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Historia de la Filosofía Medieval

2014 Cuadernillo de

Trabajos Prácticos

Prof. Lic. Emiliano Javier Cuccia Facultad de Filosofía y Letras Universidad Nacional de Cuyo Mendoza - Argentina

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Universidad Nacional de Cuyo Facultad de Filosofía y Letras Departamento de Filosofía

Historia de la Filosofía Medieval

Trabajo Práctico N° 1

Nombre:……………………………………………………………………………………

Reg. N°:……………………………………………………………………………………

Tema: La estructura del ente según Tomás de Aquino.

I. Síntesis temática Ente es la esencia cuyo acto es el ser. Es lo que participa del acto de ser (esse). De ahí que

‘ente’ se tome del acto de ser, Mientras que ‘cosa’ se toma de la esencia. La esencia es aquello por

lo cual y en lo cual el ente tiene su acto de ser.

La substancia es la esencia a la que le conviene ser por sí. La cual, en el caso del ente

corpóreo, supone una doble composición del acto de ser y de la esencia, y de la forma y la materia.

Las que convienen entre sí como el acto y la potencia. Pero se distinguen porque el acto de ser no

es de la materia sino de toda la substancia. Y, el acto de ser no se confunde con la forma, porque

ésta se comporta como potencia respecto de aquél. En el ente creado la substancia se distingue del

acto de ser como la potencia del acto.

La palabra ‘ente’ se dice de modo principal de la substancia, y de modo secundario de los

accidentes. La substancia puede ser simple (formas puras) o compuestas (de materia y forma). En el

primer caso la esencia se identifica con la forma, en el segundo, con el todo de materia y forma,

porque el acto de ser es del compuesto y no de una parte. La esencia se cumple de tres maneras. En

Dios, donde su esencia es su mismo acto de ser. En las criaturas espirituales en las que el acto de ser

es distinto de la esencia, en cuyo caso el individuo agota la especie. En las criaturas compuestas de

materia y forma, donde el acto de ser es recibido y su forma es recibida en una materia que la

individualiza.

La forma se ordena a la materia como su acto perfectivo, porque ella le da a la materia su

acto de ser y de modo de ser. Por ella el ente existe. Cuando se separan, el ente se corrompe. Por

eso una materia separada no puede existir, aunque se puede darse el caso de una forma sin materia:

tal sería el caso de los seres espirituales. Por eso Dios es solo acto sin potencia.

Mientras la materia y la forma sólo convienen a la substancia compuesta; el acto y la

potencia convienen a todo ente creado. El acto conviene al ente creado en relación con su acto de

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ser, y la potencia en razón de la esencia en cuanto que puede recibir el acto de ser. Por ello el ser

espiritual está compuesto de lo que es (esencia) y el acto de ser (ser). La potencialidad del ser

espiritual no se debe entender de la misma manera que la potencialidad del ser corpóreo. La

potencialidad de la esencia posibilita la diversificación cuantitativa y cualitativa de los seres

espirituales. Como el alma humana es la substancia espiritual que tiene menor actualidad y mayor

potencialidad debe considerarse como la menor de las substancias espirituales. Por eso participa con

la materia de su propio acto de ser.

El acto de ser es ajeno a la esencia, porque ninguna creatura recibe el ser de sí misma. Pero

tampoco es accidental a la esencia, porque es precisamente lo que la determina en el orden del ser

como el acto respecto de la potencia. Cuando el acto de ser no es recibido por ninguna esencia no

hay modo de que se multiplique, por lo que debe ser único. En los seres espirituales creados, el acto

de ser se distingue de la esencia, y con ella se multiplica, en razón de lo cual, en ellos el individuo

agota la especie.

II. Análisis semántico de algunos vocablos

Esse (=actus essendi). Es verbo, no nombre. Es acto. Es lo más íntimo y profundo que hay en cada ente. También es lo que hay de más perfecto en todas las cosas. No es un concepto. El esse solo puede ser captado por el acto del juicio. No debe confundirse con el existir. El existir es el resultado de tener el acto de ser; denota el hecho de ser.

Esencia: (essentia) viene de esse. Es potentia essendi. Es aquello por lo que algo es lo que es. Es la determinación específica de todo acto de ser.

Substancia: es aquello a lo que corresponde ser en sí y no en otro. La substancia es per se e in se, pero no a se (sin causa), a menos que sea el Ipsum esse subsistens. Cuando se la refiere al orden real, se la entiende en términos de substantia prima=el singular existente, incomunicable (en cuanto que su ser le pertenece sólo a él), sinónimo de sujeto (suppositum). Cuando se la refiere al orden lógico como concepto que comprende las notas específicas, entonces se aplica como substantia secunda= el concepto universal. La substancia primera puede entenderse como la esencia por la cual algo es lo que es. La substancia puede ser simple (cuando carece de materia), es el caso de las formas separadas o ángeles; o compuesta, cual es el caso de los seres corpóreos que constan de materia y forma. En este segundo caso, la forma está totalmente inmersa en la materia en el caso de los seres inferiores al hombre, o bien no está totalmente inmersa, en el caso del hombre en virtud de su racionalidad o espiritualidad. En el caso del hombre, el principio formal que se ordena a la actualización de la materia corporal, no se agota en su función de forma del cuerpo, porque por su parte superior (la mente o intelecto) se ordena a la actividad racional que realiza sin depender intrínsecamente del cuerpo.

Materia: es aquello de lo que una cosa está hecha. Es un principio real de potencialidad o receptividad. La materia no existe sin la forma que lo determina a ser esto o aquello. Materia prima es la materia considerada sin determinación alguna, esto es antes de recibir el ser y las determinaciones esenciales y accidentales. Es aquello que la forma substancial determina para

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constituir substancias corpóreas. Los seres corpóreos están constituidos de materia y forma que se ordenan entre sí como el acto sobre la potencia o lo determinante sobre lo determinable.

III. Texto: Summa Theologiæ, De ente et essentiæ, In IV Metaphysicorum, Summa contra

gentiles. El ente y la esencia

“Se llama ente (ens) a lo que participa del acto de ser (esse) de una manera determinada” (In

De causis, 7).

“Puesto que ‘ente’ designa propiamente que algo es en acto, y puesto que ‘acto’ dice

propiamente relación a potencia, algo se dice simplemente ente en cuanto se distingue de lo que es

sólo en potencia. Esto sucede con el ser (esse) substancial de cada uno de los entes, y por eso en

atención a su ser substancial les llamamos simplemente ‘entes’”. (ST 1, 5, 1 ad1m).

“La palabra ente, impuesta por el acto de ser, tiene la misma significación que el nombre

impuesto por la esencia (In IV Metaph., 2).

“Ente se toma del acto de ser (ab actu essendi), mientras que el nombre de ‘cosa’ (res)

expresa la quididad o esencia del ente” (QD De Ver. q.1, a. 1).

“Una cosa es inteligible por su definición y por su esencia. [...]. La palabra ‘quididad’

(quidditas) expresa lo significado por la definición. La palabra esencia designa aquello en lo cual y por

lo cual el ente tiene su acto de ser (esse) (De ente et essentia, c. 1).

La esencia y la substancia

“La palabra ‘ente’ se aplica de una manera absoluta y primordial a las substancias, y de una

manera relativa y derivada, a los accidentes. Por eso, la esencia existe propia y verdaderamente en las

substancias, y sólo pertenece a los accidentes de una manera derivada y relativa.

Por otra parte, hay substancias simples y otras compuestas, y la esencia existe tanto en unas

como en otras. [...] En las substancias compuestas se distingue la materia y la forma, así en el hombre,

el alma y el cuerpo. Pero no se puede llamar esencia a ninguno de estos dos elementos separado del

otro. Está claro que la materia sola no es la esencia. En efecto, la esencia es aquello por lo que una

cosa es cognoscible y se ordena en una especie y un género; ahora bien, la materia no es el principio

del conocimiento, ni en función de ella se determina el género y la especie de una cosa, sino en

función de aquello por lo que dicha cosa es en acto. Tampoco se puede llamar esencia a la sola

forma de una substancia compuesta, contra la opinión de algunos. Esto se deduce de lo

anteriormente expuesto, a saber, que la esencia es lo significado por la definición de una cosa. Pero la

definición de las substancias naturales contiene no sólo la forma, sino también la materia, sin lo cual

no habría diferencia entre las definiciones naturales y las definiciones matemáticas.

