HISTORIA DE LA FILOSOFÍA

“Sapere Aude”

Immanuel Kant

FILOSOFÍAMODERNA

RENÉ DESCARTESCONTEXTO HISTÓRICO, CULTURAL Y FILOSÓFICO

Descartes nació en La Haya (Turena) en 1596 y murió en Estocolmo en1650 donde había sido invitado por la reina Cristina de Suecia en un momento enque sus obras habían sido prohibidas e incluidasen el “Índice”. A su muerte hay unambiente hostil entorno a sus ideas a pesar de las precauciones que siempreadoptó para evitar enfrentamientos con las instituciones religiosas, que lellevaron a retirar de la imprenta su “Tratado del Mundo” por el impacto que leprodujo la condena de Galileo.

Contexto histórico y cultural

La actividad filosófica de Descartes tiene lugar al inicio de la Guerra de losTreinta años (1618-1648), una guerra que aunque empieza como un conflictoreligioso, acaba como una lucha por la hegemonía de Europa. Él mismo noscuenta que participó en esta contienda, y en los dos frentes: en 1618 se alistó enel ejército protestante de Mauricio de Nassau y en 1619 en el ejército católico deMaximiliano de Baviera. De este modo vio cumplidos sus deseos de viajar por elmundo para aprender de él y completar los conocimientos que había adquiridoen los libros. Después de estos viajes , dejó el ejército para dedicarse por entero alo que era su auténtica pasión : la reflexión filosófica.

Durante el siglo XVII en Europa adquieren poder emergente Francia,Inglaterra y Holanda y comienzan a perderlo las naciones principales delRenacimiento: Italia y España. Es un tiempo de inestabilidad y frecuentes guerrasentre los Estados europeos que rivalizan en su expansionismo colonial. El sigloXVII fue de depresión y estancamiento, siendo frecuentes las hambres yepidemias. Las monarquías absolutas sostuvieron cortes fastuosas y realizarondesorbitados gastos en actividades bélicas (Luis XIV es el monarca absoluto deltiempo de Descartes). Continúa en auge el desarrollo de la burguesía y delcapitalismo que rivalizan con la nobleza en el campo político. Entre las guerras de“religión” de esta época, la citada “Guerra de los treinta años” fue un conflictonetamente político: los obstáculos que las estructuras feudales (agrícolas yestamentales) oponían al desarrollo burgués capitalista, hizo que la noblezausurpara más tierras a los campesinos y reinstaurara la servidumbre. Estasituación, unida a las transformaciones capitalistas, generó tensiones entre laclase feudal dominante y los burgueses y campesinos. En esta guerra doscivilizaciones luchaban por imponerse: la feudal y católica apoyada por losHabsburgo, y la burguesa y protestante (Países Bajos y algunos Principadosprotestantes).

Los problemas religiosos influyen también en los Estados absolutos: los paísesprotestantes deEuropa necesitan una autoridad que dé estabilidad a la Reforma.Ello se logra dando al soberano la primacía sobre las nuevas Iglesias. Él

concentrará todos los poderes y ejercerá un poder absoluto apoyado en unospocos a los que concede privilegios, riquezas y honores. Es también la época de laContrarreforma –la respuesta católica a la Reforma protestante de Lutero-. Aunsigue ejerciendo la Inquisición en países como España, Italia y Portugal. Aunqueen Francia dejó de actuar en 1560. De mano de instituciones como esta, la IglesiaCatólica combatirá cualquier heterodoxia para mantener la pureza doctrinal. Fueuna lucha contra la libertad de pensamiento.

Este peso del poder político y religioso se deja traslucir en la obra deDescartes. Así el filósofo francés insiste una y otra vez en las introducciones desus obras que la reforma del conocimiento que se propone no tiene nada que vercon las reformas políticas o religiosas. Es decir, no quiere que se le considere unreformador político o social. Esta precaución cartesiana, así como su conformidadcon la política y religión de su tiempo también se ponen de manifiesto en laprimera máxima de la " moral provisional " propuesta en la Tercera parte del "Discurso ", que expresa el respeto por la leyes, costumbres y religión de su país.

El siglo XVII es una época de crisis que se manifiesta en todos los órdenes :político, social, económico, religioso, etc; una época de pesimismo, de confusión yzozobra (“la vida es sueño”, dirá Calderón) que encontrará su adecuada expresiónen las diferentes manifestaciones artísticas del Barroco.

Contexto filosófico

El Renacimiento supuso la ruptura con la Edad Media. La vuelta a laantigüedad clásica así como el desarrollo del antropocentrismo y el naturalismoimpulsados por el Humanismo contribuirán al abandono de visión teocéntricapropia de la Edad Media. Las transformaciones que se producen en esta época entodos los órdenes irán minando las bases en que se ha asentado la época anteriory producirán “una crisis de la conciencia europea”. Decisiva en este sentido, va aser la aparición y posterior desarrollo de una nueva ciencia, que se va acaracterizar por el uso de las matemáticas, la experimentación y una vinculaciónestrecha con la técnica. Esta nueva ciencia, la ciencia moderna, favorecerá elhundimiento de la escolástica y dará al traste con la concepción aristotélico-ptolemaica del universo vigente en el medioevo, al tiempo que condicionará eldesarrollo de la filosofía en este período.

Descartes está considerado oficialmente como el pensador que inaugura laetapa filosófica de la Modernidad, una época caracterizada por la autonomía dela razón, entendiendo por ello, negativamente, que el ejercicio de la razón no escoartado ni regulado por nada exterior a ella (autoridad, fe, etc), y positivamente,que la razón es el tribunal supremo que decide qué es verdad (conocimiento) ycuál es la conducta adecuada (moral y política). En esta época la reflexiónfilosófica se concentra en torna a la noción de sujeto. Un sujeto que está dotadode razón, y que habrá de utilizarla bien si no quiere caer en el error. De ahí lapreocupación cartesiana por el método como una garantía para librarse del error(preocupación que no va a ser ajena para la mayoría de los filósofos modernos).

Como ya hicieran otros autores (p.e. F Bacon, Novum Organum), Descartesrechaza el método silogístico aristotélico ampliamente utilizado en la Edad Mediay reivindica un método de descubrimiento semejante al método matemático. Lafascinación que siente Descartes y otros autores modernos por las Matemáticasasí como su visión mecanicista de la naturaleza, vigente en la época, revelan lasconexiones de la filosofía moderna con la nueva ciencia.

Descartes es un miembro, junto con otros grandes filósofos: Spinoza, Leibniz yMalebranche, del llamado “Racionalismo moderno”, movimiento opuesto alEmpirismo que tiene los siguientes rasgos:

- Defiende la razón como única fuente del conocimiento y preferencia por ladeducción como procedimiento para construir el conocimiento a partir deprincipios innatos (innatismo); frente al empirismo que parte de laexperiencia e inductivamente explica los fenómenos.

- Subjetivismo. El conocimiento conoce inmediatamente ideas, y no estáclaro (hay que demostrarlo) la existencia del mundo al que estas ideas serefieren. Se supera la concepción realista y objetivista del pensamientoclásico y medieval.

- Construcción de una Ciencia universal (consecuencia de la unidad de larazón), que abarque toda la realidad ( identidad ser y pensar) y se asientesobre principios firmes y libres de toda duda.

Aunque la originalidad de Descartes está fuera de toda duda, es posible ver

antecedentes claros de su pensamiento en filósofos clásicos como Platón (lainsistencia en el papel exclusivo de la razón en el conocimiento; el dualismoantropológico y, salvando las distancias, la independencia del pensamiento o rescogitans (mundo de las Ideas) y el mundo o res extensa (mundo de los sentidos),medievales como San Agustín (la interiorización como vía de acercamiento a laverdad), o Anselmo de Canterbury (el argumento ontológico, clave para lademostración de la existencia de Dios), e incluso renacentistas como Montaigne(escepticismo).

En cuanto a las influencias en autores posteriores, Descartes, en tantoiniciador de la filosofía moderna, condiciona totalmente el desarrollo de lafilosofía posterior. No solo influye en los filósofos propiamente racionalistas,sino que, por desarrollar toda una teoría del sujeto de conocimiento puedeconsiderarse el padre del psicologismo de los empiristas ingleses, de lainmanencia del sujeto de los idealistas alemanes, así como de la antropologíafilosófica moderna.

fuentes:www.juntadeandalucia.es › centros-tic › helvia ›https://www.juntadeandalucia.es/averroes/centros-tic/14005663/helvia/

René Descartes

Racionalismo y método:

El racionalismo continental es un movimiento filosófico que surgió en el siglo XVII,es decir, en plena modernidad. Se llama continental, porque mientras que en las IslasBritánicas se desarrollaba el movimiento empirista según el cual la experiencia juega unpapel preponderante para comprender la realidad, en el continente europeo floreció elracionalismo.

Es difícil definir con concreción el racionalismo ya que es considerable la pluralidadde autores que pueden ser llamados racionalistas. Como rasgos más sobresalientestendríamos la importancia que concede el racionalista a la razón frente a la experiencia oal criterio de autoridad para acceder al conocimiento. También suele ser un rasgofrecuente en los racionalistas la creencia que en la mente de todos los hombres existenideas o funciones innatas que se activan cuando se produce la experiencia pero que sonindependiente de ella. Por último, debemos subrayar la importancia que tiene para elracionalismo las matemáticas como modelo de conocimiento por su exactitud ysistematicidad.

Precisamente basándose en las matemáticas Descartes construyó su métodofilosófico para hallar un conocimiento cierto e indudable. Descartes, como muchos otrosautores de su tiempo, observaba con desencanto como la matemática o la física eranciencias que acumulaban conocimientos con el paso del tiempo; sin embargo, selamentaba el autor racionalista, la filosofía carece de un sistema o método propio que lepermita adquirir un conocimiento verdadero y con el que estén de acuerdo todos losfilósofos. Para acabar con esa situación el francés se propone construir un método que,como la geometría euclidiana, parta de algún o algunos axiomas indubitables sobre losque construirá, sistemáticamente, todo el edificio del conocimiento filosófico.

