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Departamento de Filosofía IES Fco. Javier de Burgos. Motril

HISTORIA DE LA FILOSOFÍA

Profesora: Mª Jesús Cuevas Vicente

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PARTE I

LA FILOSOFÍA ANTIGUA

1- Origen de la filosofía occidental 2- Los primeros filósofos. Modelos griegos de la naturaleza. 3- Filosofía y democracia (siglo –V, en Atenas) 4- PLATÓN. 5- La filosofía antigua después de Platón

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1.- EL ORIGEN DE LA FILOSOFÍA OCCIDENTAL

La palabra filosofía procede de dos palabras griegas: Phileo = Amor y Sophia = Sabiduría,por lo que ha de traducirse como amor al saber. El término fue acuñado por el filósofo y matemático Tales de Mileto.

No es cierto que los griegos inventaran de golpe -hacia el s. -VI- la filosofía, ni tampoco que lo hicieran sin influencia exterior, para desde Grecia transmitirla a toda la cultura occidental. En la India, en China e incluso en Egipto ya existía pensamiento filosófico desde varios siglos antes, aunque tuviera características muy diferentes del pensamiento occidental. En Grecia, hay que considerar la filosofía como producto de una lenta evolución (Cornford).

1.1 Contextos geográficos y políticos del pensamiento en Grecia

• MILETO: «La filosofía no nació en lugar tranquilo, sino en Mileto, el mercado del mundo antiguo, en el que los pueblos del Mediterráneo procedían al intercambio de sus mercancías; y los más antiguos pensadores no fueron ascetas alejados del mundo, sino hombres bien situados, curiosos y abiertos al mundo, políticos en parte» (W. Nestle).

- La sociedad griega primitiva era fundamentalmente rural y aristocrática. La nobleza terrateniente tenía todo el poder económico y político. Los nobles eran también los protagonistas de la guerra porque sólo ellos poseían caballos y armas. El prototipo humano era, pues, el noble, y sus cualidades eran el modelo a imitar para los ciudadanos de entonces: fuerza ("virtud", valor, independencia. Los pobres no tenían más alternativa de prosperar que el exilio o la colonización de nuevas tierras de cultivo en el extranjero.

- Las tierras fértiles de Asia Menor y del sur de Italia eran el destino más deseado por estos colonos (_«las Américas» para los españoles del XVI). La actividad colonizadora se centró primero en Jonia (s. -VII y -VI), donde surgen ciudades prósperas con una rica civilización: Mileto, Samos, Éfeso, etc. Mileto fue la más importante de todas, verdadero imperio marítimo orientado hacia el Mar Negro.

- En este ambiente surge la Fª: «Los griegos transmitieron como ningún otro pueblo la enseñanza de cuándo se debe empezar a filosofar. No ciertamente en la miseria -contra lo que muchos creen- sino en plena prosperidad, en una virilidad madura, en el seno de una generación valiente y joven» (Nietzsche).

• ITALIA MERIDIONAL (Elea, Crotona) fue el otro destino de las colonizaciones, atractiva por su cercanía, clima suave y fertilidad. Su prosperidad económica le hizo atractiva para diversas iniciativas políticas, sociales, filosóficas y artísticas. Pero la democracia tardó mucho más en llegar que en Grecia. El sur de Italia floreció sobre

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todo cuando la invasión persa hizo difícil la vida en Jonia, y los mejores filósofos de entonces se desplazaron a esta «magna Grecia» (lo que hoy es el sur de Italia y Sicilia).

- Mientras, en Atenas y otras importantes ciudades griegas se producían importantes cambios: la nobleza perdió poder político porque no era la única que intervenía en la defensa de la ciudad: los soldados rasos y los remeros adquirieron un papel decisivo en la guerra. Y a comienzos del s. -VII tuvo lugar una importante revolución económica: los terratenientes ceden ante el empuje económico del comercio y la pequeña industria artesanal, siendo los nobles desplazados en el protagonismo social y político por estos nuevos ricos. Estallan algunas rebeliones sociales exigiendo el reparto de las tierras y la condonación de las deudas. Surgieron algunos tiranos (Dracón, Solón, Pisístrato e hijos, Clístenes...) que se amparaban en el descontento popular para desplazar a los nobles y fortalecer el Estado. Esto preparó el terreno jurídico y social para la democracia.

1.2. Antecedentes de la filosofía: el influjo sociocultural de la religión en Grecia

[a] Etapa Prefilosófica:

• Una sociedad aristocrática, agrícola y guerrera. La sociedad se estructuraba en dos clases: nobleza (vida placentera durante la paz, dirigentes del pueblo en la guerra) y pueblo, fundamentalmente dedicado a la agricultura y la ganadería.

• Ideales morales: Los nobles son los únicos que poseen la virtud. Valores supremos: linaje (el de linaje/familia buena es el noble; el de origen plebeyo, malo y vulgar). Éxito (fracasar es vergonzoso y merece castigo); fama. En esta sociedad hay poco lugar para las ideas de derecho y justicia, que suponen igualdad en lo fundamental -derechos, obligaciones...

• La religión griega: Los griegos no tenían una institución sacerdotal estable que mantuviese una ortodoxia doctrinal, ni existían libros sagrados o sistemas educativos organizados. Sólo contaban con los poemas de Homero y Hesíodo, que junto con los aedos eran los únicos educadores. Fueron ellos -poetas- los que dieron a los griegos la identidad de pueblo que les unió en un principio, quienes proporcionaron los libros de texto en los que se educaron generación tras generación. De ellos aprendían la moral (valores descritos) y la teología (mitología). Los poetas reflejaban las creencias de los griegos y, mediante narraciones simbólicas (mitos) la interpretación antropomórfica de sus dioses (su organización jerárquica con Zeus a la cabeza y sus comportamientos, coherentes con la organización social y el código ético de la nobleza). La conducta de los dioses (robos, adulterios, engaños, etc.) reflejaba la moral aristocrática más extendida. De Homero (La Ilíada, la Odisea) y Hesíodo aprendían todo lo que creían saber sobre historia, geografía, navegación, arte militar, cosmología, etc.

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• En las sociedades donde hay libros sagrados y dogmas, la posibilidad de crítica a estas doctrinas es escasa o nula (supone enfrentarse con las instituciones y autoridades del momento, como sigue sucediendo hoy. Los partidos, p. ej., tienen sus propios «libros sagrados», «autoridades divinas», «tabúes»...). Para los griegos eran menos importantes las creencias que las prácticas de culto. Por eso, ante la falta de coherencia de las narraciones míticas o de sus versiones poéticas, aparecieron intentos de interpretaciones alegóricas o racionalistas de los mitos. Aunque no tenían una ciencia tan desarrollada como los chinos o los egipcios, habían creado una amplia mitología con la que intentaban explicarlo todo. Desde el s. VI en adelante, se desconfía de los mitos y comienzan a buscar otro tipo de explicaciones más naturales, lo cual muchos consideran el inicio de un nuevo tipo de reflexión, el pensamiento racional.

Por lo tanto, las insuficiencias de la religión y las explicaciones de la mitología griegas propiciaron la búsqueda y desarrollo de un estilo de pensamiento más riguroso y potente: la explicación racional, el discurso filosófico.

[b] Etapa filosófica:

• A partir del s. VII a.C. el comercio adquirió gran importancia en Grecia, y se produjo una gran transformación social. Aparece la moneda, que transforma toda la economía, y con ella se crea un sistema abstracto de referencia donde el «valor» de las cosas no se basa en preferencias subjetivas. Impulsó el cálculo matemático (las matemáticas financieras para calcular intereses en los préstamos, entre otras cosas).

• Los viajes proporcionan nuevos conocimientos geográficos, técnicos y etnológicos o antropológicos y sociales. Para los más inquietos, la sabiduría popular y el saber ordinario/rutinario heredado de los poetas antiguos resulta anticuado, insatisfactorio: quedan desfasados los valores guerreros y aristocráticos, cuando la justicia/el derecho son la base de los intercambios comerciales. El conocimiento de otros pueblos muestra que cada pueblo y raza se representa los dioses de modo diferente, y que la interpretación del universo o los principios de la convivencia social no pueden descansar sobre bases mítico-religiosas, sino racionales. La apertura a otras culturas supuso tanto un enriquecimiento como una relativización crítica de la propia cultura, lo cual creó un ambiente social propicio para la libre expresión de ideas y creencias.

• La ciudad abierta y tolerante, la pólis, contribuyó al desarrollo de la filosofía. «La filosofía es la hija de la ciudad y de la democracia» (F. Châtelet). Los ciudadanos libres no reconocían más leyes que las que ellos aprobaban, discutían en común las decisiones a tomar y para resolver los conflictos privados se sometían al arbitraje de los tribunales. Sólo se sometían a un soberano abstracto, público y comprensible: la ley (nómos). Ni en las civilizaciones rurales ni en los grandes imperios asiáticos, donde los ciudadanos estaban sometidos a los deseos caprichosos del soberano, el pensamiento filosófico podía encontrar un ambiente favorable. La ley escrita emanada del pueblo en decisiones democráticas constituyó en Grecia un elemento de referencia racional sobre el que discutir.

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• Condiciones socioeconómicas: La «libertad» y derechos que gozaban los ciudadanos, el ocio que les permitía dedicar sus mejores horas a teorizar y discutir con otros ciudadanos en el ágora (plaza pública), se apoyaba sobre una población mayoritaria de esclavos (75%) que realizaban las actividades manuales y el trabajo físico despreciado por los ciudadanos. Esto explica el escaso desarrollo de las técnicas y las ciencias aplicadas como la física o la química en Grecia -con algunas excepciones, como Arquímedes-, a diferencia de China o Egipto.

Por lo tanto,

a) La filosofía surge en Grecia en parte como crítica a la sabiduría popular a la tradición, al mito. b) La crítica al mito se lleva a cabo en todos los frentes: moral, social, en teología, astronomía., cosmología... c) Tuvo sus precedentes en los relatos míticos, religiosos y poéticos. d) Se vio favorecida por un contexto económico, social, político y cultural próspero y tolerante.

1.3. El paso del mito al logos

Una insaciable curiosidad, existente en todos los grupos humanos, llevaba a los griegos a preguntarse por el movimiento del sol, la luna y las estrellas. A todo querían encontrarle un principio fundamental capaz de proporciona una explicación global y satisfactoria de lo que sucedía, incluso del hombre. Para explicar globalmente la realidad, las cosas que sucedían en su entorno, surgieron múltiples respuestas.

• Cuando entre las muchas respuestas posibles se prefirió la explicación racional a la explicación mítica, tuvo lugar el nacimiento de la filosofía.

• La pregunta por el universo, por la naturaleza, por su origen y la causa de sus procesos era una pregunta racional, basada en análisis y que requería análisis. No bastaba el recurso a una leyenda mitológica para convencer.

• MITO: Es un conjunto de narraciones tradicionales (poéticas, simbólicas, religiosas) acerca del mundo, los hombres, los dioses y la naturaleza, con la pretensión de explicar globalmente la realidad y los enigmas más acuciantes sobre el origen y naturaleza del universo, del hombre, la civilización y la técnica. Pero la filosofía racional no renunciará a esta pretensión de explicación total, de dar respuestas últimas a la totalidad de lo real.

Pero el mito consiste también en una actitud intelectual ante la realidad:

1. Las fuerzas naturales -fuego, viento, huracanes- se personifican y divinizan, responsabilizando a dioses de los acontecimientos y sucesos.

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2. No se aportan pruebas de lo dicho. Aparecen muchos elementos imaginativos o sentimentales. Una tempestad se desata porque Zeus se enfurece; el buen tiempo se debe a que la diosa de la fertilidad ha decidido que haya buena cosecha, etc.

3. Pero todas estas explicaciones resultan arbitrarias, propias del hombre precientífico. El orden natural y los hechos atmosféricos o meteorológicos requieren una explicación racional, que los haga previsibles; no basta el lenguaje poético o mítico ni la voluntad antojadiza de los dioses, por más que ésta se someta al destino u otras fatalidades. Contra el destino, nada pueden los hombres ni los dioses (Edipo).

4. Así, la ciencia resulta imposible. No se concibe la ciencia sin leyes o regularidades en la sucesión de los acontecimientos. ¿Cómo descubrirlas, si por principio se niega su existencia? La filosofía criticará la arbitrariedad de las intervenciones divinas, y despoja a la idea de necesidad de su carácter ilógico/misterioso/fatalista para adecuarla a la racionalidad de los real.

5. Se plantea el problema del origen del mundo, de la naturaleza. Pero el mito responde que todos los dioses son engendrados, que los dioses hacen/crean el mundo. Con esto no hay nada eterno, y por tanto queda sin explicar el origen último de las cosas/del mundo.

6. Todos los sucesos dependen del capricho de los dioses en el pensamiento mítico, mientras que los filósofos buscan el principio (arjé) último y eterno que todo lo originó y que, por tanto, debería seguir presente en todo. La pregunta fundamental es por la naturaleza (physis) de las cosas: ¿cuál es la realidad permanente y última detrás de lo que se ve, oculta tras lo que percibimos por nuestros sentidos?

7. Se busca una interpretación del universo que explique de veras la realidad. Indagan un primer principio, no imaginativo ni poético, de provenga todo el mundo y todas las cosas, porque del no-ser, de la nada, no puede surgir el universo, la realidad tan compleja que conocemos.

• LOGOS o explicación racional: se opone a lo mítico por el progresivo rechazo de los elementos poéticos, imaginativos y afectivos de los relatos anteriores para centrarse en el lógos o razón que explica las cosas.

1. A preguntas planteadas con claridad se buscan respuestas concretas: ¿cuál es el origen del universo? La respuesta exige elementos reales: agua, fuego, aire, tierra... Ahora se trata de elementos objetivos -conocidos por todos-, físicos, naturales, no religiosos ni poéticos o sobrenaturales.

2. Los dioses son eliminados como parte de la explicación racional. Entre las causas del mundo y de sus procesos se busca la principal, el principio que gobierna el nacimiento y desaparición de las cosas (día-noche, estaciones, movimiento de los astros...).

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3. La idea de "necesidad" sustituye al capricho divino en la explicación de los acontecimientos: las cosas no pueden suceder porque los dioses quieran, sino porque debe existir una ley u orden en el mundo que los provoque y explique: las cosas suceden cuando y como tienen que suceder, y el hombre que conoce la realidad puede influir en el curso de los acontecimientos (adquisición clave de la cultura occidental).

4. Se descubre el orden y armonía existente en la naturaleza, pues sus movimientos son regulares, cíclicos, y en los fenómenos se aprecian proporciones constantes... Se deduce, además, que el orden y las leyes existentes en la naturaleza no vienen de fuera, no responden al capricho de los dioses: el mundo es un cosmos ordenado y bello, no un caos. Los misterios de la naturaleza deben ser explicados desde ella misma.

5. Importancia de la noción de esencia, de cualidades permanentes y constantes en las cosas: la esencia de algo es lo que permanece a pesar de los cambios de apariencia (agua, sal, hombre en diversas culturas o razas...). Así surgieron parejas de conceptos: permanente-cambiante; esencia-apariencia; lo idéntico-común entre objetos del mismo género, frente a las diferencias-peculiaridades. La esencia supone unidad en las cosas frente a la multiplicidad de sus estados y apariencias o diversidad de individuos...

6. Conocer será captar lo común y permanente de las cosas, y los griegos pensaban que los sentidos no bastaban para proporcionar tal conocimiento. Los sentidos sólo muestran lo mudable, aparente y cambiante de las cosas. Se requiere un esfuerzo intelectual para captar la naturaleza o el ser de las cosas. Por tanto, partían de una dualidad o diferencia radical entre la razón y los sentidos como fuentes de conocimiento. El modelo de referencia de los griegos en la búsqueda de un conocimiento verdadero serán las matemáticas y la geometría, capaces de proporcionar la mejor descripción de la estructura y proporciones de lo real.

7. Si existen esencias o cualidades permanentes que definen los objetos, un ejercicio importante será clasificarlos en géneros (minerales, plantas, animales, hombres), resultado de elementos constituyentes cuya combinación explica toda la realidad (el ADN es común a todos los seres vivos).

Todo el universo se reduce a uno o muy pocos elementos fundamentales, clave en toda investigación racional. De ahí la búsqueda de los primeros principios de lo real.

RESUMEN: La filosofía comienza cuando los elementos míticos son sustituidos por elementos racionales, lógicos o naturales en las explicaciones. Homero y Hesíodo son dejados a un lado como autoridades científicas (aunque hablar en contra de autoridades tan importantes en la tradición griega conlleve acusaciones de delito y desprecio a la autoridad política). Los mitos dejan de ser considerados fuente de

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conocimiento científico, porque cada pueblo tiene los suyos, diferentes a los demás, y todos resultan criticables. La idea de necesidad sustituye a la arbitrariedad impuesta por el capricho de los dioses. Se descubre la constancia de ciertas leyes (temperatura de ebullición y congelación del agua, peso de un material que flota...). Y se supone que debe existir un principio último de todo lo real.

1.4. El concepto griego de naturaleza(phisis)

1ª acepción: Conjunto de seres que pueblan el universo, sin incluir las cosas producidas por el hombre. Así, la naturaleza es entendida globalmente, en su conjunto, y decimos que «se degrada», «empobrece», «contamina», etc. Es sinónimo de totalidad del universo.

2ª acepción: Utilizado para referirnos a clases o conjuntos de cosas (la «naturaleza humana»). Aquí, naturaleza significa lo que las cosas son, la esencia de las cosas, su modo de ser permanente o constante.

• Características y rasgos que los griegos atribuían a la naturaleza:

a. Relación estrecha entre naturaleza y necesidad. El universo es un todo ordenado, un cosmos regido por leyes. Esto supone que cada uno de sus objetos -hombres, minerales, plantas...- está en el lugar que le corresponde. La naturaleza de cada ser determina su lugar en el universo y su conducta.

b. La naturaleza es dinámica, no algo estático e inerte. Los astros, seres, cuerpos y estaciones tienen su propia dinámica, se suceden ordenadamente. Por tanto, negar el cambio y el movimiento es negar la naturaleza (contra Parménides).

c. El movimiento y la actividad de la naturaleza son intrínsecos y propios del ser natural, y esto diferencia a los seres y materiales naturales de los objetos artificiales fabricados por el hombre. Por eso los griegos conciben el universo no como una máquina con movimiento propio (así será en el XVI), sino como un organismo viviente

2.- Los primeros filósofos. Modelos de explicación de la naturaleza.

La idea de naturaleza está relacionada con las de origen, sustrato y causa. Muchos filósofos han creído posible encontrar una sola sustancia que realice todas estas funciones.

2.1- Tales de Mileto (-624-546, aprox.): Viajero inquieto y curioso, fue matemático, astrónomo y político, con fama de "sabio distraído". Aristóteles lo consideró el primero de los físicos. De su pensamiento filosófico, apenas sabemos nada:

• Creía que la tierra descansaba sobre agua, que el agua es el principio único de todas las cosas y que todas las cosas están «llenas de dioses». Desconocemos si quería decir

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que todas las cosas son -o se componen de- agua o, simplemente, que la tierra procede de ella, puesto que sobre ella flota.

"Aunque la propuesta de Tales pueda parecer "rudimentaria", dio un paso fundamental. Comenzó a creer en algo natural, el agua, como clave de todo. En tanto que matemático y astrónomo, rechazaba las explicaciones míticas y alegóricas. La formulación de hipótesis físicas para explicar el universo le convirtió en la excepción entre los griegos de su tiempo." [F. Nietzsche, La filosofía en la época trágica de los griegos. Obras Completas, Madrid, Aguilar, 1932: 329-330]

2.2- Anaximandro de Mileto (-610-545, aprox.): Seguramente discípulo de Tales, fue el primero en escribir un libro «sobre la naturaleza» y emprendió incluso expediciones de investigación (a Apolonia, junto al mas Negro, p.ej.), ideó métodos para determinar la distancia y tamaño de las estrellas y afirmó que la tierra es esférica y ocupa el centro del mundo.

• Ninguna sustancia concreta de las que existen en el universo podría ser el principio [arche -fue el primero, parece, que utilizó el término] de todo, pues todas proceden de él; por tanto, debe ser algo indefinido/indeterminado (ápeiron [apeiron]. El ápeiron es «inmortal e indestructible», «eterno y no envejece» (le atribuye caracteres propios de los dioses de la mitología griega).

2.3- Anaxímenes de Mileto (-585-524):

• Discípulo de Anaximandro, pensaba que todo tenían un principio único e infinito, pero no indeterminado, sino concreto: era el aire, del que todos los seres derivan por rarefacción (convierte el aire en fuego) o condensación (transforma el aire primero en viento, después en nube y, finalmente, en agua, que sobre la tierra puede convertirse en piedra).

• Concibe el mundo como algo vivo: "Lo mismo que nuestra alma, que es aire, nos sostiene, igualmente el aire envuelve al mundo entero".

2.4- Pitágoras y los pitagóricos: Respecto a Pitágoras cuesta averiguar qué fue leyenda y qué realidad. Nació en Jonia (en la isla de Samos) hacia el 572 a.C. Conoció probablemente a Anaximandro de Mileto. Fue un gran viajero, y se supone que conoció Egipto, Babilonia (y allí a Zoroastro, fundador de la religión dualista persa) y la India. Abandonó Samos cuando bajo la tiranía de Polícrates, se trasladó a Italia y estableció en Crotona. Allí fundó una secta filosófico-religiosa: hombres, mujeres y niños vivían en comunidad de bienes, manteniendo una disciplina y ascesis rigurosa y guardando en secreto las doctrinas que aprendían. Fue enormemente célebre e influyente.

• El pitagorismo tiene un contenido místico-religioso: sostiene la doctrina de la transmigración de las almas (» orfismo) y el parentesco entre todos los seres vivos. Creían también en un eterno retorno de los mismos acontecimientos en ciclos

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cerrados. Sus normas de abstinencia eran rígidas, así como sus rituales y costumbres morales.

