad».

Como ya se ha mencionado, el lenguaje de la investigación yel de la presentación debe ser por completo traducible al lenguaje

de los miembros participantes de la institución a estudiar y viceversa, porque sin el cumplimiento de este criterio, la comunicación como comprensión mutua no es posible. La condición de unposible consenso no es todavía un consenso. Además, en este contexto, consenso es un término excesivamente vago: debemos preguntarnos, «consenso ¿en qué?». Se puede estar de acuerdo con elcientífico social en que «esto es» lo que se está realmente haciendo,realmente diciendo, o realmente creyendo, y no estar de acuerdo en

lo que se refiere al mérito, el significado, etc., de todas esas cuestiones (con el científico social o entre sí) si el científico social atribuye un significado a esas acciones y creencias distinto del propio,si el científico social las interpreta en un contexto distinto, o si elcientífico social no comparte la posición de valor de la que surgenesas acciones y creencias. A veces, los ejemplos más extremos ilustran los casos menos extremos: ¿puede un estudio sociológico deun grupo racista considerarse sólo cierto si el investigador y losinvestigados llegan a un completo consenso? Si la respuesta es afirmativa, sólo personas racistas de la misma «raza» puede proporcionarnos un verdadero estudio sociológico del grupo, y por razones de principio. Puede, desde luego, resaltarse la posible «fusión




de horizontes» y presuponer que, como fusión, es mutua. Sinembargo, no todos los grupos están preparados para tal fusión:

pueden rechazar con obstinación ciertos valores de otra cultura,y también nosotros podemos negarnos obstinadamente a prescindir de los nuestros. El científico social puede aceptar la norma dela situación ideal para hablar, y por su parte llevar la conversacióncomo si la norma fuera constitutiva. Porque dado que el objeto aestudio es la esfera del espíritu objetivo, en la que la norma de lasituación ideal para hablar es contrafactual, la ciencia social deberenunciar a la búsqueda del conocimiento verdadero, siempre y

cuando la norma antes mencionada sea contrafactual o aceptar lalimitación de su pretensión de consenso. Sin duda alguna, las teorías e interpretaciones pueden volverse plausibles incluso si losmiembros participantes de un acontecimiento, institución, accióno movimiento social, manifiestan su rechazo, desacuerdo y hastahostilidad con respecto a nuestra comprensión. Todo esto no loafirmamos con el propósito de rechazar abiertamente la idea deconsenso entre el investigador o investigadores y los miembros participantes del acontecimiento o institución sometida a estudio. Dehecho, sugeriría más bien que lo aceptamos como idea regulativaverdadera en la investigación social, pero sólo si se da otra condición: que el consenso pueda alcanzarse si ambos grupos compartenciertos valores; en concreto, el valor de la libertad, o una interpretación. Este criterio no es arbitrario. Las ciencias sociales han nacido de la modernidad, que ha universalizado el valor de la libertad. Además, la independencia relativa de la esfera de las cienciassociales es ya en sí misma una interpretación del valor de libertad. Uno, como científico social, no puede llegar a la completa fusión de horizontes con culturas cuyos valores están ausentes, a menos que sean irrelevantes para la cuestión sometida a estudio (porejemplo, las prácticas culturales).

Llegado este punto, debería preguntarme a mí misma por quéno he esquivado simplemente algunos hechos desagradables paraevitar resultados desagradables. Supongamos por un momento que

sólo un racista (de la misma raza) puede entender a los grupos racistas, y que ésta es la condición para alcanzar un completo consenso. Depende, por supuesto, de nuestra comprensión de «comprender» si aceptamos esta conclusión. Sin embargo, está claro que




si estuviéramos de acuerdo con la noción concreta de comprensiónque requiere el ponerse de acuerdo en temas que presuponen la

fusión de las distintas visiones del mundo, entonces casi todas lasramas de la ciencia social (y primero y por encima de todo, la antropología) estarían descalificadas como medio para alcanzar lacomprensión.

Aún queda un argumento. Todos nuestros problemas han sidosuscitados por la asunción de que los científicos sociales investigan desde el punto de vista de ciertos valores, así dice el argumento. El valor-libertad total va con indiferencia hacia los valores bajo

investigación. Entonces, si tuviéramos que estar de acuerdo con elvalor-libertad total, la carencia de valores compartidos no crearíaobstáculos para alcanzar el consenso en hechos y significados. Peroincluso si el valor-libertad total fuese posible, y no lo es, un enfoque como éste agravaría nuestro problema en vez de simplificarlo,y mucho menos solucionarlo o eliminarlo. Si los miembros delgrupo objetivo están guiados por valores, y exigen esos valores, yel investigador se encuentra a una distancia libre de valores, entonces la comunicación y la comprensión mutua (no el consenso) estáincluso fuera de todo alcance. Apel señaló acertadamente que sincompromiso normativo no puede comprenderse siquiera una acción orientada racionalmente.

Resumiendo, si hay ciertos valores compartidos, si la comunicación se hace posible mediante la traducción y la disponibilidadmutua para tal comprensión, puede darse entonces un consenso justo entre el investigador o investigadores y los miembros partici

pantes sometidos a estudio. El consenso no es el criterio del verdadero conocimiento, pero si se cumplen ciertas condiciones, elconsenso estará basado en, y resultará del, conocimiento verdadero.

Llegado este punto, quiero regresar brevemente a la tesis deBaumann, donde tal acuerdo era definido como verdad. He protestado en contra de esta formulación, pero ahora diría que puedeser Verdad. El conocimiento verdadero es objetivo, aunque relativo. La verdad es también subjetiva, aunque absoluta. Si un tipo

concreto de conocimiento que nos da la ciencia social hace impac-to sobre la auténtica existencia de una persona o grupo; si estapersona o grupo reconoce algo en este «conocimiento verdadero»,d cual tiene una fuerza esencial en sus vidas, proyectos, esperan-




zas, temores, prácticas cotidianas, gustos, etc.; si el trabajo de laciencia social abre nuevos horizontes, nuevas expectativas; si ilu

mina profundidades hasta el momento desconocidas, inexploradasy oscuras; si hace que las personas perciban algo que no habíanpercibido hasta entonces; si las ensalza o las humilla; si cambiasus vidas, entonces y sólo entonces revelará Verdad para ellas (yseguirá siendo conocimiento verdadero, no verdad, para otras). Sinembargo, la fusión de la experiencia existencial de personas (o grupos de personas) por un lado; y, por otro, la del conocimiento verdadero alcanzado mediante la obra de las ciencias sociales, no pueden ser denominadas «consenso». Un término más apropiado sería«revelación» (incluso «revelación mutua»). Pero en las ciencias sociales no se busca la revelación.

Ya hemos discutido la posibilidad de consenso entre el investigador y el investigado. Pero, ¿y el consenso entre los científicos sociales? ¿Es posible tal consenso? ¿Es deseable?

Por lo general, los científicos sociales afirman haber leído demanera correcta los textos importantes, haber interrogado a los

testigos a conciencia; normalmente afirman haber emitido un juicio apropiado y objetivo, de haber ordenado correctamente los hechos interpretados y los «significados como cuasi-hechos». Y dicenque su explicación del acontecimiento, la estructura o la acciónsometida a estudio, es correcta. Su pretensión de «conocimientoverdadero» se basa en todos esos factores. Sin embargo, raramenteocurre que los científicos sociales, tanto si están comprometidoscon la explicación nomotética o la pura interpretación, exijan quetodo el mundo esté de acuerdo con todo lo que han apuntado.Muy a menudo, una actitud como ésta indica delirios de grandezay no una auténtica exigencia científica. Esto es así al menos pordos, y a veces tres, razones. La primera de ellas es obvia. Los propios científicos sociales, incluidos los más innovadores, distinguenentre los aspectos primario y secundario de sus recomendaciones.El acuerdo en el primero es el consenso que buscan, mientras quelos aspectos secundarios quedan abiertos a modificaciones. Segunda, cuanto menos relativista sea un científico social, más cree esapersona en el progreso de las ciencias. Debido precisamente a estacreencia, esta persona espera que al menos algunos de sus resultados sean adicionalmente elaborados, mejorados o perfeccionados




en el futuro. En cambio, cuanto más relativista sea un científicosocial, menos enérgica es su afirmación de haber proporcionado la

única explicación o interpretación plausible (verdadera). Finalmente, los científicos sociales pueden ser perspectivista, siendo o nosiendo relativistas. Marx, por ejemplo, era un perspectivista en tanto que atribuía la elaboración de la verdadera teoría a la posiciónde clase del proletariado, aunque no era un relativista. Si hay queadoptar, sin embargo, una posición especial para elaborar una correcta visión teórica, es obvio que no puede alcanzarse un consenso general, porque posiblemente los científicos con una perspec

tiva «burguesa» no podrían estar de acuerdo con la exactitud de laexplicación de la sociedad capitalista desde una perspectiva proletaria.

Además, la producción de las ciencias sociales abarca textosque pueden leerse e interpretarse de maneras diferentes y a vecestotalmente divergentes. Cuanto más importante sea el texto, másdecisivas son las inconsistencias desintencionadas en la teoría parasu consiguiente interpretación. Según esto, incluso si cien cientí

ficos sociales estuvieran de acuerdo en que la teoría X es verdadera, prácticamente cada uno de ellos abordaría la teoría de un mododiferente, subrayando unos aspectos más que otros, poniéndola endistintos contextos, contemplándola desde perspectivas diversas,rechazando algunos de sus puntos por insignificantes, e tc. El pluralismo en la interpretación puede producir un alud de «neoprefijos»:en la actualidad tenemos neo-marxistas, neo-ricardianos, neo-webe-rianos, neo-durkheimianos, y a veces una mezcla de todos ellos.

Por tanto, incluso aunque haya consenso respecto a que «la teoríaX es verdadera y correcta», no hay ningún tipo de consenso enqué hay en ella que la haga cierta y verdadera, ni tampoco hayconsenso en qué es esencialmente esa teoría, ni qué significa realmente. Podría replicarse a esto que a pesar de este pluralismo evidente hay un Schleiemacher residual en todos los interpretantes,en tanto que todos ellos acarician la creencia de que, finalmente,después de agotarse todas las posibilidades interpretativas, llegare-

nos a la interpretación verdadera y auténtica; en otras palabras,ortodoxa, en cuyo momento se cerrará la investigación. Hirsch hahecho la interesante observación de que la utilización perspecti-w t a de semejantes términos: punto de vista, actitud y criterio, fue-




ron recogidos por primera vez en el diccionario de Oxford a mediados del siglo xix. Ése fue también el despegue final de las cien

cias sociales. Pero ha sido necesario que pasara un siglo, un sigloque ha presenciado el nacimiento de la sociología del conocimientoy las conquistas en el campo de la astrología, para exorcizar eseShleiermaker de las mentes de los interpretantes. Parece que en laactualidad sólo hay un consenso: el consenso de que no existe consenso en las ciencias sociales. Resulta innecesario enumerar todoslos hechos (interpretados) en que se basa este «consenso del noconsenso». Van desde diferencias de culturas, de perspectivas degrupo, o biografías; las posibilidades infinitas de ordenar «significados como cuasi-hechos» interpretados en teorías; las idiosincrasias de paradigmas concretos; y el hecho de el tema a estudiarpuede no ser el mismo, la identidad de la identidad y no identidad.Sin perseguir formulaciones paradójicas, podríamos añadir que nohay ni siquiera consenso en la imposibilidad de consenso en lasciencias sociales, porque la frase «falta de consenso» es una noción tan vaga como el término «consenso». Una falta de qué tipode consenso, una falta de consenso en qué, son cuestiones que siguen abiertas.

Estar de acuerdo con la tesis de que no hay consenso alguno enla teoría social, y de que cualquier intento de consenso es inútil yfinalmente sería considerado imposible, no es más que una demanda: la demanda de un relativismo total. Se ha señalado a vecesque el relativismo total es autocontradictorio. Vale la pena citar lafrase de Hirsch: «Una vez, un teórico que negaba la posibilidad

de la interpretación correcta me dijo que yo había interpretado susobras incorrectamente.» Esta anécdota es mucho más profunda delo que parece. Uno no puede participar en el juego de lenguaje dela ciencia social y, al mismo tiempo, estar de acuerdo con el relativismo total. Ya que este género excluye la ficción porque tieneun referente o unos referentes externos al texto (por ejemplo, otrotexto), debe avanzar como si fuera posible alcanzar el conocimiento verdadero. Aquí nos encontramos enfrentados con un caso en

el que el significado subjetivo y el significado objetivo no coinciden. Subjetivamente, el autor puede ser un relativista total, perosus escritos no pueden tener un carácter totalmente relativista, yaque trabaja en el marco de la ciencia social y no escribe ficción. Si




uno tiene referentes fuera del texto, otros se volverán hacia el mismo referente y no (o no sólo) valorarán ese texto en términos debelleza, perfección, ingenio, elegancia, sino, ¡qué lástima!, en términos de correcto o incorrecto, verdadero o falso, más o menosverdadero («hay algo de verdadero en él» o «es pura fantasía»), etcétera. Mientras que el texto del relativismo total sea un texto deciencia social, tiene el mismo derecho que los demás textos a unainterpretación correcta.

Si nos imaginamos un científico social que está en el género dela ciencia social, que no está de acuerdo con el relativismo totalsino con el perspectivismo, y que cree que la mayoría de argumentos relativistas son relevantes, nos encontramos con una posiciónque puede ser definida como relativismo restringido (o limitado).El relativismo restringido (o limitado) ocasiona el rechazo de lasideas (normas) de la ciencia social, incluidas las de verosimilitudy la búsqueda de la objetividad. Ello no significa que ninguna delas explicaciones o interpretaciones sea verdadera; tampoco significa que todas ellas lo sean. Nos advierte de que puede habermás de una buena teoría sobre el mismo fenómeno social, que aveces muchas teorías pueden ser verdad, y de la misma manera.Pero de esta posición de relativismo restringido no se deriva que«todo vale»: muchas cosas valen, pero no todas. Permítanme referirme a la parte cuerda de esta discusión: cada interpretación conlleva malinterpretación; cada comprensión, comprensión errónea.Pero no toda malinterpretación es una interpretación (del referente), y no toda comprensión errónea es comprensión.

Entonces, ¿qué tipo de consejo podemos exigir? Un científicosocial, en tanto que sigue el juego de acuerdo a las reglas, las normas del género, tiene el derecho al consenso procesal-formal. Sucolega, otro científico social, puede estar de acuerdo, afirma, enque buscado el conocimiento ha hecho el esfuerzo necesario paravivir según la norma de la objetividad. Este reconocimiento es underecho obvio de todos los que han cumplido con una obligación(de tomar parte en el juego conforme a las reglas). Por otro lado,el científico social no tiene derecho a un consenso substantivo.Y, sin embargo, ese consenso substantivo (acuerdo sobre lo que hasostenido ese científico social concreto) es exigido con bastantefrecuencia. El derecho a un consenso substantivo es por tanto la




exigencia de un «derecho imperfecto». Los derechos perfectos vancon las obligaciones, los derechos imperfectos con los logros. (Un

ejemplo de ello es el derecho a las condiciones previas para desarrollar nuestro talento personal.) La exigencia de un consensosubstantivo (basado en el derecho imperfecto) se cumple si otrosestán de acuerdo en que la teoría y la interpretación es una delas teorías buenas, correctas y plausibles entre otras muchas, aunque esas otras personas no tienen por qué ser siempre científicossociales. El reconocimiento de la exigencia del consenso substantivo puede ser también un ejemplo, aunque las «otras» personas que

estén de acuerdo critiquen la teoría o la interpretación después dehaberla aceptado como fundamentalmente cierta.La exigencia de un consenso formal puede criticarse; puede

también rechazarse por considerarlo un juego sucio. Esta últimaacción ocurre normalmente mediante el uso del dispositivo «de-senmascarador»: la teoría se revela como la expresión abierta oencubierta de un interés particularista, el ansia de poder o undeseo inconsciente. Sin embargo, el proceso «desenmarcarador»,

por el hecho de poder ser iluminador, no prueba, sin embargo, quela cuestión sea «juego sucio», ni tampoco justifica en sí mismo laretención del consenso procesal-formal. Marx «desenmascaró» lateoría de Ricardo y la consideró concebida desde la burguesía, perose apresuró a decir que de todas formas era una teoría científica.La acción de «desenmascarar» tiene legítimamente como resultadola retención del consenso formal si, y sólo si, puede probarse queel juicio previo del autor se ha convertido en prejuicio, que la

búsqueda de la objetividad nunca fue auténtica ya que el autor seleccionó sólo esos testigos cuyos testimonios encajaban en su propósito preconcebido, que había rechazado testimonios bien conocidos y fiables, y que el autor procedió de una forma acentuadamente retórica. Fue de este modo que Vidal-Naquet debatió laretención del consenso formal (e incluso un mínimo de reconocimiento del proceder) de los escritos de Faurisson. Si la exigenciade un consenso formal es rechazada, también se exige simultánea

mente un consenso general para el rechazador (todo el que obrajustamente debe rechazar el juego sucio). Desenmascarar puededenotar también el proceso de rechazar exigencias sólo del consenso substantivo. Pero aquí no se puede exigir un consenso general




para el rechazador, porque hay que aceptar que la teoría será considerada verdadera por aquellos que comparten la perspectiva del

teórico, sus intereses, sus impulsos inconscientes u otras motivaciones típicas. Sin embargo, la exigencia del consenso substantivopuede criticarse desde otros puntos, todos ellos finalmente reducidos al tema de la «falta de logros» (grado insuficiente de frónesis,observación poco atenta o poco precisa, imaginación defectuosa, etcétera).

El tercer modo de eliminar teorías de entre las «verdaderas» estambién relativo. Aunque las ciencias sociales no son acumulativas

en el sentido de resolver problemas, en el marco de esas cienciaspodemos encontrar conocimiento cumulativo. Pueden descubrirsedocumentos que antes no se conocían, puede reunirse informaciónadicional, incluso pueden ocurrir ciertos acontecimientos que vuelvan obsoletos aspectos concretos de una obra de ciencia social sinvolver obsoleta la teoría en su totalidad. De este modo, puedenfalsificarse ciertos principios de una teoría, aunque también ocurre que nos limitemos a tomar una teoría «vieja» como inspiración

y añadir que ésta u otra afirmación ya no tiene validez. De unaobra concreta de ciencia social puede legítimamente decirse que es«excelente, verdaderamente innovadora, pero aquí el autor se haequivocado», o «en este punto el autor está en lo cierto pero en éstese ha equivocado»: de hecho, casi todos los libros recién publicadosestán escritos en esa línea. Así pues, sin demasiada reflexión aceptamos que hay distintas teorías sobre el mismo tema, problema oacción que son igualmente ciertos, al igual que aceptamos que

existe un racimo de teorías sobre el mismo tema consideradas comobásicamente verdaderas para algunos, mientras que para otros sólo«contienen ciertos elementos verdaderos (por ejemplo, muchas teorías izquierdistas están de acuerdo en que la crítica conservadorade los Estados opulentos contiene ciertos elementos verdaderos).

El consenso formal es el consenso de una comunidad científicaampliamente definida. La entrada en esta comunidad es gratuita,pero la comunidad tiene el derecho de determinar las condiciones,

tanto de conocimiento como de no reconocimiento. Una personapuede exigir el consenso formal completo (puede sostener que haevitado el juego sucio). Sin embargo, el consenso substantivo noestá establecido en la comunidad científica sino, en última instan-




cia, en cualquiera que intente dilucidar, por cualquier motivo,cuestiones sociales y políticas, ya sea para traducir teoría en acción,

para iluminar las condiciones de su vida personal o por pura curiosidad. El consenso se alcanza si todo el que está familiarizadocon las proposiciones de la teoría y con ciertas críticas puede decir: «hay verdad en ello», «hay elementos verdaderos en ello», etcétera. Para mí éste puede considerarse el consenso ideal en lasciencias sociales. Si sólo los no profesionales hallan la verdad enuna teoría mientras que los científicos sociales no la hallan en absoluto, o la inversa, si sólo los científicos sociales encuentran el

«aspecto verdadero» mientras que los ciudadano interesados y comprometidos no lo encuentran, esta teoría no es cierta y ya se puedetirar a la basura. No se puede perseguir un consenso mayor, másprofundo o más completo, pero sólo puede ser impuesto a alguienen un universo social culturalmente pluralístico.

6. ¿Es todavía posible la ciencia social?

Este ejercicio sobre hermenéutica de la ciencia social teníacomo introducción un fragmento de una teoría general de la historia, o, para decirlo con un término erróneo, una metanarrativa fragmentada. He presentado la idea de que la ciencia social moderna,tanto si es nomotética como hermenéutica, intenta, o mejor dicho,hace el intento de trascender las posibilidades y las limitacionesde la conciencia histórica moderna. Los hombres y mujeres mo

dernos que han abandonado la certeza de una Verdad perenne nohan abandonado la búsqueda de la certeza. La búsqueda de conocimiento como ciencia social era proporcionar esta certeza. Comose ha mencionado al principio, la ciencia social como nuevo juegode lenguaje se ha comprometido a proporcionarnos autocompren-sión, autoconocimiento y, por tanto, autoconfianza. Puesto que laconciencia histórica moderna ocasiona la percepción de que elautoconocimiento completo no puede venir de fuera, la ciencia social sostiene que ha encontrado puntos arquimédicos externos anuestro mundo: por un lado, las leyes generales; y, por otro, laconsideración de lo «ajeno». Para evitar malentendidos hago hincapié en que no explico el nacimiento de las ciencias sociales por




la «voluntad de certeza». Mi intención ha sido la de señalar lo quesignifican las ciencias sociales para el hombre y la mujer moder

nos. La ciencia no se hubiera convertido en la visión de la modernidad si las personas no hubieran invertido su búsqueda de certeza en todo lo que fuera «científico». Incluso ahora, en una etapade relativismo abrumador, el término científico, para el utilizadorordinario del lenguaje, significa tener la certeza, estar más allá decualquier duda, ser verdadero.

¿Han cumplido las ciencias sociales sus promesas? ¿Han dadoluz a los bienes, o lo que es lo m ismo, han dado luz a bien alguno?

¿No es este hijo bastardo de la filosofía, la ciencia y la ideología(ya que en este caso su origen no se limita a dos progenitores) unmalentendido tal como se nos aparece?

Hace casi aproximadamente medio siglo Freud caracterizó lareligión como una «ilusión», un cumplimiento de deseos, aunqueatribuyó a esta ilusión lo que él denominaba la «Verdad histórica». Al hacerlo suscitó la cuestión retórica de si la ciencia llegaría a considerarse como otra ilusión o satisfacción de deseos, un

medio que transmitía otro, una moderna «Verdad histórica». Estacuestión era retórica porque Freud la respondió inmediatamente deun modo negativo. La ciencia puede equivocarse, pero no es unailusión porque presenta fundamentos en los que apoyar sus afirmaciones. No hay ningún tribunal de apelación más alto que el tribunal de la razón, y es precisamente este tribunal de apelación el quereconoce a la ciencia. El total relativismo cultural responde a lapregunta (retórica) de Freud de un modo afirmativo. Las ciencias,

y entre ellas las ciencias sociales, se han inventado y escrito comomitos de la modernidad, y no tienen ninguna exigencia especialrespecto a ningún otro mito. El relativismo cultural limitado, sinembargo, no puede seguir los pasos de ninguna de las dos respuestas.

Hasta cierto punto, todos los productos culturales son cumplidores de deseos, aunque esto no determine el carácter de tales productos. Su significado, su contenido de verdad, no depende de que

satisfagan deseos. No he negado, sino al contrario, he apuntadoque la ciencia social moderna también sirve como «satisfactorade deseos». Además, estaría totalmente de acuerdo con la afirmación de Freud acerca de que la religión también lo es. Sin embar-




go, de esto no se deriva que las religiones o las ciencias (incluidaslas ciencias sociales) sean ilusiones o engaños. Tampoco se deriva

que sean igual o que sus pretensiones sean similares o igualmenteredimibles.Tal como se ha señalado, la modernidad es concomitante con

la diferenciación de las esferas culturales. La prohibición de queuna esfera no debe inmiscuirse en otra esfera también tiene unorigen moderno. Los productos culturales de cada esfera satisfacennecesidades que otras esferas no satisfacen, o no satisfacen hasta elmismo grado o del mismo modo, y viceversa. Las ciencias sociales

satisfacen ciertas necesidades mediante la observación de sus normas y reglas intrínsecas, las que hasta ahora he apuntado. Hablando de un modo más general, todas esas normas y reglas intrínsecaspertenecen al modo discursivo del racionalismo. Quiero aclararque no identifico racionalidad con racionalismo, ni tampoco identifico racionalismo con el término «científico». En mi opinión, laracionalidad hace referencia a la calidad de la acción, y puede definirse como la capacidad de observar las normas y las reglas en

general. Las personas pueden actuar tan racionalmente en culturasno racionalistas como en las que lo son. El racionalismo está relacionado con el modo discursivo, y puede manifestarse tanto en laacción como en los criterios o las ciencias. Las religiones son criterios no racionalistas (lo que no significa que sean irracionales),mientras que las ciencias sociales tienen un carácter racionalista.Los juegos de lenguaje racionalistas y no racionalistas son de tipodistinto. Insistir, como hacen los relativistas culturales, que ambosson igualmente verdaderos o falsos (y que ninguno de ellos es másverdadero que el otro) es absurdo porque «verdadero» o «falso»,«verdad» o «falsedad», significan una cosa en un juego de lenguaje y otra cosa diferente en otro juego de lenguaje. Es por ello quelas ciencias sociales no pueden definirse como otro tipo de «mito».Además, las propias necesidades satisfechas por las ciencias existen en todas partes (en todas las culturas), y nunca se satisfacenmediante los mitos. Los miembros de una tribu de Nueva Guineaque creen que el ñame debe ser plantado por los componentes del

sexo masculino que hayan matado al menos un enemigo, no seolvidarán de limpiar la zona apropiada y elegir la estación correcta para plantar ese ñame: el «aspecto mito» y el «aspecto proto-




científico» de la misma actividad ha sido claramente desdeñado poresas gentes.

El relativismo cultural absoluto es una concepción erróneaaunque sus oponentes no sean capaces de distinguir a veces entreracionalidad y racionalismo, por un lado; y racionalismo y ciencias, por otro. Esto y no el comentario siguiente representa miprincipal objeción a esa corriente de pensamiento. También el relativismo absoluto es un cierto tipo de satisfactor de deseos: el deseo en cuestión es un deseo de muerte. Los productos de la cultura occidental se vuelven contra sus propias tradiciones y desa

rrollan tendencias suicidas. Los relativistas culturales absolutosdesean deshacer esta moderna diferenciación occidental de las esferas culturales. Y puesto que esta diferenciación incluye el nacimiento en nuestras formas de vida de un modo discursivo llamadoracionalismo, tanto en la política como en las ciencias, el deseo demuerte se vuelve contra el autor del discurso racional, es decir,contra el individuo que piensa con su propia mente. El final delsujeto, el final de la personalidad y otras expresiones similares, noson más que manifestaciones de este deseo de muerte.

Este deseo de muerte indica de algún modo la disposición deánimo y la conciencia de nuestra Era Moderna: indica las necesidades que se ven cubiertas y satisfechas por la autoaversión y laautohumillación. Una necesidad de ese tipo está relacionada conel tema que estamos discutiendo, y está enraizada en la insatisfacción con el hecho de que la ciencia se ha convertido en la visióndel mundo dominante de la modernidad. Una cosa es que las cien

cias, incluidas las ciencias sociales que son el centro de nuestrointerés presente, hayan establecido su propia esfera, la cual estáprotegida contra las intromisiones de las esferas ajenas. Otra cosaes que las normas y reglas intrínsecas de esta esfera en realidadse inmiscuyen en las otras esferas y progresivamente terminan absorbiéndolas. Las esferas del arte, la religión, política, incluso lasde la economía y la vida cotidiana, deben defenderse en contra dela ofensiva de la ciencia com o ideología, para utilizar un término

correcto de Habermas. La ciencia como ideología, la ciencia comovisión del mundo dominante, no es equivalente con las cienciascomo formas de un tipo concreto de discurso. Es precisamente elimperialismo de la llamada visión científica del mundo lo que




transforma la ciencia en algo que no lo es, en un mito. Y mientras la ciencia sufre esta transformación, se convierte en un tipo

de mito carente de piedad, diversión, milagro y magia, un tipo demito muy inferior. Y encima de todo ello, este tipo inferior demito sirve para legitimar formas concretas de opresión social y política. Es este tipo concreto de mito inferior el que anuncia conla voz de la autoridad absoluta que las personas no pueden decidirsus propios asun tos porque carecen de experiencia, porque no saben siquiera lo que necesitan y desean, porque no poseen la para-fernalia de las técnicas de investigación y los métodos: resumien

do, unos secretos a los que sólo tienen acceso los sacerdotes de laciencia. Paradójicamente, el mejor remedio contra la autocompla-cencia del dominio científico es el discurso racionalista por excelencia de nuestra tradición. Sin más discusión, uno puede poner enduda las autoridades, los prejuicios dados por sentados, la auto-complacencia, la autocorrección y el deseo de dominio de las ciencias sociales. El discurso racionalista puede también limitar la autoridad de un discurso tal en términos más generales. Estoy conven

cida de que el racionalismo no tiene que pretender la ampliaciónde su autoridad más allá de la filosofía, las ciencias y los temas relacionados con la justicia.

Antes de volver a la cuestión inicial de si las ciencias socialeshan cumplido o no sus promesas, si han dado a luz a los bienes oa algún bien, permítanme resumir brevemente los resultados de ladigresión anterior. La ciencia social no es una ilusión, aunque esun cumplidor de deseos, ya que de ella ha surgido el deseo de

muerte. A esto sólo añadiré que este júbilo sadomasoquista en destruir las bases de la tradición occidental se manifiesta a sí mismoen un plano total, cuyos otros aspectos no podemos estudiar aquí.

La ciencia social ha prometido certeza y autoconocimientocomo resultado de una nueva y racionalista búsqueda del significado. Esta promesa no se ha cumplido. Cuando había certeza, nohabía significado ni autoconocimiento; cuando había significado yautoconocimiento, no había certeza. La búsqueda de la certeza ha

originado la ingeniería social, la mecanización de las interaccionessociales, el deseo de dominio científico, es decir, el deseo científicode poder: en otras palabras, una pérdida progresiva de significado.La búsqueda de significado y autoconocimiento que estaba cam-




biando con la búsqueda de certeza en las grandes narrativas deMarx, Durkheim, Freud y otros ha terminado en resignación. El

«deseo de certeza» se ha dejado de lado. Lo que inicialmente seconsideraba como «el apoderarse» de la necesidad, ha terminadopor convertirse en la conciencia de la contingencia. Visto desde laperspectiva de esta narrativa general, el «deseo de muerte» es elmismo deseo que el que se suponía que iba a cubrir la ciencia enprimer lugar. Expresa el sentimiento de que el deseo inicial nose ha cumplido, que la promesa no se ha guardado y que por ellola ciencia social no es más que un malentendido. Pero, ¿lo es?

El individuo contemporáneo es consciente de su contingencia,pero se siente desgraciado por ella. En la novela de Agnon, TheBridal Canopy, podemos todavía rastrear la certeza, el paraíso perdido: «Porque se ha dicho que todas y cada una de las personasde Israel necesitan saber que en el Universo son únicas y que nunca ha habido otras como ellas en el Universo; porque si hubierahabido alguna como ellas en el Universo, el Universo no las hubiera necesitado, ya que cada persona es algo nuevo en el Univer

so y se le pide que ordene sus modelos en el Universo hasta quetodos los Universos estén ordenados... y nuestro virtuoso Mesíasllegue con rapidez y en nuestros días.» Sin embargo, y debido aque hoy somos conscientes de nuestra contingencia, este tono apocalíptico no nos convence. En la persona contingente que haceafirmaciones como «el final de...» hay algo de bufonesco; un profeta que rechaza o excluye cualquier certeza con su primer gestoes, por definición, un falso profeta. Con esto garantizado, una per

sona consciente de su contingencia puede sin embargo transformaren destino. En mi opinión, este camino está aún abierto en nuestracultura.

En un aspecto, al menos, las ciencias sociales no han fracasado:han proporcionado autoconocimiento y nunca han cesado de proporcionar autoconocimiento de la sociedad moderna, de una sociedad contingente, de una sociedad entre muchas otras, nuestra sociedad. Las ciencias sociales nunca pueden proporcionar un tipo

de conocimiento que sea «cierto», porque ningún autoconocimiento es cierto, y sin embargo proporcionan un tipo de conocimientocon el que podemos transformar nuestra contingencia en destino.La modernidad occidental es nuestra contingencia. En vez de des-




truirla, podemos transformarla en nuestro destino. Esta afirmaciónpuede parecer extraña, aunque en realidad transmite un mensaje

absolutamente simple. Un individuo ha transformado su contingencia en destino si ha llegado a tener conciencia de que ha conseguido lo mejor de sus prácticamente infinitas posibilidades. Unasociedad ha transformado su contingencia en destino si los miembros de esta sociedad llegan a tener conciencia de que no les gustaría vivir en otro lugar o en otra época que aquí y ahora. Y essólo nuestra sociedad moderna la que puede convertir su contingencia en su destino porque sólo ahora hemos llegado a tener con

ciencia de nuestra contingencia. La esfera de la ciencia social puede proporcionar actores contemporáneos con el conocimiento verdadero y significativo, que es indispensable para que tal proyectosea planeado y llevado a cabo. Podemos aún buscar la certeza, enla metafísica, en el arte, la religión, el vínculo humano y a vecesincluso encontrarla. Pero la ciencia social no nos prometerá certeza: al contrario, nos dará libertad. No es necesario estar deacuerdo con la gran narrativa de la filosofía hegeliana de la his

toria para llegar a su conclusión: aquí está Rhodus, aquí saltamos.



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Música y racionalidad

por F. Fehér

1. La filosofía de la música de Adorno

• T )o r

qué una filosofía de la música? ¿Es que necesitamos de las(j*~ abstracciones de una teoría cuando nos sentamos a escucharmúsica, si lo que buscamos es consuelo, exaltación, terapia, shock,catarsis o simplemente diversión? ¿No es ésta la habitual intimidación que sufre el receptor medio del arte por parte de una teoría y sus profesionales, siendo ambas cosas totalmente superfluaspara dicho receptor? ¿Puede uno ser convencido mediante argumentos de la profundidad o superficialidad de una pieza musical

si uno no siente tales impresiones al apropiarse de ella? ¿No esla apropiación de la música, su recepción, una cuestión exclusivamente emocional? Y finalmente, ¿por qué de entre todas las cosases necesaria una filosofía para ello? Estas cuestiones absolutamente relevantes forman en su totalidad un problema teórico que juzgala naturaleza estéril o estimulante de la filosofía de la música deAdorno, un problema teórico que, sin embargo, sólo puede resolverse mediante un desvío histórico.

I

Adorno nunca escribió una historia sistemática de la música,pero las tendencias principales, si no la historia extensiva de laevolución musical moderna, pueden reconstruirse fácilmente mediante sus escritos. Una historia así reconstruida tiene cuatro pie

dras angulares. El primer componente es la convicción de Adornode que el sonido musical, en su combinación con los demás sonidos, y la organización de todos ellos en una obra rnusical, no e§




una entidad natural sino histórico-social, tanto en lo que a su creación y a su recepción (deleite y apropiación) se refiere. Cuando escuchamos música afirmamos o negamos al Hombre y a su historia,no a la naturaleza. El segundo componente es la idea más compleja de que la historia de la música es una línea progresiva deracionalizar el material musical; lo cual comporta: a) la progresiva elaboración de una serie de reglas estrictas según las cualespueda ser creado un producto llamado musical (con los principiosprohibitivos complementarios); y b) la igualmente progresiva educación del oído que acata los preceptos racionales y la perfeccióntecnológica de los medios que producen la música en sus predilecciones y aversiones. Aquí Adorno sigue claramente las huellas deMax Weber, cuya sociología única de la música se ha basado precisamente en la idea del proceso actual de la autorracionalizaciónde los medios musicales como parte orgánica de la red general deracionalización del mundo occidental. Hay, sin embargo, una diferencia crucial en los puntos de vista de Adorno y de Weber encuanto al futuro de la racionalidad en la sociedad occidental y, enconsecuencia, en la música occidental. Mientras que el primero

era escéptico pero constructivo, el segundo era trágico y maso-quista. La tercera piedra angular es la idea de que el sensus com-munis, o gusto musical de sus manifestaciones colectivas es, o bienirrelevante, o bien directamente hostil para que valga la pena lacreatividad musical. Adorno rechaza de manera radical la problemática total de Kant sobre el juicio de gusto estético como completamente irrelevante. La cuarta y última idea que determina la concepción histórica de Adorno de la música occidental es la firme

creencia de que hay un equivalente filosófico para cada forma musical representativa y cada principio representativo de composiciónmusical, tal vez incluso para cada época de la música.

Para empezar, debemos citar aquí la inexpugnable convicciónde Adorno de que no existe otra música que no sea burguesa.

«Hasta ahora, la música ha existido sólo como producto de laburguesía, la cual tanto en sus formas fragmentadas como completas, representa y registra estéticamente toda la sociedad. A esterespecto, la tradición y la música emancipada son de la mismasubstancia. El feudalismo apenas produjo su "propia" música,



Música y racionalidad 103

sino que fue creada por la burguesía de las ciudades, y al proletariado, por ser un mero objeto de dominación por parte de todala sociedad, como resultado de su situación característica ocasionada por represión y la posición en el seno de la sociedad, se leimpidió construirse a sí mismo como sujeto musical. Esto lo logrará sólo en el proceso de realización de la libertad y bajo ningún tipo de autoridad.»1

De esto se deriva que, para Adorno, la primera fase de la historia musical digna de ser mencionada empieza con Bach y Ge-sualdo, en especial con Bach sustancialmente reconsiderado en suBach gegen sein Liébhaber verteidigt (Una defensa de Bach contra sus discípulos). Las tesis principales de este denso análisis sonlas siguientes. A pesar de la indiscutible y profunda creencia religiosa de la persona llamada Juan Sebastián Bach, es una falsificación histórica deliberada e ideológicamente guiada el describir einterpretar su obra como música teológica engastada en el oscurantismo de la Edad Media. No sólo los hechos simples (como, porejemplo, que muriera seis años antes del nacimiento de Mozart, yveinte antes del de Beethoven) demuestran la futilidad de transportar a Bach en un período de irracionalidad mística. Tal vez el producto más grande de su música instrumental, El clavecín bien temperado, se refiere ya en su título al logro supremo de la racionalización musicotecnológica de su época con la que experimenta con unespíritu genuinamente matemático, testificando así en contra de lamedievalización de su autor. Y lo que es más importante, añadeAdorno, Bach fue el gran dialéctico que efectuó la síntesis del bajo

general armónico y del «pensamiento musical» del principio polifónico. Sus fugas siempre presuponen y representan esta equilibrada síntesis, cuyo significado es, aparentemente, pero sólo aparentemente, la total absorción del individuo en una colectividad musical anónima. Pero esta absorción del individuo en una colectividad musical anónima. Pero esta absorción, en virtud de la síntesissubyacente y sus tensiones, no es algo existente o dado, sino sóloplanteado y deseado. En Bach, la colectividad anónima está tan

1. Theodor W. ADORNO, Philosophie der neuen Musik, GesammelteSchriften B«id 12, Frgnkfyrf, Swhrkstmp, 1975, p. 123.




afirmada como negada. En la música de Bach ya vivimos en la época de la individualidad más o menos emancipada. Puesto que estoyaquí no para discutir detalles históricos de la música, voy a añadir sólo esto al argumento de Adorno. Es evidente que Adorno subestima el impacto crucial del aspecto religioso de la obra de Bach,no porque Adorno fuera ateo, sino porque desconfiaba de cualquier tipo de colectividad, mientras que la congregación de cantantes, todos ellos orgánica e íntimamente organizados en unacreencia común, era algo central en la visión del mundo de Bach.

El siguiente paso es el clasicismo vienes, el período de Haydn,Mozart y Beethoven. En este punto, la posición de Adorno es inequívoca sólo en un aspecto: obviamente, esta época es para él lacima incuestionable que la música occidental haya nunca alcanzado. Pero su actitud hacia los clásicos individuales no es tan clara.Apenas hace ningún comentario analítico sobre Haydn. Sus comentarios sobre Mozart muestran admiración a la vez que reserva. Laadmiración se debe principalmente a la armonía continua queAdorno defiende contra el estúpido cumplido dirigido a Mozartpor el supuesto carácter rococó de su obra. El creador olímpico deDon Juan era cualquier cosa menos dulce, encantador y gracioso.Mozart sabía que teníamos un precipicio bajo los pies, pero tal vezno era consciente de ello hasta un grado satisfactorio, parece argumentar el co-autor de La dialéctica de la Ilustración. Para él, Mozart no era totalmente presciente de qué fruto daría la interpretación pluralística de Liberta, tan aclamada al final de la primeraparte del Don Juan, después de que cerrase los ojos. Pero Adorno,especialmente, admira dos cualidades en Mozart: su carácter cos

mopolita, la unificación del carácter austríaco e italiano en su música, y su feliz combinación de la música más elevada con la másinferior, como por ejemplo en La flauta mágica, como momentoúnico en la historia musical.

Sin lugar a dudas, Beethoven es la deidad suprema de esteOlimpo musical. La explicación sociológica de Adorno es tal vezdemasiado tradicional, al vincular Beethoven con el llamado período heroico de la burguesía, y negar en él los nuevos rasgos jacobinos, tanto en sus actitudes tiránicamente totalizadoras hacia el instrumento solista, una característica frecuente de sus conciertos depiano, como en su gigantesca lucha con poderes invisibles y anóni-




mos, los que Saint-Just ha llamado la forcé de les choses en su impresionante discurso en Ventoise, el poder de las cosas que gobierna los destinos humanos. También ha escapado a la atención deAdorno que la centralidad del Trauermarsch, el motivo de la muerte grecorromana en Beethoven acompañado por colectivos anónimos profundamente movidos pero compuestos y restringidos, eratípico de la fase jacobina de la Gran Revolución y un factor importante, como rito colectivo y como presentimiento, a la vez, deuna muerte súbita de la sociedad política. En mi opinión, Adornofalló al no reconocer que había una conexión entre el «hecho» musical y el social. Pero en cualquier caso, Beethoven representa paraél el máximo absoluto que puede alcanzarse en la era burguesa delibertad individual y creatividad. Al igual que su Bach no era undiscípulo tardío de Lutero sino un contemporáneo de la razónmatemática de Leibniz, al igual que el clasicismo vienes era paraél la consumación de la lúcida unificación cartesiana de las mónadas autoconscientes en una armonía que sólo podía ser sostenidadurante un corto período histórico, precisamente con el mismo genio Beethoven realizó la crucial transición de Kant a Hegel, tal

como ingeniosamente comenta Adorno:

«Beethoven, en realidad, llega a Kant a través de Schiller; másconcretamente bajo el signo de un idealismo ético formal. En laOde an die Freude compuso el postulado kantiano de la razón mediante un énfasis musical. En la estrofa muss ein lieber Vaterwohnen pone el énfasis en la palabra muss (debe); para él, Godse convertirá en un mero postulado del Yo autónomo, un postula

do que en el cielo tachonado de estrellas sigue evocando lo que noha estado aparentemente reservado para el postulado en la leymoral. Pero la alegría ya no se debe a tal evocación...» 2

Beethoven, sin embargo, avanza ingeniosamente de Kant aHegel:

«La afinidad de Beethoven con la libertad burguesa que predo

mina en su música es la de una totalidad que se desarrolla dinámi-2. Th. W. ADORNO, Quasi Una Fan tasía, Frankfurt, Surkhamp, 1963,

P- 38,



106 I . Cul tu ra pos tmoderna

camente. En tanto que sus movimientos se complementan entre sí,evolucionan, niegan identidades que se afirman a sí mismas y a la

totalidad sin lanzar una mirada hacia afuera, serán similares a losdel mundo cuyas fuerzas los mueven, y esto no se consigue mediante la imitación del mundo. Hasta aquí, la posición de Beethovenhacia la objetividad social es la de la filosofía, de la filosofía deKant en ciertos aspectos, pero básicamente la de la filosofía de He-gel, en vez de la posición de esa nefasta teoría de reflexión...» 3

Es esta totalidad dinámica y autocreadora concebida en el es

píritu de la dialéctica panlógica de Hegel lo que proporciona a lasformas de Beethoven sus inmensas, aunque no megalómanas, dimensiones; es esto lo que asegura su movilidad interna, una reproducción constante del proceso por el cual el hombre se hace así mismo; es esto lo que garantiza el rol normal del tiempo (losrecuerdos como pasado, el sentimiento constante de estar en el presente, un gesto que apunta hacia un posible futuro) en la evoluciónmusical de Beethoven. Pero la historia, con sus leyes, en las que

al parecer Adorno cree, garantiza sólo una existencia a corto plazo para su grandioso momento:

«Es por esto que el residuo formal más destacable prima vistaen Beethoven, la reprise que permanece inalterada a pesar de todala dinámica estructural, el regreso a lo que ha sido invalidado, noes sólo algo externo y convencional. La circunstancia reconfirma-rá el proceso como su propio resultado, tan inconscientemente

como ocurre en la práctica social. (...) Estas reprises rejustificantodo lo que ha existido alguna vez como resultado del proceso.Resulta más clarificador que la filosofía hegeliana, cuyas categorías pueden aplicarse de un modo natural a los detalles más insignificantes de su música, (...) conoce la reprise al igual que Beethoven: el último capítulo de Fenomenología, «Conocimiento absoluto», no tiene otro contenido que el resumen de toda la obra, segúnla cual la identidad del sujeto y el objeto se logra en la religión.» i

3. Th. W. ADORNO, Einleitung in die Musiksoziologie, Frankfurt, Ro-wohlt, 1968, pp. 223-224.

4. Th. W, ADORNO, Einleitung, op. cit., pp. 224-225,




Éste es el momento histórico del mundo en el que el espíritudel mundo camino de casa ha llegado a su destino final, el momen

to en que la historia y, como Hegel creía, también la historia dela filosofía han llegado a un completo alto final. Adorno tiene unasconvicciones distintas de las de Hegel, pero también él cree queel principio de la reconciliación hegeliana con la realidad, el destino de la gran música, se ha cerrado y que el equilibrio beethove-niano entre la libertad individual y la totalidad creadora del mundo ya no podrá ser recuperado de nuevo.

El siguiente protagonista crucial e inequívocamente negativo en

esta fenomenología es Wagner, el «heredero y asesino del romanticismo», el artista que inició y representó la decadencia de lamúsica moderna. En el Ensayo sobre Wagner, de Adorno, la obradel compositor está definida como la precursora musical del fascismo, la idea total de Bayreuth y su festividad musical popular comoprecedente del posterior nazi Volksgemeinschaft, su drama musicalcomo una construcción cuyos rasgos son los de la megalomanía delas festividades fascistas: la pomposidad y la autopropaganda. El

equivalente filosófico de esta construcción, la conversión de Wagner desde un ruidoso aunque insincero feuerbachinaísmo al fatalismo irracional de Schopenhauer, es de todos conocido. Y más aún,porque el propio Wagner, un artista con orientación filosófica, hizodemostrativas afirmaciones públicas sobre su conversión. En cuanto a ciertos elementos de su crítica se refiere, está claro que Adorno sigue, o elabora a partir de, los famosos ataques de Nietzscheen su Der Fall Wagner. Pero para evitar malentendidos, las acusa

ciones de Adorno no son difamaciones políticas de una obra musical; los cargos están basados en un análisis musical. Para él,como primer punto y principal, la música de Wagner está en irreconciliable oposición con el clasicismo vienes. No es la elaboración racionalista de temas musicales autogenerados, sino la eterna repetición de los mismos temas con grandiosas representacionesdramáticas respaldadas por una orquesta cuyo número de componentes ha aumentado enfermizamente. Tras las escenas de grande

za se ocultan pobreza musical y anarquía. Segundo, ésta es unamúsica del director, de un führer, que en vez de crear espacio paraque surjan todas las variaciones y combinaciones potenciales deuna situación musical, impone una voluntad sobre todos los grupos




de instrumentos con un solo objetivo visible: el de crear la mayor apariencia de grandeza posible, la cual es una grandeza falsa

porque no se basa en las evoluciones orgánicas de los temas musicales. La proverbial técnica de los leitmotivs sólo trata de ocultarla superficialidad de la melos, la escasísima cantidad de melodíasque son ampulosas, pero autorrepetitivas. El aspecto negativo fundamental de la música de Wagner, su destrucción del legado bee-thoveniano, la conquista del tiempo, pueden encontrarse precisamente detrás o quizás en esta autorrepetición. La música de Wagner es en realidad el Wiederkehr des Gleichen, el regreso de lo

idéntico, la temporalidad sin variaciones. Finalmente, la gran innovación, el Gesamtkunstwer, el drama musical que es la propiainnovación de Wagner contra la ópera, no tiene un verdadero estilo, sólo afectación estilística. Sufre de la misma enfermedad quela dramaturgia de Ibsen que fue criticada por el joven Lukács conargumentos similares. El drama musical no es explicativo (comodebe ser el drama), porque su inicio real tiene lugar antes del primer acto (como en Rosmersholm). En realidad, todo El oro delRhin no es más que una explicación de cuatro horas de ese a prio-ri. Entonces el drama se convierte en épico en el erróneo y nobrechtiano sentido de la palabra.

Aunque en muchos aspectos estoy de acuerdo con el implacable veredicto de Adorno, no sin regocijo observo cómo Adorno,que se ha lanzado a esa salvaje crítica de la teoría de la decadencia de Lukács, tiene una propia que sitúa el límite en el que lescapacites de la bourgeoisie s'en vont exactamente en el mismo pun

to que lo hicieron Marx y Lukács, es decir, después de la derrotade la revolución proletaria de París en junio de 1848. Creo que eldictamen de Hkler de que fue sólo Wagner el que sobrevivió sanoy salvo a la infección judeoliberal del Reich de Bismarck era correcto en sus aspectos fundamentales. Fue algo más que un decorado que el funeral de Heydrich, bajo la personal dirección delFührer, se celebrara en el mejor estilo de Bayreuth. Una vez más,no fue por casualidad que Leni Riefenstahl, prácticamente el únicogenio fascista sui generis, se basara en el legado de Wagner paradiseñar la coreografía de las reuniones del partido en Nuremberg.Pero creo que, en primer lugar, Adorno nos ofrece una explicaciónsociológica-personal depiasiado estrecha aj situar las raíces de la




megalomanía prefascista de Wagner en su antisemitismo verdaderamente patológico y en su origen bohemio, que no reconoce ninguna

honradez burguesa ordinaria. De acuerdo con Habermas, aquí labiografía del filósofo penetra ilegítima y distorsionadamente en eldiscurso. Segundo, estoy convencido de que Adorno homogeneizaviolenta e injustamente la obra de Wagner.

En mi opinión, el secreto y el principio de unidad de esta viday oeuvre profundamente esquizofrénica reside en el hecho de queWagner es la unificación personalizada del radicalismo izquierdista y derechista alemán. Wagner no carecía simplemente de deter

minación, sino que su estrella partió de una fría y débil revoluciónliberal (la de Rienzi, siempre dispuesta al compromiso; la de Tann-háuser, siempre dispuesta a hacer concesiones a la preponderancia católica en contra de su propia sensibilidad feuerbachiana) hasta llegar a la necrofílica revolución prefascista representada por el«falso mesías germánico, Siegfried» (Bloch), por héroes de unafalsa mitología germánica que querían vencer a las fuerzas del destino y que se convirtieron en sus destructivas pero obedientes herramientas. Todos estos experimentos eran inherentes en el «carácter germano» (al utilizar este término dudoso me refiero a algoproducido históricamente, no racialmente dado) tal como habíasido educado a través de siglos de derrota y de continuas catástrofes nacionales. La revolución necrofílica, un futuro lúgubre cuyamúsica precursora fue, en gran parte, la de Wagner, fue de hechola única revolución germánica triunfante. Tanto si nos gusta comosi lo detestamos, este hecho convierte a Wagner en el único artistarepresentativo de todo lo germánico después de Goethe, cuya posición será mejor comprendida con maliciosos ataques, pero cuyopapel dominante no se verá alterado por ellos.

Pero Adorno es evidentemente injusto cuando también extiende sus ataques al Meistersinger. Wagner, el gran experimentador,exploró así mismo la revolución democrática, y junto con Tristóne Isolda, va a quedar como el producto más sublime de su geniopeligroso y seductor. Para Hans Sachs no es el demagogo román

tico tal como lo define Adorno en su Sociología de la música, sinoque es un educador de una temprana Ilustración. La regla no escrita que señala a Walter tiene sólo en la superficie el sensus com-munis poético de la burguesía germánica que enseñaba cultura, y




por tanto, igualdad, a la nobleza. A un nivel más profundo, es unaley natural revolucionaria que trabaja bajo la superficie cultural

de la plebeya Nuremberg. Sin lugar a dudas, éste es sólo un momento histórico, pero un momento histórico que hubiera podidoconvertirse en trampolín para la solución del dilema que los alemanes continúan llamando unbewaltigte Vergangenheit, el pasadoindómito.

La siguiente figura representativa en la fenomenología, GustavMahler, es aproximadamente idéntico a la del artista postromántico, que se halla a mitad de camino entre la decadencia, y como sa

lida de ella, en dirección a la vanguardia. Mahler es definido porAdorno con aproximadamente los mismos términos que utiliza Sar-tre con Flaubert en L'idiot de la famille. (Adorno compara la posición tomada por Mahler más bien con la de Baudelaire.) Según elanálisis de Adorno, hay una profunda ambigüedad en la situaciónmusical de Mahler. Por un lado, es un compositor innato de sinfonías, aunque no puede servirse de la tradición sinfónica básica,la tradición de Beethoven. Al ser un hombre escéptico, desilusionado, crea un protagonista «musical», el individuo moderno queestá lleno de complejos nerviosos. (En una ocasión, Mahler sugirióa Schónberg y sus discípulos que no estudiasen tanta morfologíamusical y que en vez de ello leyeran a Dostoievski.) El materialdel clasicismo vienes ya no podía ser adicionalmente elaborado porél, incluso aunque no militase contra él, como era el caso deWagner. Por otro lado, anhelaba la «gran forma», la sinfonía, elciclo del Lieder que crea la popularidad del artista nacional germánico en el mejor sentido no comercial del término; pero no te

nía ni el material ni los medios musicales para ello. Sus innovaciones, sobrecargando la tonalidad de la música con elementos de ironía, escepticismo y reserva hasta el extremo de una casi atonalidad,o la explotación del material folklórico en cuya autenticidad yano creía, al igual que ya no había «gente»: en el sentido de Volk,sólo abonados a los programas de concierto, todo esto crea paraMahler una situación irónica. Por una parte, los expertos se alejande él con desprecio. Debussy abandona ostentosamente el estreno

en París de la tercera sinfonía. Es sólo a través del conocimientosecreto de la Nueva Escuela de Viena, totalmente desconocida enel mundo musical, que el Mahler tonal consigue, mediante la trans-




formación, la sobrecarga, la mutilación de las formas tradicionales,los primeros pasos decisivos hacia la dodecafonía atonal. Por otrolado, Mahler, supuestamente un mero entretenimiento para expertos refinados como Debussy, nunca alcanzó una verdadera popularidad . Muchos obituarios se refieren a él sólo como el gran director de las orquestas de las óperas de Viena y Budapest.