Tampoco se puede decir que la esencia designe la relación entre la materia y la forma o algo

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sobreañadido a ellas. Porque esto sería algo accidental o extraño a la cosa, incapaz de hacerla conocer

[...]”.

Sólo queda que la palabra ‘esencia’ designe, en las realidades compuestas, el compuesto de

materia y forma [...]. Y la razón lo confirma, porque el acto de ser de una substancia compuesta no es

el acto de ser de la materia sola, ni de la forma sola, sino del compuesto” (De ente et essentia, cc. 1 y

2).

Hay tres modos de tener esencia en las substancias. En primer lugar está Dios, cuya esencia

es su mismo acto de ser. Por eso, algunos filósofos pretendieron que Dios no tiene quididad o

esencia, puesto que su esencia no es más que su acto de ser [...].

En segundo lugar, la esencia se encuentra en las substancias creadas intelectivas, en las que el

acto de ser es distinto de la esencia, aunque ésta sea inmaterial. Por eso, su acto de ser no es absoluto,

sino recibido, y, por tanto, finito y limitado a la capacidad de la naturaleza que lo recibe. En cambio,

su naturaleza o quididad es absoluta y no se halla recibida en ninguna materia. En este sentido, se

dice en el Libro de las Causas que los espíritus puros (intelligentiæ) son infinitos respecto a lo que les

es inferior, y finitos respecto de lo que les es superior, puesto que sus formas no están limitadas por la

capacidad de una materia apta para recibirlas. De ahí que en tales substancias no pueda haber

multitud de individuos de una misma especie, salvo en el caso del alma humana, a causa del cuerpo

al que se encuentra unida [...].

En tercer lugar, la esencia se encuentra en substancias compuestas de materia y forma, en las

que el acto de ser es también recibido y finito, porque lo tienen de otro. Además su naturaleza o

quididad es recibida en una materia ‘determinada por la cantidad’ (signata quantitate). Por esta razón

son finitas tanto respecto a lo que les es superior como respecto a lo que les es inferior. Y en estas

substancias, a causa de la división de la materia ‘signada’, se realiza la posibilidad de la multiplicación

de los individuos de una misma especie” (De ente et essentia, c. 6).

La materia y la forma

“La forma es la perfección o acabamiento de cada cosa, porque, gracias a la forma, la materia

de cada cosa se ve determinada a su acto de ser propio” (In IV Metaph. 1).

“Toda corrupción proviene de la separación de la forma de la materia [...]. Cuando la forma

permanece, el objeto de existencia, ya que una substancia gracias a la forma, es apta para recibir la

existencia. Cuando no hay composición de materia y forma, no hay separación, ni tampoco, por

tanto, corrupción. Ninguna substancia intelectual se compone de materia y forma, ni, por tanto, es

corruptible” (CG 2, 55).

Cuando las cosas dependen unas de otras de tal suerte que las unas son causas de las otras, la

que cumple la función de causa puede tener el acto de ser sin la otra, pero no a la inversa. Así es la

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relación de materia y forma: la forma es la que da el acto de ser a la materia. Por eso, es imposible

que la materia exista sin una forma, pero no es imposible que una forma exista sin materia. En efecto,

la forma en cuanto forma no depende de la materia. Y si hay formas que no pueden existir más que

en una materia, esto es consecuencia de la distancia a la que se encuentra del primer principio, que es

el acto primero y puro. Así las formas más próximas al principio primero son formas subsistentes sin

materia, porque la forma no necesita de la materia según todo su género, como dijimos. Y estas

formas que no necesitan de la materia para existir, son espíritus puros. Por eso, no es necesario que

las esencias o quididades de esas substancias sean más que la forma.

De ahí viene la diferencia entre la esencia de la substancia compuesta y la esencia de la

substancia simple: la esencia de la substancia compuesta no es únicamente forma, sino que

comprende forma y materia, mientras que la esencia de la substancia simple es solamente forma. De

lo cual resultan otras dos diferencias. La primera es que la esencia de la substancia compuesta puede

tomarse como todo o como parte, a causa de la determinación de la materia, como ya se dijo. Por

eso, no se puede predicar de cualquier modo la esencia de una substancia compuesta de esta misma

substancia: no se puede decir, en efecto, que un hombre es su propia esencia. En cambio la esencia

de una substancia simple, que es su propia forma, sólo puede tomarse como todo, pues no hay nada

más que la forma que puede recibirla, y por ello, de cualquier modo que se tome la esencia de la

substancia simple, siempre se puede predicar de la forma. En este sentido, dice Avicena, que la

quididad de lo simple se identifica con lo simple, puesto que no hay en él nada distinto que pueda

recibirla. La segunda diferencia es que la esencia de las subtancias compuestas, por el hecho de ser

recibidas en una materia determinada, queda multiplicada por la división de esta materia. Y así

sucede que algunas son iguales en especie y diversas en número. En cambio, la esencia de una

substancia simple, al no ser recibida en una materia, no puede multiplicarse. Y así no se encuentra en

estas substancias una pluralidad de individuos de la misma especie, sino tantos individuos como

especies, como dice Avicena”. (De ente et essentia, c. 5).

La esencia y el acto de ser

“En primer lugar, todo lo que una cosa posee además de su esencia, debe tener por causa, o

bien los principios de la esencia, como en los accidentes propios que provienen de la especie, por ej.,

la risa, que pertenece al hombre por los principios esenciales de su especie; o bien una realidad

exterior, por ej., el calor del agua causado por el fuego. Pues bien, si el acto de ser (esse) de una cosa

es distinto de su esencia, necesariamente ha sido causado por otro, por los principios esenciales de

dicha cosa. Pero es imposible que el acto de ser tenga como única causa los principios esenciales de

la cosa, porque ninguna cosa que tenga el acto de ser causado puede ser causa del mismo [...]. (S Th,

1,3,4c).

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En segundo lugar, el acto de ser es la actualidad de toda la forma o naturaleza. En efecto, no

se puede hablar de una bondad o una humanidad en acto más que cuando son. Por tanto, hay que

concluir que cuando el acto de ser es distinto de la esencia, se compara con ella como el acto con la

potencia” (S Th 1,3,4c).

“Aunque sea distinto de la esencia, el acto de ser de la cosa (esse rei) no le está sobreañadido

a la manera de un accidente, sino que viene determinado de algún modo por los principios de la

esencia” (In IV Met. 2).

“Y, por tanto, afirmo que el acto de ser substancial de una cosa no es un accidente” (Quolib.

XIIm q, 5, a. 5).

“Véase la prueba: todo lo que no entra en el concepto de la esencia o quididad le viene dado

de fuera y forma composición con la esencia, porque ninguna esencia puede concebirse sin sus

elementos. Ahora bien, toda esencia o quididad puede concebirse sin pensar en su acto de ser: puedo

concebir, por ej., lo que es el hombre o el fénix sin saber si tienen su ser en la realidad. Resulta, pues,

evidente que el acto de ser se distingue de la esencia o quididad, salvo en el caso del ser cuya

quididad sea su mismo acto de ser. Dicho ser es necesariamente único y primero. En efecto, sólo

puede haber pluralidad por la adición de una diferencia: así es como un género se divide en especies;

o bien, por la recepción de una forma en materias diferentes: así se divide una especie en individuos;

o bien, por la diferencia entre lo que es absolutamente y lo que es en otro: de este modo, un calor

separado sería, por su separación, distinto de un calor no separado. Si ahora suponemos una cosa

que sea solamente ser, hasta el punto de que el mismo ser sea subsistente, este acto de ser no podrá

recibir ninguna adición o diferencia, porque ya no sería puro acto de ser, sino acto de ser más una

forma; aún menos podría recibir la adición de una materia, porque ya no sería subsistente, sino

material. Hay que concluir que una realidad de esta índole, idéntica a su propio acto de ser,

necesariamente ha de ser única. Y, en cualquier otro ente el acto de ser se distingue de su quididad.

Por consiguiente, en los seres espirituales, es necesario que se dé el acto de ser además de la forma:

por eso dijimos que el ser espiritual es forma y acto de ser” (De ente et essentia, c. 5).

IV. Actividades para los alumnos 1. Lea atentamente el texto y subraye las ideas principales.

2. ¿Qué se entiende por ‘ente? ¿De dónde toma su nombre?

3. ¿Qué es la esencia?

4. ¿Qué tipos de substancias existen? ¿De qué tres modos se puede entender la presencia de la

esencia en la substancia?

5. ¿En qué fundamenta Tomás de Aquino la posibilidad de que existan formas inmateriales?