Según Descartes adquirimos conocimiento de dos maneras, mediante la intuicióny la deducción. La intuición capta las verdades simples que surgen de la misma razón demodo inmediato sin posibilidad de dudas. La deducción, por su parte, es unprocedimiento intelectual por el que conectamos las verdades simples de la intuición yconcluimos otras verdades a partir de ellas.

Las reglas de este método deben ser sencillas y asimilables por todos. De hechoel filósofo racionalista consideró que con cuatro reglas bastarían:

* Primera regla: claridad y distinción: no debemos aceptar como verdad aquelloque no sea evidente, claro y distinto. En este primer paso hacemos uso de la intuición, lamás mínima duda sobre un conocimiento nos llevará a rechazarlo.

* Segunda regla: el análisis: debemos dividir las dificultades que encontremosdurante la investigación tantas veces como sea preciso hasta la máxima simplicidad.

* Tercera regla: orden y síntesis: con esta regla de lo simple pasamos a lo complejoa través de la deducción, de este modo reconstruimos el orden de las ideas.

* Cuarta regla: enumerar y revisar: finalmente debemos enumerar los elementosdel análisis y su orden para revisar todo el método y estar seguro de que no hemosomitido elementos ni reglas.

Aplicando este método, Descartes llegó a deducir la existencia del yo (cogito)como algo indubitable y autoevidente.

Duda metódica y cogito:

El filósofo francés se propone con su método hallar una verdad esencial sobre laque construir el edificio de la filosofía, que tendrá una base sólida y evidente. Descartespropone como primera condición de su método no aceptar nada que sea dudable, no lebasta con la certeza o con una validez relativa: todo lo que sea cuestionable, aunque seapor las razones más peregrinas, no será considerado verdadero.

Por esta razón diremos que la aplicación del método cartesiano empieza con laduda metódica. En otras palabras, iremos analizando todos los conocimientos quetengamos en nuestra mente y lo someteremos al juicio de la duda, si ese conocimientoes dudable, no será el conocimiento autoevidente y claro que buscamos para fundar lafilosofía.

En primer lugar, Descartes desdeña todos los conocimientos que hemos recibidode otras personas o libros. El principio de autoridad, tan caro a la filosofía medieval,queda abandonado desde el primer instante.

Después analiza los datos de los sentidos y se pregunta si ellos serán loselementos fundamentales del conocimiento. Descubre que no porque los sentidos nosengañan con facilidad: vemos u oímos cosas que no son tal como los sentidos nos las hanmostrado.

Sin embargo, podemos pensar que hay cosas en los sentidos dudables y otras no.Que la mesa sea de tal color o forma es dudable ya que los sentidos yerran confrecuencia, pero es difícil dudar que estoy aquí escribiendo en un examen y que lo queme rodea es ciertamente real. Aunque las cosas sean así en apariencia, Descartesdemuestra que no lo son con su hipótesis del sueño: en muchas ocasiones he pensadoque estaba en otro sitio y creía que todo lo que soñaba era real... ¿y si ahora no estuvieramás que en otro sueño del que aún no he despertado? Por tanto, los datos de lossentidos, en su totalidad, son dudables, así que no nos sirven como base para nuestrométodo.

Por último, Descartes considera la verdad de las matemáticas y dice que aunqueestemos en un sueño dos más tres siempre serán cinco y que no se da ningún sueño endonde percibamos, por ejemplo, un círculo con esquinas. Son conceptos que repugnan anuestra mente porque son autocontradictorios. No obstante, tampoco serán lasmatemáticas el conocimiento indubitable que busca el francés, ya que para destruir lavalidez de las matemáticas plantea la hipótesis del genio maligno, con la que sepregunta: ¿y si existiera un ser tan poderoso que pudiera engañarme incluso sobre laverdad de las matemáticas? Un ser que se afanase y disfrutase confundiéndome podríahacerme creer que dos más tres son cinco cuando, en realidad, son otra cifra diferente.Aunque el filósofo admite que la hipótesis es descabellada la considera imaginable ycomo se propuso buscar una verdad absolutamente indudable, debe desdeñar lasmatemáticas como conocimiento seguro.

¿Qué queda pues? Puede parecer que no queda nada, pero si nos detenemosdescubriremos que mientras dudamos pensamos y que aunque estemos en un sueño onos engañe un genio maligno, los que soñamos y somos engañados tenemos que serpara soñar o ser engañados. En definitiva, si dudo de que existo, pienso, y en el acto depensar esta contenida, de suya, mi propia existencia.

“Pienso, luego existo” (cogito ergo sum) es el primer principio que buscabaDescartes y del que no se puede dudar. Sobre la certeza del yo fundará Descartes susistema filosófico y, al mismo tiempo, la filosofía moderna que tendrá como motivoscentrales la subjetividad y el conocimiento.

Res cogitans y mecanicismo:

Tras demostrar la existencia indubitable del yo a Descartes le queda pordemostrar la existencia del mundo externo al sujeto. El sujeto es una res cogitans, esdecir una sustancia pensante. En un primer momento podemos dudar, incluso, de queesa cosa pensante tenga un cuerpo que la sostenga ya que la certeza indubitable soloalcanza al yo pensante.

Analizando el pensamiento, Descartes establece que existen tres tipos de ideas:

- Ideas adventicias: son aquellas que, en apariencia, vienen desde fuera del sujeto.Por ejemplo, un ruido.

- Ideas facticias: las crea el sujeto con su imaginación. Por ejemplo, un centauro.

- Ideas innatas: son ideas que están en el sujeto desde su nacimiento. No las hagenerado el mundo externo ni él sujeto mismo. Son ejemplos de ideas innatas las ideasde infinito, perfección y, sobre todo, de Dios.

Descartes se propone analizar el origen de las ideas innatas, en concreto de laidea de Dios. Dios aparece en mi mente como un ser perfecto e infinito, siendo yo un serimperfecto y finito ¿de dónde procede la idea de Dios? No la he podido crear yo mismoya que no poseo las cualidades de infinitud o perfección que contengo en mi mente,incluso aunque las contenga no puedo abarcarlas con mi pensamiento. Luego esa ideatiene que venir de fuera de mi y solo puede provenir de un ser infinito y perfecto, esdecir, de Dios. Por tanto, Dios existe.

Ahora sabemos que existe el yo y que existe Dios pero ¿existe el mundo externo?Observo que en mi mente aparecen objetos que juzgo como existentes, pero debo deadmitir que esos objetos no son más que procesos de mi mente. Sin embargo, sé queDios existe y que la bondad es un rasgo de su perfección, por tanto si Dios me ha dotadode sentidos para conocer el mundo, esos sentidos deben ser fiables para conocerlo.Luego, gracias a la bondad de Dios, puedo establecer que el mundo existe y que su rasgopeculiar, frente a la res cogitans del yo, es poseer extensión (res extensa).

La materia de que está formada en universo físico es una materia en el espacio yen el tiempo, pero que carece de pensamiento según vemos. La materia se mueve porleyes mecánicas y estables, por tanto, el universo, y con él el cuerpo humano, es unaenorme maquinaria que se mueve mecánicamente. Esta idea del universo como unamaquinaria ordenada influirá en el mecanicismo científico del siglo XVIII y es aúnmantenida por cierto cientificismo ingenuo en nuestros días.

El hombre como ser pensante es una res cogitans, pero al poseer cuerpo, tambiénes una res extensa. Sin embargo, cuerpo y alma son sustancias radicalmente diferentes,mientras que en los cuerpos existen leyes rígidas que los mueven, el alma humana poseelibertad. Por esto podemos concluir que solo el hombre es libre, mientras que losanimales son meros autómatas.

El problema de como el alma y el cuerpo pueden interactuar siendo realidades tanradicalmente distintas será una cuestión que ocupe al padre de la filosofía moderna, asícomo a sus sucesores como Malebranche o Leibniz.

DESCARTES: Discurso del Método. II, IV (Trad. G. Quintás Alonso). Madrid:

Alfa-guara, 1981, pp. 14-18, 24-30.

SEGUNDA PARTE

Pero al igual que un hombre que camina solo y en la oscuridad, tomé la

resolución de avanzar tan lentamente y de usar tal circunspección en todas las

cosas que aunque avanzase muy poco, al menos me cuidaría al máximo de

caer. Por otra parte, no quise comenzar a rechazar por completo algunas de las

opiniones que hubiesen podido deslizarse durante otra etapa de mi vida en mis

creencias sin haber sido asimiladas en la virtud de la razón, hasta que no

hubiese empleado el tiempo suficiente para completar el proyecto emprendido

e indagar el verdadero método con el fin de conseguir el conocimiento de todas

las cosas de las que mi espíritu fuera capaz.

Había estudiado un poco, siendo más joven, la lógica de entre las partes

de la filosofía; de las matemáticas el análisis de los geómetras y el álgebra.