• Naturaleza y matemáticas: Fueron sobre todo matemáticos, y recurrieron a sus conocimientos matemáticos para elaborar su teorías sobre la naturaleza (origen, sustrato, causa) de lo real. Observaron que muchas propiedades y comportamientos de los objetos pueden ser formulados matemáticamente, y supusieron que todos los seres del universo son formulables matemáticamente [De esta intuición se nutre la ciencia actual]. Diversas experiencias les convencieron de que los números son los principios de todas las cosas (p.ej.: los intervalos entre las notas musicales de la lira pueden expresarse numéricamente). Y entendieron los números espacialmente, confundiendo el punto geométrico con la unidad aritmética. Las cosas se componen de números porque son agregaciones de unidades-puntos.

• Los seres del universo se acomodan a las previsiones y explicaciones matemáticas porque los principios de las matemáticas son también los principios de los seres reales. Puesto que la esencia de las matemáticas son números, afirmaron que los números constituyen la naturaleza del universo. Intentaron asignar un número a cada cosa e indagaron sobre el origen de los números y nuestro sistema decimal.

2.5- Heráclito y Parménides: Naturaleza y logos

Heráclito de Éfeso (544-484 a.C., aprox.): Apenas tenemos noticias sobre su vida.

Apodado «el Oscuro» por el carácter enigmático de sus afirmaciones, conoció el pensamiento de los filósofos de Mileto y el de Pitágoras. Su filosofía fue entendida como una contraposición a la de Parménides.

• El principio del universo es el fuego, eterno y encendiéndose o apagándose según cierto orden y medida: «Este mundo (...) no lo ha creado ningún hombre o dios; siempre fue, es y será fuego eternamente vivo» (Fr. 30). Tanto las cosas individuales como el universo entero salen del fuego y vuelven a él, perecen en fuego, en una especie de conflagración universal, para luego volver a renacer. Apunta así la idea de «ciclo cósmico» (ya sugerida por Anaximandro), una versión del mito griego del Eterno Retorno, que reaparecerá en Platón y los estoicos. Heráclito plantea también la idea de un «juicio universal», en el que el fuego juzgará y condenará todas las cosas (Fr. 66), influido probablemente por la astronomía caldea y babilónica y por las religiones mistéricas.

• Afirmó radicalmente que todo cambia y nada permanece; el universo es un continuo devenir en el que nada es idéntico consigo mismo porque todo está sometido a continuas transformaciones. El mundo está en flujo permanente, por lo que «no es posible introducirse dos veces en el mismo río, tocar dos veces una sustancia mortal en el mismo estado, dado que por el ímpetu y la velocidad de los cambios se dispersa y vuelve a reunirse, viene y desaparece» (Fr. 91). Esto casi le aboca a una actitud irracional ante lo real.

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• La ley que rige el universo es la «lucha de contrarios», pues en sus extremos los contrarios se funden en una sola cosa (Dios es día-noche, invierno-verano, guerra-paz, hartazgo-hambre. Cambia como el fuego). Esto significa que la realidad tiene una estructura contradictoria. Todas las cosas surgen de la contradicción y la discordia: «La guerra es el padre y rey de todas las cosas» (Fr. 53); «la guerra es común a todas las cosas y la justicia es discordia, y todas sobreviven por la discordia y la necesidad» (Fr. 80).

• Pero la contradicción engendra armonía: «Lo contrario llega a concordar, y de las discordias surge la más hermosa armonía» (Fr. 8). La armonía que caracteriza al universo no es una armonía estática, sino dinámica: un «equilibrio dinámico de tensiones entre contrarios», una armonía tensa, como en el arco o la lira (Fr. 51), aunque difícil de comprender para los hombres. De este modo anticipó con acierto lo que será conocido después como pensamiento dialéctico.

• Los cambios -el devenir- no suceden de modo caótico o irracional, sino de acuerdo con ciertas leyes y principios. A todos los cambios del universo subyace un mismo y único principio que los explica. En el universo hay una ley única, una razón oculta, un lógos que todo lo orienta y unifica. Afirma que esa razón universal está también en el hombre, y constituye su propia razón. Por eso el orden de lo real es compatible con el orden de la razón. Tanto la mente humana como la realidad están regidos por las mismas leyes. El problema es que la mayoría de los hombres parecen distraídos y sonámbulos:

Parménides de Elea (540-470 a.C.): En Elea -Italia meridional- se funda otra

"escuela" filosófica, aunque reducida. Se atribuye su fundación a Jenófanes de Colofón, un jonio emigrado a Italia, cuyos discípulos habrían sido Parménides y otros. Pero es más probable que fuese Parménides el fundador de la escuela eleática. Parménides participó en la redacción de las leyes de Elea. Muy probablemente su iniciación a la filosofía la hizo entre los grupos pitagóricos, cuyo estilo de vida imitaba, según algunos testimonios. Pero más tarde los abandonó, fundó su propia escuela y desarrolló una filosofía propia, muy valorada por filósofos posteriores como Platón («digno de veneración y tremendo a la vez», le consideraba Platón).

• Su doctrina la expuso en un Poema compuesto de hexámetros, con referencias críticas a las ideas pitagóricas, a Anaxímenes y parece que también a Heráclito. Y el contenido se divide en dos partes: (1ª) la vía de la verdad -en la que Parménides expone su filosofía- y (2ª) la vía de la opinión, donde expone una cosmología con muchos elementos pitagóricos que considera engañosa. Sólo interesa la primera parte, algo enigmática:

A pesar de su complicación, Parménides probablemente estaba dando a entender algo relativamente sencillo: "lo que es" (el Ser) es y puede pensarse. «Lo que no es» (el no-Ser) ni es ni puede pensarse.

• De una realidad única no puede surgir lo múltiple. Si sólo existía agua en un principio, ¿cómo es que han surgido muchos más elementos diferentes? El agua ni

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pudo originarse a partir de otra sustancia diferente ni puede transformarse en otra cosa. Lo que nunca existió, no puede surgir de golpe; y lo que de siempre ha existido no puede ser destruido. El ente -"lo que hay", el Ser, "lo que es"- es inengendrado (ingénito), indestructible, finito, compacto, homogéneo, indivisible, esférico e inmóvil. Es inengendrado e imperecedero porque de lo contrario habría que suponer que procede del no-Ser y vuelve a él; pero el no-Ser es impensable e inexistente.

• Lo que hay o existe ha de ser una realidad única, individual. Tiene que ser «uno» porque si hubiera otra cosa distinta sería el no-Ser. Inmóvil, porque de moverse se encaminaría hacia el no-Ser. E indivisible, porque entre sus partes existiría el vacío (el no-Ser).

• Parece que a Parménides sólo le interesan dos conceptos contrapuestos, el Ser y el no-Ser. Tres pudieron ser los objetivos de Parménides al centrar su investigación en tales conceptos:

1º. Demoler la filosofía de sus predecesores, especialmente de los pitagóricos, mediante la negación del vacío y de la pluralidad. El cambio y el movimiento serían algo ilusorio. Ataca el dualismo pitagórico aceptando sólo una parte de los atributos del Ser en la doctrina pitagórica: limitado, uno, inmóvil.

2º. Parménides entiende por «Ser» la realidad, el mundo, y lo concibe como algo corpóreo (no distinguía entre objetos materiales e inmateriales). El mundo sería como una esfera compacta, redonda, inmóvil y eterna.

3º. Por primera vez, plantea el problema filosófico del conocimiento: la dificultad para distinguir entre verdad y apariencia u opinión. La razón -el pensamiento- sería la vía más fiable para obtener conocimiento, mientras que la opinión sería un conocimiento basado en apariencias engañosas.

Consecuencias:

a. Si de la unidad no puede surgir la pluralidad y estamos obligados a aceptar la existencia de una única realidad, el movimiento y la pluralidad son algo incomprensible e inaceptable para la razón humana.

b. Su insistencia en lo permanente le lleva a eliminar o rechazar el movimiento o cambio de apariencia en las cosas. Pero esto significa eliminar el conocimiento sensible, sobrevalorando la razón abstracta.

c. Semejante visión monista de la realidad es una exigencia necesaria de la razón, del lógos. Pero Parménides tiene una noción abstracta, formal, del ente o de la realidad: prescinde de todas las características que diferencian a los seres/entes reales.

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2.6- Naturaleza y mecanicismo (Empédocles, Anaxágoras y Demócrito)

Los pensadores inmediatamente posteriores a Parménides vieron las consecuencias absurdas a las que podía llevar una interpretación monista de la naturaleza (poner una sola realidad como origen, sustancia y causa) impedía dar cuenta del movimiento, el cambio y la pluralidad de lo existente. Por eso surgieron filosofías pluralistas (Empédocles, Anaxágoras y Demócrito).

a) Empédocles de Agrigento (495-435 a.C. aprox.): Nació en Agrigento, una bella ciudad de Sicilia, donde debió conocer el pitagorismo, la doctrina de Heráclito y la de Parménides

• Coincide con Parménides en describir la realidad como una esfera. Dicha esfera equivale al Ser de Parménides. Pero Empédocles sostiene que en el mundo hay movimiento y pluralidad de seres, porque, en su interior, la esfera contiene cuatro elementos mezclados que son las raíces de todas las cosas: fuego, aire, tierra y agua. Parece como si Empédocles hubiese recogido los principios aportados por cada filósofo anterior: de Tales, el agua; de Anaxímenes, el aire; de Heráclito, el fuego; y él añade la tierra. Cada uno de esos elementos es eterno e imperecedero, pero al mezclarse entre sí originan la enorme diversidad de seres que conocemos.

• Los cambios y alteraciones que se producen no son más que combinaciones de los elementos primitivos, debido a dos fuerzas cósmicas: al Amor y el Odio. Tales fuerzas rigen también el comportamiento del ser humano.

b) Anaxágoras de Clazomene (500-428 a.C. aprox.): Nació en Clazomene, Jonia, y vivió los primeros años de la dominación persa. Después marchó a Atenas, y fue uno de los primeros filósofos que se establecieron allí.

• Admite la pluralidad y el movimiento, los cambios y transformaciones en la naturaleza. Sostiene que todo existe desde siempre y nada nuevo puede originarse, aunque sí combinaciones diferentes de los elementos iniciales.

• Llama a los elementos o «principios» iniciales "semillas" (spérmata), que son cualitativamente distintas y divisibles hasta el infinito. En cada cosa hay semillas de todas las demás y "todo participa de todo": de todas las sustancias que conocemos existen desde siempre partículas diminutas, acumuladas las de una misma clase en cada objeto natural -homeomerías en el caso del hombre-; pero en cada objeto están presentes partículas de todos los demás. Un objeto determinado puede pasar fácilmente a ser otro distinto, si llegan a predominar las semillas del segundo: en el plomo predominan las partículas de plomo, pero están presentes también las de todos los demás objetos del universo, aunque sea en cantidades mínimas.

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b) Demócrito de Abdera (aprox. 460-370): Nació y vivió en Abdera. Poco sabemos de su vida, dedicada fundamentalmente al estudio y la reflexión. Su maestro fue Leucipo, oriundo -parece- de Mileto, de cuya existencia algunos dudan, pero que otros consideran discípulo de Parménides y Zenón.

• Como Parménides, acepta la imposibilidad de que la pluralidad surja a partir de la unidad, y los rasgos que Parménides atribuye al ente: inengendrado, indestructible, inmutable, finito, compacto, homogéneo e indivisible. Pero no acepta que los átomos sólo sean esféricos (los hay de otras formas) ni su unicidad. Pretende, como hicieron Empédocles y Anaxágoras, salvar la pluralidad y el movimiento en el mundo, que percibimos por los sentidos.

• Pero, a diferencia de Empédocles y Anaxágoras, admite el vacío. El vacío no es real si sólo consideramos real la materia que palpamos. Pero es algo real en cuanto que efectivamente existe o está presente entre dos sustancias distintas. El vacío tiene una importancia decisiva: hace posible la pluralidad y también el movimiento. Sin vacío, las partículas quedaban aprisionadas en la masa compacta de Anaxágoras. Pero gracias al vacío, los átomos pueden moverse libremente por él.

• El mundo consta de infinitas partículas indivisibles (átomos), sólidas y compactas, inmutables (cada átomo individual posee las características del «ser» de Parménides, con la diferencia de que son infinitos en número). Carecen de cualidades sensibles y sólo se distinguen entre sí por la figura y la posición. Poseen movimiento propio y espontáneo en todas las direcciones (como las partículas de polvo en suspensión iluminadas por un rayo de sol). Chocando entre sí se enganchan y unen o rebotan y se separan. A veces se originan torbellinos de átomos que dan lugar a mundos infinitos, todos ellos perecederos.

• El movimiento no se inició en ningún momento concreto, porque los átomos siempre se han movido eternamente en el vacío. Se quita así, de un plumazo, el problema del origen.

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3.-FILOSOFÍA Y DEMOCRACIA.

SIGLO V, EN ATENAS

3.1- Atenas, centro del mundo griego

• ATENAS: Mileto fue destruida en el -494 por los persas pero Atenas consiguió rechazar la invasión (guerras médicas), lo que le proporcionó un largo período de cierta estabilidad y tranquilidad. El único rival era Esparta y otras ciudades griegas, que mantenían un difícil equilibrio.

- Cambian los ideales sociales: el deseo de independencia y libertad prevalece sobre el de poder; la igualdad de todos (democracia) se valora más que la admiración por el «héroe de guerra» o el noble; y se tiene conciencia de que es preciso obedecer las leyes para el buen funcionamiento de la ciudad, frente al individualismo anterior.

- La ciudad es el centro de todo Estado independiente. La ciudad ideal no debe ser muy grande (unos 5.000 h.), pues todos deberían conocerse. Ofrece refugio en caso de guerra y es el centro de toda la actividad económica, social y política; proporciona escuelas, mercados, gimnasios, templos, teatros y todo lo que hombres o mujeres necesitan para realizarse como tales.

- La democracia implica, al menos en teoría, que «todos son iguales ante la ley» (isonomía) y que «todos tienen derecho a intervenir en la asamblea de ciudadanos» (isegoría). Todos los ciudadanos pueden participar en la Asamblea, que es soberana (a diferencia del sistema representativo actual, en el que sólo intervienen los representantes -diputados- y estos forman una clase aparte, la clase política, distinta de los ciudadanos y con grandes privilegios económicos y legales). El Consejo y los magistrados tienen sus funciones de gobierno pero están sometidos al control de la Asamblea para evitar las intrigas y su constitución en grupos de poder.

- Estructura social: El funcionamiento de la sociedad griega descansaba sobre todo en los esclavos (75%), que normalmente eran bien tratados pero carecían de todos los derechos de los ciudadanos libres (estos sólo eran un 25% de la población). Muchos ciudadanos eran propietarios de tierras, pero no ejercían trabajos físicos o actividades remuneradas porque entre ellos estaba mal considerado. Valoraban enormemente el ocio y sabían sacarle partido. Pero la mayoría contribuían con cierta cantidad diaria al sostenimiento de los magistrados, jurados, soldados e incluso de otros ciudadanos. Por eso la vida pública ocupaba casi toda la actividad del ciudadano ateniense. La mujer permanecía en la casa, marginada de lo público y sin salir apenas. Cuando el varón volvía a casa, era frecuente organizar banquetes con los amigos hasta muy tarde, en los que se comía, bebía, escuchaba música y se hablaba de política, arte, filosofía, etc.

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- Economía: Atenas impuso su economía, sus productos, sus gustos y estilo en toda Grecia. Atrajo a muchos extranjeros (metecos, casi un tercio de la población) que eran bien acogidos y se quedaban a vivir allí. Los metecos carecían de derechos políticos y no podían adquirir tierras ni casas, pero en todo lo demás se les trataba como a ciudadanos. Como actividad, sólo les quedaba el comercio, los pequeños oficios o las artes. Todo sabio, artista o literato griego pasaba antes o después por Atenas.

Todas estas características explican por qué Atenas se convirtió en el centro del pensamiento filosófico. Además, la religión tradicional había perdido vitalidad, los mitos sólo servían para inspirar a poetas o artistas y no existían una clase sacerdotal organizada encargada de velar por la ortodoxia, puesto que tampoco tenían libros sagrados cuyos preceptos respetar. La ausencia de dogmas favoreció el pensamiento libre.

En este contexto, se entiende que a los primeros filósofos griegos les interese sólo el conocimiento por sí mismo, por afán de curiosidad, sin pretensión de hallarle aplicaciones prácticas en la vida. Es una reflexión que surge del ocio y del desprecio del trabajo productivo, por lo que será fuertemente especulativa y teórica. No debería sorprender, por tanto, su escasa contribución al avance de las técnicas

3.2- LOS SOFISTAS

La nueva situación social, económica y cultural hace que la filosofía emigre de las colonias (Mileto, Éfeso) a Atenas. En este período los filósofos representan los intereses y preocupaciones de la democracia ateniense. Coincidiendo con su preponderancia política -Atenas no tendrá más rival político que Esparta-, se convierte en la capital de la filosofía, donde Platón establece su Academia.

• El triunfo de la democracia coincide con un período de prosperidad económica y cultural. La democracia supone:

· Igualdad política, igualdad social y gobierno del pueblo (ciudadanos, no esclavos). · Libertad personal respecto de personas y grupos; sólo sujeción a la ley. · La ley es el único soberano permanente, y su valor es discutido y examinado a fondo; · Contraponen los conceptos "ley" (convencional, arbitraria y provisional) y "naturaleza" (permanente, común y universal). También discuten sobre la ley moral. · Los estoicos descubren que también la naturaleza tiene sus leyes.

Los sofistas son, en su mayoría, extranjeros llegados a Atenas, muy cultos y conocedores, por sus viajes, de las formas de vivir y de pensar de los demás griegos. Sus nuevas ideas despiertan entusiasmo en los jóvenes y fuerte oposición entre los de mentalidad más tradicional. Ejercieron gran influencia en pensadores contemporáneos y posteriores.

• Sofista (sophistés) fue primero sinónimo de sabio (sophós). Pero después adquirió el sentido peyorativo de embaucador hábil y mentiroso (en los diálogos de Platón).

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Últimamente han merecido una mejor consideración: los sofistas crearon en Grecia un amplio movimiento de difusión cultural, conocido como «Ilustración griega», con las siguientes características generales:

* Por ser extranjeros, no podían intervenir directamente en la política de Atenas, pero educaban a la mayoría de los políticos atenienses.

* Viajeros incansables, defendieron el ideal del panhelenismo: la unidad de todos los griegos, por su lengua común, que debería contribuir a mantener la paz y olvidar las diferencias.

* Fueron educadores a sueldo de los jóvenes «bien», con un modelo renovado de enseñanza muy amplia y puesta al día. Enfatizaban la oratoria y la erística, y enseñaban a convencer entre otras cosas para ganar pleitos en los tribunales.

* Fueron grandes oradores. Los ateniense preferían escucharles antes que asistir al teatro, y difundían sus ideas mediante sus discursos. Aunque escribieron también, apenas conservamos fragmentos suyos.

* No formaron escuela, ni tenían una doctrina común. Pero coincidían en:

• Atención a los problemas prácticos: política, moral, religión, educación, lenguaje, etc., los temas más urgentes en la reciente democracia. Dieron, por tanto, un notable giro filosófico.

• Actitud relativista e incluso escéptica. No sólo renunciaron a conocer la verdad sobre la naturaleza, sino también sobre los problemas del hombre y la sociedad. Sus viajes les enseñaron que no hay dos pueblos con las mismas leyes o costumbres. Por eso consideraban las leyes puramente convencionales, carentes de valor absoluto. Con ellos quedaron desfasadas las discusiones sobre los primeros principios de la naturaleza y centraron las discusiones en la oposición entre ley (convencional, arbitraria, provisional) y naturaleza (permanente, común y universal).

• No son pensadores sistemáticos, ni buscaban un sistema de pensamiento deducido de principios universales. Procedían inductivamente, acumulando informaciones y datos durante sus viajes, de los que procuraban derivar conclusiones de carácter práctico. Su sed de saber era inagotable, y llegaban a ser auténticas enciclopedias andantes (polimathía).

• Tuvieron un enorme influjo en la vida de Atenas. Llevaron a cabo una aguda crítica de las instituciones e ideas tradicionales, propiciando su renovación. Pero la oratoria y el arte de la persuasión eran técnicas muy manipulables, si las utilizaban ciudadanos ambiciosos y egoístas.

1. Protágoras (481-401): Natural de Abdera (paisano de Demócrito), se hizo famoso en Atenas, pero tuvo que escapar a Sicilia acusado de ateísmo y blasfemia. Respecto a los dioses afirmaba que «no es posible saber si existen, ni cuál es su forma ni su

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naturaleza». Y pensaba que la vida era muy breve para afrontar con éxito un problema tan oscuro. Se metió también contra los usos y ritos religiosos, y quizás por eso le consideraron peligroso.

• Su tesis más conocida: «el hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto que son, y de las que no son en cuanto que no son». Parecía defender, pues, un relativismo en cuestión de cualidades percibidas y valores.

• Puede considerarse un relativista cultural: cada pueblo tiene costumbres y leyes diferentes, y cree que las suyas son las mejores. La ley, por tanto, no es algo basado en la naturaleza, sino invención de los legisladores. Existe por convención, y es siempre modificable.

• Eso no significa que cualquiera pueda violar la ley cuando quiera, sino que debemos mantener en lo posible las leyes que poseemos, porque cualesquiera otras serán también convencionales.

• Defiende el valor de la cultura como algo que necesita el hombre para sobrevivir -es un ser desvalido- y que le diferencia de los animales. Pero se necesita además el sentido de la justicia y la virtud política, sin las cuales sería imposible la vida en la ciudad.

2. Gorgias (483-374): Natural de Leontinos (Sicilia), pronto abandonó la filosofía para dedicarse a la oratoria. En su tratado Acerca de la naturaleza o del no-ser, afirma:

1. Nada existe; 2. Si existiera algo, no podría ser conocido; 3. Si pudiera ser conocido, no podría ser comunicado ni explicado a los

demás.