La ambigüedad inherente en la situación ha sido convertidaen un programa consciente en el que estaba comprometido la arrogante personalidad de Arnold Schónberg con una tenaz determinación. Schonberg, junto con los otros dos clásicos de la NuevaMúsica de Viena, Berg y Webern, despreciaron al público moderno y su gusto musical que describieron en términos equivalentes ala morfología del público medio de Brecht. El programa de Schonberg era la expulsión de la «ira animal» de su música propia y loscompositores anteriores hasta el punto que mereció convertirse enel modelo de Leverkühn, el protagonista de El doctor Fausto deThomas Mann. Insistía en que la composición musical modernadebía tener una característica básica: la máxima organización racional de los sonidos, una perfección tecnológica y «calcular» lo

grada mediante la dodecafonía, la escala de doce notas. Pero permítanme citar al más amigable de todos los testigos, Adorno, elheraldo e intérprete de esta revolución musical, para que nosdé un testimonio de la conclusión final sobre el radicalismo deSchonberg:

«Una música sujeta a la dialéctica histórica participaba también de ella. La dodecafonía se convirtió en su destino. La dodecafonía encadena la música y a la vez la libera. El sujeto dominala música mediante el sistema racional sólo a fin de que se sujeteal sistema racional (...). Desde el procedimiento que rompe con laciega dominación del material sonoro, surge a través de un sistemade reglas otra naturaleza ciega. El sujeto se somete a ellas y buscaprotección y seguridad en lo que le hace perder las esperanzas dela posibilidad de alcanzar la autorrealizaeión mediante la música (...). La racionalidad total de la música es su organización to

tal. Es mediante la organización que la música emancipada intenta restablecer la totalidad perdida de Beethoven, el poder perdidoy la fuerza de conexión. Pero sólo triunfa en su empresa a costa




de su libertad, y por lo tanto, fracasa. Beethoven reproducía el sentido de la tonalidad a partir de la libertad subjetiva. El nuevo or

den de la dodecafonía elimina virtualmente al sujeto.»s

La imagen que surge aquí es claramente la de una sociedad organizada (o mejor, totalmente administrada) con un máximo aparente de racionalidad tecnológica a expensas de la libertad individual. Mientras Adorno sólo toca levemente el tema de Nietzschey la pérdida o fragmentación de los sistemas filosóficos en relacióncon Mahler, aquí menciona a Bach y su positivismo. Sin duda al

guna sabe por quién toma partido. Rechaza las dos contraalternativas posibles. Primero desecha al odiado Stravinski, que mata, nopierde, al sujeto libre con un colectivismo populista inauténtico,imitado más que revivido. No se muestra mucho más conciliadoren lo que califica de neoclasicismo. Representado por Bartók a partir de los años veinte en adelante, en el capítulo de la música; porla época azul de Picasso, en la pintura; y por la última etapa deBrecht. Pero ésta es una opción trágica y forzada, los elementos dedesesperación están constantemente mezclados con la exaltaciónapenas contenida con la que Adorno escribió sobre la Nueva Música de Viena. La razón de tal desesperación es clara: para Adorno,la música nunca es una «empresa privada» o un caleidoscopio desonidos sin significado, sino una objetivación con un mensaje po-tencialmente para todos, y tiene que observar que el mensaje dela nueva música no es generalmente captado. Esta afirmación notiene que ser confundida con la visión ordinaria de que «la nuevamúsica es incomprensible», ni tampoco equivale a la acusaciónigualmente trivial de que la música moderna tiene sólo «intelecto»y no tiene «corazón». Pero la ausencia de eco significa que la nueva música es la última fase de una larga dialéctica histórica en lacual la organización total de la vida somete al individuo libre. Ensu forzosa sumisión y en su miedo a la libertad, no quiere oíralarmantes testimonios acerca de su propia situación genuina, y rechaza, precisamente porque comprende, la música que es una manifestación de su sumisión y dependencia.

5. Th. W. ADORNO, Philosophie der neuen Musik, op. cit., pp. 68-70.




II

Es en esta coyuntura que el largo desvío histórico se justifica así mismo. Bajo tales circunstancias, la necesidad de una filosofíade la música es algo más que un ejercicio académico, o el programa de autoservicio de una camarilla de expertos. En opinión deAdorno, es la condición previa, es la propia existencia de la música como objetivación significativa. A este respecto, Adorno radicaliza la sociología de la música de Max Weber. Para Max Weber,siguiendo su teoría general, no existía progreso en la racionalidadde valores, las obras musicales de gran calidad estética siempre hanencontrado un público. En la modernidad no hay ni más ni menosobras de arte o piezas maestras de las que ha habido anteriormente.Han encontrado asimismo receptores en períodos anteriores, al menos en cada período de la racionalidad occidental. El progreso existe sólo en la racionalidad tecnológica o instrumental de la composición m usical, en fabricar instrumentos y en instruir y educar a losreceptores. Para Adorno, a diferencia de Weber, esta progresiva racionalidad tecnológica es el espíritu del capitalismo pero, llegado

este punto, la perfección tecnológica ataca por la espalda y haceque la misma existencia de la obra de arte musical, tanto en loque a la creación y a la recepción se refiere, sea profundamentecuestionable. Es una crisis de racionalidad de valores la que asísurge, y no existe una panacea externa para resolverla. Ya sabemosque Adorno no creyó ni un solo momento en una nueva colectividad, intrínseca o extrínseca a la música que generaría un nuevomaterial musical en sí mismo, un nuevo sensus communis para el

músico y la vida del mundo. El único remedio es entonces el preceptor filosófico, el nuevo filósofo de la música que efectúa la tareade descifrar el criptograma musical y transmite el mensaje al receptor que es renuente o incapaz de captarlo por sí mismo.

Pero, ¿cuál es la filosofía adecuada que utiliza Adorno paradescifrar el mensaje críptico de la música moderna? Aquí nos vemos enfrentados con uno de los rasgos más ambiguos de la escuela de Frankfurt y su legado filosófico. En sus años de formación,Adorno y Horkheimer han estado profundamente influenciados porla filosofía lukacsiana de la cosificación, tal como está elaboradaen la Historia y conciencia de clase, aunque, sorprendentemente,




nunca se ha mencionado su legado. El rastro máximo de Lukács enAdorno (hasta el salvaje aunque no completamente infundado ataque de los sesenta, La reconciliación forzada), es una breve referencia al nombre de Lukács, pero no a su magnus opus, en el ensayo sobre Wagner. Creo que la razón no es personal. Los lectoresde la monografía de Adorno sobre Bert, su maestro personal enarte y composición, pueden testimoniar cuan profundamente, aunque irónicamente, podía estar con el mentor de su juventud musical. Pero su relación filosófica con Lukács es altamente ambivalente. Por una parte, tanto Adorno como Horkheimer se apropiaron sencillamente de las siguientes cuatro reglas básicas de la teo?

ría de la cosificación de Lukács para utilizarlas en sus diversasobras. La primera es la generalización cultural lukacsiana de laidea original de Marx en El Capital, que bajo el capitalismo lasrelaciones personales humanas tienen la apariencia, para los sujetos participantes en ellas, de una relación de objetos. Esto es loque significa literalmente cosificación. Y Lukács amplía esta ideamarxiana a la totalidad de la cultura burguesa. El segundo factordel concepto lukacsiano es una combinación de Marx y Weber. La

racionalización progresiva de la vida capitalista, una racionalización que es de carácter tecnológico e instrumental, oculta la irreparable irracionalidad instrumental de la totalidad del sistema. Espor esto por lo que el racionalismo cosificado y el irracionalismoagresivo-mitológico nacen a partir del campo de cultivo capitalista. En tercer lugar, la posición de totalidad, la única en cuyas bases pueden resolverse las antinomias culturales y filosóficas, o biense derrumban (porque las mónadas o átomos de la vida capitalista

no pueden ser unidos basándose en el principio cartesiano), o latotalidad es simplemente sustituida por mitos totalitarios. En cuarto y último lugar, la gran esperanza de la filosofía hegeliana, la unidad de sujeto y objeto que no es idéntica a su aparición mística,se convierte en irrealizable en el capitalismo. Al contrario, el sujeto libre y racional es sacrificado en aras de las «leyes objetivas».

De lo antes mencionado, se hace evidente que la instrumenta-rium filosófica general de Adorno es una concepción hegeliano-mar-

xista vista desde la óptica de la teoría lukacsiana de la cosificación. Pero desde el inicio hay una diferencia insalvable entre Adorno y Lukács. Para Lukács, hay un agente filosófico-práctico distin-




to capaz de abolir la cosificación, que unifica el sujeto y el objeto,que revela los misterios de un mundo irracional y que restablece

la totalidad. Este agente es el proletariado revolucionario con suconsciencia imputada (imputada por la élite). Como ya veremos,la idea de la consciencia imputada es muy importante para Adorno, pero él no cree ni un solo momento en la misión redentora delproletariado o de cualquier clase. Su temprano interés en Kierke-gaard no fue en absoluto accidental. Su dialéctica negativa es unaetapa importante en el desarrollo de la «conciencia infeliz» deHegel, exactamente en el mismo sentido que la metafísica preexis-tencialista de Kierkegaard. Por lo tanto, la relación de Adorno conLukács fue desde el principio una combinación de admiración yaversión desde el inicio. Y cuando Lukács hizo su propia reconciliación hegeliana con la realidad de Stalin, predominó la aversiónsin reservas.

La filosofía de la cosificación musical de Adorno (ahora puedollamarla con su nombre correcto) se enfrenta con un problemabásico, el mensaje, el significado de las obras m usicales. En un pro

fundo argumento, aunque con comentarios críticos, alude a Nietz-sche: Nietzsche en seguida percibió la saturación del material musical con las intenciones, y también la posible contradicción entreintención y material... Al mismo tiempo, la separación nietzschea-na del tono de lo «que había sido proyectado en él» fue mecánicamente concebida. El «carácter en sí mismo» (del material musical - F.F.) postulado por Nietzsche es ficticio:

«... toda la nueva música se constituye en sí misma como portadora de un significado (...). Dado que el mismo material es yael espíritu, la dialéctica de la música se mueve entre unos polosobjetivos y subjetivos, y en un sentido abstracto la prioridad no esdebida necesariamente a estos últimos.» 6

Pero, ¿cómo podemos entender estas intenciones si están, poruna parte, tan profundamente ocultas por la cosificación en gene

ral y por la tecnología cosificada en general, y por otro lado, siel significado no es, ni puede ser, idéntico con cualquier idea for-

6. Th. W. A D O R N O , Philosophie der neuen Musik, op. cit., pp. 129-130.




tuita que el oyente asocie con la obra musical dada? Es durante lalucha en el significado que Adorno llega a la profunda problemá

tica de un lenguaje musical, lo que en mi opinión no es más queuna vaga metáfora. Por supuesto, deja muy claro que intenta distinguir el lenguaje hablado u ordinario de lo que él llama lenguaje musical. Pero cuando tratamos de reunir los rasgos característicos de este sistema regulado de señales comunicativas que dehecho constituye la música de las diversas obras de Adorno, el producto es el siguiente. Primero, el lenguaje musical no es conceptual, ni tampoco es compatible como lo creen los intérpretes irracionalistas. Puede ser verdadero y falso, lo cual muestra que Adorno confunde a menudo los rasgos característicos de las estructurassemánticas y lógicas. Segundo, el lenguaje musical puede ser colectivo pero puede ser también privado; además, es un rasgo dela música moderna que va en aumento el que sus composicionesya no sean individualizaciones de un habla general (de un lenguaje colectivamente hablado, pero con un acento individual). Al contrario, toda obra musical es una mónada única, a medida que elestilo, como principio unificador general-colectivo, resulta cada

vez más problemático. Finalmente, incluso si el lenguaje no es necesariamente general (pues puede ser igualmente privado), es universal, lo que aquí significa opuesto a lo local-nacional. En principio, Adorno afirma que cada dialecto de lenguaje musical puede ser comprensible para cada ser humano normal. La especificidad nacional de la música no es más que ideología. Sin entrar enuna discusión semántica, de lo antes mencionado ha de quedarclaro que todas esas características (el carácter no conceptual de la

música, su carácter universalmente comprensible, ocasionalmenteprivado y constantemente transnacional) revela algo que es indudablemente un sistema de señales comunicativas pero que, sin lugar a dudas, no es un lenguaje en ningún sentido significativo dela palabra.

El segundo problema con la filosofía de la cosificación musicales el siguiente: ¿por qué este medio debe parecerse en absoluto al

lenguaje? ¿Por qué es éste un requisito necesario de la teoría? Esel despectivo rechazo incluso de la perspectiva de un posible sen-sus communis, un nuevo gusto musical colectivamente integradocon grandes variantes individuales, lo que, llegado este punto, pro-




duce una contracandela en la teoría de Adorno. Sin lugar a dudas,ya no vivimos en el mundo del ethoi griego en el que un Aristóte

les podía señalar específicamente qué tono de música correspondea qué ethos y a qué virtudes específicas. Nuestra época es una erade aficiones individuales, y descifrar el significado de las aficioneses una operación mucho más compleja y, a la vez, en cierto modo,arbitraria. Pero dado que Adorno rechaza la relevancia de un sen-sus communis para la música, mientras que insiste en el caráctercomunicativo e intencional del «lenguaje musical», no le quedaabierta ni tan sólo la posibilidad teórica de hacer estudios compa

rativos entre el presente, expresiones atomizadas de significado musical con las de otros períodos en las que gobernaba un consensoy, por tanto, intentar descifrar los mensajes crípticos mediante lacomparación. En su famoso análisis de la Misa Solemne o delOpus III de Beethoven, regresa a los significados del género musical anteriormente fijados, en especial en el caso del primer análisis, que le ayuda, en dicho caso, a revelar el carácter profano dela música religiosa moderna. Pero el rechazo general del sensus

communis prevalece en él, y es por eso que tiene que experimentaruna y otra vez con la teoría del lenguaje de la música.Finalmente, la convicción doctrinaria de Adorno de que antes

de la burguesía de las ciudades no existían creadores de músicaque se merecieran tal nombre, en otras palabras, su apoteosis dela música moderna abrumadora y puramente instrumental contribuye aún más a esta problemática semiología musical. Sería uninsulto para el enciclopédico conocimiento musical de Adorno afir

mar que era «ignorante» del hecho de que lo que ahora llamamosmúsica es el producto conjunto y la combinación de diversos factores. Éstos son: los sonidos ganados mediante varios instrumentos, la voz humana modulada, la intervención de la danza, que eraun elemento prácticamente obligatorio en épocas más tempranas yque influía profundamente en su fórmula rítmica, los sistemas extrínsecos (a veces matemáticos) de regular y canonizar las formasde varias estructuras de sonido, y la progresiva perfección técnica

de los instrumentos generadores de sonido. Adorno, por supuesto,es tan plenamente consciente de esta génesis histórica que cons-tmtemente destaca, al menos, dos de estos factores como constitutivos de las formas musicales representativas de la modernidad: la




voz humana que contempla en forma de stile recitativo como orí-gen de toda la música, y los elementos rítmicos motores. También

destaca la importancia de los principios obtenidos mediante diversas ramas del conocimiento que ayudan a sistematizar y completarlas formas musicales, aunque nunca combina esta importancia conlos dos factores mencionados más arriba. Pero Adorno tiene unaactitud altamente ambivalente con respecto a los elementos vocales y motores. Considera que los primeros han sido absorbidoscompletamente por el desarrollo musical y ni siquiera intenta analizar las funciones descifradoras ocultas que los transformados y

absorbidos elementos vocales cumplen incluso en composicionespuramente instrumentales. (El rol de estos elementos es especialmente importante en el caso de Bártok; está descifrado por la propia mente teóricamente orientada del compositor.) Con respecto alos elementos motores, Adorno se limita a denunciarlos como unestímulo para ios que gustan de marchar en columnas acompañados de trompetas. El significado político de la referencia está muyclaro. Pero al descartar las funciones hermenéuticas de comparación con períodos anteriores y con anteriores componentes de lamúsica que sólo son parcialmente absorbidos por una época abru-madoramente instrumental, Adorno se ve de nuevo abandonado ala brumosa teoría del lenguaje de la música.

Es una irónica venganza de hiperracionalización sobre la filosofía de la cosificación de la música el que Adorno tenga que aceptar una solución que, de otro modo, explícitamente detesta: el es-tructuralismo. La solución final de dar sentido a la música, o de

descifrar su significado oculto para el receptor en términos deesta teoría, es la siguiente: si no consideramos los grupos de sonido como estímulos aislados o un caleidoscopio sonoro, hay dosformas de contemplar sistemáticamente las formas musicales: o deun modo puramente tecnológico o mediante la interpretación filosófica. La primera no es superflua pero sí insuficiente, debido precisamente que no experimenta la necesidad de mensaje, las intenciones que destacó Nietzsche. Pero, ¿cómo puede llevarse a cabo la

segunda solución, dado que es más fácil postular la existencia deun lenguaje musical que comprender lo que sus llamadas fases noscomunican? Sólo hay una trayectoria abierta: comparar las estructuras de las composiciones musicales obtenidas mediante análisis



Música y rac ional idad 119

tecnológico con las estructuras de filosofías representativas de esteperíodo.7

Llegado este punto crucial, la filosofía crítica de la cosificaciónde la música sufre en sí misma de cosificación. La sumisión de loemocional a lo racional, la absorción por parte de este último esuna de las grandes configuraciones que constituyen el síndrome dealienación, junto con la absorción del sujeto por el objeto, la transformación de lo temporal en espacial, etc. Esto se hace completamente evidente en una filosofía de la música que ni siquiera menciona el rol de lo emocional en la recepción musical. Esta doblerazón es obvia. La primera de ellas es la oposición aristocrática deAdorno a las erupciones incontroladas de emociones ruidosas y os-tentosas como supuesto signo de una auténtica recepción de unaobra musical (compartida también por Beethoven, que detestabaque la gente llorase al oír sus composiciones). Otra razón es la oposición teórica al culto romántico del «músico diabólico», el Kries-ler de Hoffmann que se comunica sólo mediante puras emociones.Cualesquiera que sean las razones, el resultado es una inadmisiblereducción de la recepción musical. La segunda es, en mi opinión,tan abrumadoramente emocional en su naturaleza que lo no emocional, sino más bien su contrapartida, el aspecto teórico-racional,necesita abogados y argumentos en lo que se refiere a un análisissobre el impacto de la música. Esto no quiere decir que la músicasea algo irracional o incompatible con la apropiación conceptual.Estoy siguiendo los pasos de una teoría de los sentimientos,8 quecontempla implicados a los sentimientos de todo tipo, de cuya implicación en cada acto de «sentir algo» tiene lugar incesantemente

la reintegración de la emoción en la cognición. La reintegración delos sentimientos en la cognición no es, pues, algo externo a la emo-

7. Permítanme mencionar otra posibilidad en la que ha trabajado Lu-cien Goldmann, pero que ni siquiera fue explorada por Adorno: estableceruna humología entre las estructuras fundamentales de las obras de arte yciertas estructuras fundamentales de la sociedad. No es necesario decir queesto último es también una construcción filosófica con la ventaja que brindauna cantidad suficiente de elementos cognitivos al discurso para hacer que

el mensaje sea comprensible sin la necesidad de recurrir a la teoría del lenguaje.

8. Véase en detalle, Ágnes HELLER, A Theory of Feelings, Van Gor-cum, Assen, 1979.




tividad. Sin sistemas conceptuales socialmente elaborados (lenguaje , hábitos de comportamiento, formas de expresiones reguladas),

los sentimientos no podrían existir en absoluto.Llegado este punto, se hace inevitable una cuestión: dado queel «asiento» de las emociones es el receptor, y la composición musical es sólo un instrumento para realizar ciertos sentimientos,¿cómo podemos obtener información fiable acerca del carácter particular del mensaje contenido en la obra musical a través de loscanales emocionales si no es mediante el receptor? Y además:¿tiene la información recibida del receptor cualquier relación conel enjuiciamiento o interpretación de la propia obra de arte, en especial cuando esa información varía de un receptor a otro? Obviamente, en estas cuestiones hay inherentes dos tipos de sociología de la música, ambos complementarios a una filosofía de la música. El primero puede hallarse en los representativos esfuerzos teóricos de Walter Benjamín, que estaba firmemente convencido deque la recepción es co-constitutiva de la existencia de la obra dearte. (En otras palabras, una obra que no encuentra receptor es untrozo de papel o de tela y no una obra de arte.) En realidad, Benjamín escribió muy poco sobre música, y no tiene una teoría propia de los sentimientos. Pero siguiendo sus intenciones, uno puedeafirmar que todos los instrumentos de información acerca de losactos de reintegrar las emociones en la cognición proporcionadospor cualquier receptor, incluso al mínimo nivel posible, es co-cons*titutivo en la posteridad de la composición musical. También proyecta luz, desde luego, con una luminosidad variable de personaa persona, sobre el muy discutido «mensaje» de la composición

musical.Adorno sigue un modelo de sociología musical diferente: es un

elitista. Esto no tiene que entenderse en el sentido de condescendencia profesorial, sino en sensu stricto. En su Introducción a lasociología de la música ofrece una tipología jerárquicamente ordenada de los oyentes de música. El tipo primero y supremo es el experto:

«El experto puede definirse, como primer tipo, por ser el tipode oyente absolutamente adecuado. Sería el oyente totalmente consciente cuya atención lo capta todo tendencialmente y que, al



Música y r ac iona l idad 121

mismo tiempo, almacena todo lo que ha oído. Por ejemplo, el oyente que puede, al verse confrontado con una pieza tan fluida que ca

rece de todo pilar tangible como es el segundo movimiento delcuarteto para cuerda de Webern, enumerar sus elementos formales,cumplirá los requisitos del primer tipo.»9

Pero debe señalarse aquí que en Quasi una fantasía, Adornoafirma específicamente que el experto no es idéntico al profesional.Para que un intérprete pueda acceder a la casta de los pocos se

leccionados, se necesita mucho más. El segundo tipo es el llamado

el buen oyente:«Él, también, oye "más allá" del detalle musical; establece in

terconexiones de una forma espontánea, juzga con unas buenasbases, no siguiendo simplemente categorías de prestigio o ideasarbitrarias de gusto.» ">

El tercero es el consumidor cultural:

«Es un oyente asiduo, bajo ciertas condiciones incluso insaciable, es un coleccionista de discos. Tiene respeto por la músicacomo bien cultural, tal vez como algo que debe ser conocido por

su propia validez social. Esta actitud oscila desde el sentimientode un serio compromiso hasta el vulgar esnobismo.» "

En un peldaño más abajo de la escalera de la jerarquía se halla

el oyente emocional:

«Su relación con la música es menos rígida e indirecta que la

del consumidor cultural, pero en otro aspecto está incluso más le

jos de lo que éste ha escuchado. Lo que ha escuchado sólo sirvepara producir impulsos instintivos que de otro modo hubieran sidoreprimidos o controlados por las normas de la civilización; le es

útil una fuente de irracionalidad que le permite, de otro modo in-

9. Th. W. ADORNO, Einleitung in die Musiksoziologie, op. cit., p. 15.

10. Ibid., p. 16.

11. Ibid., p. 17.




tegrado cruelmente en la competición del automantenimiento racional, sentir alguna cosa.» 12

Y el último, el incluso más odiado elemento de la jerarquía esel que Adorno califica de «oyente debido al resentimiento».13 Estetipo no tiene nada que ver con la música, sólo con la política yespecialmente con su tipo más oscuro y agresivamente reaccionario. Este tipo de oyente aprecia una obra de arte porque reconfir-ma su sentimiento de superioridad nacional y racial. Éste es ciertamente el tipo al que le gusta marchar en posición de firmes bajo

el sonido de las trompetas, el sujeto ideal para los Riefenstahls delmundo y sus reuniones de partido.Mi objeción a la tipología elitista no es la habitual basada en

el sentido ofendido, mayormente ordinario, del oyente medio: mesentiría feliz de poder enumerar los elementos formales del tríopara cuerda de Webern. Adorno no quiere brutalizar al oyente.Además, es realmente consciente de que incluso el postulado degeneralizar la actitud del oyente experto es una exigencia inhuma

na. Tengo tres objeciones. La primera puede expresarse mejor mediante una pregunta: ¿qué postula la teoría, una élite tecnológicao filosófica? La primera posibilidad no queda totalmente excluida,a pesar de la afirmación explícita de Adorno en sentido contrario.Si seguimos fielmente la definición que nos ha dado, sugiere másuna experiencia técnica que filosófica. Pero en este caso el problema sui generis de Adorno, el de calificar de verdadera o falsa unaobra musical, lo cual sólo puede decidirlo una élite filosófica como

depositaría de los criterios de verdad, no puede resolverse. Unaélite técnica es equivalente al personal profesional de la academia,un constituyente necesario de la educación musical que es, sin embargo, orgánicamente incapaz de cumplir la suprema tarea impuesta por Adorno. Esto es así, entre otras razones, porque una buenaparte de la élite académico-tecnológica no cree simplemente que-una obra musical necesite una interpretación filosófica. De estemodo, en términos de Adorno, se hunden, con toda su experiencia^en uno de los tipos más inferiores de oyentes. Además, e indepen-

12. Ibid., p. 19.13. Ibid., p. 21.




dientemente de la consideración anterior, una élite puramente tecnológica no puede encontrar la respuesta a una crisis de raciona

lización evaluadora. Sin embargo, si la élite es una élite filosófica,una casta selecta de sumos sacerdotes de la teoría, se produce entonces la habitual captación de toda la teoría de la cosificación quesale a la superficie.

Si la consciencia humana está generalmente cosificada, ¿cuálesson las garantías, si es que las hay, de que una élite, filosófica ono, posea una consciencia no cosificada? Llegado este punto, tengoque referirme a una fase previa de mi análisis en la que he men

cionado que la idea de Lukács de la consciencia imputada es muyimportante para Adorno, incluso si éste ha rechazado constantemente su supuesto transmisor, el proletariado mitológicamente presentado. El deber y el privilegio de la élite musical consiste precisamente en imputar una consciencia musical no cosificada a todosnosotros, oyentes regresivos, pero que no son el agente social adecuado, en términos de Adorno, para actuar en esta condición.

La segunda objeción está relacionada con el expresivo hecho

de que la emoción aparece sólo una vez en la tipología completa,y que incluso así está descrita en términos totalmente negativos.Se representa como el anverso de una sesión psicoanalítica, un actodurante el cual los sentimientos reprimidos no van a hacerse conscientes y, por tanto , canalizados, pero que va a aparecer de una forma ruda, a veces francamente brutal. No creo que deba añadirmucho a lo que ya se ha dicho aquí acerca de esa flagrante violación del innegable carácter emocional de la recepción musical, excepto una cosa. Es completamente compatible con el carácter dela teoría, porque una élite se distingue precisamente por el dominio (casi represión) de sus sentimientos «inapropiados».

Finalmente, una tipología de la recepción musical tan jerárquica es masoquista en tanto que excluye ex principio la posibilidadde que la obra de arte pueda invertir el carácter regresivo de escuchar música. Los oyentes de tipo inferior están condicionados detal modo que, a menos que alcancen el nivel superior, lo cual esimposible, no pueden ni siquiera cambiar bajo el impacto de laapropiación de la obra musical de máxima calidad. Se cortan todoslos vínculos que, en un sentido estimulante, conectan la vida delreceptor con la obra musical, se pierden las esperanzas de un rena-




cimiento musical (y social) y la dialéctica negativa de la músicacompleta su círculo.

En conclusión, permítanme hacer una vaga sugerencia que puede mediar entre el problemático democraticismo de Walter Benjamín y el también problemático elitismo de Adorno. Califico de problemático el democraticismo de Benjamín por la sencilla razón deque sirve como estímulo a una teoría de la hermenéutica que buscaabiertamente la eliminación del supuesto pseudodilema entre verdad y falsedad. Esto último me resulta inaceptable. Si cada actode recepción es igualmente constitutivo de la obra de arte, entonces no habrá diferencia entre bueno o malo, verdadero o falso,juicios profundos y juicios superficiales, sólo los arabescos delos juicios arbitrarios de gusto que nunca trascienden el nivel personal del «sic voló, sic jubeo». Por otro lado, he intentado demostrar más arriba que la presuntuosa pretensión de Adorno de quelas élites son las depositarías de la verdad y la falsedad está basadasólo en los autoengaños de la teoría de la osificación. Ya que tengoque abandonar con resignación la idea de la posibilidad del renacimiento, en la modernidad, de un ethos colectivo, el único principio mediador que nos resta puede resumirse como sigue. No niego la relevancia limitada de las élites teóricas como receptoras representativas, no en un sentido tecnológico, lo cual es una funcióneducacional, sino en un contexto teórico más amplio. Pero no tienen garantías con respecto al contenido de verdad de sus teorías.Lo que representan frecuentemente no es más que la idolatría deuna nueva moda. Sin embargo, tienen al menos la adiestrada capacidad de trascender el nivel meramente personal del «sic voló, sicjubeo», del mero particularismo. Es su aprendida habilidad paraconcebir y presentar sus posiciones como teorías generalizadas, éstas pueden ser ilusorias y, bajo ciertas circunstancias, incluso engañosas. Pero es el único camino para los que viven en otras áreasde la división del trabajo aprender la capacidad de generalizar susopiniones meramente particularistas y hacer incluso un intento detrascender su carácter completamente arbitrario.

Pero esto es, obviamente, insuficiente si tenemos en cuenta todas las implicaciones de esta filosofía de la música, por las razones siguientes. Primera, incluso si una filosofía, que descifre elmensaje musical, es indispensable para el receptor en términos de




la teoría, la filosofía estará también cosificada. Segundo, incluso sila filosofía es indispensable, no puede educar a oyentes nuevos;

como mucho hace a esos oyentes «conscientes del mensaje» cuandoescuchan música, de que ya están sintonizados en la misma longitud de onda que la filosofía.

Pero todavía queda esperanza. Primero, y en contra de la visióndemasiado monolítica de Adorno, uno no debe olvidar que no hayuna, sino varios tipos de filosofías en acción, y que todas luchanpor diversos tipos de oyentes. El mérito principal del pluralismo filosófico, el debate filosófico sobre el significado de la música,

es precisamente el punto de penetración de una uniformidad depensamiento cosificada. Sería una arrogancia racionalista creer queel mundo cesa de producir procesos Dosificados como resultado dela existencia de un debate filosófico, pero no es una pretensión exagerada creer que tan pronto como se señala el hecho de la cosifica-ción en el seno de la discusión filosófica, nuestra consciencia seprotege contra ella y hasta más allá incluso de los límites de la filosofía profesional, al menos hasta cierto punto.

Además, el propio filósofo es un receptor particular que escucha y aconseja un cierto tipo de música, principalmente la que estáen armonía con su filosofía, pero también en parte con sus juiciosde gusto personales y arbitrarios. Por ejemplo, y siguiendo conAdorno, para él es la Nueva Escuela de Viena la que existe comomúsica auténtica, y hace sólo algunas concesiones al llamado período radical de Bártok o al drama musical de Janacek. Pero mientras reconoce un absoluto desprecio por el superficial Britten, de

clara de repente que la caballería Rusticana, la cual él mismo describe como poseedora de una música medio diletante, es una composición interesante porque la muerte proyecta su sombra sobre laebria erupción de pasiones en la pelea de una bodega, que cargacon un matiz existencialista una obra que de otro modo sería deun verismo amateur. Pero ya que no sólo una, sino muchas filosofías están en juego en el discurso, muchas pueden ofrecer su obramusical elegida junto con su particular interpretación, además del

juicio de gusto concreto, personal y arbitrario, del filósofo. En parte , la pluralidad de opciones esboza un conflicto en el mundo emocional de un receptor y lo educa para entender diversos tipos de




música, y en parte atrae a distintos receptores. En ambas funciones, la pluralidad se abre paso entre lo que Adorno llama la cosi-ficación musical.

Finalmente, la filosofía indispensable educa al tipo superior deoyentes, en contra de las asunciones derrotistas de Adorno, y estoqueda demostrado por lo que he dicho anteriormente acerca de lareintegración de la emoción en el elemento de cognición por mediode la obra musical. Esto ocurre en dos etapas. Primera, el elemental shock emocional producido por toda recepción y apropiaciónafortunada de una composición musical no se dirige hacia una dirección fortuita. Está guiada y organizada por la obra de arte. Sila filosofía se une a esta función de guía (si ocurre en la forma de lafilosofía más popular), entonces las emociones se vuelven hastacierto punto vocales. No es necesario decir que no hay sustitutivopara la obra musical en sí, de otro modo podríamos contar «dequé trata» una sinfonía de Beethoven, pero no es tampoco una empresa superflua. Confronta al oyente con sus predilecciones o aversiones emocionales y puede generar en el oyente una nueva sensibilidad hacia nuevos tipos de música.

Pero sin que lleguen unos nuevos movimientos (y un nuevoethos), no existirá una música más nueva, sólo la «nueva» con suaislamiento colateral. Los propios movimientos necesitan interpretaciones filosóficas de diversos tipos, pero al articular nuevas necesidades, entre ellas unas para tipos de música más generales y nuevos, se convierten en un principio correctivo de las élites que generalizan nuevos juicios, los cuales, de otro modo, seguirían siendojuicios de gusto particularistas. Y en ello se encuentra la respuestaa la pregunta inicial: es por esto que es necesaria una filosofía dela música.

2. La teoría de W eber

Al analizar la modernidad, todos los caminos parten de, y llevan, hasta Max Weber. Las páginas que siguen intentan demostrarque la sociología y la filosofía de la cultura no son ninguna excepción.

Weber escribió su ensayo original Las bases racionales y so-




cíales de la música en 1911. Fue publicado una década después.1

Pese a ser una contribución relativamente desconocida a la construcción teórica de una época por parte de Weber, trataré de demostrar que ejerció una fuerte influencia «subterránea» y que haservido de catalizador a la formulación de las filosofías de la música de Adorno y de Ernst Bloch. El pesado ensayo de Weber, enel que su conocimiento enciclopédico parece avasallar al destacadoteórico que hay en él, sólo puede comprenderse correctamente si losituamos en su contexto filosófico apropiado, que se encuentra entre Nietzsche y la crítica cultural de la izquierda radical de la primera mitad del siglo xx.

Una lectura formal puede fácilmente producir la impresiónequivocada de que en Las bases racionales y sociales de la músicaWeber llegó al cénit de su teoría de la acción. La música occidental surgió de un campo de batalla histórico en el que las acciones«deliberadamente racionales» y «tradicionalmente racionales» hanestado enfrentadas durante siglos. En términos de la teoría de laacción pura, el influjo creciente de la música occidental no se refiere a otra cosa que al progresivo dominio en la batalla de «las ac

ciones musicales deliberadamente racionales» sobre las accionesmusicales que sólo tienen legitimación tradicional y que gradualmente son derrotadas en el conflicto. Las acciones musicales deliberadamente racionales son el fruto de la «razón matemática». Sulegitimación se deriva de la circunstancia de que las nuevas matemáticas, al igual que la nueva física, pueden completar la tarea dereducir el confuso caleidoscopio de sonidos a unas fórmulas matemáticamente manipulables. Ni los esfuerzos pitagóricos ni los cris

tianos tuvieron éxito a la hora de matematizar la música debido ala abrumadora influencia del ethos en los mundos griego y cristiano, ya que ese ethos protegía el carácter afectivo y obstruía la creciente hegemonía del aspecto firmemente cuantificable de la música.

Las implicaciones filosóficas de una teoría «estrictamente sociológica» se hacen ya evidentes. En realidad, resulta casi imposiblepasar por alto la polémica de Weber contra El nacimiento de la

1. M ax WEBER, The Rational and Social Foundations of Music, traducido por D. Martindale, J. Riedel, G. Neuwirth. Southern Illinois Universi-ty Press, 1958. La Introducción a la que me refiero extensamente al describir la teoría de Weber es la obra de D. Martindale y J. Riedel.




tragedia. Para Nietzsche, era precisamente la racionalidad socrática, el espíritu y la contemplación del observador antimusical de la

tragedia, lo que ha socavado, y en última instancia destruido, lodionisíaco como musical y ha condenado al fracaso a la tragediacomo género. A su vez, tanto la música como la tragedia podránresucitar gracias al espíritu antisocrático, ario y completamente an-tirracionalista de la música germana, la música de Richard Wag-ner. Weber hizo una conservadora advertencia, profundamentecultural (citada más adelante) en contra del romanticismo subversivo de inspiración nietzscheana que amenazaba su estimada tonalidad racionalizada. Esta severa crítica muestra que para Weber laracionalización (matemática) era el espíritu guardián de la músicaoccidental y que, además, Nietzsche representaba para él, al menos en este sentido, un peligro en potencia.

Existe además otra implicación filosófica aún más amplia de lateoría de Weber de la música racionalizada. Durante toda su vida,Weber negó firmemente que tuviera su propia filosofía de la historia. Sin embargo, como han declarado numerosos analistas de su

obra, su teoría sociológica de la acción se transformó, intermitentemente, en etapas imperceptibles para el mismo autor, en unas bases histórico-filosóficas para, y como, justificación de la modernidadoccidental con su inclinación por las esferas separadas pero igualmente racionalizadas, con sus deidades en conflicto, con su trágicadialéctica interna cuyos polos son la marcha triunfal de esferas separadas de racionalizaciones por un lado, y el desencanto de todoel universo racionalizado por o tro. La historia de la música racionalizada es uno de los capítulos más filosóficos en esta teoría de laacción sociológica, que es al mismo tiempo un plaidoyer filosóficopara Occidente como patria de la racionalización sui generis.

¿Cuáles son los términos y los conceptos clave de la racionalización de la música?

«El impulso hacia la racionalidad, esto es, la sumisión de unárea de experiencias a unas reglas calculables, está presente aquí

(en la cultura occidental)... Este impulso de reducir la creatividadartística a la forma de procedimiento calculable basado en principios inteligibles aparece en la música por encima de todo. Los intervalos de tono occidentales eran conocidos y calculados en todas




partes. Sin embargo, la música armónica racional, tanto contrapunto y armonía y la formación de materiales de tono en la base de

tres tríadas con el tercer armónico, son característicos de Occidente. Así, también es un cromático y enarmónico interpretado entérminos de armonía. Peculiar también del mundo occidental es laorquesta con su núcleo en el cuarteto de cuerda y la organizaciónde conjuntos de instrumentos de viento. En Occidente ha aparecidoun sistema de notación que ha posibilitado la composición de obrasmusicales modernas de una forma que, de otro modo, sería imposible.» 2

Aquí describimos con las propias palabras de Weber los fundamentos del sistema de acorde armónico:

«Toda la música racionalizada se basa en la octava (porcentajede vibración de 1/2) y su división en el quíntuplo (2/3) y en elcuarto (3/4) y las sucesivas subdivisiones en términos de la fórmula para todos los intervalos menores del quíntuplo. Si se ascien

de o desciende desde una tónica en círculos primero, en la octavaseguida por los quíntuplos cuartos, u otras relaciones sucesivamentedeterminadas, las fuerzas de estas divisiones no podrán encontrarsenunca en uno y mismo tono por más que se continúe el procedimiento. Este inalterable estado de cosas, junto con el hecho adicional de que la octava es sucesivamente divisible sólo en dos intervalos no iguales, forma el núcleo fundamental de hechos para todaslas racionalizaciones musicales... Una música de acordes armónicos totalmente racionalizada, basada en este material de tono, mantiene la unidad de la secuencia de tono escalable en términos delprincipio de tonalidad. La unidad de la secuencia de tono escalablese logra mediante la tónica y las tres tríadas primarias que tienetoda escala mayor junto con una escala menor paralela, la tónicade la cual es un tercio más baja del mismo material de tono escala-ble. .. Al añadir otro tercio a la tríada se forman acordes disonantes en la séptima... Los intervalos contenidos en las tríadas armónicas o sus inversiones son consonancias (perfectas o imperfectas).

Todos los demás intervalos son disonancias. La disonancia es el

2. WEBER, op. cit., Introduction, p. XXII.




elemento básico de la música de acordes, motivando la progresiónde acorde en acorde. Los acordes de séptima son las disonancias

más simples y típicas de la música de acorde puro y exigen una resolución en forma de tríadas. Para relajar su tensión inherente, elacorde disonante exige una resolución en el seno de un nuevoacorde que represente la base armónica en forma consonante.» 3

El punto central y el mensaje principal del análisis de Weberes llamar la atención sobre el agudo contraste entre la música moderna (occidental) y la música premoderna, es decir, entre la forma

racionalizada y la forma mucho-menos-racionalizada de componermúsica. Este último término, subraya Weber, no es totalmente arbitrario. Diversos factores, tales como la influencia reguladora delas peculiaridades del lenguaje hablado, los requisitos técnicos delos instrumentos utilizados para el acompañamiento, aportan a lamúsica premoderna regularidades recurrentes aunque matemáticamente no sistematizadas. La racionalización no estética (pragmáticay parcial) por medio del ethos está ejemplificada por la utilización

«mágica» y «medicinal» de la música. Como Weber mantiene:«... siempre que la música se utilice al servicio de... las prác

ticas mágicas tiende a asumir la forma de las rígidamente estereotipadas fórmulas mágicas. Los intervalos de esas fórmulas musicales mágicamente efectivas están canonizados: clasificados rígidamente en correcto e incorrecto, perfecto e imperfecto. Un establecimiento mágico de las formas sirve indirectamente a la racionalización, porque en la música, al igual que en otras áreas de la vida,lo mágico puede ser una fuerza poderosamente antirracional. Peroel establecimiento de los intervalos sirve al objetivo de fijar unaserie de formas en contra de las cuales otras deben ser verificadas.En esto puede servir como base para una cultura musical uniforme.»4

Weber nunca menciona esto, pero queda perfectamente claroque, aunque el proceso histórico de racionalización de la música

ha admitido una agregación muy peculiar de acciones racionales

3. WEBER, op. cit., pp. 3-6.

4. WEBER, op. cit., Introduction, p. XXXVI.



M úsica y rac ion al idad 131

deliberadas, el efecto neto de la racionalización es algo eminentemente antipragmático. Es la música como fenómeno estético la que¿

habiéndose despojado de todos los restos de su uso mágico-comunal-pragmático, surge al final del proceso de racionalización. La«intencionalidad sin intención» kantiana ha sido poderosamentereivindicada por la sociología de la música, filosóficamente basada,de Weber.

«La música de acorde armónico totalmente racionalizada» es,sin embargo, una formación dialéctica por excelencia. Hay diversos rasgos dialécticos en esta construcción que han sido creados

por la razón «matemática», aunque esta última parece totalmenteantitética a cualquier tipo de dialéctica. El primer rasgo dialécticoes que la racionalización sistemática nos lleva al límite, al nec plusultra de la racionalidad musical.

«El sistema de acorde armónico parece ser una unidad racionalmente cerrada. Sin embargo, esto es cierto sólo en apariencia. Paraser representativo de su clave, el séptimo acorde dominante

debe ser alzado cromáticamente en contradicción con el requisitode la tríada... Esta contradicción no sólo se produce melódicamente . . . La contradicción está ya contenida en la función armónica delpropio séptimo acorde dominante cuando se aplica a las escalasmenores... Todo séptimo acorde dominante contiene la tríada reducida disonante, empezando por la tercera y formando la séptimamayor. Estas dos tríadas son verdaderas revolucionarias si se lascompara con los quíntuplos armónicamente divididos. Desde J. S.Bach la armonía de acordes no ha podido legitimarlos con respectoa las realidades de la música.»5

Un segundo rasgo dialéctico de la música totalmente racionalizada es que, en contra de todas las expectativas, no se comporta

5. WEBER, op. cit., pp, 6-7 (el subrayado es m ío). Es tal vez más quecasual que el estallido de melancolía por la imposibilidad de racionalizartotalmente la música en base a los principios matemáticos es aproximadamente recíproca con la otra espectacular admisión de los límites a la racionalidad occidental, es decir, con la resignación de Russell. También Principia Mathematica tenía que terminar con una nota de resignación; las matemáticas no pueden basarse completamente en principios lógicos.




como una obra de arte gobernada por reglas, sino como un cuerpoorgánico que necesita la tensión causada por un elemento inheren

temente irracional.

«La continuidad de la progresión en la relación de los acordesentre sí no puede establecerse sobre bases puramente armónicas.Es melódica en carácter. Aunque está armónicamente condicionaday vinculada, la melodía... no es reducible a términos armónicos...la música nunca podría haber consistido completa o solamente enmeras columnas de tercios, disonancias armónicas, y su resolución.

Los numerosos acordes no surgen sólo de las complicaciones de lasprogresiones en cadena. También, y preferentemente, surgen delas necesidades melódicas. La melodía sólo puede entenderse entérminos de distancia interválica y proximidad de tono. Las progresiones de acorde no se apoyan sobre una arquitectura de tercios. No son representativos armónicos de una clave y, por tanto,no son consecuente o sinónimamente reversibles. Tampoco encuentran la realización mediante la resolución en un acorde completa

mente nuevo, sino en un acorde que caracteriza y suplementa laclave. Son melódicos o, contemplado desde el punto de vista de laarmonía de acordes, disonancias accidentales... Sin las tensionesmotivadas por la irracionalidad de la melodía, no existiría la música moderna... La racionalización del acorde vive sólo en continuatensión con el melodicismo al que no puede nunca por completoaniquilar.v»*

Un tercer rasgo dialéctico de la música totalmente racionalizadapuede resumirse como sigue: m ientras la música de la modernidadoccidental se alza sobre las vagas regulaciones tradicionalistas ybasadas en el ethos de la música prerracional (y, en uno actu, derriba toda la anticuada construcción), las reglas tradicionales heredadas y su racionalización sistemático-matemática nunca hubieranbastado para la terminación del proyecto. A fin de alcanzar su ob-

6. WEBER, op. cit., pp. 8-10 (el subrayado es mío). Merece la pena notar que, de nuevo, los «tonos ajenos a las escalas» que generan la melodíay que desde el punto de vista de la estética de los acordes son cuerpos ajenos resistentes, son llamados «rebeldes» por Weber.




jetivo, el sistema de fórmulas matemáticas estrictas necesitabacomo contrapartida su opuesto exacto: el individuo excéntrico, el

virtuoso. Los escritores de la lacónica y rica Introducción que, pornorma general, son unos intérpretes muy fieles de la teoría de We-ber, en este punto interpretan erróneamente o de una forma unilateral la intención de Weber. Es innegablemente cierto que la experimentación, y no la uniformización, es la regla del virtuoso. Esigualmente cierto que la música dirigida a unas necesidades estéticas y expresivas (esto es, la música del virtuoso) puede deliberadamente «sazonar lo grotesco». También es cierto que las «altera

ciones progresivas de intervalos en aras de una mayor expresividad», que es la hazaña del virtuoso, lleva a veces a «la experimentación con los microtonos más irracionales».

Pero es decididamente una presentación unilateral de las opiniones de Weber afirmar que los músicos virtuosos, según él, sóloconstituían «una de las fuerzas que se comían a sus anchas la estructura de la tonalidad misma».7 Los virtuosos obraban desde luego «irracional» y subversivamente, pero tenían a la vez una fun

ción eminentemente racionalizadora. En su breve análisis de losinstrumentos modernos, matemática-y-totalmente racionalizados,Weber hace hincapié en que algunos de los mejores, como porejemplo los violines Amati, no hubieran podido utilizarse a plenorendimiento si no los hubiera tocado el individuo excéntrico, elvirtuoso. Esta observación puede hacerse extensiva a las obras dearte. Según la famosa anécdota histórica, se dice que Beethovenderramó lágrimas de confortación, a pesar de su hostilidad general

hacia el derrame fácil de lágrimas con la música, cuando escuchóal joven Franz Liszt interpretar la sonata para piano, una obraque, por lo general, se consideraba ininterpretable. Este ejemploilustra que el virtuoso, una desviación de la regla, era simplemente necesario para que existiera la obra de arte racionalizada.

La teoría de la música racionalizada termina con una nota decididamente conservadora. El dominio por parte de la música occidental de la «polivocalidad» con sus tres formas —«polisonori-

dad» o armonía moderna de acordes, polifonía de contrapunto, yla música homofónica armónica— ha completado toda la construc^

7, WEBER, op. cit., Introduction, pp. XXXVII-XXXVIII,




eión de la música de acordes armónica racionalizada. Este insuperable y canónico período de la música occidental se contempla en

J. S. Bach y su época, en la que se alcanzó el dominio de la «poli-vocalidad». Weber advierte a los rebeldes musicales acerca de lafutilidad de sus audaces aunque irreflexivos intentos de trascenderlos límites de la tonalidad y su inherente racionalidad. Una músicaque no está armónicamente racionalizada tiene mucha más libertadde movimientos, admite Weber. Pero su firme convicción es, sinembargo, la de que sus supuestos transgresores van a la caza defantasmas.

Nuestra sensibilidad musical está también dominada por la interpretación de los tonos según su procedencia armónica. Sentimos,incluso «oímos» de un modo diferente, los tonos que pueden seridentificados enarmónicamente en los instrumentos según la importancia de sus acordes. Hasta las evoluciones más modernas de lamúsica, las cuales se mueven prácticamente hacia una destrucciónde la tonalidad, muestran esta influencia. Estos movimientos modernos que en parte son, como mínimo, productos del giro román

tico, característico e intelectualizado, de nuestra búsqueda de losefectos de lo «interesante», no pueden librarse de algunas relaciones residuales con esos fundamentos, aunque sea en la forma decrear contrastes a ellos.8

La música moderna, tal como está representada en el análisisde Weber, tiene un profundo parecido con todos los rasgos dominantes que, por otra parte, caracteriza a la modernidad occidentalen su narrativa más amplia. Es un sistema completamente racio

nalizado, la acumulación de actos racionales deliberados. Aunquerecurre a las materias primas de las racionalizaciones incongruentes de los mundos premodernos, acaba resueltamente con todasellas para erigir a su propia y orgullosa construcción sobre sus ruinas. La música ha sido completamente racionalizada, y sin embargo alcanza muy de prisa los límites de la racionalidad. Los elementos residuales «irracionales», los elementos no racionalizablesdentro del sistema racionalizado, son «revolucionarios» o «rebeldes». Por un lado, desafían la legitimidad de la música occidental;por otro, generan una tensión dialéctica sin la cual el desarrollo

8. WEBER, op. cit., p. 102 (el subrayado es mío),




dinámico en el seno del sistema resultaría inconcebible. Pese a surol de estimulante dialéctico, la rebelión romántica no puede pre

tender trascender, y mucho menos suplantar, la racionalidad delsistema. Dado que los rebeldes encuentran la audacia o el corajepara extraviarse más allá de los límites de la racionalidad, puedendestruir el sistema; pero lo negarán sin crear en su lugar nada deimportancia y valor perdurable. Las censuras weberianas referentes a la no trascendibilidad de la modernidad con sus esferas autónomas racionalizadas no son menos inflexibles aquí que en cualquier otro punto de su sistema. Una vez alcanzado el estado de«polivocalidad», la esfera racionalizada de la música podía continuar aún desarrollándose en profundidad, pero no le quedaba ningún otro lugar a donde ir más allá de este nivel.

Con respecto a esta teoría musical de la acción, debe formularse una cuestión: llegado este punto, ¿dónde está el actor? O másprecisamente, ¿quién es el actor? De hecho, la teoría de Weber secaracteriza por un misterioso y casi total anonimato en lo que alactor se refiere. Este anonimato sólo es «casi» total, ya que Weberse refiere brevemente a los roles de los «profesionales», como losfabricantes de instrumentos musicales, las castas sacerdotales y losvirtuosos. En líneas generales, sin embargo, es «la música comotal» la que, en la teoría de Weber, se desarrolla y avanza hacia laracionalización mediante actos de racionalidad deliberada. Es la«música occidental» la que se ha visto forzada a batallar durantemucho tiempo contra su antagonista, la «música prerracional», saliendo finalmente vencedora. El anonimato creado por la (casi total) ausencia del actor, el avance sensu stricto del proceso de racionalización, genera una atmósfera cuasi-natural (en vocabulariomarxista «cosificada») en la teoría de Weber. Pero, ¿por qué esteanonimato? ¿Por qué una teoría matemática de la base de la creación musical sin una adecuada referencia al actor musical?

La respuesta más probable a este dilema es que si Weber hubiera llevado a cabo una sociología del actor, no habría podidoevitar el tener que abordar el análisis de las relaciones interesféricas y su naturaleza causal y no causal. Al mismo tiempo, es evidente que, si bien aprendió muchísimo de Marx, Weber fue durante toda su vida un enemigo del materialismo histórico, con suconcepción «causa-y-efecto» de las relaciones interesféricas de la




vida social. Sin embargo, el abstenerse de abordar el problema absolutamente obvio del sorprendente parecido entre sí de las esferasautónomas no proporciona ninguna solución al dilema. Si las esferas son perfectamente autónomas con respecto a su génesis y funcionamiento, y, no obstante, muestran unas estructuras asombrosamente similares, tras estos paralelos y similitudes debe existiruna cierta praestabilita harmonía. Aunque esto está perfectamentede acuerdo con la mathematica sacra de Kepler y su apasionadainvestigación de la «música de las esferas», no se adecúa al gransociólogo que argüía una «amusicalidad religiosa» y en cuya obrala música ha surgido como producto de las matemáticas «de estemundo». Tal vez en este punto, el legado y el destino de la racionalización occidental afectaron a su teórico más importante. Al insistir con fuerza en una teoría totalmente racionalizada, en seguidasufrió los límites de su propia racionalidad.

3. Adorno y Bloch: dos críticos representativos de la teoríade la música de W eber

La posición de Adorno estaba unida a la teoría de la racionalización de Weber por unos vínculos más estrechos, tanto positivoscomo negativos, de lo que él hubiera estado dispuesto a reconocer.Fiel a su extraña costumbre de permanecer silencioso acerca de suspredecesores, la actitud anti-Weber de Adorno en su Filosofía dela m úsica moderna está sólo implícita, aunque vehemente, y el estímulo de Weber a la teoría de la música de Adorno ni siquiera semenciona. No obstante, como estímulo Weber resulta crucial paraAdorno. Muchos analistas han estudiado el significado de las misteriosas aunque repetidas e inequívocas afirmaciones de Adornocon respecto al carácter burgués de la música (en el sentido dehbürgerlich). No es necesario decir que, tomado literalmente, estelacónico veredicto desafía no sólo los hechos fundamentales de lahistoria de la música, sino también la admiración que frecuentemente Adorno demostraba por Palestrina. Sin embargo, si conside

ramos a Adorno como un seguidor condicional de la teoría de laracionalización de la música de Weber, el dilema queda resuelto.La música es burguesa (hbürgerlich) en tanto está completamente




racionalizada porque, y en este punto Adorno está de acuerdo conWeber, la progresiva y autoculminante racionalización es la esencia

misma de la época denominada moderna o burguesa.Más importante que el estímulo inicial, sin embargo, es que elataque de Adorno contra Weber está asentado en la dialéctica negativa de autodesgaste de la Ilustración.

He aquí al completo la polémica manifestación tomada de Lafilosofía de la música moderna:

«La asunción de una tendencia histórica en el material musical

contradice la concepción tradicional del material de la música. Estematerial está tradicionalmente definido... como la suma de todoslos sonidos que tiene a su disposición el compositor. Sin embargo,el material composicional real es tan diferente de esta suma comolo es el lenguaje de su provisión total de sonidos. No se trata simplemente de una cuestión del aumento o la disminución de estaprovisión en el curso de la historia. Todas sus características específicas son indicaciones del proceso histórico ... La música no reco

noce a ninguna ley natural... una ley ontológica única no puedeen absoluto ser imputada ni al mismo material de los tonos ni almaterial tonal que se ha filtrado a través del sistema moderado.Ésta es, por ejemplo, la argumentación típica de los que, a partirde las relaciones de los tonos armónicos o a partir de la psicologíadel oído, intentan deducir que la tríada es la condición necesariay universalmente válida de toda comprensión posible y que, por lotanto, toda música debe depender de ella. Esta argumentación...no es más que una superestructura para las tendencias de composición reaccionarias... Lo que parece ser la mera autolocomocióndel material es del mismo origen que el proceso social, por cuyostrazos está continuamente impregnada.»9

¿Qué hay de erróneo en la teoría de la «autolocomoción matemática» en la concepción weberiana de la racionalización de lamúsica? Los detalles del argumento de Adorno son bien conocidos

9. Theodor W. ADORNO, Phüosophie of Modern Music. Traducido porAnne G. Mitchell y Wesley V, Blpmster, Nueva York: The §eabury Press,1983, pp. 32-33,



138 I . Cul tu ra pos tmoderna

y pueden, por lo tanto, ser aquí brevemente resumidos. En el históricamente condicionado proceso de racionalización, el logro de

ayer se ha convertido gradualmente en el dilema de hoy:«Todas las combinaciones tonales utilizadas en el pasado no

están indiscriminadamente a disposición del compositor en la actualidad. Incluso los oídos más insensibles detectan el estado ruinoso y el agotamiento del séptimo acorde disminuido y ciertostonos modulatorios cromáticos en la música de salón del siglo xix.Para el oído técnicamente preparado, esa vaga incomodidad setransforma en un canon prohibitivo... este canon hoy en día excluye incluso el medio de tonalidad, es decir, los medios de todala música tradicional. No se trata simplemente de que esos sonidossean anticuados e intempestivos, sino que son falsos. Ya no cumplen su función. El nivel más progresivo de procedimientos técnicos propone tareas ante las cuales los sonidos tradicionales se revelan como clichés impotentes... Son precisamente las tríadas que,en ese contexto, son cacofónicas y no las disonancias.» 10

La dialéctica histórica desacredita los límites del mundo musical tradicional y crea un nuevo dominio sonoro de libertades aparentemente ilimitadas.