Tres artes o ciencias que debían contribuir en algo a mi propósito. Pero

habiéndolas examinado, me percaté que en relación con la lógica, sus

silogismos y la mayor parte de sus reglas sirven más para explicar a otro

cuestiones ya conocidas o, también, como sucede con el arte de Lulio, para

hablar sin juicio de aquellas que se ignoran que para llegar a conocerlas. Y si

bien la lógica contiene muchos preceptos verdaderos y muy adecuados, hay,

sin embargo, mezclados con estos otros muchos que o bien son perjudiciales o

bien superfluos, de modo que es tan difícil separarlos como sacar una Diana o

una Minerva de un bloque de mármol aún no trabajado. Igualmente, en relación

con el análisis de los antiguos o el álgebra de los modernos, además de que no

se refieren sino a muy abstractas materias que parecen carecer de todo uso, el

primero está tan circunscrito a la consideración de las figuras que no permite

ejercer el entendimiento sin fatigar excesivamente la imaginación. La segunda

está tan sometida a ciertas reglas y cifras que se ha convertido en un arte

confuso y oscuro capaz de distorsionar el ingenio en vez de ser una ciencia

que favorezca su desarrollo. Todo esto fue la causa por la que pensaba que

era preciso indagar otro método que, asimilando las ventajas de estos tres,

estuviera exento de sus defectos. Y como la multiplicidad de leyes

frecuentemente sirve para los vicios de tal forma que un Estado está mejor

regido cuando no existen más que unas pocas leyes que son minuciosamente

observadas, de la misma forma, en lugar del gran número de preceptos del

cual está compuesta la lógica, estimé que tendría suficiente con los cuatro

siguientes con tal de que tomase la firme y constante resolución de no

incumplir ni una sola vez su observancia.

El primero consistía en no admitir cosa alguna como verdadera si no se

la había conocido evidentemente como tal. Es decir, con todo cuidado debía

evitar la precipitación y la prevención, admitiendo exclusivamente en mis juicios

aquello que se presentara tan clara y distinta-mente a mi espíritu que no tuviera

motivo alguno para ponerlo en duda.

El segundo exigía que dividiese cada una de las dificultades a examinar

en tantas parce-las como fuera posible y necesario para resolverlas más

fácilmente.

El tercero requería conducir por orden mis reflexiones comenzando por

los objetos más simples y más fácilmente cognoscibles, para ascender poco a

poco, gradualmente, hasta el conocimiento de los más complejos, suponiendo

inclusive un orden entre aquellos que no se pre-ceden naturalmente los unos a

los otros.

Según el último de estos preceptos debería realizar recuentos tan

completos y revisiones tan amplias que pudiese estar seguro de no omitir nada.

Las largas cadenas de razones simples y fáciles, por medio de las

cuales generalmente los geómetras llegan a alcanzar las demostraciones más

difíciles, me habían proporcionado la ocasión de imaginar que todas las cosas

que pueden ser objeto del conocimiento de los hombres se entrelazan de igual

forma y que, absteniéndose de admitir como verdadera alguna que no lo sea y

guardando siempre el orden necesario para deducir unas de otras, no puede

haber algunas tan alejadas de nuestro conocimiento que no podamos,

finalmente, conocer ni tan ocultas que no podamos llegar a descubrir. No

supuso para mí una gran dificultad el decidir por cuales era necesario iniciar el

estudio: previamente sabía que debía ser por las más simples y las más

fácilmente cognoscibles. Y considerando que entre todos aquellos que han

intentado buscar la verdad en el campo de las ciencias, solamente los

matemáticos han establecido algunas demostraciones, es decir, algunas

razones ciertas y evidentes, no dudaba que debía comenzar por las mismas

que ellos habían examinado. No esperaba alcanzar alguna unidad si

exceptuamos el que habituarían mi ingenio a considerar atentamente la verdad

y a no contentarse con falsas razones. Pero, por ello, no llegué a tener el deseo

de conocer todas las ciencias particulares que común-mente se conocen como

matemáticas, pues viendo que aunque sus objetos son diferentes, sin embargo,

no dejan de tener en común el que no consideran otra cosa, sino las diversas

relaciones y posibles proporciones que entre los mismos se dan, pensaba que

poseían un mayor interés que examinase solamente las proporciones en

general y en relación con aquellos sujetos que servirían para hacer más

cómodo el conocimiento. Es más, sin vincularlas en forma alguna a ellos para

poder aplicarlas tanto mejor a todos aquellos que conviniera. Posteriormente,

habiendo advertido que para analizar tales proporciones tendría necesidad en

alguna ocasión de considerar a cada una en particular y en otras ocasiones

solamente debería retener o comprender varias conjuntamente en mi memoria,

opinaba que para mejor analizarlas en particular, debía suponer que se daban

entre líneas puesto que no encontraba nada más simple ni que pudiera

representar con mayor distinción ante mi imaginación y sentidos; pero para

retener o considerar varias conjuntamente, era preciso que las diera a conocer

mediante algunas cifras, lo más breves que fuera posible. Por este medio

recogería lo mejor que se da en el análisis geométrico y en el álgebra,

corrigiendo, a la vez, los defectos de una mediante los procedimientos de la

otra.

Y como, en efecto, la exacta observancia de estos escasos preceptos

que había escogido, me proporcionó tal facilidad para resolver todas las

cuestiones, tratadas por estas dos ciencias, que en dos o tres meses que

empleé en su examen, habiendo comenzado por las más simples y más

generales, siendo, a la vez, cada verdad que encontraba una regla útil con

vistas a alcanzar otras verdades, no solamente llegué a concluir el análisis de

cuestiones que en otra ocasión había juzgado de gran dificultad, sino que

también me pareció, cuando concluía este trabajo, que podía determinar en

tales cuestiones en qué medios y hasta dónde era posible alcanzar soluciones

de lo que ignoraba. En lo cual no pareceré ser excesivamente vanidoso si se

considera que no habiendo más que un conocimiento verdadero de cada cosa,

aquel que lo posee conoce cuanto se puede saber. Así un niño instruido en

aritmética, habiendo realizado una suma según las reglas pertinentes puede

estar seguro de haber alcanzado todo aquello de que es capaz el ingenio

humano en lo relacionado con la suma que él examina. Pues el método que

nos enseña a seguir el verdadero orden y a enumerar verdaderamente todas

las circunstancias de lo que se investiga, contiene todo lo que confiere certeza

a las reglas de la Aritmética.

Pero lo que me producía más agrado de este método era que

siguiéndolo estaba seguro de utilizar en todo mi razón, si no de un modo

absolutamente perfecto, al menos de la mejor forma que me fue posible. Por

otra parte, me daba cuenta de que la práctica del mismo habituaba

progresivamente mi ingenio a concebir de forma más clara y distinta sus

objetos y puesto que no lo había limitado a materia alguna en particular, me

prometía aplicarlo con igual utilidad a dificultades propias de otras ciencias al

igual que lo había realizado con las del Álgebra. Con esto no quiero decir que

pretendiese examinar todas aquellas dificultades que se presentasen en un

primer momento, pues esto hubiera sido contrario al orden que el método

prescribe. Pero habiéndome prevenido de que sus principios deberían estar

tomados de la filosofía, en la cual no encontraba alguno cierto, pensaba que

era necesario ante todo que tratase de establecerlos. Y puesto que era lo más

importante en el mundo y se trataba de un tema en el que la precipitación y la

prevención eran los defectos que más se debían temer, juzgué que no debía

intentar tal tarea hasta que no tuviese una madurez superior a la que se posee

a los veintitrés años, que era mi edad, y hasta que no hubiese empleado con

anterioridad mucho tiempo en prepararme, tanto desarraigando de mi espíritu

todas las malas opiniones y realizando un acopio de experiencias que deberían

constituir la materia de mis razonamientos, como ejercitándome siempre en el

método que me había prescrito con el fin de afianzarme en su uso cada vez

más.

CUARTA PARTE

No sé si debo entreteneros con las primeras meditaciones allí realizadas,

pues son tan metafísicas y tan poco comunes, que no serán del gusto de todos.

Y sin embargo, con el fin de que se pueda opinar sobre la solidez de los

fundamentos que he establecido, me encuentro en cierto modo obligado a

referirme a ellas. Hacía tiempo que había advertido que, en relación con las

costumbres, es necesario en algunas ocasiones opiniones muy inciertas tal

como si fuesen indudables, según he advertido anteriormente. Pero puesto que

deseaba entregarme solamente a la búsqueda de la verdad, opinaba que era

preciso que hiciese todo lo contrario y que rechazase como absolutamente

falso todo aquello en lo que pudiera imaginar la menor duda, con el fin de

comprobar si, después de hacer esto, no quedaría algo en mi creencia que

fuese enteramente indudable. Así pues, considerando que nuestros sentidos en

algunas ocasiones nos inducen a error, decidí suponer que no existía cosa

alguna que fuese tal como nos la hacen imaginar. Y puesto que existen

hombres que se equivocan al razonar en cuestiones relacionadas con las más

sencillas materias de la geometría y que incurren en paralogismos, juzgando

que yo, como cualquier otro estaba sujeto a error, rechazaba como falsas todas

las razones que hasta entonces había admitido como demostraciones. Y,

finalmente, considerado que hasta los pensamientos que tenemos cuando

estamos despiertos pueden asaltarnos cuando dormimos, sin que ninguno en

tal estado sea verdadero, me resolví a fingir que todas las cosas que hasta

entonces habían alcanzado mi espíritu no eran más verdaderas que las

ilusiones de mis sueños. Pero, inmediata-mente después, advertí que, mientras

deseaba pensar de este modo que todo era falso, era absolutamente necesario

que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa. Y dándome cuenta de que esta

verdad: pienso, luego soy, era tan firme y tan segura que todas las

extravagantes suposiciones de los escépticos no eran capaces de hacerla

tambalear, juzgué que podía admitirla sin escrúpulo como el primer principio de

la filosofía que yo indagaba.

Posteriormente, examinando con atención lo que yo era, y viendo que

podía fingir que carecía de cuerpo, así como que no había mundo o lugar

alguno en el que me encontrase, pero que, por ello, no podía fingir que yo no

era, sino que por el contrario, sólo a partir de que pensaba dudar acerca de la

verdad de otras cosas, se seguía muy evidente y ciertamente que yo era,

mientras que, con sólo que hubiese cesado de pensar, aunque el resto de lo

que había imaginado hubiese sido verdadero, no tenía razón alguna para creer

que yo hubiese sido, llegué a conocer a partir de todo ello que era una

sustancia cuya esencia o naturaleza no reside sino en pensar y que tal

sustancia, para existir, no tiene necesidad de lugar alguno ni depende de cosa

alguna material. De suerte que este yo, es decir, el alma, en virtud de la cual yo

soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo, más fácil de conocer que

éste y, aunque el cuerpo no fuese, no dejaría de ser todo lo que es.