6. ¿Por qué se dice que el acto de ser, aunque es ajeno a la substancia no debe entenderse

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como un accidente de la misma?

7. ¿Cómo se pueden entender los entes en relación a la doctrina del acto y la potencia?

8. ¿Por qué se dice que hay composición en las criaturas espirituales?

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Universidad Nacional de Cuyo Facultad de Filosofía y Letras Departamento de Filosofía

Historia de la Filosofía Medieval

Trabajo Práctico N° 2

Nombre:……………………………………………………………………………………

Reg. N°:……………………………………………………………………………………

Tema: Existencia de Dios, la prueba ontológica en Anselmo de Canterbury.

I. Síntesis esquemática: Dios, según la fe, es aquello cuyo mayor no puede ser pensado. Lo mayor que puede ser

pensado implica que no sólo existe como contenido de la razón sino también en el orden real.

Luego, Dios existe no sólo como objeto del entendimiento sino también como realidad en sí o

subsistente.

El punto de partida es la idea de Dios como objeto de la razón, al margen de que se admita

su existencia o no. La prueba de que tal ser debe existir necesariamente se sigue de la evidencia de

que si un ser cuyo mayor no puede ser pensado, de hecho, no existe, entonces no sería el mayor que

puede ser pensado, ya que sería inferior al que sería el mayor que puede ser pensado y, además,

existe.

II. Análisis semántico de algunos vocablos:

Inteligencia de la fe: Se deja ver aquí la impronta del pensamiento de Agustín -crede ut intelligas (Sermo 43, 9), según el cual la fe ayuda al entendimiento a alcanzar su verdad de un modo más perfecto que estando librada a sus solas fuerzas. Aunque el dato de fe carece de la evidencia que conviene al conocimiento racional, no deja de contener una cierta carga de inteligibilidad o razonabilidad, que le precede en cuanto que toda fe supone la posesión de ciertas verdades comprendidas de antemano que, de alguna manera preparan para la fe, y que, a su vez, también le son posteriores, en cuanto que el dato de fe, puede ser objeto de consideración de la razón para alcanzar un mayor grado de profundización de la misma.

Inteligencia: facultad del alma ordenada al conocimiento del orden inteligible.

Existir: El vocablo existir se utiliza aquí para traducir el vocablo latino esse. Por tanto, aplicada a la realidad divina, tal palabra no se entiende en sentido propio, que indica una cierta referencia al origen ex-sistere. Sentido que, desde luego no puede ser aplicado a Dios, en cuanto ser per se. Por tanto, en relación a Dios se debe entender en el sentido de ser. (S. Tomás: Dios= Ipsum esse

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subsistens).

Creer: Acto por el cual la razón asiente como verdadera a una determinada proposición careciendo de evidencia objetiva.

Objeto: Término del acto de conocimiento. Puede aludir tanto al orden real como al mental en cuanto se hallan presentes en el entendimiento. Normalmente alude al orden real, que se significa con la palabra cosa (S. Tomás).

Ser: Primer atributo del orden real. En el caso de la realidad divina, se lo entiende como un atributo necesario de su esencia.

Concebir: Primera actividad de la razón en el sentido de simple aprehensión cuyo resultado es la elaboración de la representación conceptual.

Comprende: entiende algo con la razón.

Espíritu: en este pasaje significa el alma en cuanto ámbito de representaciones racionales o conceptos.

Enunciar: expresión del fruto de la segunda actividad del entendimiento, o acto judicativo.

Pensamiento: Un determinado modo de ser naturalmente ordenado a la comprensión del orden inteligible.

Inteligencia: Facultad de la razón que está ordenada al conocimiento de las cosas en su esencia.

Corazón: Expresión bíblica tomada de la expresión hebrea leb, que es equiparable a la facultad intelectiva.

Insensato: In-sensus, que no comprende el sentido de algo.

Imaginar: Acto de la imaginación por la cual se obtiene una representación sensible de algo en ausencia de éste.

Dios: Ser Supremo, en el texto, está definido como aquello cuyo mayor no puede ser pensado. Tal conceptualización ya aparece en San Agustín (De doctrina christiana, 2,7,7) y Severino Boecio (De consolatione Philosophiæ, lb III, Prosa 10). Las expresiones bíblicas del tipo Altissimus, Dominus y otras semejantes dan pie a esta interpretación del término.

Idea: Representación conceptual de algo.

Comprende: Capta la esencia de algo.

Suponer: Elemento implícito en otro. Puede entenderse en el sentido lógico de implicar.

Condición: En el texto, alude a los dos modos -condiciones- en que algo puede ser considerado, esto es, como realidad en sí; o bien como puro contenido de conciencia.

Puro pensamiento: Alude a lo que por su falta de realidad sólo puede ser pensado.

Legítima: Aquí se aplica el término a la conclusión que se sigue necesariamente de ciertas premisas admitidas como verdaderas.

Cierto: Alude a la certeza que tiene su fundamento en la evidencia objetiva. La certeza es la seguridad y firmeza con que la inteligencia asiente a la verdad de algo.

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Nada: Alude a aquello que carece de toda realidad, y, por lo mismo, de inteligibilidad, como lo sería el suponer algo superior a Dios.

Realidad: Lo que es. Por oposición a lo que no es en modo alguno a pura nada.

III. Texto 1: Proslogium, cap. II: Quod vere sit Deus "Así, pues, ¡oh Señor!, Tú que das la inteligencia de la fe, concédeme, en cuanto este

conocimiento me puede ser útil, el comprender que Tú existes, como lo creemos, y que eres lo que

creemos. Creemos que encima de Tí no se puede concebir nada por el pensamiento. Se trata, por

consiguiente, de saber si tal Ser existe, porque el insensato ha dicho en su corazón: No hay Dios.

Pero cuando me oye decir que hay un ser por encima del cual no se puede pensar nada mayor, este

mismo insensato comprende lo que digo. El pensamiento está en su inteligencia, aunque no crea que

exista el objeto de este pensamiento. Porque una cosa es tener la idea de un objeto cualquiera y otra,

creer en su existencia. Porque cuando el pintor piensa de antemano en el cuadro que va a hacer, lo

posee ciertamente en su inteligencia, pero sabe que no existe, ya que todavía no lo ha ejecutado.

Cuando, por el contrario, lo tiene pintado, no solamente lo tiene en el espíritu, sino que también sabe

que lo ha hecho. El insensato tiene que convenir en que tiene en el espíritu la idea de un ser por

encima del cual no se puede imaginar ninguna otra cosa mayor, porque cuando oye enunciar este

pensamiento, lo comprende, y todo lo que se comprende está en la inteligencia: y sin duda alguna,

este objeto por encima del cual no se puede concebir nada mayor, no existe en la inteligencia

solamente, porque, si así fuera, se podría suponer, por lo menos, que también existe en la realidad,

nueva condición que haría a un ser mayor que aquel que no tiene existencia más que en el puro y

simple pensamiento. Por consiguiente, si este objeto por encima del cual nada mayor puede ser

pensado, estuviese solamente en la inteligencia, sería, sin embargo, tal que habría algo por encima de

él, conclusión que no sería legítima. Existe, por consiguiente, de un modo cierto, un ser por encima

del cual no se puede pensar nada, tanto en el pensamiento como en la realidad".

IV. Texto 2: Libro escrito en favor de un insensato. Contra el argumento contenido en el -«Proslogium» de San Anselmo, por Gaunilo, monje de Marmoutier.

1.473 En cuanto a la afirmación de que dicho ser no solamente está en mi pensamiento, sino

también en la realidad, porque, si así no fuese, cuanto existe sería mayor que él, y por lo mismo él ya

no sería el mayor de todos, respondo: si se quiere considerar como existente en el espíritu una cosa

que, sin embargo, el pensamiento no puede representarla bajo la forma de un ser real cualquiera, no

lo niego; pero como de esta manera de existencia ideal no se sigue necesariamente que exista en la

realidad, no le concedo esta existencia, a menos que se me lo demuestre por una prueba irrefutable;

porque el que concluye a favor de la existencia de ese ser, partiendo del principio de que, si no

existiera, no sería el mayor de todos, no se da bastante cuenta del espíritu de su interlocutor, ya que

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no sólo no afirmo su existencia, sino que la niego categóricamente; dudo, por lo menos, que sea

efectivamente mayor que todo otro objeto real y no le concedo más existencia, si así puedo llamarla,

que la que le da el esfuerzo que hace mi espíritu para representarse una cosa que no conoce más que

por la palabra que ha oído. ¿Cómo se me puede demostrar entonces que este ser mayor que todos

los demás existe de hecho, nada más que por ser tal, cuando yo lo niego, o por lo menos lo dudo, y

cuando este ser mayor que ningún otro no está en mi inteligencia ni en mi pensamiento, al igual de

otros muchas cosas dudosas e inciertas? Es, pues, necesario ante todo que yo tenga certeza de que ese

ser supremo existe, y entonces estará para mí fuera de duda que subsiste en sí mismo.