«Todos los principios restrictivos de selección en tonalidad hansido desechados. La música tradicional tenía que contentarse conun número altamente limitado de combinaciones tonales, en particular en lo que se refería a su aplicación vertical... Hoy, en cam

bio.. . no hay composiciones que impidan al compositor utilizar elsonido que necesite en un pasaje específico. No hay convencionesque le obliguen a acatar los principios tradicionalmente universales. Con la liberación del material musical, surgió la posibilidadde dominarlo técnicamente. Es como si la música se hubiera desprendido de la última supuesta fuerza de la naturaleza cuyo supeditado tema ejercía sobre ella, y pueda ahora dominar este temalibre, consciente y abiertamente. El compositor se ha emancipado

junto con sus sonidos.»

n

10 . ADORNO, op. cit., p. 34.11, ADORNO, op. cit., pp. 51-52, Una descripción muy buena y convin*




Atravesar la barrera de las convenciones musicales tradicionales, cuasi naturales, es decir, la música racionalizada en el sentido

weberiano, no es, sin embargo, una mera liberación. Por razonesespecíficas, también se acomoda en el período de racionalizaciónde un tipo superior:

«Las diversas dimensiones de la música tonal de Occidente—melodía, armonía, contrapunto, forma e instrumentación— sehan desarrollado históricamente, por norma general, separadasunas de otras, sin un diseño, y, en ese respecto, de acuerdo con las

«leyes de la naturaleza»... La melodía circunscribió la función armónica; la armonía se diferenció ella misma al servicio del valormelódico... En una etapa posterior de desarrollo se ha buscado undenominador común para todas las dimensiones musicales. Éste esel origen de la técnica de doce tonos, que encuentra su culminaciónen la voluntad hacia la suspensión de ese contraste fundamentalsobre el cual se ha construido toda la música occidental: el contraste entre la estructura polifónica de la fuga y la forma homofó-

nica de la sonata.» n

cente de la dialéctica (negativa) de la «autoemancipación musical» en lateoría de Adorno; puede encontrarse en After Adorno: Towards a Theoryof Post-Modern Art de David ROBERTS. Una concepción totalmente falsa dela «racionalización como emancipación» de la música apareció en la izquierda aproximadamente al mismo tiempo. Aclamó el «Encuadramiento de lamúsica», que supuestamente contenía la posibilidad de la «radicalizacióndel mal»: al socavar las formas tradicionales de interpretar música, se asentaría una nueva era en la que no habría diferencia entre el compositor y eloyente, el intérprete y el público. He aquí la afirmación más agresiva deesta idea, hecha por Hans Eisler, al que Walter Benjamín admiraba: «También en el desarrollo de la música, tanto en la producción como en la reproducción, tenemos que aprender a percibir un proceso de racionalizaciónsiempre en aumento... Los discos del gramófono, las bandas sonoras, losjukebox, pueden proporcionar música de alta calidad... envasada como mercancía. La consecuencia de este proceso de racionalización es que la reproducción musical está destinada a hacer disminuir los grupos de especialistasaltamente cualificados. La crisis del concierto comercial es la crisis de unaforma anticuada que se ha vuelto obsoleta debido a los nuevos inventostécnicos.» Citado en W. Benjamín, «The Author as Producer», en Arato-Gebhardt . The Frankfurt School Reader, p. 263,

12. Ibtd., pp. 53-54,




La música tradicional-convencional, esto es, la fase weberiana«racionalizada de la música occidental», ha conocido ya una sub

jetividad musical autónoma, un término con ayuda del cual Adornoquiso vencer la cosificación de la «autolocomoción musical» weberiana. Sin embargo, el significado exacto de este término no quedadel todo claro en el texto de Adorno. La aplicación más probabledel término abarca, posiblemente, el tipo de obra de arte que tienesus raíces en la convención pero que ha logrado el nivel de sujetomusical autónomo; el mejor ejemplo es la forma de la sonata bee-thoveniana. Cuanto más cambia el centro de la música desde la or

ganización universalística-convencional y seguidora de reglas haciael heroico, único e idiosincrático, aunque todavía sujeto musicalautónomo, más ocupará Beethoven el lugar de la figura paradigmática weberiana, que tiene a Bach en la cima de su Olimpo musical. Sin embargo, las esperanzas ligadas a esta nueva fase de racionalización musical resultaron ser efímeras:

«Resulta un sistema por el cual la música domina a la natura

leza... La disposición consciente sobre el material de la naturaleza tiene dos caras: la emancipación del ser humano de la fuerzamusical de la naturaleza y la sumisión de la naturaleza a los propósitos humanos... Al mismo tiempo, sin embargo, esta técnicaaún iguala más el ideal de maestría al dominio, cuya infinidad reside en el hecho de que no queda nada heterónomo que no seaabsorbido en el continuo de esta técnica. La infinidad es puraidentidad... La música, en su rendición a la dialéctica histórica, hajugado su rol en este proceso. La técnica de los doce tonos es verdaderamente el destino de la música. Encadena la música liberándola. El sujeto domina mediante la racionalidad del sistema, sólopara sucumbir al propio sistema racional... A partir de los procedimientos que rompieron el obcecado dominio del material tonal,se desarrolla una segunda naturaleza obcecada por medio de estesistema regulador. La racionalidad total de la música es su totalorganización.» B

J3. Ibid., p p . 65-§9.




El fiasco total, o más bien totalitario, de la segunda racionalización de la música permite sólo uno de los dos resultados alter

nativos: o el abandono del sistema de doce tonos y la elección dealgún sendero musical indefinido, o el final de la música.Sin duda alguna, la crítica de Adorno a Weber contiene algunas

injusticias. La teoría de la racionalización occidental, que en cadapunto ocasionó el desencanto del mundo, escondía y a menudo revelaba tensiones casi trágicas. En Historia y conciencia de clase,cuando Lukács utilizó la caracterización del propio Weber a finde abandonar el dominio total de la racionalidad intencionada, actuó de un modo peligroso contra la severidad, pero no necesariamente contra el espíritu de una de las intenciones más profundasde Weber (cuya alma estaba tan absolutamente dividida en estacuestión). Y, sin embargo, de la soslayada polémica de Adorno hasurgido una nueva teoría de la música, en la cual la tesis de racionalización ha adquirido nuevas y más profundas dimensiones. Enella, la racionalización deja de ser el resultado de acciones deliberadas, un resultado que no es teleológico en naturaleza. Ha sidoconectada al proceso histórico cuyos thelos, según el buen uso he-geliano, es la libertad. Es precisamente la libertad que se convierteen el baremo con el que medir la racionalidad. En tanto que laracionalidad se convierte en dominio y la libertad se evapora delas objetivaciones racionalizadas, en tanto que la primera o segunda oleada de racionalización oprime al sujeto musical autónomo,el cual pudo disfrutar de un solo momento histórico de autoeman-cipación, la racionalización se convierte en una tendencia opresora. Se vuelve en contra de las intenciones del proyecto occidental.

Además, la dialéctica de la racionalización occidental, una tendencia que Weber detectó pero que creía que estaba subordinada a laconfiguración general del esquema racionalizante, ha sido transformado en Adorno en un espasmódico aunque grandioso ciclo deuna dialéctica abrumadoramente negativa. Esta transformación nosproporciona una filosofía de la historia profundamente problemática. Al mismo tiempo, nos presenta una magnífica filosofía de lamúsica occidental que juzga su sombría grandeza dramática, inter

namente dividida, de un modo incomparablemente más profundoque la tesis weberiana de la «autolocomoción racionalizadora».

Menos conocido incluso que la vinculación de Adorno con la




tesis de Weber, simultáneamente positiva y negativa, es el hechode que Ernst Bloch también empezó su primera filosofía de la mú

sica con una disimulada polémica contra la tesis de Weber y que,en este sentido, la teoría de Weber también sirvió de poderosoestímulo negativo a Bloch. Según el testimonio de su correspondencia,14 Bloch estaba trabajando en «La filosofía de la música» (quese convirtió en parte de la primera y segunda versión final de Elespíritu de la utopía) durante el verano de 1915. Bloch, que nuncaperteneció al círculo de Weber y que experimentaba un resentimiento enorme por su exclusión de ese paraíso intelectual, posiblemente no pudo conocer el ensayo de Weber en forma de manuscrito. Sin embargo, sabemos por la correspondencia de Bloch, quediscutió el planteamiento de «La filosofía de la música» (el cualllevaba madurando desde hace varios años) con Weber, de lo cualresultó una. entrevista singularmente insensible. No puede ser unacasualidad que el único motivo polémico en el que Bloch captó elmensaje de su filosofía de la música, en una carta a Lukács, fuerauna invectiva contra la idea del «progreso» musical que era, porsupuesto, el punto central de la tesis de racionalización webe-riana.15

Ni los profetas ni los periodistas escriben disertaciones. Blochera una mezcla de ambas cosas, y es por ello que su ataque frontala la teoría de la racionalización musical es tan asistemático, aunque, a la vez, tan innegable, y es también por ello que ofrece unosdiscernimientos tan profundos e inesperados. Bloch hace su incursión en la posición de W eber en el punto exacto en el que el propio

Weber sintió que se había infiltrado una tensión dialéctica en eledificio de la música occidental, hasta el punto de que, más tarde,Adorno identificó el estímulo para cambiar la forma de racionalización, es decir, en la tensión entre los aspectos constructivo-racio-nales y los afectivos, armónicos y melódicos de la música moderna.Sin embargo, el mensaje de Bloch es más profundo que el contrastemeramente reductivo de lo armónico a lo melódico. Para Bloch,toda la idea de racionalizar la música es otra versión de esos inú-

14. Ernst BLOCH, Briefe 1903-1975, vol. 1. Frankfurt; Suhrkamp, 1983,p . 157.

15. Op. cit., p. 160.




tiles intentos por reformar la existencia humana mediante el dominio de lo culpable (por ejemplo, lo económico y a los que llamó,

en El espíritu de la utopía, die V erwaltung des Unwesentlichen, elcontrol de lo insignificante).16 Más específicamente irrelevante es eltérmino «progreso» en la comprensión de la historia y la funciónde la música. Hay, de hecho, algún tipo de mejora gradual en elaspecto atelier de manejar y arreglar el material musical, admiteBloch en una polémica contra Lukács (y el spiritus rector, Weber).No obstante, revela sus intenciones cuando sugiere una tipologíahistórica de la música, en apariencia totalmente paradójica, si no

por completo disparatada, en la que Mozart está situado más abajoque Bach en los peldaños de la escalera de la racionalización, y porlo tanto, parece ser, temporalmente, anterior a él.

La clave del enigma se encuentra en la «egología místico-musical» de Bloch. Afirma que la subjetividad, el Ego y sus metamorfosis históricas, constituyen el corazón y el centro de la música, yno cierto tipo de estructura racionalizada en el seno del materialque o bien «controla lo insignificante» o que encadena uno a su

propia existencia. Al componer y apropiarse de la música, unoconstruye «una casa parecida al Ego» (Ein achhaftes Haus), cuyadimensión depende del Ego que crea y se apropia. La historia esun mero receptáculo en el que tiene lugar la metamorfosis de eseego. En este medio neutral, podría fácilmente ocurrir que la figuraparadigmática de un nivel inferior de esta egología aparezca enuna etapa históricamente posterior que el paradigma de nivel máselevado. La tipología egológica tiene cuatro etapas. La primera es

la etapa del «pequeño Ego mundano», lo armónico, los griegos, elEgo que vive en perfecta armonía pero no está familiarizado conla tensión metafísica que nos impulsa hacia nuestro destino adecuado. Mozart es representativo de esta etapa con la música quecompuso a los quince años. En la segunda etapa se expresa «el Egoespiritual pequeño» y está ejemplificado por Bach. La casa de esteEgo es pequeña, y la atmósfera que reina principalmente en ellaes la de la devoción, la piedad y la tácita exaltación. Pero sus ventanas no se abren a ningún sitio. Los ojos se vuelven hacia la in-

16. Ernst B L O C H , Der Geist der Utopie, Erste Fassung, Frankfurt:Suhrkamp Verlag, p. 177.




trospección, el sonido proviene de dentro, y el destinatario es precisamente esta introspección sonora, y no ningún tipo de público

externo. Es difícil decidir si el héroe de la tercera etapa, la del«gran Ego mundano» epitomizado por Beethoven, Wagner y Bruck-ner, vive en casa alguna. Porque el «gran Ego mundano» vive asus anchas en el mundo. Es una figura heroica y pública. Desafíaa los cielos y a lo que hay más allá de ellos. La música de Grial ode otro maná misterioso surge de su engrandecida orquesta. Finalmente, la cuarta etapa, la del «gran Ego espiritual» todavía no hallegado. Han existido ciertos precursores del «gran Ego espiritual»,

pero Sigfried resultó ser el falso Mesías. Aún tenemos que esperar.17

Hay dos lecturas posibles de la filosofía de la música de Bloch,que son igualmente verdaderas pero no de la misma amplitud, alcance y profundidad. En términos de la primera, su polémica contra la tesis de racionalización, el énfasis en el elemento afectivo dela música presenta la mejor preparación y anticipación teórica parael expresionismo musical de la época previa a la Primera GuerraMundial. Esta interpretación histórica y, por tanto en cierto modoreductiva, tiene muchos argumentos en qué apoyarse, siendo elmás importante la actitud de Bloch. Volviendo a la parábola kier-kegaardiana del poeta que se quema lentamente hasta la muerteen el interior del toro de hierro al que ha sido arrojado por la cólera del tirano, y que imperturbablemente entona su canto del cisne, Bloch pregunta indignado a los «racionalizadores»: ¿Qué buscamos al escuchar este canto? ¿Son los bien arreglados melismasde este canto lo que captura nuestra atención o el brutal mensajede su sufrimiento, del sufrimiento de todos, que nos hace «más ricos» por escuchar? I8 La impoluta defensa de un Inhaltsasthetikexpresionista se vuelve incluso más explícita cuando Bloch se vuelve contra el «aplastamiento del número musical» y cuando, de manera significativa, hace una crítica contra el inminente giro deSchónberg hacia la dodecafonía, a la que brillantemente se anti

cipa, afirmando que la respuesta al dilema de la música no puede

17. BLOCH, op. cit., pp. 211-212.18. BLOCH, op. cit., p. 178.




hallarse en una mayor matematización sino en una expresividadmás libre y «amplia».19

La segunda lectura de la teoría de Bloch es místico-escatológica.La cuarta etapa de la tipología egológica sólo se realizará simultáneamente con la parousia. No es por casualidad que, cuando esexplícito acerca de sus intenciones, Bloch recurre a Kierkegaard.Generalmente, su lectura de Kierkegaard es completamente arbitraria, porque la esfera de lo religioso en Kierkegaard llega muchodespués de abandonar la esfera de lo estético, mientras que paraBloch, la música es la antecámara de la parousia. Sin embargo,

una vez resuene la música de la cuarta etapa, todos los Egos estarán en el umbral de su inminente unificación con ese sujeto trascendental infinito. Si traducimos de nuevo la posición de Bloch, ylos que no tienen fe forzosamente traducen, llegamos a una sorprendente revelación. Advertiremos que, en realidad, la música dela tercera etapa, la música de la Novena Sinfonía, contiene implícitamente la música de la cuarta etapa, la del gran Ego espiritual.Parousia puede significar también «el fin de la prehistoria» (unmatiz de significado al que más tarde se adhirió el propio ErnstBloch). El maná cuyos sonidos percibimos puede llevarnos a laceremonia de unificación con el Ego trascendental último, peropuede anunciar también el momento de seid umschlungen, Millio- „nen, la festividad de la llegada del Ser Supremo, el género humano(o del Espíritu del Mundo), un final a las vicisitudes de la historia.Si leemos el texto de Bloch en este sentido, debemos considerar lamúsica como la cima del proyecto racionalista de la Ilustración,incluso después del repetido fracaso de los intentos en su racionalización matemática y «tecnológica». Para entonces, la m úsica porsí sola aparecerá como la morada apropiada del concepto «génerohumano», que es la condición previa y la justificación suprema delracionalismo en la misma medida. La música occidental apareceráentonces como el único refugio en el que pueda sobrevivir el racionalismo a los períodos de persecución y cuestionamiento críticopara los que no tiene respuestas racionales adecuadas.

¿Qué hacemos cuando, en el espíritu de Beethoven, abrazamosa millones? No hacemos el amor, ciertamente. El género humano

19. Ibid., pp. 189490.




no tiene una emanación erótica, ni siquiera apenas afectiva. Cogidos con las manos en la masa por Heidegger en el anticuado pecado

del humanismo, fue Sartre quien correctamente cuestionó la posibilidad de «estar encariñados con la humanidad». Cuando escuchamos música y abrazamos a millones tampoco estamos comprometidos en la acción política. Tanto Platón como Thomas Manntenían razón al considerar la música como políticamente sospechosa. Mientras estamos bajo su hechizo somos mucho más indeterminados e inespecíficos en nuestros odios y nuestras simpatías delo que quisieran los políticos que lo fuéramos. N o hay duda de quenos comunicamos mientras escuchamos música y abrazamos a millones. Pero ésta es una comunicación especial. Su mensaje es escaso aunque redundante. Transmite en mi abrazo a esos millonessólo el truismo de que son como yo y yo soy como ellos. Es undiscurso que no conoce argumento; en realidad, es un discurso queobtiene su fuerza de la ausencia de argumento. Siempre que temasconceptuales tales como los derechos humanos o los sistemas económicos del mundo están en la agenda del discurso del humanismo, el término principal o subyacente género humano sufre más

derrotas que victorias. No es así en la música cuando no enfrentamos argumento contra argumento pero probamos, por el mismohecho de estar hechizados por el maná de la música junto a los queabrazamos y por los que somos abrazados, que pertenecemos a lamisma especie. En este sentido, la música es, desde luego, comunicación; junto con las matemáticas, es el único lenguaje universal.Ésta es tal vez la mayor reivindicación de la racionalidad de lamúsica. Es también la razón por la cual, cuando se han hecho in

tentos de abolir la Novena Sinfonía (por ejemplo, por Adrián Le-verkühn), el verdadero proyecto de la música occidental se destruye.



ILPolítica postmoderna



La condición política postmoderna

por F. Fehér y Á. Heller

L

a postmodernidad no es un período histórico ni una tendencia(cultural o política) con características bien definidas. La post

modernidad puede entenderse, en cambio, como el tiempo y espacio privado-colectivo, dentro del tiempo y espacio más amplio de lamodernidad, delimitada por los que tienen problemas o dudas conla modernidad, por aquellos que quieren someterla a prueba, y poraquellos que hacen un inventario de los logros de la modernidad,así como de sus dilemas no resueltos. Los que han elegido viviren la postmodernidad viven, no obstante, entre modernos y pre-modernos. Porque la misma base de la postmodernidad consisteen contemplar el mundo como una pluralidad de espacios y temporalidades heterogéneos. Así, la postmodernidad puede sólo definirse en el seno de esta pluralidad, en contra de esos otros heterogéneos.

Nuestro principal dilema político y cultural, en tanto que noshemos calificado como postmodernos, está prisionero por la mismavaguedad del término «post». El pensamiento actual está repletode categorías cuya differentia specifica viene dada por este prefijo.Tenemos, por ejemplo, el «postestructuralismo», las sociedades«postindustriales» y «postrevolucionarias»; tenemos incluso post-histoire. Así, la inquietud fundamental de los que viven el presente como postmodernos es que viven en el presente pero al mismotiempo, tanto temporal como espacialmente, están después.

Políticamente hablando, los que han elegido considerarse postmodernos están, en primer lugar después de «la gran narrativa». Lagran narrativa, que no tiene que confundirse con el holismo que,según Lyotard, conduce al totalitarismo, es una interpretación delmundo muy peculiar. Como mejor puede resumirse es con la famosa pregunta de Gauguin: ¿de dónde venimos, dónde estamos,



150 II. Política postmoderna

adonde vamos? Por lo tanto, la gran narrativa tiene un punto deorigen fijo normalmente ampliado a dimensiones mitológicas y al

que se ha dado tal peso simbólico que la historia, en consecuencia,sólo puede leerse ab urbe condita. La gran narrativa cuenta la historia con una confianza en sí misma abiertamente causal y secretamente teleológica. Esta posición de superioridad hacia la historia contada implica un trascendentalismo (filosófico y político), la presencia de un narrador omnisciente. Éste se halla aparentemente au-dessus-de-la-mélée, pero, de hecho, el narrador, comola deidad de un poema épico, se pone de parte de uno de los protagonistas y paraliza al otro. Como regla general, la gran narrativa«revela» al final su thelos, un thelos que ha sido al principio postulado junto con la invención del origen. Pero los que residen en lacondición política postmoderna se sienten después de la historiacompleta, con su origen mitológico y sagrado, su secreta teleología,su omnisciente y trascendente narrador, y su promesa de un finalfeliz, ya sea en un sentido cósmico o histórico.

Otra inquietud política adicional, cuando elegimos definirnos

como postmodernos, es el proceso por el cual «Europa» se está gradualmente convirtiendo en un museo. El proyecto denominado«Europa» ha sido siempre la cultura hermenéutica por excelencia.Este inherente carácter hermenéutico ha creado, desde tiempo inmemorial, una peculiar tensión interna en el proyecto. Por un lado,«Europa» ha sido siempre un proyecto más expansivo y más deliberadamente universalístico que otros proyectos culturales. Loseuropeos no sólo han creído que su cultura era superior a las demásy que las otras eran inferiores, sino que han sostenido que la «verdad» de la cultura europea es en la misma medida la-verdad-toda-vía-oculta (y el thelos) de otras culturas, pero que a estas últimasaún no les ha llegado el momento de descubrirla. Por otro lado,los europeos han sometido regularmente su cultura al cuestiona-miento de la universalidad o no de sus universales, para presentarlos como tantas particularidades que tienen la falsa pretensiónde universalidad. El significado del concepto «ideología» ha aparecido en esta cultura avant la lettre. Al presentar la particularidad

de todos los universales europeos y a raíz de ellos proceder haciala creación del más universal de los universales, Marx resultó serel europeo máximo. En cierto momento llegó la hora de que los



La condición política postmoderna 151

europeos se vieron obligados a cuestionarse el proyecto «Europa»en conjunto, cuando tuvieron que sacar a la luz la falsa pretensión

de universalidad inherente en el «particular europeo». La campañacultural y política contra la etnocentricidad ha sido, por supuesto,una importante campaña para la postmodernidad.

El en otras circunstancias brumoso término «postestructuralis-mo» tiene también su significado político en la postmodernidad:indica el predominio (social y político) de lo funcional sobre loestructural, el gradual debilitamiento, si no la total desaparición,de una política basada únicamente en intereses de clase y percep

ciones de clase. Este enunciado no es una afirmación de una armonía social (no existente) en la actual sociedad occidental. Es másbien un comentario sobre el carácter de sus conflictos internos. Lostradicionales choques sociales, en su mayoría de naturaleza económica, siguen siendo virulentos en todos los países contradictoriamente benefactores o en países donde una tendencia neoconserva-dora sirve para debilitar el carácter benefactor de la sociedad. Porencima de todo, el Estado y los sindicatos están enredados en esos

choques, y los violentos conflictos económicos entre el Estado y lasorganizaciones de clases caracterizan sui generis la política moderna. Sin embargo, junto a la corriente principal, surgen tanto enla derecha como en la izquierda unas inconfundibles tendenciasde la política postmoderna, las cuales están basadas en la funcióny orientadas a la función en un doble sentido. En primer lugar,apuntan a un fortalecimiento o a la eliminación respectivamentede una única función de modernidad. Son los movimientos que

arrolladoramente aparecen como acciones de problemática única yque son los epítomes de la política funcionalista-postmoderna. Ensegundo lugar, tanto en la izquierda como en la derecha, se danunos intentos más generales de reordenar la red de funciones dadaen una sociedad concreta. Estas tendencias y trastornos en la política actual no pueden simplemente comprenderse en categorías modernistas de clases, ya que su interpretación en términos (de clase)estrictamente estructurales llevaría a unos resultados absurdos.

Ejemplos paradigmáticos de esas tendencias postmoderno-funcio-nalistas son el proyecto de Thatcher de un «capitalismo popular»en la extrema derecha del espectro político, y el Mayo del 68 enParís en el extremo del izquierdismo radical. (Este último estuvo




en todo caso caracterizado por un tipo peculiar de «falsa conscien-cia». Mientras que, de hecho, estaba orientado en la función y en

el reordenamiento de la funcionalidad, seguía conllevando un discurso estructuralista de la «nueva clase obrera». También se comprendió a sí mismo en términos de la gran narrativa acerca del«final de la alienación».) «Estar después», por lo tanto, significa eneste sentido, «estar después de los argumentos de clase».

«Estar después», este dominante sentimiento vital de la postmodernidad, genera un especial énfasis político sobre el presente(así como sobre «el-pasado-del-presente» y «el-futuro-del-presen-te») que es, salvo en caso de catástrofe nuclear, nuestra única eternidad. La posthistoire como temporalidad dominante de la condición postmoderna es una sorprendente reivindicación de la filosofíapolítica de Hegel, su famosa tesis de la reconciliación con la realidad. Esta última, inesperadamente, se convierte en una concepciónmás de la posthistoire en su resultado final: antes de la filosofía deHegel ha existido Historia y la «llegada del Espíritu del Mundo»,pero ya no existe. Al contrario, todas nuestras tareas políticas delineadas en La filosofía del derecho se apoyan precisamente en estaetapa presente de la posthistoire. Hegel juzgó a esta última sin ningún tipo de entusiasmo, más bien con un amargo y desilusionadorealismo, aunque no la consideró ciertamente una época de trivialidad, la cual no merecía la pena ser considerada por la filosofía política.

La dominante temporalidad de la postmodernidad tiene tambiénserias implicaciones políticas. Cualquier tipo de política redentoraes incompatible con la condición política postmoderna. Porque laspretensiones mesiánicas y las expectativas significan muchísimo másque meramente cuestionar y someter a prueba la modernidad, locual es la tarea que ha autoadoptado la postmodernidad. La limitación postmoderna hacia el presente como nuestra única eternidadtambién excluye los experimentos con «saltos en la nada», es decir,los intentos de la trascendencia absoluta de la m odernidad. Al mismo tiempo, esta condición política postmoderna se siente terriblemente incómoda con las ideas utópicas, incluso de tipo mesiánico,las cuales la hacen vulnerable a los compromisos fáciles con elpresente y susceptible, a la vez, a «los mitos del fin del mundo» ya los miedos colectivos que se derivan de la pérdida de futuro.




El «reciclaje de teorías» (o soluciones políticas) es otro rasgoigualmente característico de la condición política postmoderna. Esterasgo está anclado en la posthistoire. Porque, al menos, una de lasimplicaciones del término es equivalente a los intentos de recuperartodas las historias, todas las sabidurías pasadas y en aparienciaextintas y todos los esfuerzos colectivos que nos ha impedido Europa, la madre posesiva, o el espíritu de la modernidad y sus ansiaspor lo que constituye le dernier cri. Antes de la postmodernidad,nuestro lenguaje político estaba tan repleto de profecías sobre el-final-sin retorno como lo estaba del prefijo «post». En un intervalomuy corto hemos vivido el «final de la ideología», el «final de lareligión», el «final del marxismo», el «final de la cientificidad» yel «final del evolucionismo». Sin embargo, existen indicaciones definidas de que en la temporalidad postmoderna ninguno de estoscampos se ha perdido más allá de la recuperación. El carrusel delas teorías y prácticas «eternamente perdidas» y más tarde recuperadas no es, por supuesto, equivalente al aura religiosa de la resu-rección. Porque son elegidas y desechadas de nuevo, con tanta frecuencia y tan carentes de pretensiones exclusivas en relación con

otras teorías y prácticas recicladas, o incluso del alborozo de losdescubrimientos, que este proceso de recuperación puede por sísolo preparar a los que viven en la postmodernidad a acceder a unrelativismo absoluto. Y, sin embargo, detectamos una fuerte necesidad detrás del reciclaje; nuestra búsqueda constante de raíces enla condición postmoderna, una búsqueda no holística que, comonorma general, saca esfuerzos aislados y estimados del pasado fuerade sus contextos, dejando de lado el entramado. La razón de que

el «reciclaje» no lleve por fuerza al relativismo absoluto es que lacondición política postmoderna sirve también de filtro y de límitepara rechazar las grandes narrativas. Las ideas y prácticas colectivas menos susceptibles de ser recicladas (aunque ni siquiera puedeexcluirse su recuperación temporal) son las que están construidassobre la gran narrativa más fuerte.

La condición política postmoderna tiene como premisa la aceptación de la pluralidad de culturas y discursos. El pluralismo (dediversos tipos) está implícito en la postmodernidad como proyecto.La caída de «la gran narrativa» es una invitación directa a la cohabitación entre varias narrativas pequeñas (locales, culturales, étni-




cas, religiosas, ideológicas). Su coexistencia puede, sin embargo,adoptar formas extremadamente distintas. Puede aparecer como

una indiferencia completamente relativista de las culturas respectivas hacia la otra. Puede manifestarse como una adoración totalmente falsa de «la otra» (el «tercermundismo» de los intelectualesdel primer mundo). Puede ir acompañada de una negativa total, asícomo también de la relativización de los universales. El significadodel rechazo total del universalismo es autoevidente. Debe señalarse,sin embargo, que el «antiuniversalismo holístico» (una posición altamente contradictoria en sus propios términos) está emparejado

con otros dos términos negativos: con el «antihumanismo» filosófico y con una específica interpretación de la posthistoire en el queel término significa la negación, y no sólo el final, de la historia.El «antihumanismo» postmodernista, que está completamente exhibido en una típica recepción de Heidegger y Derrida, no tienenecesariamente que concluir en un plaidoyer filosófico para el bar-barismo (aunque esté constantemente expuesto a este peligro).Puede simplemente afirmar, de un modo filosóficamente correcto,

que el grupo denominado «especie humana» no ha alcanzado hasta ahora substrato común alguno y, por lo tanto, no es muchomás que un «maná» semirreligioso que podemos revivir en la música, pero que no puede ser convertido en una cuestión pragmáticade acción política. No obstante, el antihumanismo filosófico ipsofado implica el rechazo total del universalismo (político). De manera similar, la interpretación de la posthistoire como negación dela historia no sólo rechaza la Universalgeschichte hegeliana (con

su substrato común, sus reglas y leyes). También reduce la historiaa la mera dimensión de temporalidad, el mero agregado de acontecimientos en temporalidad o agrupación que en sí misma no tienesentido. La conclusión sociológica que ha de extraerse de esta premisa es la comprensión de lo social como un «artefacto». Esta cuestión sociológica aparentemente inocente puede, no obstante, convertirse en la base teórica para la arbitrariedad política y los diversos tipos de autoritarismo (a la vez que sirve de explicación sufi

ciente para el repentino renacimiento de la teoría política de CariSchmitt). Sin embargo, la relativización del universalismo puedetambién proporcionar una sólida base para el discurso «libre dedominación» habermasiano entre culturas diversas. Este último




parte de una premisa dual: de la crítica filosófica del concepto «humanismo» (junto con el reconocimiento de la necesidad de su existencia, que manifiesta en el «maná» del humanismo) y del registrode tendencias comunes, o al menos similares, en varias culturas.Este carácter común o similitud es el potencial de las últimas (yrelativas) generalizaciones y universalizaciones.

Un factor importante que favorece el universalismo relativode la condición postmoderna es el hecho de que ya no existetérra incógnita en nuestra geografía política. El derrumbamientodel sistema colonial (junto con los subsiguientes desasosiegos dela conciencia blanca), así como la «museificación» de Europa, hancerrado un largo período de desvergonzada supremacía cultural enuna nota de «la búsqueda de lo primitivo», para utilizar un término antropológico bien conocido. El llamado «tercer mundo» hasido, a veces positivamente, a veces negativamente, grabado en laconciencia del «primer mundo». Tampoco es ya la sociedad soviética «un misterio envuelto en un enigma», como resultaba serpara la generación de Churchill. Cada vez se la considera máscomo la aterradora y amenazante continuación e intensificación deciertas tendencias inherentes en Occidente. Y sólo recientemente,ciertos observadores sagaces del sistema soviético han detectadoinconfundibles señales de postmodernismo en el discurso de los disidentes.

La desintegración de la gran narrativa de secularización es unhecho de la condición política postmoderna, el cual está respaldadopor una plétora de evidencias empíricas: por el ampliamente difundido y ampliamente pluralista renacimiento religioso de losque hacen campaña por el «derecho a la vida» hasta los teólogosde la liberación. La secularización, esta «religión del ateo», fue sinduda una de las grandes narrativas representativas de la escenapolítica después de la Revolución Francesa. Medró en las ruinasde los primeros intentos fallidos de construir una «religión civil»,en esos experimentos con una nueva religión revolucionaria que,o bien los comprometía degradándolos a una doctrina de Estadoterrorista, o que nunca conseguía trascender los estrechos límitesde una esfera privado-sectaria. La secularización puede, en realidad, ser denominada, sin los excesos verbales del periodismo, lareligión civil del ateo, dado que implica un credo (si bien negati-




vo) y hace promesas redentoras tales como las de crear una sociedad totalmente transparente, crear el paraíso en la tierra, compensar por la limitada duración de la vida humana, etc. Además,en algunos países se ha convertido en un ethos dominante, internalizado, incluso ocasionalmente institucionalizado. El rasgo postmodernista más sobresaliente de este renacimiento religioso consiste en el hecho de que el nuevo ciclo de fervor religioso espontáneo es profundamente pluralista, a menudo ecuménico, y está,por tanto, lleno de fenómenos híbridos. (Un renacimiento tal, quepretende firmemente permanecer en el seno del catolicismo tradicional, pero que a la vez desafía de frente aspectos fundamentales del dogma, como por ejemplo la infalibilidad del papa, puedesólo ser denominado «protestantismo católico».) Estas nuevas proles de devoción postmodernista no generan expectativas milenarias. Son más bien «religiones seglares» en el sentido de centraren el modelo de regulación religiosa la esfera privada. En su mayor parte, son metafísicamente indiferentes y, en este sentido, plu-ralísticas, a veces hasta el punto de «cualquier cosa vale». Esta revuelta religiosa vagamente relativista-pluralística puede llegar aconvertirse en una «nueva artimaña de la razón» al probar quees la acción concluyente de una larga búsqueda de auténtica tolerancia religiosa. Dado que el «protestantismo» inherente de todassus ramas desgasta autoridad religiosa, y el progresivismo socialde algunas de sus ramas debilitan el celo de los contingentes supervivientes de la atea «religión civil», pueden contribuir significativamente a alcanzar el sueño de la era dorada: un mundo enel que la creencia religiosa es un asunto privado, y sus apuntalamientos, la metafísica, una visión individual del mundo. Sin embargo, hay que remarcar aquí un peligroso fenómeno colateral:el fundamentalismo religioso y seglar que surgen a la par. El nuevo fundamentalismo es la voz de la mala consciencia de la condición postmoderna que se flagela a sí misma por su excesiva indulgencia en materia de relativismo. El nuevo fundamentalismoreligioso y seglar (que, por lo que a sus rasgos principales se refiere, discurren por unas líneas muy similares y a veces se unen)no ofrece una nueva gran narrativa; es demasiado postmodernopara ello. Los fundamentalistas eligen un aspecto del dogma, un«texto de la fundamentación» con respecto al cual declaran poli-




ticamente subversivos todos sus intentos hermenéuticos. (Más recientemente, Dworkin ha analizado de un modo muy convincente

que la cuestión filosófico-política subyacente tras el drama político del nombramiento del juez Bork a la Corte Suprema de los Estados Unidos fue precisamente su intolerancia fundamentalista hacia una hermenéutica de la Constitución.)

La postmodernidad tiene, en todos los aspectos, incluido el político, la doble cara de Jano. El debilitamiento, y ocasionalmentela desaparición, de los escenarios de clase y la ascendencia del carácter funcionalista de la sociedad han contribuido enormemente

a la reordenación y «modernización» de los modelos y programaspolíticos tradicionales. La habitual comprensión del Estado comouna mera «agencia de clase» tuvo que ser sustituida por concepciones más sofisticadas cuando la «clase contra la clase» alineadasen el espacio político cedió terreno a recetas mucho más complejas. Esta reconceptualización contribuyó a su vez a tomarse el Estado, y sobre todo las instituciones democráticas, de un modo incomparablemente más serio de lo que había ocurrido en la izquierda. La desvaneciente o drástica transformación del comunismo dela Europa occidental (que existe sólo en nombre) se debe principalmente al debilitamiento de los escenarios de clase y sus consecuencias teóricas. Las proporciones cambiantes de importancia política desde los partidos hacia los movimientos (un proceso que,en su aspecto principal, es equivalente a la asimilación europeade los hábitos políticos americanos, un nuevo modelo en cuyostérminos los movimientos forjan, en vez de los partidos, las opciones políticas) resulta también, o al menos ha sido en gran medida facilitado por, el reducido rol de las clases y las estrategiasde clase. No obstante, un rasgo crucial de la política occidentalde los dos últimos siglos se ha visto importantemente carcomidopor el mismo cambio: su racionalidad. Es indudable que, cualquiera que sea el sublime rol universalístico que haya sido atribuido por los ideólogos a las diversas clases, en realidad las clases ylas estrategias de clase han sido siempre egoístas puesto que estaban motivadas por unos intereses. Pero la política basada en el in

terés tiene una propensión eminentemente racional: es calculabley, como tal, más o menos predecible. A este respecto, el productode la condición postmoderna es casi por completo negativo, dado




que la política y el cambio político se han convertido casi en totalmente irracionales e impredecibles, la relativa ración de nacio

nalismo, un factor de invariable racionalidad dudosa, ha seguidosiendo, como mínimo, una constante. Su ración tal vez ha aumentado. Y lo que es peor, su función ha cambiado. Porque hay mucha parte de verdad en el viejo truismo marxista: la «cuestión nacional» ha sido, desde la creación de las modernas naciones-Estado,en gran parte una cuestión de clase. Una vez, sin embargo, surgieron las naciones-Estado, el énfasis en el componente nacional, tanrepresentado en la condición política postmoderna, aumenta el ele

mento irracional en la política postmoderna. El racismo, que cualquiera consideraría muerto después de Hitler, se convirtió de nuevo en un asunto politizado, y que no está del todo desligado delrelativismo postmoderno, el cual ha socavado nuestro sentido deltabú. El «componente de etnicidad» de la política, que parecía haber desaparecido con la creación de las naciones-Estado, se ha convertido de nuevo en un explosivo conflicto.

Hay que hacer una especial mención al rol cambiante de los

movimientos estudiantiles en esta atmósfera cada vez más irracional e incierta de la política postmoderna. Pese al hecho de que retrospectivamente se puede observar claramente el autoengaño deun importante actor social colectivo, nos parece un hecho incontrovertible el que los movimientos estudiantiles tengan la mejor parte en los grandes acontecimientos emancipadores de los años sesenta; al luchar por los derechos civiles e inmovilizar la máquinade guerra en los Estados Unidos, así como por promover el cam

bio funcionalista en Europa (aunque sus objetivos explícitos y poderosamente ideológicos fuesen por completo distintos). No obstante, ya en los años sesenta, pudo verse una señal de alarma enlos estudiantes chinos. Porque prepararon y organizaron una delas mayores catástrofes políticas de nuestro tiempo después de laSegunda Guerra Mundial: la «Revolución Cultural». Un dramapolítico similar de magnitudes casi comparables se desarrolló enIrán, donde los estudiantes de la excesivamente planeada y madura Universidad de Teherán sirvieron como guardianes de la dictadura de Jomeini.

La izquierda ha em prendido, a partir de los años sesenta, diversos intentos «sofisticados» para subsanar estos movimientos (sobre




todo el chino) y para dar a esos acontecimientos una interpretación «filosófica» que los hubiera relacionado con temas como la

«abolición de la división del trabajo». Sin embargo, estamos convencidos de que esos movimientos sólo produjeron una severa devastación, en vez de producir lecciones filosóficas, y que esas catástrofes se debieron principalmente a la irracionalidad de la política postmoderna de quienes, en muchos aspectos, eran precursores. Los estudiantes como grupo social separado tenían intereses legítimos de grupo propios, como los estudiantes en la actualidad, ycomo nuevo contingente de «personal proveedor» del conocimiento

organizado, la intelligentsia, en el futuro. En tanto que defiendentales intereses y diseccionan críticamente la anatomía de la academia y otras instituciones similares, no cumplen unas funciones me-siánicas y filosóficas, pero persiguen una actividad política racionalindependientemente de sus méritos. (Fue una señal tranquilizadora, de sentido común, que tanto la política de los estudiantes franceses como americanos, como ha señalado por Alain Touraine, noestaba orientada hacia objetivos mitológicos, sino que estaba centrada en la demanda fuertemente racional de modernización de laacademia, y de la sociedad en conjunto.) Sin embargo, en esospaíses en los que la estructura de clase estaba sólo en formación,o donde las revoluciones violentas habían destruido e ideológicamente confundido las relaciones y las cuestiones de clase, fue sencillo pasar el Rubicón entre la política moderna y postmoderna.Es por eso que fue en esas zonas del mundo donde los estudiantesse lanzaron a unos experimentos sociales destructivos, en los quelos intereses de clase (o grupo) jugaron un rol insignificante (excepto el interés egoísta de aquellas pequeñas secciones del movimiento que tenían como objetivo la toma del poder y el cambiode la élite). En este sentido altamente negativo, los países «atrasados» se han convertido por una vez en preceptores de los llamados «desarrollados». Lo que queda por ver es si estos últimos hanaprendido la lección.

Estamos presenciando la misma relación con cara de Jano entre

la política y la moralidad como en todos los otros aspectos de lacondición política postmoderna. Si el total relativismo moral, quees innegablemente una de las opciones de la postmodernidad, domina en ella, incluso la evaluación de las deportaciones en masa




y el genocidio se convierte en una cuestión de gusto. (Que esto esmucho más que una posibilidad teórica queda probado por el «fas

cismo postmoderno» de Le Pen. Para Le Pen, el Holocausto, sobreel cual estilísticamente argumenta agnosticismo, si en realidad haocurrido, es una cuestión menor cuya evaluación depende en nuestra interpretación más general de los métodos de guerra.) No obstante, la condición política postmoderna tiene también ciertos potenciales positivos que como mejor pueden ser resumidos es conel famoso término de Adorno: mínima moralia. Aunque generalmente hablando la atmósfera de la condición política postmoderna

no es conductiva a los universales, el discurso moral sigue, sinembargo, su avance en sus nichos e intermundia. De tales discursos (en lo plural) pueden extraerse ciertos principios morales depolítica democrática, y este libro será un intento de formularlos.

Los temas económicos son también prominentes en la condición política postmoderna, otra vez positiva y negativamente. Lacara positiva de la moneda es que tanto los mitos conservadorescomo radicales de la «cuestión social» se han vuelto insustanciales

durante las últimas décadas. Después de lo que parece el ciclo depresivo más largo, aunque ciertamente no el más tormentoso, de laeconomía capitalista, apenas nadie deposita grandes esperanzas enla existencia perenne e ininterrumpida de la «sociedad afluente».Sin embargo, simultáneamente con la defunción del mito liberal,el mito izquierdista de «resolver la cuestión social» in toto y parasiempre ha estado también considerablemente desgastada. Entreotros, el pluralismo de la condición postmoderna también se ma

nifiesta a sí mismo en la creación continua de unos temas socialesnuevos y muy diversos, y en este proceso la solución de una viejacuestión es la condición previa para el nacimiento de una nueva.Estamos aún muy lejos del reconocimiento universal de la inevitable conclusión de que la solución completa de la «cuestión social»es un mito o bien una idea regulativa. Sin embargo, el pluralismoinherente de la condición postmoderna constituye la atmósferaideal en la que puede lograrse tal reconocimiento. El aspecto nega

tivo de la situación actual se refiere a una problemática divisióndel trabajo entre partidos y movimientos. Durante las últimas décadas, en la política occidental los partidos se han convertido casiexclusivamente en agencias económicas, mientras que los movi-




mientas han asumido el rol de forjar las opciones políticas. Comoresultado, las elecciones se centran, casi sin excepción, en asuntos

económicos. Y si bien disentimos de la famosa tesis de HannahArendt de que lo social debe ser proscrito del terreno político, yatribuimos una gran importancia a los movimientos, el predominiode los temas económicos en la política profesional es un resultado dudoso.

¿En qué sentido consideramos «la condición política postmoderna» como un nuevo período de la política? Tenemos que reiterar lo que se ha sugerido desde el inicio: la postmodernidad (in

cluida la condición política postmoderna) no es una nueva era. Lapostmodernidad es en todos los sentidos «parasitaria» de la modernidad; vive y se alimenta de sus logros y dilemas. Lo que es nuevo en la situación es la reciente consciencia histórica desarrolladaen la posthistoire, el sentimiento que se extiende de que vamos aestar permanentemente en el presente y, al mismo tiempo, despuésde éste. Con el mismo gesto, nos hemos apropiado de nuestro presente con mucha más profundidad de la que nunca habíamos conseguido, a la vez que hemos desarrollado una distancia crítica haciaél. Y quienquiera que quede insatisfecho sólo con esta cantidad dedistancia crítica desde nuestras perspectivas políticas, ha de tenerpresente que una negación absoluta del presente (que es innegablemente más de lo que puede ofrecer la postmodernidad) terminará con toda probabilidad en una total pérdida de libertad o enuna destrucción total. Y ambos resultados serían más que, o diferentes de, lo postmoderno. Serían completamente antimodernistas.



Sentirse satisfecho en una sociedad insatisfecha.Dos notas

por Á. Heller

I

H e acuñado el término «sociedad insatisfecha» a fin de iluminarun rasgo sobresaliente de la modernidad occidental. «Socie

dad insatisfecha» no es un término esencialista. Es decir, no pretende designar la esencia de la modernidad. La modernidad puede serdescrita según muchas categorías, cada una de las cuales elucidaun rasgo u otro de la época del mundo que difiere de todos losque la han precedido. El concepto de una «sociedad insatisfecha»aspira a la comprensión de nuestra época desde la perspectiva delas necesidades, o, más concretamente, de la creación de necesidades, de la percepción de necesidades, de la distribución de necesi

dades y la satisfacción de necesidades. Sugiere que la forma moderna de creación de necesidad, percepción de necesidad, distribución de necesidad, aum enta la insatisfacción independientemente deque cualquier necesidad concreta se vea realmente satisfecha. Además, sugiere que una insatisfacción general opera como potentefuerza motivadora en la reproducción de las sociedades modernas.De esto se derivaría que si las personas dejan de sentirse insatisfechas con su lote, con su riqueza material, su posición social, sus

relaciones personales o con sus obras, por una parte; y con sus instituciones, sus acuerdos políticos y sociales y con el estado generalde cosas en el mundo, por otra, la sociedad moderna ya no podráreproducirse a sí misma. Cómo mínimo, entraría en una era de decadencia o descomposición, y sin duda alguna acabaría por desmoronarse.

Incluso si la insatisfacción no es la «única esencia» de la sociedad moderna, es verdaderamente esencial a ella. Contemplar la

modernidad desde el punto de vista de las necesidades tiene dosgrandes ventajas. Primero, nos permite ver la modernidad de unamanera holística sin que ello se convierta en una perspectiva tota-



Sentirse satisfecho en una sociedad insatisfecha 163

lizadora. Es holística en tanto que se puede afirmar que la insatisfacción mantiene en funcionamiento todas las instituciones y que

es inherente en cada una de ellas. Pero no será totalizadora porquetambién se puede afirmar que ni una sola institución moderna oacuerdo social y político está, necesariamente, entrelazado con todos los demás. Se puede incluso afirmar, como yo hago, que haytres lógicas de desarrollo distintas en la modernidad occidental:industrialización, capitalismo y democracia. Además, se puede afirmar que las tres lógicas pueden, y de hecho lo hacen, contradecirseentre sí, y que cualquiera de las tres puede subordinarse a las otras

dos en mayor o menor grado. Entendida de este modo, la modernidad occidental no aparece como una única «totalidad». Sin embargo, el avance de las tres lógicas requiere la fuerza motivadorade la insatisfacción. Los que están comprometidos con la lógica dela democracia estarán insatisfechos con el presente estado de cosas, en el que la lógica democrática está aún limitada en un gradomuy importante, y subordinada a la lógica de la industrializacióny a la del capitalismo. Impulsados por esta insatisfacción, unos se

volverán contra otros, igualmente insatisfechos, con una democracia inmovilizada, para instarles a una radicalización de la democracia. Sin embargo, dado que el punto de vista holístico no es totalizador, se puede optar por uno u otro campo de interacción humana, pero no por todos ellos. Para decirlo de otro modo, se puedemovilizar un tipo de insatisfacción sin movilizar los otros.

La segunda ventaja de contemplar la modernidad desde la perspectiva de las necesidades presenta en sí misma la posibilidad de

combinar dos discursos distintos: el discurso de la filosofía socialy el discurso de la filosofía existencial. Se puede tematizar la creación social, la distribución, percepción y satisfacción de necesidades, y se puede igualmente tematizar la relación subjetiva del individuo con el sistema de necesidades, esto' es, aspiraciones, gozos,sufrimientos y expectativas de personas como personas, sus vínculos entre sí, sus vulnerabilidades, sus deseos, su felicidad e infelicidad. En mi estudio «La sociedad insatisfecha» ' me he centrado

casi exclusivamente en los aspectos objetivos, de la insatisfacción

1. «The Dissatisfied Society», en The Power of Shame. A RationalPerspective, Londres, Routledge and Kegan Paul, 1984.




moderna. En las páginas siguientes, me gustaría examinar el fenómeno desde ambos puntos, y así combinar los enfoques de la filo

sofía social y los de la filosofía existencial.

1

Todas y cada una de las personas se ven precipitadas a unmundo concreto por circunstancia del nacimiento. No existe nadaen nuestra constitución biológica ni en nuestras dotes genéticas

que predeterminen que debamos nacer en una época concreta yno en otra, en una sociedad concreta y no en otra, o en un estratosocial concreto y no en otro. Existe una afirmación generalizada enlo que se refiere a algo que siempre es siempre y en todas partes elargumento: la contingencia inicial como condición general de laexistencia humana. Los habitantes del mundo premoderno movilizaron grandes recursos ideológicos para proteger los acuerdos sociales de dominación y jerarquía en contra de la toma de conscien-cia de la contingencia. Aristóteles creía que los esclavos nacían, nose hacían; el brahamanismo eludió el tema de la contingencia conla teoría de la reencarnación; y el cristianismo por la voluntad deDios, que es la que sitúa a las personas en su lugar adecuado eneste valle de lágrimas. Pese a estos y otros muchos intentos delegitimar la contingencia, la consciencia de la contingencia inicialno cesó de seguir apareciendo, en especial entre aquellos nacidosen el estrato más bajo de la jerarquía social. «Si yo hubiese nacido X en vez de nacer Y, ¡cuántas cosas hubiera conseguido!»Afirmaciones similares fueron con toda seguridad pronunciadasmuchas veces en las sociedades premodernas por individuos queposeían una sensibilidad y capacidad de reflexión sobresalientes.Sin embargo, en las sociedades premodernas, la consciencia de lacontingencia inicial iba acompañada de la consciencia de hado.«Dado que he nacido Y, no conseguiré todo lo que hubiera podidoconseguir de haber nacido X.» La circunstancia del nacimiento determinaba el lugar de una persona en la división social del trabajo.

Las estructuras de la forma de vida que esa persona podía llevara cabo eran unas estructuras dadas; y como tales, absolutamentepreordenadas. Fueron los acuerdos sociales los que transformaron




la contingencia en necesidad. Haber nacido en el estrato más altosignificaba haber nacido con la posibilidad de distinción óptima.

Pero estas posibilidades óptimas también estaban preordenadas y,como tales, limitadas. Independientemente de si el hado decretababuena o mala fortuna, hado y contingencia se fusionaban invariablemente en una sola cosa.

En la época moderna, una división del trabajo según la funciónfue sustituida por una división social del trabajo estratificada. Fueen este proceso donde surgió la consciencia de la contingencia.Dado que la contingencia inicial de la existencia ya no es un tipo

de hado que determina nuestros modos de vida, ello denota loslímites de nuestras acciones y marca también los límites de nuestras posibilidades, incluso aunque pudiera haber un obstáculo ouna ventaja, la propia contingencia inicial se vuelve sobredetermi-nada. Lo que una vez fue el hado, se convierte ahora en contexto.La famosa frase de Napoleón de que cada soldado lleva un bastónde mariscal en su mochila, expresa bien esta situación alterada yesta nueva consciencia. Porque si la circunstancia del nacimiento

sitúa a la persona en un contexto, en vez de cargarla con el pesodel hado , entonces ni las formas de vida a su disposición ni las posibilidades están determinadas por el nacimiento. El propio individuo se convierte en el portador de posibilidades, o para expresarlode un modo más extremo, el individuo se convierte en equivalentea sus todavía indefinidas e indeterminadas posibilidades. Todo sevuelve posible. La total indeterminación de la persona, la ausenciade destino y la transformación de la posición al nacer en un «contexto», son las condiciones de la contingencia secundaria. No essólo estar «aquí» o «allí» que es concebido como contingente, también lo es la relación del individuo con un tiempo y lugar concretos como mero «contexto». Lo que una persona hace de sí mismadepende ahora de la persona, si bien no depende sólo de la persona. La persona es quien hace su vida y en este sentido es una persona que se ha hecho a sí misma. Destino, no hado, define ahorala relación del individuo con el mundo. Donde el hado determinaposibilidades, el destino titubea ante posibilidades, tiene que ser«capturado».

Sin embargo, no es sólo la relación del individuo con su «contexto» inicial lo que se convierte en contingente; el propio contex*




to se vuelve también contingente. Para decirlo de una manera mássencilla, desde un punto de vista moderno, los acuerdos sociales y

las instituciones pueden tanto existir como no existir. El mundoen el que han nacido las personas ya no se contempla como algodecretado por el hado, sino como un conglomerado de posibilidades. Una persona puede diseñar el mundo del mismo modo quepuede diseñarse a sí misma. Al menos, en nuestra imaginación, noexisten límites a las posibilidades de nuestros «diseños del mundo».Podemos tomar en nuestras manos el destino del mundo, Al igualque nuestro futuro depende de nosotros, también el destino delmundo depende de nosotros. La cuestión es ahora cómo podemostransformar las posibilidades en destinos.

Fue la idea de la libertad la que informó de la consciencia dela contingencia, y ésta fue detectada por los pensadores más importantes de la época posterior a la Revolución Francesa. Marx subraya que la relación de los obreros con su clase es una relación contingente. No albergaba duda alguna de que el individuo moderno,la persona contingente, el creador de su propio destino, es un sermuy superior al individuo «con estrechez de miras» de la épocapremoderna. Para Kierkegaard, la existencia hum ana se define porla categoría de posibilidad. Sin embargo, los pensadores del siglo xix no aclamaron a la contingencia como un «fin en sí misma».En su opinión, la libertad de la mera posibilidad tenía que sertransformada en libertad como destino; la libertad tenía que vincularse con la necesidad, o, ai menos, tenía que «reconocer» la necesidad o actuar sobre ella para que pudiera verse «realizada».Tanto en sus versiones hegelianas como marxistas, fue invocada la

filosofía de la historia a fin de eliminar la contradicción entre contingencia y necesidad. La idea tradicional del hado fue, por tanto,readmitida por la puerta trasera. El obrero tiene una relación contingente con su clase, y la propia existencia de la clase obrera esen sí misma contingente; y sin embargo, la clase obrera es la claseque reconoce la necesidad histórica, actúa sobre ella y quiere establecer una sociedad comunista en concordancia con las leyes de lahistoria, es decir, con la necesidad. Así es como discurre el argu

mento marxista. Marx combinó, pues, la consciencia de la contingencia personal e histórica con la mediación de la categoría de necesidad. En el extremo opuesto, Kierkegaard consiguió eliminar el




hado por completo, tanto en su versión antigua como en su versiónsofisticada y moderna. Pero al hacerlo pagó un precio muy eleva

do: consideró el mundo moderno como un contexto que nuncapuede ser transformado en un destino elegido.En el siglo xx, el concepto de hado, tanto en su versión anti

gua como en sus versiones más modernas, ha sido desechado parasiempre. En consecuencia, ahora somos mucho más conscientes quenunca de nuestra contingencia. Buena parte de la filosofía contemporánea expresa muy claramente este estado mental. Por ejemplo,la tesis de Sartre es que nos hemos lanzado a la libertad. Otro filósofo, Unger, ha argumentado recientemente que podemos imaginar fácilmente no ser tanto como ser. ¿Qué diferencia hay para elmundo, o para los demás, en que existamos o no existamos? Losestructuralistas incluso han apoyado tenazmente la eliminación delsujeto. La conciencia de la contingencia, si no está vinculada auna conciencia de destino, es terrorífica, y eso es precisamente loque intentamos eliminar. Para lograrlo, la gente se lanza de cabezaa unos movimientos que prometen la participación en crear destino. De esta guisa, Fromm explicó la influencia de las masas en eltotalitarismo en Europa en términos de una «huida de la libertad».Otros buscan la salvación personal mediante el amor: es el otro,una sola persona, la que se convierte en su destino. La mayoría, noobstante, luchan contra el fantasma de la contingencia trabajandodía y noche o amasando cada vez más riqueza o poder. El convertirse en «alguien» parece ser el camino mejor para vencer la contingencia. Pero entonces puede darse la «crisis de la edad madura»y la persona desaparece. Así la contingencia se oculta tras el éxito.