Analizadas estas cuestiones, reflexionaba en general sobre todo lo que

se requiere para afirmar que una proposición es verdadera y cierta, pues, dado

que acababa de identificar una que cumplía tal condición, pensaba que también

debía conocer en qué consiste esta certeza. Y habiéndome percatado que

nada hay en pienso, luego soy que me asegure que digo la verdad, a no ser

que yo veo muy claramente que para pensar es necesario ser, juzgaba que

podía admitir como regla general que las cosas que concebimos muy clara y

distintamente son todas verdaderas; no obstante, hay solamente cierta

dificultad en identificar correctamente cuáles son aquellas que concebimos

distintamente.

A continuación, reflexionando sobre que yo dudaba y que, en

consecuencia, mi ser no era omniperfecto pues claramente comprendía que

era una perfección mayor el conocer que el dudar, comencé a indagar de

dónde había aprendido a pensar en alguna cosa más perfecta de lo que yo era;

conocí con evidencia que debía ser en virtud de alguna naturaleza que

realmente fuese más perfecta. En relación con los pensamientos que poseía de

seres que existen fuera de mi, tales como el cielo, la tierra, la luz, el calor y

otros mil, no encontraba dificultad alguna en conocer de dónde provenían pues

no constatando nada en tales pensamientos que me pareciera hacerlos

superiores a mi, podía estimar que si eran verdaderos, fueran dependientes de

mi naturaleza, en tanto que posee alguna perfección; si no lo eran, que

procedían de la nada, es decir, que los tenía porque había defecto en mi. Pero

no podía opinar lo mismo acerca de la idea de un ser más perfecto que el mío,

pues que procediese de la nada era algo manifiestamente imposible y puesto

que no hay una repugnancia menor en que lo más perfecto sea una

consecuencia y esté en dependencia de lo menos perfecto, que la existencia

en que algo proceda de la nada, concluí que tal idea no podía provenir de mí

mismo. De forma que únicamente restaba la alternativa de que hubiese sido

inducida en mí por una naturaleza que realmente fuese más perfecta de lo que

era la mía y, también, que tuviese en sí todas las perfecciones de las cuales yo

podía tener alguna idea, es decir, para explicarlo con una palabra que fuese

Dios. A esto añadía que, puesto que conocía algunas perfecciones que en

absoluto poseía, no era el único ser que existía (permitidme que use con

libertad los términos de la escuela), sino que era necesariamente preciso que

existiese otro ser más perfecto del cual dependiese y del que yo hubiese

adquirido todo lo que tenía. Pues si hubiese existido solo y con independencia

de todo otro ser, de suerte que hubiese tenido por mi mismo todo lo poco que

participaba del ser perfecto, hubiese podido, por la misma razón, tener por mi

mismo cuanto sabía que me faltaba y, de esta forma, ser infinito, eterno,

inmutable, omnisciente, todopoderoso y, en fin, poseer todas las perfecciones

que podía comprender que se daban en Dios. Pues siguiendo los

razonamientos que acabo de realizar, para conocer la naturaleza de Dios en la

medida en que es posible a la mía, solamente debía considerar todas aquellas

cosas de las que encontraba en mí alguna idea y si poseerlas o no suponía

perfección; estaba seguro de que ninguna de aquellas ideas que indican

imperfección estaban en él, pero sí todas las otras. De este modo me

percataba de que la duda, la inconstancia, la tristeza y cosas semejantes no

pueden estar en Dios, puesto que a mi mismo me hubiese complacido en alto

grado el verme libre de ellas. Además de esto, tenía idea de varias cosas

sensibles y corporales; pues, aunque supusiese que soñaba y que todo lo que

veía o imaginaba era falso, sin embargo, no podía negar que esas ideas

estuvieran verdaderamente en mi pensamiento. Pero puesto que había

conocido en mí muy claramente que la naturaleza inteligente es distinta de la

corporal, considerando que toda composición indica dependencia y que ésta es

manifiestamente un defecto, juzgaba por ello que no podía ser una perfección

de Dios al estar compuesto de estas dos naturalezas y que, por consiguiente,

no lo estaba; por el contrario, pensaba que si existían cuerpos en el mundo o

bien algunas inteligencias u otras naturalezas que no fueran totalmente

perfectas, su ser debía depender de su poder de forma tal que tales

naturalezas no podrían subsistir sin él ni un solo momento.

Posteriormente quise indagar otras verdades y habiéndome propuesto el

objeto de los geómetras, que concebía como un cuerpo continuo o un espacio

indefinidamente extenso en longitud, anchura y altura o profundidad, divisible

en diversas partes, que podían poner diversas figuras y magnitudes, así como

ser movidas y trasladadas en todas las direcciones, pues los geómetras

suponen esto en su objeto, repasé algunas de las demostraciones más

simples. Y habiendo advertido que esta gran certeza que todo el mundo les

atribuye, no está fundada sino que se las concibe con evidencia, siguiendo la

regla que anteriormente he expuesto, advertí que nada había en ellas que me

asegurase de la existencia de su objeto. Así, por ejemplo, estimaba correcto

que, suponiendo un triángulo, entonces era preciso que sus tres ángulos

fuesen iguales a dos rectos; pero tal razonamiento no me aseguraba que

existiese triángulo alguno en el mundo. Por el contrario, examinando de nuevo

la idea que tenía de un Ser Perfecto, encontraba que la existencia estaba

comprendida en la misma de igual forma que en la del triángulo está

comprendida la de que sus tres ángulos sean iguales a dos rectos o en la de

una esfera que todas sus partes equidisten del centro e incluso con mayor

evidencia. Y, en consecuencia, es por lo menos tan cierto que Dios, el Ser

Perfecto, es o existe como lo pueda ser cualquier demostración de la

geometría.

Pero lo que motiva que existan muchas personas persuadidas de que

hay una gran dificultad en conocerle y, también, en conocer la naturaleza de su

alma, es el que jamás elevan su pensamiento sobre las cosas sensibles y que

están hasta tal punto habituados a no considerar cuestión alguna que no sean

capaces de imaginar (como de pensar propiamente relacionado con las cosas

materiales), que todo aquello que no es imaginable, les parece ininteligible. Lo

cual es bastante manifiesto en la máxima que los mismos filósofos defienden

como verdadera en las escuelas, según la cual nada hay en el entendimiento

que previamente no haya impresionado los sentidos. En efecto, las ideas de

Dios y el alma nunca han impresionado los sentidos y me pare-ce que los que

desean emplear su imaginación para comprenderlas, hacen lo mismo que si

quisieran servirse de sus ojos para oír los sonidos o sentir los olores. Existe

aún otra diferencia: que el sentido de la vista no nos asegura menos de la

verdad de sus objetos que lo hacen los del olfato u oído, mientras que ni

nuestra imaginación ni nuestros sentidos podrían asegurarnos cosa alguna si

nuestro entendimiento no interviniese.

En fin, si aún hay hombres que no están suficientemente persuadidos de

la existencia de Dios y de su alma en virtud de las razones aducidas por mí,

deseo que sepan que todas las otras cosas, sobre las cuales piensan estar

seguros, como de tener un cuerpo, de la existencia de astros, de una tierra y

cosas semejantes, son menos ciertas. Pues, aunque se tenga una seguridad

moral de la existencia de tales cosas, que es tal que, a no ser que se peque de

extravagancia, no se puede dudar de las mismas, sin embargo, a no ser que se

peque de falta de razón, cuando se trata de una certeza metafísica, no se

puede negar que sea razón suficiente para no estar entera-mente seguro el

haber constatado que es posible imaginarse de igual forma, estando dormido,

que se tiene otro cuerpo, que se ven otros astros y otra tierra, sin que exista

ninguno de tales seres. Pues ¿cómo podemos saber que los pensamientos

tenidos en el sueño son más falsos que los otros, dado que frecuentemente no

tienen vivacidad y claridad menor? Y aunque los ingenios más capaces

estudien esta cuestión cuanto les plazca, no creo puedan dar razón alguna que

sea suficiente para disipar esta duda, si no presuponen la existencia de Dios.

Pues, en primer lugar, incluso lo que anteriormente he considerado como una

regla (a saber: que lo concebido clara y distintamente es verdadero) no es

válido más que si Dios existe, es un ser perfecto y todo lo que hay en nosotros

procede de él. De donde se sigue que nuestras ideas o nociones, siendo seres

reales, que provienen de Dios, en todo aquello en lo que son claras y distintas,

no pueden ser sino verdaderas. De modo que, si bien frecuentemente

poseemos algunas que encierran falsedad, esto no puede provenir sino de

aquellas en las que algo es confuso y oscuro, pues en esto participan de la

nada, es decir, que no se dan en nosotros sino porque no somos totalmente

perfectos. Es evidente que no existe una repugnancia menor en defender que

la falsedad o la imperfección, en tanto que tal, procedan de Dios, que existe en

defender que la verdad o perfección proceda de la nada. Pero si no conocemos

que todo lo que existe en nosotros de real y verdadero procede de un ser

perfecto e infinito, por claras y distintas que fuesen nuestras ideas, no

tendríamos razón alguna que nos asegurara de que tales ideas tuviesen la

perfección de ser verdaderas.