1.474 Se afirma, por ejemplo, que en una parte del océano existe una isla llamada Perdida, a

causa de la dificultad, mejor dicho, imposibilidad de encontrar lo que no existe. Se le atribuyen

riquezas y delicias incalculables, en mayor abundancia aún que a las islas Afortunadas, y se añade

que, libre de habitantes, excede en productos a todas las tierras habitadas por los hombres. Con oír al

que así me habla, comprenderé fácilmente sus palabras. Pero si después, como quien saca una

consecuencia rigurosa, dijese: no puedes dudar en adelante de la existencia de esa isla, puesto que

tienes una idea clara de la misma en tu espíritu y porque es más existir en la realidad que solamente

en la inteligencia, pues de lo contrario cualquiera otra tierra existente sería, por lo mismo, más

importante que ella, si con semejantes razonamientos se me quisiera hacer admitir la existencia de

dicha isla, creería que el argumentador bromea, o no sabría cuál de los dos es más insensato, él o yo;

yo, si me prestaba a semejantes pruebas; él, si se creyese haber puesto la existencia de esta isla sobre

base inquebrantable antes de haber probado su superioridad como cosa existente, en lugar de

presentarla como un concepto falso o por lo menos dudoso para mi espíritu.

V. Actividades para los alumnos:

1. Lea atentamente el texto y subraye las ideas principales.

2. ¿Cuál es el punto de partida del argumento ontológico de Anselmo?

3. ¿Qué sentido tiene la expresión “no hay Dios”?

4. ¿Por qué Dios no puede limitarse a ser mero contenido de la razón?

5. ¿Qué tipo de ser conviene a la esencia divina?

6. La definición de Dios como ser perfecto, ¿es admitida por todos?

7. ¿En qué consiste esencialmente la refutación del argumento ontológico brindada por

Gaunilo?

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Universidad Nacional de Cuyo Facultad de Filosofía y Letras Departamento de Filosofía

Historia de la Filosofía Medieval

Trabajo Práctico N° 3

Nombre:……………………………………………………………………………………

Reg. N°:……………………………………………………………………………………

Tema: El problema de los universales en Abelardo.

I. Texto antecedente: Eisagogé de Porfirio. “Como es necesario, Crisaoro, para comprender la doctrina de las categorías de Aristóteles,

saber lo que es el género, la diferencia, la especie, lo propio y el accidente, y como este conocimiento

es útil para la definición y, en general, para todo lo que se refiere a la división y la demostración, cuya

doctrina es muy provechosa, intentaré en un compendio y a modo de instrucción resumir lo que

nuestros antecesores han dicho al respecto, absteniéndome de cuestiones demasiado profundas y aún

deteniéndome poco en las más simples. No intentaré enunciar si los géneros y las especies existen

por sí mismos o en la nuda inteligencia, ni, en el caso de subsistir, si son corporales incorporales, ni si

existen separados de los objetos sensibles o en estos objetos, formando parte de los mismos. Este

problema es excesivo y requeriría indagaciones más amplias. Me limitaré a indicar lo más plausible

que los antiguos y, sobre todo, los peripatéticos han dicho razonablemente sobre este punto y los

anteriores» (Eisagogé I, 1-16).

II. Síntesis esquemática:

Si el universal no es cosa ni conjunto de cosas, sólo cabe pensar que sea palabra en virtud

de su significado. Universal es “lo que se predica de muchos´. Donde: 1. ‘lo que’ alude a un

término que se puede aplicar a muchos en razón de su simplicidad y univocidad. 2. ‘se predica’

alude a la posibilidad de que algo se aplique en verdad a algo, lo que se hace posible en virtud de la

función copulativa del verbo ser en el enunciado. 3. ‘De muchos’ se refiere a la pluralidad de los

singulares comprendidos en ella. La dificultad aparece ante la necesidad de afirmar el valor objetivo

de los términos universales en razón de que el orden real sólo diversidad de singulares. Sin

embargo, no puede admitirse que los universales designen cosas diversas. El punto es determinar

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cuál es el fundamento de esa imposición. ¿Su fundamento reside en una semejanza común o en una

concepción común, o por ambas cosas?

La semejanza común no implica la conveniencia en alguna realidad ya que no hay nada

común entre cosa y cosa. Luego sólo queda afirmar como causa común al estado -status- en que

convienen los individuos de una misma especie. Ese status es la semejanza común concebida por el

que impuso el nombre.

III. Análisis semántico de algunos vocablos:

Vocablo: sonido o conjunto de sonidos articulados que expresan alguna idea. En ella se puede distinguir entre un aspecto sensible que opera como signo y otro inteligible que opera como significado. En el texto se advierte el interés por averiguar el valor ontológico de su significado.

Apelativo: aquello que califica a algo.

Propio: según Aristóteles (Tóp. 1, 5, 102a, 18-30) lo propio es lo que sin constituir un orden esencial se sigue necesariamente de éste.

Institución: algo establecido o fundado convencionalmente como es el caso del significado adjudicado a cada palabra.

Universal: voz significativa única y unívoca que refiere una misma condición de “ser tal cosa” a muchos individuos, pero tomados singularmente.

Singular: el individuo de una especie.

Unívoco: (uníuocus) término que se predica de varios individuos con idéntica significación.

Equívoco: (æquiuocus) palabra cuya significación conviene a cosas diversas.

Verbo substantivo presente: Es el verbo “ser” conjugado en el presente. Aquí se alude al predicado nominal donde el verbo cumple una función copulativa.

Primer término: se hace referencia a la voz que hace de sujeto en el enunciado o proposición, por oposición con el segundo que cumple la función de predicado.

Significación: sentido en que se emplea una palabra.

Concepto: representación intelectual de algo. En Abelardo recibe también el nombre de imagen, aunque se confunda con el producto de la imaginación que recibe el mismo nombre pero que carece de la universalidad y del contenido esencial propio del concepto estricto.

Concepto común: tiene por objeto las semejanzas comunes de las cosas de una misma especie, el status.

Concepto propio: tiene por objeto la forma propia de cada realidad.

Esencia: en Aristóteles naturaleza de una cosa o entidad.

Formas propias: determinaciones perfectivas de algo que lo distinguen de otros.

Realidad discreta: (discretus, part. pas. de discernere) separado.

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IV. Texto: Logica «ingredientibus». Fuente: Peter Abelards Philosophische Schriften, zum ersten Male herausg. Von B. Geyer, Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, B. XXI, Heft 1: Münster i. W. 1919) Die Logica «Ingredientibus». Traducción: Fernández, Clemente, Los filósofos medievales. Selección de textos, II, pp. 126-130.

1.542 “Ahora, expuestas las razones por las cuales a las cosas, ni tomadas singularmente ni

colectivamente, se puede decir que sean universales porque se prediquen de muchos, no queda sino

el adscribir esa universalidad a solos los vocablos.

Es de saber, pues, que así como a algunos nombres los llaman los gramáticos apelativos, y a

otros propios, así los dialécticos llaman universales a algunas de las expresiones simples, y a otras

particulares, es decir singulares.

Es ‘universal’ aquel vocablo que puede ser predicado, en fuerza de su institución, de muchos

singularmente, como, por ejemplo, este nombre: ‘hombre’ que se puede aplicar a los nombres

particulares de los hombres según la naturaleza de los sujetos a los cuales se impone. Y ‘singular’ es el

que es predicable de uno solo como, por ejemplo, Sócrates, cuando se toma el nombre de ‘uno solo’;

porque si se toma equívocamente, lo que se tiene es, no un vocablo, sino muchos vocablos en cuanto

a la significación, porque, según Prisciano, coinciden muchos nombres en una voz. Por tanto, cuando

se dice que el universal es ‘lo que’ se predica de muchos, el término ‘lo que’, que va en primer lugar,

no sólo insinúa la simplicidad de la expresión para distinguirla de la proposición, sino también la

unidad de significación para distinguirla de los equívocos.

1.543 Una vez explicada la función del primer término ‘lo que’ en la definición del universal,

consideremos atentamente los otros dos que siguen, a saber, ‘ser predicados ‘ y ‘de muchos’.