Según un antiguo aforismo griego, nadie puede ser consideradofeliz antes de su muerte. Sin embargo, en la actualidad, la diferencia está en que la gente no puede ser considerada feliz (en el sentido de estar satisfecho con la vida), ni siquiera el día de su muerte . Lo limitado de la vida, u hado que ningún humano puede vencer, se ha convertido en una idea fija para el hombre moderno. Lamuerte siempre ha sido un horizonte aterrador, pero nunca habíasido una idea fija como lo es ahora. Nos asusta ver morir a unapersona o ver la muerte de cerca. Puesto que nuestro hado comúnse ha convertido en contingente, tenemos miedo de mirarle a lacara. El suicidio se ha convertido en contingente, tenemos miedo




de mirarle a la cara. El suicidio se ha convertido sin embargo enotro gesto que pretende vencer la contingencia: la contingencia

de la muerte ha sido traducida otra vez en términos del hado.La cuestión existencial de la vida moderna puede resumirsecomo sigue: ¿cómo podemos transformar nuestra contingencia ennuestro destino sin renunciar a la libertad, sin sujetarnos a la barandilla de la necesidad o el hado? ¿Cómo podemos traducir elcontexto social a nuestro propio contexto sin volver a caer en experimentos que han resultado inútiles o fatales, en experimentos deingeniería social o de políticas redentoras?

2

La sociedad insatisfecha es por consiguiente una sociedad enla que tanto los acuerdos sociales como las personas se vuelvencontingentes. En una sociedad insatisfecha, todas las medidas políticas y sociales pueden tanto existir como no existir, pueden ser

de una forma o de otra. Del mismo modo, la persona individualpuede existir lo mismo que no existir, y puede jugar un papel tanto como otro. Sin embargo, aunque todas las medidas sociales puedan ser diferentes de lo que son, las medidas sociales decisivaspueden permanecer sin variaciones (aunque no de necesidad alguna) durante los años de formación del individuo, o, al menos, llevar a cabo cambios muy lentos. Aunque cada persona es el portador de ilimitadas posibilidades, al elegir un camino en la vida

la persona individual empieza a confrontar posibilidades que disminuyen y oportunidades que menguan por un nuevo comienzo.Además, el contexto puede convertirse en un obstáculo para laspersonas que han elegido un camino que les gusta y ciertas posibilidades no se les ocurrirán siquiera a los que hayan elegido uncamino concreto en la vida. Como señala el filósofo alemán Kose-lleck, hay una enorme distancia entre las expectativas y la experiencia. Las expectativas están imbuidas de contingencia, aunque

lo que experimentemos sean las duras realidades de la vida, la limitación factual de nuestras posibilidades. La fatídica e insalvablediscrepancia entre expectativa y experiencia es una fuente constante de insatisfacción y descontento.




En la generación actual, la satisfacción de ciertas necesidadesque habían permanecido insatisfechas en las generaciones anterio

res no hará que la insatisfacción disminuya o cese. Dado que lasexpectativas aumentan constantemente, la distancia entre expectación y experiencia sigue siendo tan grande como en generacionesanteriores; de hecho, puede serlo aún más. Esto es, como regla general, una fuente de vergüenza para los miembros de generaciones anteriores. Los padres a menudo instruyen a sus hijos comparando su lote con el de su descendencia. «Cuando yo tenía tuedad, quería ir a la Universidad, pero mis padres no tenían los re

cursos necesarios para que pudiera ir. Tú vas a la Universidad,¿qué más quieres?» O: «Cuando yo tenía tu edad, tener un hijoilegítimo era una gran vergüenza, por eso hubiese preferido abortar que dar a luz al hijo que tanto deseaba. Pero hoy día puedestener tu hijo, incluso ayuda financiera para criarlo, ¿qué más podrías pedir?» Los niños, por norma general, contestan a tales actitudes en los términos siguientes: «Lo siento, pero vivimos entiempos diferentes. Lo que hubiese sido bueno para ti ya no es

bueno para nosotros. Necesitamos algo más.» Y la clásica réplicade los padres: «Estás demasiado consentido», es la respuesta equivocada. Porque las expectativas más altas cambian la cualidad yla cantidad de las necesidades, y los niños miden su experienciacon sus propias expectativas, no con las de sus padres. Lo quelos niños pretenden en sus diálogos con los miembros de una generación anterior es que se les reconozcan sus necesidades. La frasede los padres de que la causa de la insatisfacción de sus hijos es

que están demasiado mimados equivale a negar el reconocimientode tales necesidades. Explican la acusación de «estar mimado» asumiendo que todas las necesidades de sus hijos se han visto satisfechas. La misma explicación sugiere que las necesidades de los niños son consideradas algo irracional. Lo que subyace en esta actitud es, por supuesto, la propia autoidentificación de los padrescon sus hijos, a quienes consideran sus propias réplicas, con laúnica diferencia de que la generación más antigua ve en la expan

sión de la satisfacción de necesidades de sus hijos, que sigue dejándoles insatisfechos, la actualización de sus aspiraciones másosadas y, por tanto, consideran irracional su insatisfacción. Además, esto no es una calle con sentido único; cuando los niños están




insatisfechos, la necesidad suprema de los padres no se ve cumplida. A menudo, incluso el reconocimiento de las necesidades de

los padres es negada; al ser tan «estrechos de mente» y «conservadores», sus ideas son «equivocadas y pasadas de moda». En estecaso, es el hijo el que sostiene la irracionalidad de las necesidadesde los padres.

Así, nuestra discusión nos lleva a formular la siguiente seriede preguntas interrelacionadas: ¿Pueden ser racionales e irracionales las necesidades? ¿Es legítimo hacer las distinciones siguientes:este grupo concreto de gente tiene buenas razones para sentirse insatisfecho, mientras que ese otro grupo no tiene razón alguna paraestar insatisfecho? O, ¿esta persona en concreto tiene buenas razones para sentirse insatisfecha, mientras esa otra persona no tieneen absoluto ninguna? O, ¿es legítima la siguiente distinción: estegrupo concreto de personas (o esta persona) tiene todas las razones del mundo para estar insatisfecha, y sin embargo está satisfecha? Si llegáramos a la conclusión de que ciertas necesidades sonirracionales mientras que otras no lo son, ¿nos permitiría tal distinción negar el reconocimiento de las irracionales? Finalmente,¿se puede imponer a las personas que tengan o no tengan ciertasnecesidades? Es decir, ¿es legítimo que digamos a alguien: estássatisfecho aunque tendrías que estar insatisfecho?

Las necesidades pueden describirse como un sentimiento consciente de que «falta algo». Como resultado, el término «necesidad»no denota un sentimiento concreto, sino muchos sentimientos distintos en su cualidad de señalar una carencia. No todos los sentimientos pueden señalar una «carencia», pero muchos diversoscomo el hambre, la curiosidad, la ansiedad, el amor y tantos otroslo hacen. La mayoría de necesidades son sentimientos compuestos, llamados «disposiciones de sentimiento». El sentimiento consciente de una carencia es también una motivación: la carenciatiene que ser llenada, eliminada. El llenar o eliminar la carencia implica la preservación o la expansión del Yo. O, formulándolo ala inversa: sin el sentimiento de que falta algo, el Yo no puedeser preservado y, ni mucho menos, expandido. El sentimiento dela carencia de algo no es equivalente en sí mismo a la insatisfacción. La insatisfacción puede sostenerse sólo si el sentimiento deque falta algo se perpetúa o se intensifica. Esto ocurre cuando:




a) los medios para la satisfacción de las necesidades (satisfactores)que están socialmente atribuidos a una persona o grupo de perso

nas no están al alcance de esa persona o grupo de personas; b) silos satisfactores que están en principio al alcance de la persona,aunque no socialmente atribuidos a ella, informan a la persona,crea la necesidad en la persona y sin embargo no son (no puedenser) adquiridos por la persona; y c) si la carencia no puede ser llenada, o eliminada por ningún satisfactor, o si la persona siente lacarencia sin saber qué es lo que necesita.

En el primer caso, en la ausencia de satisfactores socialmente

atribuidos, tendemos normalmente a considerar tanto la necesidadcomo la insatisfacción (dado que las necesidades no se han cumplido) como irracionales. El comentario habitual en tales situaciones es: esas personas tienen todas las razones para sentirse insatisfechas. Qué tipo de necesidades son consideradas racionales ypor quién, depende entonces de la atribución social, de las normassociales y los valores. Las aspiraciones, normas sociales y valores,y los modelos de satisfacción de necesidades cambian dentro de

una misma sociedad y varían de una sociedad a otra, de una cultura a otra. En la sociedad moderna, los modelos de satisfacción denecesidades, como norma general, llevan a cabo un cambio muyrápido: a veces tenemos dos o más series de modelos en vez deuno solo. Y, sin embargo, hay casos de atribución de necesidadque son casi consensúales. No dudamos en afirmar que un desempleado tiene todas las razones para sentirse insatisfecho porque,casi consensualmente, consideramos el desempleo una anomalía,

y estamos de acuerdo en que la necesidad de encontrar un empleodebe verse cumplida. Del mismo modo, si una mujer en la actualidad está sometida a la tutela de su marido, estaríamos de acuerdoen que esa mujer tiene todos los motivos para sentirse insatisfecha con su matrimonio, aunque hace medio siglo mucha gente nohabría estado de acuerdo.

En el tercer caso, cuando una necesidad concreta no puedeser llenada con ninguno de los satisfactores que la persona tiene a

su disposición, o cuando ésta siente que falta algo sin saber en quéconsiste esa carencia, y por tanto no sabe qué tipo de satisfactorpuede cubrir su necesidad, normalmente consideramos la necesidad en cuestión como irracional- Para yn incrédulo, la necesidad




de inmortalidad es irracional. Todas las necesidades que pertenecen a la consciencia de nuestra contingencia inicial son irraciona

les por definición (como la necesidad de haber nacido rico cuandose ha nacido pobre, la necesidad de haber nacido hombre cuando se ha nacido mujer, la necesidad de haber nacido con talentomusical cuando se nace sin oído para la música, etc.). La consciencia de la contingencia inicial puede ir acompañada de una insatisfacción permanente. Sin embargo, dado que la necesidad de serotra persona o de estar en otro lugar no puede cubrirse, la insatisfacción resultante es considerada irracional. Las ansiedades y lasneurosis también pueden indicar insatisfacción. No obstante, mientras no podamos comprenderlas y explicarlas, mientras sigamos sindarnos cuenta de qué es lo que nos falta en la vida, esos sentimientos de descontento y otros similares son también irracionales.

Desde nuestro punto de vista, la base más interesante de la insatisfacción es b) porque son precisamente las necesidades que aparecen en este grupo las que mantienen en funcionamiento a lasociedad insatisfecha. En principio, todas las avenidas de la vida

están abiertas para todas y cada una de las personas. En principio,todas y cada una de las personas son libres para adquirir riqueza,fama o poder; y si adquieren un poco, pueden adquirir más. Enprincipio, todas y cada una de las personas pueden lograr esasformas de excelencia, ya que son recompensadas con un grado másalto de reconocimiento social que las demás. En principio, todasy cada una de las personas puede lograr todo eso, aunque en realidad son muy pocas las que lo consiguen. Ésta es la situación quese ha descrito como el abismo entre las expectativas y las experiencias de la vida. Sin embargo, sería del todo parcial referirse sóloa las aspiraciones basadas en las imágenes de poder social, famao riqueza, es decir, al tipo de necesidades que denominamos «deseos». Los valores universales de libertad y vida son universales ygenerales, debido precisamente a que pueden formar todo tipo deaspiraciones relacionadas con todos los tipos y formas de interacciones humanas, instituciones, formas de vida que son definidascomo «bienes», como «valiosas». Las relaciones humanas basadas

en la igualdad y en el reconocimiento libre y mutuo de las personas son esos bienes; son valiosas, no importa si se refieren a las relaciones entre sexos, amigos, asociados o ciudadanos. Las necesi-




dades de bienes o de valor intrínseco no son deseos, no puedencubrirse con la riqueza, la posición o la fama, y su satisfacción ex

cluye la utilización de poder en contra de otros seres humanos. Todas esas aspiraciones están comprendidas en, aunque no son redu-cibles a, el valor de autodeterminación.

Tanto las necesidades que son simultáneamente deseos comolas que no lo son están relacionadas con la contingencia secundaria de la vida social. La persona contingente, que siente que tantopodría existir como no existir, intenta cambiar esa contingencia,como ya hemos mencionado, convirtiéndose en «alguien», se pre

senta a sí misma como una avenida para transformar la contingencia en destino. Buscar la autodeterminación se ofrece comouna avenida más. Ambas aspiraciones pueden también combinarse. Los movimientos feministas han tenido como objetivo abrir laprimera avenida para las mujeres, pero ahora están más interesadosen la segunda. En breve volveré sobre esta cuestión.

La sociedad insatisfecha se caracteriza por la expansión tantode las necesidades como de los deseos. Hemos visto que las nece

sidades son sentimientos y, a la vez, fuerzas motivadoras. En laépoca moderna, tales fuerzas motivadoras aparecen como exigencias, tanto en el terreno social como en el político. Las personascon necesidad exigen la satisfacción de sus necesidades. Al proclamar esas exigencias, las personas traducen sus insatisfacciones personales al lenguaje público, al lenguaje de la justicia y la igualdad.Al traducir esas necesidades al lenguaje de la justicia y la igualdad, los actores piden una sustitución de las leyes y reglas políticas

existentes por otras nuevas, a fin de que la distancia entre las aspiraciones y las experiencias deje de ser insalvable. Si estas nuevasleyes y normas se implantasen con éxito, aparecerían también nuevas exigencias. Las necesidades que pertenecen al grupo b) abarcanlas fuerzas motivacionales de progreso. La eficacia de esta expansión del progreso depende de la calidad y la cantidad de satisfac-tores que están, en principio, aunque no en realidad, al alcancede todos. Si la calidad de los satisfactores es constante, la expansión del progreso implica siempre una cantidad mayor de ciertossatisfactores, una distribución más equitativa de los «satisfactoresdisponibles». Las necesidades como deseos y las necesidades deautodeterminación que no son deseos, son cualitativamente distin-




tas. Se puede exigir que aumente la cantidad de las primeras, delas segundas o de ambas. En la fase actual de la modernidad occi

dental, las imaginaciones sociales están más preocupadas por losdeseos que por las necesidades que no son deseos. Aquí el progreso se define como un aumento de los deseos, o, más correctamente,como un aumento en los satisfactores de los deseos. Sin embargo,los dos tipos de exigencias pueden combinarse, al menos hastacierto punto, si la exigencia de más satisfactores de los deseos sehace conjuntamente con la exigencia de una distribución más equitativa o de la disponibilidad de los satisfactores. Pero incluso cuan

do se lleva a cabo esa combinación, es la exigencia centrada en lossatisfactores de deseos la que predomina. El hecho de que el progreso se mide generalmente por indicadores tales como la producción per cápita, ilustra muy bien ese predominio de los deseos ylos satisfactores de deseos en nuestra imaginación social.

Todas las necesidades formuladas como exigencias son racionales. El mismo hecho de que se formulen como exigencias las haceracionales. Exigir significa que se dan razones de por qué una ne

cesidad concreta ha de ser cubierta, incluso si no lo es. Las exigencias propugnan la atribución social de los satisfactores que aún noestán socialmente atribuidos. De una persona cuyas necesidades noestán cubiertas puede decirse que está racionalmente insatisfechasiempre que sus necesidades puedan relacionarse con las exigenciasy, por tanto, justificadas por éstas. Sin embargo, en las sociedadescomplejas existen muchas exigencias de ciertos satisfactores y lasexigencias pueden contradecirse entre sí. Se contradicen si las ne

cesidades que esperan verse satisfechas no pueden satisfacerse simultáneamente, si la satisfacción de una necesidad conlleva la prolongación de la insatisfacción con respecto a otra necesidad. Entales casos, los que exigen la satisfacción de necesidades del grupoa) declararán irracionales las necesidades del grupo b) y viceversa.Un tipo particular de insatisfacción que para los defensores de lasnecesidades incluidas en el grupo a) aparece como racional, seráconsiderada irracional por los que abogan por la satisfacción denecesidades del grupo b). Pero, ¿cómo podemos decidir cuáles sonverdaderamente racionales si ambos grupos dan razones sobre laprioridad de sus respectivos grupos de necesidades? ¿Existe algunamedida objetiva que nos permita decidir sobre la racionalidad o




irracionalidad de tales necesidades? De momento, vamos a asumirque ambos tipos de insatisfacción son racionales, aunque tal vez

sus respectivas exigencias no tengan el mismo peso.Pero, ¿qué ocurre si una persona puede formular y justificaruna necesidad, y cualquier decisión que se derive de ella, sin tenerque matizarla como exigencia? Las exigencias en sí mismas presuponen que ciertas necesidades están públicamente reconocidaspor algunos. Pero ¿qué ocurre cuando una exigencia privada ponede relieve una necesidad que no es reconocida públicamente pornadie? A veces, las necesidades hacen su primera aparición en forma de gestos de desobediencia y rebelión. Una persona desobediente o rebelde tal vez no sea capaz de justificar sus necesidades, generalizarlas, o exigir su satisfacción; es posible que esa personasólo sea capaz de expresarlas. Si las necesidades son meramentemanifestadas por gestos (palabras o acciones y sin razones que lasjustifiquen), todavía no son racionales. Pero esas mismas necesidades pueden volverse racionales si se difunden y pueden ser justificadas mediante valores, así como traducidas al lenguaje de las exigencias. Sin embargo, no todas las necesidades irracionales se convierten en racionales; en realidad, no todas ellas pueden volverseracionales. Pero el hecho de que a veces aparezcan como irracionales necesidades nuevas, es razón suficiente para que lleguemos ala conclusión de que todas las necesidades deben considerarsecomo reales, y no sólo racionales. No obstante, el reconocimientode la realidad de las necesidades no implica un reconocimiento desu legitimidad. Una necesidad puede ser reconocida como legítimasi su satisfacción no incluye la utilización de otra persona como

mero medio. Permítanme volver a referirme a nuestro anteriorejemplo sobre conflictos generacionales. El reconocimiento porparte de los padres de las necesidades racionales del niño, es decir,de esas necesidades que han sido formuladas como exigencias públicas, está obviamente garantizada, aunque ello no tiene que significar que hayan renunciado a su derecho de ser críticos con esasnecesidades. Además, incluso hasta puede garantizarse el reconocimiento por parte de los padres de las necesidades no racionales de

su hijo, así como cualquier tipo de apoyo que puedan prestar paraque el niño traduzca sus necesidades al lenguaje de las exigencias.Sin embargo, los padres no deben en modo alguno reconocer como




legítimas aquellas necesidades que sólo puedan satisfacerse mediante la utilización de otras personas (ya sean los hermanos, los pa

dres, los amigos) como meros medios, explotándolas y dominándolas.La rígida división entre racionalidad de valores y racionalidad

de objetivos resulta totalmente irrelevante si se aplica a las necesidades. En el caso de las necesidades irracionales, tanto los valorescomo los objetivos pueden ser igualmente confusos. Si, por ejemplo, la insatisfacción se da como un estado de descontento indeterminado, las personas no saben siquiera «por qué no encuentran su

sitio» o por qué se hallan en estado de ansiedad permanente. Elprimer requisito para exigir la legitimidad de una necesidad es serconsciente del origen de la insatisfacción. Exigir que se cubra unanecesidad es el procedimiento por el cual cierto tipo de necesidadse relaciona con un cierto tipo de valor. Si no podemos formularla exigencia, es que carecemos de racionalidad de valores. Al mismo tiempo, las necesidades irracionales tampoco nos motivan hacia el logro de ciertos objetivos. Por el contrario, las necesidadesracionales aparecen como exigencias de valor y simultáneamentenos motivan a la consecución de ciertos objetivos o a la realización de ciertas acciones consideradas fines en sí mismos.

3

He diferenciado dos tipos de necesidades que mantienen en

movimiento nuestra insatisfecha sociedad: por un lado, los deseos;y por otro, las necesidades de autodeterminación. Hasta ahora nohe hecho ninguna distinción evaluativa entre esos dos tipos denecesidades. Hubo épocas en que los deseos estaban, al menos enel discurso izquierdista, totalmente devaluados. Se había asumidoque contábamos ya con abundancia de satisfactores, que vivíamosen una «sociedad opulenta» y que, por consiguiente, nuestros deseos eran irracionales, imaginarios o irreales. Apenas necesitamos

recordar hoy día los suburbios de las ciudades occidentales, y laespantosa pobreza y desesperanza de los que habitan en ellos paradarnos cuenta de lo equivocados que estábamos. Ni siquiera en Estados con una riqueza bien establecida, como Suecia o Austria, se




puede afirmar inequívocamente la existencia de un reino de opulencia generalizada. Incluso si asumimos que las «necesidades ele

mentales» de todos están cubiertas, se continúan produciendo adiario nuevos deseos, y si la gente siente tales necesidades y exigela satisfacción de éstas, nadie tiene el derecho de atribuir esas necesidades a una falsa conciencia, a la arbitrariedad o al mero capricho. Precisando más: ningún deseo particular y concreto conferido a un satisfactor particular y concreto, o a un gran númerode esos satisfactores concretos, puede legítimamente ser devaluadoy rechazado por irreal o falso. En vez de devaluar cualquier deseoconcreto en cualquier satisfactor concreto, vamos a comparar losgrupos de satisfactores que corresponden a las necesidades y losdeseos.

Como ya se ha mencionado, en el seno de la modernidad hasurgido una fuerte conciencia de la contingencia, y ello se ha vistoacompañado por serios esfuerzos para eliminar la contingencia,transformándola en destino. La contingencia es un estado de posibilidades indeterminadas. Las posibilidades indeterminadas son

la libertad y las oportunidades de la vida en su carácter abstracto,ya que son simultáneamente todo y nada. La persona meramentecontingente no es nada, puesto que todavía no ha realizado ninguna de sus posibilidades; pero es también todo, porque aún no haexcluido de su realización ninguna posibilidad. Al vivir nuestrasvidas de un modo u otro, al escoger opciones, al elegir una u otraprofesión, al dedicarse a una cosa en vez de dedicarse a otra, alvivir con una determinada persona y no con otra, excluimos de larealización ciertas posibilidades, al tiempo que realizamos otras.Cuando nos damos cuenta de que podríamos haber elegido de unmodo distinto, que podríamos haber realizado otras posibilidadesen vez de las que hemos escogido, nos consideramos, con toda larazón, atrapados en un estado de contingencia con oportunidadesvitales reducidas y reducida libertad. Por otro lado, cuando nosdamos cuenta de que no habríamos podido elegir ningún otro camino en la vida que el que hemos escogido, y que hemos realizadolas auténticas posibilidades que son lo mejor de todos nuestros ta

lentos, dejamos de ser contingentes. En tales circunstancias, habremos en verdad transformado nuestra vida de contingencia a destino. Cuando Lutero dijo: «Aquí estoy y no podría estar de otra for-




ma», la suya era una afirmación de destino que no tenía residuosde contingencia. No es necesario ser un Lutero para llegar a ese

punto. Una porción importante de cualquier comunidad humanano abrigará la idea de que podía haber escogido otras posibilidades de las que ha elegido. Esas personas saben que dejan una huellaen el mundo que viven, ya que son lo que son y hacen lo que hacen; es decir, saben que su existencia crea una diferencia.

Sentirse satisfecho en una sociedad insatisfecha no tiene nadaque ver con la satisfacción de todas las necesidades concretas. Sitodas las necesidades concretas pudieran ser cubiertas, dejaríamosde vivir en una sociedad insatisfecha. Es de Weber la profunda observación de que, nosotros, a diferencia de nuestros antepasados,no podemos morir «saciados de vida». No podemos saciarnos conel estado del mundo, no podemos llegar a conocer todo lo que quisiéramos conocer, no podemos ver todo lo que quisiéramos ver, nopodemos hacer todo lo que nos gustaría; en resumen, no podemoslograr todo lo que quisiéramos lograr. Pero podemos lograr latransformación de nuestra contingencia en destino. Si alguien consigue transformar su contingencia en destino, si alguien puede repetir las palabras de Lutero: «Aquí estoy y no podría estar deotra forma», si alguien es consciente de que su existencia crea unadiferencia, que deja huella en el mundo, esa persona estará satisfecha con la totalidad de su vida y podrá decir que se ha convertido en lo que, debido a las posibilidades de que disponía, ha sidocapaz de convertirse. Las tranquilas palabras de Rosa Luxemburg

desde prisión, poco antes de su violenta muerte: Ultra posse, nemoobligatur, transmiten precisamente este significado. Estaba satisfecha con su vida aunque no tuviera razón alguna para sentirse satisfecha con el estado del mundo que estaba a punto de abandonaro, en cuanto a ello, con su hado personal. Sin embargo, no es elhado sino el destino el que compensa nuestra contingencia.

Por la discusión que hemos llevado hasta aquí tiene ya que quedar claro que es la satisfacción de las necesidades de autodetermi

nación y no la de los meros deseos la que mejor permite la transformación de nuestra contingencia en destino. La satisfacción dedeseos está considerada un sendero para transformar la contingencia en destino, porque la satisfacción de deseos conlleva la prome-




sa de un aumento de autodeterminación. Si una persona es indigente , desconocida y no tiene poder, la autodeterminación es, en reali

dad, una posibilidad remota. Es no sólo la «falsa conciencia» loque hace creer a las personas que si logran cada vez más cosas, yfama y poder, ése sería el auténtico camino hacia la autodeterminación. Y sería completamente estúpido, de hecho presuntuoso, negar que tener algo, tener cierto poder o disfrutar de una ciertafama, puede contribuir a la autodeterminación. Sin embargo, silas personas están orientadas sólo hacia la satisfacción de deseos yesperan que surja la autodeterminación como resultado final de la

satisfacción de deseos, el resultado final no se materializará, o almenos no se materializará del todo. La razón de ello es que todoslos deseos están determinados desde juera y no desde dentro. Latecnología, las circunstancias sociales, las instituciones política, determinan y proporcionan una gran abundancia de satisfactorespara tales deseos. Una persona orientada por los deseos busca laautodeterminación sujetándose a sí misma a un tipo de determinación que no se deriva de la propia elección del Yo. Además, siun Yo está empeñado en satisfacer sólo sus deseos, entonces la satisfacción de esos deseos puede oponerse a la satisfacción de losdeseos de los demás. Éste es el caso concreto que se da cuando lasatisfacción de necesidades está orientada a adquirir cada vez máspoder. Aparte de la justificada crítica social y política de la satisfacción de necesidades de este tipo, cualquier persona que obtenga la autodeterminación a expensas de otros, nunca podrá estarsegura. En el momento en que esa persona pierda riqueza, fama opoder, se verá precipitada de nuevo a un estado de mera contingencia. Por esta razón, resulta más prometedor buscar la autodeterminación que no se logre a expensas de los demás, que no requiera estar totalmente determinado por satisfactores que proporcionan las circunstancias o por poderes externos al yo. Se puedebuscar la autodeterminación de una de estas dos maneras. Primero, concentrándose en el desarrollo de las habilidades de uno mismo o, segundo, se puede proyectar la autodeterminación de losdemás simultáneamente con la de uno mismo. No es la autodeifi-

cación, sino el autoabandono de las tareas y las causas, no es elautocentramiento sino la disposición a cooperar con nuestros semejantes lo que distingue el segundo camino hacia la autodeter-




urinación. Siempre que me refiera a buscar la autodeterminación deuna manera directa, tengo en mente la segunda opción.

Buscar la autodeterminación directa e indirectamente son dosactitudes distintas, y ambas pueden igualmente adoptarse en lavida moderna. Aunque la primera actitud no excluye una luchapor la satisfacción de los deseos, tampoco excluye la determinaciónexterna. La autodeterminación no requiere, ni siquiera permite, laabsoluta libertad de una total y completa autonomía. Uno puede,por supuesto, adoptar el estilo de vida de un ermitaño en el desierto, aunque tales rumbos son apenas generalizables. Si lo fue

ran, nuestra sociedad dejaría de ser una sociedad «insatisfecha»;en realidad, dejaría de existir. Esas fantasías individualistas noson opciones reales ni deseables.

Por el accidente del nacimiento nos hemos visto precipitados alpresente, a nuestro mundo, a una sociedad insatisfecha. El mundose ha convertido en un «contexto», el contexto de nuestras posibilidades indeterminadas. La autodeterminación no está libre decontexto; de hecho, el moverse dentro de su contexto es su rasgo

intrínseco.La cuestión implícita en el título de este artículo es la siguiente: ¿cómo podemos estar satisfechos en una sociedad insatisfecha?Por lo que hasta ahora hemos discutido, he llegado a la conclusiónde que podemos estar satisfechos con nuestras vidas incluso si nopodemos satisfacer todas nuestras necesidades, en el supuesto deque consigamos transformar nuestra contingencia en autodeterminación. El camino óptimo para la transformación de nuestra contingencia en autodeterminación es buscar directamente la autodeterminación, sin renunciar a la satisfacción de nuestros deseos. Sinembargo, esta actitud requiere que tengamos que afrontar nuestrocontexto. Nuestro contexto no necesita estar determinado por nosotros a fin de poder lograr la autodeterminación. No necesitamosreconocer ningún tipo de necesidad en nuestro contexto, no necesitamos considerarnos a nosotros mismos como los guardianes detal necesidad para poder alcanzar la autodeterminación. Y, sinembargo, tenemos que actuar sobre nuestro contexto. Porque sólosi lo hacemos así, podremos decir con Rosa Luxemburg: ultra pos-se, ¡temo obligatur. Pero, ¿cómo podemos de este modo arreglárnoslas con nuestro contexto?




II

La sociedad insatisfecha está cambiando continuamente. Estoscambios pueden atribuirse a la autorreproducción expandida deun sistema autoimpulsor, así como también a las intervenciones yacciones de sujetos, tanto individuales como colectivos. Ambos enfoques pueden a la vez combinarse. No tenemos ni una sola descripción objetiva de la sociedad moderna. Todas las descripciones,aunque científicas, están incrustadas en, y moldeadas por, teoríasy metateorías filosóficas y evaluativas. Aunque no pretendo aquí

definir la estructura de la sociedad moderna, ha de quedar claroque atribuyo el poder de intervención, de llevar a cabo cambios,a los sujetos (individuales o colectivos). Adopto la postura y laconsideración de la persona contingente que intenta transformarsu contingencia en un destino, no mediante la satisfacción de meros deseos ni tampoco desvinculándose de un contexto, sino enfrentándose con ese contexto al mismo tiempo que otorga prioridad a la satisfacción de las necesidades de la autodeterminación.

Enfrentarse con un contexto significa cambiarlo, el dar prioridad ala satisfacción de las necesidades de autodeterminación significadar prioridad a ese contexto, hasta el grado en que sea posible, enuna dirección que permita una mayor autodeterminación. Tal postura como la que he descrito no disfruta del favor de la teoría social contemporánea. Las últimas tendencias en el seno de la teoríasocial, llamadas postestructuralistas o postmodernistas, teorizan lacontingencia no sólo como un producto histórico, sino tambiéncomo una característica permanente de la vida humana. Al volverse contingente, el sujeto desaparece. El esforzarse en transformarcontingencia en destino está considerado erróneo, la creencia ilusoria de un discurso humanista que debe ya abandonarse. Contemplado desde esta perspectiva, una estructura social aparecerá ala vez como una totalidad negativa o como un texto fragmentadoque no puede ser leído, un campo de fuerza de relaciones de mi-cropoder, una jaula de hierro de autorreproducción de necesidad,alienada, cosificada, modelada. Si adoptamos una imagen alternativa del sujeto, por ejemplo como depositario de la competencia comunicativa, como hace Habermas, o como manantial de una imagen alternativa, como hace Castoriadis, el mundo se nos aparecería



182 II. Política postmodema

bajo una luz distinta. Como mínimo, nos permitiría obtener un enfoque adicional de la contingencia humana basada sobre series de

categorías muy diversas.En uno de sus estudios más recientes, Habermas ha señalado laintransparencia (Undurchsichtgkeít) del mundo moderno.2 Ninguna sociedad es por completo transparente. Las sociedades totalitarias tienen un importante grado de transparencia porque están organizadas alrededor de un centro único. Cualquiera que viva enuna sociedad de ese tipo sabe que el funcionamiento de todas lasramas y subsistemas de la sociedad dependen de ese único centro.Las sociedades tradicionales eran también más transparentes, porrazones similares. Si los actores sociales pretenden cambiar unasociedad relativamente transparente, saben exactamente qué necesita hacerse aunque no puedan hacerlo. En ambos tipos de sociedades, una inmovilización del centro detendrá de un modo efectivola reproducción de los sistemas sociales. Sin embargo, el modernoEstado occidental carece de ese centro de organización: comoapunta Luhmann, el sistema social se ha vuelto descentrado. Enopinión de Luhmann, la sociedad moderna está formada por unagran variedad de sistemas, y todos y cada uno de ellos sirven de entorno a todos aquellos a quienes rodean o por los que están rodeados. Se puede estar de acuerdo con esa visión de las sociedadesmodernas sin verse comprometido con la teoría de los sistemas.A tal opinión, añadiré sólo que las tres lógicas de desarrollo de lamodernidad occidental (capitalismo, industrialización y democracia) están incrustadas en esos sistemas, aunque no en todos ellos ytampoco hasta el mismo grado en cada uno.

Ciertos sistemas que operan en los Estados benefactores modernos son subsistemas del sistema mundial (en lo principal, soneconómicos), otros son subsistemas de un sistema cultural o territorial (tales como alianzas, instituciones internacionales), otrosson los sistemas de un sistema único (como el sistema de asistencia y seguridad social). Esta diferenciación general es una de lasrazones que nos eximen de la idea de que el moderno sistema social de Occidente está organizado alrededor de cualquier centro

2. J. HABERMAS, Der philosophische Diskurs der Modeme, Suhrkamp,1985.




único. Otra razón concierne al estatus de la vida cotidiana. Eneste punto, me alejo también de la teoría de sistemas de Luhmann

porque, en mi opinión, la vida cotidiana no puede contemplarsecomo un sistema. Cada persona crece en un contexto cotidiano enel cual aprende a utilizar el lenguaje ordinario, los objetos hechospor el hombre y adquiere cierto conocimiento ambiental en elque se incluyen realidades y valores, así como una disposición aobservar las normas y las reglas. Aunque los sistemas invaden lavida cotidiana, aunque el discurso científico ejerce una enorme influencia en nuestras ideas sobre la buena vida, aunque los mundos de la vida (es decir, la suma total de modelos culturales y normativos compartidos) se vuelvan pluralísticos y difusos, la vidacotidiana sigue manifestándose como una esfera separada. Losconflictos que se dan en esta esfera pertenecen a nuestras experiencias vitales básicas y pueden desarrollar necesidades en nosotros, las cuales estamos dispuestos a convertir en exigencias. Losmodelos culturales y normativos no están absorbidos por los sistemas o las esferas institucionales (entendidas como la combinación de diversos sistemas interconectados). Como he intentado demostrar en otra parte,3 esto resulta obvio si consideramos que existe un ethos débil, un ethos ambiental en la sociedad que formaprácticas en el seno de todas las esferas y sistemas. Estos factoresacentúan mi argumento de que nuestro mundo es cada vez más intransparente, aunque me apresuraré a añadir la aclaración de queen una política de cuerpo pequeño no es tan predominante comolo es en los Estados más grandes. Si lo consideramos en tales términos, los Estados pequeños, aunque todas las demás condiciones

sean iguales, poseen una mejor oportunidad para la intervenciónhumana consciente que los Estados grandes, incluso cuando ambos estén igualmente descentrados.

Si este enfoque es correcto, la moderna sociedad occidentalde la prosperidad no puede ser descrita como una totalidad, seaésta negativa o positiva. Sencillamente no es una totalidad. Y puesto que no lo es, tampoco puede ser cambiado como totalidad. El

punto de vista del anarquismo tradicional, según el cual sólo hayque abolir el Estado y todo cambiará para mejor en una sociedad

3. Véase mi General Ethics (Manuscrito).



184 II . Política postmoderna

sin fuerza, dominio, ni jerarquía, está totalmente anticuado. Lomismo hay que decir de la visión marxista ortodoxa, según la cual

hay que apoderarse de los aparatos del Estado y destruirlos, establecer la clase obrera en el poder, y abolir el mercado para quepueda surgir una sociedad nueva y absolutamente igualitaria. Éstos y otros proyectos similares han sido catalogados de ejemplos depolíticas redentoras por Ferenc Fehér.4 Una política redentora esaquella en la cual un único gesto final es considerado el portadorde una redención suprema, tanto para la sociedad como paracada uno de sus miembros. Cuanto más descentrado está un siste

ma político, aparece la política redentora más ingenua (y aquí podemos omitir los peligros inherentes en el paradigma redentor). Esesta pérdida de relevancia sufrida por el paradigma redentor la queha llevado a muchos a la desesperación. La teoría de la «dialéctica negativa» es precisamente el origen de este tipo de desesperación. No obstante, tal desesperación está fuera de lugar, porque sino existe la redención social tampoco se da la condenación.

La carencia de todo centro organizador en las sociedades occi

dentales modernas no disminuye la posibilidad de la acción, nitampoco de la capacidad de cambiar las relaciones sociales. Lospotenciales de la acción han cambiado, simplemente, de lugar. Debido precisamente al carácter descentrado del sistema social, lasacciones emancipadoras no tienen que centrarse en el cambio deun único centro dominante y omnímodo, sino que deben llevarse acabo en todos los sistemas y subsistemas, en todas las esferas dela sociedad, incluida la vida cotidiana. En este contexto, la acción

emancipadora se vuelve difusa. Además, ya no es necesario quetodos los actores que aspiran a la emancipación aunen sus fuerzas, ya que ese «aunamiento de fuerzas» era necesario solamentecuando podía señalarse un único centro organizador de todos lossubsistemas sociales. Grupos distintos de actores pueden comprometerse en acciones emancipadoras en el seno de distintos sistemasy esferas (incluida la vida cotidiana). La sociedad moderna no separece a un edificio que deba derribarse para construir otro nuevo.

Si tenemos que usar símiles, se parece mucho más a un barco don-

4. Ferenc FE HÉ R, «Redemptive and Demoeratic paradigms in RadicalPolitics», Telos, 63, 1985.




de unos pueden cambiar los mástiles, los otros pueden cambiar lasvelas, mientras otros pueden ocuparse de encerar la cubierta. Los

símiles pueden, por supuesto, prestarse a confusiones. Si uno cambia un subsistema concreto, influye de inmediato en el entorno deese subsistema. Si la vida cotidiana ha cambiado aquí o allá, si lassubesferas culturales han cambiado hasta cierto grado, la mismasociedad habrá cambiado incluso si los cambios han sido llevadosa cabo por diferentes grupos de actores sin unir sus fuerzas. Elmodelo de sociedad moderna que hemos esquematizado aquí nospermite ver cómo podemos transformar nuestra contingencia en

nuestro destino a la vez que tratamos con nuestro contexto. Laspersonas tienen necesidades diferentes, así como estructuras de necesidades diferentes, y es altamente imposible que los mismos modelos de acción se adecúen a cada una de ellas. Es igualmente imposible que los mismos tipos de prácticas puedan salvar la distancia entre sus experiencias y expectativas, dado el carácter individual e idiosincrático de ambas.

Ya he mencionado brevemente mi concepción de la modernidad

como una constelación de tres lógicas distintas, aunque interrela-cionadas.5 Hasta la más breve consideración de la lógica de la industrialización mostrará que las fuerzas motivacionales que perpetúan cada una de esas lógicas son los deseos. La industrializacióny el capitalismo proporcionan satisfactores a los deseos. Al hacerlo,pueden también proporcionar satisfactores a la autodeterminación,aunque sin que por ello satisfagan la necesidad de autodeterminación como tal. Ésta es la lógica de la democracia que puede ser

sustentada y expandida por esas necesidades que aspirar a la autodeterminación. Una institución es totalmente democrática si todaslas normas y reglas de esa institución concreta han sido planeadasy autorizadas por la libre voluntad de cada miembro que participaen esa institución. Sin embargo, no es condición de la democraciaque la función (o funciones) de una institución concreta deba sertambién decidida y codeterminada por sus miembros: ciertas instituciones deben realizar ciertas funciones y no otras. Uno puede,

5. Para una elaboración más detallada de esta visión de la modernidad, véase Agnes HELLER y Ferenc FEHÉR, «Capitalism, Democracy, Mo-dernity», en Theory and Society.




por ejemplo, abogar por la autogestión en las empresas, pero esono significa que la cuestión de si esas empresas deben producir

ciertos bienes materiales se convierta en sí misma en un asunto dedecisión. Las instituciones religiosas son instituciones de culto ylas difusoras de diversos tipos de fe. Los miembros de tales instituciones no pueden, por tanto, decidir libremente si quieren, encambio, practicar la tecnología de los ordenadores. Eliminar funciones básicas sólo puede significar eliminar la propia institución,no su democratización.

De estas consideraciones podemos extraer diversas conclusio

nes:a) Es razonable aspirar a aumentar la autodeterminación en

cualquier sistema o esfera, incluida la vida cotidiana, independientemente de si en otras esferas o sistemas se ha desencadenado elmismo proceso.

b) Es igualmente razonable desencadenar tales procesos encualquier institución concreta (ya sea una institución de produc

ción, educación, bienestar social, cultura o arbitraje político), independientemente de que el mismo proceso se haya desencadenado en otras instituciones del mismo subsistema o la misma esfera.

c) Además, es posible acentuar un aspecto de la autodeterminación, independientemente de si se ha dado o no la autodeterminación en otros aspectos.

d) Un aumento de la autodeterminación (democratización) noaspira a la eliminación de la división funcional del trabajo (entre

subsistemas y esferas) característica de la modernidad. Sin embargo, si la pretensión de autodeterminación se ve coronada con éxito, y hasta el punto de que lo sea, la acción transfuncional puedeacumular fuerza dentro de la institución concreta y también a unnivel de instituciones interrelacionadas.

é) La lógica de la democracia, si crece y avanza, puede asíconvertirse en la lógica dominante de la modernidad, afirmandosu primacía sobre las otras dos (las del capitalismo y la industria

lización), aunque no las elimine por completo. Las necesidades deautodeterminación no reducen los deseos a un estado de estancamiento. Una vez las necesidades de autodeterminación empiezana cubrirse a una escala que va en aumento, se puede razonable-




mente asumir que de ello se derivará una difusión de deseos ensatisfactores de diferente cualidad y calidad y no en un nuevo tipo

de asceticismo o abnegación.La proyectada radicalización de la democracia esquematizadaaquí resulta ser marcadamente utópica. Sin embargo, muchas instituciones a las que siempre habíamos supuesto utópicas en unaépoca, tales como la asociación de la utopía con la impracticabilidad, es completamente injustificable.

Hasta aquí he intentado mostrar que la modernidad occiden

tal, tal como se encuentra ahora, no excluye la posibilidad de unaumento de autodeterminación. El hecho de que las modernas sociedades occidentales hayan perdido sus centros organizadores permite unas mayores posibilidades para un proyecto de democratización, que de otro modo sería más difícil. La intransparencia en símisma no es un obstáculo para la acción emancipadora, siemprey cuando la acción en sí misma no sea planeada como totalizante.

He mencionado dos tipos de procesos de democratización: los

que desencadenan tales procesos en el seno de una institución, unproyecto, una esfera cultural, etc.; y otros que desencadenan talesprocesos en un aspecto de la vida y lo hacen a nivel de varias instituciones. Tales procesos no son desconocidos, ni mucho menosinimaginables, en las sociedades contemporáneas. Existen fábricas,oficinas, escuelas, comunidades agrícolas, asociaciones, etc., auto-gestionadas. Si se pone en marcha un proyecto de urbanización, losque vayan a ocupar las casas podrían decidir qué tipo de casas, pi

sos y entorno han de construirse: los inquilinos podrían hacer recomendaciones para la utilización de los recursos apropiados comomejor se ajusten a sus necesidades y valores. Estas y otras prácticassimilares, proyectos y movimientos, abarcan objetivos intrainstitu-cionales. El feminismo, el movimiento m ás importante para la autodeterminación, es, sin embargo, transinstitucional. Resulta obvioque el feminismo es un movimiento en favor de la autodeterminación. Como señaló Simone de Beauvoir en un momento en que el

movimiento se hallaba aún en estado de gestación, el lugar de lamujer en el mundo siempre ha estado determinado por la consideración del macho. Si una persona nacía hembra, su hado estabairrevocablemente decidido. La conciencia de la contingencia no po-




día desarrollarse nunca en la mujer como lo hacía en el hombre.Un hombre podría hablar en estos términos: «¡Ojalá hubiera na

cido noble!» Un hombre podía colocarse a sí mismo, es decir, supropia persona, en otro entorno, mientras que la mujer se veía reducida a un cambio imaginario de su constitución biológica, detodo su ser, porque era precisamente esta constitución lo que determinaba y limitaba sus posibilidades. La existencia femenina, limitada por la consideración masculina, era global. La mujer estabadeterminada por esa consideración en la vida cotidiana, en todaslas esferas y sistemas, subsistemas e instituciones. Era esta deter

minación global la que retaron los movimientos feministas. Losmovimientos feministas anteriores al feminismo contemporáneo(segunda oleada) ya habían desafiado esta determinación en el senode una u otra esfera. Lo hicieron en la esfera política cuando lucharon por el sufragio universal y en las instituciones de producción cuando lucharon por la igualdad de salarios. Pero el feminismo de la segunda oleada ha convertido este desafío en global. Lasmujeres luchan ahora por una contingencia dual, por lo indetermi

nado de sus posibilidades y por las condiciones previas de la autodeterminación. Generalmente, las mujeres que luchan por las condiciones previas de su autodeterminación desarrollan también unagran sensibilidad hacia todas las formas de contestación que aspiran a aumentar las posibilidades de autodeterminación.

1

Permítanme ahora volver al tema principal de este artículo:¿cómo podemos sentirnos satisfechos en una sociedad insatisfecha? Las líneas más importantes de la respuesta ya han sido trazadas. Podemos estar satisfechos con nuestras vidas hasta el puntode ser capaces de transformar nuestra contingencia dual en nuestrodestino mediante la elección de la satisfacción de nuestras necesidades de autodeterminación de un modo directo y no indirecto. Es

tar satisfechos con nuestras vidas no significa estar generalmentesatisfechos. Podemos sentirnos insatisfechos con el estado del mundo; también podemos estar insatisfechos por no haber logrado estoo aquello; podemos estar insatisfechos con las personas, con las




limitaciones de nuestro conocimiento, etc. Ahora podemos estar deantemano seguros que algunas de nuestras necesidades concretas

no llegarán a estar cubiertas. Y, sin embargo, podemos estas satisfechos con nuestras vidas como un todo, y ni siquiera la satisfacción más grande o más profunda está siempre garantizada. Paradecirlo de otro modo, los hombres y mujeres modernos no poseenla necesidad de sentirse completamente satisfechos. Porque si deellos dependiera, eso significaría el final de la lucha y la búsqueda,que después de todo es nuestro elemento vital. Significaría claudicar ante cualquier desarrollo posterior. Los que están satisfechoscon sus vidas no se ven a sí mismos como meros medios para unobjetivo que ha de lograrse en un futuro distante. Sin embargo,tampoco se consideran a sí mismos como fines. Su vida es un findebido precisamente a que tiene también un propósito más allá dela autorrealización individual.

Si el fin del individuo es la autodeterminación, entonces el objetivo más elevado con el que puede comprometerse el individuoes probablemente la autodeterminación de los demás. Digámosloa la inversa: aspirar a la autodeterminación de los demás es elauténtico objetivo que está más allá de la autorrealización personal, la cual nunca está en detrimento de la autodeterminación dela persona. Una persona es miembro de grupos, instituciones, compañera de relaciones personales. En calidad de ello, busca la autodeterminación de todos los miembros de esos grupos, institucionesy relaciones personales, así como su propia autodeterminación alcomprometerse en un valor u objetivo más elevado que la persona.Llegado este punto, puede formularse la siguiente objeción. Resulta razonable, puede argumentarse, que si una persona tiene éxitoen el proyecto de autodeterminación en el seno de grupos, instituciones y relaciones autoelegidas, entonces realmente se dará suautodeterminación. Pero, ¿y si la persona fracasa en el intento?¿Y si, a pesar de la dedicación de la persona a ese objetivo, noaumenta la autodeterminación en ninguno de los grupos o instituciones a los que la persona está afiliada? Dado que esto ocurre conmucha frecuencia, el logro de la autodeterminación parece verse

amenazado. Éste sería ciertamente un contraargumento válido sinuestra postura fuera totalizadora, una opción formulada en términos de un absoluto «O esto o lo otro»: o toda la sociedad debe




ser cambiada en dirección a la autodeterminación o el propio objetivo es vencido y no puede lograrse la autodeterminación. Pero he

rechazado todo enfoque totalizador. Creo que los que pueden afirmar con convicción: «Si tuviera una segunda vida, haría exactamente lo mismo, me gustaría volver a ser la persona que he llegadoa ser», ya han alcanzado la autodeterminación. Y afirmacionescomo ésta pueden hacerse aunque nuestros proyectos hayan fracasado. Además, desde la postura de una visión destotalizadora delas relaciones sociales, parece muy poco probable que tales proyectos fallen en todos los casos. Podemos triunfar al menos en un as

pecto: podemos dar forma a nuestras relaciones personales, porejemplo, las amistades, para que sean relaciones de autodeterminación. Si al menos nuestros contactos íntimos y amistosos se basanen una reciprocidad simétrica, en el respeto mutuo y en una causay unos objetivos comunes, ya habremos creado un espacio socialde autodeterminación en el que la nuestra propia y la de los demásse presuponen entre sí. Y no podemos, pues, excluir que, juntoscon los demás, podamos contribuir a un aumento de la autodeter

minación en grupos humanos de bases más amplias, así como enlas instituciones. «Juntos con los demás» es aquí una calificacióndecisiva. Si un grupo de personas que «están juntas» aspiran aaumentar las posibilidades de autodeterminación, el propio grupoha de estar basado en el principio de autodeterminación.

La contingencia puede transformarse en destino si «enfrentarse con el contexto» incluye al menos una ampliación del espaciode la autodeterminación. «Enfrentarse con el contexto» abarca

muchas y muy heterogéneas actividades. Sería ridículo afirmar que«enfrentarse con el contexto» ha de ser, o incluso podía ser, coextenso con la apertura de un espacio para la autodeterminación encompañía de otros. Comprender el mundo, juzgar a los actores,analizar, criticar, aceptar o rechazar las instituciones políticas ysociales y acontecimientos que se dan fuera del radio de acción dela persona son también aspectos de «enfrentarse con el contexto».Así lo es también la elección de la profesión o actividad profesio

nal, la satisfacción de deseos y muchas otras cosas. Sin embargo,si uno está comprometido con la ampliación del espacio para laautodeterminación, este aspecto de «enfrentarse con la realidad»coloreará, si es que no llega a determinar, todas las otras formas




de «enfrentamiento». El proyecto de la autodeterminación hace lasfunciones de tónico al dar tono y vigor a todo lo demás, no a unasimple causa.

Existen, como mínimo, dos facciones con vistas a la aperturade cualquier nuevo espacio para la autodeterminación. En un grupoo institución hay muchas más facciones porque cada miembro delgrupo o institución es una facción de ella. El proyecto de autodeterminación en un grupo o institución ha de ser, desde luego, iniciado por alguien. En circunstancias óptimas, la iniciativa vendráde todas las facciones implicadas, aunque esto sólo ocurra en casos muy extremos. Habitualmente, sin embargo, son sólo unospocos los que toman la iniciativa. Los iniciadores han de tener muyseriamente en cuenta el siguiente problema: ¿cómo puede abrirseun espacio nuevo para la autodeterminación y cómo hay que continuar al abrirlo? Los iniciadores de proyectos de autodeterminación confrontarán tendencias que se contrarresten, incluso el in-movilismo, aunque deben siempre combatir la idea de que hay queobligar a la gente a ser feliz. La idea de forzar a la gente a la felicidad sirve como dispositivo ideológico para un nuevo tipo de do

minación. Sólo hay un tipo de presión sublime que resulta difícilevitar: la presión de la retórica. La retórica es un arte de persuasión. Permite el uso de todo tipo de recurso verbal para conseguirque la otra facción acepte una propuesta de acción. Permite lamanipulación de los hechos, la retención de ciertos tipos de información, al tiempo que acentúa mucho otros, apela a las emocionesno racionales (envidia, agresividad, vanidad), etc. Contrastar la retórica con la dialéctica ha sido un hábito de los filósofos. En este

sentido, una discusión es dialéctica si todas las facciones a discutirmantienen entre sí una relación simétricamente recíproca, si todoel mundo es un oyente a la vez que un orador y si todos los participantes aportan razones en favor de sus puntos de vista. Una relación dialéctica presupone que todos los hechos que conciernen directamente a la decisión están al alcance de todas las facciones, yque ese atractivo hacia las emociones meramente particularistas(incluidas las irracionales) está desautorizado. En cambio, una dis

cusión es retórica si los participantes en ella se encuentran en unaposición asimétrica. Así, volviendo al problema que estamos tratando aquí, si la gente inicia la apertura de un nuevo espacio para




la autodeterminación tiene que esforzarse en no proceder de unaforma retórica. Éste es a la vez un objetivo no siempre fácil de alcanzar y es, a la vez, un auténtico test de la autenticidad de nuestras intenciones.

Hay que tener siempre en cuenta que embarcarse en algo nuevosiempre es un experimento. Aquí y en otros artículos he formuladola validez de la siguiente idea regulativa: todas las necesidades deben ser reconocidas y reconocidas de manera equitativa, exceptola satisfacción de aquellas que impliquen a otras personas comomeros medios. De esto se deriva que si se lleva a cabo un experimento social, todas las facciones implicadas en él han de estar

igualmente dispuestas a realizarlo. Nadie tiene derecho a experimentar con los demás, sólo podemos experimentar juntos. Cuandoes un experimento que aspira a lograr autodeterminación, hay quedistinguir dos elementos. El primero es el proceso de la autodeterminación en sí. El segundo se refiere al resultado del proceso deautodeterminación. Todos podemos decidir en cualquier momentoque las normas o reglas de una institución concreta han de ser determinadas por todos nosotros y que todo el mundo será partícipe

en tales decisiones. Pero podemos también establecer normas y reglas concretas para nosotros mismos como copartícipes en la decisión. El primer elemento del experimento tal vez pueda cumplirsecon éxito, mientras que el segundo siempre estará fuera del alcance. Esto es, podemos ponernos de acuerdo sobre los principalesprocedimientos que deben guiar ese experimento concreto de autodeterminación, pero no sobre el contenido de las normas y reglas.¿Cómo podrán proceder dialécticamente los iniciadores de taLexpe-

rimento de doble filo si todas las necesidades, excepto aquellas quedependen de la dominación y la utilización de la fuerza, son reconocidas por todos a la vez? Primero, han de distinguir entre lasnecesidades de autodeterminación por un lado; y por otro, las demás necesidades y sus correspondientes satisfactores. Esto parecemuy sencillo aunque se han cometido errores decisivos, debidoprecisamente a que no se ha prestado la debida atención a estadistinción. Para poner un ejemplo bien conocido, Simone de Beau-

voir apoyó la causa de la autodeterminación de las mujeres, peroal mismo tiempo afirmaba que para ser libres, las mujeres no debían tener descendencia. Este argumento se explica del siguiente




modo: la necesidad de autodeterminación está establecida como lapredominante sobre todas las demás, y para que se viera cubierta,

ciertas necesidades concreías (en este caso, tener o no tener unhijo) son desaconsejadas, o en última instancia, imputadas. Aunqueéste es un ejemplo de necesidades puramente individuales, las mismas reglas se aplican a las decisiones de grupo. Por ejemplo, losiniciadores del proceso de autodeterminación en la esfera del urbanismo público pueden tener en mente una imagen clara de quétipo de habitat se adecuará mejor a las personas; y, sin embargo,si la-autodeterminación, y por tanto la libre decisión, no se toman

seriamente, las personas afectadas tienen que decidir incluso cuando la idea del tipo de casa más adecuada a sus necesidades sea distinta de la de los iniciadores del movimiento.