• Intenta demostrar que no coinciden la realidad, el pensamiento y la palabra, destruyendo así las tesis fundamentales de la filosofía eleata -la identidad entre el ser y el pensar-.

• Renunció al conocimiento objetivo para dedicarse a la oratoria, en la que destacó notablemente como maestro y teórico.

• Extiende su relativismo a la ética. Por eso piensa que la seducción, la ilusión y el engaño quedan justificados en la oratoria y en el teatro: actor y orador han de ser maestros de seducción.

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3.3- SÓCRATES (469-399 a.C.)

Ateniense, perteneció a una familia modesta (padre escultor y madre comadrona) y nunca quiso dedicarse a la política ni salir de su pobreza. Su figura continúa rodeada de misterio y admiración, pues no escribió nada y los testimonios que nos llegan son contradictorios (Aristófanes y Jenofonte que lo ridiculizan como a un sofista más, por un lado; por otro, Platón y Aristóteles que lo ensalzan y reconocen su valía). Según Aristóteles:

• No escribe libros, renuncia a la oratoria, no cobra a sus discípulos. Y no presume de sabiduría. Le dijeron que la pitonisa había dicho que no existía un hombre más sabio que él, pero él lo interpretó diciendo que quien cree que no sabe nada es quien más cerca está de la sabiduría, no los que creen que todo lo saben. Era un hombre impulsado por su interior a buscar la verdad, y dedicó toda su actividad a examinarse a sí mismo y a los demás respecto al bien del alma, la justicia y la virtud en general. Pensaba que la vida sin este tipo de reflexiones no merecía ser vivida. Se comparaba a sí mismo con un tábano que aguijonea a los demás para que no se duerman y presten atención a la virtud.

• Fue condenado a muerte acusado de corromper a la juventud, de no dar culto a los dioses en los que todos los demás ciudadanos creían y de introducir dioses o demonios extraños. Pero el verdadero motivo quizás tuvo que ver con su escasa simpatía hacia la democracia y con el hecho de que había sido el maestro de violentos tiranos, como Alcibíades y Critias.

• El problema sobre su doctrina: conocemos lo que dijo sólo a través de las palabras que Platón pone en sus labios. Por eso es muy difícil distinguir lo que dijo Sócrates de lo que le atribuyó Platón. Podrían, no obstante, apuntarse las ideas siguientes:

a) Decepcionado de los planteamiento de los primeros filósofos -sobre la naturaleza, el cosmos, etc.- decidió dedicarse a reflexionar sobre sí mismo y sobre la vida del hombre en la ciudad. Pensaba que de los seres y objetos de la naturaleza nada podía aprender; sólo de los hombres que viven en la ciudad. Se dio cuenta de que en su momento lo más importante eran los problemas éticos.

b)Entiende la filosofía como un diálogo que hace posible la búsqueda colectiva de la verdad. Estaba convencido de que cada hombre posee dentro de sí una parte de la verdad, pero a menudo sólo puede descubrirla con ayuda de los otros. Rechazaba, por tanto, que alguien posea ya la verdad y que ésta pueda ser encontrada de forma individual.

c) Su método consistía en hacer preguntas que hagan descubrir al otro su propia ignorancia. Agobiado por las preguntas de Sócrates, el que se creía listo acababa reconociendo que no sabía nada. A partir de este momento recurría a su estrategia mayeútica (lit.: "arte de la comadrona", su madre), intentando que el otro llegue a descubrir la verdad por y en sí mismo.

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d)Sócrates no enseñó ni dictó doctrina propia alguna, ni parecía tenerla: sólo ayudaba a los demás a pensar, y buscaba la verdad con ellos. Semejante modestia y búsqueda en común contrastaban con el individualismo y autosuficiencia de los que hacían gala los sofistas.

e) Con su método, Sócrates pretendía ir construyendo definiciones, cuya formulación debía encerrar la esencia inmutable o cualidades permanentes de lo estudiado o investigado. Se oponía así al convencionalismo y relativismo de los sofistas, inaugurando la búsqueda de esencias en Filosofía.

f) Centró toda su atención en los problemas éticos, en examinar cuál era la esencia de la virtud y cómo enseñarla. A su doctrina se le conoce como «intelectualismo ético», y defiende que el saber y la virtud coinciden: sólo el ignorante actúa malvadamente, pues si conociera el bien se comportaría moralmente. [Después Aristóteles criticaría fuertemente este planteamiento.]

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4.- PLATÓN

4.1.- Contexto histórico cultural y filosófico Platón (428 -347 a. C.) nace en Atenas en el seno de una familia aristocrática. Discípulo de Sócrates, a la muerte de éste, viaja por distintas ciudades del sur de Italia, vinculado a la actividad política por su amistad con Dion (Siracusa). Finalmente vuelve a Atenas y funda la Academia y, tras el asesinato de Dion, abandona definitivamente la política y se dedica sólo a escribir. Platón nace y vive en un periodo de gran agitación social y política, consecuencia de las Guerras del Peloponeso entre los pueblos del Ática (Atenas a la cabeza) y los del Peloponeso (capitaneados por Esparta). Es una época de corrupción política tanto en el periodo de los treinta tiranos, que protagonizaron un golpe de estado en el año 404, como en el periodo democrático, al que Platón criticó duramente como el gobierno de una mayoría ignorante, que lleva al poder las opiniones equivocadas. La injusticia del orden oligárquico y los errores de la democracia, hacen que Platón busque un planteamiento más racional y justo. Él mismo lo expresa en una de sus Cartas, la VII, documento fundamental para conocer la autenticidad de la mayor parte de sus escritos: "No se acabarán los males par a el hombre, hasta que lleguen los auténticos filósofos al poder, o hasta que los jefes de las ciudades no se pongan verdaderamente a filosofar” (Carta VII, fragmento). Este ideal político guía toda la filosofía de Platón y le lleva a fundar la Academia. En ella se estudian todas las ciencias y conocimientos necesarios piara la formación de los filósofos gobernantes, tal como explica en el libro VI dé jpT República: aritmética, geometría, música y dialéctica. La dialéctica era más o meno»lo que hoy entendemos por Lógica y Metafísica, un conocimiento profundo de los auténticos seres o realidades, que son las Ideas. Por otro lado, la Academia se convirtió en* el foco de la ciencia y el arte griego de la época. Contexto histórico y sociocultural Podemos distinguir tres fases a lo largo del s. V y IV. La primera viene marcada por las Guerras Médicas (500-479) en las que los griegos vencen a los persas. Consecuencia

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del éxito es la consolidación política y social de la polis (ciudad estado que se gobierna autónomamente) y del sistema democrático que se consolida con Péneles. El participar activamente en tareas de gobierno hace que el ciudadano se considere un elemento importante y activo en la ciudad; la política no es exclusiva de unos cuantos, sino tarea de todos. La segunda etapa viene marcada por el imperio marítimo ateniense (477 - 425), cuyo desarrollo conduce a la apertura de la ciudad-estado al mundo, Atenas se convierte en centro político y cultural y será la polis hegemónica de la Liga Ático-Délica. Esta época representa culturalmente el esplendor del clasicismo griego con el florecimiento espectacular de la literatura y las artes pláticas, en especial la escultura y la arquitectura. Finalmente, la última fase la marca la Guerra del Peloponeso (431 - 404) contra Esparta (en la que participa Platón), la cual pone punto y final a la supremacía de Atenas provocando la definitiva crisis de las ideas democráticas (instauración de la oligarquía de los Treinta Tiranos), y de disolución de la polis. En general, tras la Guerra del Peloponeso se inició el derrumbe del mundo griego. Contexto filosófico Hay que señalar las siguientes influencias filosóficas en el desarrollo del pensamiento platónico: 1°) Parménides, filósofo presocrático que apuesta por el conocimiento exclusivamente racional. Parménides parte de la afirmación de que el ser es y no puede no ser, por lo tanto en movimiento y la multiplicidad de seres son una irrealidad. Lo único que puede ser es el ser único, que además ha de ser eterno y autoidéntico, inmaterial y trascendente. El pensamiento de Parménides supone la total devaluación del mundo físico y del conocimiento sensible. Platón se enfrentará al reto de devolver el valor a la realidad física al mismo tiempo que tratará de respetar a la razón como fuente principal de conocimiento. 2°) Los sofistas fueron una escuela que gozaba de gran prestigio en Atenas, dado su actividad docente. Platón criticará el escepticismo epistemológico y el relativismo moral sofista. 3°) Sócrates fue el maestro de Platón hasta tal punto que es difícil precisar donde acaba el pensamiento de u7no y dónde empieza él del otro. El intelectualismo moral socrático y su convencimiento de que los valores (ideas) éticos son objetivos y universales son dos ideas que integra el pensamiento platónico en sus raíces. 4º) El pitagorismo tendrá una gran influencia en la formación de Platón. La obra de Platón

a) Diálogos de juventud (de los 28 a los 38 años) (399-389)

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Los diálogos de juventud están dominados por los temas de carácter socrático, y en ellos Platón se mantiene fiel a lo enseñado por Sócrates;, Son de esta época los viajes a Megara, Cirene, Egipto e Italia. - Apología de Sócrates (el conocido retrato socrático del joven Platón) - Protegerás (¿Es enseñable la virtud?)

b) Diálogos de transición (de los 38 a los 41 años) (389-385) En esta época comienza a introducir elementos de su propia cosecha, algunos de los cuales apuntan ya hacia la teoría de las Ideas. Tiene lugar en ésta época el primer viaje a Siracusa (Sicilia) a la corte de Dionisio I y la amistad con Dión. El objeto del viaje fracasa, siendo vendido por Dionisio como esclavo en Egina y rescatado por un conciudadano. - Gorgias (Sobre retórica y política) - Menón (¿Es enseñable la virtud?)

c) Diálogos de madurez (de los 41 a los 56 años) (386-370)

En estas obras encontramos ya el pensamiento de Platón en toda su dimensión. Su actividad se centra fundamentalmente en la Academia en Atenas. - Fedón (Sobre la inmortalidad del alma, el último día de Sócrates en prisión) - Banquete (Sobre el amor) - República (Sobre política y otros asuntos: metafísicos, gnoseológicos, etc.)

- Fedro (Sobre el amor, la belleza y el destino del alma)

d) Diálogos críticos y de vejez (de los 56 a los 78 años) (370-347)

Revisión crítica de la teoría de la Ideas y de algunas de sus consecuencias, aunque ello no signifique que sean abandonadas. - Parménides (Crítica de la teoría de las ideas) - Las Leyes (La ciudad ideal, revisión pesimista de la República) - Carta VIl (en esta carta Platón nos presenta su conocida y breve autobiografía)

La República El texto que comentamos pertenece a la República, obra culmen de la madurez del pensamiento platónico. Este diálogo narra la conversación que mantiene Sócrates con Glaucón y Adimanto (hermanos de Platón), entre otros, en El Píreo, puerto de Atenas. El título de la obra en griego es Politeia, que significa estudio de los asuntos de la polis. La República va repasando todos los temas esenciales de la filosofía de Platón: la teoría de las Ideas, la dialéctica, la naturaleza tripartita del alma, la educación, la sociedad y las clases sociales y los gobernantes-filósofos.

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La República se compone de 10 libros. El libro VI explica en qué consiste la ciencia verdadera y los verdaderos filósofos. El libro VII comienza exponiendo el mito de la caverna y está dedicado a la justificación del filósofo-gobernante. Platón escribió este diálogo en diferentes etapas de su vida. La filosofía de Platón constituye la primera gran síntesis .filosófica del pensamiento griego y su influencia en el pensamiento posterior es enorme. La noción de Idea como fundamento ortológico, epistemológico y ético-político es la columna vertebral del sistema filosófico de Platón, pero la finalidad de su pensamiento es la política, es decir, la aspiración de formar buenos ciudadanos capaces de construir sociedades justas.

4.2.- LA FILOSOFÍA DE PLATÓN

4.2.1.- LA TEORÍA DE LAS IDEAS (ONTOLOGÍA)

Dualismo ontológico: Mundo sensible y mundo inteligible

. La Teoría de las Ideas constituye el núcleo de la filosofía de Platón, el eje a través del cual se articula todo su pensamiento ontoepistemológico y práctico. No se encuentra formulada de modo sistemático en ninguna de sus obras, sino que aparece tratada desde diversos aspectos en varias de sus obras de madurez, como “La República”, “Fedón” y “Fedro”.

La ontología de Platón es un dualismo sensible/inteligible y un idealismo, pues da realidad objetiva a las ideas.

Platón distingue dos modos de realidad, a una la que llama inteligible, y a la otra sensible.

A) La realidad inteligible, el mundo de las ideas, está formada por “Ideas”. Una Idea tiene las siguientes características: inmaterial, eterna, (ingenerada e indestructible, por lo tanto no cambia ni se mueve, y constituye el modelo o arquetipo de la otra realidad, la sensible.

Las Ideas platónicas no son contenidos mentales, sino objetos a los que se refieren los contenidos mentales designados por el concepto, y que expresamos a través del lenguaje. Esos objetos o “escribas” subsisten independientemente de que sean o no pensados, son algo distinto del pensamiento, y en cuanto tales gozan de unas características similares a las del ser de Parménides. Las Ideas son únicas, eternas e inmutables y, al igual que el-ser de Parménides, no pueden ser objeto de conocimiento sensible (los sentidos, la percepción), sino solamente cognoscibles por la razón.

Las Ideas están jerarquizadas en el mundo inteligible: El primer rango le corresponde a la Idea de Bien, Tal como nos lo presenta Platón en la “República”, representa el máximo grado de realidad, siendo la causa de todo

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lo que existe. La Idea de Bien, además, constituye el más alto grado de conocimiento y el fundamento de la acción ético-política. En segundo lugar, vendrían las Ideas éticas y estéticas, seguidas de las Ideas matemáticas y finalmente de las Ideas de las cosas.

B) La realidad sensible, el mundo de los sentidos, está constituida por lo que ordinariamente llamamos “cosas”. Una cosa tiene las siguientes características: es material, corruptible, (sometida al cambio, esto es, a la generación y a la destrucción y al movimiento), y no es más que una copia de la realidad inteligible. Las cosas están compuestas de materia (que por sí misma no es nada definido) que toma la forma de una Idea. Como si se reflejara en un espejo deformante, la Idea reflejada en la materia pierde su perfección y unidad. Las cosas son reales en la medida que se parecen a las ideas y no lo son en la medida que son materiales y, por lo tanto, están sometidas al cambio, a la muerte y a la generación.

La realidad sensible se caracteriza por estar sometida al cambio, a la movilidad, a la generación y a la corrupción. El llamado problema del cambio conduce a Platón a buscar una solución que guarda paralelismos importantes con la propuesta por los filósofos pluralistas: siguiendo a Parménides hay que reconocer la necesaria inmutabilidad del ser. Pero el mundo sensible no se puede verse reducido a una mera ilusión. Aunque su grado de realidad no pueda ser comparado con el de las ideas, ha de tener alguna consistencia y no puede ser asimilado simplemente a la nada.

La primera forma de realidad, constituida por las Ideas, representaría el verdadero ser, mientras que de la segunda forma de realidad, las realidades materiales o “cosas”, hallándose en un constante devenir (cambio y movimiento), nunca podrá decirse que verdaderamente son.

Además, sólo es posible desarrollar un verdadero conocimiento o “episteme” de las Ideas (mundo inteligible), que conocemos a través de la razón, mientras que de la realidad sensible, las cosas, sólo podremos desarrollar una opinión o “ ist”, pues sólo podemos conocerlas a través de los sentidos.

La separación entre la realidad inteligible, llamada también mundo inteligible (“ istér noetós”) y la realidad sensible o mundo visible (“ istér horatós”), aboca a la filosofía platónica a un dualismo que será fuente de numerosos problemas para el mantenimiento de esta teoría, y que Aristóteles señalará como uno de los obstáculos fundamentales para su aceptación.

Revisión crítica de la Teoría dé las Ideas

En los diálogos de vejez, especialmente en los llamados diálogos críticos y, entre ellos, en el “Parménides”, Platón revisa la teoría de las Ideas, especialmente en lo referente a la relación de las Ideas con las cosas y a las clases de Ideas, así como las relaciones que pueda

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haber entre ellas. Por lo que respecta a la relación entre las Ideas y las cosas expone Platón dos formas de relación: la imitación y la participación.

La semejanza mutua que existe entre los objetos es el resultado de la imitación de un modelo que permanece él mismo inmutable; pero tal afirmación plantea, dice Parménides, un problema que no parece de menor importancia: si eso es así, entonces la semejanza que existe entre los objetos de la misma clase y el modelo que imitan deberá tener a su vez su razón explicativa en un tercer modelo al que imiten tanto la Idea como las cosas; y este argumento se podría realizar indefinidamente, ya que siempre necesitaríamos recurrir a un tercer modelo explicativo de las sucesivas semejanzas que van apareciendo (es el argumento conocido como el del “tercer hombre”).

¿Qué ocurre si en lugar de imitación hablamos de participación? Los problemas no parecen desaparecer, sino multiplicarse: ¿Participan las cosas de toda la Idea o sólo de una parte de ella? En el primer caso tendría que haber tantas Ideas como cosas, lo que contradice la no multiplicidad de Ideas; en el segundo caso las cosas participarían sólo de una parte de la Idea, lo que también contradice los principios de la indivisibilidad de las Ideas.

En el transcurso de la discusión Sócrates es incapaz de solucionar los problemas que le plantea Parménides, pero se resiste a abandonar la teoría de las Ideas. De hecho Platón no la abandonará nunca. Otra cuestión que se discute es la de si existen Ideas de todas las cosas o sólo de los objetos o realidades nobles; Sócrates vuelve a reconocer lo absurdo que parece afirmar que existen Ideas de cosas innobles y abyectas, como el pelo y cosas así, pero tampoco está dispuesto a renunciar a su teoría: parece que tiene que haber Ideas de todas las cosas y que de alguna manera esos objetos universales, las esencias, han de ser reales y han de existir.

4.2.2.- EL SER HUMANO (ANTROPOLOGÍA)

Dualismo antropológico: alma y cuerpo

La concepción del hombre en Platón está también inspirada en la teoría de las Ideas. El hombre es el resultado de una unión “accidental” entre el alma, inmortal, y el cuerpo, material y corruptible, dos realidades distintas que se encuentran unidas en un solo ser de modo provisional, de tal modo que lo más propiamente humano que hay en el hombre es su alma, a la que le corresponde la función de gobernar, dirigir, la vida humana.

El alma en la tradición griega

La idea de que existe un alma (psyche), no obstante, no es en absoluto original de Platón. Tanto la tradición cultural griega como la de otras muchas culturas de la época dan por supuesto la existencia del “alma”, y el término que utilizan para referirse a ella significa primordialmente “principio vital”, entendiendo por ello una suerte de potencia o capacidad que da la vida a los seres. Parece obvio, pues, que todo ser vivo ha de poseer ese “principio vital, o “alma”, por definición, pero en esta concepción

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tradicional de alma no parece haber nada superior, en el sentido de que sea la parte mas noble o elevada del hombre.

EL ALMA PARA PLATÓN

Pero Platón no se limita a afirmar la existencia del alma, sino que la dota también de otras características ademas de la de ser “principio vital”. Y es en estas características en donde se encuentra la originalidad de la interpretación platónica. El alma, nos dice Platón, es inmortal, transmigra de unos cuerpos otros y es, además, principio de conocimiento, por lo tanto tiene que ser afín a las ideas, pues de otro modo no podría conocerlas. La idea de que el alma es inmortal y transmigra le viene a Platón, casi con toda seguridad, de los pitagóricos. A su vez éstos la habían tomado con probabilidad del orfísmo, movimiento de carácter religioso y mistérico que se desarrolla en Grecia a partir del siglo VIII. Pero, para quienes no fueran próximos al orfismo o al pitagorismo, la afirmación de la inmortalidad del alma no podía dejar de ser una afirmación sorprendente. De ahí que Platón tuviera la necesidad de demostrar la inmortalidad del alma, cosa que lleva a cabo en varios diálogos, por ejemplo, en el Fedón.

Los argumentos para demostrar la inmortalidad del alma en el Fedón son los siguientes: a) el de los contrarios; b) el de la reminiscencia; c) el de la simplicidad; d) el del principio vital.

a) El argumento de los contrarios está basado en una vieja concepción de la cultura griega según la cual los contrarios proceden unos de otros, combinada con la creencia de que nuestras almas van de aquí a otro mundo y que de ese otro mundo retoman a este. Las almas vivientes procederían, entonces, de almas muertas, y éstas de aquellas.

b) El segundo argumento está basado en la teoría de la reminiscencia, Si se admite que existen las Ideas y que el conocimiento es el recuerdo de éstas, entonces el alma ha tenido que existir antes de esta vida. ¿Existirá también después de esta vida? Aplicando la fuerza del primer argumento, el de los contrarios, ha de deducirse que deberá seguir existiendo después de esta vida, por lo que es inmortal.

c) El tercer argumentó también está basado en la teoría de las Ideas. Si existen las Ideas, entonces tenemos dos tipos de existencia: el de las Ideas y el de las cosas. El primero se caracteriza por la simplicidad, la eternidad y la inmutabilidad; el segundo por la composición o pluralidad, la caducidad y el cambio constante. Si la naturaleza del alma le confiere el papel de conocer las Ideas (Formas) y dirigir al cuerpo, ha de ser semejante a las Ideas o Formas, por lo que ha de ser simple y no compuesta. Ahora bien, lo simple es incorruptible, por lo que el alma de ser inmortal.

d) Hay todavía un cuarto intento por demostrar la inmortalidad del alma, apoyándose, esta vez, en la idea tradicional de que el alma es el principio vital de los seres: todo lo que tiene alma tiene, pues, vida, y la vida acompaña necesariamente al alma; sería contradictorio admitir que el principio vital “muere”, por lo que la alma ha de ser inmortal.

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Composición tripartita del alma.