‘Ser predicado’ es ser aplicable con verdad a alguna cosa en virtud de la enunciación del

verbo substantivo presente, como, por ejemplo, ‘hombre’ puede aplicarse a diversos (seres) por el

verbo substantivo. Aun los mismos verbos, como, por ejemplo, ‘Corre’y ánda’, al ser predicados de

muchos, adquieren la función copulativa de verbo substantivo. Por eso dice Aristóteles en el libro

segundo del Perihermeneias: ‘En aquellas (proposiciones) en que no se da el término ‘es’, como en

los verbos ‘correr’ y ‘andar’, adquieren, puestos así, el mismo sentido que si se añadiese ‘es’.’

Y en otro sitio: ‘No hay ninguna diferencia entre ‘andar el hombre’ y ‘estar andando el

hombre’ o ‘ser andante el hombre’.’

La expresión ‘de muchos’ destaca en los nombres el carácter de que designan diversidad de

sujetos. De lo contrario, Sócrates se predicaría de muchos cuando se dice: ‘Este hombre es Sócrates’,

‘este animal es blanco’, ‘este es músico’, esos nombres, aunque suscitan diversos conceptos, sin

embargo, tienen como sujeto una misma y única realidad. (p. 9-17).

1.544 Una vez asignada la definición, tanto del universal como del singular a los vocablos,

investiguemos ahora atentamente la manera de ser de los vocablos universales. Sobre ellos se

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propusieron varias cuestiones, pues había duda sobre todo de su significación, ya que ni parecen

tener alguna cosa a que aplicarse, ni constituir un concepto con algún contenido.

Parecería [en esas cuestiones propuestas] que los nombres universales no se imponían a

ninguna cosa, ya que todas las cosas existen distintas en sí, y no convienen en ninguna realidad -como

se ha demostrado- en virtud de la cual conveniencia se pudiesen imponer los nombres universales.

Siendo, pues, cosa cierta que los nombres universales no se imponen a las cosas en cuanto que son

diferentes, ya que entonces no serían comunes, sino singulares, y tampoco que puedan denominarlas

o designarlas en cuanto que convienen en alguna realidad, pues, no hay ninguna cosa (o realidad) en

la que convengan, parece que los universales no adquieren significación sobre las cosas, sobre todo

no constituyendo ningún concepto de alguna cosa. De ahí que Boecio en su libro De diuisionibus,

dice que el vocablo ‘hombre’ es origen de dudas para el entendimiento, porque, en su sentir, al oírlo

el entendimiento se ve arrastrado por un gran oleaje de dudas y caen en muchos errores.

1.546 Parece, pues, que el vocablo ‘hombre’, o cualquier otro vocablo universal, no significa

nada, ya que no proporciona el concepto de ninguna cosa. Pero tampoco parece que pueda ser

concepto el que no tiene como objeto cosa alguna que concebir. Por eso dice Boecio en el

Comentario: ‘Todo concepto o se hace como de sujeto de una cosa como es en sí la cosa, o como no

es’. Pues no puede hacerse un concepto si no tiene como objeto ninguna cosa. En consecuencia,

parece que los universales están totalmente desprovistos de significación.

1.547 Pero no es así. Porque los universales significan de alguna manera, nombrándolas o

designándolas, a cosas diversas, si bien no constituyendo un concepto que surja de ellas, sino uno que

pertenezca a cada una de ellas. Así, el vocablo ‘hombre’ nombra o designa a cada uno de los

hombres por una cosa común, a saber, la de que son hombres, por lo cual se le llama universal, y

constituye un cierto concepto común, no propio, y que pertenece a cada uno de ellos, cuya semejanza

común concibe.

1.548 Pero estudiemos ahora más detenidamente lo que antes hemos tratado de pasada, a

saber: ¿cuál es esa causa común en virtud de la cual ha sido impuesto el nombre universal, y cuál es la

concepción que hace el entendimiento de la semejanza [común] de las cosas, y si es por esa causa

común, o por la común concepción, o por ambas cosas a la vez por lo que se le llama común el

vocablo.

1.549 Hablemos primero sobre la causa común. Cada uno de los hombres distintos entre sí,

difiriendo, como difieren, tanto en sus esencias como en sus formas propias, como ya lo hemos

recordado al tratar de la cuestión física, convienen, sin embargo, en que son hombres. No digo que

convienen en ‘el hombre’, pues ninguna realidad es ‘hombre’ más que la discreta o singular distinta,

sino en el ser hombre. Ahora bien, si recapacitamos bien en ello, el ser hombre no es el hombre, ni

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realidad alguna, como tampoco el no estar en sujeto es una realidad, ni el no recibir contrariedad y el

no ser susceptible de más o menos, aspectos todos, sin embargo, en los que Aristóteles afirma

convienen todas las substancias.

1.550 En efecto, no pudiendo existir conveniencia alguna en una realidad, como se ha

demostrado más arriba, la conveniencia que se dé de algunos habrá que entenderla en el sentido de

que no es o se trata de alguna realidad, como, por ejemplo, Sócrates y Platón son semejantes en ser

hombres, como también convienen el caballo y el asno en no ser hombres, por lo cual de ambos se

dice que son no-hombre. Convenir, pues, diversas cosas, es que cada una de ellas es o no es lo

mismo (una misma cosa), por ejemplo, hombre, o blanco, o no hombre, o no blanco.

1.551 Pero parece intolerable el que entendamos la conveniencia de las cosas en el sentido

de que no es realidad alguna, como si uniésemos en la pura nada las cosas existentes, cuando

decimos que éste y aquel convienen en el estado de hombre, es decir, en que son hombres. Pero lo

que queremos decir es que ellos son hombres y que en eso no difieren, digo, en que son hombres (en

ser hombres), aunque no apelemos a ninguna esencia. Muchas veces damos el nombre de causa aun

a lo que no es una cosa o realidad, como cuando se dice: ‘Ha sido azotado porque no quiere ir al

foro’. ‘No quiere ir al foro’, que se pone como causa, no es ninguna esencia. Podemos también

llamar estado de hombre a las cosas mismas puestas (constituidas) en la naturaleza de hombre, cuya

semejanza común concibió el que impuso el nombre.

IV. Actividades para los alumnos:

1. Lea atentamente el texto y subraye las ideas principales.

2. ¿Cuáles son las hipótesis que se descalifican respecto de la naturaleza de los universales?

¿Cuál es la alternativa restante?

3. ¿Cómo se define el universal en términos de Aristóteles?

4. Analice los elementos de la definición.

5. ¿Qué dificultad se plantea respecto de la significación de los términos universales?

6. ¿En qué fundamento Abelardo establece la imposición del nombre común a las cosas de la

misma especie?

7. ¿Qué clase de conveniencia se puede establecer entre las cosas de la misma especie?

V. Bibliografía de apoyo: 1. «La traducción de Boecio [del Isagogé de Porfirio] se ha revelado […] como muy buena y respetuosa del sentido textual, salvo en algunos casos […] La literalidad de la traducción boeciana es tal que la vuelve útil incluso para una nueva edición de la Isagogé en griego, puesto que se basa en un manuscrito que no se ha conservado. Los problemas presentes en ella pueden resolverse apelando a la consideración de la índole de la lengua latina, recurriendo a otras lecciones presentes en códices suficientemente autorizados o bien teniendo en cuenta la interpretación manifestada por Boecio en

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su comentario.» (DALMASSO, 2003, p. 415)

2. «...no existen más que diez esencias de todas las cosas... como todas las substancias se identifican completamente, así también todas las cualidades y cuantidades, etc.» (Logica «Ingredientibus», Fernández II, 1.528)

3. «si los individuos adquieren su ser determinado por los accidentes, entonces los accidentes son naturalmente anteriores a ellos, como lo son también las diferencias respecto de las especies que originan.» (Logica «Ingredientibus», Fernández II, 1.530)

4. «...toda la colección de los hombres que se dice una especie, puede predicarse de muchos, en cuanto es universal, y no se dice, en cambio, toda ella de cada uno de los singulares. Y si se dice que se predica de diversos sujetos por partes[…] eso ya no tiene nada que ver con la comunidad propia del universal, el cual debe estar todo él en cada uno de los sujetos…» (Logica «Ingredientibus», Fernández II, 1.535)

5. «¿Cómo, además, se da diferencia en el ser predicado de muchos entre el universal y el singular, siendo así que de la misma manera exactamente que el hombre conviene con muchos, conviene también con Sócrates?» (Logica «Ingredientibus», Fernández II, 1.538)