La distinción entre la necesidad de autodeterminación y otrasnecesidades y deseos establecidos en todos los tipos de satisfacto-res es lo más importante cuando se considera la imposibilidad deargumentar con éxito una tesis en pro de la autodeterminación, sinestablecer una conexión entre los dos grupos de necesidades (con

la sola excepción de la autodeterminación en las relaciones no institucionalizadas). Hay que tener en mente que las actitudes orientadas hacia los deseos están en la actualidad más generalizadas quelas exigencias forjadas por necesidad de autodeterminación. No esilusorio presumir que las necesidades de autodeterminación estánpresentes, en mayor o menor grado, en la abrumadora mayoría delos individuos modernos, pero resulta igualmente razonable asumirque buscan la satisfacción indirectamente, en vez de hacerlo de

manera directa, a través de la senda de la satisfacción de deseos.En el transcurrir normal dé los acontecimientos, es justo decir quela gente exhibirá una cierta renuencia a participar en experimentos en pro de la autodeterminación, y si tienen motivos para sospechar que ciertos deseos, sobre todo los materiales, no satisfaráno que no podrán satisfacerse hasta el punto en que lo están en elpresente. La autodeterminación, por definición, tiene que estarautodeterminada, y las personas sólo es probable que exijan auto

determinación si están convencidas de que sus deseos (excepto lanecesidad de dominación) se verá satisfecho hasta el mismo punto,y preferiblemente hasta un punto mucho más alto que bajo las condiciones existentes.




Existen otras m uchas dificultades frente a los que participan enel proceso para la autodeterminación. Las instituciones existentes

que forman el entorno de las personas de la institución que estánintentando cambiar, pueden presentar una enorme resistencia a loscambios que se consideran sólo por el peso cabal de su existencia.Los experimentos para la autodeterminación no sólo tendrían másposibilidades de éxito, sino que además ganarían impulso con mayor facilidad si tales experimentos tuvieran el apoyo y el soportede otras instituciones. Las agrupaciones sociales y políticas puedenprestar este apoyo, así como el Estado, si ven estos experimentoscon simpatía. Además, la autodeterminación requiere un sentidode la responsabilidad enaltecido, y a veces también exige demasiado tiempo. Muchos no estarían preparados para asumir tal responsabilidad o sacrificar siquiera una pequeña parte de su tiempolibre. Además, la autodeterminación tiene su economía propia. Siuna persona es miembro de diversos grupos e instituciones, puede,o tal vez podrá, estar lista para participar en el proceso de tomardecisiones en uno de esos grupos o en algunos de ellos, pero no ciertamente en todos; y, sin embargo, la persona puede exigir que susdeseos se vean satisfechos en todos. Razones de espacio no me permiten discutir otros problemas relacionados con el compromiso enel proceso de autodeterminación y en la ayuda que debemos buscaren los otros para conseguirlo. No obstante, de todo lo dicho hastaahora pueden extraerse algunas conclusiones.

Los que buscan autodeterminación tienen que enfrentarse conel contexto en cuyas acciones están incrustadas, con el objetivo de

ampliar el alcance de la autodeterminación. Se puede ampliar elalcance de la autodeterminación entrando en una relación razonadacon otros de una forma dialéctica en vez de retórica. Hay que distinguir entre la autodeterminación en sí misma y los deseos concretos que la gente quiere satisfacer, ya sea con participación razonada o sin ella. Se puede pedir ayuda y aliento a otras instituciones (incluido el Estado), aunque hay que asegurarse de que tal ayuda no vaya a resultar paternalismo. El peligro de ello es especialmente grave en el caso del Estado y ciertas instituciones cuya función principal es actuar garantizando solamente la satisfacción dedeseos. Las decisiones tomadas por estamentos autogobernados pueden ser criticadas, al igual que pueden serlo todas las necesidades




y sus correspondientes satisfactores. Sin embargo, en eí caso de unaexigencia de autodeterminación, han de recibir reconocimiento no

sólo su necesidad subyacente, sino su curso elegido. Finalmente,la autodeterminación como actitud fundamental no requiere la participación activa en todas las instituciones o grupos sociales o políticos de los que se sea miembro. Incluso una sociedad completamente autogobernada, una sociedad de democracia radicalizada, nopodría exigir a sus miembros una participación tan total. Porqueninguna sociedad puede autogobernarse cuando la necesidad deno participación no está reconocida. Si tal necesidad permanece sin

reconocerse, esto dará lugar a una restricción de las necesidadeshumanas, lo cual es, en sí mismo, perjudicial para la autonomía.

2

La cuestión a la que nos hemos referido hasta aquí es cómopodemos transformar contingencia en destino al tiempo que nos en

frentamos con nuestro contexto. Como conclusión, quiero volver ados problemas relacionados. Primeramente, la disponibilidad favorable a enfrentamos con nuestro contexto en la forma que hemosseñalado y la satisfacción que sé obtiene en el proceso de enfrentarse al contexto están condicionadas en sí mismas. Segundo, enfrentarnos solamente con nuestro contexto no llena de satisfacciónnuestras vidas. Aunque «estar satisfecho con la vida» no presupone la satisfacción de todas nuestras necesidades, hay que haber

cubierto ciertas necesidades antes de que podamos llegar al puntode estar satisfechos en la vida. Examinemos brevemente estos problemas.

La condición que debe estar presente para la disponibilidad deenfrentarse con el contexto de la forma que hemos descrito es muysimple: uno tiene que elegir ser una persona honrada. Elegir seruna persona honrada, honesta (o buena), requiere la resolución deque antes de emprender una acción, hay que examinar si esa acción

es correcta. Una persona honrada da prioridad a las consideraciones morales en contra de consideraciones de tipo pragmático (porejemplo, qué clase de acción sirve mejor a los intereses particulares de uno). Esto no significa que la persona honrada renuncie a




sus propios intereses. La persona honrada actuará así, siempre ycuando sus intereses no ereen injusticia en otras personas, ni las

engañe. De hecho, estoy de acuerdo con la definición de bondadde Platón: una buena persona es la que sufrirá una injusticia (engaño) antes que cometer una injusticia (o engaño). Una personade este tipo, buena, honrada, honesta, no es un santo ni tampocoun altruista. Una buena persona no busca el sufrimiento ni que leengañen. Sólo acepta el sufrimiento o ser engañado, en tanto encuanto alternativa a que sufrir la injusticia sea injusto o suponga unengaño para los demás. Queda claro por qué el tipo de autodeterminación que he discutido en este artículo presupone honestidady honradez. Si alguien comete una injusticia con otro o le engaña,ha violado la autonomía de ese otro, ha rechazado el reconocimiento de las necesidades de ese otro y no ha sido capaz de cooperarcon su semejante; abreviando, ha utilizado al otro como meromedio.

El tipo de necesidades que deben en verdad ser satisfechas antes de que uno pueda sentirse satisfecho con su vida es la necesidad

de practicar la destreza de cada uno de convertir nuestras dotes entalentos, Por supuesto, todos tenemos muchas dotes positivas de lasque podemos convertir en talentos y posiblemente no podremos desarrollar todas nuestras dotes y convertirlas en talentos. Sin embargo, y a fin de estar satisfechos con la vida, tenemos que estar satisfechos de que las dotes que hemos convertido en talentos estabanentre las mejores.

El otro tipo de necesidades que deben verse cubiertas son las

que nos procuran vínculos significativos y profundos. Si un vínculopersonal u otro no resulta de la forma que esperábamos, eso nosignifica, en sí mismo, que hayamos llevado una vida sin significado. Pero si alguien no ha tenido nunca ni una sola relación personal profunda con otra persona, su vida no podrá ser completamente buena.

Para terminar, hay grandes momentos de gozo y realizacióncompletos, momentos de felicidad y arrebato. Maslow los llama

momentos como «experiencias cumbre». Una vida sin una sola experiencia cumbre es absolutamente desgraciada. Es también muyextraño: casi todo el mundo ha disfrutado al menos una vez y, amenudo en repetidas ocasiones, de momentos de realización. Sin




embargo, cuanto más contingente sea una persona, más volverá acaer esa persona en la experiencia de la contingencia después de

tal experiencia cumbre. Una experiencia cumbre es para esa persona la promesa de un paraíso que nunca se materializa, la excepción confirma la regla, el momento que pasa sin dejar ningunahuella. Cuando el momento ha pasado, la vida se vuelve inclusomás vacía que antes. No obstante, si la actitud de la persona estáenraizada en la necesidad de autodeterminación, las experienciascumbre no desaparecerán. Por el hecho de surgir de la vida comototalidad y regresar a ella también como totalidad, una experiencia

cumbre puede convertirse en inspiración para la persona, puedeser «cazada» aunque no perpetuada. Repitiendo: la actitud de laautodeterminación actúa como un tónico. Es debido a esta actitudque la experiencia cumbre puede aromatizar cualquier otra experiencia. Metafóricamente hablando: hace que la vida sepa bien.Y es cierto, la vida con la que estamos satisfechos sabe bien.



La justicia social y sus principios

por Á. Heller

1

P

ermítanme, primero, presentar una fórmula general y abstractade la justicia. Es general y abstracta para todos los tipos de

justicia que puedan ser descritas con dicha fórmula. Ésta es la siguiente: «Las normas y reglas que constituyen un grupo humanodeben ser aplicadas de manera consistente y continua a todos ycada uno de los miembros de dicho grupo.» Voy a denominar estafórmula el concep to formal de justicia. La fórmula puede aplicarsey adaptarse a todos los casos concretos de justicia. Uno de loscasos es cuando uno actúa de acuerdo con las prescripciones contenidas en la fórmula. Por el contrario, se puede decir que unoactúa injustamente cuando: a) aplica las normas y reglas de unmodo inconsecuente; b) las aplica de un modo discontinuo; o c) siuno aplica una norma o una regla distinta de la que constituye esegrupo humano concreto a los miembros de ese grupo. Para ponerun ejemplo, si usted es profesor y corrige los exámenes de susalumnos, los evalúa según ciertas normas de excelencia que sonválidas para todos y cada uno de los estudiantes. Si usted da unaspuntuaciones más altas a algunos estudiantes porque le gustan más,se está comportando de un modo inconsecuente y, por tanto, injusto. Si corrige los exámenes con unas valoraciones más altas porla mañana y otras más bajas por la tarde, ya que su concentracióny atención han disminuido, infringe entonces el principio de continuidad y es también susceptible de obrar injustamente. Y si juzgalos exámenes de un modo consecuente y continuo pero utiliza modelos de preferencia política (en vez de los de excelencia), no aplica el propio modelo que exige esa institución concreta y de nuevoactuará injustamente.

Hay muchos tipos diversos de actos justos o injustos. Existenlos actos de juicio, de distribución, los actos que otorgan o impiden



La justicia social y sus principios 199

algo, actos de recompensa o castigo, y muchos otros más. Sin embargo, las justicia o la injusticia sólo pueden atribuirse a una acciónque se realice de acuerdo con ciertas normas o reglas. De esto sededuce que la naturaleza no puede ser justa o injusta, aunque nosotros, a veces, metafóricamente hablando, apliquemos la utilización de esos términos a la naturaleza. De esto también se deduceque los sentimientos en sí mismos no pueden ser catalogados dejustos o injustos. También, finalmente, se deduce que las accionesson justas o injustas sólo si pueden ser comparadas e, incidental-mente, clasificadas. Es por eso que la igualdad y la desigualdadson los valores constitutivos de la justicia. Lo único no puede sernunca comparado ni clasificado, y, obviamente, las entidades únicas tampoco pueden ser iguales o desiguales entre sí. Indudablemente, las personalidades humanas son únicas y, por lo tanto, ninguna persona humana es, como totalidad, igual a ninguna otra; laspersonas en sus totalidades son simplemente distintas y, como tales, inconmensurables. Sin embargo, si comparamos los seres humanos que pertenecen al mismo grupo dejamos de compararloscomo totalidades y lo hacemos meramente desde la perspectiva

de una norma o regla, es decir, sólo en un aspecto. Así, si afirmamos, en el espíritu de la Declaración de los Derechos Humanos, que todos los seres humanos son nacidos iguales, no queremos en verdad decir que son todos lo mismo. Lo que queremosdecir es que todos los seres humanos han nacido como miembrosde un grupo universal llamado humanidad y que merecen el mismoreconocimiento de su carácter humano en virtud de pertenecer almismo grupo (universal). La igualdad no es una sustancia; tanto

la igualdad como la desigualdad están constituidas por normas yreglas y sólo por ellas. Hay que señalar, de antemano, que las normas y reglas no son meramente constituyentes de los grupos humanos, hay normas que trascienden estos grupos. Sin embargo, en elcontexto presente, voy a limitar mi discusión a los primeros.

Ser justo es una virtud moral, ser injusto es una seria deficiencia moral, independientemente de que tenga algo que ver con lascuestiones morales el que la persona aplique unas reglas o normascon consecuencia y continuidad o de si no las aplica adecuadamente. Todos los profesores saben que los alumnos que hacen losmejores exámenes no son necesariamente los que se merecen las




mejores notas, aunque uno actúe justamente sólo si califica segúnlas normas y reglas del contexto concreto; en este caso, las normasy reglas apropiadas para los exámenes. La justicia es una virtudfría porque requiere imparcialidad.

Las normas y reglas que constituyen los grupos humanos sonde tipos diferentes. Sin embargo, podemos tipificarlas en consonancia con las /dees de justicia que representan. Las ideas de justicia son principios generales de comparación y clasificación. Lasdistintas sociedades se caracterizan por tener ideas diferentes, globales y decisivas con respecto a la justicia. Ciertas ideas distintasde justicia pueden ser inherentes a la verdadera sustancia de un

complejo institucional concreto. Las siguientes máximas abarcanlas ideas principales sobre la justicia: a cada uno lo mismo; a cadauno según sus méritos; a cada uno según su categoría; a cada unosegún su rango; a cada uno lo que le corresponde por pertenecera un grupo esencial concreto. La idea de «a cada uno según surango» es claramente una idea global de la justicia en las elevadascivilizaciones premodernas, aunque no tiene relevancia o muy pocaen nuestro mundo actual. Sin embargo, todas las otras ideas de jus

ticia tienen gran relevancia en las sociedades del presente, en lasque sirven como principios guiadores de las normas y reglas de ungran número de instituciones. La relevancia de las ideas sobre lajusticia se verá mejor perfilada cuando aborde, más adelante, lacuestión de la «justicia social». Ahora me gustaría discutir un pocomás sobre las ideas de justicia.

No todas las ideas sobre la justicia pueden aplicarse a todas ycada una de las esferas o instituciones en el seno de una sociedad

concreta. Algunas esferas excluyen ciertas ideas sobre la justiciapor definición o de un modo normativo (es decir, porque hemoselegido ciertas normas o reglas que las excluyen). Volviendo a nuestro ejemplo anterior, podemos ver que al calificar los exámenes laúnica idea que puede regular las normas y las reglas es la idea de«a cada uno según su grado de excelencia». Si tuviéramos que aplicar a la calificación de la idea «a cada uno lo mismo», no existiríatal calificación. En otras palabras, la idea de «a cada uno lo mis

mo» está excluida por definición de esta institución. Si nos referimos a los derechos políticos, sin embargo, la idea de «a cada unolo mismo» es de vital importancia. Indudablemente, otras ideas




también lo serían, por ejemplo la idea de «a cada uno según su grado de excelencia». Pero no queremos que lo sean y es por eUo que

excluimos todas las demás ideas excepto una: «a cada uno lo mismo» normativamente a partir de unas normas reguladoras concernientes a los derechos políticos.

Puede suscitarse la pregunta de por qué no he incluido el principio de «a cada uno según su necesidad» dentro de las ideas sobrela justicia. Lo he excluido del todo deliberadamente porque, encontra de una muy difundida creencia, este principio no es unaidea de justicia. Al contrario, este principio nos impone ir más alláde la justicia. Dado que todas las personas son únicas, no puedenser igualadas; y por consiguiente, la satisfacción de todas las necesidades de todas las personas no puede basarse en la comparacióno la clasificación. El principio «a cada uno según sus necesidades»queda por tanto mejor expresado en los términos siguientes: «acada uno según su unicidad». Al excluir el principio «a cada unosegún sus necesidades» de las ideas sobre la justicia, no pretendoimplicar que las ideas de justicia no tengan relevancia alguna enlas necesidades. La idea «a cada uno lo mismo», por ejemplo, gobernaría ese grupo de necesidades que han de ser cubiertas en elmismo grado para todas las personas. La idea de «a cada uno loque se merece en virtud de su pertenencia a una categoría esencial»se aplica a esas necesidades que surgen en contextos concretos talescomo el derecho de toda persona enferma a tener un cuidado médico socialmente garantizado o el derecho de un desempleado a recibir los subsidios de desempleo. Estos ejemplos indican que estaidea concreta de la justicia se utiliza a una escala social muy am

plia en Estados que poseen asistencia social. En realidad, sólo hayuna idea de justicia: la idea de «a cada uno según sus méritos (odeméritos) que desatienda por completo las necesidades. Una persona indigna puede necesitar ser alabada hasta el mismo grado queuna persona digna, pero la aplicación de esta idea de justicia sirvepara excluir de toda consideración la necesidad indigna.

Hasta aquí he discutido brevemente los aspectos del concepto

formal de justicia. He argumentado que todo tipo de justicia puedeen última instancia someterse a la fórmula que sostiene que «lasnormas y las reglas que constituyen un grupo humano deben aplicarse consecuente y continuamente en todos y cada uno de los




miembros de ese grupo». También he discutido que las normas ylas reglas de un grupo pueden en sí mismas estar formadas y guia

das por diversas ideas de justicia. Me gustaría ahora llevar la argumentación un paso más adelante, marcando la distinción entre elconcepto de justicia estática y el de justicia dinámica.

Nuestra concepción de justicia es estática siempre que las reglas y las normas se consideren no problemáticas; siempre que seden por sentadas y no sean puestas en tela de juicio o verificadas.En este contexto, limitamos los términos «justo» e «injusto» a laaplicación de las normas y reglas. No nos cuestionamos, por ejem

plo, si es justo evaluar a los alumnos en base a los resultados desus exámenes y tampoco nos cuestionamos si es justo o no lo esremunerar ciertos tipos de trabajo con salarios más altos que losde los otros tipos de trabajo. Sólo se hace justicia si los buenos exámenes reciben buenas puntuaciones y los malos exámenes malasnotas; y, del mismo modo, el trabajo altamente cualificado estáremunerado con mejores salarios que el que no necesita especiali-zación. Se dice que si tales reglas se trastornan, el resultado serála injusticia, es decir, siempre que el poder social (como la riquezao la influencia política) o el favor personal (motivado por el orgullo o la simpatía) lleva a una aplicación inconsecuente de las reglas. Si las leyes que regulan los impuestos se consideran justas,la evasión de cumplir con tales leyes fiscales es, por definición, injusta.

Cuando las normas y leyes pierden la cualidad de que se denpor sentadas, es decir, cuando empezamos a cuestionarlas y veri

ficar su validez, nuestra concepción de la justicia es dinámica. Supongamos que hay ciertas normas o reglas social y legalmente establecidas que puedan o no aplicarse de una manera consecuente.Podemos omitir el tema de la aplicación y catalogar las normas oreglas, tal como están, de injustas. Ahora las tendremos que sustituir por reglas y normas alternativas. Ambos aspectos de esta afirmación tienen aquí igual importancia. El rechazo de ciertas normasy reglas no cumple en sí mismo el requisito de una justicia dinámica; las normas y reglas alternativas que, en nuestras mentes, sonjustas, deben también proponerse y verificarse. Así, si las reglasque pertenecen a la «conducta justa en la guerra» se consideraninjustas y si en cambio proponemos que la conducta en la guerra.




no tiene que ser regulada por ninguna norma, no estaremos operando con una concepción dinámica de la justicia. Del mismo

modo, nuestro concepto no será el de la justicia si rechazamoscomo injustas por definición todas las regulaciones sociales, basándonos en el hecho de que cada uno tiene que ser libre para hacerlo que desee. La fórmula de la justicia dinámica es la siguiente:«Esto no es justo, pero aquello sería, en cambio, justo.»

Hacer afirmaciones evaluativas del tipo «esto es justo», «estoes injusto», en el contexto de una concepción estática de la justicia, significa implícitamente aspirar a un consenso social existente

(aunque, desde luego, es posible que éste no sea un consenso social factual, algo que raramente se da). Sin embargo, si sostenemosque un tipo concreto de las normas y reglas existentes es injustoy que otra serie de normas alternativas sería justa, nos vemosarrastrados a un conflicto social, porque detrás de las exigenciasde justicia e injusticia se hallan siempre importantes grupos sociales. Así, cuando buscamos y exigimos un consenso social, expresamos nuestro deseo o nuestra convicción de que al menos la

mayoría de nuestros conciudadanos aceptarán nuestra serie alternativa de reglas y normas y la considerarán más justa. Además,expresamos el deseo de que esa serie alternativa de normas y reglas sustituya a la establecida. En otras palabras, deseamos transformar nuestro concepto de justicia de dinámico a estático.

La justicia estática puede, pues, caracterizarse como un universal humano empírico. Esto significa que no puede existir ningunasociedad sin justicia estática. En cambio, la justicia dinámica no

es un universal empírico. Existen aún ciertas comunidades tribalesen las que todas las normas y reglas están dadas por sentado permanentemente, y los conflictos sobre el tipo de justicia imbrincadoen la serie de normas y reglas existentes nunca salen a la luz . Mientras que en las sociedades premodernas los conflictos sociales centrados en la exigencia de justicia eran excepcionales y no acontecimientos normales, en las sociedades modernas este panorama hacambiado espectacularmente. La justicia dinámica ha obtenido un

lugar permanente en nuestras vidas. Podríamos incluso decir, encierta manera paradójicamente, que en las sociedades modernas,al menos en Occidente, la justicia dinámica se ha convertido enun elemento estático en cuanto su presencia se da por sentada. Es-




tamos cuestionándonos y verificando permanentemente la justiciade una serie de normas y reglas en contra de otra serie de ellas. Entales sociedades, hay muy pocas normas y reglas que sean consideradas completamente justas por todo el mundo.

¿Cómo sabemos que ciertas normas y reglas son justas y otrasnormas serían justas o más justas? La cuestión puede, por supues*to, rechazarse por irrelevante y repetidamente formulada, tal comolo hizo Trasímaco en La República, de una manera relativista:todos y cada uno de los grupos sociales siguen su propio interés yllaman «justicia» a lo que mejor se adecúa a su interés. Cuantomás fuerte sea el grupo, mayor número de los intereses de ese grupo concreto coincidirán con lo que es considerado justo. Según estecriterio, corrección es igual a poder. Sin embargo, si las exigenciasde justicia son tratadas en este sentido nominalista o relativista,toda la discusión que se refiere a la naturaleza de la justicia resultaría irrelevante. Y, no obstante, el argumento tiene sus grietas.Aun cuando fuéramos a aceptar la proposición de que todos losgrupos que luchan contra la justicia de una norma o regla existente estén motivados por sus necesidades e intereses, de ello no se

derivaría que una serie alternativa de reglas y normas sería definida justa en virtud de las necesidades o intereses subyacentes. Enrealidad, tanto podrían ser más justas como más injustas. Las necesidades e intereses motivan conflictos centrados en exigencias dejusticia, pero no pueden determinar si las normas y reglas son verdaderamente justas. ¿Qué determina, entonces, la justicia? Los querechazan los argumentos nominalistas o relativistas apuntan habi-tualmente hacia ciertos criterios absolutos o últimos, tales como

las leyes divinas o las leyes de la naturaleza. Es con ellas con lasque se deben comparar las normas y reglas sociales.

En el mundo moderno, la creencia en la justicia divina ha sidoampliamente combatida y ya no nos ofrece ninguna guía, ya lasteorías de la «ley natural» repetidamente desacreditadas. Esto, sinembargo, no significa que nos hayamos quedado sin criterios absolutos. El surgir del mundo moderno se ha visto, de hecho, acompañado por la universalización de dos valores. Son los valores delibertad y vida. El valor de la libertad se ha universalizado hastatal punto que se ha convertido en una idea valor. Por «idea valor»§ntiendo un valor cuyo opuesto no puede ser elegido como valor,




El valor de la vida, aunque no es universal hasta el mismo grado,se ha convertido también en una idea valor de la modernidad oc

cidental. La universalidad de una idea valor significa que debe extenderse a todas las personas humanas. Las normas y reglas de lajusticia pueden satisfacer el requisito de ideas valor si están formadas por esas ideas. El criterio último, absoluto, por el que puedemedirse la justicia o injusticia de las normas o reglas podría formularse, pues, del modo siguiente: «Igual libertad para todos; igualesoportunidades de vida para todos.» No la igualdad, sino la vida yla libertad son los valores incondicionales de la modernidad. La

igualdad es un valor condicional en el sentido de que necesita relacionarse con los valores de libertad y vida a fin de darles un significado. La igualdad en la pobreza, o en la carencia de libertad,es por ejemplo, de valor negativo.

Si echamos una mirada hacia atrás en la historia de la justiciadinámica desde un punto de vista moderno, podemos detectar unrasgo común en cada conflicto concreto que se ha suscitado porexigencias de justicia. Los que insistían en que ciertas normas y

reglas eran injustas y los que combatían por la institucionalizaciónde unas nuevas y alternativas han proclamado siempre la exigenciade que un grupo concreto de personas tiene que disfrutar las mismas libertades, o las mismas oportunidades de vida, al igual queotro grupo. Al exigir la misma cantidad de libertad, proclaman unaexigencia a la justicia política al exigir la misma cantidad de oportunidades de vida, sus peticiones eran exigencias <ie justicia social.Por norma general, tales conflictos se resolvían mediante la fuerza,las negociaciones o por medio del discurso. La universalización delos valores de libertad y vida ha modificado la tradición en dos aspectos igualmente importantes. Primero, un grupo concreto ya noexige una igualdad de libertades, sino que son todos los grupos so*ciales quienes lo hacen. Del mismo modo, son todos los grupos,y no uno concreto, los que exigen iguales oportunidades de vida.Segundo, en tanto que la libertad es entendida como universal, lafuerza no puede ser aceptada como el medio preeminente ni decisivo para resolver los conflictos sociales y políticos. Esto es auto-evidente; si es la fuerza la que resuelve los conflictos, un grupode personas no aceptará libremente las normas y reglas alternativas sino sólo bajo la presión de la fuerza. La institucionalización




de normas y reglas debe ser por tanto el resultado de una negociación o un discurso. La fuerza puede usarse sólo hasta el grado ne

cesario para asegurar que un grupo de personas escucha los argumentos de los demás. La negociación es un procedimiento en elque se resuelven conflictos de interés mediante el compromiso. Eldiscurso es un procedimiento en el que los conflictos de valores seresuelven consensualmente por medio de la argumentación racional. En la época moderna, las normas y las reglas deben ser contempladas en cuanto son aceptadas por todo el que está implicadoen ellas como resultado de un discurso de valores en el que todo elmundo puede recurrir a los valores de libertad y vida. Ésta es laidea del procedimiento justo. Sería señal de un optimismo extremocreer que en nuestro mundo de hoy en día todas las normas y reglasse establecerán mediante tal procedimiento. Sin embargo, el carácter aparentemente remoto de ello no es óbice para no intentar aproximar tanto como sea posible ese procedimiento.

De esta idea de justicia dinámica parecen derivarse unas cuantas consecuencias importantes. Los filósofos o científicos sociales,

por más inteligentes, bien informados, sinceros o comprometidosque se encuentren, no están autorizados a describir ningún programa de actuación para poseer una sociedad justa si con ello pretenden que como tal sirva de modelo supremo e irrebatible. Comociudadanos, por supuesto, tienen el mismo derecho que cualquierotro ciudadano para formular sus propios proyectos de justiciasocial y política. Pueden ofrecer programas si tales gestos se hacencomo contribuciones a la discusión y que las otras personas implicadas en tales proyectos puedan aceptarlos o rechazarlos. En tantoque recomienda su programa, el científico social ofrece un serviciosocial, no una «opinión experta», y las partes interesadas han detener siempre la oportunidad de aceptarlo o rechazarlo según susnecesidades, valores, experiencias vitales e intereses. Segundo, nohay programa en pro de una sociedad justa que pueda ser válido(aceptado como justo) por todas las naciones, todas las culturas ytodas las formas de vida. Las culturas humanas son diferentes, losestilos de vida son distintos: la misma norma que tal vez sea justa

en un país puede que sea injusta en otro país con cultura y tradiciones diferentes.




2

Permítanme ahora referirme al especial problema de la justiciasocial. He sugerido más arriba que siempre que unas normas y reglas se rechacen como injustas y como justas se propongan unasnormas y reglas alternativas, es decir, siempre que funcionemos enuna concepción dinámica de la justicia, las exigencias se hacen enpro de una extensión o reducción de la libertad y oportunidadesde vida. La justicia estática se distingue de la justicia dinámica enque en la primera las normas sé dan por sentadas y, por implicación, aceptadas también como justas. Sin embargo, si las personasprotestan contra una manera inconsecuente de la aplicación de dichas normas, están a la vez exigiendo la igualdad de las oportunidades de vida e, incidentalmente, la igualdad de sus libertades. Siunos padres hacen la vista gorda ante el mal comportamiento deuno de sus hijos pero regañan a los demás por la misma acción,esto constituirá un acto de discriminación contra la libertad y oportunidades de vida de los otros hijos. Si los hombres y las mujeresson iguales ante la ley, aunque las mujeres reciben salario más bajos y menos reconocimiento de sus personas, las libertades y lasoportunidades de vida de las mujeres son mucho menores si secomparan con las de los hombres. De esto se deriva que la institu-cionalización de las normas nuevas (o más justas) no es, en sí misma, suficiente; su aplicación consecuente y continua es tambiénuna condición previa de la justicia social. Esto alcanza su máximaimportancia si las actitudes de las personas hacia las regulacionespolíticas y sociales son similares a sus actitudes respecto a las re

gulaciones puramente morales. Es decir, pueden aceptar tales regulaciones como justas, de un modo correcto y bueno, aunque, sinembargo, no logren aplicarlas en consecuencia.

Ya se ha discutido más arriba que si las normas y las reglas sehallan atacadas desde el punto de vista de la libertad, las contestaciones sobre los tipos de justicia son primordialmente políticas;y si las normas y las reglas son atacadas desde un punto de vistade oportunidades de vida, esas contestaciones serán primordialmente sociales. La «justicia social» se encuentra, por tanto, relacionada con las condiciones de vida. Un grupo que exija «justiciasocial» aspira a unas condiciones de vida iguales a las que disfruta




otro grupo, o al menos un aumento en las condiciones de vida desus miembros comparadas con las condiciones de vida que disfrutaotros grupos, o todos los demás grupos. Obviamente, hay un fuertevínculo conector entre la justicia social y política. Si un grupoalcanza Jas mismas libertades que otro grupo, aumentan tambiénlas posibilidades de que mejoren las condiciones de vida de susmiembros. O formulándolo a la inversa; una vez se ha logrado lalibertad política, los actos de protesta en pro de la justicia socialseguirán adelante sin disminuir. Las exigencias de justicia social tienen también una fuerte implicación política: cuanto más mejoran las condiciones de vida, más puede la gente servirse de la liber

tad política y la igualdad. Aunque esto sólo es verdad cuandoexisten los derechos políticos y la libertad. Las condiciones de vidapueden igualarse sin que tengan ningún impacto en las libertades:pueden ser cero o dictadas por un pequeño grupo de dictadorescomo ocurrió en el caso de la Camboya de los Jemeres Rojos. Espor ello que Rawls tiene razón al subrayar que la justicia política,como igualdad de libertades, tiene prioridad sobre cualquier otrotipo de justicia. Los mismos derechos y libertades políticas no son

justas sólo porque la sociedad sea justa o las instituciones políticasde la sociedad sean justas, sino porque la igualdad en derechos políticos y libertades incluye los derechos de las contestaciones tantopolíticas como sociales, y esos derechos están garantizados paratodos. A fin de evitar cualquier malentendido, permítanme subrayar de nuevo que la igualdad de libertades y derechos políticospara todos los miembros de un cuerpo político no termina con losconflictos de la justicia en una u otra institución concreta. Sin em

bargo, tales derechos proporcionan el auténtico marco dentro delcual tanto los conflictos políticos como los sociales puedan resolverse mediante la negociación y el discurso.

La modernidad occidental se caracteriza por la relativa independencia de la sociedad civil y el Estado. El reconocimiento deeste rasgo estructurado dio lugar a la creencia de que la sociedadcivil es el lugar de la acción social, mientras que el Estado es ellugar de la acción política. El conflicto social se centra en el poder

del Estado. La teoría marxiana de que el Estado no es más que unasuperestructura de la base económica de una sociedad civil capitalista reconfirmó el criterio liberal, aunque realmente invirtió las




conclusiones prácticas que se derivan de ella. Sin embargo, ha quedado claro, sobre todo en el siglo xx, después de la Segunda Gue

rra Mundial, que atribuir la acción social a grupos de la sociedadcivil y la acción política al Estado es un enfoque inadecuado dela naturaleza de la acción social y política. Hay, como mínimo, dosrazones de ello. Primero, el tema tradicional de la justicia social,es decir, la redistribución y la seguridad social, ha sido incorporado a la política del Estado. En la actualidad, el electorado estámás preocupado por las políticas económicas sociales y fiscales deun partido o un gobierno que por su verdadero programa político.Segundo, los movimientos sociales están cada vez más orientadoshacia los temas políticos; más exactamente, tienden a politizar lostemas sociales, convirtiendo los agravios privados en problemaspúblicos. Aunque la redistribución es aún una cuestión decisivaen la agenda de la justicia social, hay otros asuntos que han alcanzado la misma importancia. Los movimientos feministas, ecologistas, los movimientos que buscan un cambio en el modo de vida, lospacifistas, etc., introducen problemas no ortodoxos en el terrenopúblico, y empiezan a surgir cuestiones sociales y políticas. Paradecirlo de una manera más simple, los asuntos que conciernen alas condiciones de vida, las mismas cuestiones que tradicionalmen-te se han incluido en el apartado de «justicia social», se han vueltoahora más ricos, más variados y heterogéneos, por un lado, y cadavez más politizados como «temas públicos» por el otro.

He mencionado ya que tradicionalmente las aspiraciones a la«justicia social» se centraban en la distribución y redistribución de

la riqueza, en el llamado problema de la «justicia distributiva».Las reglas sociales que permitían a unos pocos acumular una grancantidad de riqueza y que mantenía a los otros al límite de la supervivencia se consideraban incluso injustas en las sociedades premo-dernas. Los pobres se sublevaban por su ración diaria de pan, lasreligiones amenazaban a los ricos con la retribución divina si nodonaban un poco de su riqueza. Y, sin embargo, el abismo distributivo entre el rico y el pobre ha seguido existiendo entre nosotros,aunque no hasta ese extremo. Los movimientos igualitarios hanresurgido también en el mundo moderno: el comunismo igualitario de Babeuf y Buonarotti son versiones modernas y actualizadasde la antigua tradición de la «justicia natural». Como es bien sabi-




do, Marx rechazó el comunismo igualitario como una forma de envidia generalizada y, además, afirmó que cualquier exigencia poruna mayor justicia distributiva era falsa y equivocada. La distribución, argumentó, es siempre secundaria a la producción. Sinembargo, estas y otras especulaciones similares no han impedidonunca que los obreros e intelectuales, socialistas, socialdemócratasy liberales estadounidenses, hayan cedido en su lucha por el idealde una distribución más justa de la riqueza y tampoco les ha impedido poner en práctica diversas políticas nuevas, desde la tributación fiscal progresiva a los servicios de seguridad, a fin de despuntar los filos de una flagran te injusticia distributiva.

Al mismo tiempo, la propia «justicia distributiva» se ha concebido de un modo mucho más amplio que nunca. Si seguimos ladistinción de Luhmann, las sociedades tradicionales pueden serdenominadas «estratificadas» y las sociedades modernas «funciona-listas». En una sociedad tradicional, era el lugar que ocupaba enla división del trabajo el que determinaba la función que realizaba una persona: uno había sencillamente nacido en esa condición.En la sociedad moderna, el orden de determinación ocurre a la in

versa: la función que uno realiza en la división del trabajo determina su posición en los esquemas de la estratificación. De esto sededuce que la exigencia de justicia social abarque cada vez más laexigencia de un «inicio igual», es decir, una igualdad en las oportunidades de la vida. Si la posición que se ocupa en un orden social estratificado depende de la función realizada, la exigencia dejusticia social requiere que todos tengan la misma oportunidadpara realizar la función para la que se sientan más capaces según

sus propios talentos, y no debido a su condición de nacimiento.Dado que las funciones más recompensadoras y que gozan de unmayor salario requieren una educación mayor, los canales de laeducación deben estar abiertos a todos y del mismo modo paratodos, de aquí la institucionalización de reglas meritocráticas talescomo «a cada uno según su grado de excelencia». La exigencia dejusticia social basada en la idea de la meritocracia levantó las tradicionales barreras étnicas y sexuales. Las puertas de las universi

dades se han abierto para todos los grupos étnicos, al igual quepara las mujeres.

Sin embargo, incluso en los Estados dem ocráticos opulentos, en




los que las exigencias de una «justicia distributiva» moderna sehan institucionalizado hasta mayor o menor grado, aún son evidentes flagrantes injusticias sociales. Como resultado, se ha suscitadouna serie de cuestiones sobre la propia idea de la justicia social.Pasemos a enumerar unas cuantas: ¿Puede el principio «a cadauno según su grado de excelencia» funcionar realmente en las sociedades contemporáneas? ¿Es el principio meritocrático justo ensí mismo o, en cambio, ha de combinarse con el principio igualitario de «a cada uno lo mismo»? ¿Puede llevarse a cabo en modoalguno una justicia social aproximativa mediante la redistribuciónde bienes, servicios y oportunidades? ¿Debe el Estado ser el agente principal de la justicia redistributiva si este proceso lleva al pa-ternalismo, el cual es desfavorable para la adecuada acción, iniciativa y responsabilidad sociales?

Está generalmente reconocido que el principio meritocrático nofunciona del modo en que debería o podría. No existen «inicialesigualdades de oportunidad», puesto que la «circunstancia del nacimiento» (tanto si uno ha nacido en una familia rica como pobre,en una de bajas o altas aspiraciones, en uno u otro grupo étnico,como hombre o como mujer) influye con tanta fuerza, aunque nodetermine completamente, las oportunidades de triunfar en unafunción, que es la que mejor se adecúa a uno. Sin embargo, el problema apuntado en la segunda cuestión va más allá. ¿Por qué laspersonas deben recibir remuneraciones según su grado de excelencia? ¿Qué es, por cierto, la excelencia? Todo el mundo puede serexcelente en algo. ¿Por qué un artista de cine estará mejor pagadoque un basurero si ambos son excelentes en sus trabajos? Una

buena parte de la teoría contemporánea liberal de los Estados Unidos se concentra en este problema. Rawls, cuya teoría de la justiciaes la más conocida entre ellas, se ha ocupado de la aplicación dogmática del principio meritocrático. Formula la aceptación del llamado «principio de diferencia» según el cual una realización excelente se merece una remuneración más alta sólo si mejora directamente la situación del grupo humano más marginado. Independientemente de si las sugerencias alternativas para una justicia distri

butiva están formadas por la idea «a cada uno según su grado deexcelencia». O por la combinación de esa idea con el principio de«a cada uno, lo mismo». El programa social inherente en ellos es




sorprendentemente similar. En otra parte he definido a este programa como el «modelo tríada». Existen átomos humanos que empiezan la carrera desde el mismo punto de partida. Algunos gananla carrera y terminan en las mejores posiciones. Otros perderánla carrera, o llegarán, en definitiva, en los últimos lugares. El Estado, el tercer grupo en el reparto y fuera de competición, tomade los vencedores una cierta cantidad de despojos y los distribuyeentre los perdedores. Y, sin embargo, ¿por qué ha de darse porsentado este modelo? ¿Podemos imaginar otros programas sociales?En realidad, podemos fácilmente imaginar una sociedad en la queno sean los átomos individuales sino las entidades colectivas las

que participen en la carrera. Del mismo modo, podemos fácilmente imaginar qué entidades colectivas distintas se avienen a diferentes principios de distribución con los miembros de una comunidad que consideran justo un principio concreto, mientras quelos miembros de otra comunidad consideran justo otro. No está enmodo alguno escrito en las estrellas que el Estado deba ocuparsede los ancianos o los enfermos, y ni siquiera que deba organizartodos las formas de educación. Nozik formuló que la utopía real

es el programa de un mundo en el que se realizan todas las utopías. Como es obvio, la igualdad de oportunidades de vida y laslibertades, bajo tales circunstancias, serán las mismas para todos.Sin embargo, la propuesta de Nozik tiene un inconveniente, y esuno verdaderamente decisivo: rechaza la práctica de la redistribución. Incluso si tenemos en mente formas de vida diferentes en lasque cada una opera con modos específicos de distribución considerados justos por sus miembros, los recursos naturales deben seguir

siendo redistribuidos hasta un mayor o menor grado, entre losmiembros de tales com unidades, entidades sociales, formas de vida,etc. Porque sin la redistribución, una u otra forma de vida estaríaen verdad expuesta al peligro de la extinción y la norma de «igualdad de oportunidades de vida para todos» no se vería cumplida.

Cada vez que exigimos el establecimiento de una serie de normas y reglas de justicia alternativas, exigimos también la perfecciónde una forma existente de vida o exigimos un cambio de esta forma

de vida en otra dirección. Ambas actitudes son fructíferas. Al apoyar el segundo proceso no he querido implicar que el primero tengaque ser rechazado. Mi elección del segundo proceso tiene tres mo-




tivos fundamentales. Primero, cuanto más alternativas haya en losmodos de vida, mejores oportunidades tendrán las personas de viviruna buena vida. Segundo, el modelo de Estado opulento contemporáneo, al menos en Europa, está acosado por una grave crisis yeso invita a los experimentos en el cambio social si tales experiencias son elegidas libremente por los que en ellas participan. Tercero, una sociedad con proyección de futuro no puede tener ningúntipo de estabilidad sin ser dinámica y, por lo tanto, cambiante;puede sustentar su dinamismo sólo si hay nuevas utopías e irrea-lismos interpretados por los actores sociales.

Hasta aquí he limitado mi discusión de la justicia social a losmodernos Estados democráticos que gozan de seguridad y asistencia social. El espacio no me permite ir mucho más allá. Sin embargo, hay un problema que no puede pasarse por alto ni siquieraen este restringido marco. Los miembros de los Estados democráticos ricos son también m iembros de la raza humana. Como seres humanos, no pueden desligarse del resto del mundo, y no deben tratar de hacerlo. Vivimos en una época de historia del mundo. Y, sinembargo, ¿podemos participar en la realización de acciones con repercusión mundial? Además, ¿tenemos derecho a recomendar normas alternativas que consideramos justas a personas cuyo entornocultural, tradición e historia, son tan diferentes de los nuestros?Hubo una época en que socialistas y liberales creían que estabancapacitados para hacerlo. Sin embargo, si aceptamos la fórmula deque sólo son justas esas normas y reglas aceptadas libremente portodos los implicados en ellas, debemos limitar nuestras recomendaciones y sugerir sólo dos reglas básicas. Las que tengo en mente

hacen referencia a la justicia política y a la justicia social. Podemos elevar peticiones referentes a reglas de cooperación internacional, porque las reglas, una vez aceptadas, permitirán la resolución de conflictos internacionales mediante la negociación y eldiscurso y no mediante la fuerza (la guerra). Podemos también recomendar que todas las personas, independientemente de su historia, tradiciones culturales, etc., disfruten libertad política, y quelos miembros de todos los países tengan los mismos derechos polí

ticos. Porque si fuera así, los ciudadanos de todos los Estados, losmiembros participantes de todas las culturas, expresarían sus propias exigencias de justicia social, y podrían institucionalizar, al




menos en principio, las auténticas normas y reglas que ellos y nonosotros, consideran justas. Las limitaciones señaladas más arribano nos impiden prestar ayuda a las víctimas de las injusticias so

ciales (distributivas) más flagrantes. «Echar una mano» es todavíaun gesto de caridad siguiendo el espíritu de la percepción tradicional (premoderna) de la justicia distributiva. Los ciudadanosde la Europa occidental no pueden prescribir, ni mucho menosrecomendar, las reglas para una justa distribución de la riquezapara el pueblo de Etiopía. Estamos, sin embargo, autorizados a exigir que las libertades y los derechos se garanticen al pueblo etíopeporque sólo bajo tales condiciones podrá empezar a formular por

sí mismo exigencias existentes de justicia social (tal como ya sedan). Y los ciudadanos del mundo occidental pueden todavía considerar su deber moral y social el rescatar a las gentes de Etiopíade la muerte por inanición en nombre de la conmiseración y lacaridad.



Ética ciudadana y virtudes cívicas

por Á. Heller

1

L

a moral puede ser descrita del mejor modo como la relación

práctica del individuo hacia las normas y reglas de buena conducta. Por tanto, en esta relación pueden distinguirse dos aspectos:por un lado, la relación individual y por otro las normas y reglasde conducta adecuada que el individuo relaciona con sí mismo. Siutilizamos categorías hegelianas, denominaría «moralidad» al primer aspecto y Sittlichkeit (costumbres morales colectivas, normasy prescripciones) al segundo aspecto. Existen normas y reglas deconducta adecuadas en todos los campos de acción, interacción y

comunicación. La moralidad no es, por lo tanto, una esfera quedeba distinguirse del resto de las instituciones, ni tampoco es unainstitución que pueda distinguirse de las demás. No hay ningunaesfera o institución que tenga un carácter puramente moral. Todas ellas incluyen ciertas normas que pertenecen a la Sittlichkeit,es decir, a las normas y reglas cuya observancia se considera buenao correcta y cuyo incumplimiento se considera malo o incorrecto.

Podemos distinguir tres esferas típicas en todas las sociedades

no tribales: la esfera de lo cotidiano, la esfera de las institucioneseconómicas y políticas y la esfera de las ideas y prácticas culturales. Son estas últimas las que dan lugar a significativas visiones delmundo, que otorgan un sentido a la vida y legitiman las otras dosesferas. Las visiones del mundo pueden, incidentalmente, utilizarsede un modo crítico, es decir, como dispositivos ideológicos paraverificar y probar la bondad y corrección de las instituciones y formas de vida existentes. En las épocas premodernas todas las esferas

tenían incorporadas las normas comunes de la Sittlichkeit. Paravivir en las distintas esferas se requerían más o menos las mismasvirtudes. Una constelación como ésta puede describirse como un«ethos denso», En las épocas modernas, las esferas se han dife-




rendado hasta un grado desconocido en épocas anteriores. Las instituciones políticas y económicas separaban sus caminos y se ac

tualizó la distinción entre las esferas pública, privada e íntima.Todas esas esferas y sus subesferas desarrollaron normas y reglaspropias de la Sittlichkeit. La división de la esfera cultural en subesferas independientes expresó e inspiró este desarrollo. La ciencia seliberó de las limitaciones religiosas y a la larga se convirtió en lavisión del mundo más destacada de la modernidad. Al mismo tiempo, el arte y la filosofía también se han emancipado al rechazar laimposición de normas ajenas en su territorio autónomo. Así, todaslas esferas de la vida moderna han desarrollado sus propias normas intrínsecas y reglas de la Sittlichkeit, aunque no siempre hastael mismo grado. Sin embargo, hay tan pocas normas compartidaspor todos que los teóricos escépticos y pesimistas pueden plausiblemente afirmar que las esferas de la vida son irreducibles entresí e irreconciliables en términos del contenido de su valor. Ésteera, por ejemplo, el punto de vista de Weber. En la actualidad notenemos motivo alguno para ser escépticos. Por ejemplo, rechazamos el fascismo y el sexismo en todas las esferas y, al menos, teóricamente, hasta el mismo grado en cada una. Esto indica que existeun cierto ethos común o que éste se ha presentado de nuevo. Sinembargo, este ethos común no es denso porque no pone en dudala autonomía, o la relativa autonomía de las diversas esferas ysubesferas de la vida. Sólo prescribe que las normas específicas delas esferas y subesferas no deben contradecir las metanormas delSittlichkeit. A esto le llamaré un «ethos disgregado».

La «ética ciudadana» está obviamente relacionada con las normas y reglas de la acción política y con las metanormas del «ethosdisgregado». Si una persona visita o no a un amigo en el hospital,si es amable o antipática, generosa o tacaña no influye directamente en que sea un buen o un mal ciudadano. Estas y otras virtudessimilares, como también la carencia de ellas, son cuestiones privadas. Además, existe una gran variedad de formas de vida en lasociedad civil moderna, y cada una de ellas tiene una serie propiade normas y reglas. Si uno elige una forma de vida (o, en una etapa posterior, elige de nuevo la que tenía al nacer), está haciendouna promesa, se está comprometiendo. El fracaso en cumplir talcompromiso representa una infracción de la Sittlichkeit de esa for-



Ética ciudadana y virtudes cívicas 217

ma de vida concreta, pero no significa necesariamente que uno hayainfringido las normas relacionadas con ser o no ser un buen ciuda

dano. Finalmente, a menos que unas fuertes razones morales dictenlo contrario, el observar las normas específicas de una esfera queno es una institución política es también una cuestión de honradez, aunque esto tenga muy poco que ver con ser un buen ciudadano. Al marcar tales distinciones, no he pretendido excusar a losque huyen de la ejecución de actos misericordiosos, a los que noson capaces de vivir según sus promesas privadas o a los que realizan incorrectamente sus obligaciones, ni siquiera cuando se excu

san a sí mismos refiriéndose a su compromiso con deberes públicos urgentes. Mi único objetivo ha sido señalar que la «ética ciu-dana» no abarca la ética en su totalidad.

2

Todos los adultos miembros de un Estado democrático moder

no son por definición ciudadanos. Pero ninguno de ellos tieneuna relación individual práctica con las normas y las reglas de laesfera política ni con ninguna acción o decisión relativa a dicha esfera. Al discutir la «ética ciudadana», me refiero a las normas yreglas que atañen a los ciudadanos que participan activamente enla esfera política y no a los ciudadanos nominales. Decir que unciudadano mantiene una «relación práctica» con las normas y lasreglas de la esfera política requiere también cualificación. Por

ejemplo, un científico político mantiene una relación con la esferapolítica, pero esta relación es más teórica que práctica: se relacionacon dicha esfera como observador, no como participante. Resultainnecesario decir que la misma persona puede ser tanto un observador como un participante y puede cambiar de una actitud a otray viceversa, pero las dos relaciones siguen siendo distintas. Además, uno puede ser también un actor, un miembro participanteen otras esferas que no sean la política. Por ejemplo, todo el mun

do, sin excepción, tiene una relación activa con la esfera de lavida cotidiana.Uno puede relacionarse prácticamente con la esfera política sin

haber elegido la política como vocación. Ya que Weber estaba




profundamente preocupado por las fatídicas consecuencias que sederivarían de confundir las normas y reglas de las distintas esferas

de la vida, por la intrusión intencionada o no en la política de normas que pertenecían a otras esferas, insistió en que la política requería una cierta tendencia vocacional. Si el peligro de «fusión»de las normas y reglas específicas de una esfera puede evitarse tansólo con la vocación, la acción del ciudadano se vería restringidaa la de los políticos vocacionales o revolucionarios profesionales, yla ética ciudadana sería equivalente a la ética profesional o vocacional. Sin embargo, no existen razones obligatorias que nos hagan

aceptar esta proposición que es perjudicial para los principios democráticos de la política. Cualquiera que sea la profesión o vocación de una persona, cualquiera que sea la esfera en la que estapersona es activa, todos los miembros de un cuerpo político democrático pueden también relacionarse a nivel práctico con la esferapolítica. En realidad, es importante que cada ciudadano aprenda ano confundir las normas y reglas específicas de una esfera con lasde otra. Por ejemplo, la estetización de la política, buscando la re

dención en la política o aplicando las reglas de la ciencia a la acción política, son dos tendencias igualmente peligrosas a las que esnecesario resistirse. Las acciones rutinarias que juegan un papel tanimportante en la esfera de la vida cotidiana están mucho menosautorizadas en la esfera política. Sin embargo, cada ciudadano puede aprender, y de hecho aprende, cómo alterar su actitud a la horade entrar en la esfera de la acción política. Además, el principio democrático de la participación política activa del ciudadano no tie

ne que apoyarse sólo en un argumento defensivo, sino también enun argumento ofensivo. Las personas que eligen la acción políticacomo vocación, incluidos los llamados revolucionarios profesionales, tienen la tendencia a dar por sentadas las normas y reglas prevalecientes de la esfera política. La gente que cambia de la esferapolítica a otras esferas puede avivar cierto potencial crítico. Sinimponer normas ajenas a la esfera política, pueden, sin embargo,desafiar el carácter de «dado por sentado» de una u otra norma

política; en especial la justicia, la viabilidad y la racionalidad deciertas instituciones. Cuanto más amplia sea la experiencia vital,cuanto más variadas seem las necesidades, de los actores político?,




mayor es la posibilidad de que unas normas y reglas justas sustituyan a las existentes.

No resulta fácil distinguir entre acción política y acción social.El que la acción sea individual o colectiva no decide la cuestión.Tampoco lo hace el carácter concreto del tema sometido a deliberación o contestación. De una manera un tanto aproximada, lasacciones pueden definirse como políticas cuando las personas actúan en su calidad de ciudadanos, y cuando se dirigen, o inciden-talmente movilizan, a otras personas en su calidad de ciudadanos.Esto puede ocurrir de tres maneras distintas. Primera, las personas

pueden actuar en el seno de las organizaciones políticas; segunda,las personas pueden transformar agravios privados en cuestionespúblicas; y tercera, las personas pueden manejar, o movilizar aotros para que manejen, asuntos sociales o privados recurriendo alas ideas políticas universales o generales, a los derechos y normasdemocráticos. Estas tres formas de acción política pueden fusionarse, pero no siempre ocurre así. Estas tres formas de acción políticarequieren virtudes cívicas.

3

Las virtudes son rasgos del carácter que son consideradosejemplares por una comunidad de personas. Estos rasgos del carácter se adquieren con la práctica. Hacer cosas correctas y realizarlas de un modo correcto indica que la persona desea desarrollar en

sí misma ciertas virtudes, o al menos parecer que eso es lo quedesea. Hacer cosas correctas y de la manera correcta, consecuentey continuadamente, indica que la persona en cuestión ha logradoadquirir rasgos de carácter ejemplares. Las virtudes (o rasgosejemplares de carácter) están relacionadas con los valores. Los valores son bienes. Cualquier cosa puede ser un bien, ya sea unobjeto, una institución social, un sentimiento, una relación humana, un ser humano superdotado, un estado mental, un tipo de discurso, etc., si una comunidad concreta le atribuye un valor intrínseco. Los valores puros son metabienes en tanto que su presenciao ausencia define el valor o la carencia de valor de una determinada cosa, institución, relación humana, estado rnental, etc. Formal-




mente, rasgos de carácter muy similares pueden ser consideradosvirtuosos o indiferentes a la virtud dependiendo de si están o no

relacionados con un valor. Una persona que arriesga su vida poruna causa es un valiente. En cambio, el riesgo de un acróbata noes una virtud sino un cierto tipo de excelencia. Algunos rasgos delcarácter pueden ser considerados virtuosos por una comunidad enun período histórico concreto, mientras que pueden ser considerados de un modo indiferente o, incluso como vicios, en otro momento histórico. Hay otras virtudes que frecuentemente son rein-terpretadas según el cambio en la orientación de los valores. Cuando la jerarquía es un valor, la humildad y la obediencia ciega sonvirtudes. Cuando la igualdad es un valor, ya no existen virtudessino vicios. Ciertos vicios y virtudes son constantes. Su constanciaindica que están relacionados con ciertas formas constantes de asociaciones y relaciones humanas que siempre se consideran valiosas. La generosidad está generalmente considerada un rasgo decarácter virtuoso, al igual que la justicia. La envidia, la vanidad,el rencor o la adulación, se consideran generalmente vicios.