Por tanto, después de que el conocimiento de Dios y el alma nos han

convencido de la certeza de esta regla, es fácil conocer que los sueños que

imaginamos cuando dormimos, no deben en forma alguna hacernos dudar de

la verdad de los pensamientos que tenemos cuando estamos despiertos. Pues,

si sucediese, inclusive durmiendo, que se tuviese alguna idea muy distinta

como, por ejemplo, que algún geómetra lograse alguna nueva demostración, su

sueño no impediría que fuese verdad. Y en relación con el error más común de

nuestros sueños, consistente en representamos diversos objetos de la misma

forma que la obtenida por los sentidos exteriores, carece de importancia el que

nos dé ocasión para desconfiar de la verdad de tales ideas, pues pueden

inducirnos a error frecuentemente sin que durmamos como sucede a aquellos

que padecen de ictericia que todo lo ven de color amarillo o cuando los astros u

otros cuerpos demasiado alejados nos parecen de tamaño mucho menor del

que en realidad poseen. Pues, bien, estemos en estado de vigilia o bien

durmamos, jamás debemos dejarnos persuadir sino por la evidencia de nuestra

razón. Y es preciso señalar, que yo afirmo, de nuestra razón y no de nuestra

imaginación o de nuestros sentidos, pues aunque vemos el sol muy claramente

no debemos juzgar por ello que no posea sino el tamaño con que lo vemos y

fácilmente podemos imaginar con cierta claridad una cabeza de león unida al

cuerpo de una cabra sin que sea preciso concluir que exista en el mundo una

quimera, pues la razón no nos dicta que lo que vemos o imaginamos de este

modo, sea verdadero. Por el contrario nos dicta que todas nuestras ideas o

nociones deben tener algún fundamento de verdad, pues no sería posible que

Dios, que es sumamente perfecto y veraz, las haya puesto en nosotros

careciendo del mismo. Y puesto que nuestros razonamientos no son jamás tan

evidentes ni completos durante el sueño como durante la vigilia, aunque

algunas veces nuestras imágenes sean tanto o más vivas y claras, la razón nos

dicta igualmente que no pudiendo nuestros pensamientos ser todos

verdaderos, ya que nosotros no somos omniperfectos, lo que existe de verdad

debe encontrarse infaliblemente en aquellos que tenemos estando despiertos

más bien que en los que tenemos mientras soñamos.

IMMANUEL KANTCONTEXTO HISTORICO, CULTURAL Y FILOSÓFICO

Immanuel Kant nació en Königsberg, Prusia, en 1724 y murió en la misma ciudaden 1804, por lo tanto vivió a finales del siglo XVIII, coincidiendo con la independencia deEstados Unidos, la Revolución francesa, y los inicios de la Revolución Industrial. Estoscambios estuvieron vinculados a la consolidación del capitalismo y al ascenso social ypolítico de la burguesía que impuso un nuevo modelo cultural: la Ilustración.

Contexto histórico cultural

Kant describe la Ilustración como aquella actitud mental por la que el hombre sedecide a salir de su «minoría de edad [...] utilizando su razón sin ayuda de otro». En estesiglo denominado El siglo de las luces se pretende desenterrar al hombre deloscurantismo en que viven por ignorancia o por superstición que transmitía la enseñanzareligiosa. Igualmente propugna la expresión latina: “sapere aude!” (atrévete a saber)donde se invita al hombre a iniciar la búsqueda y la expansión del conocimiento. Para la Ilustración el hombre es un ser racional y bueno por naturaleza. La razón es elrasgo central del ser humano en detrimento de los sentimientos; la ideología ilustradano reconoce a la tradición o la autoridad sino que lucha contra los prejuicios y losparticularismos nacionales. El concepto ilustrado de humanidad es universal ya quetodos los hombres son iguales y libres y esos rasgos son inalienablesindependientemente de su origen o condición. Además el mal del hombre es accidental yno es un rasgo radical de su naturaleza esto permite al filósofo ilustrado asumir lahistoria humana como un progresivo perfeccionamiento moral y material. Estas ideasevidencian el optimismo de la Ilustración.

Al mismo tiempo, en el terreno científico, la física de Newton culminaba la obra deCopérnico, Kepler y Galileo, con una concepción de la ciencia basada en la combinaciónde la experimentación y el cálculo matemático. En este siglo, la ciencia avanzó de formaconsiderable. Con el incipiente desarrollo de la ciencia y la técnica, la cultura deja a unlado las referencias trascendentales con las que se planteó en épocas anteriores. Esteproceso recibe el nombre de secularización de la cultura.

En el terreno político, predomina el despotismo ilustrado, sistema en el que losmonarcas aplicaban las reformas sociales propugnadas por los ilustrados, pero sin contarcon la participación popular. En Prusia, el prototipo de monarca ilustrado fue Federico IIel Grande – muy admirado por Kant -, protector de la libertad de pensamiento. Lapráctica de las ideas ilustradas se aprecia a finales de siglo en el paso del antiguo alnuevo régimen mediante la abolición de los estamentos privilegiados, de monarquíaabsoluta a una monarquía parlamentaria o a la república y, ante todo, que los hombresdejen de ser súbditos para convertirse en ciudadanos. Los excesos de la RevoluciónFrancesa fueron un golpe al proyecto ilustrado de fraternidad y libertad entre loshombres: el sueño de la razón produce monstruos.

La confianza de Kant en la razón como medio para alcanzar el bien moral, su férreaseparación de la razón y de los sentimientos y el papel central de la libertad en todo supensamiento ético retratan a Kant como un pensador ilustrado. La confianza optimista

del alemán en la ciencia y en el progresivo perfeccionamiento moral de los hombres esotro rasgo propio de la Ilustración. Kant a pesar de los abusos cometidos por los políticosrevolucionarios defenderá a ultranza unos valores que veía fuertemente atacados alfinal de su vida por el Romanticismo incipiente.

Contexto filosófico:

La Enciclopedia de Diderot y D`alembert (1751-1771), que defendía los principiosde la tolerancia, cosmopolitismo y respeto a la dignidad del ser humano, es la mejorexpresión de los ideales ilustrados: saber es clarificación, la luz que ayudará a satisfacertodas las necesidades y solucionar todos los problemas de los hombres.

Desde el empirismo, Hume (1711-1776), al fundar el conocimiento humano apriori, en la experiencia, consideraba la metafísica una ciencia imposible. Kant defenderáesta imposibilidad del conocimiento metafísico pero también su ineludibilidad.

Durante todo el siglo XVIII emerge la idea de que la razón humana es autónoma,no depende de la cultura, la religión o la política. Precisamente estas últimas tienen quefundarse en la razón ya que a diferencia del conocimiento engañoso que nosproporcionan los sentidos, el conocimiento que nos proporciona la razón puede sercierto y seguro. Esto provoca que la intención ilustrada sea ordenar la vida moral segúnla propia razón, y no según gustos o costumbres. De este pensamiento se extrae que laconciencia del deber o la virtud no nacen desde fuera de la razón humana, sino desdedentro del propio sujeto. De igual forma, estas afirmaciones se extrapolan al terrenopolítico, y se comienza a buscar un régimen político adecuado para la razón humana(como razón pública) y se desarrolla un derecho estrictamente “racional” o “natural”. Apartir de este derecho se ordenan los Estados como “Estados de derecho”; Locke (1632-1704) llega a explicar los Estados como resultados de la voluntad humana que realiza uncontrato . De esta manera, nace el contractualismo político con el que se expresa ladenominada por Rousseau (1712-1778) voluntad general, y con esta fórmula delcontrato se consigue equilibrar las ideas de tolerancia, respeto y libertad.

Rousseau es a la vez que un autor ilustrado un crítico de la Ilustración. Algunoselementos de su pensamiento como su creencia en la bondad natural del hombre sonilustrados pero su desconfianza en el progreso y la razón causas, según el ginegrino, dela degeneración del hombre, lo muestran como un feroz crítico del racionalismo de suépoca. Para este autor la moral proviene de los sentimientos naturales de los hombresque son acallados por la razón. de ahí su famosa frase “el hombre que medita es unanimal degenerado”. La ética de Kant frente a la de Rousseau es radicalmente ilustrada:en donde Rousseau hace una apología de los sentimientos morales Kant se erige comofirme defensor del papel central de la razón en nuestra deliberación ética.

fuentes:

http://elprofedefilosofia.blogspot.com/2011/04/marco-historico-sociocultural-y.html

https://www.lasangredelleonverde.com/contexto-filosofico-de-kant/

Immanuel Kant

Criticismo, razón teórica y razón práctica

A finales del siglo XVIII se consideraba que el conocimiento de la ciencia era unconocimiento certero y totalmente fiable. Ante esto, Kant se interroga sobre como esposible el conocimiento de leyes universales en el ámbito de la experiencia. Estainvestigación y su crítica a la teoría del conocimiento de empiristas y racionalistas, sedenomina criticismo.

La complejidad del problema del conocimiento está en que la ciencia haceafirmaciones universales, sin embargo, como ya mostró Hume, esas leyes universales nopueden ser fruto de la mera experiencia ni de la inducción. Por tanto, no son deduciblesleyes con validez universal por una mera reiteración de experiencias.

Según Kant nuestro conocimiento comienza con la experiencia, pero no es soloexperiencia. Los hechos empíricos no muestran ninguna ley, son solo hechos de los quetenemos un conocimiento sensible. Hay algo más, además de la experiencia, que permiteconstruir conocimiento y es la razón. Por esto, se dice que el filósofo alemán adopta unapostura intermedia entre el empirismo (todo conocimiento procede de la experiencia) yel racionalismo (el conocimiento procede prioritariamente de la razón).

Para analizar como es posible el conocimiento, Kant distingue entre dos formas deconocimiento: el conocimiento empírico o a posteriori y el conocimiento a priori. Elconocimiento a posteriori procede de la experiencia y, por tanto, es individual yparticular. Por contra, el conocimiento a priori es independiente de los datos empíricos,es un conocimiento puro y por lo tanto sus juicios son universalmente válidos ynecesarios.