6. «Es usual interpretar este tratamiento de la cuestión de los universales que Abelardo hace en sus glosas a Porfirio como constituido por una primera parte “destructiva”, en la cual se expondrían las doctrinas que luego se habrán de refutar, y una segunda parte “constructiva”, en cual que se aportará la propia solución.[…] Sin embargo […] la presentación tiene por objetivo llegar al punto de partida desde donde se configura la propia posición de Abelardo: las cosas no difieren sólo por sus esencias, sino también por sus formas.[…] Abelardo no niega que haya una cierta “coincidencia” entre los singulares, sino que sólo critica el que dicha coincidencia sea considerada como una res, como una “tercera cosa”, que mediaría entre los individuos semejantes…» (CASTELLO DUBRA, Julio A., «Ontología y gnoseología en la Logica ingredientibus de Pedro Abelardo», Anales del Seminario de Historia de la Filosofía 21, 2004, pp. 43-60: pp. 50-51)

7. «No existe tal cosa como el hombre, sea una entidad inmaterial, sea una parte de cada hombre, que sea denotada por la palabra ‘hombre’ usada universalmente. Pero existe una razón, en la naturaleza de las cosas, por la cual la palabra ‘hombre’ puede ser correctamente usada acerca de cualquier hombre: a saber, que él es un hombre. Los hombres son semejantes ‘en la condición de ser un hombre’ (in statu hominis). La condición de ser un hombre es la ‘causa común’ del uso de la palabra ‘hombre’[…] Pero esta ‘condición de ser algo’ no es […] una cosa: por el contrario, es el modo en que son las cosas.» (MARENBON, John, Early Medieval Philosophy (480-1150), 2nd ed., Routledge: London, 1995, p. 138)

8. «El intelecto […] distingue la naturaleza y las propiedades de las cosas por la razón, colocándolas en una categoría, o en un género y especies. […] Las imágenes, cree, pueden ser no sólo de cosas reales y ficticias, sino también de aquellas que no son cosas en el sentido específico. Así como la mente puede formar una imagen de Sócrates, un hombre particular, también puede formar la imagen de un hombre en general. Esta imagen de hombre ‘es una imagen común y confusa de todos los hombres’: ‘cierta semejanza que corresponde a todos los hombres de tal modo que es común a todos ellos y particular de ninguno’.» (MARENBON, 1995, pp. 136-137)

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Universidad Nacional de Cuyo Facultad de Filosofía y Letras Departamento de Filosofía

Historia de la Filosofía Medieval

Trabajo Práctico N° 4

Nombre:……………………………………………………………………………………

Reg. N°:……………………………………………………………………………………

Tema: Doctrina de la Distinctio formalis a parte rei en Duns Escoto.

I. Síntesis temática:

El supósito y la esencia se distinguen antes de su consideración por el entendimiento.

Porque mientras la primera es incomunicable y se multiplica numéricamente en los individuos, la

segunda, es comunicable pero no se multiplica numéricamente con los individuos. En la primera

convienen todos los individuos, en la segunda, no. La distinción formal objetiva que conviene entre

el supósito y la esencia es la mínima distinción en su orden: porque conviene a órdenes que de

algún modo se distinguen sin dejar de ser absolutamente lo mismo. Se distingue de la distinción real

que supone una distinción mayor que es evidente. En la distinción formal objetiva los objetos se

distinguen porque se constituyen como distintos objetos formales del entendimiento ya que no se

contienen formalmente. Son actuales porque se trata de una distinción previa al acto del

entendimiento. Se puede llamar distinción de razón pero no porque se trate de una distinción

formada por el entendimiento sino en cuanto es objeto del mismo. Se la puede llamar diferencia

virtual porque no supone diferencia entre cosa y cosa, sino que se halla en una misma cosa que tiene

virtualmente dos realidades. Y esto no porque no se identifiquen sino porque la razón formal del

supositum no se incluye en la razón formal de la esencia.

II. Análisis semántico de algunos vocablos:

Distinción real: la distinción real se refiere a las cosas mismas, independientemente del entendimiento que las afirma. Tal es el caso de la que se establece entre la materia y la forma, o entre el cuerpo y el alma o entre dos individuos. La distinción de razón es aquella que se refiere sólo por el entendimiento pero no se da en la realidad. Tal es el caso de la distinción entre animalidad y racionalidad en el hombre. La distinción entre una cosa y su definición -por ejemplo entre hombre y animal racional- es puramente mental. A estas distinciones ya debidamente consagradas por la escolástica precedente, Duns Escoto agrega la distintio actualis formalis ex natura rei, también

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llamada escotista o formal.

Distinción Formal: en Duns Escoto, se refiere a una diferencia que no se halla en la cosa (distinción real), ni es sólo resultado de una operación mental (dist. de razón), sino que distingue en una realidad dada elementos que para la razón no son distintos. Y es actual o real porque se halla en la realidad independientemente de la operación mental. Y la distinción aparece porque se da entre dos formalidades donde una no incluye a la otra. Tal es la distinción que se establece entre los atributos divinos o entre éstos y la esencia divina (distinción antes englobada dentro de las “de razón”). Así, por ejemplo, la misericordia y la justicia divinas son formalmente distintas, pero son realmente idénticos en la esencia divina. Una aplicación de esta distinción aparece también en la distinción que cabe entre el orden del ser y la esencia de las criaturas.

Supósito: el suppositum o supuesto es la substancia perfectamente subsistente e incomunicable; es la hypóstasis como sujeto individual en su último complemento. La subsistencia es aquello por lo cual algo es y es incomunicable. El supósito se multiplica con los individuos reales. En el texto se refiere principalmente a las Personas de la Trinidad (Padre, Hijo y Espíritu Santo).

Esencia: la esencia es lo que determina al ente a ser tal, es sólo una de las partes constitutivas del supuesto. La esencia no se multiplica con los individuos reales. En el texto se refiere principalmente a la esencia divina

Incomunicabilidad: la incomunicabilidad es un rasgo del orden individual: Indidiuiduum est incommunicabile. Por cuanto lo que se puede decir de él y se expresa con términos universales, no lo expresa en su pura singularidad. En todo caso lo expresa en su semejanza. Dice Santo Tomas en 1, 13, 9: “Por tanto, todo nombre dado para indicar algún singular, es incomunicable tanto real como conceptualmente, pues la pluralidad de un individuo ni siquiera puede entrar en la aprehensión. Por eso, ningún nombre que indique a un individuo puede ser comunicable a muchos propiamente, sino sólo por semejanza. Ejemplo: Metafóricamente, alguien puede ser llamado ‘Aquiles’, por tener alguna de las características de Aquiles, como la fuerza”. En el texto la incomunicabilidad conviene al orden real en cuanto atributo del supósito.

Distinción mayor: la que conviene entre dos entes separables.

Distinción menor: la que conviene entre las ideas en el entendimiento divino. En el texto se afirma que la distinción mayor es patente, mientras que la menor se infiere de la mayor.

Objetos formales: los escolásticos suelen distinguir entre objeto formal y objeto material. El objeto material supone una cierta indeterminación. El objeto formal supone la determinación más precisa del objeto de conocimiento, es decir el objeto preciso que se alcanza ante todo por sí.

Unidad accidental: es la unidad de los accidentes en cuanto son individuos de la substancia, o unidad de la cantidad en cuanto es individuada por la misma.

Unidad substancial: se da entre los constitutivos esenciales unidos substancialmente en acto o en potencia.

Unidad de simplicidad: del ente que carece de partes. Donde todo cuanto hay en él se identifica.

Unidad formal: cuando dos cosas que se dicen idénticas incluyen aquello con lo que se identifica en su razón formal quidditativa. Así, la esencia y el supósito no implican unidad formal, porque la esencia no incluye en su razón formal quidditativa la propiedad del suppósito ni a la inversa.

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Conocimiento intuitivo: Para Duns Escoto es un conocimiento perfecto que se distingue del abstractivo (imperfecto). Corresponde a la captación del objeto tal como el objeto está presente en la existencia actual y esto ya sea en el mismo objeto o ya sea en otra cosa que contenga eminentemente toda su entidad. Así, las cosas que son conocidas intuitivamente como objetos formales distintos, o bien lo son porque una es contenida eminentemente en la otra (por ej, el conocimiento del color de la pared como algo distinto de la pared), o bien porque cada una agota en su propia existencia el acto tal como le pertenece. En el caso del texto presentado, se aclaran dos cosas: 1) que en Dios sólo puede darse conocimiento intuitivo (perfecto), y 2) que las personas divinas nunca pueden ser conocidas intuitivamente como objetos formales distintos al modo de la cosa que es contenida eminentemente en la otra porque, de ser así, serían entes por participación. Por ende, sólo pueden conocerse intuitivamente al modo del objeto que agota el acto en su propia existencia.