Platón, en el Pedro, nos explica la naturaleza del alma usando el mito del carro alado. En él se compara el alma con un carro alado en el que van unidos el auriga (conductor) y dos caballos uno blanco que es bello y bueno y otro negro que es feo y malo. El caballo blanco simboliza las tendencias positivas del hombre, tales como la valentía, el coraje, la ira, la esperanza, es decir la parte irascible, que se localiza ea el pecho. El caballo negro simboliza los instintos más primarios tales como el instinto de conservación, el apetito, el sexo, es decir, la parte apetitiva, que se localiza en el vientre. El auriga es la razón del hombre, su capacidad intelectual o pensamiento, que ¡ es la parte racional y está localizada en la cabeza.

El lugar natural del alma es el mundo de las ideas, pero si el auriga pierde el control de los caballos, el carro cae al mundo de las cosas, pierde sus alas y anida en un cuerpo terrestre. El anhelo mayor del alma será volver al mundo de las ideas.

En este mito Platón nos muestra el alma como una entidad dinámica formada por tres: racional irascible y apetitiva (concupiscible), que servirán de base para el desarrollo de la ética, pues a cada una de estas partes le corresponderá una virtud. Si cada parte del alma cumple su virtud habrá armonía y equilibrio, es decir, justicia en la vida humana

DEL ALMA RACIONAL (nous, lógos)

IRASCIBLE (Thymós)

APETITIVA (epithymía)

CARÁCTER Inmortal Mortal Mortal

SITUACIÓN Cabeza Tórax Estómago

VIRTUDES

Prudencia, sabiduría (Phrónesis, sophía)

Fortaleza, valor (andreía)

Templanza (Sophrosyne)

CLASES SOCIALES

Gobernantes-filósofos

Guardianes Productores

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4.2.3.- LA TEORÍA DEL CONOCIMIENTO (EPISTEMOLOGÍA)

Dualismo epistemológico: conocimiento sensible y conocimiento racional

Teoría de la reminiscencia: El alma, antes de unirse a un cuerpo, habitaba él mundo de las ideas, dedicándose a su contemplación. Una vez en el cuerpo, el alma olvida todo lo que conocía. A través del conocimiento sensible va recordando ese mundo inteligible, reduciendo la multiplicidad de los objetos a la unidad de la idea. Por lo tanto, conocer es recordar. Hacer memoria de lo ya sabido.

En la República (libro VT), Platón nos ofrece una explicación del conocimiento, la dialéctica, basada en la teoría de las Ideas. En ella se establecerá una correspondencia estricta entre los distintos niveles y grados de realidad y los distintos niveles de conocimiento. Fundamentalmente distinguirá Platón dos modos de conocimiento: la "doxa" (o conocimiento sensible) y la "episteme" (o conocimiento inteligible). A cada uno de ellos le corresponderá un tipo de realidad, la sensible y la inteligible, respectivamente.

El verdadero conocimiento viene representado por la "episteme", dado que es el único conocimiento que versa sobre el ser, es decir que puede alcanzar las Ideas y, por lo tanto, que es infalible. Efectivamente, el conocimiento verdadero es de lo universal, de la esencia, de aquéllo que no está sometido a la fluctuación de la realidad sensible; ha de ser, por lo tanto, conocimiento de las Ideas.

' Platón nos lo explica mediante la conocida alegoría de la línea. Representemos en una línea recta los dominios de los sensible y lo inteligible, uno de ellos más largo que el otro, y que se encuentre en una relación determinada con él, nos dice Platón. Dividamos cada uno de dichos segmentos según una misma relación, igual a la precedente. Sobre la parte de la línea que representa el mundo sensible tendremos dos divisiones: la primera correspondiente a las imágenes de los objetos materiales -sombras, reflejos en las aguas o sobre superficies pulidas-, la segunda correspondiente a los objetos materiales mismos, a las cosas -obras de la naturaleza o del arte-. JÜe igual modo, sobre la parte de la línea que representa el mundo inteligible, la primera división corresponderá a las imágenes (objetos lógicos y matemáticos), y la segunda a los objetos reales, las Ideas.

Cto. Sensible (Doxa) Cto inteligible (episteme)

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La opinión (Doxa), cto. Sensible, abarca la imaginación y la creencia. La imaginación (Eikasia) es el conocimiento menos cierto pues versa sobre copias (mundo físico) de una copia o reflejo de lo real (las ideas). El reflejo de un pájaro en las aguas de un lago sería una imaginación y ontológicamente este tipo de entidad no tiene casi ser.

La creencia (Pistis) es el grado de conocimiento que se corresponde ontológicamente con el mundo físico y abarca tanto los seres orgánicos e inorgánicos como los seres artificiales y creados por el hombre. La física no es una ciencia de lo real, sino de la apariencia de realidad y, como tal, no aporta verdades necesarias y absolutas. Platón no otorga el título de ciencia a la física, sino de opinión (doxá).

La episteme, es decir, el conocimiento científico de la realidad, abarcaría la diainoia o razón discursiva del matemático y la nóesis o dialéctica propiamente dicha, que es el conocimiento pura de las ideas.

El conocimiento discursivo estudia las matemáticas. Trabaja partiendo de hipótesis que usan modelos del conocimiento sensible (triángulo, idea de par, etc pueden aplicarse a las cosas materiales).

La dialéctica es la ciencia máxima, el conocimiento de ideas que trabaja avanzando en sucesivos niveles de abstracción creciente, sin usar modelos ni ejemplos del conocimiento sensible, hasta llegar a la contemplación de la idea de Bien.

En Platón dialéctica tiene un doble sentido, pues no sólo se refiere al grado máximo del conocimiento, sino también al camino completo que recorre el alma a través de los 4 niveles de conocimiento hasta alcanzar la idea de Bien. Este camino no es sólo un camino de ida. Platón tiene muy claro que el filósofo debe de ser útil a la comunidad. El camino de la dialéctica es un camino de ida y vuelta, pues aquel que alcanza el conocimiento de la idea de Bien, dice en la República, no es para que se quede en sil torre de marfil, apartado del mundo, sino que tiene la obligación de poner en práctica su sabiduría haciéndose cargo del gobierno de la polis.

Esta manera de entender el conocimiento se explica en la República (libro VII) a través del mito de la caverna. En este mito, unos prisioneros encadenados en una cueva (las almas encadenadas en los cuerpos) sólo tienen acceso al conocimiento de las sombras (imágenes)'de las figurillas que imitan las cosas (cosas materiales) que pasan por la entrada de la caverna y que son proyectadas por el fuego encendido en la caverna (conocimiento sensible). Cuando un prisionero se libra de sus cadenas (el alma emprende su educación), primero alcanza a ver directamente las figurillas (creencia), luego los modelos que imitan estas figurillas (conocimiento discursivo matemático) y, después, las cosas reales (ideas). Por último, el prisionero es capaz de contemplar la luz misma que hace posible toda visión: el Sol (idea de Bien). El camino de la liberación es muy difícil y con frecuencia el prisionero se ve deslumbrado. Es decir, el camino del conocimiento requiere esfuerzo y adiestramiento, la enseñanza es dura. Platón dará una especial importancia a la educación en la sociedad, sólo a través de la educación se formarán filósofos capaces de alcanzar el más alto grado de conocimiento y podrán aplicarlo al gobierno de la polis. Como dice en el mito de la caverna, el prisionero liberado que ha contemplado el Sol (1a idea de Bien) debe volver a la caverna y, aunque sus compañeros prisioneros no lo comprendan y crean que se ha vuelto loco, debe

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mostrar el camino correcto, pues él sabe lo que las cosas son realmente y qué cosas son realmente justas.

Lo real es lo invisible para los ojos carnales, pero visible para los del alma. El conocimiento verdadero es únicamente inteligible: accedemos a él a través de la razón, del entendimiento y no de la sensación. Por eso Platón es considerado un idealista: porque en su filosofía prima lo formal (lo racional) sobre lo material y físico (la percepción). Al tener que contar con la materia, las ideas no se realizan perfectamente en este mundo nuestro, sino de una manera torpe y aproximativa: aquí no hay "lo azul" en sí, sino miles de tonos y matices que intentan realizar la idea de "lo azul" sin lograrlo. La imperfección no es de la idea, sino de la copia materializada que nosotros percibimos. Por lo tanto, el conocimiento de las ideas no es posible a través de la percepción sino de la razón.

Si queremos conocer algo con verdad (Aletheia) debemos alejarnos lo más posible de información()obtenida a través de los sentidos. Todo lo que de universal y necesario encontramos en las cosas no lo aprehendemos a través de nuestra experiencia sensible, sino mediante el ejercicio puro de la razón. En esto consiste la ciencia o. episteme platónica: ir más allá de las apariencias buscando principios absolutos y permanentes que constituyen la ciencia. La dialéctica es, pues, el proceso por el que se asciende gradualmente al verdadero conocimiento, al conocimiento del ser, de lo universal, de la Idea.

4.2.4.-LA REPÚBLICA. (POLÍTICA)

Sociedad y política: la naturaleza social del ser humano

A diferencia de los sofistas, para quienes la sociedad era el resultado de una convención o pacto entre los individuos, para Platón la sociedad es el medio de vida "natural" del ser humano. El ser humano no es autosuficiente, ni en cuanto a la producción de bienes materiales necesarios para su supervivencia, ni en cuanto a los aspectos morales y espirituales que hacen de la vida del ser humano algo propiamente humano. Las tendencias que inclinan al ser humano al amor, a la amistad, a la convivencia en general, son tendencias naturales, por lo que no tendría sentido pensar que el medio, necesariamente social, en el que se desarrollan, fuera algo no-natural. Esta teoría de la "sociabilidad natural" del ser humano será mantenida posteriormente también por Aristóteles.

La vida social de los humanos

Por lo demás, forma parte de las convicciones sociales, firmemente asentadas en la época, la idea de que la vida del hombre se identifica, de alguna manera, con su vida social. El predominio de la ciudad-estado como forma de organización de la vida social en Grecia fortalecía el predominio de la vida comunal, hasta el punto de que difícilmente se podría concebir la vida del hombre manteniéndose ajena al Estado; no obstante esta

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tendencia debía ser compatible con el individualismo que también se manifiesta en la vida y el la tradición cultural griega. De ahí las similitudes que establecerá Platón en la República entré la moral individual y la moral colectiva, o entre el gobierno de los bienes individuales y el gobierno de los bienes colectivos, que le permitirá comparar la naturaleza del hombre y la naturaleza del Estado con el fin de avanzar en sus investigaciones. Además, hemos visto que para Platón tenía que existir el Bien en sí (la Idea de Bien), por lo que difícilmente la referencia del buen comportamiento del individuo puede ser distinta de la del buen comportamiento del Estado. Tiene que existir un único modelo de comportamiento moral. Y ese modelo ha de tener un carácter absoluto.

La sociedad ideal

¿Cómo tendría que ser una sociedad ideal? Dado que la sociedad debe existir para satisfacer las necesidades de los hombres, ya que éstos no son independientes unos de . otros ni autosuficientes para abastecerse, el primer fin que debe garantizar toda sociedad es un fin económico. Los hombres tienen diferentes capacidades y habilidades, siendo preferible que cada uno desarrolle las que posee por naturaleza, lo que introduce la división del trabajo en la organización de la sociedad. En una ciudad ideal deberán existir, por lo tanto, todo tipo de trabajadores: granjeros, carpinteros, labradores, herreros, etc., de modo que todas las necesidades básicas que de garantizadas, posee una ciudad ideal no puede faltar de nada.

Sin embargo, una sociedad que sólo atendiera las necesidades materiales básicas sería una sociedad demasiado dura, pues el hombre necesita también satisfacer otras tendencias de su naturaleza relacionadas con el arte, la poesía, la diversión en general, etc.. El fin de la ciudad, que comienza siendo estrictamente económico, no se limita a la producción de bienes, sino que se encamina más bien a hacer posible una vida feliz para el hombre.

A medida que la sociedad aumenta en número de ciudadanos, los recursos necesitan ser ampliadas, lo que puede dar lugar a la conquista de territorios vecinos para satisfacerlas necesidades de todos, conduciendo a la guerra; pero si seguimos el mismo principio de división del trabajo tendrá que haber especialistas en la guerra, que sean los

encargados exclusivamente de las actividades bélicas, a los que Platón llamará guardianes auxiliares de la ciudad.

Falta todavía, pues, algo en esta ciudad ideal: determinar quiénes serán los encargados de gobernarla. A la clase de los artesanos y de los guardianes hemos de añadir una tercera clase, la de los gobernantes. Éstos serán elegidos de entre los mejores guardianes, que serán llamados desde entonces "auxiliares", reservando el término de guardianes para la clase de los gobernantes.

En resumen: existirán tres clases sociales: la de los artesanos, la de los auxiliares, y la de los gobernantes o guardianes. Pero cada una de estas clases tienen unas características distintas a las que poseen en la sociedad actual.

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La clase de los artesanos, que generalmente realiza las actividades productivas pero no obtiene los beneficios económicos de su producción, lo que es fuente, de conflictos, ha de ser en la ciudad ideal la poseedora de la riqueza; del mismo modo será la única clase que tenga derecho a la propiedad privada y a la familia; y ha de permitírsele disfrutar de los goces materiales que derivan de la posesión de la riqueza. La clase de los guerreros o guardianes auxiliares, por el contrario, no puede tener acceso a la riqueza, para evitar la tentación de defender sus intereses particulares en lugar de los intereses colectivos, y terminar utilizando la fuerza contra los ciudadanos. Estarán, pues desprovistos del derecho a la propiedad privada y tampoco tendrán familia, debiendo vivir de forma comunitaria, compartiéndolo todo hombres y mujeres, pues no hay ninguna razón para excluir a las mujeres de ningún tipo de actividad, ya que tanto en el hombre como en la mujer se encuentran similares dones o cualidades naturales, igualmente útiles para la ciudad. La clase de los verdaderos guardianes o gobernantes, debido a su responsabilidad y a las elevadas tareas que le encomienda Platón, (el buen gobierno y el consiguiente beneficio del conjunto de la sociedad), tampoco tendrá acceso a la propiedad privada ni a la familia, debiendo velar únicamente por el buen gobierno de la ciudad; deberán centrarse en el estudio a fin de conocer lo bueno para gobernar adecuadamente la ciudad, por lo que su vida estará alejada de todas las comodidades innecesarias para cumplir su función. ¿Cómo se determinará quiénes han de pertenecer a una u otra de estas clases sociales? No, desde luego, en función del origen familiar, como ocurre en la sociedad ateniense de la época. Para determinar quién ha de formar parte de una u otra clase será necesario establecer un proceso educativo en el curso del cual se podrá determinar qué tipo de naturaleza tiene cada ser humano y, por lo tanto, a qué clase social de pertenecer. Aquí establece Sócrates una comparación entre la naturaleza del Estado y la naturaleza del individuo: del mismo modo que en el estado encontramos tres clases sociales, encontramos en el individuo tres partes del alma, correspondiéndole una virtud a cada una de ellas. El paralelismo entre la moral individual y la moral del Estado permite establecer que la virtud que corresponde arcada clase social ha de corresponder a los individuos que la constituyen. Lp virtud de la clase los artesanos es la templanza, es decir, el disfrute con moderación de los bienes materiales; la virtud propia de la clase de los guerreros o auxiliares es la valentía o coraje; y la virtud propia de los verdaderos guardianes gobernantes es la sabiduría. Ahora bien, estas tres virtudes pertenecen, cada una de ellas, a una parte del alma: la sabiduría al alma racional; la valentía al alma irascible y la templanza al alma concupiscible. Aquellos en quienes domine el alma racional han de pertenecer a la clase de los verdaderos guardianes o gobernantes; en quienes domine el alma irascible, a la clase de

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los guerreros o auxiliares; y en quienes predomine el alma concupiscible, a la clase de los artesanos. Habiendo determinado la virtud que corresponde a cada clase social estaremos en condiciones de determinar en qué puede consistir la justicia en la ciudad ideal: la justicia consistirá, no pudiéndose identificar con la sabiduría, ni con el coraje, ni con la templanza, en que cada clase social (y cada ciudadano ) se ocupe de la tarea que le porresponde: La injusticia consistirá en la injerencia arbitraria una clase social en las funciones de otra: que los auxiliares o los artesanos pretendan gobernar, por ejemplo. Correspondencia con las partes del alma, las clases sociales y las virtudes.

Clase social

Tipo de alma

Virtud Gobernantes

Racional

Sabiduría Guerreros

Irascible

Coraje Artesanos

Concupiscible

Templanza

Si la pertenencia a una clase social viene determinada por la naturaleza del alma, y no por el origen familiar, una sociedad tal ha de dar una importancia primordial a la educación. Será, en efecto, a través de ese proceso educativo Como se seleccionen los individuos que han de pertenecer a cada clase social, en función de su tipo de alma; y qué tipo de educación ha de recibir cada individuo en función de la clase social a la que deba pertenecer.

En la República establece Platón detalladamente el programa de estudios que debería imperar en la ciudad ideal, haciendo especial hincapié en el educación de los gobernantes. Todos los niños y niñas deberían recibir inicialmente la misma formación. Platón considera que la educación recibida en los primeros años de la vida es fundamental para el desarrollo del individuo, por lo que en la ciudad ideal nadie ha de ser privado de ella, ni en razón de su sexo ni por ninguna otra causa: el proceso educativo tiene, al mismo tiempo que un objetivo formativo, la misión de determinar qué tipo de alma predomina en cada individuo, es decir, su naturaleza, en virtud de la cual formará parte de una u otra clase social.

La educación en la República correrá a cargo del Estado, en ningún caso a cargo de las familias, para evitar las influencias negativas que suponen las narraciones que las madres y las nodrizas cuentan a los niños pequeños. Los niños deben comenzar su proceso educativo a través de actividades lúdicas, para lo cual los educadores de la ciudad ideal elegirán aquellos juegos que consideren adecuados para desarrollar en los niños la comprensión de las normas de los juegos y, con ello, un primer acercamiento al valor y sentido de la ley. Las primeras enseñanzas que recibirán se centrarán en torno a la poesía y la música. No obstante, el uso que hacen los poetas del lenguaje les permite esconder todo tipo de narraciones, incluso aquellas que pueden resultar negativas, bajo la belleza y el encanto de sus palabras, por lo que puedan resultar muy perniciosos; esa es la razón de que la poesía se vea gravemente censurada en la ciudad idealdePlatón.

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Corresponderá a los educadores de la ciudad ideal determinar qué tipo de poemas se deben estudiar: aquellos adecuados para suscitar el amor a cualquier manifestación de la virtud. La música formará parte también del educación, analizando la forma y el ritmo de los poemas y el acompañamiento que les resulte necesario. El estudio del ritmo y la armonía suscitará en ellos una elevación hacia la comprensión y el respeto de las obras bellas y puras, lo que les alejará del vicio. El amor por la belleza desarrollará en ellos la generosidad, la grandeza de alma, la moderación y el coraje. A estas enseñanzas se unirá la educación física que, agilizando y fortaleciendo el cuerpo contribuirá a desarrollar mejor las virtudes del alma. Todo ello se acompañará de una aumentación conecta con el objetivo de mantener la salud, y hacer de la medicina un recurso secundario.

A lo largo de este proceso educativo algunos niños tendrían tendencia a abandonar sus estudios, que les resultarán difíciles y aún odiosos, mientras que otros irán desarrollando entusiasmo cada vez mayor en tomo al conocimiento. Los primeros pasarán a formar parte de la clase de los artesanos, habiendo mostrado una mayor inclinación hacia el contacto con lo material. Los que persistan en sus estudios pasarán a formar parte de la clase de los guardianes auxiliares. La perseverancia en el estudio, entre los que pertenecen a la clase de los guardianes, pone de manifiesto que en el individuo predomina el alma racional, por lo que serán éstos los elegidos para formar la clase de los gobernantes, quienes serán sometidos a un proceso educativo que comenzará con el estudio de las matemáticas y terminará con el estudio de la dialéctica, con el conocimiento de las Ideas. En el caso de que alguien perteneciente a la clase los gobernantes perdiera posteriormente ese interés por eí estudio y por el conocimiento, pasaría a formar parte de la clase inferior, la de los auxiliares o guardianes. Lo mismo ocurriría con quien, perteneciendo la clase de los guardianes, mostrara una mayor inclinación hacia el disfrute de los bienes materiales, que pasaría a formar parte entonces de la clase de los artesanos.

La tarea de gobernar recaerá, pues, sobre aquellos que conozcan las Ideas, es decir, sobre los filósofos. Es ésta una de las características novedosas de la República y que, al chocar frontalmente con la práctica habitual en la época, merece una explicación que nos ofrece Platón en el libro VI. El filósofo pasa por ser un personaje extravagante, en la Atenas de la época, y ocupado en sus estudios e investigaciones no parece ser eí individuo idóneo para dirigir la ciudad. Pero en la ciudad ideal, que ha de ser gobernada de acuerdo cotí la Idea de Bien, los únicos que alcanzan ese conocimiento son los filósofos por lo que, por paradójico que parezca, ha de ser a ellos a quienes les corresponda gobernar, pues son los únicos que alcancen el conocimiento de dicha Idea. La mejor forma de gobierno posible será, pues, aquella en la que un filósofo gobierne; pero si no es posible que uno sólo destaque sobre los demás, el gobierno deberá ser ejercido por varios filósofos y durante un corto período de tiempo, para evitar todos los males que genera la persistencia en el poder. Esta teoría es generalmente conocida como del filósofo-rey.