De todo lo mencionado se deriva que no podemos discutir sobre virtudes cívicas antes de discutir sobre los valores con los quedichas virtudes están relacionadas. Las virtudes cívicas son lasvirtudes del ciudadano. El valor con el que están relacionadas tieneque ser una cosa, una relación social, un estado mental, un tipo dediscurso, un sentimiento o algo más, pero ciertamente ha de seralgo que tenga un valor intrínseco para cada ciudadano, independientemente de su credo religioso o profano, de sus aspiracionesindividuales, compromisos profesionales, gustos, etc. Cicerón dijoque las virtudes cívicas están relacionadas con la res publica, larepública, que literalmente significa «la cosa común». Al contrario que Aristóteles, sabía que compartimos algo con la totalidadde la raza humana, es decir, la razón. Como hombre de sentido común, sabía también que compartimos mucho más con los miembros de nuestra familia que con el resto de nuestros conciudadanos: compartimos prácticamente todo con las personas que vivenbajo nuestro mismo techo. La cosa común compartida por todos los

ciudadanos y sólo por ellos no es el bien más general (porque ésteestá compartido por toda la humanidad), ni tampoco la suma totalde todos los bienes (porque éstos están compartidos por los miem-




bros de la familia o los amigos íntimos), sino los bienes considerados como condiciones de bienestar. Las instituciones, esto es, las

leyes de la república, determinan si podemos disfrutar de ese bienestar.El argumento lleno de sentido común de Cicerón no está en

modo alguno anticuado. Podemos todavía afirmar que existen ciertos bienes que todos compartimos y que esos bienes son cosas detal valor intrínseco que las consideramos condiciones previas delbienestar. Las virtudes de los ciudadanos están relacionadas conesos bienes de valor intrínseco tan comúnmente compartidos.

¿Qué clase de bienes sostenemos que son de tal valor intrínseco, en otras palabras, qué clase de valores sostenemos en común?Como es natural, ningún teórico puede inventar tales valores.

Un teórico puede sólo resaltar valores que ya estén guiando lasacciones de ciertas personas y que son aceptados (consideradoscomo válidos) por otras aun en el caso de que sus acciones noestén guiadas por ellos. Si las acciones están guiadas o formadaspor ciertos valores, podemos referirnos a tales valores como «re

gulativos». Si los valores son aceptados como válidos aun cuandono formen la acción, podemos denominar a esos valores completamente contra)actuales. Naturalmente, los valores son contrafac-tuales también en su uso regulativo siempre que el valor en cuestión no esté incrustado en las instituciones o relaciones sociales, sinadie los acepta, o quizá incluso siempre que no estén totalmentedados por sentados. Los valores aceptados por todo el mundo y dados por sentados se denominan «constitutivos». El valor del sufragio universal se convirtió en un valor constitutivo en los modernosEstados democráticos. Si todos los conflictos internacionales tuvieran que resolverse mediante la negociación y el discurso, y nuncapor la fuerza, la paz se convertiría en un valor constitutivo. En laactualidad, como mucho, la paz es un valor regulativo, aunque enconjunto es un valor totalmente contrafactual. Mencionaré sólo depasada que los metavalores supremos nunca pueden convertirse enconstitutivos aun en el caso en que funcionen como palancas paratransformar otros valores, desde su estatus regulativo al de valores constitutivos. La libertad como tal, como un metavalor supremo, nunca podrá, por así decirlo, «realizarse», aunque otras «libertades» diferentes sí puedan hacerlo. De todo esto se deduce que




aunque los teóricos no puedan inventar valores, pueden, en realidad, resaltar valores contrafactuales, incluso completamente con-

trafactuales. A partir de aquí, me gustaría discutir ciertos valorescomúnmente compartidos y las virtudes cívicas relacionadas conellos en este sentido. Si se suscita la cuestión de si mi discusiónes factual o evaluativa, si estoy haciendo una interpretación particular de una serie de hechos o estoy discutiendo ciertas normas,lo único que puedo responder es que estoy haciendo ambas cosas.Voy a discutir, en verdad, la validez de ciertas normas, pero derivoesas normas de los compromisos reales de las personas reales. La

lista de virtudes cívicas que propondré es normativa, aunque talesvirtudes cívicas estén factualmente practicadas, desarrolladas yaprobadas por personas reales en los conflictos y situaciones contemporáneas.

¿Cuáles son los bienes que consideramos como verdaderas condiciones de la buena vida para todos? ¿Cuáles son los bienes quetienen un valor intrínseco para todos? Estas preguntas nos las hacemos a menudo e intentamos hallarles respuestas. Aunque las

respuestas a estas preguntas tendrán, en verdad, algo que ver connuestro problema, estrictamente hablando, no hay respuestas definitivas para ellas. Esto es así porque no todos los bienes considerados como condición auténtica de la buena vida o que tengan unvalor intrínseco para todos, son cosas que comúnmente compartamos. Amar y ser amado es, obviamente, una condición de bienestarpara todos y tiene, de hecho, un valor intrínseco, pero no es una«cosa común». Las cosas comunes son las constituciones, las leyes,las instituciones públicas, los cuerpos con poder decisorio, las estructuras generales (es decir, comúnmente compartidas) en el senode las cuales operan las instituciones de carácter social, económico, etc. Además, la serie de procedimientos bajo los cuales se establecen tales cuerpos, que les hace seguir funcionando o que permiten que sean sustituidos por otros, es algo comúnmente compartido. Los bienes públicamente compartidos son «ideales», esto es,como máximo, aseguran las condiciones socio-políticas para el bienestar de todos, y no todas las condiciones de ese bienestar. Lascondiciones socio-políticas del bienestar se han tradicionalmenteasociado con la justicia. La «cosa común» que es buena para todos y es, al mismo tiempo, la condición para el bienestar, es la




justicia o, para ser más precisos, la cosa común, la res publica esbuena para todos si representa la justicia. Aquí voy solamente a

resumir algunas ideas que he desarrollado en otros escritos.Los ciudadanos debaten la justicia o injusticia de las instituciones comunes. Tanto cuando atacan el carácter injusto o defienden el carácter justo de tales instituciones adoptan la postura deun valor distinto del valor de la justicia. Esto no puede ser de otromodo, porque uno no puede responder a la pregunta: «¿Por quées injusta esta institución?», con la respuesta: «Porque no es justa.» Existen dos valores a los que tanto los contendientes como los

contendidos recurren normalmente en su ataque o defensa de losacuerdos sociales: el valor de la libertad y el de la vida. En laépoca moderna, ambos valores se han universalizado. La universalización abrió la posibilidad de una gran variedad en la interpretación de valores. Cuando los valores son concretos, queda muypoco campo para la interpretación. Por ejemplo, el valor de «independencia nacional» es completamente inequívoco. No pueden existir interpretaciones contradictorias sobre la «independencia nacional»; es más probable que los conflictos surjan en la evaluación delos medios para conseguirla o preservarla. Sin embargo, los valores universales permiten interpretaciones contradictorias, no sólodivergentes. Esto es, tanto los contendientes como los contendidospueden recurrir a los mismos valores, sometiéndolos a interpretaciones distintas. Adem ás, los metavalores pueden formar la evaluación de instituciones por completo diferentes a las que se va a atribuir un valor intrínseco. No obstante, si los valores concretos difieren, las virtudes relacionadas con tales valores serán también deotro tipo.

Llegado este punto, me gustaría formular una afirmación fuertemente normativa, la cual no carece de fundamento empírico.Acepto la interpretación más universal de los valores universalesde libertad y vida como los valores auténticos con los que se relacionan las virtudes cívicas. Esta interpretación puede resumirsedel modo siguiente: «igual libertad para todos» y «igualdad de

oportunidades de vida para todos». En esta interpretación los valores universales de libertad y vida están combinados con el valorcondicional de la igualdad. Tal interpretación de los valores universales requiere la participación de todo el que esté implicado en




el establecimiento de las instituciones de la «cosa común». Finalmente, acepto el criterio de Habermas de que el discurso racional

es el procedimiento óptimo (el mejor) con el que alcanzar la «cosacomún»; sólo un discurso así puede proporcionar unas bases proce-salmente justas para la deliberación y contestación de los valoresen liza. Así, añadiré un cuarto valor, el de la racionalidad comunicativa, a la lista de valores que han de establecer el valor intrínseco (la bondad) de las instituciones comunes. Podemos, pues, refor-mular de este modo nuestras dos preguntas: ¿cuáles son las virtudes cívicas que todos los ciudadanos deben cultivar si atribuyen un

valor intrínseco a instituciones comúnmente compartidas formadaspor los valores universales de libertad y vida, por el valor condicional de la igualdad y por el valor procesal de la racionalidad comunicativa (discursiva)? Las principales virtudes cívicas relacionadas con tales valores son las siguientes: tolerancia radical, valentíacívica, solidaridad, justicia, y las virtudes intelectuales de la disponibilidad a la comunicación racional y fronesis (prudencia). Permítanme discutir brevemente sobre cada una de ellas.

a) Si uno está de acuerdo con la interpretación del valor devida como «igualdad de oportunidades de vida para todos», ha dereconocer todas las necesidades humanas, con un reconocimientoigual garantizado para todas, excepto esas necesidades cuya satisfacción requieren, por definición, la utilización de otros seres humanos como meros m edios. Algunos ejemplos de ellas son esas necesidades que ocasionan opresión, dominación, prácticas violentas

y sádicas, etc. Estas últimas necesidades deben excluirse del reconocimiento porque, si las reconociéramos, se nos impediría reconocer todas las necesidades concretas. El reconocimiento de lasnecesidades humanas (excepto las antes mencionadas) es equivalente al reconocimiento de una gran diversidad de formas de vida.Todas las formas de vida, con la salvedad mencionada, han de serreconocidas como buenas y, por tanto, respetadas. Esto no significa que las formas de vida no puedan ser criticadas: pueden y

deben ser criticadas aunque las críticas sólo pueden ser equilibradas si primero se garantiza el reconocimiento. La crítica, combinada con el reconocimiento mutuo, acompaña la aceptación del procedimiento del discurso racional sobre los valores. Me refiero a la




virtud del reconocimiento de diferentes formas de vida y la disponibilidad a entrar con sus partidarios en un discurso racional de

valores sobre la virtud de la «tolerancia radical». La tolerancia esun valor tradicional en el liberalismo y, como tal, una de las condiciones previas de la libertad negativa que toda política democrática debe proteger. Pero cuando se aplica a la coexistencia de diferentes formas de vida, la tolerancia liberal simplemente significaque yo busco la felicidad a mi manera, tú lo haces a la tuya, y unono se preocupa del otro. El reconocimiento, sin embargo, tiene unsignificado más complejo y profundo: en él, las formas alternati

vas de vida de otras personas son de nuestro interés, aunque no vivamos esas formas. El «reconocimiento» es, por consiguiente, unacategoría positiva, afirmativa. Implica una relación activa con losdemás sin violar la libertad negativa de éstos, la libertad de interferencia. La tolerancia radical no tolera la fuerza, la violencia o ladominación. Las personas que han adquirido la virtud de la tolerancia radical lucharán por el reconocimiento de formas de vida ydesafiarán a las leyes como injustas en tanto que excluyan de su

reconocimiento tales formas de vida. Un ejemplo puede ser la eliminación de leyes discriminatorias para los homosexuales. Sin embargo, confrontadas con formas de vida llenas de violencia y dominación, las personas que se aferran a la virtud de la tolerancia radical pedirán una legislación en contra de tal utilización de fuerza:aquí el ejemplo puede ser un caso de violación en la familia. Ambos ejemplos ilustran el hecho de que la tolerancia radical no puede confinarse en el gesto «no es asunto mío», sino que implica encambio el gesto: «Es de mi incumbencia.»

fe) La valentía cívica es la virtud de alzar la voz por una causa, por las víctimas de la injusticia, por una opinión que creemosque es la correcta incluso en situación de abrumadora desventaja.La virtud de la valentía cívica nos induce a caer en riesgos: elriesgo de perder nuestra segura posición, nuestra pertenencia a unaorganización social o política, el riesgo a quedarnos aislados, a te

ner en contra la opinión pública. Una persona con valentía cívicano galantea con el desastre, no busca la confrontación en nombrede la confrontación. Actúa según una convicción democrática, conla esperanza de que se pueda hacer justicia, de que las opiniones




disidentes sean aceptadas por los demás, de que se da una buena oportunidad de victoria a una buena causa. Pero aunque ésteno sea el caso, la persona con valentía cívica seguirá manteniendosu postura a menos de que los demás la convenzan de que estáequivocada. Convencer a una persona con valentía cívica no estarea fácil, porque esta persona inevitablemente tendrá dudas desi es meramente la conveniencia o la fatiga lo que le ha llevado acambiar de opinión. La valentía civil es una virtud democráticatradicional, y los ejemplos de ella abundan en la literatura y el cinemodernos. El Stockmann de Ibsen (de El enemigo del pueblo) esun hombre con valentía cívica, mientras que Nora es la mujer queejemplifica la misma virtud. Películas como El hombre del Oeste,El hom bre que mató a Liberty Valonee o Doce hombres sin piedad,

causaron un fuerte impacto en la imaginación popular, debido precisamente a que sus protagonistas eran exponentes de valentía cívica. En las dos primeras películas, westerns las dos, se contraponendos tipos distintos de valentía: la valentía utilizando la fuerza física (la virtud tradicional de la valentía) y la valentía defendiendoracionalmente valores incluso en contra de desventajas abruma

doras (valentía cívica). En Doce hombres sin piedad, como en eldrama de Ibsen, no es la fuerza física desnuda sino la más sublimefuerza del prejuicio la que es desafiada mediante la valentía cívica.

La virtud de la valentía cívica no tiene menos importancia enlas acciones colectivas. Sin embargo, todos y cada uno de los participantes en una acción colectiva asumen su riesgo como algo individual. La valentía civil es la clase de valentía necesaria en movimientos que renuncian a la utilización de la fuerza, en la que no

se requieren virtudes marciales, si los movimientos son de resistencia pasiva o de desobediencia civil.

c) La tercera virtud cívica es la solidaridad. Ésta es una virtud tradicional de la izquierda, la única virtud que, hace casi unsiglo, asumió una posición distinguida en las filas de la socialde-mocracia y, en general, en los movimientos de la clase obrera. Lavirtud de la solidaridad abarcaba dos tipos distintos de solidaridad. Uno de ellos se refería a la solidaridad tal como se practicaba en el seno de un grupo, ya fuera un partido, un movimiento ouna clase. El segundo tipo de solidaridad, en una forma más sen ti-




da que practicada, ocasionaba una simpatía o empatia, incluso unsentimiento de hermandad que se extendía a todas las clases y na

ciones oprimidas, y a la humanidad como conjunto global. Loscríticos de este sentimiento global de hermandad han señalado, amenudo con un cierto grado de desdén, que no es más que unsustitutivo fácil de la bondad radical, y que aquellos que abrazana todos los desvalidos o a toda la humanidad inevitablemente fracasan cuando intentan ayudar a una sola persona que tiene una espantosa necesidad de ayuda práctica. Los críticos de la solidaridad de grupos han señalado que puede producir resultados que noeran los pretendidos, resultados incluso negativos. La solidaridadpráctica de los grupos es una virtud problemática porque tambiénpuede ser un vicio. Tanto los fascistas como los estalinistas mantenían aterrorizados a los grupos de solidaridad. En un clima tal,cuanto más se volvía la persona contra esa virtud, más grande erael mérito de esa persona. Pero aunque pasemos por alto experiencias históricas del pasado y nos centremos sólo en el presente, tenemos que admitir que ninguno de los puntos de vista críticos haperdido por completo su relevancia. Muchos de nosotros estamos

dispuestos a expresar nuestra solidaridad con movimientos remotos de países remotos sin mover un solo dedo en una solidaridadactiva en nuestro propio contexto social. Hay muchas personas querenuncian a sus propias opiniones y ofrecen su apoyo a decisionesque consideran injustas por lealtad a un grupo de solidaridad.

Evidentemente, la virtud de la solidaridad necesita una redefinición. No podemos redefinir la virtud de la solidaridad para excluir posibles conflictos entre ella y la valentía cívica, pero sepueden aún borrar las principales ambigüedades que hasta ahorahan sido inherentes en esta tradicional y distinguida virtud cívica.El tipo de solidaridad que buscamos ha de estar vinculado a losmismos valores que la tolerancia radical o la valentía cívica. Aligual que ellos, ha de estar formada por los valores universales devida y libertad, por el valor condicional de la igualdad y por elvalor procesal de la racionalidad comunicativa (discursiva). El tipode solidaridad que tengo en mente se relaciona con el valor tradicional de la solidaridad, al igual que la tolerancia radical se relaciona con el valor tradicional de la tolerancia. La tolerancia radical requiere el reconocimiento de todas las formas de vida, excep-




to las que por definición abarcan la opresión, la violencia, la fuerza (en resumen, la utilización de otras personas como meros medios). Del mismo modo, la virtud de la solidaridad implica unadisponibilidad a traducir el sentimiento de hermandad en actos deapoyo a esos grupos, movimientos u otras colectividades que estánintentando reducir el nivel de violencia, opresión o fuerza en lasinstituciones sociales y políticas. Como es obvio, la solidaridadpuede también extenderse a esos grupos que utilizan medios violentos, pero sólo si lo hacen como autodefensa y sólo si demuestran una disponibilidad explícita a resolver sus conflictos mediante la negociación y el discurso tan pronto como el grupo oponentedecida escuchar sus argumentos. La virtud de la solidaridad asídefinida no incluye un apoyo incondicional al grupo; al contrarío,excluye el apoyo incondicional. Además, la definición hecha másarriba hace de mediadora entre el grupo y la humanidad enterapara que todos los grupos y movimientos que disminuyen la opresión, la fuerza y la violencia, expandan el territorio de la libertady las oportunidades de vida no sólo para ellos mismos, sino paratoda la raza humana. Marx pidió solidaridad con el proletariado

porque creía que la liberación de esa clase daría lugar a la liberación de toda la humanidad. El aspecto teórico del mensaje de Marxpuede ser rechazado, aunque el mensaje en sí mismo puede seraún defendido. Muy pocos de nosotros seguimos sosteniendo elcriterio de que una sola clase social es la portadora de la liberación humana. Siempre necesitamos descubrir mediante la utilización de modelos evaluativos qué clase, grupo o movimiento es elque contribuye a la liberación humana general. Sin embargo, la

solidaridad es una virtud cívica en tanto que está garantizada atales grupos y movimientos. Si tal evaluación no precede al acto degarantizar la solidaridad, la virtud de la solidaridad conservarásólo sus cualidades tradicionales y ambiguas.

Tal como se ha mencionado, las virtudes cívicas están relacionadas con la esfera política, pero no se practican exclusivamenteen dicha esfera. Esto resulta muy obvio en el caso de la toleranciaradical y la valentía cívica, pero mucho menos en el caso de la solidaridad. Sin embargo, la virtud de la solidaridad tiene tambiénque practicarse en las relaciones cara-a-cara, en la vida cotidiana yen otras esferas. Practicar la virtud de la solidaridad requiere un




gesto de ayuda activa. Cuando alguien con quien estamos familiarizados cae víctima de la opresión, la violencia, la fuerza o la in

justicia, debemos ofrecer nuestro apoyo a la víctima con valentíacívica. En realidad, tenemos que hacer más: tenemos que estarjunto a la víctima y aconsejarla, y ofrecerle un lugar donde refugiarse de sus perseguidores en un gesto de solidaridad. Los que noofrecen tal apoyo carecen de todo lo que implica la virtud de lasolidaridad. La solidaridad es una virtud que pertenece a la calidad de vida hasta el mismo punto que la tolerancia radical o lavalentía cívica.

d) La justicia es la más antigua de todas las virtudes cívicasy no necesita ninguna redefinición. La valentía cívica y la solidaridad pueden invertirse en causas erróneas y perder su objetivo sipierden su relación con la justicia. Antes de que alguien se muevapor algo o por alguien con valentía cívica, antes de que alguien sesolidarice con causas y con personas, ha de pasar juicio y queeste juicio sea justo. El juicio justo requiere una combinación de

parcialidad e imparcialidad. Una parcialidad por los valores enlos que es conferida la virtud de la justicia no ha de ser suspendida, sino más bien reforzada. Pero la parcialidad hacia las personas,grupos, instituciones, debe a veces suspenderse. Los sentimientospersonales y los intereses conferidos han de quedar relegados al segundo plano. Los juicios preliminares tienen también que suspenderse porque, de no ser así, podrían endurecerse fácilmente y convertirse en prejuicios. El autoconocimiento es también una condi

ción del juicio jus to. A fin de suspender intereses conferidos, vínculos personales o resentimientos, prejuicios, etc., uno debe primero saber en qué consisten todos ellos. El juicio justo ha de estartambién bien informado. Se pueden rechazar opiniones y justificaciones una vez se hayan escuchado, pero no antes.

e) La fronesis o la prudencia es también una virtud tradicional que se moviliza en la aplicación de la norma. Antes de com

prometerse en la acción, hay que descubrir qué norma se aplicaa un caso concreto y cómo puede llevarse a cabo mejor la acción.La fronesis, que es buen juicio en acción, se aprende con la práctica, y si se aprende bien se convierte en un buen rasgo del carácter,




es decir, en una virtud. Recientemente, ciertos teóricos han argumentado la importancia de la fronesis en la vida moderna. La fro-

nesis, se ha dicho, se moviliza si una norma o regla ha sido yaaceptada como buena y correcta, pero es irrelevante al procesode contestación ante la norma que predomina en la vida actual.Es indudablemente cierto que la fronesis no es la virtud intelectual que se moviliza en deliberación y contestación a las normas. No podemos basarnos sólo en la prudencia para determinarsi una norma es buena o mala, correcta o equivocada. Pero si enel proceso de deliberación o contestación ciertas normas y reglasresultan ser buenas, correctas, mejores o más correctas que lasotras, tenemos que aplicarlas del modo debido, y es precisamenteen el proceso de aplicación cuando necesitamos la virtud de lafronesis. Esto es especialmente importante en la práctica políticaen la que tenemos que tomar decisiones políticas continuamente, aveces sin tiempo o con muy poco tiempo para la deliberación. Lavirtud intelectual que permite a alguien tomar buenas decisionesno puede ser completamente sustituida por cualquier otra virtudintelectual que haya ganado importancia en la época moderna.

/) La virtud intelectual más sobresaliente del buen ciudadanoen la época moderna es la virtud de participar en el discurso racional, la virtud de estar dispuesto a participar en dicho discurso.Nadie puede determinar por sí mismo qué normas o reglas sonbuenas o justas, lo justas que puedan o no ser las instituciones, ynadie está autorizado a imponer sus criterios sobre éstas en los de

más. Esto último sólo puede lograrse mediante la utilización de lafuerza, explícitamente o al menos implícitamente. La utilizaciónexplícita de la fuerza implica una dictadura, la utilización implícita de la fuerza implica paternalismo. Tanto las dictaduras comoel paternalismo contradicen los valores universales de libertad yvida, las normas universales de «igual libertad para todos» e«igualdad de oportunidades de vida para todos», aunque no hastael mismo grado. Vivir de acuerdo con esas normas requiere un proceder justo. Un proceder es justo si todo el que está implicado enuna institución, acuerdo social, ley, etc., participa en un discursoracional referente a la corrección o justicia de tales instituciones,acuerdos y leyes. El proceder justo exige que todo el que esté im-




plicado debe estar dispuesto a participar en un discurso racional.Esta disponibilidad no es una cualidad innata, aunque está basada

en la movilización de ciertas cualidades innatas, al igual que lasdemás virtudes. La virtud de estar dispuesto a entrar en un discurso racional aumenta, lo mismo que las otras virtudes, mediantela práctica. Pero la generalización de la práctica del discurso racional ya presupone la presencia de esta virtud en un número considerable de miembros de un cuerpo político.

Permítanme ahora resumir el argumento que he adelantadoaquí. Si estamos de acuerdo en que la «cosa común», la re publi

ca, ha de estar constituida por instituciones, leyes y acuerdos sociales que están formados por los valores universales de libertady vida, por el valor condicional de la igualdad y por el valor procesal de la racionalidad comunicativa, entonces tenemos que practicar las virtudes cívicas relacionadas con tales valores. Tenemosque desarrollar en nosotros mismos las virtudes cívicas de la tolerancia radical, la valentía cívica, la solidaridad, la justicia y lasvirtudes intelectuales de la fronesis y la racionalidad discursiva.

La práctica de tales virtudes hacen que la «ciudad» sea lo quedebe ser: la suma total de todos sus ciudadanos. Sean cuales fueren las demás virtudes que los hombres y mujeres desarrollen añadiéndose a estas virtudes cívicas, contribuirán a su bienestar. Lasvirtudes cívicas contribuyen al bienestar de todos.



Existencialismo, alienación, postmodernismo:los movimientos culturales como vehículosde cambio en la configuración de la vida cotidianapor Á. Heller

E l término «cultura» o «civilización» fue inventado en Occidente como un universal más entre muchos otros. Sin embargo,en comparación con otros universales como «ciencia» o «libertad»,el universal denominado «cultura» ha tenido siempre una connotación pluralística. Se discutía sobre ciencia o libertad, por ejemplo, pero no sobre «ciencia occidental» o «libertad occidental»,porque la interpretación general era que esas buenas cosas eranuna e indivisibles. Por otra parte, se discutía la «cultura occiden

tal» porque siempre se ha asumido que había muchas otras culturas junto a la occidental, inferiores o superiores a ella o inclusosencillamente distintas. Independientemente del hecho de que seconsiderase a esas culturas como superiores o inferiores, las relaciones entre culturas estaban siempre temporalizadas e historiza-das. Las culturas se suceden unas a otras y no hay modo de regresar a una previa si no es a través del viaje nostálgico que estáabierto sólo al simple individuo. En esta interpretación, las cultu

ras eran consideradas como universos cerrados que permanecíansiempre cerrados o, si al final terminaban por abrirse, se creía queentonces perdían sus rasgos característicos y se volvían de estemodo vulnerables a la subversión por parte de la cultura más nueva, es decir, la occidental. Esta visión de las culturas «ajenas» coincidía estructuralmente con las divisiones culturales en el seno depaíses concretos en el período del inicio del capitalismo. Las formas de vida aristocráticas, de la mediana y pequeña burguesía y

del campesinado, eran estrictamente distintas entre sí. El debatesobre la inferioridad cultural versus la superioridad se dio incansablemente con unos contendientes formados por la aristocracia, lanobleza (en Inglaterra) y la burguesía.



Existencialismo, alienación, postmodernismo 233

La cultura de clase en el siglo xix era mucho más que unamera figura de lenguaje. En su famosa máxima, Disraeli mencionó

dos naciones que no estaban ni siquiera en comunicación entresí. Los primeros movimientos de la clase obrera, los sindicatos ymás tarde los partidos, tanto si explícitamente abogaban o no porla creación de una cultura especial de la clase obrera, contribuyeron todos ellos, sin embargo, al nacimiento de dicha cultura. Lasculturas de clase, por regla general, estaban herméticamente cerradas y sólo unos pocos individuos podían ocasionalmente cruzarlas fronteras que las separaban. Este cruce de fronteras culturales

era extremadamente difícil, y no sólo para los que estaban en labase y aspiraban a ir hacia arriba. Henry James, por ejemplo, fueun gran cronista de las inmensas dificultades que encontraban incluso personas de gran riqueza cuando se aventuraban a cruzar lasbarreras culturales que les separaban de las «antiguas familias».

La moderna división del trabajo, con su capacidad de estratificar la sociedad según unas líneas funcionales, empezó a destruirla estricta segregación de las culturas de clase al final del siglo xix.

Los intelectuales independientes y los artistas en particular fueronlos primeros en asumir esta segregación. Estos artistas crearon la«bohemia» con un aroma cultural específico, una forma de vidapropia que no era ni aristocrática ni burguesa ni tampoco de laclase obrera, sino sencillamente distinta. La cultura de la «bohemia» rompió gradualmente la cerrazón hermética de diversas culturas a una escala global en virtud del hecho de que los «bohemios» de un país tomaban prestado material artístico, elementos,

temas y motivos de los llamados «extraños» de otros países. Losisleños de Gauguin no se parecen en nada al «noble salvaje»; soncomo nosotros con una diferencia.

Sin embargo, fue sólo después de la Segunda Guerra Mundialcuando se hizo visible la erosión de la red de las culturas de clasey el relativismo cultural adquirió verdadero impulso. En aquelmomento podían elegirse libremente formas de vida y pautas culturales, en particular por la generación más joven, y los hábitos

culturales que anteriormente habían estado ligados en exclusiva auna clase fueron puestos a disposición de todos. Además, en estaépoca, también vemos que «otras culturas» empiezan a tomar prestadas pautas de comportamiento, hábitos, etc., de las formas occi-




dentales. Como es natural, un desarrollo paralelo tan obvio yconspicuo necesita una explicación multicausal. Ya he menciona

do que el nacimiento de la división funcional del trabajo es unode los factores de este desarrollo. Podemos mencionar también factores tales como el nacimiento de la producción en m asa, el aumento de los medios de comunicación, la descolonización y la reducción del horario laboral en los centros de la Europa occidental ydel norte.

Más que centrarnos en las causas, sin embargo, me gustaría discutir brevemente lo que pueden ser denominadas instituciones de

significación imaginarias (tomando la frase de Cornelius Castoria-dis). En mi opinión, han existido, desde la Segunda Guerra Mundial, tres oleadas distintas en las que se han creado nuevas significaciones imaginarias de formas de vida. Voy a pasar por alto deliberadamente esas tendencias teóricas (por ejemplo, el estructuralis-mo) que han influido profundamente en nuestra visión del mundo.Me voy a centrar, en cambio, en esas visiones del mundo y filosofías que han promulgado los movimientos culturales. Porque fue

en los propios movimientos que cambiaron las pautas de vida y queempezó a crearse lentamente un nuevo grupo de culturas en la vidacotidiana. Es innecesario decir que no estamos al final de esta corriente, sino suficientemente en medio de ella para poder observarlas principales tendencias de su desarrollo.

Por regla general, cada nueva generación de hombres y mujeresjóvenes ha tomado la iniciativa de la generación previa, desde laépoca de la Revolución Francesa. Sin embargo, las distintas pautas

de acción, aspiración e imaginación entre la juventud posterior a laSegunda Guerra Mundial han sido profundamente diferentes delas de generaciones anteriores. Para ser más precisos, las pautas sehan vuelto cada vez más distintas de generación en generación.Aunque los intelectuales, filósofos, sociólogos, escritores y artistashan tenido su participación en el lanzamiento de esos movimientosy en la articulación de sus aspiraciones, la juventud a la que sedirigen y las aspiraciones y autopercepciones a las que dan voz sontotalmente diferentes de las de ese primer grupo burgués, la «bohemia». Los movimiento posteriores a la Segunda Guerra Mundialno recalentaron los viejos clichés sobre la vida estética; sus obrasno eran estéticas sino existenciales. Hasta un grado incluso menor




se considera a sí mismo como la cohorte de una nueva élite política. Tanto si esos movimientos tenían o no una orientación política,

no estaban implicados en intentos de cambiar las élites.En una sociedad cada vez más caracterizada por una divisiónfuncional del trabajo, el término «joven» se convierte en equivalente de «prefuncional». En otras palabras, es joven todo el queaún no está absorbido por una función en el seno de la divisióndel trabajo. Los movimientos juveniles empezaron a atraer y abarvcar a jóvenes de medios sociales extremadamente distintos, independientemente de si su función más tarde sería la de ser un aca

démico o un asistente social, un trabajador autónomo o un obreroindustrial, etc. La tendencia del «poder de absorción» social delos movimientos está muy clara, la tendencia cultural punk es unbuen ejemplo de ello.

Sin em bargo, la existencia prefuncional es al mismo tiempouna existencia de preestratificación. Como tal, permite que se desarrollen formas de vida que ya no tienen las características de lasculturas de clase. La realización de una función institucionaliza

da ya no basta para preformar formas de vida, como ocurría antescon «ser un burgués» o «ser un obrero». Es por ello que las personas no pueden despojarse de los vestigios de una «cultura juvenil» una vez están ya instaladas en una función social. Ciertos elementos de su cultura juvenil seguirán dando forma a sus estilos devida como adultos. Resulta fácil cerciorarse de que éste es el caso.La transición desde las tradicionales culturas de clase a la culturamoderna estaba destinada a dar lugar al más violento conflicto

generacional que haya existido jamás, y este espectacular procesose repite en los lugares donde aún existen culturas de clase tradicionales. Sin embargo, una vez los padres y las madres hayansido conformados por un movimiento moderno, el conflicto generacional entre ellos y sus hijos será relativamente suave, incluso sidesaprueban los valores y las formas de vida de éstos y viceversa.Esta suavización del conflicto generacional no es más que unaseñal, entre muchas otras, de los cambios estructurales en los queestán insertados los nuevos movimientos culturales.

Tres generaciones consecutivas han aparecido desde la Segunda Guerra Mundial: la generación existencialista, la generación dela alienación y la generación postmodernista, para emplear los tér-




minos con los que ellas mismas se denominan. Los movimientosculturales modernos aparecieron en oleadas y esto ocurrió por la

sencilla razón de que cada nueva generación tenía que «llegar a lamayoría de edad», en el sentido de crear una nueva «instituciónimaginaria», antes de poder tomar el relevo de la generación anterior. La primera generación empezó su avance inmediatamente después de la Segunda Guerra Mundial y alcanzó su cénit al principiode la década de los años cincuenta. La segunda oleada se inició conlos acontecimientos de la mitad de la década de los años sesenta yalcanzó su cima en 1968, pero continuó expandiéndose hasta me

diados los setenta. El tercer movimiento surgió en los años ochentay aún no ha llegado a su cúspide. El segundo movimiento surgió araíz del primero y el tercero del segundo, tanto en el sentido decontinuación como en el sentido de invertir los signos del movimiento anterior. Al responderse entre sí, cada oleada continúa lapluralizarían del universo cultural en la modernidad , así com o ladestrucción de las culturas de clase. Además, cada oleada otorga unnuevo estímulo al cambio estructural en las relaciones intergenera

cionales. Esto último no es del todo independiente de lo primeroporque el cambio estructural en la relación intergeneracional esaún otra pauta de la vida cotidiana que apunta hacia el relativismocultural.

«Oleadas» y «generaciones» son términos más precisos que«movimientos». Aunque las oleadas están formadas por movimientos culturales y sociales, ciertos movimientos continúan a travésde las generaciones en una línea directa en vez de aparecer en for

ma de oleadas; el feminismo es el ejemplo más importante. En lacresta de las olas, los movimientos que son «compañeros de viaje»de la corriente principal tienden, por norma general, a fusionarsecon el primero, sólo para desconectarse de él en una detenciónintermedia. Además, una oleada es más amplia que la suma totalde movimientos que surgen con ella y con los que se fusiona en sumom ento más álgido. Como regla general, los movimientos encuentran resistencia, provocan contramovimientos, pero incluso los con

tramovimientos muestran las características de las oleadas que leshan llevado a la superficie. Y lo que tal vez sea más interesante,incluso esas personas, esas formas de acción social y esas instituciones que aparentemente no tienen nada que ver con las «olea-




das», tienen algo en común con ellas porque también participanen los cambios en la «institución imaginaria» social de la que la

oleada es una expresión. Tal vez parezca forzado relacionar la guerra de las Malvinas y su modus operandi con el postmodernismo.Y sin embargo la guerra, el comportamiento de los marinos, losreporteros de la prensa, etc., parecía una cita deliberada de laPrimera Guerra Mundial. Era como si los participantes estuvierancitando a propósito la famosa película de Renoir La gran ilusión,del modo en que imitaban a los valientes y caballerosos oficialesenfrentándose en duelos de honor en la era de la tecnología moderna.

La generación existencialista fue la primera y la más limitada.La rapidez con que el mensaje de Sartre, aunque no necesariamente su filosofía, llegó a las mentes de los jóvenes de la Europa occidental, y hasta cierto punto a los de la Europa central y meridional, no era en sí misma completamente inaudita. El movimientoromántico se había extendido con la misma rapidez un siglo antes. Lo que era inaudito, sin embargo, era el carácter del movimiento , es decir, la circunstancia, comprendida sólo retrospectivamente,de que la oleada existencialista era la primera de una serie de losfenómenos más sorprendentes de la historia occidental de la segunda mitad de este siglo. El carácter sin precedentes del movimiento se debía a su escenario histórico. Este movimiento, al igualque el romanticismo, apareció inicialmente como una rebelión dela subjetividad en contra de la osificación de las formas de vidaburguesas, contra la normativa y las limitaciones ceremoniales enraizadas en esa forma de vida. La rebelión de la subjetividad te

nía una implicación política, pero no más explícita que la de losanteriores movimientos románticos. Pero antes de su nacimiento sehabía vivido la experiencia cataclísmica del totalitarismo, que había convertido la experiencia vital de la contingencia, tan típica dela modernidad, en una experiencia de libertad personal. Sin embargo, la libertad de la persona existente y contingente ya no bastaba en su calidad de la noción de la libertad. La libertad tenía quepolitizarse. A ello debemos añadir el sentimiento de culpa de la

colonización y la experiencia de la descolonización. En esta experiencia se combinaron la politización de la libertad y la relativiza-ción de la cultura (occidental y burguesa). Todo esto recorrió Euro-




pa en forma de prácticas culturales. «Chocar al burgués» es precisamente el gesto que hace precisamente a esos hombres y mujeres

en rebelión dependientes de la burguesía. Pero en la oleada exis-tencialista este famoso épater ya no estaba presente. Lo que importaba era hacer las cosas a nuestra manera, practicar nuestra propia libertad. Los jóvenes, intoxicados por la atmósfera de posibilidades ilimitadas, empezaron a danzar existencialmente, a amarexistencialmente, a hablar existencialmente, etc. En otras palabras,pretendían desatarse.

La generación de la alienación, que alcanzó su cénit en 1968,

fue a la vez una continuación y una inversión de la primera oleada. Su experiencia formativa no fue la guerra, sino el boom económico de la postguerra y la consiguiente ampliación de posibilidades sociales. Su experiencia, además, no era el amanecer sino elocaso de la subjetividad y la libertad. Mientras que la generaciónexistencialista, a pesar de su descubrimiento de la alienación, lafalta de vida de las instituciones modernas y el absurdo de la contingencia fue, no obstante, una casta más bien optimista, la generación de la alienación, en cambio, partió de la desesperanza. Debido precisamente a que esta generación se tomó seriamente laideología de la abundancia, se rebeló contra la complacencia delprogreso industrial y la opulencia, a la vez que exigía para sí elsentido y el significado de la vida. La libertad siguió siendo, contodo, el valor principal y, a diferencia de la generación existencia-lista, la generación de la alienación ha estado comprometida conel colectivismo. La búsqueda de la libertad era el objetivo, común.

A pesar de la consecuencia de la desesperación, la generaciónde la alienación se convirtió en positiva en virtud del proceso porel cual distintos movimientos se fundieron en la cima de esta oleada. En esta fusión, literalmente no se dejó nada de lado, comohabía ocurrido anteriormente. Un movimiento exigió la extensiónde la experiencia humana en áreas tabúes (y promovió el culto«radical» a las drogas, que causó daños incalculables); otro movimiento exigió la expansión de las familias; otro movimiento abogaba por el regreso a la sencillez de la vida rural mientras queotros apoyaban la liberación sexual o gay. Algunos movimientosformularon objetivos políticos concretos mientras otros se dedicaban al teatro experimental, los happenings, la educación permisiva




o a defender el lema «lo pequeño es lo hermoso». Resulta imposible consignar todos los temas y prácticas a través.de los cuales

la segunda oleada del movimiento cultural hizo incursiones en lapercepción y autopercepción de la moderna civilización occidental.Como teoría social, el postmodernismo nació en 1968. Para de

cirlo de alguna manera, el postmodernismo fue la creación de lageneración de la alienación desilusionada con su propia percepcióndel mundo. Puede discutirse si la derrota de 1968 fue la razón deesta desilusión (si es que hubo tal derrota, cosa que aún está pordilucidarse). Sin embargo, puede afirmarse también que el postmo

dernismo había ya aparecido en los inicios de los movimientos de1968, especialmente en Francia, y que simplemente ha de considerarse como una continuación del movimiento anterior. Pero ocurriera lo que ocurriese en la escena teórica, los propios movimientos parecieron desaparecer. Los mismos teóricos que continuabantransmitiendo mensajes de la generación de la alienación hablaronsobre la derrota final de los movimientos sociales. Mientras tanto,ocurría algo más. Al tiempo que desaparecían los signos externosdel movimiento, seguía existiendo el movimiento; o más bien, existían varios movimientos pero eran invisibles debido a que eranpsicológicos e interpersonales. Estos movimientos saturaron hastatal punto cada vez más las relaciones humanas con su mensaje quealteraron el tejido social del que habían surgido.

El postmodernismo como movimiento cultural (no como ideología, teoría, o programa) tenía un mensaje lo suficientemente sencillo: «todo vale». Éste no era un lema de rebelión, ni tampoco es

el postmodernismo algo rebelde. En cuanto a la vida cotidiana serefiere, hay muchas y diversas pautas de vida contra las que loshombres y mujeres modernos pueden o deben rebelarse; y, de hecho, el postmodernismo permite todo tipo de rebelión. Sin embargo, no hay un gran objetivo único para una rebelión integrada ycolectiva. «Todo vale» puede ser interpretado como sigue: tú puedes rebelarte contra lo que quieras rebelarte, pero deja que yo merebele contra esa cosa concreta contra la que quiero rebelarme.O dicho de otra forma, déjame que no me rebele contra nada enabsoluto porque me siento completamente tranquilo.

Para muchos, este ilimitado pluralismo es señal de conservadurismo: ¿no son cruciales los temas centrales que exigen rebe-




lión? Y, sin embargo, la verdad es que el postmodernismo no esconservador, ni revolucionario ni progresista. No es una oleada de

esperanza en aumento ni una resaca de profunda desesperación.Es un movimiento cultural que hace irrelevantes las distincionesde este tipo. Porque tanto si son conservadores, rebeldes, revolucionarios o progresistas, todos pueden formar parte de ese movimiento. Esto es así no porque el postmodernismo sea apolítico oantipolítico, sino porque no representa ningún tipo de política. Elrelativismo cultural, que empezó su rebelión contra la fosilizaciónde las culturas de clase, así como en contra de la celebración «et-

nocéntrica» del sólo-correcto-y-verdadero, lo que equivale a decirel legado occidental, ha triunfado. De hecho, ha triunfado de unmodo tan completo que se halla ahora en la posición de poderatrincherarse a sí mismo. Los que se encuentran en el procesode atrincherarse a sí mismos son los miembros de la generaciónmás joven, los cuales han aprendido sus lecciones y han sacadosus propias conclusiones. El postmodernismo es una oleada en elseno de la cual son posibles todos los tipos de movimientos artísticos, políticos y culturales. Hemos tenido ya varios movimientos recién nacidos. Han sido movimientos centrados en la salud, en contra del tabaco, en el body building, la medicina alternativa, lasmaratones y el jogging. Se ha desarrollado también una contrarrevolución sexual. Todavía tenemos movimientos pacifistas o antinucleares. Los movimientos ecologistas están en plena expansión.Somos testigos del aumento de movimientos feministas, de movimientos para la reforma educativa y muchos otros. Las revistas demodas son quizás el mejor indicativo del carácter pluralista delpostmodernismo. La «moda» como tal ya no existe, o para decirlode un modo más preciso, muchas cosas o todas pueden estar demoda al mismo tiempo. Ya no tenemos «buen gusto» o «mal gusto». (Naturalmente, uno puede aún referirse a tener gusto o no enel sentido de distinguir entre lo mejor y lo peor dentro del mismogénero.)

Si el postmodernismo, pues, va a ser absorbido por nuestra cul

tura como totalidad, alcanzaremos por fin el final de la transformación que empezó con la generación existencialista después de laSegunda Guerra Mundial. Esto no es una profecía sobre el fin delos movimientos, sino todo lo contrario. Lo que pronostica esta




afirmación es una situación en la que tendrán lugar transformaciones culturales concretas en tanto que esas transformaciones sean

llevadas a cabo por uno u otro movimiento; sin embargo, los movimientos en sí mismos no se darán en oleadas generacionales. Estos movimientos no serán, finalm ente, los «movimientos juveniles»;no sólo serán movimientos en los que estén implicados todas lasclases sino también todas las generaciones.

A modo de introducción a la breve historia de las tres generaciones que han creado nuestras «instituciones de significación imaginarias» culturales, he mencionado dos evoluciones decisivas. He

afirmado que cada oleada continúa la pluralización del universocultural en la modernidad, así como la destrucción de las culturasrelacionadas con las clases. He añadido que cada oleada ha dadolugar a nuevos estímulos para el cambio estructural en las relaciones intergeneracionales. Voy a retomar ahora estas cuestiones másdetalladamente.

Vamos a discutir al mismo tiempo lo que estas tres oleadas demovimientos culturales han logrado hasta ahora y lo que podemos

esperar que ocurra en un futuro próximo. La transformación esirregular porque el presente de un país es el futuro de otro. No sepuede tener en cuenta ningún factor en cuanto a las diferencias develocidad y al carácter de estas transformaciones se refiere. En cuestiones de transformación cultural, las tradiciones de distinta procedencia pueden acelerar o aminorar la marcha del proceso. Porejemplo, las formas de vida burguesas tradicionales están más enraizadas en Alemania que en Escandinavia. Incluso donde las trans

formaciones son más espectaculares están lejos de llegar a su consumación. Las culturas de clase aún son muy evidentes. El sentimiento de superioridad europeo aún no ha desaparecido y todavíaexisten graves formas de conflictos generacionales. La línea básicaes por tanto una tendencia más que un fait accompli. Una tendencia es una posibilidad, y esta última puede considerarse menos queuna «realidad». Pero se puede estar de acuerdo con Aristótelescuando afirma que la posibilidad está por encima de la realidad,

que la poesía es más verdadera que la historia. La posibilidad aquímencionada comporta una pequeña dosis de poesía, pero está basada en la extrapolación de los rasgos socio-económicos contemporáneos que han sido descubiertos, discutidos y corroborados




mediante datos empíricos por sociólogos como Touraine, Offe yDahrendorff.

La desaparición de las culturas de clase puede explicarse entérminos del aumento de consumismo. Antes, tanto las formas devida de la burguesía como de la clase obrera estaban centradas enla realización del trabajo. Sin embargo, en la denominada «sociedad postindustrial» actual, el centro de las actividades.crucialesde la vida es el tiempo libre. Tal como ha señalado recientementeDahrendorff, no más del veinticinco por ciento de la población delos países de la Europa Comunitaria realiza un trabajo socialmente

necesario, lo cual significa tener un empleo o llevar un negocio.Además, la ejecución de la función ya no proporciona la suficiente«materia» con la cual se puede constituir una forma de vida. Enrelación con la actividad vital como totalidad, la ejecución de lafunción puede ser justamente considerada como contingente, y asíapenas puede convertirse en el punto central de la identificacióncultural. En cambio, es el nivel de consumo (el dinero gastado enconsumo) lo que se convierte en la fuente de identificación cultura). La identificación cultural es, por lo tanto, una cuestión máscuantitativa que cualitativa. La generación de la alienación teníala profunda convicción de que el tipo de consumo preferido habíasido socialmente generalizado por los medios de comunicación demasas. En términos de esta concepción, todo el mundo estaba manipulado en cuanto a divertirse, sentirse a gusto con algo, y teníala necesidad de «lo mismo» independientemente de que «lo mismo» fueran objetos, productos, formas de arte, prácticas o cualquier otra cosa.

Pese a que el crecimiento del consumismo llegó a una bruscadetención con la llegada de la crisis económica y las depresiones,y pese a que la «sociedad opulenta» resultó ser mucho menos opulenta de lo que había previamente asumido la generación de laalienación, las pautas que dieron lugar al «paradigma de manipulación» no han desaparecido. Pero el resultado de la manipulacióngeneral no asume ya una profecía tan lúgubre como lo habían sido

las anteriores predicciones. Como ocurre tan a menudo, la propiapredicción ha cambiado el curso de lo que se había profetizado.Parece una exageración, pero en realidad no lo es, el que la oleadade la generación de la alienación fue, en este sentido,,la precur-.



Exístencialísmo, alienación, postmodernismo 243

sora de la generación postmoderna. El fantasma de la «sociedadde masas» donde todo el mundo quiere lo mismo, lee lo mismo,

practica lo mismo, fue un corto intermedio en Europa y en Norteamérica. Lo que ha surgido no ha sido la unificación y homoge-neización del consumo, sino más bien la enorme pluralización degustos, prácticas, diversiones y necesidades. La cantidad de dinerodisponible para gastar continúa dividiendo a las personas, perotambién lo hacen los tipos y clases de diversión, placeres y prácticas que persiguen. En vez de convertirse en el Gran Manipulador, los medios de comunicación de masas se han convertido, en

cambio, en un catálogo de gustos extremadamente individualizados. Y lo que es más importante, las diferentes pautas de consumose han visto insertadas en una diversidad de estilos de vida, «acada uno según sus preferencias»; y, por supuesto, los medios disponibles para satisfacer esas preferencias.

Llegado este punto, tengo que volver al problema general delrelativismo cultural. Las pautas culturales no occidentales fuerondescubiertas por la, «bohemia»; los gustos de los bohemios eran

literalmente exóticos, ttoy, las culturas «ajenas» están presentes entodos y cada uno de los niveles de la vida cotidiana. Se han incrustado en nuestras prácticas culturales; han sido asimiladas y se hanconvertido en «trivialidades»; desde los restaurantes chinos a losvestidos hindúes, los peinados afro y las novelas latinoamericanas.Por nías extraño que parezca relacionar la cocina china, los peinados africanos, los tés de hierbas y las películas pornográficas conla generación de, la alienación, sigue siendo un hecho el que esta

generación introdujo la parafernalia de las novelas exóticas en elmenú de la vida cotidiana, en la que cada gusto puede encontrarsu satisfactor adecuado. Sin embargo, un menú variado no tienesentido en un estilo de vida. Al contrario, ciertas prácticas, gustosy preferencias constituyen pautas. Uno puede fácilmente identificaralgunas de dichas pautas en las que «esto va con eso» pero no conotra cosa.

Sin embargo, se presenta un problema con respecto a esta infi

nita variedad, a esta pluralización de modos de vida, a esta desaparición de/culturas de clase etnocéntricás y autocomplacientes.HannaK Árendt y otros j^an subrayado que las clases sociales sonnecesarias para la gestión dé lá política racional. Las clases pueden




dar lugar a instituciones (organizaciones políticas que representensus intereses). Los gobiernos representativos surgen de la sociedadde clases. Si las clases están en decadencia, si las culturas se estánpluralizando hasta el grado de una total particularización, ¿es todavía posible el proceso de tomar decisiones de un modo racionaly significativo? Sólo las corporaciones organizadas según las funciones, y las corporaciones no representan los intereses de las formas de vida de un modo global, sino los intereses de las funcionesconcretas. Así, las sociedades basadas en las corporaciones quetoman las decisiones pueden describirse fácilmente como «sociedades de masas», a pesar de la pluralización cultural. La «generaciónde la alienación» exigía una «política rural», una clase de políticainsertada en las comunidades y en las formas de vida de todos losniveles de la estratificación social. En este punto sigue sin quedarclaro si la relativización cultural y la pluralización llevarán a ladesaparición de la manera racional de hacer política o si, en cambio, serán el preludio de una forma, o formas, más democráticasy racionales de acción política, una combinación del sistema parlamentario con un tipo de democracia directa. Llegado este punto,

no poseemos datos suficientes para la extrapolación.Permítanme ahora volver al cambio en las relaciones interge

neracionales. Las tres oleadas de movimientos fueron llevadas acabo por las generaciones más jóvenes. Sin embargo, el término«joven» precisa una clarificación. En una sociedad funcional, los«jóvenes» son esos hombres y mujeres (no sólo los chicos y chicas)que no realizan una función que los incluya en uno u otro estratode la división social del trabajo. Así, los estudiantes son jóvenesaunque tengan treinta años, lo que significaba «media edad» en lageneración de nuestros abuelos. Debido precisamente a esta connotación funcional, de ahora en adelante voy a evitar la distinciónentre «joven» y «viejo». (En cualquier caso, la gente mayor o «ciudadanos adultos» en la actualidad no tienen trabajo. Son, en otraspalabras , los «postfuncionales».) '

Los cambios actuales en la relación de las generaciones prefun-cionales y funcionales son tan obvios que pueden verse completamente en los signos externos. En las culturas de clase los hombresjóvenes intentaban con todas sus fuerzas parecer más mayores delo que eran. Sin embargo, después de la Segunda Guerra Mundial,




la pauta se transformó hasta el punto en que finalmente a situaciónse invirtió. Los que han crecido por completo mental y físicamente

hacen esfuerzos por parecer jóvenes y se comportan como tales. El«aspecto» tiene diferentes significados sociales. Parecer más viejode la edad que se tiene expresa la aspiración de ser tratado comoun adulto responsable, como alguien que ya está establecido o apunto de establecerse. Tener un aspecto más joven de la edad quese tiene expresa la aspiración de ser tratado como alguien que aúnestá abierto a todas las opciones, que todavía no es un «burócrata»y que todavía no está fosilizado por su función. En las cimas delas oleadas generacionales, se ha convertido en una práctica comúnque los miembros de la «generación funcional» busquen el apreciode sus hijos a fin de ser considerados como «jóvenes honorarios».El término y las prácticas de la «crisis de la mediana edad» se inventaron en este mundo de la división funcional del trabajo; es lacreación exclusiva de la sociedad funcional. En una cultura de clase, sea burguesa, obrera o noble, tener la mediana edad confiereuna dignidad que es la cualidad representativa del adulto. Es comoadulto, como alguien que todavía puede valerse de su cuerpo y de

su mente pero que ya es el depositario de una gran cantidad deexperiencia, cuando uno se convierte en una persona, en una cultura dada. Los hombres que sufren la crisis de la mediana edaddesearían ser inmaduros y no haberse establecido todavía, adolescentes calvos en busca de una nueva identidad.

La división funcional del trabajo está asistida por una combinación muy compleja y ambivalente..La realización.de una funciónrequiere identificación,.especialmente en los negocios y en las instituciones públicas. Cuanto más fuerte sea la identificación con lafunción realizada, más grande es-para la persona la tentación deconvertirse en un aburrido autocomplaciente o en un arrogante burócrata. El que realiza la función se siente inevitablemente atraídoa observar a los jóvenes porque ellos son la competencia. A menudo, la autocomplacencia relacionada con la función no es másque una forma psicológica de. ocultar el miedo a la competencia.De esto se deduce que los padres de este tipo no tienen conflictosde importancia con sus hijos, tal como había ocurrido en el períododel espectacular conflicto generacional, sino que tienen problemascon los hijos de los demás, Parecer joven tiene pues una doble fun-




ción: ayuda a los adultos a ser «aceptados» por los jóvenes en supropio medio y les confiere fuerza en su competición con los hijos

de los demás. Es precisamente este conflicto el que se resuelve enla «crisis de la mediana edad», cuando la persona de mediana edadrenuncia a la competición y adopta las vestimentas de los jóvenes.Después de la Segunda Guerra Mundial el mundo ya no es edí-pico. Los otros tipos de neurosis que haya desarrollado son otracuestión. La tesis de Lasch sobre el narcisismo es un importanteintento en la exploración de nuestras nuevas enfermedades.

Hagamos una observación final sobre las tres oleadas de mo

vimientos culturales posteriores a la Segunda Guerra Mundial. Entodos los altibajos de sus continuidades y discontinuidades, hay unrasgo que se ha mantenido estable. Los movimientos feministashan constituido una importante tendencia en los tres, y ésta es latendencia que, pese a algunas derrotas menores, ha cambiado porcompleto la cultura moderna. El feminismo fue, y ha seguido siendo, la mayor y más decisiva revolución social de la modernidad.A diferencia de una revolución política, una revolución social no

estalla: tiene lugar. Además, una revolución social es siempre unarevolución cultural. La relativización de las culturas y las incursiones hechas por las culturas «ajenas» en la cultura occidentalhan sido repetidamente mencionadas más arriba. La revolución feminista no es sólo una contribución a esté enorme cambio, sino lamás importante. Porque la cultura femenina, hasta la fecha marginada y ao reconocida, se encuentra ahora en camino de articularuna declaración final en su propio nombre, para exigir su mitad dela cultura tradicional de la humanidad. La revolución feministano es un fenómeno nuevo de la cultura occidental, es una vertienteen todas las culturas existentes hasta la fecha.