III. Texto: Ordinatio I, Distinción 2, Cuestión 4.

¿Hay en la esencia divina sólo dos producciones intrínsecas?

“No parece inteligible que la esencia no se multiplique y que los supósitos sean muchos si no

se posee alguna distinción entre la razón de esencia y la razón de supósito. Por eso, para salvar esa

no repugnancia de que hemos hablado antes, hay que estudiar esa distinción.

Y digo, sin proponérmelo como tesis, y sin prejuzgar una opinión mejor, que la ratio por la

cual el supósito es formalmente incomunicable (que llamaremos a) y la ratio de la esencia como

esencia (que llamaremos b), tienen entre sí alguna distinción que precede a todo acto del

entendimiento creado e increado.

Y lo pruebo: el primer supósito tiene formalmente o realmente una entidad comunicable; de

lo contrario, no la podría comunicar. Pero tiene también realmente una entidad incomunicable, de lo

contrario, no podría ser positivamente supósito en entidad real. Y entiendo el término ‘realmente’ así:

que tal entidad no estaría allí en modo alguno en virtud del acto de un entendimiento pensante; más

aún, [estaría] aunque no hubiese ningún entendimiento que la piense. A ese modo de estar allí,

aunque ningún entendimiento la piense, lo llamo: ‘existir anteriormente a todo acto del

entendimiento’. Ahora bien: no habría una entidad [que sea] comunicable antes de todo acto del

entendimiento -o, lo que es lo mismo, no a causa un acto del entendimiento- y otra entidad que sea

incomunicable de por sí -de suerte que le repugne el ser comunicada- si antes de todo acto del

entendimiento, esto es, no precisamente por el acto de entender, no se da alguna distinción entre esta

segunda entidad y la primera. Luego etc. (Opera omnia, II, p. 349 ss).

En segundo lugar, hay que ver qué es esa distinción que afirmamos ser anterior a todo acto

del entendimiento.

Digo, pues, que tanto en las cosas como en el entendimiento, se da una distinción mayor,

que es patente, y de ella se viene a concluir con frecuencia una diferencia menor que no lo es, como,

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por ejemplo, de la distinción de las criaturas se infiere la distinción de las ideas en el entendimiento

divino (como se ve en el libro 86 De diversis quæstionibus, Agustín, c. 46). Ahora bien, en la realidad

hay distinción patente entre las cosas, y de dos clases, a saber, de los supósitos y de las naturalezas. Y

en el entendimiento también hay dos distinciones patentes, de los modos de concebir y de los objetos

formales [ver bibliografía complementaria].

De esas distinciones mencionadas se infiere la que al presente tratamos de establecer, que no

es patente, por ser la mínima en su orden, es decir, entre todas las que preceden a todo acto de

entender [i.e., reales].

El modo de inferirla desde la distinción real es éste: la distinción de los supósitos divinos es

real. Por consiguiente, como una misma cosa no puede, a causa de lo mismo formalmente, que es

algo suyo, convenir realmente de modo tal que no es distinguida a causa de esto mismo, y diferir

realmente, de modo tal que no conviene a causa de esto mismo (porque si es completamente la

misma cosa, ¿por qué esto mismo es principio de identidad y de no-distinción, y, a la vez, principio

de distinción y de no-identidad?); entonces debe concluirse que hay alguna diferencia o distinción

entre la esencia, en la cual los supósitos convienen, y las rationes por las cuales los supósitos se

distinguen.

De manera semejante, por la segunda vía [por la diferencia del intelecto]: a partir de la

diferencia de objetos formales, ninguno de los cuales se contiene en el otro eminentemente -y ello en

el entendimiento que los conoce intuitivamente-, se concluye la existencia de alguna distinción,

anterior al acto del entendimiento, de los objetos que se conocen intuitivamente [ver término

conocimiento intuitivo].

¿Habrá qué llamar a esa distinción real?

Respondo: no es real actual, entendiendo, como suele hacerse, por ‘diferencia real actual’ la

diferencia entre cosas y en acto, ya que en una persona no hay ninguna distinción de cosas, por la

simplicidad divina; y, como no la hay real en acto, tampoco la hay real potencial, ya que nada hay allí

en potencia que no esté en acto.

Se la puede llamar ‘diferencia de razón’, como se ha expresado un autor; pero no tomando

‘razón’ como una diferencia [distinción] formada por el entendimiento, sino en el sentido de

quididad de una cosa, al modo como la quididad es objeto del entendimiento.

O, de otro modo, se la puede llamar ‘diferencia virtual’, porque en aquello que tiene tal

distinción en sí, no hay cosa y cosa, sino que es una sola cosa, que tiene virtualmente o

preeminentemente dos realidades, ya que a cada una de las realidades como se hallan en aquella cosa

única le compete lo que es principio propio de realidad, como si fuese una cosa distinta; pues, de tal

suerte esta realidad distingue y esta otra no, como si ésta fuese una cosa y esta otra, otra cosa.

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O, para hablar con toda propiedad: así como en la unidad podemos encontrar muchos

grados: el primero, el mínimo, la unidad de agregación; el segundo, la unidad de orden, que añade

algo a la agregación; el tercero, la unidad accidental y, en la cual, sobre el orden, está la información,

si bien accidental, de uno por el otro de aquellos que son uno con esa unidad; el cuarto, la unidad

substancial de los principios esenciales unidos substancialmente en acto o en potencia; el quinto, la

unidad de simplicidad, que es una verdadera identidad (ya que, cuanto hay en ella, es realmente

idéntico a todo otro de ella y no es meramente uno con ello por unidad de unión, como en los otros

modos de unidad); así, y todavía más, no toda identidad es formal. Digo que hay identidad formal

cuando aquello que se dice idéntico con esa clase de identidad, incluye aquello con lo cual es así

idéntico en su razón formal quiditativa y necesaria. Ahora bien, en nuestro caso, la esencia no incluye

en su razón formal quiditativa la propiedad del supósito, ni a la inversa. Y por eso, se puede conceder

que anteriormente a todo acto del entendimiento se da una realidad de la esencia por la cual es

comunicable, y una realidad del supósito por la cual el sujeto no es comunicable; y anteriormente al

acto del entendimiento, esta realidad no es formalmente aquélla, o no es formalmente idéntica a

aquélla, en el sentido en que ya antes se ha expuesto qué es ‘formaliter’.

2972 ¿Se puede entonces, conceder que se da alguna ‘distinción’?

Es mejor emplear esta expresión negativa: ‘Esto no es formalmente idéntico (lo mismo);

luego ¿son formalmente distintos?

Respondo que, en rigor, no es válida, ya que en el antecedente se niega la formalidad, y en el

consecuente se la afirma.

2973 Para decirlo, pues, en pocas palabras: afirmo que en la esencia divina, anteriormente al

acto del entendimiento, se dan la entidad a y la entidad b, y que ésta no es formalmente aquélla, de

suerte que, considerando el entendimiento del Padre a y b, halla en la realidad misma algo en virtud

de lo cual sea esta propiedad verdadera: ‘a’ no es formalmente b’, y no es precisamente por algún

acto del entendimiento sobre a y b.

2974 Esta distinción puede aclararse por vía de ejemplo: si se supone que la blancura es una

especie simple, que no consta de dos naturalezas, todavía hay en la blancura algo realmente por lo

que tiene la naturaleza de color, y algo por lo que tiene la razón de su diferencia constitutiva, y esta

realidad no es formalmente aquella realidad, ni a la inversa; es más, una está fuera de la realidad de la

otra –formalmente hablando- como si fuesen dos cosas, aunque esas dos realidades sean

idénticamente una sola cosa.

2975 Este ejemplo, con todo, aunque en algún grado presente alguna semejanza con nuestro

caso (a saber, en cuanto que la identidad formal de cuanto hay en lo que es así es idéntico con todo lo

que hay en él), no es del todo semejante, ya que en la blancura se da composición, si bien, no de cosa

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y cosa, composición que en Dios no se puede admitir, a título de la no-identidad formal; en qué casos

la no-identidad formal de algunos en un mismo sujeto requiere alguna composición y en qué casos

no, se dirá en la distinción 8va. De la cuestión sobre los atributos, y en la cuestión ‘sobre si Dios se

halla en el género’ … (Opera omnia, II, p. 439-358).