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4.2.5 .- ÉTICA

Si la justicia en la ciudad en la ciudad reside en que cada clase social haga lo que debe hacer, la justicia en el hombre residirá también en que cada parte del alma haga lo que debe. Ello implica que la vida buena para el hombre es una vida en la que se atiendas las necesidades "materiales" y "espirituales". El alma es una entidad en la que podemos distinguir tres partes diferenciadas que permiten explicar, entre otras cosas, las distintas tendencias que configuran la naturaleza del ser humano. El conocimiento y la satisfacción de las necesidades intelectuales deben ir acompañados de salud, moderación en el disfrute de los bienes materiales, etc. En el Banquete, por ejemplo, podemos observar cómo a través del Eros (amor), Platón concibe el ascenso hacia las Ideas, partiendo del amor a la belleza que observamos en las cosas o a la belleza en el ser humano, hasta alcanzar la contemplación de la Belleza en sí, que se identifica con el Bien de la República,

El verdadero Bien del hombre, la felicidad, habrá de alcanzarse mediante la práctica de la virtud. Pero ¿qué es la virtud?. Platón acepta fundamentalmente la identificación socrática entre virtud y conocimiento. La falta de virtud no supone una perversión de la naturaleza humana; por su propia naturaleza el 'hombre' busca el bien :para 'sí, pero si desconoce el bien puede tomar como bueno, erróneamente, cualquier cosa y, en consecuencia, actuar incorrectamente; la falta dé virtud es equivalente, pues, a la ignorancia. Sólo quien conoce la Idea de Bien puede actuar correctamente, tanto en lo público como en lo privado, nos dice Platón en la República, al terminar la exposición y análisis del mito de la caverna. Cuando alguien elige una actuación que es manifiestamente mala lo hace, según Platón, creyendo que el tipo de conducta elegida es buena, ya que nadie opta por el mal a sabiendas y adrede. En este sentido la virtud más importante sería la prudencia, la capacidad de reconocer lo que es verdaderamente bueno para el hombre y los medios de que dispone para alcanzarlo. La dependencia con respecto al intelectualismo socrático es clara en la reflexión ética de Platón.

En la República nos habla Platón de cuatro virtudes principales: la sabiduría, el coraje o fortaleza de ánimo, la templanza y la justicia. Como hemos visto, establece una correspondencia entre cada una de las virtudes y las distintas partes del alma y las clases sociales de la ciudad ideal. La justicia, la virtud general que consiste en que cada parte del alma cumpla su propia la función, estableciendo la correspondiente armonía en el hombre, impone los límites o la proporción en que cada una de las virtudes ha de desarrollarse en el hombre

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4.3.- Relación con otros autores y actualidad del

pensamiento de Platón. El sistema filosófico de Platón tiene como principal característica la estrecha vinculación entre la explicación de la realidad, el conocimiento, la visión del ser humano y la ética y la política. Muchas veces es muy difícil separar en un fragmento unos temas de otros, pues suela haber una conexión directa entre las distintas temáticas. Vamos a relacionar la temática del texto con la filosofía de los sofistas, que Platón y, antes que él, su maestro, Sócrates, combatieron enérgicamente. Los sofistas son un grupo de filósofos que trabajaron en la Atenas clásica, preocupados sobre todo por los asuntos humanos. Sus características principales son las siguientes: 1.- El interés por el hombre y la sociedad, y la reflexión sobre el fenómeno de la civilización y la cultura. 2.- Mantenía una posición relativista, tanto respecto a la posibilidad del conocimiento como en la ética y la política. 3.- Los sofistas establecieron la diferencia entre las leyes sociales (nomos) que se consideran un mero producto humano y son convencionales y las leyes de la naturaleza (physis), que son objetivas. 4.- Sus enseñanzas se centraban en la retórica, ya que en una sociedad democrática, el dominio de la palabra y del discurso significaba el éxito y la consideración de sus miembros. Ello les convertiría en los educadores de la sociedad ateniense y en los primeros pedagogos, especialistas en el arte de enseñar, estudiosos y conocedores de sus dificultades y recursos. Lo que guiaba la investigación de los sofistas era la finalidad práctica, es decir: enseñar el arte de vivir y de gobernar. 6.- La mala reputación que posteriormente adquirieron los sofistas es debida en gran parte a la interpretación que hace Platón de ellos, en varias de sus obras, porque en Atenas tenía mucho prestigio. Las acusaciones de Platón de que cobraban por enseñar, o de que eran relativistas y que sus teorías conducían al escepticismo, y que tanto influyeron históricamente en la consideración negativa de los sofistas, no pueden dejar de resultar algo dicutibles en nuestros días. Entre los sofistas más destacados podemos citar a Protágoras de Abdera y Gorgias de Leontini. La realidad (ortología). Sofistas: No podemos hablar de una realidad absoluta: El ser verdadero, único e idéntico es una mera invención y, aunque fuera cierto, estaría fuera del alcance del conocimiento humano. La realidad es constante cambio y fluir. Y nosotros no podemos conocer más que la apariencia de este fluir. Esta postura se conoce con el nombre de fenomenismo: sólo podemos afirmar y conocer lo real como fenómeno. Si existe la el Ser en sí, la esencia, jamás pordríamos conocerlo.

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Platón: sostiene una ontología dualista en la que se distinguen dos mundos: el mundo sensible y el mundo inteligible. La verdadera realidad es el mundo trascendente de las Ideas (idealismo), donde habitan eternas, inmateriales las ideas, formando una jerarquía en cuya cúspide se sitúa la Idea de Bien de la que depende toda realidad. El mundo sensible es nuestro mundo, el de las cosas materiales. Las cosas del mundo sensible son copias en materia de los modelos formales: las ideas. El mundo sensible sólo es real en la medida que participa del mundo de las ideas. El conocimiento (epistemología) Sofistas: Para los sofistas no es posible el conocimiento verdadero (escepticismo). El conocimiento arranca de la experiencia sensible, que es siempre individual y subjetiva y depende en gran medida de las influencias de la cultura, la educación....El conocimiento siempre será parcial pues la experiencia sensible sólo nos permite captar la apariencia de las cosas (fenomenismo). En definitiva, el conocimiento entendido como algo universal y necesario (que necesariamente tiene que ser así, infalible) es imposible (escepticismo). Platón: La epistemología de platón es un dualismo que distingue el conocimiento inteligible y el conocimiento sensible. El conocimiento inteligible es el conocimiento racional, el único que nos permite alcanzar la verdad absoluta. La verdad para Platón si es universal y necesaria (objetivismo). El conocimiento sensible es una mera opinión que sólo es útil como medio para poner en marcha la reminiscencia. El ser humano (antropología) Sofistas: No existe una naturaleza humana común a todos los seres humanos. Cada ser humano es fruto de la educación en un contexto sociocultural dado. Cada ser humano configura su personalidad en un medio socio histórico, fuera de la sociedad el ser humano no se desarrolla como tal. De modo que aun cuando existiera una naturaleza universal del ser humano, no podríamos conocerla, pues no podríamos conocer a ningún ser humano "natural", desarrollado al margen de una sociedad. Platón: Afirma que el ser humano es fruto de la unión accidental de un cuerpo material y de un alma procedente del mundo de las ideas. El alma es el ente dinámico encargado de dirigir la vida humana. El alma tiene una estructura tripartita (racional, irascible y apetitiva). La parte más noble del ser humano es su razón que es eterna y, más que nada, anhela el regreso al mundo de las ideas, que puede alcanzar a través de la dialéctica. Ética Sofistas: Los sofistas mantienen un relativismo y convencionalismo ético. Relativismo significa que no existe un bien absoluto para todos. No existe los valores éticos universales. La ética es convencional, es decir cada sociedad tiene sus propios valores morales y no hay razones para afirmar que unos sean preferibles a otros. Las normas o valores morales son el producto de la tradición, la cultura y el acuerdo en las

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sociedades. No es posible ofrecer una definición universal de la virtud, el bien o la felicidad. ; Platón: El bien es universal y objetivo, puesto que es la idea máxima. Los valores son objetivos y universales (son ideas). La disparidad de opiniones en las distintas sociedades o individuos se debe a la ignorancia. Pero es posible conocer el bien, a través de la razón y por lo tanto es posible practicar la virtud y enseñarla. La virtud principal de la razón será, pues, la sabiduría (prudencia). Platón completa su ética con las virtudes de la parte irascible y apetitiva, que será el valor y la templanza. Cuando cada parte del alma alcanza su virtud, el ser humano alcanza la armonía, la justicia. La política Sofistas: Las leyes y la estructura del estado son convencionales (dependen del acuerdo de sus ciudadanos, de su cultura y de su historia). Dado que no existe una ley que por naturaleza obligue a los hombres a organizarse de esta u otra manera, las leyes de la sociedad quedan sometidas al acuerdo o a la convención de todos los hombres; en este sentido será el criterio de la utilidad el que determine qué leyes se adoptarán y, una vez adoptadas, serán de obligado cumplimiento. Platón: Platón propone una sociedad ideal donde imperaría la justicia, es decir el equilibrio y la armonía entre los ciudadanos. En esta sociedad ideal habría tres clases sociales: productores, guardianes auxiliares y guardianes (gobernantes). Pertenecerán a cada una de estas clases las personas que tengan un alma más afín a la naturaleza del rol social que tendrán que cumplir. La selección se llevará a cabo a través del sistema educativo. Aquellos que más perseverantes en el estudio serán los que completen la dialéctica. Serán, los filósofos los que han alcanzado el conocimiento de las ideas y de entre ellas, la idea de bien. Ellos serán los que deben gobernar.

Actualidad de la filosofía de Platón Ética (los derechos humanos): En nuestro mundo actual globalizado, la relación entre culturas es un hecho, las sociedades cada vez son más multiculturales y se hace cada vez más necesario llegar a acuerdos que nos permitan una convivencia armónica. Ya no es posible para las distintas culturas vivir encerradas en sí mismas. En este contexto es necesario fundamentar unos principios de convivencia, es decir, unos valores éticos universales, los derechos humanos. Tal como proponía Platón, hemos de encontrar una idea única para todos los seres humanos de justicia, equidad, etc, que haga posible una convivencia razonablemente armoniosa entre los seres humanos. El relativismo moral no es válido para un mundo multicultural globalizado, pues, a la postre conduce al dominio moral y la impunidad del más poderoso. La educación La importancia que adquiere la educación en la filosofía de Platón es coherente con la que se le da en la sociedad actual. No hay duda de que el verdadero capital de una sociedad es su capital humano, es decir unos ciudadanos bien formados. La educación es el medio de mejorar del ser humano. Pero la formación de los ciudadanos no sólo ha de entenderse como una especialización técnica, sino que debe de ser una formación en valores que haga posible el desarrollo de ciudadanos

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conscientes, libres y participativos. También para Platón, el último paso de su proyecto educativo es el conocimiento del bien. Y, lo que es más importante, Platón nos enseña que el conocimiento y la educación ha de estar enfocado a la práctica social. El saber no es un fin en sí mismo sino un saber para poder mejorarla vida de los seres humanos. Los medios de comunicación. La distinción platónica entre mundo de las sombras y mundo real es aplicable a la crítica que puede hacerse a los medios de comunicación, en especial, a la televisión. La nueva caverna consistiría en la realidad deformada que nos ofrecen los medios y que muchas veces suplanta la verdadera realidad. ¿Qué modelos de vida y de seres humanos nos sirven la series de tv?, ¿son las noticias que aparecen en el telediario las más importantes? ¿son las informaciones objetivas o se nos da ya una interpretación? Lo que no aparece en los medios parece que no existe y, al final, el mundo que conocemos es más la sombra que nos proyectan del mundo que el mundo real. De alguna manera, nosotros también estamos encadenados en un mondo de apariencias, que sin embargo tornamos por verdadero.

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4.4.- TEXTO PARA SELECTIVIDAD

PLATÓN:

República, Libro VII 514a-517c (Trad. C.Eggers Lan). Ed. Gredos. Madrid. 1992. Libro VII (514a) -Después de eso proseguí compara nuestra naturaleza respecto de su educación y de su falta de educación con una experiencia como ésta. Represéntate hombres en una morada subterránea en forma de caverna, que tiene la entrada abierta, en toda su extensión, a la luz. En ella están desde niños con las piernas y el cuello encadenados, de modo que deben permanecer allí y mirar sólo delante de ellos, porque las cadenas les impiden girar en derredor la cabeza. Más arriba y más lejos se halla la luz de un fuego que brilla detrás de ellos; y entre el fuego y los prisioneros hay un camino más alto, junto al cual imagínate un tabique construido de lado a lado, como el biombo que los titiriteros levantan delante del público para mostrar, por encima del biombo, los muñecos. - Me lo imagino. - Imagínate ahora que, del otro lado del tabique, pasan hombres que llevan toda clase de utensilios y figurillas de hombres y otros animales, hechos en piedra y madera y de diversas clases; y entre los que pasan unos hablan y otros callan. - Extraña comparación haces, y extraños son esos prisioneros. - Pero son como nosotros. Pues en primer lugar, ¿crees que han visto de sí mismos, o unos de los otros, otra cosa que las sombras proyectadas por el fuego en la parte de la caverna que tienen frente a sí? - Claro que no, si toda su vida están forzados a no mover las cabezas. - ¿Y no sucede lo mismo con los objetos que llevan los que pasan del otro lado del tabique? - Indudablemente. - Pues entonces, si dialogaran entre sí, ¿no te parece que entenderían estar nombrando a los objetos que pasan y que ellos ven? - Necesariamente. - Y si la prisión contara con un eco desde la pared que tienen frente a sí, y alguno de los que pasan del otro lado del tabique hablara, ¿no piensas que creerían que lo que oyen proviene de la sombra que pasa delante de ellos? - ¡Por Zeus que sí! - ¿Y que los prisioneros no tendrían por real otra cosa que las sombras de los objetos artificiales transportados? - Es de toda necesidad. - Examina ahora el caso de una liberación de sus cadenas y de una curación de su ignorancia, qué pasaría si naturalmente les ocurriese esto: que uno de ellos fuera liberado y forzado a levantarse de repente, volver el cuello y marchar mirando a la luz, y al hacer todo esto, sufriera y a causa del encandilamiento fuera incapaz de percibir aquellas cosas cuyas sombras había visto antes. ¿Qué piensas que respondería si se le

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dijese que lo que había visto antes eran fruslerías y que ahora, en cambio está más próximo a lo real, vuelto hacia cosas más reales y que mira correctamente? Y si se le mostrara cada uno de los objetos que pasan del otro lado del tabique y se le obligara a contestar preguntas sobre lo que son, ¿no piensas que se sentirá en dificultades y que considerará que las cosas que antes veía eran más verdaderas que las que se le muestran ahora? - Mucho más verdaderas. - Y si se le forzara a mirar hacia la luz misma, ¿no le dolerían los ojos y trataría de eludirla, volviéndose hacia aquellas cosas que podía percibir, por considerar que éstas son realmente más claras que las que se le muestran? - Así es. - Y si a la fuerza se lo arrastrara por una escarpada y empinada cuesta, sin soltarlo antes de llegar hasta la luz del sol, ¿no sufriría acaso y se irritaría por ser arrastrado y, tras llegar a la luz, tendría los ojos llenos de fulgores que le impedirían ver uno solo de los objetos que ahora decimos que son los verdaderos? - Por cierto, al menos inmediatamente. - Necesitaría acostumbrarse, para poder llegar a mirar las cosas de arriba. En primer lugar miraría con mayor facilidad las sombras, y después las figuras de los hombres y de los otros objetos reflejados en el agua, luego los hombres y los objetos mismos. A continuación contemplaría de noche lo que hay en el cielo y el cielo mismo, mirando la luz de los astros y la luna más fácilmente que, durante el día, el sol y la luz del sol. - Sin duda. - Finalmente, pienso, podría percibir el sol, no ya en imágenes en el agua o en otros lugares que le son extraños, sino contemplarlo como es en sí y por sí, en su propio ámbito. - Necesariamente. - Después de lo cual concluiría, con respecto al sol, que es lo que produce las estaciones y los años y que gobierna todo en el ámbito visible y que de algún modo es causa de las cosas que ellos habían visto. - Es evidente que, después de todo esto, arribaría a tales conclusiones. - Y si se acordara de su primera morada, del tipo de sabiduría existente allí y de sus entonces compañeros de cautiverio, ¿no piensas que se sentiría feliz del cambio y que los compadecería? - Por cierto. - Respecto de los honores y elogios que se tributaban unos a otros, y de las recompensas para aquel que con mayor agudeza divisara las sombras de los objetos que pasaban detrás del tabique, y para el que mejor se acordase de cuáles habían desfilado habitualmente antes y cuáles después, y para aquel de ellos que fuese capaz de adivinar lo que iba a pasar, ¿te parece que estaría deseoso de todo eso y envidiaría a los más honrados y poderosos entre aquéllos? ¿O más bien no le pasaría como al Aquiles de Homero, y «preferiría ser un labrador que fuera siervo de un hombre pobre» o soportar cualquier otra cosa, antes que volver a su anterior modo de opinar y a aquella vida? - Así creo también yo, que padecería cualquier cosa antes que soportar aquella vida. - Piensa ahora esto: si descendiera nuevamente y ocupara su propio asiento, ¿no tendría ofuscados los ojos por las tinieblas, al llegar repentinamente del sol? - Sin duda.

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- Y si tuviera que discriminar de nuevo aquellas sombras, en ardua competencia con aquellos que han conservado en todo momento las cadenas, y viera confusamente hasta que sus ojos se reacomodaran a ese estado y se acostumbraran en un tiempo nada breve, ¿no se expondría al ridículo y a que se dijera de él que, por haber subido hasta lo alto, se había estropeado los ojos, y que ni siquiera valdría la pena intentar marchar hacia arriba? Y si intentase desatarlos y conducirlos hacia la luz, ¿no lo matarían, si pudieran tenerlo en sus manos y matarlo? - Seguramente. - Pues bien, querido Glaucón, debemos aplicar íntegra esta alegoría a lo que anteriormente ha sido dicho, comparando la región que se manifiesta por medio de la vista con la morada-prisión, y la luz del fuego que hay en ella con el poder del sol; compara, por otro lado, el ascenso y contemplación de las cosas de arriba con el camino del alma hacia el ámbito inteligible, y no te equivocarás en cuanto a lo que estoy esperando, y que es lo que deseas oír. Dios sabe si esto es realmente cierto; en todo caso, lo que a mí me parece es que lo que dentro de lo cognoscible se ve al final, y con dificultad, es la Idea del Bien. Una vez percibida, ha de concluirse que es la causa de todas las cosas rectas y bellas, que en el ámbito visible ha engendrado la luz y al señor de ésta, y que en el ámbito inteligible es señora y productora de la verdad y de la inteligencia, y que es necesario tenerla en vista para poder obrar con sabiduría tanto en lo privado como en lo público. - Comparto tu pensamiento, en la medida que me es posible.

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PARTE II

I – LA FILOSOFÍA MEDIEVAL

II – RENACIMIENTO Y FILOSOFÍA

III- DESCARTES

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I - FILOSOFÍA MEDIEVAL

1.- CRISTIANISMO Y FILOSOFÍA

El cristianismo trajo consigo doctrinas nuevas y una concepción de la realidad que chocaban con las mantenidas por la filosofía griega. La confrontación entre cristianismo y filosofía puede considerarse de dos maneras distintas:

- como confrontación entre dos actitudes distintas a la hora de explicar la realidad natural y humana: la fe y la razón

- como un acontecimiento cultural de primera magnitud que tuvo lugar durante el imperio romano.

Las concepciones de la filosofía y del cristianismo chocaban en los siguientes aspectos fundamentales:

a) Concepción de la verdad. Si la filosofía apuesta por la razón y la experiencia como únicas fuentes del conocimiento, el cristianismo presentará a la fe como fuente primordial, límite y criterio de certeza del conocimiento. La filosofía griega había afirmado los límites de la sabiduría humana, mientras que el cristianismo pretende haber alcanzado la verdad absoluta. De otro lado, la filosofía estaba acostumbrada a la pluralidad de doctrinas, mientras que el cristianismo se presenta como la única verdad.

b) Concepción de Dios. Mientras que la filosofía considera a Dios como un

principio último u origen del orden universal, el cristianismo ofrece una imagen de Dios caracterizada fundamentalmente por las siguientes notas: monoteísmo, creacionismo, omnipotencia, providencia y paternidad divina.

c) Concepción del ser humano. Para el cristianismo, el hombre es creado a

imagen y semejanza de Dios y afirma la inmortalidad del alma y la resurrección de los cuerpos. Además en el terreno de la ética, el pecado no

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será fruto de la ignorancia, sino resultado de la maldad humana y la libertad individual.

A pesar de la indiscutible distancia que separa la filosofía grecorromana de las concepciones cristianas, el encuentro de ambas permitió que el cristianismo formara su cuerpo doctrinal de conceptos, tomando de la filosofía los recursos intelectuales necesarios para el desarrollo de una teología sistemática. Se inicia así una línea de cooperación entre fe y razón al mismo tiempo que un conflicto entre ambas, que marcará todo el pensamiento filosófico de la edad media y que, de alguna manera, llega hasta nuestros días. Durante el imperio romano las escuelas filosóficas con más pujanza serán el platonismo, aristotelismo, estoicismo y epicureismo. El cristianismo se convierte en la religión oficial del Imperio Romano siendo Teodosio emperador (edicto de Tesalónica, año 380) y esta circunstancia propicia el surgimiento de intelectuales dedicados a emprender la tarea de fundamentar teóricamente, explicar y demostrar las afirmaciones de la doctrina cristiana.

2.- S. AGUSTÍN. CIMA DEL PLATONISMO MEDIEVAL. S. Agustín (354-430) puede considerarse la primera gran figura de la filosofía cristiana y constituye la culminación de una movimiento cristiano-platónico, apoyado en los puntos de coherencia entre la doctrina cristiana y la filosofía neoplatónica. Podemos resumir las tesis agustinianas en los siguientes puntos:

1) Fe y razón. S. Agustín no trazó nunca la frontera entre ambas. Fe y razón deben colaborar, pero partiendo de la preeminencia de la fe sobre la razón. El objetivo máximo del conocimiento será la comprensión de la verdad revelada, para ello, la fe ilumina a la razón y ésta ayuda a comprender.

2) Epistemología. El conocimiento consiste en el autotrascendimiento partiendo

de la interiorización. Las Ideas están en la mente de Dios y sólo podemos llegar a conocerlas por la iluminación divina.