Todo conocimiento se expresa con juicios que pueden ser válidos o no.Dependiendo de la distinción entre tipos de conocimientos existen, también, diferentestipos de juicios. Los juicios analíticos a priori, son aquellos en los que la verdad delpredicado está comprendida en la propia composición del juicio. El problema de estetipo de juicios es que no aportan conocimiento, y son meramente explicativos. Porejemplo, "El triángulo tiene tres ángulos" es un juicio analítico a priori, necesariamenteverdadero, pero la noción "triángulo" contiene el predicado "tener tres ángulos"; no seaporta un nuevo conocimiento con este juicio.

Los juicios sintéticos a posteriori dependen de la experiencia y aportanconocimiento nuevo, pero su validez no es universal. "Algunos perros comen hierba" esun hecho de la experiencia, en el concepto "perro" no está "comer hierba", por lo tanto,se añade conocimiento con este juicio, pero no como ley universal y necesaria.

Por último, existen los juicios sintéticos a priori, que son una novedad conceptual deKant, que aumentan el conocimiento y, además, tienen validez universal. Por ejemplo,“todo lo que ocurre, tiene una causa” es un juicio sintético, ya que el predicado “causa”no está dentro del concepto “ocurrir”. Sin embargo, no es un juicio sintético a posteriori,pues no necesito de comprobación experimental para saber que es universalmenteverdadero. Por tanto, es un juicio sintético, porque añade conocimiento que no seencuentra en la definición del sujeto de la oración, y es un juicio a priori, porque nodepende de la experiencia y tiene carácter universal.

Las ciencias naturales y la matemática construyen conocimiento gracias a laformulación de juicio sintéticos a priori. Otra cuestión será saber como son posiblesestos juicios.

Para Kant, la razón tiene la capacidad de formular principios. La razón teóricaformula juicios, como los que hemos visto. El uso teórico de la razón nos permiteconocer el mundo. Sin embargo, al hombre no le basta con conocer sino que debe actuar,para esto existe un uso práctico de la razón. La razón práctica no emite juicios sinoimperativos que sirven para guiar la conducta de los hombres. Un ejemplo de imperativosería “no mentirás”.

La razón es una sola, cuando hablamos de razón teórica o práctica, hablamos de usosde esa razón. Un uso cognitivo y un uso moral, igualmente necesarios para el hombre.

Las condiciones de posibilidad de la ciencia y la metafísica

Uno de los problemas fundamentales de la filosofía moderna fue el conocimiento.Kant heredará este problema que tomará, en este autor alemán, la forma de trespreguntas: ¿Cómo es posible el conocimiento matemático?; ¿cómo es posible elconocimiento de las ciencias físicas?; y, finalmente, ¿es posible el conocimiento filosóficoy si lo es cómo?

Vemos que en el planteamiento del problema hay dos supuestos: primeramente,Kant asume que el conocimiento matemático y físico es un hecho. Piensa el autorilustrado que las matemáticas han dado muestra de validez desde casi sus inicios,mientras que las ciencias físicas han mostrado su validez sobradamente desde losdescubrimientos de Newton. El segundo supuesto del que parte el filósofo alemán, esque la filosofía no ha mostrado validez como conocimiento objetivo y, por tanto, adiferencia de la ciencia, nos podemos plantear si es posible o no tal conocimiento.

La obra más importante de Kant es la “Crítica de la razón pura”, en la parte titulada“Doctrina trascendental de los elementos” encontramos tres apartados que pretenderánresponder a las preguntas antes expuesta: la Estética trascendental, que responderá apor qué y cómo es posible el conocimiento matemático; la Analítica trascendental, queanalizará las condiciones de posibilidad de la ciencia física; y, por último, la Dialécticatrascendental que trata de dirimir si es posible un conocimiento metafísico o no.

Kant utiliza la palabra “Estética” en su sentido etimológico, es decir, como“sensación”, de tal modo que en la Estética trascendental analizará las formas de lasensibilidad humana. Según el filósofo de Königsberg, los objetos activan los sentidosdel hombre y este los intuye en su sensibilidad. Ningún objeto se da fuera de lasensibilidad, podemos entender conceptos sin necesidad de sensibilidad, por ejemplo, elconcepto de unicornio puede ser pensado y, en cuanto que es pensado es un concepto;pero el concepto unicornio no es un objeto ya que no es percibido por la sensibilidad.Estos objetos que son procesados por el hombre con la facultad de la sensibilidad son lamateria prima de todo conocimiento real.

Todos los objetos que son intuidos por la facultad de la sensibilidad están ubicadosen parámetros espacio-temporales. El espacio y el tiempo son como el eje decoordenadas en donde intuimos todas nuestras sensaciones; son, por tanto, intuicionespuras que posibilitan la sensibilidad. Sin espacio ni tiempo no sería posible ningunaintuición sensible ni, por tanto, ningún conocimiento cierto. Frente a Newton, Kantconcluye que espacio y tiempo no son realidades absolutas sino que son condiciones deposibilidad de nuestra sensibilidad. En otras palabras, espacio y tiempo son formas quetiene la sensibilidad humana de estructurar sus objetos. No tienen objetividad más alládel acto de intuición sensible, son subjetivas en el sentido de que son fruto de la formaque tenemos los hombres de captar los objetos sensibles, sin embargo, son objetivas enel universo humano, ya que todos los hombres comparten ese modo de intuir losobjetos. Las matemáticas son objetivas en ese mismo sentido ya que esa ciencia analiza

las intuiciones puras del espacio y tiempo. La geometría analiza la intuición pura delespacio y la aritmética la del tiempo. Por eso no es posible la contradicción en lasmatemáticas si son bien planteadas, porque tratan de entidades que están en laestructura de la sensibilidad de todos los hombres que son capaces de sensación.

Sin embargo, el hombre no solo comprende el mundo a través de la sensibilidad sinoque también gracias al entendimiento es capaz de captar conceptos. De comoaprehendemos la realidad a través del entendimiento trata la “Analítica trascendental”.Para Kant la intuición sensible sin entendimiento es ciega y el entendimiento sin lasensibilidad está vacío. Si debe ser posible el conocimiento, debe de proceder de laexperiencia pero debe, también, ir más allá de ella.

Por ejemplo, cuando decimos “un hombre empuja una manzana roja al suelodesde una mesa y cae” pensamos que estamos, sencillamente, expresando unaexperiencia sensible desnuda pero no es así. En esa oración, existen categorías que nonos la dan la sensibilidad desnuda: el concepto de manzana o de hombre, la relacióncausa efecto (la manzana cae porque la empujan) o la cualidad de la “rojeidad”. Todasesas categorías son impuestas por las estructuras de nuestro entendimiento, del mismomodo que el espacio y tiempo eran impuestos a la intuición sensible por nuestrasubjetividad. Si careciéramos de esas categorías, el mundo sería un flujo incesante desensaciones sin relaciones entre sí; la estabilidad y relación de esas intuiciones sensiblesson aportadas por categorías a prioris de nuestro entendimiento. Estas categorías sontan subjetivas y objetivas como las intuiciones puras de nuestra sensibilidad, es decircomo el espacio y el tiempo.

Las categorías no aportan conocimiento si no están asociadas a intuiciones sensibles,sin ellas, las categorías se mueven en el vacío estérilmente. El divorcio entreentendimiento y sensibilidad genera ilusiones o reflexiones que pueden o no tener unreferente real, pero que al no poderse contrastar carecen de valor cognitivo real. Elhombre con las formas subjetivas de la sensibilidad y con las categorías capta el mundotal y como aparece en su mente, esto es lo que Kant denomina “fenómeno”. El mundodel conocimiento es un mundo fenoménico, pero ese mundo fenoménico debe ser en símismo algo distinto a como lo vemos, lo que sea el mundo en sí es inaccesible a la mentehumana porque en el momento en el que lo captemos, ese mundo en sí entra en nuestracaptación a través de nuestras estructuras mentales subjetivas, es decir comofenómeno. El mundo en sí es denominado por Kant “noúmeno”.

La Analítica trascendental explica, por tanto, como son posible los juicios sintéticos apriori en las ciencias físicas: los conceptos con los que se construyen la ciencia nodependen de la experiencia sino de las formas a priori del entendimiento, sin embargo,precisan de la sensibilidad o experiencia para verificarse.

Pasamos ahora a explicar la “Dialéctica trascendental”. Según Kant el conocimientohumano está limitado por la experiencia, pero la razón del hombre se siente impulsada air más allá de la experiencia buscando comprender ámbitos que sobrepasan elconocimiento basado en la sensibilidad. Cuando la razón hace esto produce ideas. Dios,el alma y el mundo son ideas ilusorias que crea la razón pretendiendo unificar lo queconoce. Ni el alma, ni Dios, ni el mundo como totalidad son objeto de experiencia, asíque, aunque la razón tienda naturalmente a construir esas ideas, esas ideas no tienen nipueden tener un referente en la experiencia. En otras palabras, no es posible conocernada de Dios, ni del yo ni del mundo de modo certero, solo podremos construir conjeturasobre estas ideas. Esto no implica, por ejemplo, que Dios no exista, sino simplementeque no podemos afirmarlo con certeza, es objeto, únicamente de nuestra fe. La filosofía,por tanto, alimenta ese impulso de nuestra razón por crear ideas, es necesaria einevitable, pero carece de objetividad y no podrá ser nunca verdadera ciencia, toda vez,

que los objetos de su reflexión no proceden de la experiencia sino que son meras ideasunificadoras de nuestra razón.