IV. Actividades para los alumnos: 1- Lea atentamente el texto y subraye las ideas principales.

2- «No parece inteligible que la esencia no se multiplique y que los supósitos sean muchos si

no se posee alguna distinción entre la razón de esencia y la razón de supósito». De acuerdo con esta frase, ¿Cuál es el problema que el autor intenta resolver en el texto?

3- Distinga entre la distinción real y la distinción de razón.

4- ¿En qué se distingue la distinción formal de Duns Escoto de las dos anteriores?

5- ¿En qué casos se debe aplicar la distinción de razón formal?

6- ¿Por qué se la llama distinción formal objetiva?

7- ¿Cuál es el fundamento objetivo de la distinción formal objetiva?

8- ¿Cuándo se puede hablar de identidad formal quiditativa y cuando no?

V. Bibliografía de apoyo: 1. “Se argumenta así de un segundo modo: una distinción del intelecto es a causa del modo diverso

de tomar el mismo objeto formal: o bien concibiéndolo gramaticalmente, como hombre, del hombre,

o lógicamente, como el hombre o este hombre. Hay otra distinción en el intelecto, la mayor, cuando

concibe dos objetos formales a través de dos actos, y a esto o bien le corresponden cosas diversas,

como cuando concibe “hombre” y “asno”, o bien una sola cosa, como cuando concibe el color y la

cantidad”. (Duns Escoto, Ordinatio I, distinción 2, cuestión 4, n. 392).

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Universidad Nacional de Cuyo Facultad de Filosofía y Letras Departamento de Filosofía

Historia de la Filosofía Medieval

Trabajo Práctico N° 5

Nombre:……………………………………………………………………………………

Reg. N°:……………………………………………………………………………………

Tema: Conocimiento intuitivo y abstractivo en Guillermo de Ockham

I. Síntesis temática De lo incomplejo se pueden dar dos conocimientos:

1. El conocimiento abstractivo: que se puede entender:

En cuanto abstracción del universal tomado de muchos singulares. (sobre lo cual hablará después).

En cuanto abstrae de la existencia o no existencia de algo. No permite conocer ninguna verdad

contingente.

2. El conocimiento intuitivo: en virtud del cual se puede saber si algo existe o no. Permite conocer

alguna verdad contingente. Por él empieza el conocimiento experimental.

Todo conocimiento complejo de términos es reductible a un conocimiento incomplejo de los

términos.

II. Análisis semántico de algunos vocablos

Conocimiento intuitivo: en virtud del cual se puede saber si algo existe o no.

Conocimiento abstractivo: en virtud del cual no se puede saber evidentemente de alguna cosa contingente si existe o no. No permite conocer ninguna verdad contingente.

Contingente: por oposición a lo necesario, lo que tiene posibilidad de no ser.

Incomplejo: in-complexus (des-unido, sin trabazón ni coherencia).

Abstracción: abs-traere (separar por operación intelectual alguna nota o cualidad de algo para considerarlo separadamente).

Intuición: in-tueri (percibir íntima o instantáneamente una idea o verdad tal como si se la tuviera a la vista).

Inteligible: in-telligibilis-intus legere (que puede ser entendido).

Sensible: sensibilis (que puede ser conocido por medio de los sentidos).

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III. Texto: Scriptum in quattuor librum Sententiarum Lb 1 q 1, a. 1: Sobre el conocimiento intuitivo y abstractivo. Distinciones previas.

“Respecto de lo incomplejo, se pueden dar dos conocimientos, uno de los cuales puede

llamarse abstractivo, y el otro intuitivo. Pero es de saber que el conocimiento abstractivo se puede

tomar en dos sentidos: uno, en cuanto que es conocimiento de algo abstraído de muchos singulares; y

en ese sentido, el conocimiento abstractivo no es otra cosa que el conocimiento de algún universal

abstraíble de muchos, de lo cual hablaremos después. Y si el universal es una verdadera cualidad

existente subjetivamente en el alma, como se puede sostener con probabilidad, habría que conceder

que tal universal puede ser visto intuitivamente y que un mismo conocimiento es intuitivo y

abstractivo, tomando en este sentido el conocimiento abstractivo; y así no se oponen entre sí.

En otro sentido, se toma el conocimiento abstractivo en cuanto que abstrae de la existencia o

no existencia y de las demás condiciones que sobrevienen contingentemente a una cosa o se predican

de ella. No es que se conozca algo por el conocimiento intuitivo que no se conozca por el

conocimiento abstractivo, sino que el mismo objeto totalmente bajo todos los aspectos se conoce por

ambos conocimientos. Pero la distinción que hay entre ellos es ésta: el conocimiento intuitivo de una

cosa es un conocimiento de tal índole, que en virtud de él se puede saber si una cosa existe o no, de

suerte que, si existe, al punto juzga el entendimiento que existe y conoce evidentemente que existe, a

no ser que se vea impedido por la imperfección de tal conocimiento. Y de la misma manera, si fuese

perfecto tal conocimiento conservado por la potencia divina sobre una cosa no existente, en virtud de

ese conocimiento incomplejo conocería evidentemente que tal cosa no existe. Asimismo el

conocimiento intuitivo es de tal condición que, cuando se conoce en algunas cosas, una de las cuales

está en otra, o una dista localmente de otra, o se halla en otra relación respecto de ellas, al punto, en

virtud de ese conocimiento incomplejo, se sabe si una cosa esté en otra o no, si dista o no dista, y así a

propósito de otras verdades contingentes, a no ser que se trate de un conocimiento demasiado débil o

haya algún otro impedimento. Como, por ejemplo, si Sócrates es en la realidad blanco, el

conocimiento de Sócrates y de la blancura en virtud del cual se puede conocer evidentemente que

Sócrates es blanco, se llama conocimiento intuitivo. Y, en general, todo conocimiento incomplejo de

un término o de unos términos, o de una cosa o de unas cosas, en virtud del cual se puede conocer

evidentemente alguna verdad contingente, sobre todo de una cosa presente, es conocimiento

intuitivo.

Conocimiento abstractivo es aquel en virtud del cual no se puede saber evidentemente de

una cosa si existe o no existe. En este sentido, el conocimiento abstractivo abstrae de la existencia y

no existencia, porque ni por él se puede saber evidentemente de una cosa existente que existe, y de

una cosa no existente que no existe, por oposición al conocimiento intuitivo.

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Igualmente, por el conocimiento abstractivo no se puede conocer evidentemente ninguna

verdad contingente, sobre todo de una cosa presente... Y todo conocimiento complejo de términos, o

de cosas significadas se reduce en último término a la noticia incompleja de los términos. Esos

términos o esas cosas se pueden conocer por un conocimiento que sea distinto de aquél en virtud del

cual no pueden ser conocidas tales verdades contingentes, y ése será el conocimiento intuitivo. Y ése

es el conocimiento por el cual empieza el conocimiento experimental, porque, en general, aquel que

puede recibir alguna experiencia de alguna verdad contingente y, mediante ella, de una verdad

necesaria, tiene algún conocimiento incomplejo de algún término o de alguna cosa que no posee el

que no puede tener semejante experiencia. Y por eso, así como, según el Filósofo, en el libro I de la

Metafísica y en el libro II de Los Posteriores, la ciencia de aquellas cosas sensibles que se obtiene por

la experiencia, de la cual habla él, empieza por los sentidos, esto es, por el conocimiento intuitivo

sensitivo de esas cosas sensibles, así, siempre el conocimiento de esos objetos puramente inteligibles

obtenidos por la experiencia arranca del conocimiento intuitivo intelectivo de esos inteligibles. Pero

hay que advertir que, algunas veces, a causa de la imperfección del conocimiento intuitivo, por ser,

por ejemplo, muy imperfecto y oscuro, o por algunos impedimentos de parte del objeto o de otra

índole, puede suceder que no se puedan conocer o ninguna, o muy pocas verdades contingentes a

propósito de una cosa conocida así intuitivamente”.

IV. Actividades para los alumnos

1. Lea atentamente el texto y subraye las ideas principales

2. ¿Cuántos tipos de conocimientos hay respecto del orden incomplejo según Ockham?

3. ¿Qué se entiende por conocimiento abstractivo?

4. ¿Qué se entiende por conocimiento intuitivo?

5. ¿En qué se distinguen uno y otro?