3) Teología. S. Agustín no ofrece ninguna prueba como tal para demostrar la

existencia de Dios, sólo apela al argumento del consenso y la definición de la Ideas como inmutables y necesarias.

La filosofía de S. Agustín crea escuela: el agustinismo, que será la escuela dominante hasta el siglo XIII. Destacan entre loa agustinianos Duns Escoto, S. Buenaventura y S. Anselmo (argumento ontológico de la demostración de la existencia de Dios)

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3.- AQUINO Y EL APOGEO DE LA ESCOLÁSTICA

Tras los oscuros años de la alta Edad Media, Europa entra en contacto de nuevo con la filosofía de Aristóteles en el siglo XIII, a través de las traducciones árabes y de las filosofía de Averroes y Avicena. El siglo XIII se convierte en el siglo de Aristóteles y fiel reflejo de ello es la figura de Tomás de Aquino (1225-1274). El gran logro de Aquino es la síntesis de las tesis platónicas, las Aristotélicas y la doctrina critistiana. Así, el pensamiento tomista puede definirse como un sistema platónico-cristiano en conceptos aristotélicos. Tomás de Aquino toma de Aristóteles las siguientes tesis:

a) Ontología: teoría del movimiento (paso de la potencia al acto), composición hilemórfica de las sustancias, distinción entre sustancia y accidente y teoría de las 4 causas (formal, material, eficiente y final)

b) Teología: Demostraciones de la existencia de Dios (1er motor). Concepción de Dios como acto puro, inmutable y perfecto. Se separa de Aristóteles en la consideración de dios como omnipotente, creador y padre y juez supremo.

Tomás de Aquino sostiene (como Aristóteles) que el conocimiento comienza por los sentidos, por las realidades naturales. El edificio de la filosofía ha de construirse de abajo a arriba. La razón humana puede moverse libremente siempre que no traspase los límites que señala la fe. La fe aporta el conocimiento más allá de estos límites. Fe y razón, son dos órdenes que no entran en conflicto puesto que tienen campos de conocimiento propios, con una zona de intersección. La fe es norma y criterio de verdad que limita la autonomía de la razón. La gran innovación de Aquino es la teoría de la participación (interpretación platónica de la creación) y la distinción entre esencia y existencia. Frente a la simplicidad de Dios, el resto de las cosas son compuestas de esencia y existencia y a la esencia no pertenece necesariamente la existencia, de modo que son contingentes. Sólo Dios es necesario y esencia y existencia en él coinciden. Los distintos grados de perfección de los seres dependen de la participación de su esencia del ser. Aquino propone cinco argumentos (5 vías) para la demostración de la existencia de Dios.

4.-OCKAM Y LA CRISIS DE LA ESCOLÁSTICA El siglo XIV supone el derrumbe del mundo medieval en general y, en particular, de hegemonía de la escolástica en filosofía. Guillermo de Ockam y el movimiento nominalista llevan a cabo una implacable crítica del aristotelismo medieval.

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El nominalismo del siglo XIV elimina la zona de intersección entre fe y razón defendida por el tomismo. Para Ockam son fuentes de conocimiento distintos con contenidos distintos. Las cuestiones referidas a Dios (incluida su existencia) son indemostrables por la razón, y lo mismo ocurre con la existencia del alma. Estas cuestiones son verdades de fe que han de creerse por fe (voluntarismo). Las tesis más novedosas de Ockam son dos:

a) Hay tantas esencias como individuos (rechaza los universales, el principio de individuación y los grados de perfección)

b) Principio de economía: no hay que multiplicar los entes sin necesidad. Sólo podemos admitir las realidades que conocemos directamente por la intuición. Ockam elimina las distinciones entre sustancia y accidente y esencia y existencia.

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II - RENACIMIENTO Y FILOSOFÍA

El nacimiento de Venus. S. Botticelli

1.- EL NACIMIENTO DE LA MODERNIDAD

Se conoce como Renacimiento al periodo histórico y filosófico que liquida el mundo medieval e inaugura la modernidad. Abarca desde mediados del siglo XIV (caída de Constantinopla) hasta el siglo XVI. Las claves para comprender este periodo de la historia de occidente son el Humanismo, la reforma protestante (y contrarreforma católica) y la revolución científica. En lo que a la cultura se refiere, el renacimiento se caracteriza por ser un movimiento muy heterodoxo y extremadamente fructífero, marcado por el cambio de los viejos esquemas medievales por las nuevas concepciones que marcarán la edad moderna. Esta transformación de hizo posible gracias a diversos factores:

a) El enfrentamiento entre el papa y el emperador y la corrupción en el seno de la iglesia, llevan a los intelectuales a centrarse en temas mundanos en detrimento de los religiosos.

b) La recuperación de las obras clásicas grecolatinas, olvidadas durante la Edad Media, constituyen una fuente de inspiración renovadora.

c) La caída del Imperio Bizantino obliga a los intelectuales orientales a emigrara a Italia, donde difundieron sus estudios, impulsando el interés por el conocimiento del griego y los textos clásicos.

d) La consolidación de la burguesía como clase social y la revitalización de la vida urbana animan el progreso y con él la financiación de proyectos culturales independientes de la iglesia.

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e) La invención de la imprenta constituyó una verdadera revolución cultural al permitir la difusión de las nuevas ideas y el acceso directo a la cultura y la ciencia.

2.- EL HUMANISMO

El Humanismo más que una corriente filosófica es una esquema de pensamiento que da origen a diversas posturas y que contagia tanto a las artes como a las ciencias. Sus características fundamentales son las siguientes:

- Retorno a la antigüedad clásica revitalizando su pensamiento y cosmovisión. - Antropocentrismo: reivindicación de la dignidad y el valor del ser humano que

se convierte en el centro de la investigación y la reflexión. - Individualismo: Se potencia y se valora la originalidad y el desarrollo de las

capacidades creativas humanas. - Curiosidad y anhelo de saber: la fe en las capacidades humanas para el

desarrollo del conocimiento, animan a la investigación en todos los órdenes. - Naturalismo: se centra la atención en la naturaleza y en el origen natural (no

divino) de lo humano.

3.- LA FILOSOFÍA: PLATONISMO, ARISTOTELISMO Y POLÍTICA Platón vuelve a ponerse de moda y, libre de las interpretaciones platónicas y medievales, es reconocido como el gran maestro. Los platónicos renacentistas más insignes serán Pico Della Mirandola y Ficino. La salida de la edad media significó en gran medida el abandono del corsé aristotélico medieval impuesto por la escolástica y la ciencia (paradigma aristotélico-ptolemaico). La crítica a Aristóteles se generalizó, sin embargo, Pomponazzi, lleva a cabo una nueva interpretación del estagirita que mantuvo su vigencia. El renacimiento es un periodo clave en el desarrollo de estado moderno. Ni que decir tiene que este proceso resultó convulso y lleno de inestabilidad. En este contexto la reflexión política vuelve a adquirir máximo protagonismo y lo hace de dos maneras muy distintas: de un lado, de forma realista, ciñéndose a las circunstancias del momento, de otro lado de forma idealista, criticando la sociedad desde su raíz y proponiendo utopías.

En el grupo de los realistas-pragmáticos destaca Nicolás Maquiavelo: Su obra El Príncipe inaugura la modernidad política, ofreciendo un manual práctico dirigido al gobernante. Si una cosa está clara, piensa Maquiavelo, es que el objetivo de todo

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gobierno ha de ser conservar el bienestar del estado, su supervivencia y seguridad. Para conseguirlo es necesario que el príncipe tenga un poder indiscutible e indiscutido en su territorio. A la hora de gobernar ha de poner en marcha todo lo necesario para conseguir los objetivos antedichos. En una palabra: el fin justifica los medios. En el bando de los idealistas-utopistas hay que destacar a Tomás Moro, a quien se debe la acuñación del término utopía, pues así tituló su obra más famosa, Utopía. Descontento con las injusticias de la sociedad, nos describe una isla lejana perdida en medio del océano, donde sus habitantes han construido el estado perfecto. E Utopía (ningún sitio, en griego)reina el bienestar físico y moral, la convivencia pacífica y el disfrute comunitario de los bienes. Allí, la propiedad privada se ha suprimido, se trabaja 6 horas al día y las tareas más duras se reparten por turnos. Además imperan la tolerancia religiosa y el espíritu pacifistas.

4.- REFORMA Y CONTRARREFORMA La reforma protestante consistió en la rebelión religiosa y política contra el poder del papado. La contrarreforma fue la respuesta a la reforma y se dirigió especialmente contra la libertad moral e intelectual de la Italia renacentista. La Reforma fue alemana y la contrarreforma española. Los grandes hombres de la reforma fueron Lutero y Calvino. El protagonista de la contrarreforma fue Ignacio de Loyola. Los tres mantienen puntos de vista medievales comparados con los humanistas italianos. De hecho, la indignación moral contra los italianos tuvo mucho que ver con la reforma. Lutero y Calvino volvieron a S. Agustín, reformulando su teología con el objeto de reducir el poder de la iglesia. Rechazaron la política de indulgencias (especie de permiso para pecar que procuraba suculentos ingresos al papado), abolieron el purgatorio, afirmaban la predestinación de las almas y la salvación por la fe. El ser humano es por naturaleza corrupto, haga lo que haga, sólo Dios lo puede salvar. La acción de los sacerdotes es inútil. Esto deja las manos libres de escrúpulos para los negocios y fomenta el individualismo. El triunfo de la reforma protestante fue frenado principalmente por la Compañía de Jesús, fundada por Ignacio de Loyola, que adquirió enorme influencia después del concilio de Trento. Los jesuitas eran disciplinados capaces, hábiles propagandistaa y completamente entregados a la lucha contra la herejía. Su teología apostaba por el libre albedrío y rechazaba la predestinación. La salvación puede alcanzarse por la fe y por las obras. Revitalizaron el poder de la Inquisición. Después de la guerra de los 30 años, quedó claro que ni protestantes ni católicos conseguirían la victoria final, así que la idea de la unidad de doctrina acabaría por abandonarse definitivamente. Esta circunstancia ayudó al desarrollo del

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librepensamiento y llevó a los intelectuales del momento a centrarse en cuestiones alejadas de la teología, en particular, hacia la ciencia.

5.- LA REVOLUCIOÓN CIENTÍFICA: HELIOCENTRISMO Y MÉTODO EXPERIMENTAL

Las aportaciones del renacimiento en el terreno científico cambiaron para siempre la imagen del ser humano y la naturaleza e inauguraron la ciencia tal y como la entendemos en la actualidad. Y todo esto ocurrió en la apasionante etapa de revolución que llevaron a cabo hombres como Copérnico, Kepler y Galileo en el terreno de la astronomía. Una revolución científica es un periodo de crisis en el seno de una ciencia, que da lugar a un cambio de paradigma y de método de investigación. Un paradigma es una teoría matriz que ofrece una visión general del ámbito de la realidad que estudia una ciencia. Todas las leyes y teorías de una ciencia guardan coherencia con el paradigma. El método científico es el conjunto de procedimientos estructurados y sistemáticos a través de los cuales se descubren y demuestran las leyes y teorías de una ciencia. Las ideas humanistas del antropocentrismo (sustituyendo al teocentrismo medieval), el naturalismo y la crítica ala aristotelismo, constituirán el caldo de cultivo idóneo para el surgimiento de la ciencia moderna. La revolución científica del renacimiento sustituirá el paradigma geocéntrico por el heliocéntrico y el método teleológico por el experimental (hipotético-deductivo). Todo empezó con Copérnico, empeñado en buscar una teoría astronómica más sencilla que el geocentrismo ptolemaico. Éste se había complicado enormemente con hipótesis had hoc (epiciclos, p.ej.) para ir adaptando la teoría con los hechos observados. Copérnico propone una explicación heliocéntrica en la que el Sol ocupa el centro del Sistema Solar y los planetas, incluyendo la Tierra, describen en torno suyo órbitas circulares y uniformes. Se trataba de una hipótesis meramente teórica, no acompañada de observación alguna que avalara su veracidad. Su única ventaja residía en la simplicidad y solidez matemática, pero ni siquiera acababa de casar con los hechos de la observación. Al principio, el heliocentrismo copernicano tuvo poco éxito; sobraban las razones para desconfiar de él:

- Razones geométricas: El movimiento de la tierra debería modificar nuestra posición respectos de las estrellas fijas, cosa que no ocurre. Para solucionar esta objeción había que suponer inconmensurables distancias en el universo.

- Razones mecánicas: si la tierra se mueve ¿por qué los objetos caen verticalmente?

- Razones religiosas: La Biblia es incompatible con el heliocentrismo.

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- Razones filosóficas: el heliocentrismo suponía enfrentarse a la autoridad del pensamiento aristotélico.

Poco a poco, la idea del heliocentrismo fue arraigando en el mundillo científico, gracias a las modificaciones teóricas introducidas en el modelo copernicano por Johannes Kepler. Kepler introduce órbitas elípticas planetarias con el sol ocupando uno de los focos. Además, propone tres leyes para el movimiento planetario expresadas matemáticamente. Las matemáticas serán el lenguaje de la nueva ciencia, para hacer honor a Leonardo Da Vinci, que ya había dejado claro que la naturaleza es un libro escrito en caracteres matemáticos. Pero será Galileo Galilei quien llevará a cabo un completo programa destinado a mostrar la validez del heliocentrismo y afianzando, de paso, el carácter experimental de la nueva ciencia. En primer lugar, armado con su telescopio (es la primera vez que se interpone un instrumento de observación entre el investigador y la naturaleza), descubre las fases de Venus y los satélites de Júpiter (evidencia de que no todos los astros giran en torno a la tierra) las montañas y cráteres lunares y los anillos de Saturno (demostrando que no todos los astros eran esferas perfectas de éter). En segundo lugar, Galileo diseñó ingeniosos experimentos para responder a las objeciones planteadas al heliocentrismo. A consecuencia de ellos, llegó a sugerir ideas como la de que el movimiento de caída libre de los cuerpos no está influido por el peso del cuerpo, el principio de inercia o el principio de relatividad del movimiento. Todas estas brillantes sugerencias serán desarrolladas y formuladas un poco después por Isaac Newton, el gran arquitecto de la física moderna. Por último, se deben a Galileo y Kepler la iniciación del método experimental, que podemos resumir en las siguientes características generales:

a) Matematización de la naturaleza: todos los fenómenos naturales han de poder expresarse matemáticamente si queremos comprenderlos.

b) Formulación de hipótesis: la investigación a de guiarse por hipótesis formalmente formuladas.

c) Comprobación experimental: el criterio de certeza de la nueva ciencia serán los experimentos.

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III - DESCARTES

Caricatura de Descartes. L. Armas

1.- CONTEXTO HISTÓRICO FILOSOFICO Y CULTURAL En 1637 se publica en Holanda el Discurso del Método para dirigir adecuadamente la razón y buscar la verdad en las ciencias, obra que escribe Descartes (aunque se publicó como anónima) en francés, cuando lo habitual era el latín. Descartes será el iniciador de una de las 2 corrientes fundamentales del S. XVII, el Racionalismo. La otra corriente será el Empirismo que se desarrollará en las Islas Británicas. Descartes nace en La Haye (Francia), en 1596. Se educa con los Jesuitas de Le Fleche y, luego, se doctora en derecho en Poitiers. Pasa un tiempo en el ejército y luego realiza continuos viajes hasta que se instala en París. Más tarde, marcha a Holanda, invitado por la reina. Allí muere en 1650. La filosofía de Descartes estará marcada por el interés por el conocimiento, en concreto, por la necesidad de encontrar un método firme y seguro para alcanzar la verdad. El racionalismo cartesiano afirmará que la razón es autosuficiente para desarrollar el conocimiento. Autosuficiente porque debe ser autónoma y autosuficiente porque de ella puede surgir todo el conocimiento. No es de extrañar esta búsqueda de firmeza en un siglo como el XVII marcado por una serie de cambios profundísimos de la sociedad europea que deja atrás definitivamente la época medieval y está construyendo el mundo moderno: a) Cambios económico-sociales. El desarrollo del capitalismo se verá favorecido por el auge del comercio marítimo y colonial y el desarrollo de los talleres manufactureros antesala de la revolución industrial del XVIII. Se desarrolla la burguesía capitalista cada vez más poderosa en lo económico y deseosa también de alcanzar poder político.

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b) Cambios políticos. Se gestan los estados modernos, independientes y soberanos, por lo que la inestabilidad política está a la orden del día. Tienen lugar enfrentamientos político- religiosos, el más famoso de los cuales será la guerra de los 30 años, revueltas y guerras coloniales. Estos conflictos unidos a la crisis económica desencadenan hambre, epidemias. c) Cambios de mentalidad. La revolución científica, desde el siglo anterior viene rompiendo la imagen antigua del universo, el triunfo del Heliocentrismo y la apuesta por el método experimental, impulsan el desarrollo de la ciencia moderna que culminará con Newton. La nueva imagen del mundo se va imponiendo trabajosamente a la vieja idea Aristotélica y al Teocentrismo medieval. El Renacimiento fue la primera batalla por la modernidad, el siglo XVII será la segunda. Pero si el renacimiento estaba presidido por el optimismo, el siglo XVII es una época de zozobra e inseguridad, lo que se aprecia en el estilo barroco del arte y la literatura. En el contexto filosófico del siglo XVII está marcado por el desarrollo de dos corrientes de pensamiento: el Racionalismo continental (con Descartes, Spinoza y Leibniz) y el Empirismo británico (con Locke, Berkeley y Hume). Ambas posturas partirán de la defensa de la autonomía de la razón frente a los prejuicios, la fe y cualquier otra autoridad externa. El problema central que tratan ambas corrientes es el problema del conocimiento: cuál es la vía para alcanzar un conocimiento cierto y seguro cual es el alcance de nuestro conocimiento, hasta donde podemos conocer. Tanto el racionalismo como el empirismo tomarán a la ciencia moderna como modelo y ambas darán mucha importancia al análisis del sujeto pues de él parte el conocimiento. Las afirmaciones fundamentales del racionalismo son:

a) Se puede conocer deductivamente nuestro conocimiento de la realidad a partir de principios evidentes (verdaderos), que se conocen por la intuición intelectual.

b) Estos principios evidentes son innatos (ideas innatas), la mente los posee y no proceden de experiencia alguna.

Las afirmaciones fundamentales del empirismo son:

a) Todo conocimiento procede de la experiencia, las ideas proceden de la intuición sensible.

b) La experiencia es el límite de nuestro conocimiento. No podemos conocer nada de lo que no tengamos una intuición sensible.

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La obra de Descartes Descartes escribe, entre otras, las siguientes obras: “Meditaciones metafísicas”, “Principios de la filosofía”, “Las pasiones del alma” y “El discurso del método para dirigir adecuadamente la razón y buscar la verdad en las ciencias”. El discurso del método consta de seis partes pero sólo la 1ª, la 2ª y la 4ª tienen interés filosófico. 1ª parte: En la 1ª parte se sientan las bases de una nueva teoría del conocimiento. 2ª parte: En ella Descartes explica la necesidad de un nuevo método firme y seguro. Luego, desarrolla su método, con sus 4 reglas, y su aplicación a las matemáticas y a la filosofía. 4ª parte: Aquí se exponen la teoría de 3 sustancias, partiendo de la duda metódica, nos va explicando como llega a la afirmación del Yo (sustancia pensante), la demostración de Dios (sustancia infinita) y a la justificación del Mundo (sustancia extensa).

2.- LA FILOSOFÍA DE DESCARTES

2.1.- EL MÉTODO CARTESIANO. EPISTEMOLOGÍA.

Descartes parte de la necesidad de buscar un método firme y seguro para el desarrollo del conocimiento. Con ello quiere rechazar las afirmaciones de los escepticos que rechazan que sea posible alcanzar la verdad frente a tanta disparidad de teorías y tanta confusión de ideas. Descartes, animado por el éxito de la nueva ciencia, está seguro de poder dar con una guía firme que permita desarrollar un conocimiento libre de errores y de prejuicios y que garantice la autonomía del pensamiento. Para esta tarea toma como modelo las matemáticas, pues es una ciencia donde no parece haber habido errores y, además, aplicada a la física está produciendo los mejores resultados. Lo que hace verdaderos los conocimientos de las matemáticas es el método empleado por los matemáticos. No es que las matemáticas sean un tipo de saber distinto, es que han utilizado un método correcto. De modo que Descartes piensa que todas las ciencias deberían utilizar un único método, del estilo del matemático. Puesto que la razón es única, el saber es único y debe haber un único método para alcanzar la sabiduría. En conclusión, Descartes se propone construir un método válido para todas las ciencias y reunificar todo el saber, todas las ciencias, en un sistema deductivo partiendo de sólidos principios.

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Descartes define método como el conjunto de reglas ciertas y fáciles gracias a las cuales el que las cumpla exactamente no tomará nunca lo falso por verdadero. El método debe de servir para descubrir nuevas verdades. Reglas del método

- 1ª Regla: Criterio de certeza: es la evidencia. La evidencia se defineclaridad y distinción. Una idea será clara cuando sea captada de forma inmediata por la intuición intelectual. La intuición intelectual es la luz natural de la razón. En la intuición intelectual se producen las ideas claras y distintas. Sólo las ideas simples podrán ser captadas claramente por la intuición intelectual. Entendemos por idea distinta la que no puede confundirse con otra. Las ideas verdades son claras y distintas.

- 2ª Regla: Análisis. Para someter las ideas al tribunal de la evidencia es

necesario dividir cada una de las cuestiones que han de examinarse en tantas partes como sea posible, hasta que queden sus elementos más simples. Sólo de esta manera podrá someterse al criterio de certeza, a la intuición.

- 3ª Regla: Síntesis. Esta regla nos aconseja conducir ordenadamente los

pensamientos, comenzando por los objetos más simples y fáciles de conocer, para ir ascendiendo como por grados, hasta el conocimiento de los más complejos. Esta regla se basa en la deducción.