Ética universal, el hombre como fin:

Para Kant es un hecho que lo único objetivamente bueno es una buena voluntad.La inteligencia, el valor, la riqueza y todo lo que solemos considerar valioso dejan detener valor y se vuelven incluso cosas perniciosas si van acompañados de una voluntadtorcida. También la felicidad, meta de muchas teorías éticas, tiene un valor relativofrente a la buena voluntad ya que la felicidad del malvado genera repulsión alobservador objetivo como si solo fuéramos dignos de ser felices cuando poseemos unabuena voluntad.

Que la buena voluntad es buena incondicionalmente podemos demostrarlo comosigue. La naturaleza no hace nada en vano, si un ser natural posee un órgano parasatisfacer una función ese órgano es adecuado y perfecto para esa función. El hombreposee razón e instinto y la razón no tiene solo una función teórica sino también prácticaque busca el bien moral. Pero la razón difícilmente nos puede hacer felices, el hombresabio descubre pronto que todas las preocupaciones que nos muestra nuestro intelecto(muerte, enfermedad, pobreza, incertidumbre...) y que los actos buenos de nuestrarazón práctica no conducen a la felicidad; sin embargo, el hombre sencillo haya lafelicidad sin necesidad de su razón con su mero instinto. Concluye Kant que si el fin delhombre fuera la felicidad la naturaleza no nos hubiese dotado de una razón práctica queelabora juicios morales que no conducen por sí mismos a la felicidad. De este modosostiene Kant que el hombre ha sido dotado por la naturaleza de razón práctica paraotro fin más alto que la felicidad: el bien moral.

El bien moral se manifiesta claramente en el concepto de deber. La búsqueda de lafelicidad o de la riqueza nos fuerza a acciones cuyo valor está condicionado a laconsecución de un fin mientras que los actos del deber impuestos por nuestra razónpráctica tienen valor por sí mismos. De este modo concluimos que los actos morales noson evaluables por sus resultados porque no son elegidos para alcanzar algo sino porellos mismos. El resultado de un acto bueno puede ser perjudicial pero el acto seguirásiendo bueno porque lo importante de un acto moral es el principio por el que se realiza.

Para mostrar esto Kant habla de tres tipos de actos: los actos por deber, conformeal deber o contra el deber. Utilizando el famoso ejemplo del tendero, Kant nos explicaque un tendero puede actuar conforme al deber al no engañar a un niño en su comerciopara defender su negocio de la mala fama. ¿Es este acto por deber? No, porque no se hahecho por sí mismo, no se ha realizado por respeto al deber sino buscando algo; el actotampoco es contra el deber ya que el tendero no engaña sino que es un acto conforme aldeber, es decir, hecho “como si” se obrase guiado por el deber pero realmente guiadopor fines espurios. Kant criticará de este modo muchas de las teorías éticas cristianas yaque ser bueno para ser recompensado por Dios en el cielo es igualmente uncomportamiento conforme al deber pero no por deber.

Los actos mandados por el deber tienen forma de imperativo categórico. Ademásdel imperativo categórico existen imperativos hipotéticos que mandan algo paraconseguir otra cosa, “si quieres ser famoso haz X”, son mandatos condicionados por unfin. El imperativo categórico manda por sí mismo sin fin alguno, por respeto al deber. Siel hombre es capaz de mandarse a sí mismo es claro que es un ser libre; mientras que losdemás entes se guían por leyes naturales de causa-efecto el hombre es capaz de serautónomo, es capaz de decidir por si mismo como actuar con indiferencia del mundonatural de leyes. En esta libertad reside la dignidad específica del ser humano.

El imperativo categórico debe mandar por sí mismo, sin mirar otros objetivos que élmismo por lo que debe ser universal más allá de cualquier circunstancia. De este modoKant enuncia este imperativo como “obra de tal manera que puedas querer que elprincipio que guíe tu acción sea un principio universal”. Por ejemplo, si decido eludir lasdeudas con excusas para no pagar ¿puedo querer que este principio sea universal, esdecir, puedo querer que todos los hombres lo sigan? Dice Kant que no es posible quererun mundo así ya que nadie confiaría en nadie y el principio “es bueno eludir las deudas sise puede” se autodestruiría.

El hombre es un ser autónomo y libre, no es por lo tanto un eslabón más de lacadena de causas sino que su libertad moral lo convierte en algo valioso en sí mismo.Mientras que los objetos son “cosas para algo” el hombre es principio de la cadena decausas por lo que tiene dignidad. Así otro modo de enunciar el imperativo categóricopodría ser “obra de tal manera que te relaciones con los hombres siempre como fin ynunca sólo como medio”. En el ejemplo anterior veríamos que no es legítimo usar a lasotras personas como instrumentos para obtener dinero, las estaríamos usando comomedios no como seres valiosos en sí.

Naturalmente la voluntad del hombre busca la felicidad mientras que la razón moralbusca el bien por lo tanto en muchas ocasiones se produce el conflicto entre nuestrodeseo de felicidad y nuestro deber; cuando esto ocurre el instinto usa de todo tipo deargumentos capciosos para seducirnos e imponerse a nuestros sentimientos morales.Generalmente el hombre vive atrapado en este conflicto por lo que es necesaria lareflexión filosófica sobre el bien moral, para delimitar con claridad la naturaleza deldeber frente a los intentos del deseo de felicidad de confundirnos.

La ética de Kant es una ética formal porque mientras que otras teorías éticas hanbuscado el modo de alcanzar un fin (la felicidad, la tranquilidad, el Cielo...) y son por lotanto “instrucciones para”, la ética kantiana propone que nos centremos en la forma denuestras decisiones éticas. A pesar de su rigorismo la ética de Kant no deja de ser unameta noble y un firme alegato a favor de la libertad y la dignidad intrínseca de todos losseres humanos.

fuentes:

http://www.acfilosofia.orghttp://filex.eshttp://filosofia.laguia2000.comhttp://www.webdianoia.com

KANT, I: «Contestación a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración?», en ¿Qué es la

Ilustración?, Madrid, Alianza Editorial, 2004, (Edición de R. R. Aramayo), pp.

83-93.

Ilustración significa el abandono por parte del hombre de una minoría de

edad cuyo responsable es él mismo. Esta minoría de edad significa la

incapacidad para servirse de su entendimiento sin verse guiado por algún otro.

Uno mismo es el culpable de dicha minoría de edad cuando su causa no reside

en la falta de entendimiento, sino en la falta de resolución y valor para servirse

del suyo propio sin la guía del de algún otro. Sapere aude! ¡Ten valor para

servirte de tu propio entendimiento! Tal es el lema de la Ilustración.

Pereza y cobardía son las causas merced a las cuales tanto hombres

continúan siendo con gusto menores de edad durante toda su vida, pese a que

la Naturaleza los haya liberado hace ya tiempo de una conducción ajena

(haciéndolos físicamente adultos); y por eso les ha resultado tan fácil a otros

erigirse en tutores suyos. Es tan cómodo ser menor de edad. Basta con tener

un libro que supla mi entendimiento, alguien que vele por mi alma y haga las

veces de mi conciencia moral, a un médico que me prescriba la dieta, etc., para

que yo no tenga que tomarme tales molestias. No me hace falta pensar,

siempre que pueda pagar; otros asumirán por mí tan engorrosa tarea. El que la

mayor parte de los hombres (incluyendo a todo el bello sexo) consideren el

paso hacia la mayoría de edad como algo harto peligroso, además de muy

molesto, es algo por lo cual velan aquellos tutores que tan amablemente han

echado sobre sí esa labor de superintendencia. Tras entontecer primero a su

rebaño e impedir cuidadosamente que esas mansas criaturas se atrevan a dar

un solo paso fuera de las andaderas donde han sido confinados, les muestran

luego el peligro que les acecha cuando intentan caminar solos por su cuenta y

riesgo. Mas ese peligro no es ciertamente tan enorme, puesto que finalmente

aprenderían a caminar bien después de dar unos cuantos tropezones; pero el

ejemplo de un simple tropiezo basta para intimidar y suele servir como

escarmiento para volver a intentarlo de nuevo.

Así pues, resulta difícil para cualquier individuo el zafarse de una minoría

de edad que casi se ha convertido en algo connatural. Incluso se ha encariñado

con ella y eso le hace sentirse realmente incapaz de utilizar su propio

entendimiento, dado que nunca se le ha dejado hacer ese intento.

Reglamentos y fórmulas, instrumentos mecánicos de un uso racional –o más

bien abuso- de sus dotes naturales, constituyen los grilletes de una permanente

minoría de edad. Quien lograra quitárselos acabaría dando un salto inseguro

para salvar la más pequeña zanja, al no estar habituado a semejante libertad

de movimientos. De ahí que sean muy pocos quienes han conseguido gracias

al cultivo de su propio ingenio, desenredar las ataduras que les ligaban a esa

minoría de edad y caminar con paso seguro.

Sin embargo, hay más posibilidades de que un público se ilustre a sí

mismo; algo que casi es inevitable con tal de que se le conceda libertad. Pues

ahí siempre nos encontraremos con algunos que piensen por cuenta propia

incluso entre quienes han sido erigidos como tutores de la gente, los cuales,

tras haberse desprendido ellos mismos del yugo de la minoría de edad, di-

fundirán en torno suyo el espíritu de una estimación racional del propio valor y

de la vocación a pensar por sí mismo. Pero aquí se da una circunstancia muy

especial: aquel público, que previamente había sido sometido a tal yugo por

ellos mismos, les obliga luego a permanecer bajo él, cuando se ve instigado a

ello por alguno de sus tutores que son de suyo incapaces de toda ilustración;

así de perjudicial resulta inculcar prejuicios, pues éstos acaban por vengarse

de quienes fueron sus antecesores o sus autores. De ahí que un público sólo

pueda conseguir lentamente la ilustración. Mediante una revolución acaso se

logre derrocar un despotismo personal y la opresión generada por la codicia o

la ambición, pero nunca logrará establecer una auténtica reforma del modo de

pensar; bien al contrario, tanto los nuevos prejuicios como los antiguos servirán

de rienda para esa enorme muchedumbre sin pensamiento alguno.