La revolución feminista no habría podido surgir sólo con unanueva forma en la división del trabajo. Las instituciones democráticas, las ideas-valores de libertad, igualdad y derechos, tuvieronque estar presentes en las «instituciones de significación imaginarias» globales, ésas portadoras de revolución, para que pudieran

surgir los movimientos feministas. Porque previamente las mujeres,al igual que los hombres, pudieron ser incorporadas a la divisiónfuncional del trabajo y, sin embargo, las mujeres siguieron bajo laopresión de los hombres. Pero sin una división funcional del tra-




bajo, el objetivo de la revolución feminista hubiera resultado inalcanzable por la más sencilla de las razones: las mujeres no hubie

ran podido ganarse la vida por sí mismas, no hubieran podido adquirir la mínima condición previa para una vida independiente.¿Por qué está tan difundida la creencia de que «los movimien

tos han desaparecido», de que los últimos cuarenta años han sidoun período en el que «no ha sucedido nada»? Tal vez porque estamos demasiado acostumbrados a considerar la historia como historia política. Y, sin embargo, la historia es, primero y por encimade todo, social y cultural; es la historia de la vida diaria de les

hombres y las mujeres. Si la situamos bajo una mirada minuciosa,esta historia revelará cambios que incluyen una revolución social.Estas tres oleadas de movimientos culturales analizadas más arribafueron los principales capitanes de esta transformación. No alteraron la nave, sino que cambiaron el océano por donde esta navenavegaba.



Contra la metafísica de la cuestión social

por F. Fehér

1

F

ue durante la fase más radical de la Revolución Francesa, esto

es, durante la dictadura jacobina, cuando fue creada «la cuestión social»; y , por tanto, el «socialismo» como movimiento y objetivo de la Historia,1 Ciertas objeciones inmediatas a esta posiciónson, por supuesto, pronosticables. ¿No existía la pobreza antes de laRevolución Francesa? En realidad, ¿no es casi una característicaeterna de la historia el que el pobre se rebele contra el rico? ¿Noestaba la democracia como regla de la demos aspirando, como objetivo principal, a la prosperidad en la antigua Atenas, ocasional

mente en Roma, así como también en las repúblicas del Renacimiento? ¿No encontramos la motivación religiosa tras la fachadade las ideologías políticas y religiosas de todas las protestas y revoluciones importantes? Estas cuestiones legítimas se postularán inevitablemente contra la tesis que deriva la cuestión social a partirde la Revolución Francesa, esa vertiente divisoria de la modernidad.

Sin embargo, el término «la cuestión social», tal como se usa

en el lenguaje político cotidiano, tanto en la modernidad de izquierdas como en las de derechas, no es idéntico al brutal y eternohecho de la pobreza. Tampoco es equivalente a los intentos políticos de desposeer al rico de su fortuna, ni tampoco a la «motivación económica de los actos políticos». Al contrario, han de cumplirse condiciones muy específicas de la modernidad a fin de que«la cuestión social» pueda ser situada en la agenda política.2

1. Para la clarificación histórica de mi tesis, véase Ferenc FEHÉR, TheFrozen Revolution (An Essay on Jacobinism), Cambridge, Cambridge Uni-versity Press, 1987.

2. Esta posición apenas difícilmente tiene nada en común con la famosa tesis de Hannah ARENDT, en Tfte Human Condition, En su opinión, «la



Contra la metafísica de la cuestión social 249

La pobreza, el hambre, el sufrimiento físico sin terapia o tratamiento, los ancianos o los niños que viven en la indigencia, los

huérfanos o las mujeres sin apoyos y otras milenarias desgraciasde la vida, pueden en su totalidad resumirse bajo el término común de «la cuestión social» sólo cuando se han cumplido las siguientes condiciones: una sociedad de bienes, en la que la pobrezay la opulencia estaban distribuidas de un modo «natural» a losbienes respectivos, tenía que ser abolida a fin de que tuviera lugareste cambio conceptual. Además, el Estado y la sociedad tambiéntenían que estar, al menos relativamente, separados. Una vez se

logró este gran hecho emancipatorio de las revoluciones antiabsolutistas, la dinámica de la sociedad moderna estuvo permanentemente caracterizada por una tensa fluctuación entre dos extremos.Uno de estos extremos ha sido el libre mercado, este supuesto productor de abundancia cuando se le abandona a sus propios recursos. El otro extremo es la intervención estatal, que sirve paraproteger al individuo de los lados oscuros de este automatismoeconómico. Un cierto tipo de humanismo ideológico tuvo que con

vertirse en uri importante poder espiritual, haciendo que «el derecho a la vida» no fuera sólo una máxima aceptada, sino tambiénun principio político operativo. No fue una casualidad que Robes-pierre fuera el primer estadista que dio un giró pragmático a laexigencia liberal avalada por los años del «derecho a la vida». Tenía que definirse un nivel mínimo sdcialmeñté aceptado del modeló de vida, junto con el nacimiento de una opinión pública queestuviera de acuerdó con que si un considerable número de ciuda

danos de la nación-Estado tenía que subsistir por debajo de esenivel, entonces la situación sería considerada una anomalía. Esta

cuestión social» o «la esfera social» sólo surgió en una época en que laspreocupaciones de naturaleza económica, empezaron a trascender el umbraldel hogar. Estas preocupaciones, creía ella, estaban destinadas a volver a laesfera doméstica, pues de otro modo no hubiera podido establecerse unaconstitutió libertatis. Pese a muchos dé sus clarividentes comentarios, no meidentifico con su postura porque, para mí, la supresión de la «cuestión social» de la agenda permanente de la modernidad es una empresa tan imposible como retrógrada. Tampoco creo que Marx, tal como lo caracterizaArendt, se convirtiese nunca en un filósofo de «la cuestión social» en vezde ser un filósofo de la libertad,




conciencia de lo socialmente anómalo implica la existencia de unpúblico, y una lista de «cuestiones sociales» constantemente dis

ponible. En princ ipio, esos temas sociales, aunque no necesariamente en la práctica, requerían, de hecho exigían, atención colectiva yunos intentos de solución. Todo tipo de desgracias, en especial lapobreza, tenían que ser consideradas como enfermedades curablesy no como los eternos compañeros de la existencia humana. Estapercepción de las desgracias humanas como socialmente condicionadas, y por tanto elm inab les, es un constituyente fundamental de«la cuestión social» en sí misma, Las formas extremas que se hanintentado para tratar de resolver el síndrome pertenecen tambiéna este complejo cuadro. Uno, de estos extremos es el reiterativo intento del conservadurismo liberal para regresar a una posición pre-revolucionaria, declarando la totalidad, o unas partes, de la cuestión social como una constante ontológica de la existencia humanay, por tanto, fuera del alcance humano. Otro extremo es un ciertotipo de radicalismo izquierdista que destruiría las institucionesfundamentales de la modernidad (en primer lugar, el mercado) yreduciría inadmisiblemente la complejidad de la modernidad.

El primer rasgo distintivo de «la cuestión social» es su total heterogeneidad. De hecho, prácticamente el único elemento comúnen medio de la parafernalia de la evidencia de diversos ternas esla petición de diversos actores sociales al Estado, siendo esta petición o demanda para solucionar sus particulares problemas sociales. Las demandas de este tipo implican un cambio radical de actitud. Dado que ya no es la comunidad local ni la iglesia el lugar

que parece apropiado para resolver, los problemas de los hombresy las mujeres modernos, la caridad ha sido sustituida por la legislación social, cuyo objetivo y tarea es la redistribución. Así, lostemas sociales han dejado de tener una naturaleza moral; han sidotransformados en asuntos de justicia social. La irreductible pluralidad y, por implicación, el imparable crecimiento del número deproblemas que han sido declarados «sociales», se ha añadido enormemente a la carga de la modernidad. Esta pluralidad y el irresistible crecimiento de temas ha contribuido con la misma fuerza aconvertir la modernidad en una «sociedad insatisfecha», al igualque lo ha hecho la igualmente irresistible dinámica de la formaciónde necesidades,




Sostener que la Revolución Francesa fue la cuna de la «cuestiónsocial» implica dos afirmaciones adicionales, Ja s cuales han apare

cido en un contexto programático de la política moderna. La primera implicación es la hipótesis ultrarradical de que Ja cuestiónsocial como tal puede resolverse sólo mediante la revolución comotal. Bajo esta hipótesis subyacen dos generalizaciones igualmenteinadmisibles, ya que son demasiado abstractas. La primera generalización sostiene que las innumerables cuestiones sociales, que sonpor naturaleza heterogéneas, pueden en cierto modo reducirse a lafórmula homogénea de «la cuestión social», que es una e indivisi

ble, y a la cual se puedgaplwar un único y efectivo remedio político. La segunda generalización sostiene que este remedio debe ser«la revolución como tal», según lo cuaj, la ̂ heterogeneidad de revoluciones se reduce igualmente a una fórmula,homogénea. Lasegunda implicación es el célebre o siniestro contraste entre la libertad y |a «felicidad pública», asumiendo que con el sacrificiode la primera, aunque sólo sea tempqralmentex puede promoversela segunda. Por más venenosa que fuera, la segunda implicación

fue la premisa, a veces abierta, a veces oculta,, de lo que he denominado «la metafísica de la cuestión spcifii».,

2 ';.

¿Fue en cierto modo Marx el responsable del nacimiento de lametafísica de la cuestión social, tal como ha sugerido Hannah

Arendt? En realidad, si lanzamos urta mirada neutral a la colecciónde escritos de los «padres fundadores», encontráremos un interéssorprendentemente escaso por su parte en lo que a «la cuestión social» se refiere. Bien es cierto que Eñgéls escribió én su juventuduno de los libros más influyentes y populares sobre la pobreza dela clase obrera, que fue ampliamente leído por románticos conservadores y escritores anticapitalistas que lo utilizaron en su cruzadacontra la modernización. Es igualmente cierto que Marx citó de

manera extensiva en el primer volumen de El Capital los informesde los comisarios de una fábrica inglesa, los cuales estaban auténticamente implicados en desentrañar las profundidades de la explotación de la fuerza de trabajo de lgs niños, Pero en cuanto al volu-



252 I I . Política postmoderna

men de sus obras se refiere, uno se quedaría verdaderamente sorprendido al ver hasta qué punto Marx y Engels permanecieron

inalterables por el hado de la clase que utilizaban para sus audaces concepciones filosóficas. Y en lo que a George Lukács se refiere, discutiblemente el único genio filosófico del marxismo después de Karl Marx, la cuestión social sencillamente no existía.

Dadas estas consideraciones, no sería una completa lecturaerrónea del interés de Marx durante toda su vida por la alienaciónel comprenderla como una implicación en los temas sociales.3 ParaMarx, la alienación del trabajo no era un «tema social», ni tam

poco lo eran sus remedios, la simultánea abolición del mercado,las clases sociales y el Estado, recetas éstas para curar las enfermedades sociales. La enfermedad y el remedio formaban la parteesencial de un proyecto antropológico radical. El thelos de esta concepción era la constitución filosófica de una humanidad homogénea y racional, pero por encima de todo libre y autocreativa. Marxno podía sencillamente interesarse por la cuestión social en términos de su propia teoría. En su presentación, le parecían temas in

significantes que apartaban al proletariado del cumplimiento de suúnica tarea histórica adecuada, la creación de una conciencia declase revolucionaria, de convertirse en «una clase por sí misma».Marx nunca cesó de subrayar que la explotación no es una cuestiónde mayores o menores salarios, sino primordialmente una cuestión de insuficiente dominio de la producción social. Sin duda, laexplotación, que aparece para la clase en forma de bajos salariosy pobreza, son cuestiones de primordial importancia para, el revo

lucionario precisamente en esta forma, ya que el sufrimiento es unpoderoso incentivo para «la clase en sí misma». Sin embargo, tampoco hay cuestiones que puedan solucionarse en la sociedad actual,ni otras que precisen toda la atención del revolucionario. En cuanto al futuro, los términos de su propia teoría excluían el centrarseen la cuestión social. Porque, junto con, la desaparición del Estado,la teoría de Marx tenía también como objetivo la desaparición de

3. Cuando menciono «el interés de Marx a lo largo de toda su vidapor la alienación», adopto deliberadamente una interpretación particular desu obra, la llamada «humanista» o interpretación antialthusseriana. Sin embargo, la «Marxolojía» es un tema marginal en este proceso de pensamiento.




la societas en su sentido tradicional. Además, la condición previatécnica de su predicción sobre «el final de la prehistoria», es decir,

la abolición de la escasez, la absoluta satisfacción de las necesidades (básicamente moderadas y estáticas), así como la condiciónprevia filosófica de un nuevo espacio social asignado al productoremancipado o bien fuera de la producción o, en el peor de los casos, en una «esfera de necesidad» drásticamente reducida, vaciabaefectivamente «la cuestión social» de sus contenidos tradicionales.Marx trazó una teoría del futuro que no contenía ningún mensajepara los que abogan por la cuestión social: en este futuro proyec

tado no existían cuestiones sociales.Los socialistas, que estaban auténticamente implicados en elproblema social, el cual fue tan deliberadamente desatendido porMarx, eran miembros de la rama inglesa (Owen, principalmente)o los socialdemócratas del último cuarto del siglo xix. La posiciónde estos últimos sobre la cuestión social era sincera y consecuente,aunque carecían de sofisticación teórica y estaban totalmente exentos de intereses metafísicos. Si en el futuro pudiera aparecer un

nuevo «Estado de los obreros» (como aún creen los socialdemócratas) se sentirían en el deber de enfrentarse allí y entonces conla pobreza, las bajas expectativas de vida y la ignorancia de su propia conformación. Estaban convencidos de que esta tarea podría, almenos hasta un grado considerable, cumplirse dentro del marco dela sociedad existente. Además, como fruto de la Ilustración y completamente impenetrable a las sutilezas dialécticas, los socialdemócratas no veían ninguna razón inherente para considerar una mejor

suerte y un nivel más alto de educación como algo perjudicial parala conciencia de clase del proletariado. En realidad, sus experiencias les enseñaron a profesar el punto de vista exactamente opuesto . Tampoco era la segunda parte de sus autoapelaciones un camuflaje. Para los socialdemócratas era bien sabido que únicamente lademocracia podía ocasionar cambios graduales y progresivos en lacuestión social. Por lo tanto, simplemente se unieron a las huestesde demandantes que reclamaban al Estado unas mejoras en losasuntos sociales.

Fue el privilegio del recién llegado, el revolucionario comunista, el forjar una metafísica fraudulenta de la cuestión social y seguirla hasta sus catastróficas conclusiones.




Discutir in extenso ú este nuevo revolucionario se adhería estrictamente a Marx o no lo hacía sería un debate completamente

estéril. Bastará con decir que, por un lado, como ya se ha mencionado, la crítica filosófica de Marx del capitalismo no estaba orientada a la cuestión social, sino que apuntaba a una antropología radical y a la transformación de lá sócletas en una asociación de productores. Por otro lado, no se puede dudar de que ciertos rasgos dela teoría orig inardé Marx, esto es, su predicción «científica» dé una«sociedad garantizada»; su altamente ambigua teoría de la expropiación del explotador (que a veces parece sugerir que la expropia

ción del explotador abolirá la pobreza in uno actü, mientras queotras veces la teoría niega esta posibilidad) propiciará los intentosde forjar una metafísica de la cuestión social.

El terminó «fraudulento» no pretende introducir una teoría dela conspiración en lá'interpretación de la historia. Nuestro objetivose limita sólo a revelar la peligrosa estructura de una fuerza política concreta que inicialmente, pero sólo inicíalmente, abarcó consinceridad ciertos compromisos a la vez que formuló importantes

temas relacionados con «la cuestión social». Además, esta políticamanifestó un interés incomparablemente más vivo por los temassociales que el propio Marxv por la sencilla razón de que, a diferencia de Marx, los políticos del poder comunista tuvieron quemovilizar a las masas. El punto importante que presentó la posición comunista sobre «iá cuestión social» sé basa en su crítica delcarácter formal de las libertades, incluso si la contrapropuesta comunista de una «libertad substantiva» no sea más que demagogia.

Porque nadie puede negar sin prejuicios que las masas de obrerosindustriales, mal pagados y con horarios de trabajo excesivos, queconstituían el grueso de la formación comunista, nunca tuvierontiempo, energía, medios ni educación para participar en la prácticade las libertades políticas. Por lo tanto, para esos obreros la libertad seguía siendo una posibilidad abstracta y no una posibilidadrealizable. Sé ha añadido al impulso de la posición comunista;quelos socialdemócratas a menudo toleraban o adornaban esta debilidad estructural de las democracias con una organización capitalista de la economía. El comunismo prosperó gracias al insuficiente radicalismo político de democracia social.

Sin embargo, la ideología comunista ha ido traduciendo gra-




dualmente las conclusiones sacadas de esta importante y correctapremisa al vocabulario de una metafísica fraudulenta de la cues

tión social. (Sin contar con «I hecho adicional de que su apologíasistemática de la horrenda realidad de la Unión Soviética bajo elrégimen de Stalin y después presenta la sinceridad del compromisocomunista hacia la cuestión social como algo absolutamente cuestionable.) Su primera conclusión fue el rechazo categórico de lademocracia por considerarla una «mentira», algo «burgués», unamera fachada ilusoria delante de las desigualdades y la explotación.En este sentido, fueron fieles herederos de la crítica de la democra

cia hecha por Marx. Su segunda conclusión fue la promesa de unasociedad que supuestamente iba a solucionar la cuestión social deuna forma global. Esta conclusión puede ya catalogarse de fraudulenta porque los comunistas en el poder estaban invariable y exclusivamente preocupados por tm nuevo y aerodinámico tipo de control social y por su proyecto de una rápida y forzada industrialización. No obstante, una sociedad de control, y sobre todo unapolítica de industrialización forzada, normalmente impone, por re

gla general, sufrimientos adicionales y superfluos a la población.Los dos pasos siguientes de la doctrina han transformado la falsapromesa en una metafísica sistemática y transparentemente fraudulenta. Después de Marx, él marxismo-leninismo funcionó con unaserie iriterconectada y progresiva de «formaciones sociales» en lasque insertó un nuevo vínculo de conexión entre el capitalismo y lasociedad emancipada proyectada por Marx: «el comunismo». Lanueva «formación social», el socialismo, tenía aparentemente una

tarea histórica: la de convertirse en la sociedad por excelencia queiba a resolver la cuestión social de una vez por todas. Inventar unasociedad con la misión explícita de convertirse en una «contrasociedad» mediante su potencial oculto para resolver lo que nuncase había resuelto era, sin duda alguna, un ejercicio de metafísica.El último paso, el acto culminante, era la invención teórica del«hombre nuevo», el homo sovieticus* cuya diferencia específica

4. Al mencionar el homo sovieficus me refiero a M. HEIAE*-A. NE-KRICH, Vutppie au poüvoír, París, Calmann-Levy, 1985. Estoy de acuerdocon estos autores en lo que se refiere a su morfología crítica, pelo no consus premisas teóricas y-conclusiones. ••'•'•




residía en que podía soportar las debilitadoras cargas del experimento social no sólo con ecuanimidad y pasiva obediencia, sino

también con satisfacción interna y optimismo. Se suponía que eloptimismo iba a originarse gracias a la invencible creencia delhombre nuevo de que sus problemas sociales de hecho se habíanya resuelto y que sus asuntos sólo necesitaban un «perfeccionamiento adicional».

Sin embargo, tal como demuestran los acontecimientos de lasúltimas décadas, la nueva metafísica de la cuestión social tuvo unéxito pragmático muy pequeño en la domesticación de los hombresy mujeres actuales de las sociedades soviéticas. Los espacios públicos de dichas sociedades están ahora llenos de una ventilación dequejas más grande que nunca por parte de los desencantados y lossocialmente insatisfechos, a las cuales, más recientemente, algunosde sus líderes añaden sus críticos comentarios autocríticos. Y, sinembargo, esta metafísica ha alcanzado una asombrosa victoriaideológica debido a su perspicaz percepción de las bases antropológicas de la «sociedad insatisfecha». El radicalismo erróneo delpostulado y la creencia de que existe una «cuestión social» en abstracto que ha de resolverse por completo y para siempre medianteun conjunto concreto de medidas fue, en principio, un invento comunista. Pero ha sobrevivido la creencia general en la viabilidadde los proyectos y programas comunistas. Su relativa longevidadse debe a un factor: es útil a la mala fe de la permanente y masivafrustración de la «sociedad insatisfecha».

3

Todos los intentos de una respuesta democrática radical alproblema social, que al mismo tiempo se opone a la opción liberal-conservadora de rechazar los temas sociales y a la metafísica comunista de la cuestión social, tienen que partir del reconocimiento deun conjunto global de rasgos característicos del síndrome de lamodernidad. Estos rasgos son su irreductible pluralismo; el permanente e irresistible crecimiento de su alcance y dimensiones; la necesidad de poner continuamente los temas apremiantes en la agendapolítica; la convicción simultánea de que la cuestión social en con-




junto posiblemente no puede resolverse en ninguna situación dada;el reconocimiento de un concepto público y libremente articulado

de justicia social que nos sirva de guía para sopesar y valorar temas sociales concretos; y finalmente el carácter prioritario de lalibertad en el proceso.

Una rápida ojeada a cualquier lista fortuita de los temas sociales actuales atestiguará inmediatamente la irreductible pluralidadde la supuestamente homogénea «cuestión social». El contraste tradicional entre riqueza y pobreza ha permanecido en lo más alto detodas las listas. Aquí «pobreza» está en parte entendida como «cul-

turalmente definida» o pobreza relativa, y en partecomo

la absolutapobreza de aquellos que viven por debajo del umbral biológico dela autorreproducción física. La causa de este contraste se interpretahoy en día ampliamente en términos de diferencias de ingresos ydiferencias en el estatus de propiedad, y está considerada, al menospor los que preparan listas así, como socialmente injusta. El desigual acceso a las instituciones, lo que equivale a decir a la «práctica de la libertad», ocupa el segundo lugar de la lista, lo cual ensociedades desprovistas de discriminaciones sociales y raciales institucionalizadas se considera, por norma general, enraizado en laesfera de la educación. La discriminación racial y étnico-religiosafigura entre los temas sociales más dramáticos en el mundo de lapostguerra. La discriminación por sexos y edades, es decir, la desigual e injusta situación de las mujeres y los niños en el hogar, enla legislación y también en la gestión actual de los asuntos políticos, culturales y comerciales, se ha convertido en otro de los mayores agravios de las últimas décadas. Las impresionantes desigualdades entre diversas regiones del mundo, que amenazan el equilibrio global con guerras destructivas, han sido puestas también enla agenda de los temas sociales como consecuencia de la caída delsistema colonial y las aterrorizantes propiedades destructivas de losnuevos armamentos. El crecimiento de la población, tradicional-mente uno de los factores «más naturales» de la existencia humana, ha alcanzado ahora la categoría de tema social y se ha convertido en un importante asunto de legislación social. Lo mismo ha

ocurrido con el problema de la salud, otro factor natural de la existencia humana.

El estudio más superficial de estos temas, aunque imparcial,




nos lleva a la inevitable conclusión de que, mientras que esos temas en conjunto han de ser dirigidos por la política, son en primer

lugar, altamente heterogéneos; y los métodos asignados para la solución de uno de ellos son, por tanto, inadecuados para tratar conlos otros. Además, la creencia de que se podría en cierto modoresolverlos in toto y para siempre puede ser sólo una falsa promesay no un programa realista. Durante décadas hemos presenciado elnacimiento de un importante e influyente experimento social paradirigir «la cuestión social» en conjunto: el Estado benefactor, conasistencia y seguridad social. Este Estado se distingue por dos ras

gos positivos del que hasta ahora he denominado una «metafísicafraudulenta»: primero, está basado en la libertad, en los procedimientos de la democracia liberal; y segundo, su ideología dominante es una forma escéptica de liberalismo o socialdemocraciaque no tiene ninguna intención de ofrecer las promesas de un paraíso terrenal. Y, sin embargo, las debilidades estructurales del Estado benefactor, que se deben al exclusivo énfasis en la cuestiónsocial, son bien conocidas y ampliamente discutidas. En general,pueden encontrarse en la autoridad paternalista y dominante delEstado sobre la sociedad, la cual, pese a su benevolencia, paralizala actividad ciudadana y el dinamismo cultural.

La existencia del Estado benefactor suscita el problema de si,y hasta qué punto, existe todavía la política sui generis en una sociedad donde «la cuestión social» se ha convertido en,el centroprincipal de la actividad política.5 Y, sin embargo, la relativa autonomía de la esfera política puede aún percibirse y averiguarse en

las áreas siguientes. Dado que una humanidad políticamente unificada no es una perspectiva factible ni deseable, la defensa de lanación-Estado, a la vez que define su papel en el mundo, seguirásiendo una tarea puramente política. Formular las prioridades enel proceso de resolver temas sociales concretos, así como asegurarla compatibilidad de sus resoluciones con el principio dominante

5. Fue Mary McCarthy, una amiga íntima de Hannah Arendt, quien, enun debate sobre la famosa tesis de esta última sobre la necesidad de dispersar lo social del dominio de lo político, ingenuamente le preguntó: «¿Y quévamos a discutir en el futuro, cuando no haya temas sociales en nuestra política?» No es sorprendente que Arendt no encontrara palabras para responder a esa pregunta.



C on tra la me taf ís ica de la cuest ión social 259

de la libertad, es también una preocupación inherentemente política. Inventar y promover nuevas pautas culturales tampoco puede

reducirse a una actividad meramente social y no política. Finalmente, la guía racional de la sociedad sobre el crecimiento económico y la dinámica económica, o, dicho de otro modo, los elementos de planificación, se ha convertido, pese al espectacular fracasodel sistema soviético de Estado centralizado, en un vivido interéspolítico para un número creciente de ciudadanos, completamenteaparte de las consecuencias sociales de ese crecimiento económico.

La irreductible heterogeneidad de los distintos temas sociales

saca a la luz la típica alternativa de nuestro siglo, es decir, «reforma o revolución», que se vuelve aún más engañosa con respecto ala cuestión social que en otros campos. Ante este tema presenciamos una falsa dicotomía: los que están aterrorizados por la violencia y las inevitablemente descorazonadoras consecuencias de lasrevoluciones insisten dogmáticamente que todos y cada uno de lostemas sociales sin excepción pueden resolverse mediante un cambiopacífico. Aquellos cuyo thelos genuinos, aunque oculto, es la nueva

sociedad de control con su supuesta racionalidad superior, se ponen en favor de la violencia y del cambio brusco como respuestaa los temas sociales no resueltos. No puedo ver una fórmula generaly global que se adecúe a cada dilema y nos guíe en cada coyuntura. Por un lado, ciertos temas sociales que se han politizado engran medida pueden, si todas las avenidas de compromiso estánbloqueadas por una terca oposición política, resolverse sólo mediante la violencia. En tales casos, la revolución es el único camino

hacia la reforma.

6

Por otro lado, las actuales admisiones de los líderes chinos y soviéticos acerca de la total falta de adecuación delas medidas llevadas a cabo en áreas cruciales de «la cuestión social» ayuda a verter luz sobre la sencilla verdad de que ciertas revoluciones que se han dado en nombre de las necesidades, anhelos y

6. «La reforma m edian te la revolución» parece ser la única solución futura para Sudáfrica. Debido a la temeraria oposición de la minoría blanca

a adquirir compromisos de tipo alguno, la discriminación racial, un temasocial, al parecer puede ser sólo abolido mediante una revolución política.Tampoco es ésta una opción radical o izquierdista. Malcolm Fraser, el exprimer ministro conservador de Australia, adopta exactamente esta posiciónbasándose en el famoso postulado liberal del «derecho a la revolución».




deseos insatisfechos, apenas acarrean satisfacción con respecto a unsolo tema social. En resumen, la irreductible heterogeneidad de los

temas sociales en la modernidad no puede desaparecer sólo conuna fórmula mágica o una panacea.El incesante aumento del número, volumen y dimensiones de

los temas sociales es un rasgo inevitable de la modernidad. No sepuede siquiera predecir, después de la ascensión del ambientalismoal rango de tema social públicamente reconocido, de qué terrenosurgirán los nuevos temas sociales. Porque una parte considerablede ellos se derivan del propio «progreso de la modernidad», de las

innovaciones, de los cambios sociales y tecnológicos que antes hemos adoptado sin tener la más mínima idea de los dilemas que llegarían a generar.7

La proliferación de los temas sociales tiene el doble rostro deJano, uno de los cuales es sonriente y beneficioso. Por ejemplo, elfeminismo nos ha enseñado la importante lección de que ciertostemas no pueden ser adecuadamente discutidos en la esfera privada; han de convertirse en sociales para ser emancipatorios. La otracara de este aumento es, sin embargo, sombría. Porque la constanteampliación de la lista impone una carga cada vez más pesada y amenudo insoportable para el Estado. También realiza inevitablemente la paternalista omnipresencia supervisora del Estado. Y confrecuencia, las mismas personas que empujan la creación de nuevostemas sociales empiezan a lamentar el aumento de las cargas (ensu mayoría fiscales) y a condenar la omnipresencia del Estado ensus vidas cotidianas. Los repetidos estallidos de neoconservaduris-mo están sólo en parte condicionados por egoísmo de grupo o declase. En parte son el resultado de las resacas que siguen al triunfante reconocimiento como «sociales» de nuevos temas, y de losresultados que ha acarreado rectificarlos.

Mi escepticismo moderado hacia el constante aumento de lostemas sociales no implica en absoluto una actitud negativa. El

7. El SIDA ofrece un importante y dramático ejemplo de los nuevosdilemas sociales que surgen del «progreso de la modernidad». La difusión

de esta plaga apocalíptica está inequívocamente relacionada con, al menos,dos importantes desarrollos modernos, la comunicación mundana frecuentey sin obstáculos y la emancipación gay, de la cual al menos uno de ellosha sido unánimemente aclamado como «progreso».




aumento tiene dos aspectos inequívocamente positivos. Uno de elloses su «función de señal». A medida que la lista crece, una sociedad

concreta parece funcionar con más o menos normalidad, porquedespués de la pérdida «total» de una guerra, una hambruna a nivelnacional o una catástrofe natural, el tema más importante es la supervivencia. Además, el aumento puede servir como uno de losguías más destacados en la progresiva revisión social del crecimiento económico, un proceso de revisión que va más allá de las consideraciones del mercado.

t

La primera conclusión que se puede sacar de las consideraciones mencionadas más arriba es que reducir la heterogeneidad inherente de los asuntos sociales a la fórmula homogénea de «la cuestión social» es uno de los ejemplos más sobresalientes de la inadmisible reducción de la complejidad de la modernidad. Los peli

gros de una operación de este tipo han sido repetidamente señalados por Luhmann y Habermas. La homogeneización abstracta es atodas luces errónea. Sugiere una única receta general para tratarenfermedades sociales ampliamente divergentes, muchas de las cuales se limitarán a no responder a la terapia mientras otras mostrarán signos de enfermedad debido precisamente a esa terapia. También sirve de justificación teórica para la metafísica fraudulenta.

La segunda conclusión es que condicionar las soluciones de to

dos los asuntos sociales a una serie concreta de cambios institucionales es ilusorio o deliberadamente engañoso. La nacionalizaciónes un ejemplo clásico. Un cierto grado o tipo de nacionalización sigue siendo una advertencia de todos los programas izquierdistas,con la condición de que no debe abolir por completo la economíade mercado ni, por encima de todo, debe llevar al poder totalitariodel Estado sobre la sociedad. En el Reino Unido, la nacionalizaciónde un considerable sector de la economía después de la guerra sir

vió al propósito de introducir medidas benefactoras de gran alcance, una reforma social enormemente positiva. En otros países quehan establecido versiones clásicas del Estado benefactor, por ejemplo, Suecia, una nacionalización formal de tal alcance y amplitud




no fue necesaria para ese fin. En otro grupo de países posteólo-niales, la nacionalización casi total tuvo como resultado un espec

tacular incremento en la prosperidad de la nueva y codiciosa clasemedía y en el casi criminal abandono de las demandas del gruesode la población. En las sociedades soviéticas, la total expropiaciónde la vida social terminó con la prohibición de discutir «la cuestión social», la cual se había declarado resuelta del todo y parasiempre. Este tema fue a su vez puesto en la agenda intermitentemente una vez más porque, tal como se ha manifestado, habíasido completamente abandonado en vez de resuelto. Los porcentajes recientemente aparecidos, más o menos fiables, de las personasque en esos países viven por debajo del límite de la pobreza, atestiguan la completa ineficacia de la nacionalización total como remedio contra las enfermedades sociales.

Finalmente, se pueden sacar ciertas conclusiones sobre el tandebido tema de la relación entre la democracia y el socialismo o el«socialismo democrático». Estos debates me parecen cada vez másestériles porque, entre otras razones, el concepto de «socialismo»

está tácitamente aceptado en ellos como equivalente de una sociedad completamente nueva cuya misión es la de resolver «la cuestión social» del todo y para siempre. Dado que esto último es imposible o es una falta promesa, lo cual es la premisa base de miproceso de pensamiento, el «socialismo» como «nueva formación»que trasciende la modernidad es una mitología conceptual. Conesta afirmación no deseo socavar la autoidentidad de los socialistas.El socialismo como autoapelación y autocaracterización de unosactores concretos, así como de diversos movimientos y partidos políticos, sigue siendo un término de relevancia, en parte porque los«socialismos en plural» no están vinculados sólo con temas sociales, sino también con temas puramente políticos y culturales. Los«socialismos» son, por supuesto, inseparables de abarcar temas sociales concretos con el firme compromiso de resolverlos de la mejor manera posible en un nivel de civilización dado, riqueza nacional, expectativas culturales, etc. Además, el carácter de los socialismos concretos está en última instancia determinado por los

temas sociales concretos que abarquen. Esto último puede servir almenos como medida de comparación entre diversos socialismos concretos. En mi opinión, los «socialismos en plural» se manifiestan




como muchos intentos heterogéneos y divergentes de reordenar lamodernidad, pero sin buscar su total trascendencia y su absoluta

negación. Entonces, los distintos tipos de socialismo crearán unajerarquía de temas sociales sobre la base de un discurso libre y actual, en vez de mantener la falsa promesa de resolverlos todos deun modo exhaustivo. Así, la democracia o la libertad política, tanto en sus formas tradicionales como en las nuevas y modificadas,no aparecerá como un principio externo a cierto «socialismo» misterioso que puede o no puede alternativamente combinarse con lademocracia, pero que puede existir en sí mismo. La libertad polí

tica se manifiesta aquí con la condición previa absoluta para articular temas sociales, como una condición sirte qua non de los diversostipos de socialismo. Sin libertad sólo existe la quimera o falsa promesa de resolver eternamente los temas sociales. La libertad es elverdadero progenitor de los socialismos. En esta máxima encontramos de nuevo un viejo aforismo marxiano. En una sociedad dondelos movimientos forjan libremente las opciones políticas, donde noson obstáculos para elaborar los principios políticos o la jerarquía

de los temas sociales, donde recomiendan a los partidos y al Estado cómo llevar a cabo sus expectativas sociales, la máxima de la«autogestión humana», que está relativamente aparte de la gestión o administración de las cosas, puede llegar a ser cierta.



El paria y el ciudadano(sobre la teoría política de Arendt)

por F. Fehér

1. El paría

Cuando se publicó The Origins oj Totalitaríanism,1 en una atmósfera de general aclamación, los críticos no fueron capaces

de ver la estructura verdaderamente asombrosa de la obra. En vezde empezar su análisis con las habituales y externas generalizaciones, Arendt dedicó la primera cuarta parte del libro a una crónicaminuciosamente detallada de la emancipación judía, y a la del desarrollo del antisemitismo político in minutiae. Y, sin embargo, estaestructura idiosincrática permite una honda penetración en sus másprofundas intenciones. La historia del totalitarismo empieza con lahistoria del paria y, por tanto, con la «excepción», con lo «políticamente anómalo» que es utilizado entonces para explicar el restode la sociedad en vez de seguir el proceso a la inversa. En estelibro, así como en toda la obra de Arendt, la extensión del concepto «paria» abarca al judío como caso paradigmático, ademásdel nativo colonial, el innumerable número de «personas sin Estado» que proporcionan una clave mejor para comprender la verdadera naturaleza de la nación-Estado que la solemne declaraciónde los derechos de los ciudadanos, los esclavos del período previoa la guerra civil y sus progenies socialmente no emancipadas delperíodo posterior a la guerra civil en los Estados Unidos. Arendtllega incluso a afirmar que si las* locuras de algunos políticos aliados con respecto a la derrotada Alemania hubieran llegado a realizarse, toda la población alemana se hubiera convertido en el pariadel territorio europeo.

1. H . ARENDT, The Origins of Totalitaríanism, Nueva York, Meridian,1958.



El paria y el ciudadano 265

A pesar de la aplicación más general del término, el judío siguesiendo para Arendt el ejemplo paradigmático del paria. Gershon

Scholem consideró este término ofensivo porque había entendidocorrectamente el tono condescendiente del famoso análisis de We-ber sobre el paria judío, que fue la principal fuente en la que sebasó Arendt para su propio análisis. La morfología del paria deWeber se presentaba con la apariencia de imparcialidad aunque,por supuesto, había correcta y verdaderamente internalizado elmito de Nietzsche de la «religión del resentimiento», referente alfracasado. De haber estado familiarizada con esta objeción, es casiseguro que Arendt hubiera permanecido tan impenitente como loestuvo al enfrentarse con la protesta de Scholem en el caso deEichmann. Su teoría se distinguió por una ausencia inaudita desentimentalismo. El amor y la compasión para ella no tenían nadaque ver con la comprensión de la situación política de la totalidadde los parias; en realidad, tales sentimientos los contemplaba comoobstáculos innecesarios para la reflexión intelectual. Básicamente,Arendt tomó prestado de Weber un criterio teórico: la ausencia decomunidad política en la larga historia de los parias judíos en la

Diáspora, con la concomitante carencia de autoconciencia política,y hasta que fue demasiado tarde, un desinterés general en los asuntos políticos del entorno en el que vivían. El misticismo religiosocomo pseudopolítica se basa para Arendt en el análisis experimental de Scholem sobre el movimiento Sabbatai Zevi, y ello no es másque una actividad sustitutoria que surgió sólo después del fracasodel movimiento, un gesto que pone de relieve las frustradas pasiones políticas en el Mesianismo. (Hay que mencionar, entre parén

tesis, que Arendt paradójicamente no parece familiarizada con lacatástrofe que ha precedido y ha desencadenado el movimientoSabbatai Zevi, cuyo representante clásico es el escritor hebreo Sin-ger. Me refiero al primer holocausto de los judíos del Este a manosde los haidamaks de Bogdan Khmelnitsky, un acontecimiento queacentuó las condiciones sociales y políticas de la existencia del paria.) En la presentación de Arendt, el paria weberiano, el hombrede resentimiento aparece como un rebelde cuyo objetivo místico

inicial, que gradualmente se convierte en una estrategia de estemundo, es la transformación de la comunidad religiosa o étnica enun pueblo o una comunidad política, no necesariamente en el mar-




co de una nación-Estado. Si el paria es un rebelde, Arendt argumenta polémicamente en contra de la corriente principal de la

Ilustración, y entonces su emancipación no es una emancipación«social». Una emancipación meramente social da lugar al parvenúque forzosamente paga con la excomunión por la gloria social, ycon la excomunicación por el predominio político. Tampoco esuna genuina emancipación «humana», como Marx afirmó en Sobre la cuestión judía. Porque la emancipación «humana» que, porlo tanto, no es política ni social, no crearía un ser sin una existencia política. La emancipación ha de ser política y debe establecer

una comunidad política, un pueblo, aunque, repitámoslo, no necesariamente en forma de nación-Estado.Arendt identifica cuatro caminos que supuestamente llevan a

la emancipación del paria, y los considera todos ellos como absolutamente extraviados. Éstos son: el «organístico», el existencialista,el de la «emancipación mediante la voluntad» y la emancipaciónmediante el acto redentor. El intento «organístico» de autoeman-cipación puede ser únicamente un acto individual sin consecuen

cias adicionales, un repentino «momento liberador» de autoilumi-nación interna que no tiene impacto en la estrategia de la propiavida. Éste es el caso en el que el judío asimilado reconoce, duranteun período de prueba para la comunidad judía, que hay algo en suestructura emocional que convertiría la vida en algo insoportablesi la comunidad a la que esta persona pertenecía en cualquier formaconsciente desapareciese. Alternativamente, puede surgir tambiénen forma de experiencia colectiva de «una afinidad innata», cuyo

resultado sería el nacimiento de un nuevo nacionalismo. Ese resultado Arendt lo considera de dudoso mérito, ya que critica la corriente principal del sionismo precisamente por este motivo. El camino existencialista está representado del mejor modo quizá porla famosa tesis de Sartre, divulgada en su prefacio al Wretched ofthe Earth de Fanón, en el que la autoemancipación del nativo seconcibe en términos de una «violencia» terapéutica. Arendt claramente detestó la política de «la radicalización del mal» de Sartre,

y sus recomendaciones de que el aborigen debe «optar por sí mismo» mediante la destrucción de otros, basándose en que en lo quecomienza como violencia glorificada como «autoterapia» llevaráinevitablemente a la falta de libertad. El tercer escenario, y más




íntimamente relacionado, considera que el paria «actuará» comoparia cuando el acto de voluntad transforme la experiencia del pa

ria en libertad. Arendt cita la máxima de Lafayette: «Cuando unanación se determina a sí misma, ya es una nación», y la catalogade último vestigio de una política cristiana cuya categoría centralera precisamente la «voluntad». Sus perspicaces ojos detectan losrestos de una política cristiana en el concepto de Rousseau de la«voluntad general» que tuvo que ser alegorizada y hasta fatídicamente institucionalizada por el discípulo más importante de Rousseau en el culto del Ser Supremo. En cuanto a política redentorase refiere, tanto los estudios históricos como las inclinaciones filosóficas bastaron para convencer a Arendt de que ésta no es unarespuesta adecuada a la esclavitud del paria, sino una respuestavergonzosa y además peligrosa que eternalizará la esclavitud ennombre de la emancipación.

De la comprensión de Arendt de la emancipación genuinamen-te política del paria inevitablemente surge un conflicto entre losprincipios libertad y vida. El conflicto entre estos principios tenía

una utilidad altamente positiva y extremadamente problemática. Sila causa del paria es la de ser victorioso en todas partes, «la condición humana» en la modernidad debe ser la de una libertad política basada en los derechos humanos, aunque no en un sentido queimplique el concepto de «Humanidad unificada». Pero para queesto ocurra, «la política de la vida» cristiana o pseudocristiana,que es por la misma razón una política de necesidades y no de libertad, tiene que ser relegada al último plano, porque de otro modoestamos destinados a una victoria global del «síndrome totalitario»,lo cual significa una existencia de parias para todos. Este énfasiscasi obsesivo en la libertad en contra de la vida no es señal de histeria. Arendt rechaza explícitamente el llamado «complejo Masada»y considera las llamadas a un heroico suicidio colectivo como unsíntoma de patología política. Además, su énfasis en la libertad,con el que estoy completamente de acuerdo, implica un tipo de política mucho más superior del que prevalece hoy en las sociedades«corporativistas». Si comparamos el apasionado, aunque en abso

luto teórico argumento de Arendt en favor de las libertades con laescéptica comprensión de Raymond Aron de una «naturaleza humana» común subyacente tanto en el pluralismo oligárquico de Oc-




cidente como en el totalitarismo soviético, hasta el mismo grado ydel mismo modo, si comparamos la teoría de Arendt con esos pro

yectos cuyo valor más importante es la igualdad, no la libertad, ycuyo principal interés es la vida, y, por lo tanto, la promoción delcrecimiento y la satisfacción de las necesidades materiales, empezaremos a ver la unicidad y la superioridad del enfoque de Arendten la libertad. Sin embargo, es este conflicto entre libertad y vida

' el que origina los problemas que los críticos han señalado en suseparación de lo «político» y lo «social». Volveré sobre ello másadelante.

2. La república

Todo el que esté familiarizado con la admiración de Arendtpor la antigua ciudad-Estado comprenderá de inmediato que lassiguientes palabras sacadas de The Human Condition2 constituyenalgo más que una caracterización histórica a la vez que trazan un

programa: «En el mundo antiguo el sentir el rasgo privado de laprivacidad, indicado por la misma palabra, era de suma importancia; literalmente significaba un estado de estar desposeído de algo,incluso hasta de las más supremas y humanas de las capacidadesdel hombre. Un hombre que vivía sólo una vida privada, que comoal esclavo no se le permitía entrar en la esfera pública, o que comoel bárbaro que había elegido el no establecer tal esfera, no eracompletamente humano» (p. 38). Nuestra mayoría de edad, nuestra

conversión en humanos es coetánea con el establecimiento de lalibre institución de la república. A lo largo de toda su obra, A rendt,una enemiga de la teoría de la ley natural, nunca cesó de subrayarque la libertad (tanto en el sentido de privilegios como en el delibertad, o en el de libertad «negativa» o «positiva») nunca es «natural». Está en crítico contraste con la tradición francesa con suDeclaración de que el «hombre» nace libre, con la tradición griegay americana que afirman, esta última en su espíritu más que en

sus textos fundamentales, que hemos nacido libres o esclavos pero2. H. ARENDT, The Human Condition, University of Chicago Press,

1958.




que creamos y establecemos nuestra libertad en y por la instituciónde la república.

El concepto central de Arendt de la «tradición revolucionaria»y su constante interés en ella sólo puede ser comprendido en vistade esta concepción no natural, creada y recreada de la libertad. Silas libertades y los privilegios fueran meramente dones de la naturaleza humana, sería completamente imposible comprender porqué estallan las revoluciones, por qué la libertad es recreada porellas hasta el punto en que lo es, e, incluso, por qué estallan endeterminados períodos. Por supuesto, con Arendt no existe una ex

plicación causal de las revoluciones porque para ella la libertadnunca ha sido una «causa suficiente» y nunca puede deducirse porcompleto de ningún acontecimiento externo. Arendt rechaza inequívocamente tanto el evolucionismo como la idea hegeliana de lahistoria universal como un proceso gobernado por el desarrollo delas «leyes» históricas. Estas dos tesis negativas y críticas son laspremisas de su ambivalente campaña contra Marx. La crítica deArendt contra Marx es ambivalente porque acusa a Marx de abandonar el centralismo de la libertad mediante la politización de laeconomía y la introducción del «problema» social, un tema substantivo, en el problema de la libertad que sólo puede ser un fin ensí mismo. Ésta es, por supuesto, una acusación desencaminada.Marx fue durante toda su vida un filósofo de la libertad, hasta unextremo que resultaba ya inaceptable para Arendt. Marx odiabacualquier tipo de autoridad, tanto que quería abolir el Estado junto con todos los dioses. Por otro lado, Arendt señala correctamenteel rasgo particular que otorga un engañosamente suave y muy se

ductivo poder explicativo a la teoría marxiana. Marx, el más grande de los hegelianos, creyó firmemente en la evolución y en elcarácter progresivo de la historia universal con sus «leyes» universales como accesorios indispensables.

Arendt, una antihegeliana, adopta una consideración menos persuasiva del desarrollo histórico y, por lo tanto, deja abierto unbuen número de cuestiones. Y, sin embargo, su concepción de «la

tradición revolucionaria» aporta una importante clave para la comprensión de la modernidad, la cual sería mucho más convincente sihubiera combinado, en vez de separar y hasta contrastar, lo «social» de lo «político». En su teoría, la revolución es un fenómeno




moderno por excelencia como nunca se había conocido en otrosproblemas sociales y políticos anteriores. La revolución implica un

«nuevo inicio» unido con el objetivo públicamente reconocido decreación de libertad, un acto autoconsciente de fundación. La tradición revolucionaria tiene tres ramificaciones. La Revolución Francesa, el episodio más espectacular en esta tradición introduce, dehecho, la «pauta», si no completamente fatídica, la más problemática: la «socialización» del tema de la libertad política, según lacual tanto la liberación social (Arendt, por supuesto, era extremadamente escéptica sobre esta idea) como la libertad política sufríanuna rimbombante derrota. Además, la tradición errónea sobrevivióy atrajo a muchos seguidores e imitadores. Pero incluso si no eraun completo sistema protototalitario que surgió de esta rama problemática de la tradición, como mucho, la democracia y no la república fue el resultado. La ramificación americana de la «tradiciónrevolucionaria» fue providencial. Como resultado de la dedicaciónde los padres fundadores americanos, se estableció la forma de libertad más completa de las conocidas hasta entonces mediante laRevolución Americana. Sin embargo, por razones que son tratadas de un modo inadecuado por Arendt, el ejemplo americano sequedó sin seguidores. Adem ás, la promesa revolucionaria m ás grande, una república que realiza la libertad a todos los niveles y lapráctica día a día, tampoco se dio en el experimento americano.El que se llenara este vacío podría esperarse de la tercera, aunqueincompleta, y según cómo, subterránea rama de la «tradición revolucionaria»: el supuestamente sistema participatorio que gobernóen las secciones de París en 1793-1974, la Comuna de París, los

soviets revolucionarios rusos de 1905 y 1917 y, finalmente, la Revolución Húngara de 1956, cuya grandeza histórica y sabiduríaArendt nunca dejó de admirar, en la que las principales coyunturas de esta larga marcha no han llegado aún a detenerse y que aúnestá esperando la primera ocasión providencial para una autofina-lización. Sin embargo, una vez finalizada, esta tendencia subterránea, mal utilizada y forzada hasta ahora tanto por los revolucionarios como por los contrarrevolucionarios, dará lugar a una

forma suprema de república libre.Aunque más recientemente nos hemos acostumbrado a la idea

de una «tradición revolucionaria», en especial a raíz de las recien-




tes interpretaciones de Maquiavelo, el agudo contraste de Arendtentre democracia y república sigue siendo extremadamente pers

picaz. Esto se hace particularmente evidente cuando consideramoslo que no implica este contraste. Por ejemplo, tiene muy poco quever con el significado técnico del término «democracia»: para ella,tanto la monarquía británica como la República francesa son democracias. Segundo, al distinguir «república» de «democracia»,Arendt no aborda el problema central de la teoría liberal: el dilema de la libertad «positiva» y «negativa». Para Arendt, toda libertad que sea puramente negativa es forzosamente una mera fasemomentánea de la «liberación», que debe dar paso a su establecimiento en una forma más positiva o a la tiranía. Además, segúnsu comprensión, ni la república ni la democracia deben ser interpretadas en los términos de la lectura tocquevilliana de la democracia en América (sobre la cual, en cambio, se basa toda la teoría de Aron), que tiene en su centro el concepto clave de «igualdad». De hecho, en cuanto a la centralidad de la libertad se refiere, el republicanismo de Arendt es intransigente, de forma que lasdiferencias que separan incluso un sistema pluralista problemáticodel totalitarismo no pueden reducirse a meras diferencias en elgrado de la inmersión administrativa del Estado en la sociedad,como es el caso, por ejemplo, de la teoría de Aron. Finalmente, la«república» o «democracia» alternativa constituyen el anversoexacto de las famosas posiciones de Montesquieu y Rousseau. Esteúltimo otorgaba un valor inequívocamente positivo a la «democracia» y no a la «república», pero para ambos, y en particular paraRousseau, un sistema democrático parecía viable sólo en un cuer

po político pequeño y virtuoso.¿Cuáles son, pues, los rasgos de la democracia que tiene en

cuenta Arendt en sus desconfianzas hacia ella? Es, en primer lugar, la regla del consenso (o mejor dicho, la que lleva, al menostendencialmente, hacia el consenso) y para Arendt ese objetivo esinevitablemente tiránico. Lejos de ser consensual, las opiniones sonirreductiblemente pluralísticas, y se debe dar voz a todas las opiniones en una comunidad política libre. Además, el consenso puedeoriginarse sólo mediante la regla de la mayoría, un principio opresivo que no ha de confundirse con el simple instrumento técnicode todos los procedimientos políticos en un tiempo limitado: la




decisión de la mayoría. La regla de la mayoría significa la opresiónde las minorías, tanto en la forma de discriminación social siste

mática en su contra como en el silenciamiento político de las minorías disidentes. Tercero, el consenso sólo puede lograrse mediante , y como resultado de, una voluntad homogénea, la nefasta unevolante une de Rousseau y Robespierre que transforma el procesopolítico libre en un sistema de tiranía y de caza de brujas organizada. Cuarto, la democracia se basa en la soberanía del pueblo,esta ingeniosa pero altamente cuestionable institución francesa. Enla comprensión extremadamente debatible de Arendt sobre el sistema americano, que hasta el momento actual sigue siendo lo máscercano a su ideal republicano, el concepto de «soberanía del pueblo» allí nunca fue un tema a discutir porque no existía otra soberanía anterior a la Constitución, sólo una comunidad política internamente libre en las colonias. Por el contrario, en Francia, elnuevo sistema político que se constituyó en torno a los conceptosclave peuple y nation estaba tan implantado que para sustituir a lasoberanía preexistente creó dificultades irresolubles a la vida política francesa recién constituida. Pese al hecho de que el término«soberanía» está, en realidad, ausente de los documentos firmadospor los padres fundadores americanos, esta afirmación es falsa endos sentidos. Existía, desde luego, una soberanía en las coloniascontra la cual el nuevo cuerpo político americano estaba programado, es decir, contra la soberanía británica. Además, la idea de la soberanía del pueblo es un dispositivo de seguridad no sólo contra losreyes, sino también contra un gobierno potencialmente opresor porlos propios representantes del pueblo. Por lo tanto, el principio de

la soberanía del pueblo también puede aplicarse al sistema políticoamericano. Además, la real o potencial «corrupción de la república», como peligro, está muy presente en la teoría de Arendt. Éstano niega que incluso en la república mejor concebida, la americana(dejando de lado las «meras democracias»), ha degenerado en unaoligarquía en la que la amada «élite política» es la que gobiernay el pueblo practica su libertad sólo el día de las elecciones. Comoresultado, el gobierno se ha transformado en administración, a la

que Arendt califica de «la regencia de nadie», debido al anonimatode las decisiones y a la carencia de responsabilidad personal. Perosi esto es así, el concepto de «soberanía del pueblo» mantiene su




eficacia y su relevancia y sirve como punto de partida para todosaquellos que siguen siendo críticos ante el estado actual de las

cosas.El último rasgo de la democracia con el que Arendt se sienteincómoda se refiere al carácter de poder que sostiene que es esencialmente distinto en una «democracia» que en una «república».En la primera, es equivalente al monopolio de violencia del Estado, una concepción weberiana resueltamente rechazada por Arendtque señala las más que extrañas coincidencias entre Weber y Trot-sky a este respecto. En el segundo caso poder significa participa

ción. Las distintas concepciones del poder pueden ser ilustradas dela mejor manera por las teorías concretas del «contrato social» yel asenso que subyace en cada una de ellas. Pasando por alto laidea de un convenio, un tipo concreto de «contrato» que, según lavisión de Arendt, sólo es apropiado a la teocracia, hay dos versiones distintas de la teoría del «contrato social» y el «asenso». En laprimera versión, el contrato social se decide entre personas individuales; está basado en acuerdos recíprocos (promesas) y en laigualdad y establece una «sociedad» en el sentido romano de so-cietas (es decir, comunidad o asociación). La versión del contratono conoce distinción entre gobernantes y gobernados, y el asensorequerido es explícito, voluntario y condicional. La segunda versión sostiene que un contrato se decida siempre entre un puebloy sus gobernantes «dados» (preexistentes) y que el contrato establece un gobierno legítimo. El asenso aquí es principalmente tácitoy, por tanto, libremente interpretable por los gobernantes. ParaArendt, el primer tipo pertenece a la república (incluido el modelo

americano); y el segundo, a la democracia. Además, añade que siincluso esa parte de la teoría del contrato que habitual y correctamente se considera un mito, en otras palabras, el legendario actoinicial de la fundación de una societas es, en el caso de los EstadosUnidos, una realidad histórica. Finalmente, la fundación, «el primer acto histórico», siempre tiene un significado más que simbólico para la república. Los principios fundamentales de «la república» obtienen su validez perdurable a través del acto de la fun

dación. Y la calidad de perdurable (de las tradiciones, instituciones, leyes) es para Arendt uno de los rasgos distintivos de la república, en profundo contraste con el atolondrado espíritu de cambio




perpetuo tan característico de la democracia, con sus incesantesmetamorfosis de todas las leyes y principios que siguen una siem

pre variable «voluntad popular». Esta conclusión confiere un toque básicamente conservador a la teoría radical de la república deArendt. Reformula, sin ser capaz de hallar respuesta, el dilema inicial de Jefferson. Jefferson había preguntado: ¿no tienen las personas libres la libertad para revisar sus propios principios constitutivos siempre que lo deseen? Pero, por otro lado, ¿no llevaría larevisión constante a una autoinfligida devaluación de esos mismosprincipios constitutivos?