- 4ª Regla: Enumeración: Hacer enumeraciones y revisiones tan generales que

estemos seguros de no omitir nada.

Las dos primeras conforman lo que se ha dado en llamar la parte analítica del método; y las dos segundas la parte sintética. El método estaría compuesto así por dos operaciones básicas: el análisis y la síntesis. Por lo que respecta al análisis, representaría lo que podríamos llamar un "ars inveniendi", es decir, una forma de conocimiento propia para el descubrimiento y la investigación; nos permitiría separar lo accidental, y establecer el orden corrector en la secuencia analítica, afirmando la primacía de lo simple (reglas V y VI). La síntesis sería un "ars demostrandi, es decir, una forma de conocimiento útil para exponer, explicar, o enseñar lo que hemos conocido a través de la investigación o del descubrimiento, así como la constitución del saber como sistema.

Los elementos constitutivos del método pues, tópicos o paradigmas, serían el orden, la simplicidad, y el matematismo. El orden nos lo explica Descartes con todo detalle en las reglas X y XI, asociado a la capacidad de descomponer y simplificar, tratándose por supuesto del orden del conocer y no del orden del ser. La simplicidad se convierte en el hilo conductor del método, no siendo susceptible de definición (Descartes dice de ella que es "per se nota", utilizando la terminología escolástica), es indubitable, por lo

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que se convierte en garantía de verdad, es objeto de intuición, y representa el carácter absoluto del saber (todo ello se desarrolla en las Reglas V, VI, XII y XIII). El matematismo explicita el anti-aristotelismo de Descartes, y supone la afirmación de la confianza en el saber de la razón; se opone también al animismo y al finalismo y representa el ideal científico de certeza; recordemos que para Descartes las matemáticas representan el saber del orden y la medida (Reglas II y IV).

La duda y la primera verdad: El cogito. Para Descartes el entendimiento, la razón, debe poseer las verdades fundamentales a partir de las cuales se pueda deducir todo el conocimiento. Para encontrar este punto de partida, estos principios de los que partir, es necesario eliminar primero todoslos conocimientos, ideas y creencias que no sean absolutamente ciertos. Hay que eliminar toda aquello de lo que podamos dudar para partir solo de verdades sólidas y seguras.. Es así como comienza descartes el proceso de duda metódica. No se trata de una duda escéptica porque su intención no es afirmar la imposibilidad del conocimiento verdadero, sino, al contrario, construir un sistema de conocimientos indudables. La duda cartesiana acaba abarcando todos nuestros conocimientos por las siguientes razones:

a) Duda de los sentidos: Los sentidos nos engañan muy a menudo, por lo que no sabremos cuándo ser veraces y cuando son falaces (falsos). De modo que no podemos saber si las cosas son como las percibimos.

b) Imposibilidad de distinguir la vigilia (cuando estamos despiertos) del sueño. Puede que cuando durmamos estemos ante la verdadera realidad mientras que cuando estamos despiertos estemos sumergidos en una ilusión que tomamos por verdadera. De este modo la realidad de todo lo que nos rodea es dudosa (como en Matrix)

c) Hipótesis del genio maligno. Despiertos o dormidos, las verdades matemática (una circunferencia mide 360 grados, por ejemplo), pareces seguir siendo ciertas. Pero podría ocurrir un genio maligno, una especie de Dios perverso, me hiciera comprender como correcto lo incorrecto.

En conclusión: hay motivos para dudar de absolutamente todo y ninguno de nuestros conocimientos puede ser afirmado como verdadero. ¿Ninguno?.No, pues hay algo de lo que no puedo dudar: la existencia del sujeto que piensa y duda. Aún cuando mi mente, el sujeto pensante, se esté equivocando en todo, no puedo negar que hay algo que se está equivocando, algo que está pensando, aunque sea equivocadamente: YO. La conciencia pensante (el yo, el sujeto que piensa, la mente, la razón) se demuestra como la primera verdad indudable. La demostración de la existencia del yo queda patente por su evidencia, es decir, el yo es una idea clara y distinta. De esta primera verdad obtiene Descartes el criterio de certeza de su método. Todas las demás verdades deberán ser tan evidentes como ésta. Dicho en otras palabras: la famosa

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afirmación de Descartes “pienso luego existo” (cogito, ergo sum) es una aprehensión inmediata de la intuición intelectual. Bien, pues ya tiene Descartes una verdad de la que partir para construir su filosofía. Sin embargo, el cogito trae consigo una consecuencia bastante desagradable: el solipsismo. Sólo podemos afirmar la verdad de la autoconciencia, mi yo existe, pero todo lo que pienso y veo, no tiene porqué ser verdad. Es decir la verdad de la conciencia pensante no supone la verdad de los contenidos de conciencia. El Yo se queda solo. El mundo exterior, incluyendo los otros yoes, tendrán que ser demostrados. La novedad del conocimiento cartesiano reside en tomar como punto de partida al sujeto para, a partir de él desarrollar la teoría del conocimiento y la metafísica.

2.2.- LAS TRES SUSTANCIAS. ONTOLOGÍA.

Demostración de la existencia de Dios y el mundo Por el momento, disponemos de una verdad indudable, mi yo pensante, y de un criterio de certeza preciso y claro, la evidencia. Con estas herramientas Descartes deberá elaborar un sistema filosófico completo, cumpliendo así su ideal deductivo racionalista. ¿Cómo demostrar la realidad extramental, el Mundo, a partir del Yo pensante?. Puesto que es del pensamiento de lo único que dispone Descartes acomete su análisis. Lo único que posee el pensamiento son las ideas (pensamientos). El pensamiento piensa ideas y sólo ideas. Pero no todas las ideas son iguales. Descartes distingue varios tipos:

a) Ideas adventicias: Son las que provienen de la experiencia sensible, de los sentidos, de la percepción. Aún no sabemos si son ciertas o no, pero en cualquier caso parecen provenir de la realidad extramental (idea de perro, gato, moto..)

b) Ideas facticias: Son las que construye la mente a partir de otras ideas, con la

imaginación. (centauro, spiderman, uicornio

c) Ideas Innatas: Son aquellas que, como la idea de YO las posee el entendimiento por su propia naturaleza. Son ideas primitivas (las más importantes para el racionalismo)., tales como pensamiento, existencia, Dios, etc

¿Es la idea de Dios una idea verdadera? Es decir, ¿existe dios?. Para demostrar la existencia de Dios descartes parte de la idea de Dios. Es evidente que Dios es una idea innata, puesto que no puede ser adventicia (no lo he visto). Tampoco puede ser

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facticia, no he podido formarla yo mismo, puesto que yo no soy un ser perfecto, ni infinito, de modo que tales ideas no han podido salir de mi. Puesto que la idea de un ser infinito no puede surgir de un ser finito como yo ¿cómo es que está en mi mente?, ¿quién la ha puesto allí?. La única posibilidad, piensa Descartes, es que procede del propio Dios. Por lo tanto, Dios existe. Es decir, Dios existe porque sólo una sustancia infinita puede ser la causa de la idea de ser infinito que se encuentra en mi mente. Esta es la demostración de la existencia de Dios a partir de la idea de Dios.

Otro argumento que usa es el argumento ontológico. San Anselmo de Canterbury fue el primero en formular una prueba de la existencia de Dios a partir de la idea misma de Dios. El argumento es en síntesis el siguiente: Dios es, por definición, un ser que posee todas las perfecciones en grado sumo; ahora bien, existir es una perfección, y por lo tanto la existencia forma parte de las perfecciones divinas, luego Dios existe realmente. Tomas de Aquino y Kant se opondrán a este argumento: la existencia no es una perfección, no añade nada al concepto o esencia de una cosa. Una vez demostrada la existencia de Dios, la demostración de la existencia del mundo, es decir de las cosas materiales será fácil: puesto que Dios existe y es infinitamente bueno y veraz, no puede permitir que me engañe al creer que el mundo existe, luego, el Mundo existe. Dios es algo así como la garantía de que a mis ideas corresponde un mundo, una realidad extramental. Sin embargo, Dios no garantiza que a todas mis ideas corresponda una realidad extramental. Descartes, como Galileo y todos los científicos modernos, niega que existan cualidades secundarias, a pesar de que tenemos las ideas de los colores, sonidos, etc. Dios sólo garantiza la existencia de un mundo constituido exclusivamente por la extensión y el movimiento (cualidades primarias). A partir de estas ideas de extensión y movimiento se puede para Descartes deducir la física y las leyes generales del movimiento. Las tres sustancias: yo, Dios y mundo Con la demostración de la existencia del Yo, el Mundo y Dios, Descartes da por terminada la estructura ontológica de la realidad, que estará compuesta por estas 3 sustancias. Entendemos por sustancia una cosa que existe de tal modo que no necesita de ninguna otra para existir. Dicho así sólo Dios sería una sustancia, puesto que las otras 2 son creadas por Dios pero Descartes afirma que son sustancias puesto que no dependen de nada para ser, excepto de Dios. Cada una de las tres sustancias tendrá unos atributos, es decir unas características propias que la distingue de las demás.

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Así pues las sustancias que componen la realidad serán:

a) Sustancia Pensante (res cogitans) : El YO. Su atributo es el pensamiento, que posee ciertas capacidades o modos: entendimiento, memoria, imaginación, sentidos y realidad. Se identifica con el yo o alma. Hay dos modos del pensamiento: la percepción del entendimiento y la volición de la voluntad, pues sentir, imaginar y el puro entender, son diversos modos de percibir, así como desear, rehusar, afirmar, negar y dudar, son diversos modos de querer. Se caracteriza porque es lo que define al hombre, es independiente y separada del cuerpo (dualismo antropológico), es inmortal (su existencia no depende del cuerpo), y es más fácil de conocer que el cuerpo.

b) Sustancia Extensa (res extensa) El Mundo (los cuerpos u objetos materiales).

Su atributo es la extensión el movimiento. Dicha extensión excluye la posibilidad del pensamiento. Los modos de esta sustancia son la longitud, anchura, profundidad, figura…Gracias a su extensión, las sustancias sensibles pueden ser conocidas por los sentidos. El cuerpo humano también es una sustancia extensa.

c) Sustancia Infinita (res infinita) Dios. Su atributo es la percepción. Sus modos

son la infinitud, eternidad, omnisciencia, omnipotencia… El único ser que propiamente es una sustancia, ya que el resto lo son sólo de un modo análogo, puesto que Dios es el único ser que no necesita de ningún otro para existir. Esta sustancia por ser inmutable no admite modos. Lo único que cabe afirmar de Dios son rasgos ya incluidos en el atributo «perfección» o «infinitud»: eterno, inmutable, simple, independiente, omnisciente, omnipotente y creador de los seres imperfectos (las sustancias pensantes y extensas). Su esencia exige su existencia.

- Características del Mundo (materia) Dios no garantiza que todas mis ideas correspondan a una realidad extramental. Descartes, al igual que Galileo y todos los científicos modernos niega que existan cualidades secundarias, a pesar de que tenemos ideas de los colores, sonidos, etc, Dios sólo garantiza la existencia de un Mundo (materia) constituido por extensión y movimiento. A partir de estos atributos de la materia se puede deducir la física y las leyes del movimiento. La visión de la naturaleza, del Mundo material, de Descartes es mecanicista. Entendemos por mecanicismo la concepción que afirma que la naturaleza funciona como la maquinaria de un reloj según leyes físicas y geométricas necesarias (que se cumplen siempre). - El ser humano

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El ser humano está compuesto por dos sustancias: su cuerpo material (sustancia extensa) y su alma (sustancia pensante). Es la sustancia pensante la que define al ser humano. La unión entre ambas es accidental y traerá más de un problema al usuario, porque la relación entre cuerpo y alma es imposible, son sustancias independientes. El alma es pensamiento puro que no necesita de ningún cuerpo para pensar y el cuerpo es extensión que realiza sus funciones biológicas autónomamente. Como si dijéramos, un fantasma encerrado en un mecanismo. El punto de unión entre ambas sustancias está en la glándula pineal. Allí se hace posible que la mente mueva voluntariamente el cuerpo, o que las pasiones del cuerpo afecten al alma, atormentándola si no están bien dirigidas.

3.- RELACIÓN DEL TEMA CON OTRA POSICIÓN FILOSÓFICA Y ACTUALIDAD.

Descartes es el primer filósofo netamente moderno. La filosofía moderna abarca desde el fin del periodo medieval hasta la filosofía de Kant. En la Edad Media el pensamiento estaba supeditado a las concepciones religiosas. El primer rasgo de la filosofía moderna es la búsqueda de la autonomía del pensamiento y Descartes es un claro exponente de esta tarea. El racionalismo, fundado por Descartes, es una corriente filosófica que fundamenta en la razón el desarrollo del conocimiento, aceptando la existencia de ideas innatas. Frente al racionalismo se desarrollará en las Islas Británicas durante los siglos XVII y XVIII, otra corriente filosófica: el Empirismo. Racionalismo y empirismo comparte el mismo ideal de desarrollar un pensamiento autónomo y libre de prejuicios, dogmas religiosos y autoridades indiscutibles. Ambas corrientes también comparten el interés por la explicación del conocimiento y del método científico. Sin embargo, las diferencias entre las dos posturas filosóficas son notables, lo que llevó a los filósofos de una y otra escuela a sostener vivas polémicas. Voy a comparar la postura filosófica de Descartes, fundador del Racionalismo con la de Hume, máximo exponente del Empirismo.

- a) Descartes afirma que el conocimiento verdadero procede de la razón que cuenta con ideas innatas, además el criterio de certeza del método cartesiano es la evidencia racional. De modo que la razón es autosuficiente para producir conocimiento.

- a) Hume (y el empirismo en general) afirma que todo conocimiento (todas las ideas) procede de la experiencia. Para Hume sólo tenemos impresiones e ideas. Las ideas sólo serán verdaderas si proceden de una impresión. La razón no aporta verdad, sino, al revés, sólo es fuente de creencias, inventándose ideas. El criterio de certeza para Hume serán las impresiones

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sensibles, así que no podremos afirmar nada de lo que no tengamos una percepción. Necesitamos de las creencias para hacer más fácil nuestra vida pero no debemos de confundirlas con los conocimientos verdaderos.

- a) Descartes aspiraba a construir un sistema deductivo, al estilo de las

matemáticas, capaz de reunificar todos los saberes. Descartes está fascinado con el papel que juegan las matemáticas en la ciencia moderna.

- b) Hume pone el acento en otro aspecto de la ciencia moderna: la importancia de la experiencia.

- c) Descartes afirma que el conocimiento desarrollado por la razón es válido

para alcanzar la comprensión total de la realidad empezando por su estructura ontológica (Las tres sustancias: Yo, Dios y Mundo).

- d) Hume afirma que el conocimiento está limitado por la experiencia, de modo que sólo podemos conocer Los fenómenos y no las sustancias:

1- La sustancia pensate (el Yo) es una idea que genera la mente

para dar unidad a los contenidos de conciencia. Sólo podemos percibir los pensamientos concretos pero no el pensamiento en sí mismo.

2- La sustancia infinita (Dios) se basa en la idea de causa y ésta es otra idea generada por la mente, por la costumbre, al relacionar fenómenos que van juntos en el espacio o en el tiempo, pero no tenemos ninguna impresión sensible de ella, por lo tanto no podemos demostrar la existencia de Dios. Tampoco podemos demostrar la existencia de Dios por el argumento ontológico porque la existencia no es una característica de las cosas sino una cuestión de hecho que sólo es demostrable con la experiencia.

3- La sustancia extensa(Mundo) es otra idea que construye la mente fundada en la creencia de que debe de haber un sustrato real por debajo de las imágenes perceptivas que tenemos de las cosas, es decir de los fenómenos, pero no tenemos ninguna percepción de esta sustancia. Sólo podemos conocer los fenómenos.

En resumen, la filosofía de Descartes concede a la razón excesivas capacidades epistemológicas, Hume acaba en una postura escéptica que hace imposible la metafísica y que compromete la certeza del conocimiento científico.

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ACTUALIDAD DE DESCARTES Aunque hoy en día es difícil encontrar ideas genuinamente cartesianas, muchas de las cuestiones abordadas en El Discurso del Método están presentes en la actualidad.

a) Autonomía de la razón. La convicción de Descartes de que la razón debía desvincularse de prejuicios y creencias para alcanzar el conocimiento verdadero constituye el primer paso del desarrollo del librepensamiento y la laicización de la ciencia y la sociedad. La ciencia debe descubrir sus leyes siguiendo su propio método sin depender de ninguna fe o autoridad extracientífica. Este planteamiento que ahora nos parece obvio, no hubiera sido posible sin la contribución de pensadores como Descartes, que consiguieron romper con largos siglos en los que la razón estaba supeditada a la fe.

b) Importancia de las matemáticas. Las matemáticas se han revelado como un pilar fundamental en el que se apoya la ciencia. El otro es la experiencia que es desdeñada por Descartes. Mas la importancia de la matematización de los conocimientos científicos no ha hecho más que crecer. De hecho, si nos detenemos a analizar la ciencia informática nos encontramos con que se adapta al ideal de ciencia cartesiana, pues se basa en principios axiomáticos a partir de los cuales se deduce todo lo demás.

c) El problema mente-cerebro. El problema mente-cuerpo es una de las cuestiones más interesantes de la filosofía actual. Y, aunque hoy en día muy pocos sostendrían el fuerte dualismo cartesiano (mente y cuerpo son dos sustancias distintas con propiedades distintas), la teoría del Emergentismo guarda bastante relación con las tesis de Descartes. Según Fodor y Searle entre otros, el cerebro (el cuerpo) es la única sustancia. Pero una cosa es el cerebro y sus funciones netamente físicas (mecanicistas) y otra la actividad mental que emerge (surge) él. Las propiedades mentales propiamente dichas no se pueden reducir al mecanicismo físico de las neuronas y tienen carácter propio.

d) El mecanicismo cartesiano según el cual todo en la res extensa (la materia, el mundo) funciona por leyes necesarias, es decir que cada causa da lugar al mismo efecto y cada efecto remite siempre a la misma causa, es el principio fundamental de la ciencia moderna. Aunque teorías posteriores, como la física atómica y astrofísica desarrollada a partir de la teoría de la Relatividad, hayan cambiado sustancialmente esta idea de la naturaleza, para la física de niveles medios, sigue funcionando Newton y el mecanicismo cartesiano.

e) Descartes y el Arte: ¿Vivimos en un mundo real o en Matrix? Esta película parece que va siguiendo los pasos de la duda metódica cartesiana para describir un mundo dominado por las máquinas que, como el genio maligno de Descartes, hacen creer a los seres humanos que viven en un mundo real cuando no es más que una ilusión diseñada informáticamente.

“Daría todo lo que sé, por la mitad de lo que ignoro”. R. Descarte

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4.- TEXTO PARA SELECTIVIDAD DESCARTES: Discurso del Método. II, IV (Trad. G. Quintas Alonso). Ed. Alfaguara. Madrid. 1981, pp. 14-18, 24-30. SEGUNDA PARTE

Pero al igual que un hombre que camina solo y en la oscuridad, tomé la resolución de avanzar tan lentamente y de usar tal circunspección en todas las cosas que aunque avanzase muy poco, al menos me cuidaría al máximo de caer. Por otra parte, no quise comenzar a rechazar por completo algunas de las opiniones que hubiesen podido deslizarse durante otra etapa de mi vida en mis creencias sin haber sido asimiladas en la virtud de la razón, hasta que no hubiese empleado el tiempo suficiente para completar el proyecto emprendido e indagar el verdadero método con el fin de conseguir el conocimiento de todas las cosas de las que mi espíritu fuera capaz.

Había estudiado un poco, siendo más joven, la lógica de entre las partes de la filosofía; de las matemáticas el análisis de los geómetras y el álgebra. Tres artes o ciencias que debían contribuir en algo a mi propósito. Pero habiéndolas examinado, me percaté que en relación con la lógica, sus silogismos y la mayor parte de sus reglas sirven más para explicar a otro cuestiones ya conocidas o, también, como sucede con el arte de Lulio, para hablar sin juicio de aquellas que se ignoran que para llegar a conocerlas. Y si bien la lógica contiene muchos preceptos verdaderos y muy adecuados, hay, sin embargo, mezclados con estos otros muchos que o bien son perjudiciales o bien superfluos, de modo que es tan difícil separarlos como sacar una Diana o una Minerva de un bloque de mármol aún no trabajado. Igualmente, en relación con el análisis de los antiguos o el álgebra de los modernos, además de que no se refieren sino a muy abstractas materias que parecen carecer de todo uso, el primero está tan circunscrito a la consideración de las figuras que no permite ejercer el entendimiento sin fatigar excesivamente la imaginación. La segunda está tan sometida a ciertas reglas y cifras que se ha convertido en un arte confuso y oscuro capaz de distorsionar el ingenio en vez de ser una ciencia que favorezca su desarrollo. Todo esto fue la causa por la que pensaba que era preciso indagar otro método que, asimilando las ventajas de estos tres, estuviera exento de sus defectos. Y como la multiplicidad de leyes frecuentemente sirve para los vicios de tal forma que un Estado está mejor regido cuando no existen más que unas pocas leyes que son minuciosamente observadas, de la misma forma, en lugar del gran número de preceptos del cual está compuesta la lógica, estimé que tendría suficiente con los cuatro siguientes con tal de que tomase la firme y constante resolución de no incumplir ni una sola vez su observancia.

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El primero consistía en no admitir cosa alguna como verdadera si no se la había conocido evidentemente como tal. Es decir, con todo cuidado debía evitar la precipitación y la prevención, admitiendo exclusivamente en mis juicios aquello que se presentara tan clara y distintamente a mi espíritu que no tuviera motivo alguno para ponerlo en duda.

El segundo exigía que dividiese cada una de las dificultades a examinar en tantas parcelas como fuera posible y necesario para resolverlas más fácilmente.

El tercero requería conducir por orden mis reflexiones comenzando por los objetos más simples y más fácilmente cognoscibles, para ascender poco a poco, gradualmente, hasta el conocimiento de los más complejos, suponiendo inclusive un orden entre aquellos que no se preceden naturalmente los unos a los otros.