Para esta ilustración tan sólo se requiere libertad y, a decir verdad, la

más inofensiva de cuantas pueden llamarse así: el hacer uso público de la

propia razón en todos los terrenos. Actualmente oigo clamar por doquier: ¡No

razones! El oficial ordena: ¡No razones, adiéstrate! El asesor fiscal: ¡no razones

y limítate a pagar tus impuestos! El consejero espiritual: ¡No razones, ten fe!

(Sólo un único señor en el mundo dice: razonad cuanto queráis y sobre todo lo

que gustéis, mas no dejéis de obedecer). Impera por doquier una restricción de

la libertad. Pero ¿cuál es el límite que la obstaculiza y cuál es el que, bien al

contrario, la promueve? He aquí mi respuesta: el uso público de su razón tiene

que ser siempre libre y es el único que puede procurar ilustración entre los

hombres; en cambio muy a menudo cabe restringir su uso privado, sin que por

ello quede particularmente obstaculizado el progreso de la ilustración. Por uso

público de la propia razón entiendo aquél que cualquiera puede hacer, como

alguien docto, ante todo ese público que configura el universo de los lectores.

Denomino uso privado al que cabe hacer de la propia razón en una

determinada función o puesto civil, que se le haya confiado. En algunos

asuntos encaminados al interés de la comunidad se hace necesario un cierto

automatismo, merced al cual ciertos miembros de la comunidad tienen que

comportarse pasivamente para verse orientados por el gobierno hacia fines

públicos mediante una unanimidad artificial o, cuando menos, para que no

perturben la consecución de tales metas. Desde luego, aquí no cabe razonar,

sino que uno ha de obedecer. Sin embargo, en cuanto esta parte de la

maquinaria sea considerada como miembro de una comunidad global e incluso

cosmopolita y, por lo tanto, se considere su condición de alguien instruido que

se dirige sensatamente a un público mediante sus escritos, entonces resulta

obvio que puede razonar sin afectar con ello a esos asuntos en donde se vea

parcialmente concernido como miembro pasivo. Ciertamente, resultaría muy

pernicioso que un oficial, a quien sus superiores le hayan ordenado algo,

pretendiese sutilizar en voz alta y durante el servicio sobre la conveniencia o la

utilidad de tal orden; tiene que obedecer. Pero en justicia no se le puede

prohibir que, como experto, haga observaciones acerca de los defectos del

servicio militar y los presente ante su público para ser enjuiciados. El ciudadano

no puede negarse a pagar los impuestos que se le hayan asignado; e incluso

una indiscreta crítica hacia tales tributos al ir a satisfacerlos quedaría

penalizada como un escándalo (pues podría originar una insubordinación

generalizada). A pesar de lo cual, el mismo no actuará contra el deber de un

ciudadano si, en tanto que especialista, expresa públicamente sus tesis contra

la inconveniencia o la injusticia de tales impuestos. Igualmente, un sacerdote

está obligado a hacer sus homilías, dirigidas a sus catecúmenos y feligreses,

con arreglo al credo de aquella Iglesia a la que sirve; puesto que fue aceptado

en ella bajo esa condición. Pero en cuanto persona docta tiene plena libertad,

además de la vocación para hacerlo así, de participar al público todos sus

bienintencionados y cuidadosamente revisados pensamientos sobre las

deficiencias de aquel credo, así como sus propuestas tendentes a mejorar la

implantación de la religión y la comunidad eclesiástica. En esto tampoco hay

nada que pudiese originar un cargo de conciencia. Pues lo que enseña en

función de su puesto, como encargado de los asuntos de la Iglesia, será

presentado como algo con respecto a lo cual él no tiene libre potestad para

enseñarlo según su buen parecer, sino que ha sido emplazado a exponerlo

según una prescripción ajena y en nombre de otro. Dirá: nuestra Iglesia enseña

esto o aquello; he ahí los argumentos de que se sirve. Luego extraerá para su

parroquia todos los beneficios prácticos de unos dogmas que él mismo no

suscribiría con plena convicción, pero a cuya exposición sí puede

comprometerse, porque no es del todo imposible que la verdad subyazca

escondida en ellos o cuando menos, en cualquier caso no haya nada

contradictorio con la religión íntima. Pues si creyese encontrar esto último en

dichos dogmas, no podría desempeñar su cargo en conciencia; tendría que

dimitir. Por consiguiente, el uso de su razón que un predicador comisionado a

tal efecto hace ante su comunidad es meramente un uso privado; porque, por

muy grande que sea ese auditorio siempre constituirá una reunión doméstica; y

bajo este respecto él, en cuanto sacerdote, no es libre, ni tampoco le cabe

serlo, al estar ejecutando un encargo ajeno. En cambio, como alguien docto

que habla mediante sus escritos al público en general, es decir, al mundo,

dicho sacerdote disfruta de una libertad ilimitada en el uso público de su razón,

para servirse de su propia razón y hablar en nombre de su propia persona. Que

los tutores del pueblo (en asuntos espirituales) deban ser a su vez menores de

edad constituye un absurdo que termina por perpetuar toda suerte de

disparates. […].

Si ahora nos preguntáramos: ¿acaso vivimos actualmente en una época

ilustrada?, la respuesta sería ¡No!, pero sí vivimos en una época de Ilustración.

Tal y como están ahora las cosas todavía falta mucho para que los hombres,

tomados en su conjunto, puedan llegar a ser capaces o estén ya en situación

de utilizar su propio entendimiento sin la guía de algún otro en materia de

religión. Pero sí tenemos claros indicios de que ahora se les ha abierto el

campo para trabajar libremente en esa dirección y que también van

disminuyendo paulatinamente los obstáculos para una ilustración generalizada

o el abandono de una minoría de edad de la cual es responsable uno mismo.

Bajo tal mirada esta época nuestra puede ser llamada “época de la Ilustración”

o también “el siglo de Federico”.

Un príncipe que no considera indigno de sí reconocer como un deber

suyo el no prescribir a los hombre nada en cuestiones de religión, sino que les

deja plena libertad para ello e incluso rehúsa el altivo nombre de tolerancia, es

un príncipe ilustrado y merece que el mundo y la posteridad se lo agradezcan,

ensalzándolo por haber sido el primero en haber librado al género humano de

la minoría de edad, cuando menos por parte del gobierno, dejando libre a cada

cual para servirse de su propia razón en todo cuanto tiene que ver con la

conciencia. Bajo este príncipe se permite a venerables clérigos que, como

personas doctas, expongan libre y públicamente al examen del mundo unos

juicios y evidencias que se desvían aquí o allá del credo asumido por ellos sin

menoscabar los deberes de su cargo; tanto más aquel otro que no se halle

coartado por obligación profesional alguna. Este espíritu de libertad se propaga

también hacia el exterior, incluso allí donde ha de luchar contra los obstáculos

externos de un gobierno que se comprende mal a sí mismo. Pues ante dicho

gobierno resplandece un ejemplo de que la libertad no conlleva preocupación

alguna por la tranquilidad pública y la unidad de la comunidad. Los hombres

van abandonando poco a poco el estado de barbarie gracias a su propio

esfuerzo, con tal de que nadie ponga un particular empeño por mantenerlos en

la barbarie.

He colocado el epicentro de la Ilustración, o sea, el abandono por parte

del hombre de aquella minoría de edad respecto de la cual es culpable él

mismo, en cuestiones religiosas, por-que nuestros mandatarios no suelen tener

interés alguno en oficiar como tutores de sus súbditos en lo que ataña a las

artes y a las ciencias; y porque además aquella minoría de edad es asimismo

la más nociva e infame de todas ellas. Pero el modo de pensar de un jefe de

Estado que favorece esta primera Ilustración va todavía más lejos y se da

cuenta de que, incluso con respecto a su legislación, tampoco entraña peligro

alguno el consentir a sus súbditos que hagan un uso público de su propia razón

y expongan públicamente al mundo sus pensamientos sobre una mejor

concepción de dicha legislación, aun cuando critiquen con toda franqueza la

que ya ha sido promulgada; esto es algo de lo cual poseemos un magnífico

ejemplo, por cuanto ningún monarca ha precedido a ése al que nosotros

honramos aquí.

Pero sólo aquel que, precisamente por ser ilustrado, no teme a las

sombras, al tiempo que tiene a mano un cuantioso y bien disciplinado ejército

para tranquilidad pública de los ciudadanos, puede decir aquello que a un

Estado libre no le cabe atreverse a decir: razonad cuando queráis y sobre todo

cuando gustéis, ¡con tal de que obedezcáis! Aquí se revela un extraño e

inesperado curso de las cosas humanas; tal como sucede ordinariamente,

cuando ese decurso es considerado en términos globales, casi todo en él

resulta paradójico. Un mayor grado de libertad civil parece provechosa para la

libertad espiritual del pueblo y, pese a ello, le coloca límites infranqueables; en

cambio un grado menor de esa libertad civil procura el ámbito para que esta

libertad espiritual se despliegue con arreglo a toda su potencialidad. Pues,

cuando la naturaleza ha desarrollado bajo tan duro tegumento ese germen que

cuida con extrema ternura, a saber, la propensión y la vocación hacia el pensar

libre, ello repercute sobre la mentalidad del pueblo (merced a lo cual éste va

haciéndose cada vez más apto para la libertad de actuar) y finalmente acaba

por tener un efecto retroactivo hasta sobre los principios del gobierno, el cual

incluso termina por encontrar conveniente tratar al hombre, quien ahora es algo

más que una máquina, conforme a su dignidad”.

Königsberg (Prusia), 30 de septiembre de 1784.