Llegado este punto, debería estar suficientemente claro que ladicotomía «democracia-república» no denota en Arendt dos seriesdistintas de instituciones existentes o deseables. Al contrario, larepública le sirve como una regulativa idea teórica kantiana de comunidad de naciones, en las que la democracia no es más que unarealización muy imperfecta. Sin embargo, las ideas teóricas regulativas, aunque por definición nunca puedan «realizarse», debendescender del cielo de la teoría a la tierra de nuestros conflictospolíticos. El actor en el que se encarna este descenso, y por el queéste es realizado, es el ciudadano. Arendt, una apasionada y a menudo parcial crítica de Marx, se queda con la dicotomía marxianadel «ciudadano versus el burgués». Considera la victoria del burgués (la persona privada competitiva) sobre el ciudadano como laúnica catástrofe de importancia que aconteció a los hombres y mujeres del siglo xix. En realidad, esta victoria catastrófica preparóla escena para el triunfo del «síndrome totalitario».

3. Lo «social» y lo «político»

La distinción entre lo «social» y lo «político» tiene una importancia muy precisa en la teoría de Arendt. Puede hallarse a lo largode toda su obra, pero alcanza su máximo relieve en The HumanCondition. En el mundo antiguo, lo social era idéntico al mundo de

las necesidades. Su adecuada situación era el hogar, y su gran teórico, el autor clásico de política no económica, fue Aristóteles. Elmundo de las necesidades, situado en el hogar, es un mundo pre-político. El que se vea obligado por el infortunio del nacimiento




o por las circunstancias eternas a permanecer en él eternamente esun paria, no un ciudadano, y, por consiguiente, no es completa

mente humano. Para el presunto ciudadano, un dominio de losproblemas planteados por las necesidades es una condición previapara convertirse en político, esto es, en completamente hum ano. Losocial, por lo tanto, se funde indistinguiblemente con lo privado,o, para ser más precisos, su separación no se ha dado todavía. Elprogreso dudoso de la Edad Moderna fue la separación local ytemporal de lo «social», el mundo de las necesidades, de su esferainicial adecuada, lo privado, mediante la combinación moderna de

la innovación tecnológica y la división del trabajo. Este «progreso»ocasionó la transformación de lo que era hasta entonces un interésdel hogar en una cuestión general para la «sociedad»; y finalmente,como resultado de esos cambios, dio lugar a la «socialización dela política». Con esto último Arendt quiere decir un tipo de política cuyo interés exclusivo y cada vez mayor no era ya el tema dellibre autogobierno, un fin en sí mismo, sino el «problema social».Dicho de otro modo, la inclusión de los temas económicos en la

agenda de un cuerpo político dado. La nueva ciencia que surgió deeste cambio es la economía política cuyo exponente filosófico másgrande sigue siendo Marx. Marx no inventó la centralidad de losocial por lo político cuando encumbró la capacidad productiva alpináculo de la «esencia de la especie» humana y convirtió el principio de la libertad política, que debe ser un fin en sí mismo, enalgo peligrosamente sustantivo. Al contrario, expresó sencillamente,con la visión infalible de su genio filosófico, los cambios que ha

bían tenido lugar en la modernidad entre lo social y lo político, ysacó las conclusiones que estos cambios implicaban. Junto a estatransformación, se dio un cambio en la concepción de «propiedad».La propiedad, sostiene Arendt, no está inicial ni primariamenteasociada con la riqueza. Al menos, en la antigua Grecia, propiedadera correlativo de participación: el ser dueño de una casa conferíael derecho a participar en la vida política de la ciudad. La riquezase convirtió en sinónimo de propiedad sólo en la modernidad, conel advenimiento del culto de la producción y el crecimiento. Una«política socializada» funciona con la dicotomía hegeliana del Estado y la sociedad civil que Arendt implícitamente, pero resuelta-




mente, rechaza como la falsa eternización de una situación que inhibe de gran manera la libre actividad política.

Estos avances dudosos de la época moderna se vieron finalmente solidificados en la tradición política liberticida de la R evoluciónFrancesa. Los jacobinos, estimulados por la actitud rousseaunianade la «compasión hacia los desgraciados», tradujeron la «cuestiónsocial» al lenguaje de la política. Abandonaron la causa de la libertad, la tarea de crear instituciones libres a cambio de resolver la«cuestión social», una cuestión irresoluble mediante revolución alguna, en vez de relegarla a su propia esfera, el hogar. (La últimaparte de la frase nos sorprende como absolutamente absurda, especialmente en vista de la teoría de Arendt, que considera la producción socializada, el consumo y la distribución, que sustituyen a laeconomía hogareña, como rasgo distintivo de la modernidad. Allíy entonces nació el «síndrome totalitario». Los revolucionarios rusos, más fascinados por la escena política francesa —donde la miseria se convertía en el único espectáculo y el tema político eraexclusivo— que por los textos de Marx, aprendieron sus leccionesfundamentales y fatídicas de los discípulos de Rousseau. E inclusocuando la política no se degrada a un nivel de totalitarismo, siguesiendo, en las épocas modernas, cautiva de la primacía de la «esfera social». Por lo tanto, para Arendt, el Estado benefactor es unacontradicción.

Antes de embarcarnos en una crítica de la teoría de lo «social»y lo «político» de Arendt, una distinción que sorprende como arrogancia elitista a primera vista a muchos de sus lectores, hay queresaltar lo siguiente: el rechazo de la importancia de lo social porlo político, que a veces relega lo primero al marco del hogar, mientras que otras deriva en Arendt hacia ninguna simpatía por el capitalismo. Para ella, el capitalismo significa, por encima de todo, expropiación, un acto violento en que las masas campesinas se vendespojadas de su propiedad y libertad. Segundo, el capitalismo implica, por su misma existencia y su naturaleza expansiva, un imperialismo colonial. Y el colonialismo fue el terreno donde se probaron por vez primera el racismo y los métodos de gobiernoprotototalitarios. Además, sostiene una opinión muy escéptica dellibre mercado, un fenómeno que, admite, fue una bendición purasólo en los Estados Unidos. En cualquier caso, rechaza todo tipo




de política que homogeneice su esfera de influencia bajo el denominador común del libre mercado y le llame «un mundo libre».

Finalmente, Arendt es una crítica explícita del culto al crecimientoy su regente universo de competitividad. Considera la teoría y lapráctica de un crecimiento sin límites como algo peligroso para lasrelaciones hombre-naturaleza, y elogia los kibbutzs, una forma devida colectiva, de otro modo tan ajena a su propia naturaleza privada, porque fomentan un nuevo tipo de realidad privada, que essocial y pública. La primera es la forma del liberal dogmático. Elliberal dogmático cree que la tricotomía es falsa en tanto que no secorresponde con ninguna realidad y que es potencialmente totalitaria. Hay una esfera público-política, la del Estado o gobierno consus asuntos externos e internos: diplomacia, guerra, cumplimientode la ley y una cantidad mínima de caridad organizada. La esferaeconómica debería idealmente ser privada sin ninguna interferenciacolectiva o del Estado. En este sentido, lo «social», exceptuandola legislación social, es o debería ser privado; es decir, la libre empresa individual. Desde Karl Polanyi sabemos que esta visión idílica de la economía moderna y los temas sociales no se deriva de

otra cosa que del mito del mercado autorregulante. En ningún período de la modernidad estuvo lo «social» (en el sentido de lo económico, aunque no exclusivamente económico) abandonado a símismo, con una dinámica supuestamente autorreguladora. Estabaconstantemente controlado, verificado, desviado y supervisado tanto por el Estado como por la opinión pública.

El otro tipo de crítica es radical y queda bien ejemplificadacon el reciente artículo de Richard Bernstein. Bernstein sostieneque la tricotomía debe reducirse a una dicotomía de lo privado ylo político. Insertar la tercera esfera de lo «social» es metodológicamente engañoso y políticamente peligroso. No todas las cuestionesson políticas, admite Bernstein, porque eso sería en realidad totalitario. Pero todas las cuestiones pueden convertirse en políticas.Su ejemplo, el problema sometido a la consideración de Arendt porsus críticos en una conferencia de hace quince años, es el de lavivienda. Arendt declaró que el problema era «social», ya que en

la actualidad existe el consenso de que «todo el mundo ha de teneruna vivienda en condiciones aceptables». Sin embargo, como señala pertinentemente Bernstein, el problema no es si hay un acuer-




do público en los principios abstractos que rigen el habitat. Alcontrario, el problema debe ser situado en una forma en que este

acuerdo pueda traducirse a resultados prácticos, y dado que éstosse debaten públicamente, toda la cuestión se convierte en política.Quod erat demostrandum: no puede haber ningún tema «social»en la utilización del término por parte de Arendt. No obstante, lapropia argumentación de Bernstein socava su deseo de reducirla tricotomía a una dicotomía e involuntariamente confiere peso a laconcepción de Arendt, en una versión modificada. Si hay temasque no son en realidad políticos pero que pueden convertirse sóloen políticos (que son, por lo tanto, cuestiones potencialmente políticas), entonces lo «social» es no existente sólo si «las cuestionespotencialmente políticas» son exclusivamente privadas. Sin embargo, en el ejemplo del propio Bernstein, en la modernidad estascuestiones han perdido su carácter exclusivamente privado, porquelos principios generales, en este sentido sociales, son aplicados aellos incluso en la existencia privada, es decir, cuando no son públicamente discutidas como cuestiones políticas. Los principios abstractos «todo el mundo debe tener una vivienda en condiciones

aceptables» indica que en la modernidad, en agudo contraste conlos tiempos antiguos, ciertos principios generales y públicos estánrelacionados con muchos (aunque no ciertamente con todos) losasuntos privados, incluso cuando esos asuntos no son elevados alnivel de debate privado-público. Éste «ya no es completamente privado», y «no todavía, en la actualidad, completamente político»,sino más bien «sólo potencialmente político», constituye lo queArendt, en mi opinión, llama adecuadamente «esfera social».

A partir de aquí, voy a intentar una crítica compensadora dela tricotomía de Arendt. La demanda de dejar la tricotomía y volver a la dictomía en el sentido de Arendt, relegando lo socio-económico a la esfera del hogar, es un imposible bajo las condicionesmodernas; además, es completamente reaccionario si se traducedirectamente al lenguaje de la política, y sería suicida para el protagonista principal de la teoría política de Arendt: el ciudadano.En sus extremadamente originales «biografías paralelas» de las revoluciones americana y francesa, Arendt sitúa la parálisis gradualde la democracia de participación directa americana en la organización espacial de las ciudades; por ejemplo, en el espacio del



£1 paria y el ciudadano 279

ayuntamiento, que era insuficiente para dar cabida a todos losciudadanos. Y el «espacio limitado» se convirtió más tarde en el

principio arquitectónico de los ayuntamientos, reflejando e intensificando el principio del «número limitado». Sin embargo, no escapaz de captar los factores temporales incomparablemente másimportantes de la Revolución Francesa: el tiempo libre insuficientede los ciudadanos trabajadores para participar en la assemblee enpermanence, un problema brillantemente captado y fantasmagóricamente resuelto por Danton. En un cuerpo político moderno, esdecir, uno en el que la mayoría de participantes se pasan la mayorparte del tiempo en el trabajo y en el que, al mismo tiempo, todoel mundo es en principio un ciudadano, el «problema social» nopuede, a fin de salvaguardar lo político, ser relegado a la esferaprivada. Su solución tiene una importancia universal.

Teniendo en mente esta importante consideración que está enraizada en la misma dinámica de las sociedades modernas y diferenciadas, la tricotomía de Arendt podría, y ha de ser, según miopinión, compensada. Argumentó insistentemente contra Marx quela esfera política, que sencillamente no es idéntica al «Estado», notiene que ser abolida ni tampoco fulminada. Tiene que ser mantenida y poseer una primacía. Si la acción política está totalmente«sustantivizada» (es decir, totalmente reducida a alcanzar ciertosobjetivos económicos) o, si incluso la libertad política se sacrificao «suspende» en nombre de «promover el crecimiento» y «aliviarla pobreza», volvemos a caer en un totalitarismo que nos privaríade la libertad y que, además, no eliminaría necesariamente la pobreza.

La provocadora afirmación de Arendt de que las revolucionesnunca pueden resolver los problemas sociales transmite precisamente este mensaje. En la república, la «esfera social» seguirásiendo un agregado de acciones relativamente separado (encargadode la gestión económica, de la caridad de la comunidad, la cultura,el aprendizaje y la educación) a los que se aplican principios generales acordados de antemano. Aquí se confinarían a su propia «esfera» y no apuntarían a un cambio total de las estrategias del cuerpopolítico. Si alguna de estas prácticas de la esfera social empezaraa expresar un deseo general de un cambio estratégico, debemos entonces partir de lo «social» hacia lo «político». Hasta entonces




permaneceríamos en el seno de la esfera de los «potencialmentepolítico», es decir, lo social. Existe, además, una buena razón para

esta separación. Dado que las prácticas económicas, culturales, educacionales, etc., en resumen, los temas sociales, constituyen también formas de vida, los cambios frecuentes, un resultado inevitable de la politización de los temas sociales, vendrán a ser completamente destructores también para el cuerpo político. La personaque vive en un estado de frecuente cambio o en una «revoluciónpermanente» es una persona violenta o histérica. Pero, dadas laslimitaciones temporales en el hecho de tomar decisiones en la vida

moderna, ¿cómo es posible trazar una clara línea divisoria entre laacción «social» y la «política»? La respuesta es que con frecuenciaresulta imposible. Y, sin embargo, esta opaca separación de las dosesferas ocasiona problemas sólo si las consideramos como esferaso «dominios separados». No obstante, si partimos de las diversas«habilidades» del actor social, como ha argumentado Ágnes Helleren The Great República y no desde unas esferas totalmente separadas, se aligera la gravedad del problema.

Las revoluciones, esos «nuevos inicios», en realidad no puedenresolver la cuestión social, en especial el problema de la pobreza,pero los actores de las instituciones libres, los ciudadanos de la«república», pueden y deben intentarlo, aunque sólo sea en un sentido provisional y no final. La tesis de Arendt se aplica tambiénaquí: tampoco existe «el final de la historia» en el «dominio de losocial». Y, sin embargo, el ciudadano debe actuar para resolver lacuestión social por tres razones. Es un escándalo de libertad tole

rar la pobreza en la comprensión dada del mundo, e incluso másen su sentido estrictamente biológico. Además, la perpetuación dela pobreza sólo puede llevar al suicidio de la libertad: de la pobreza de las masas sólo pueden surgir élites y gentuza, no actores libres. Esto era perfectamente sabido por la autoridad económica,que es la fuente de la que bebe Arendt: Aristóteles. La relativaigualdad de la riqueza era para Aristóteles una condición previade libertad. Finalmente, dividir el mundo en actos que pertenecena la libertad, a la vez que se rechazan todas las exigencias dema-

3. F. FE HÉ R y Ágnes HELLER, Eastern Left, Western Left: Totalitaria-nism, Freedom & Democracy, Cambridge, Polity Press, 1986.




siado materiales, y en otros actos que satisfacen las necesidades ypor tanto pertenecen a la esfera de la necesidad, es una falsa espi

ritualización de la libertad.

4. La política de los mortales

«La política de los mortales», un término no utilizado explícitamente por Arendt pero casi palpablemente implícito en su texto(según mis informaciones, el término lo utilizó por primera vez

Reiner Schurmann en relación con Heidegger) parte del «hecho»más trivial de la condición humana: todos somos mortales. Y somos realmente conscientes de la limitación de nuestros actos. Estereconocimiento desencadena una necesidad, a veces escondida, aveces declarada, de trascender nuestra limitación. Tanto los antiguos como los cristianos han abierto a dichos actos esferas y tiposde acción en las que pueda alcanzarse esa trascendencia. Los primeros la hallaban en la contemplación pura, los segundos en la de

voción. Mientras permanecieran «incorruptos», ambos eran finesen sí mismos, y no pretendían alcanzar nada más. Tampoco se trataba de meros paliativos. Pero esas trascendencias ya no están anuestra disposición. La primera sufrió, tal vez no irrecuperablemente, una metamorfosis mediante la cual se convirtió en unamera búsqueda del conocimiento; la segunda fue reducida auna convención en un rito de curación, con todas las probabilidades de ser irrecuperable. Sólo la política com o un fin en sí m isma,

la actividad pública libre en «la república», ha quedado para elhombre y la mujer de nuestro tiempo como la opción de inmortalizar las otrora «empresas limitadas» de nuestras vidas. Con unainesperada ternura, se extiende sobre la correspondencia entre elviejo Jefferson y John Adams mientras el primero experimentacon la idea de un futuro en el que se limitará a seguir con esteasunto mundano de «sentarse en el Congreso con sus amigos y colegas». El sueño de Jefferson es el sueño no elitista de los hom

bres y mujeres modernos de inmortalizarse a sí mismos en la política de la libertad como un fin en sí mismo. Esto es lo que seconoce como una «política de los mortales». Y si incluso precedentemente he intentado relativizar el carácter de «fin-en-sí-mismo»




de la acción política, en las lineas generales me pongo de parte deArendt.

La primera característica de la «política de los mortales» en lateoría de Arendt es el rechazo del concepto de «el final de la historia», la base escatológica de todas las «políticas redentoras». «Elfinal de la historia», independientemente de si parece una visión«idealista» o «materialista», implica el mito de un proceso integrado con sus «leyes» correspondientes. Promete un paraíso terrenal que invariablemente resulta ser un «jardín de estúpidos», unperíodo de profunda desilusión y cinismo. Creer en el «final de la

historia» hace exageradas nuestras demandas, irresponsables nuestras promesas, intemperados nuestros gestos y fanáticas nuestrasconvicciones. El resultado es un tipo de política que promete redentores y nos entrega a los inquisidores.

«La política de los mortales» tiene también una dimensión antropológica. Tenemos que aprender a distinguir respectivamenteentre la avidez de gloria y éxito y la lucha por la distinción. Laavidez de gloria es la motivación típica de la era feudocristiana, y

sus vicios correlativos eran la vanidad y la arrogancia. Perseguirel éxito es la motivación típica de la «sociedad de masas», y susenfermedades vicios correlativos son la envidia y la frustración.Ambas son pasiones monológicas que no aplacan los tormentos denuestra «empresa limitada», sino que los intensifican. Sin embargo, luchar por la distinción es diferente en tanto que es dialógico.En la lucha por la distinción, me distingo de los demás mediantemis actos, me establezco a mí mismo como un «Yo» distinto. Si

el proceso se detuviera aqu í, seguiría siendo meramente jactancioso.Pero ser distinguido significa también ser reconocido como tal porlos demás, y no sólo, ni principalmente, por signos de prestigio yjerarquía social, sino por encima de todo por la integridad y laconfianza. Y esta última sólo se vincula a los actos de libertad.Jefferson, el héroe favorito de Arendt, era un hombre distinguidoprecisamente en este sentido, mientras que el «incorruptible» Ro-bespierre era sólo «jactancioso».

El tercer aspecto de «la política de los mortales» lleva incluidouna advertencia. Nuestra posteridad vive en nuestros hechos presentes. No podemos trascender «el futuro del presente», y, portanto, no debemos intentar dicha trascendencia. Los sacrificios los




realizan los mortales en «fe», ese contrapunto de la «creencia», yson racionales incluso cuando van más allá de nuestro carácter

limitado por el mismo acto del sacrificio. Pero como son racionales,sólo pueden hacerse en nombre de la libertad de los mortales pasados y presentes; los primeros porque nos han sido dados por latradición y los segundos directamente. Sacrificar a las generacionespresentes por la supuesta libertad futura, y hasta por un asumido«bienestar» de unos mortales futuros no existentes, es la instrumen-talización del presente, un acto flagrante de falta de libertad. Sólohay un acto político que trascienda hipotéticamente nuestra morta

lidad, y éste es la creación de unas instituciones «libres y perdurables».Sin embargo, existe un rasgo final de la «política de los mor

tales» que no sólo no aparece en la concepción de Arendt, sinoque explícitamente lo rechaza por no tener ningún valor para ladignidad humana. Éste es el concepto de «progreso», que es, en miopinión, en un sentido incalificable, indispensable para el proyectode Arendt. El progreso puede entenderse como un continuo cumu-

lativo o como «ganancias sin pérdidas». Si se le da el primer significado, habremos vuelto irremisiblemente a la noción hegelianade «proceso» y «el final de la historia». Si se le otorga el segundosignificado, el progreso es por encima de todo equivalente a lo quela propia Arendt descubrió en la tradición americana. Con unanueva esfera de libertad, el paria será elevado y el privilegiado descendido al nivel del ciudadano, que es el nivel de libertad. E independientemente de si se eleva o se reduce a este nivel, la libertadsólo puede ser, por definición, una ganancia, nunca una pérdida. Elprogreso, así entendido, es tanto posible como indispensable.



Europa, ¿un epílogo?

por Á. Heller

1

L

a cultura europea es quizá la de más corta vida de entre todas

las culturas de la historia, o al menos eso es lo que parece.La cultura y la consciencia de cultura son coexistentes entre sí.Una consciencia cultural requiere una identificación del portadorde esa cultura, un compromiso con una forma de vida concreta yla creencia en la superioridad de esa forma de vida. Todos estosrequisitos se cumplen por ejemplo en el análisis habitual de la cultura griega: el centro del helenismo fue Grecia, los textos que seleían eran de Homero y de los clásicos griegos, y los que no querían

practicar gimnasia desnudos eran considerados bárbaros. De unmodo parecido, el centro de la cultura europea es supuestamente«Europa». Pero, ¿desde cuándo llevamos discutiendo sobre «cultura europea»? Además, ¿quiénes son los que discuten? Y, finalmente, ¿en qué sentido se discute la cultura europea?

Antes del siglo xvm no se formó una identidad específicamente europea. Durante esa época también se acabaron de conformarlos rasgos de la modernidad. El siglo xvm se caracterizó por unos

específicos cambios graduales en su vida social, y en la imaginaciónpolítica, que al fin y al cabo empezaron a fusionarse y a reforzarseentre sí hasta que alcanzaron el punto sin retorno. El concepto«Europa» (u Occidente) surgió precisamente para esta dinamyssocio-política o «institución imaginaria de significación social», oconciencia histórica o forma de discurso, etc., los paradigmas quepodamos utilizar pueden ser diversos, pero la histora sigue siendola misma. La modernidad, la creación de la propia Europa creán

dose a sí m isma, esto es más que una paradoja. La identidad europea no es «natural» en el mismo sentido en que se puede hablarde la identidad griega, romana, o judía. Para Europa y su historiano existía ninguna ab urbe condita como tal, «Europa», la figura



Europa, ¿un epílogo? 285

mitológica que dio nombre al continente, era griega. Los habitantes del continente se identificaron como cristianos, y, durante mu

cho tiempo, como cristianos católicos (universales). Sus urbes eranpor tanto Jerusalén, donde vivió y murió el Mesías, y Roma, elcentro de la Cristiandad. Políticamente, se consideraban los herederos del Imperio romano. En cuanto a lengua común, tenían ellatín. Y cuando las clases educadas dejaron de hablar latín, los«europeos» ya no tenían la lingua franca. Los siglos xvi y xvn nose caracterizaron precisamente por una unificación o un establecimiento de una integración común denominada «Europa». En vez

de la supervivencia de la humanidad unlversalizante, se produjouna naciente y rápidamente difundida diversificación y diferenciación. En vez de una sola cristianidad, había muchas religionescristianas. Las naciones-Estado empezaron a formarse. Las guerrasnacionales y religiosas diezmaron y dividieron el continente. Sedescubrieron y poblaron nuevos continentes. Se emprendieron experimentos con políticas económicas e instituciones políticas alternativas.

Parece que fue precisamente ese pluralismo o diversidad deexperiencias y estilos de vida que producían una cantidad suficientede formas lo que desencadenó la combinación de esto último en esaaventura única a la que denominamos «modernidad». Lo «moderno» de hecho pareció la unidad de lo diverso. En realidad, la alegoría de un «árbol», la forma favorita de representación de lasculturas, de su expansión y su diversificación, no proporciona ilustración alguna para el caso de «Europa». El suelo en el que se su

ponía que había de crecer la «cultura europea» nunca fue reconocido como «Europa» u «Occidente». Antes del siglo xvm nadie sequejó de que las ramas concretas de la «cultura europea» habíansido cortadas del tronco principal de «Occidente». El nuevo mundode la modernidad, el que surgió mediante la combinación de experiencias distintas y diversas, descubrimientos y visiones, fue denominado Europa desde el siglo xvm en adelante. En este sentido,el proyecto «Europa» no tiene raíces. Y, desde el mismo momentode su comienzo, ha sido un proyecto. La modernidad se orienta alfuturo, y por lo tanto es la imaginación compartida de las modernas naciones «europeas».

Sin embargo, no existe una autoidentidad cultural sin historia.




No se puede percibir la cultura sin historias y leyendas ab urbecondita que habíamos oído de nuestros ancestros sin haber apren

dido de nuestros tutores cómo fue establecida Europa por dioses,semidioses y héroes; sin experimentar en nuestros años de formación lo «Otro», que no es Europa. Porque sin todos estos aspectos,la cultura europea no existe. El proyecto llamado «Europa» u«Occidente» requiere un respaldo cultural, una recién estrenadamitología cultural. Esta nueva mitología cultural es forzosamenteno política en su naturaleza, por varias razones. La principal es queOccidente, el proyecto «Europa», nunca se ha establecido como

una identidad política que hubiese impuesto ciertos deberes u obligaciones políticos comunes. Aunque la idea utópica de los EstadosUnidos de Europa surgió relativamente pronto, fue rápidamentesuprimida por el clásico nacionalismo. Las mitologías políticas estaban destinadas a fortalecer la identidad nacional más que la «occidental» o la «europea». Las mitologías religiosas ya estaban ocupadas, para decirlo de este modo, en el sentido de que tenían susraíces en una tradición no europea, y podían, por tanto, estimularuna imaginación completamente nueva sólo con ponerse al serviciode las mitologías nacionales. En cualquier caso, el genio europeono es un genio religioso; y en este sentido siempre ha estado copiando e imitando. La identidad europea, o la identidad occidental,ha sido enfocada por la no identidad: el genio europeo o la humanidad así creada, proyectada e imaginada con el espíritu, al igualque otras ideas universales tales como el «arte» o la «cultura». Siexiste una humanidad, entonces todo el mundo vive en (un tipoparticular de) cultura, todo el mundo crea (un tipo particular de)

arte. Sin embargo, y eso estaba en el centro de la autoidentificacióneuropea, la nuestra no es sólo una entre muchas otras, sino que esla más elevada y suprema cultura o arte; de hecho, la superior atodas en la cornucopia de las diversas culturas y artes. Y, sin embargo, el reconocimiento de los logros de las otras siempre ha formado parte de la identidad europea. El mito de Occidente y Orienteno es una yuxtaposición de civilización y barbarie, sino de una civilización ante otra. La identidad cultural europea (occidental) ha

sido concebida de un modo tanto etnocéntrico como antietnocén-trico (ambos términos acuñados por ella) como absolutista y relativista, como progresista e historicista.




La tradición europea, occidental, ha sido, pues, creada retrospectivamente. Las catedrales medievales, las ciudades renacentistas,

los oratorios sagrados y los sonetos fáciles se cosificaron y se alinearon unos junto a otros como manifestaciones de una entidadllamada «Europa» u «Occidente». La Historia se contó de nuevocomo Historia del mundo, una narrativa holística cuyo último capítulo resultó ser la historia de Europa, la llamada «era más nueva».La invención del escenario más plausible es la proeza de Hegel. Entérminos de este escenario, la Historia del mundo se considera unalínea progresiva de acontecimientos, en los que cada cultura hacía

su contribución a la evolución, sólo para desaparecer después y darlugar a una nueva. Estos distintos cambios de culturas tenían sólouna dirección que atravesar: el progreso hacia la libertad. La cultura moderna es, de hecho, la realización de la libertad para todos,es por ello que también es la cúspide y el resultado final de unaHistoria del mundo. El escenario de Hegel no es absolutamenteevolucionista. El progreso iba invariablemente acompañado de pérdidas: los viejos valores desaparecían y ya no existe el antiguo he

roísmo. Sin embargo, dado que el baremo es la razón y la libertad,y dado que la cultura de la Europa occidental es la más racional ylibre de todas, las pérdidas no necesitan medirse con las gananciasporque las primeras no importan.

No obstante, Europa sólo pudo vivir en paz con su propiaautoidentidad durante un siglo, y a pesar de ciertas tendencias ensentido contrario, el siglo XIX fue en ¡o general el siglo de la cultura europea. La modernidad, alias Occidente, alias Europa, tenía

entonces confianza en sí misma. Lo que puede denominarse «cultura europea» floreció así durante el período de las guerras napoleónicas hasta el estallido de la Primera Guerra Mundial. Duranteeste tiempo, el proyecto de modernidad vio su realización. Sin embargo, el genio europeo que había creado no sólo una nueva estructura socio-política y cultural, no sólo nueva, sino sin precedentes,pareció cansarse después de tan ardua labor. Así, el siglo xx empieza con la narrativa de la decadencia de Occidente. Los europeos

cuando hablan de su propia cultura empiezan a referirse cada vezmás como una civilización del nuevo barbarismo. Todas las grandes promesas del siglo XVIII, el progreso del conocimiento, la tecnología y la libertad, aparecen ahora como tantas fuentes de peligro




y manifestaciones de decadencia. Los sistemas totalitarios que surgen de la cultura europea parecen corroborar las predicciones y los

diagnósticos más lúgubres. Las proporciones geográficas entre Europa y el resto del mundo empezaron a sentirse de un modo gradual.El Imperio británico, uno de los últimos imperios mundiales hastala fecha, se desmoronó. Este acontecimiento tuvo una importanciasingular, ya que era el Imperio británico el que se había acercadomás al ideal helénico; modeló las formas de vida de sus clases coloniales superiores a la imagen y semejanza de la madre patria.Gracias a este impulso, los ingleses se convirtieron en los griegos

(o latinos) del mundo moderno. Sin embargo, la autoidentidadeuropea apenas se desarrolló con la colonización británica. Paraun inglés, Europa significaba el continente, y la isla Gran Bretañaera un mundo aparte. Esta actitud empezó sólo a cambiar cuandose acabó el Imperio.

La modernidad, el hijo recién nacido de «Europa», empezó ainvadir el mundo en todas direcciones. Pero el mundo que se adhería a uno u otro aspecto de las visiones europeas no se comportaba

al modo de las ciudades-Estado helénicas. Homero y Platón pertenecían orgánicamente a la civilización griego: a donde fuera la civilización griega, Homero y Platón la seguían. Sin embargo, lascatedrales góticas, o Mozart, no pertenecen a «Occidente» o a«Europa» del mismo modo que Homero y Platón pertenecían alos griegos. Dondequiera que vaya la modernidad («Occidente»,«Europa»), Mozart no necesariamente sigue. Porque Mozart o Shakespeare son europeos en un sentido totalmente distintos al de Homero o Platón como griegos. Junto a la modernidad «Europa»,creó una cierta clase de historia que no permite que su tradicióncultural autogenerada se vea diseminada junto a su verdadera identidad: la modernidad. De hecho, la cultura europea parece ser laque más corta vida tiene de entre todas las que registra la Historia.

2

El genio europeo que creó la modernidad la desarrolló paraque culminara en un punto de no retorno. El proyecto estaba inherentemente proyectado hacia el futuro, y, como resultado, la fan-




tasía social se volvió en contra del futuro. El credo de la progresiónse convirtió en el fundamental. La progresión parecía ser ilimitada.

La imagen de una progresión ilimitada, además, va pareja con laimagen de la culminación. Dado que no todos los tipos de conocimiento y experiencia son cumulativos, la imaginación europea sedirigió hacia esos tipos de conocimiento que lo fueran, como el conocimiento que podía acumularse en las ciencias naturales y en latecnología. La imaginación tecnológica, es decir, la búsqueda deun cumulativo «saber-cómo» y «saber-qué», es sin duda alguna unode los fundamentos de la civilización moderna. Los hombres y mu

jeres modernos empezaron a experimentar con unas formas de poder nuevas y sin precedentes. De hecho, llevó un período de tiempo considerablemente corto establecer esas nuevas formas de poder y de regencia, tales como la monarquía constitucional, lademocracia liberal, la democracia totalitaria (el jacobinismo), eltotalitarismo puro y simple, así como un sorprendente número devariaciones en cada forma. Los Estados modernos apenas tienenraíces orgánicas. Son artefactos de «habilidad de gobernar», y deaprender procesos al servicio de resolver problemas en la mentepara mejor o para peor. Nunca, desde la época en que los griegosinventaron la ciudad-Estado, la polis, ha habido tanta energía eingenuidad invertida en evocar instituciones de cooperación y coexistencia humanas. Esta nueva energía creativa puede utilizarsetambién para institucionalizar la libertad a un nivel desconocidohasta ahora. La democracia griega, la república romana, los privilegios medievales de las propiedades y las ciudades libres, los antiguos parlamentos, cada una de estas formaciones ofrecía un m odeloparticular y se prestaban ellas mismas a la combinación y a la experimentación. En este sentido, el antiguo legado político ha sidoincorporado a la identidad llamada «cultura europea». Y fue deeste modo que los modernos aprendieron a mezclar formas de libertad personal con cuerpos especialmente designados para tomar decisiones colectivas. Paralelo a la acumulación del saber-cómo y a laexperiencia de la destreza política, legó la acumulación de riquezapor un lado y pobreza en el otro. Así, los tres procesos de acumu

lación y descubrimiento, que juntamente forman la cultura «europea» u occidental, pueden ser identificados como industrialización,capitalismo y la destreza política de las modernas naciones-Estado.




Los tres elementos pueden diseminarse, los tres han sido designados para ser exportados y, por tanto, ya no son exclusivamente

europeos. Debemos añadir que el totalitarismo, el poder del controlabsoluto, es un invento tan europeo como el de la democracia liberal. En este sentido, si el totalitarismo se extiende, Occidente o«Europa» se exporta con él.

Visto desde esta perspectiva, la imaginación «occidental» o«europea» prevaleció como poder unlversalizante. Ni siquiera losetnocentrismos y anticentrismos, esos hermanos gemelos de la joventradición occidental, aparecen desde este ángulo como meras contradicciones o tendencias opuestas. El universalismo europeo, elescenario absolutista, resultó ser un proyecto realista, porque todaslas naciones del mundo fueron incluidas por él en un universomodernizante. Y del mismo modo, el relativismo se convirtió también en una actitud realista porque revelaba que las tradicionesculturales concretas podían permanecer no afectadas por el proyecto moderno, y que este último podía armonizar con cualquier otracultura. En el análisis final, las culturas distintas son todas iguales,porque dado que ninguna de ellas puede resistirse al poder victorioso de la acumulación, cada una de ellas no ha de quedar afectada al ser absorbida por el proceso de acumulación.

La fantasía cumulativa, el horizonte abierto de lo ilimitado, penetra el pensamiento europeo, la creatividad y la necesidad de estructuras por todos sus poros. Cada día debe crearse algo nuevo:el producto de ayer hoy ya no sirve. No hay nada natural en lavelocidad con la que las artes se vuelven anticuadas. Es más bienel resultado de una intrusión de solucionadores de problemas (principalmente tecnológicos) en la esfera de las artes, solucionadoresde problemas que, una vez se hallan resueltos, surgen otros nuevospor resolver. Sin embargo, el producto «más nuevo» no es más hermoso o significativo que el anterior. Sencillamente, lo que ocurrees que los anteriores se vuelven «inaceptables». Y, como tales,ocupan un lugar en el museo llamado Europa. La irrepetibilidaddel estilo, en vez de la inimitabilidad de la obra individual, es elresultado de esta actitud cumulativa. Sin embargo, mientras queen la tecnología, el panorama, las formas y las variaciones alcan-zables de inventos nuevos aún no está agotado, la esfera de las formas de lo artístico o de la imaginación filosófica, la esfera a la que




Hegel denominaba «el espíritu absoluto», las formas pueden haberse agotado ya. La experiencia sensual es el límite antropológico

que reduce el número disponible de formas de placer sensual mediante la belleza y la experiencia. Si los solucionadores de problemas corren destruyendo todo lo que les sale al paso, los límitesa la experiencia artística pueden ser fácilmente alcanzados. La técnica musical de los doce tonos ha resultado ser un cul-de-salc precisamente por esta razón. Esta visión «siempre nueva» tuvo quevolver a la vieja, a la más vieja, a la otra y a la ajena para poderenfrentarse con este dilema. El filón de todas las culturas de la

tierra tenía que ser expoliado para alcanzar una falsa cumulaciónmientras no existía ninguna. La actual predilección por las citas, elpastiche, pueden entenderse en este telón de fondo. Porque el término cita sólo tiene sentido cuando lo que se espera es la novedad,y cuando el énfasis sobre formas de solución de problemas en lasartes se convierte en una práctica dada por sentada. La filosofíasufre un proceso similar de «rodar hacia adelante», porque la filosofía es el género del significado y del pensamiento especulativo,en vez de ser un género de conocimiento cumulativo. Si se traspasan los límites del género, el resultado será la destrucción en vezde la progresión. Sin embargo, es innecesario decir que la visióncumulativa afecta a diferentes géneros de arte de diferentes maneras. Cuanto más estén implicados en el género los problemas técnicos, más será fertilizada la visión cumulativa y viceversa.

Mientras que la moralidad en sí misma no es cumulativa, laactitud ética puede serlo. Kant expresó una vez la esperanza de

que pudiera establecerse cierto tipo de instituciones en las que incluso la raza diabólica podría comportarse honradamente. La ética,en especial la ética política, tiene dos aspectos cumulativos. El primero, aprender de los fallos de unas instituciones concretas, establecer unas nuevas o corregir los inconvenientes de una antiguapuede ser cumulativo: y lo mismo puede decirse de aprender a tener un comportamiento público honrado. Como ya se ha mencionado, nuestro mundo moderno ha resultado ser extremadamentecreativo a la hora de inventar instituciones. El siglo xix, el siglode la cultura europea-occidental, inventó la democracia liberal, elsufragio universal, los sindicatos, los partidos y tantas otras cosas.Nunca antes de la modernidad las clases más bajas habían parti-




cipado en la configuración de las vidas de sus comunidades respectivas, exceptuando las formas de súplica o violenta rebelión. Las

luchas de clase que se cernieron sobre el gran siglo europeo, trajeron consigo el inesperado resultado de que desde entonces enadelante el saber-cómo ético e institucional mostraba una inconfundible tendencia a la acumulación en todos los estratos sociales.

El siglo de Europa desde las Revoluciones Francesa y Americana hasta el final de la Primera Guerra Mundial inventaron ciertas formas de democracia liberal, pero no llegaron a generalizarseni siquiera en Europa. Y ésta es una declaración exageradamentemodesta. Desgarrada por la división y la lucha de clases, Europase convirtió de nuevo en el campo de batalla de naciones a un nivel sin precedentes hasta entonces. Las nuevas instituciones resultaron débiles, ya que no proporcionaban una moral y una éticapúblicas y tras ellas no había tradición. Como resultado de estafragilidad inherente, fueron barridas por la falta de libertad institucionalizada. El conocimiento se acumulaba más y más, al igualque la riqueza, la experiencia, el totalitarianismo y las tecnologíaslogísticas. Tal como advirtió Ortega y Gasset: el barbarismo surgió

como resultado de la civilización europea. Y Europa ya estaba finalmente liberada de barbarismos europeos por fuerzas exclusivamente no europeas, entre ellas las de otro barbarismo civilizadode otro tipo . La imaginación cumulativa recorrió el mundo. La modernidad ya no es europea. La imaginación tecnológica surge porprimera vez en la actualidad en las costas del océano Pacífico, ylos europeos han aprendido ciertas lecciones políticas de su propiacreación moderna: los Estados Unidos.

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Collingwood fue el primero en considerar una cuestión irrelevante el que seamos «progresistas» o «decadentes». Porque la respuesta reside el criterio de progresión (y regresión) que tenga unomismo y, por tanto, en nuestro punto de vista. Si medimos la progresión por modelos de «acumulación», no hay ninguna duda deque Europa ha vivido una progresión a largo plazo. La Europacentral y occidental es ahora más rica que antes, y lo que es más




importante, la distribución de la riqueza se ha vuelto más equitativa. El «Estado social», la creación de la socialdemocracia, ha ex

pandido nuestra visión de acumulación hasta abarcar «los modelosgenerales de vida» en la siguiente valoración: un cierto nivel depobreza se considera un fenómeno socialmente intolerable. Con laexcepción de ciertas zonas de la Europa central y oriental, han empezado a enraizarse distintos tipos de democracias liberales, algunas de ellas aún nuevas y frágiles. Puesto que es muy improbableque las democracias liberales se lancen a una guerra entre sí, laEuropa occidental, meridional y oriental parecen estar protegidas

de esas formas de conflicto nacional, las cuales pueden dar comoresultado la rebarbarización y la destrucción. Los tradicionalesodios nacionales han cesado y de nuevo parece posible un ciertogrado de cooperación entre las naciones.

Al mismo tiempo, la teoría de decadencia puede también depender de una cierta cantidad de evidencias empíricas. Porque,como ya se ha mencionado, el genio de Europa parece haberse agotado después de una tarea tan exigente. A pesar de las obvias exa

geraciones de Kulturkritik, existen síntomas inconfundibles de unempobrecimiento en la fantasía creativa, de la producción masivade una imaginación confeccionada, de estupidez aprendida, de estrechez mental profesional, de pérdidas de significados y prácticassignificativas si comparamos esta época con el pasado. Si la imaginación se centra en la producción de masas, la producción de masas de la imaginación es inevitable. Además, Europa se ha lanzadoa un curso intensivo a la hora de relativizar su propia cultura, tan

to que ha llegado a una etapa de masoquismo cultural anticipado.Sin embargo, el síntoma más aparente es la división en compartimentos de la fantasía, antes universal, cumulativa y orientada hacia el futuro. Aparte de la versión tecnológica, no existe ya unafantasía social orientada hacia el futuro en las tierras de Europa.Las grandes narrativas de otro futuro mejor en política, cuestionessociales o cualquier otra cosa, ya no se forjan aquí. La redenciónes considerada indeseable, y el progreso socio-político ridiculizado.¿Es éste todavía un mundo cumulativo, con orientación de futuro?La vieja Europa se parece a un cadáver cuyo pelo y uñas, riquezay conocimiento cumulativo, siguen aún creciendo, pero el resto estámuerto. Sería absurdo negar que todavía nacen en Europa filoso-




fías honestas y obras de arte de alta calidad. Aunque en la actualidad la literatura más atractiva se escribe en las llamadas periferias

y no en Europa, que antes era considerada el centro, en filosofía,no obstante, la supremacía de Europa ha resultado imbatida. Sinembargo, las naciones europeas centran su atención en preservar elpasado y cultivar las tradiciones. Se reconstruyen edificios antiguos,se remodelan viejos castillos, vuelven a publicarse libros viejos...Los europeos caminan de puntillas como en un museo en sus ciudades porque éstas son m useos. Esto es también un cierto tipo deacumulación, porque la acumulación de conocimiento y riqueza,

esta última en sentido literal, es uno de los motivos más poderososque se esconden tras esta tendencia orientada hacia el pasado. Y loque es más importante: la búsqueda de significado recurre ahoraal pasado porque es en el pasado donde puede desentrañarse unaforma de vida llena de significado; el presente no proporciona ninguna. La cultura, tal como la entienden los europeos, es una formade vida, y si la buscan en el pasado en medio de una creciente nostalgia, entonces la cultura como algo global está vinculada al pasado. Esto es, sin duda alguna, la admisión de una derrota: la cultura europea ha resultado ser una vida sin cultura en la auténticainterpretación de la propia cultura europea. Visto desde esta perspectiva, la cultura europea puede legítimamente considerarse comoel cadáver de su propia autoimagen.

Y lo que es aún peor, el significativo pasado que ahora está siendo constantemente rehabilitado, remodelado, restaurado, está lejosde ser el pasado de Europa. Europa, no lo olvidemos, fue creada

como una entidad ideal en el siglo xvm, y el frenesí de los coleccionistas llega a épocas anteriores a dicho siglo. No son las raícescomunes de la modernidad, el invento europeo, lo que está redescubriendo ahora, ni tampoco las cosas memorables de las modernasnaciones-Estado, sino algo que está oculto, mucho más profundo,en el pozo del tiempo. La búsqueda no se dirige a las raíces del«árbol de Europa» porque esas raíces nunca existieron, y los modernos europeos acaban de darse cuenta de que su «cultura euro

pea», proyectada en el pasado remoto, es el mito del siglo xix.Europa como museo no es el museo de Europa. Tal vez haya llegado el momento del funeral.



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Aunque antes de prepararnos para el funeral debemos primeroaveriguar qué vamos a depositar en esa tumba. Tenemos tambiénque descubrir quién es el enterrador.

Recapitulemos la mitología autocreada de «Europa». Érase unavez un joven continente, Europa, que tomó el relevo del difuntoImperio romano. Europa creó una cultura propia y en el árbol deesa cultura crecieron distintas ramas, lo que ocasionó que se convirtiera en la cultura más suprema de todas las que registra la his

toria. Capitana del mundo, también lo civilizó, imprimiendo supropia imagen en otras naciones, tribus y continentes. La mitologíaautocreada de Europa es, por supuesto, algo más que una mitología cabal. Mientras los hombres y mujeres crean la historia, tiene elanillo de la verdad. Y dado que estamos de acuerdo con esa historia, tenemos que prepararnos para el funeral. Europa, la poderosa, la líder del mundo, ya no existe; Europa, la fuente de inspiración de todas las culturas superiores, se ha agotado. Descanseen paz.

Pero también podemos contar la historia de un modo diferente;y si tiene sentido, no hay cadáver que enterrar. Porque la entidadque parecía yacer en la cámara mortuoria no ha muerto, ya quenunca ha existido. La entidad que estamos a punto de enterrar tieneotro nombre: modernidad. La cultura europea es modernidad, y lamodernidad no está muerta sino que está viva y coleando, tanto sinos gusta como si no. En realidad, Europa triunfó a la hora de imprimir su cultura en el mundo entero en tanto que imprimió suvisión de este mundo. Imprimió la visión del conocimiento cumu-lativo, sobre todo del saber tecnológico, de la riqueza cumulativa,atreviéndose a experimentar con formas políticas completamentenuevas, e igualmente cumulativas, en todo el mundo. También imprimió la vigorosa máquina de la nación-Estado y la ideología delnacionalismo, así como las ideas universales de libertad, igualdady fraternidad. El mundo entero aprende en la actualidad lo que loseuropeos practicaron con tanto éxito hace un siglo: poner en marcha dispositivos ideológicos y manipular a las masas hacia el interés nacional mediante lemas universalistas. Al mismo tiempo, elmundo entero aprende también la otra cara de la moneda; en otras




palabras, la verdad de que las ideas no son palabras vacías y quepueden volverse en contra del dirigente, del mismo modo que los

dirigentes las vuelven hacia aquellos a los que oprimen. Ningunacultura se diseminó nunca tan de prisa ni fue adoptada con tantafacilidad como el «europeo común», por la razón de que era unacultura sin cultura.

La modernidad, la cultura europea por excelencia, no está preparada para el entierro. Finalmente, en Europa se ha establecidoconfortablemente. La división funcional del trabajo, una sociedadque está estratificada y reposa sobre intereses conflictivos pero quea la vez no tiene clases, un Estado que puede convertirse en cor-porativista pero también democrático hasta un punto nunca antesalcanzado, éstos son los términos de tal establecimiento. La percepción del fallecimiento de la modernidad que rodea a este estadode cosas se deriva de la circunstancia de que la modernidad hadesarrollado ya sus categorías. Sigue en movimiento pero aún noha traspasado sus límites. La dinámica expansiva de Europa ha llegado a un alto nivel porque ahora se está estableciendo un nuevomarco y un marco más nuevo no está aún a la vista. Ésta es la condición que ciertos europeos denominan posihistoria. El términoes erróneo. La Europa contemporánea se halla «después de la historia» sólo en tanto se acepte la mitología de la identidad europeapor el valor de su apariencia, sólo si se comparte la carencia deque la modernidad fue la última y más alta cima alcanzable, asícomo la coronación de una larga historia de la entidad «Europa».Dado que nos hallamos tras esta historia, estamos también despuésde la Historia. Pero aún hoy hay otra historia diferente.

La modernidad no puede ser enterrada porque nunca ha muerto ; al contrario, se ha limitado a llevar a cabo sus propias determinaciones. Europa, la cultura europea, la tradición europea, etc.,no pueden ser enterradas porque nunca existieron. Los héroes mitológicos y los semidioses no se entierran. Permítanme repetir brevemente la historia alternativa. Había una vez, en este diminutocontinente, una cultura sombrilla cristiana. Esta cultura sombrillaabarcaba un gran número de tribus, pueblos, formas de vida y lenguas distintas. Este lugar del mundo tenía cuatro característicasinteresantes y distintivas. Una de ellas era la división del poder queallí prevalecía (entre el Papa y el Emperador). La segunda era que




varias culturas separadas que vivían juntas bajo la misma sombrilla eran iguales en cuanto a poder cultural; así, ninguna de ellaspodía asimilar a las demás. La tercera era la gran diversidad desarrollada en un espacio físico relativamente pequeño, Y el cuartorasgo interesante y distintivo era la supervivencia en ellos de laspolis, la ciudad-Estado. No es tarea nuestra explicar aquí cómoesa afortunada coincidencia de factores tan diversos dio como resultado el coloreado mosaico de las culturas europeas premodernas(en plural), ni cómo llegaron juntas al logro artístico más elevadoen ciertos géneros artísticos.

Incluso si las sumamos todas, las culturas europeas (en plural)no dan como resultado una «cultura europea». Eran culturas enconflicto, en competencia, o a veces simplemente se ignoraban unasa otras. Hay música italiana y música germana, pintura venecianao pintura florentina, pero no existe la música europea o la pinturaeuropea. No existe el teatro europeo pero sí hay un Shakespearey una tragedia clásica. La novela europea no existe, pero sí la inglesa, la francesa y la rusa, porque ni siquiera la cultura del siglo xix se convirtió en cultura europea. La verdad contenida enesta afirmación puede verificarse fácilmente. ¿Qué exportaban lasnaciones europeas a sus colonias? ¿Las abstracciones «pinturaeuropea», «música europea» o «novela europea»? En realidad, todas ellas exportaron religión, política, economía, tecnología; todoello, excepto hasta cierto punto la religión, eran ingredientes de lamodernidad. Y culturalmente nunca exportaron «Europa», que dehecho era lo suyo. Los británicos exportaron el golf, el cricket, lascarreras de caballos, los clubs y Kipling. Los franceses exportaron

cocina, conciencia lingüística, modas y Víctor Hugo. ¿Quién haexportado alguna vez «cultura europea» si no lo ha hecho ese invento europeo: la modernidad?

Pero si la modernidad no muere, hay que detener a los enterradores: no hay cadáver que enterrar. ¿Y qué hay de un epílogo?Un epílogo es diferente que un funeral; viene a propósito despuésde que el drama haya llegado a su conclusión. ¿Es entonces, pues,tiempo para un epílogo?




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Resulta difícil determinar cuándo termina un drama históricoy cuándo surge uno nuevo. Si el celebrado Dieciocho Brumarioresulta un epílogo o un prólogo depende por completo de la historia que vayamos a contar. La Europa occidental contemporáneaparece el lugar en el que se esté desarrollando el drama. Ahí secreó la modernidad, sufrió diversas convulsiones y ahora parecehaber llegado a un alto. Es muy improbable que «Europa» sea lainiciadora de una nueva institución imaginaria de significación, undiscurso absolutamente nuevo, etc. Y, sin embargo, la posthistoriasigue siendo un concepto erróneo, porque el término consideraidénticos la historia y la erupción de un nuevo discurso, de unnuevo tipo de imaginación radicalmente distinto. Pero, citandoequivocadamente a Kuhn, una historia como ésta es una historia«revolucionaria», no es una historia normal. Y la historia normaltambién es historia. Reducir la marcha no equivale a permanecerinmóvil. Las civilizaciones antiguas duraban entre ochocientos ydos mil años. Seamos cautelosos: la erupción revolucionaria del

siglo xix, el siglo «europeo», nos ha contagiado un fraudulentosentido de temporalidad. Después del drama puede seguir una épica, no forzosamente el epílogo.

Sin embargo, la posthistoria, aunque es un concepto erróneo,expresa una percepción distinta de la temporalidad. Así lo hace eltérmino «postmoderno». Si la modernidad es el drama de la revolución permanente, la postmodernidad puede caracterizarse comola épica del establecimiento. Y es más que un simple y confortablearreglo. El establo de Augías ha de ser limpiado. Además, la épocaen que empiece la épica y termine el drama no depende sólo deEuropa. En la cancha, Europa es otro jugador más.

Sería una falta de previsión escribir un epílogo a la cultura ehistoria europeas porque la historia europea empieza en el siglo xix. Los europeos pueden ser viejos, pero «Europa» es todavíajoven. La «cultura europea» que, como tal, nunca ha existido, podría aún desarrollarse en el futuro. Ésta es la primera vez en lahistoria del continente que las naciones de Europa, con la UniónSoviética y su esfera de influencias aún excluidas, han abandonadola guerra, las conquistas y la expansión territorial. Para ellas, la




tradición de la «Otra» se convirtió en atractiva en vez de repulsiva.Surgen movimientos comunes. El «intercambio cultural» sigue aúnen la superficie, pero gradualmente puede alcanzar capas más profundas. Lo que ha sido designado aquí como una «nueva culturaeuropea» no significa una fusión de culturas, más una pérdida queuna ganancia, sino una nueva cultura sombrilla en cuyo marco local, parcial y nacional puedan medrar las culturas. Una auténticay nueva cultura europea no significa necesariamente la promesse debonheur, el surgir de un nuevo Shakespeare o un nuevo Mozart.Porque no hay ningún esfuerzo humano o laboriosidad que puedaproducir intencionadamente la constelación feliz para que nazca en

ella el genio, ese «favorito de la naturaleza», como señaló K ant. Loque promete un nuevo marco europeo es el surgimiento de la virtud cívica, el gusto, la educación de los sentidos, la urbanidad, lacivilidad, la alegría, la nobleza, unas formas de vida nacidas condignidad, sensibilidad por la naturaleza, creada por el hombre oconservada; al igual que la poseía, la música, el drama, la pintura,la piedad, la cultura erótica y muchas otras cosas más. Además, loque aquí se sostiene sobre una futura cultura europea puede sos

tenerse sobre cualquier marco cultural posible.A un sueño no puede escribírsele un prólogo; un sueño es de

masiado subjetivo para convertirse en un género público. Pero losque comparten el «sueño europeo» en verdad no pueden escribirun epílogo. Su sueño puede hacerse aún realidad.



Sumario

I. CULTURA POSTMO DERNA

La condición de la postmodernidad (F. Fehér) 9

La situación moral en la modernidad (Á. Heller) . . . . 24

De la hermenéutica en las ciencias sociales a la hermenéuticade las ciencias sociales (Á. Heller) 521. Sobre la comprensión de las c iencias sociales . . . 522. Sobre la búsqueda del conocimiento verdadero ?n las

ciencias sociales . 59

3. ¿Q ué significa «com prender» en las ciencias sociales? . 694. Interpretac ión y explicación en las ciencias sociales . . 755. Consenso, teorías, valores 836. ¿E s todavía posible la ciencia social? . . . . 92

Bibliografía 99

Música y racionalidad (F. Fehér) 101

1. La filosofía de la música de Adorno 1012. La teoría de Weber 126

3. Adorno y Bloch: dos críticos representativos de la teoría de la música de W eber 136

II . POL ÍTICA POSTMODERNA

JLa condición política postmoderna (F. Fehér y Á. Heller) . . 149

Sentirse satisfecho en una sociedad insatisfecha. Dos notas

(A. Heller) 162La justicia social y sus principios (A. Heller) 198

Heller, Agnes y Feher, Ferenc - Políticas de la postmodernidad. Ensayos de crítica cultural

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