Según el último de estos preceptos debería realizar recuentos tan completos y revisiones tan amplias que pudiese estar seguro de no omitir nada.

Las largas cadenas de razones simples y fáciles, por medio de las cuales generalmente los geómetras llegan a alcanzar las demostraciones más difíciles, me habían proporcionado la ocasión de imaginar que todas las cosas que pueden ser objeto del conocimiento de los hombres se entrelazan de igual forma y que, absteniéndose de admitir como verdadera alguna que no lo sea y guardando siempre el orden necesario para deducir unas de otras, no puede haber algunas tan alejadas de nuestro conocimiento que no podamos, finalmente, conocer ni tan ocultas que no podamos llegar a descubrir. No supuso para mi una gran dificultad el decidir por cuales era necesario iniciar el estudio: previamente sabía que debía ser por las más simples y las más fácilmente cognoscibles. Y considerando que entre todos aquellos que han intentado buscar la verdad en el campo de las ciencias, solamente los matemáticos han establecido algunas demostraciones, es decir, algunas razones ciertas y evidentes, no dudaba que debía comenzar por las mismas que ellos habían examinado. No esperaba alcanzar alguna unidad si exceptuamos el que habituarían mi ingenio a considerar atentamente la verdad y a no contentarse con falsas razones. Pero, por ello, no llegué a tener el deseo de conocer todas las ciencias particulares que comúnmente se conocen como matemáticas, pues viendo que aunque sus objetos son diferentes, sin embargo, no dejan de tener en común el que no consideran otra cosa, sino las diversas relaciones y posibles proporciones que entre los mismos se dan, pensaba que poseían un mayor interés que examinase solamente las proporciones en general y en relación con aquellos sujetos que servirían para hacer más cómodo el conocimiento. Es más, sin vincularlas en forma alguna a ellos para poder aplicarlas tanto mejor a todos aquellos que conviniera. Posteriormente, habiendo advertido que para analizar tales proporciones tendría necesidad en alguna ocasión de considerar a cada una en particular y en otras ocasiones solamente debería retener o comprender varias conjuntamente en mi memoria, opinaba que para mejor analizarlas en particular, debía suponer que se daban entre líneas puesto que no encontraba nada más simple ni que pudiera representar con mayor distinción ante mi imaginación y sentidos; pero para retener o considerar varias conjuntamente, era preciso que las diera a conocer mediante algunas cifras, lo más breves que fuera posible. Por este medio recogería lo

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mejor que se da en el análisis geométrico y en el álgebra, corrigiendo, a la vez, los defectos de una mediante los procedimientos de la otra.

Y como, en efecto, la exacta observancia de estos escasos preceptos que había escogido, me proporcionó tal facilidad para resolver todas las cuestiones, tratadas por estas dos ciencias, que en dos o tres meses que empleé en su examen, habiendo comenzado por las más simples y más generales, siendo, a la vez, cada verdad que encontraba una regla útil con vistas a alcanzar otras verdades, no solamente llegué a concluir el análisis de cuestiones que en otra ocasión había juzgado de gran dificultad, sino que también me pareció, cuando concluía este trabajo, que podía determinar en tales cuestiones en qué medios y hasta dónde era posible alcanzar soluciones de lo que ignoraba. En lo cual no pareceré ser excesivamente vanidoso si se considera que no habiendo más que un conocimiento verdadero de cada cosa, aquel que lo posee conoce cuanto se puede saber. Así un niño instruido en aritmética, habiendo realizado una suma según las reglas pertinentes puede estar seguro de haber alcanzado todo aquello de que es capaz el ingenio humano en lo relacionado con la suma que él examina. Pues el método que nos enseña a seguir el verdadero orden y a enumerar verdaderamente todas las circunstancias de lo que se investiga, contiene todo lo que confiere certeza a las reglas de la Aritmética.

Pero lo que me producía más agrado de este método era que siguiéndolo estaba seguro de utilizar en todo mi razón, si no de un modo absolutamente perfecto, al menos de la mejor forma que me fue posible. Por otra parte, me daba cuenta de que la práctica del mismo habituaba progresivamente mi ingenio a concebir de forma más clara y distinta sus objetos y puesto que no lo había limitado a materia alguna en particular, me prometía aplicarlo con igual utilidad a dificultades propias de otras ciencias al igual que lo había realizado con las del Álgebra. Con esto no quiero decir que pretendiese examinar todas aquellas dificultades que se presentasen en un primer momento, pues esto hubiera sido contrario al orden que el método prescribe. Pero habiéndome prevenido de que sus principios deberían estar tomados de la filosofía, en la cual no encontraba alguno cierto, pensaba que era necesario ante todo que tratase de establecerlos. Y puesto que era lo más importante en el mundo y se trataba de un tema en el que la precipitación y la prevención eran los defectos que más se debían temer, juzgué que no debía intentar tal tarea hasta que no tuviese una madurez superior a la que se posee a los veintitrés años, que era mi edad, y hasta que no hubiese empleado con anterioridad mucho tiempo en prepararme, tanto desarraigando de mi espíritu todas las malas opiniones y realizando un acopio de experiencias que deberían constituir la materia de mis razonamientos, como ejercitándome siempre en el método que me había prescrito con el fin de afianzarme en su uso cada vez más.

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CUARTA PARTE

No sé si debo entreteneros con las primeras meditaciones allí realizadas, pues son tan metafísicas y tan poco comunes, que no serán del gusto de todos. Y sin embargo, con el fin de que se pueda opinar sobre la solidez de los fundamentos que he establecido, me encuentro en cierto modo obligado a referirme a ellas. Hacía tiempo que había advertido que, en relación con las costumbres, es necesario en algunas ocasiones opiniones muy inciertas tal como si fuesen indudables, según he advertido anteriormente. Pero puesto que deseaba entregarme solamente a la búsqueda de la verdad, opinaba que era preciso que hiciese todo lo contrario y que rechazase como absolutamente falso todo aquello en lo que pudiera imaginar la menor duda, con el fin de comprobar si, después de hacer esto, no quedaría algo en mi creencia que fuese enteramente indudable. Así pues, considerando que nuestros sentidos en algunas ocasiones nos inducen a error, decidí suponer que no existía cosa alguna que fuese tal como nos la hacen imaginar. Y puesto que existen hombres que se equivocan al razonar en cuestiones relacionadas con las más sencillas materias de la geometría y que incurren en paralogismos, juzgando que yo, como cualquier otro estaba sujeto a error, rechazaba como falsas todas las razones que hasta entonces había admitido como demostraciones. Y, finalmente, considerado que hasta los pensamientos que tenemos cuando estamos despiertos pueden asaltarnos cuando dormimos, sin que ninguno en tal estado sea verdadero, me resolví a fingir que todas las cosas que hasta entonces habían alcanzado mi espíritu no eran más verdaderas que las ilusiones de mis sueños. Pero, inmediatamente después, advertí que, mientras deseaba pensar de este modo que todo era falso, era absolutamente necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa. Y dándome cuenta de que esta verdad: pienso, luego soy, era tan firme y tan segura que todas las extravagantes suposiciones de los escépticos no eran capaces de hacerla tambalear, juzgué que podía admitirla sin escrúpulo como el primer principio de la filosofía que yo indagaba.

Posteriormente, examinando con atención lo que yo era, y viendo que podía fingir que carecía de cuerpo, así como que no había mundo o lugar alguno en el que me encontrase, pero que, por ello, no podía fingir que yo no era, sino que por el contrario, sólo a partir de que pensaba dudar acerca de la verdad de otras cosas, se seguía muy evidente y ciertamente que yo era, mientras que, con sólo que hubiese cesado de pensar, aunque el resto de lo que había imaginado hubiese sido verdadero, no tenía razón alguna para creer que yo hubiese sido, llegué a conocer a partir de todo ello que era una sustancia cuya esencia o naturaleza no reside sino en pensar y que tal sustancia, para existir, no tiene necesidad de lugar alguno ni depende de cosa alguna material. De suerte que este yo, es decir, el alma, en virtud de la cual yo soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo, más fácil de conocer que éste y, aunque el cuerpo no fuese, no dejaría de ser todo lo que es.

Analizadas estas cuestiones, reflexionaba en general sobre todo lo que se requiere para afirmar que una proposición es verdadera y cierta, pues, dado que acababa de identificar una que cumplía tal condición, pensaba que también debía conocer en qué consiste esta certeza. Y habiéndome percatado que nada hay en

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pienso, luego soy que me asegure que digo la verdad, a no ser que yo veo muy claramente que para pensar es necesario ser, juzgaba que podía admitir como regla general que las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas; no obstante, hay solamente cierta dificultad en identificar correctamente cuáles son aquellas que concebimos distintamente.

A continuación, reflexionando sobre que yo dudaba y que, en consecuencia, mi ser no era omniperfecto pues claramente comprendía que era una perfección mayor el conocer que el dudar, comencé a indagar de dónde había aprendido a pensar en alguna cosa más perfecta de lo que yo era; conocí con evidencia que debía ser en virtud de alguna naturaleza que realmente fuese más perfecta. En relación con los pensamientos que poseía de seres que existen fuera de mi, tales como el cielo, la tierra, la luz, el calor y otros mil, no encontraba dificultad alguna en conocer de dónde provenían pues no constatando nada en tales pensamientos que me pareciera hacerlos superiores a mi, podía estimar que si eran verdaderos, fueran dependientes de mi naturaleza, en tanto que posee alguna perfección; si no lo eran, que procedían de la nada, es decir, que los tenía porque había defecto en mi. Pero no podía opinar lo mismo acerca de la idea de un ser más perfecto que el mío, pues que procediese de la nada era algo manifiestamente imposible y puesto que no hay una repugnancia menor en que lo más perfecto sea una consecuencia y esté en dependencia de lo menos perfecto, que la existencia en que algo proceda de la nada, concluí que tal idea no podía provenir de mí mismo. De forma que únicamente restaba la alternativa de que hubiese sido inducida en mí por una naturaleza que realmente fuese más perfecta de lo que era la mía y, también, que tuviese en sí todas las perfecciones de las cuales yo podía tener alguna idea, es decir, para explicarlo con una palabra que fuese Dios. A esto añadía que, puesto que conocía algunas perfecciones que en absoluto poseía, no era el único ser que existía (permitidme que use con libertad los términos de la escuela), sino que era necesariamente preciso que existiese otro ser más perfecto del cual dependiese y del que yo hubiese adquirido todo lo que tenía. Pues si hubiese existido solo y con independencia de todo otro ser, de suerte que hubiese tenido por mi mismo todo lo poco que participaba del ser perfecto, hubiese podido, por la misma razón, tener por mi mismo cuanto sabía que me faltaba y, de esta forma, ser infinito, eterno, inmutable, omnisciente, todopoderoso y, en fin, poseer todas las perfecciones que podía comprender que se daban en Dios. Pues siguiendo los razonamientos que acabo de realizar, para conocer la naturaleza de Dios en la medida en que es posible a la mía, solamente debía considerar todas aquellas cosas de las que encontraba en mí alguna idea y si poseerlas o no suponía perfección; estaba seguro de que ninguna de aquellas ideas que indican imperfección estaban en él, pero sí todas las otras. De este modo me percataba de que la duda, la inconstancia, la tristeza y cosas semejantes no pueden estar en Dios, puesto que a mi mismo me hubiese complacido en alto grado el verme libre de ellas. Además de esto, tenía idea de varias cosas sensibles y corporales; pues, aunque supusiese que soñaba y que todo lo que veía o imaginaba era falso, sin embargo, no podía negar que esas ideas estuvieran verdaderamente en mi pensamiento. Pero puesto que había conocido en mí muy claramente que la naturaleza inteligente es distinta de la corporal, considerando que toda composición indica dependencia y que ésta es manifiestamente un defecto, juzgaba por ello que no podía ser una perfección de Dios al estar compuesto de estas dos naturalezas y que,

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por consiguiente, no lo estaba; por el contrario, pensaba que si existían cuerpos en el mundo o bien algunas inteligencias u otras naturalezas que no fueran totalmente perfectas, su ser debía depender de su poder de forma tal que tales naturalezas no podrían subsistir sin él ni un solo momento.

Posteriormente quise indagar otras verdades y habiéndome propuesto el objeto de los geómetras, que concebía como un cuerpo continuo o un espacio indefinidamente extenso en longitud, anchura y altura o profundidad, divisible en diversas partes, que podían poner diversas figuras y magnitudes, así como ser movidas y trasladadas en todas las direcciones, pues los geómetras suponen esto en su objeto, repasé algunas de las demostraciones más simples. Y habiendo advertido que esta gran certeza que todo el mundo les atribuye, no está fundada sino que se las concibe con evidencia, siguiendo la regla que anteriormente he expuesto, advertí que nada había en ellas que me asegurase de la existencia de su objeto. Así, por ejemplo, estimaba correcto que, suponiendo un triángulo, entonces era preciso que sus tres ángulos fuesen iguales a dos rectos; pero tal razonamiento no me aseguraba que existiese triángulo alguno en el mundo. Por el contrario, examinando de nuevo la idea que tenía de un Ser Perfecto, encontraba que la existencia estaba comprendida en la misma de igual forma que en la del triángulo está comprendida la de que sus tres ángulos sean iguales a dos rectos o en la de una esfera que todas sus partes equidisten del centro e incluso con mayor evidencia. Y, en consecuencia, es por lo menos tan cierto que Dios, el Ser Perfecto, es o existe como lo pueda ser cualquier demostración de la geometría.

Pero lo que motiva que existan muchas personas persuadidas de que hay una gran dificultad en conocerle y, también, en conocer la naturaleza de su alma, es el que jamás elevan su pensamiento sobre las cosas sensibles y que están hasta tal punto habituados a no considerar cuestión alguna que no sean capaces de imaginar (como de pensar propiamente relacionado con las cosas materiales), que todo aquello que no es imaginable, les parece ininteligible. Lo cual es bastante manifiesto en la máxima que los mismos filósofos defienden como verdadera en las escuelas, según la cual nada hay en el entendimiento que previamente no haya impresionado los sentidos. En efecto, las ideas de Dios y el alma nunca han impresionado los sentidos y me parece que los que desean emplear su imaginación para comprenderlas, hacen lo mismo que si quisieran servirse de sus ojos para oír los sonidos o sentir los olores. Existe aún otra diferencia: que el sentido de la vista no nos asegura menos de la verdad de sus objetos que lo hacen los del olfato u oído, mientras que ni nuestra imaginación ni nuestros sentidos podrían asegurarnos cosa alguna si nuestro entendimiento no interviniese.

En fin, si aún hay hombres que no están suficientemente persuadidos de la existencia de Dios y de su alma en virtud de las razones aducidas por mí, deseo que sepan que todas las otras cosas, sobre las cuales piensan estar seguros, como de tener un cuerpo, de la existencia de astros, de una tierra y cosas semejantes, son menos ciertas. Pues, aunque se tenga una seguridad moral de la existencia de tales cosas, que es tal que, a no ser que se peque de extravagancia, no se puede dudar de las mismas, sin embargo, a no ser que se peque de falta de razón, cuando se trata de una certeza metafísica, no se puede negar que sea razón suficiente para no estar enteramente

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seguro el haber constatado que es posible imaginarse de igual forma, estando dormido, que se tiene otro cuerpo, que se ven otros astros y otra tierra, sin que exista ninguno de tales seres. Pues ¿cómo podemos saber que los pensamientos tenidos en el sueño son más falsos que los otros, dado que frecuentemente no tienen vivacidad y claridad menor? Y aunque los ingenios más capaces estudien esta cuestión cuanto les plazca, no creo puedan dar razón alguna que sea suficiente para disipar esta duda, si no presuponen la existencia de Dios. Pues, en primer lugar, incluso lo que anteriormente he considerado como una regla (a saber: que lo concebido clara y distintamente es verdadero) no es válido más que si Dios existe, es un ser perfecto y todo lo que hay en nosotros procede de él. De donde se sigue que nuestras ideas o nociones, siendo seres reales, que provienen de Dios, en todo aquello en lo que son claras y distintas, no pueden ser sino verdaderas. De modo que, si bien frecuentemente poseemos algunas que encierran falsedad, esto no puede provenir sino de aquellas en las que algo es confuso y oscuro, pues en esto participan de la nada, es decir, que no se dan en nosotros sino porque no somos totalmente perfectos. Es evidente que no existe una repugnancia menor en defender que la falsedad o la imperfección, en tanto que tal, procedan de Dios, que existe en defender que la verdad o perfección proceda de la nada. Pero si no conocemos que todo lo que existe en nosotros de real y verdadero procede de un ser perfecto e infinito, por claras y distintas que fuesen nuestras ideas, no tendríamos razón alguna que nos asegurara de que tales ideas tuviesen la perfección de ser verdaderas.

Por tanto, después de que el conocimiento de Dios y el alma nos han convencido de la certeza de esta regla, es fácil conocer que los sueños que imaginamos cuando dormimos, no deben en forma alguna hacernos dudar de la verdad de los pensamientos que tenemos cuando estamos despiertos. Pues, si sucediese, inclusive durmiendo, que se tuviese alguna idea muy distinta como, por ejemplo, que algún geómetra lograse alguna nueva demostración, su sueño no impediría que fuese verdad. Y en relación con el error más común de nuestros sueños, consistente en representamos diversos objetos de la misma forma que la obtenida por los sentidos exteriores, carece de importancia el que nos dé ocasión para desconfiar de la verdad de tales ideas, pues pueden inducirnos a error frecuentemente sin que durmamos como sucede a aquellos que padecen de ictericia que todo lo ven de color amarillo o cuando los astros u otros cuerpos demasiado alejados nos parecen de tamaño mucho menor del que en realidad poseen. Pues, bien, estemos en estado de vigilia o bien durmamos, jamás debemos dejarnos persuadir sino por la evidencia de nuestra razón. Y es preciso señalar, que yo afirmo, de nuestra razón y no de nuestra imaginación o de nuestros sentidos, pues aunque vemos el sol muy claramente no debemos juzgar por ello que no posea sino el tamaño con que lo vemos y fácilmente podemos imaginar con cierta claridad una cabeza de león unida al cuerpo de una cabra sin que sea preciso concluir que exista en el mundo una quimera, pues la razón no nos dicta que lo que vemos o imaginamos de este modo, sea verdadero. Por el contrario nos dicta que todas nuestras ideas o nociones deben tener algún fundamento de verdad, pues no sería posible que Dios, que es sumamente perfecto y veraz, las haya puesto en nosotros careciendo del mismo. Y puesto que nuestros razonamientos no son jamás tan evidentes ni completos durante el sueño como durante la vigilia, aunque algunas veces nuestras imágenes sean tanto o más vivas y claras, la razón nos dicta igualmente

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que no pudiendo nuestros pensamientos ser todos verdaderos, ya que nosotros no somos omniperfectos, lo que existe de verdad debe encontrarse infaliblemente en aquellos que tenemos estando despiertos más bien que en los que tenemos mientras soñamos.

GLOSARIO DE DESCARTES Álgebra (de los modernos). Parte de las matemáticas que considera las cantidades en general y sus relaciones empleando para representarlas números, letras y signos. Cada letra o signo representa un número u otra entidad matemática. Así la expresión algebraica «y = 2x + 3» representa la relación que existe entre 1 y 5, 2 Y 7, 3 Y 9 ... Esta disciplina se desarrolló principalmente en el Renacimiento y la Edad Moderna, por eso Descartes usa la expresión «de los modernos». «El álgebra permite realizar sobre números lo que los antiguos hacían sobre las figuras». Alma. La sustancia pensante. Análisis. La descomposición de algo en sus elementos constituyentes. El análisis es uno de los dos procesos deductivos de la razón. Su buen funcionamiento está regulado por la segunda reglas del método. Análisis de los antiguos o de los geómetras, o geométrico. La geometría griega, de ahí la expresión «de los antiguos», que Descartes conoció por el manual de Clavius que se utilizaba en los colegios jesuitas. La expresión «análisis» se refiere al método usado por los geómetras: suponen que el problema ya está resuelto y entonces analizan las condiciones que hacen posible esa solución (Ejemplo: ¿se puede construir aquí un edificio de veinte plantas? Primero se supone que ya está construido y después se analizan, dividiendo el problema en partes, las condiciones necesarias para que el edificio se mantuviera en pie). Descartes hizo la aportación esencial que llevó a la geometría tradicional que estudiaba los cuerpos o figuras sin más, a la creación de un sistema de coordenadas que permitía expresar cada figura o cuerpo mediante variables y constantes. Así se pudo usar el álgebra para describir y analizar figuras geométricas. Apetito. Una de las pasiones del alma. Consiste en una agitación del alma causada por que esta desea para el futuro cosas que juzga convenientes. Desear llegar a casa para tener la satisfacción de sentarme toda la tarde a estudiar filosofía es un apetito. Arte de Lulio. El Ars Magna (Arte más elevado) de Ramón Llull (1235-1315). Su idea fue que para convertir a los infieles no se puede partir de las creencias, sino del elemento común entre el creyente y quien no lo;¡: la razón. Por ello, es necesario demostrar racionalmente los artículos de fe. Su Ars Magna es un intento de hacerlo mediante desarrollos lógicos. Descartes no critica la intención del proyecto, sino que los principios de los que las complicadas argumentaciones lógicas partían no eran evidentes. Atributo. Propiedad principal de la sustancia que constituye su naturaleza o esencia. De esta propiedad depende el resto de sus rasgos (modos). Su carácter esencial es lo que explica que sea inseparable de la sustancia que define. Por ello, las sustancias se clasifican en función de los tres tipos de atributos: sustancia infinita o perfecta, pensante y extensa. Las sustancias se conocen gracias a sus atributos. Los atributos son excluyentes y son los que hacen posible el conocimiento de la sustancia. Buen sentido. Razón. Certeza, cierto. Se puede definir desde dos perspectivas. Subjetivamente, la razón está cierta de un conocimiento o está en la certeza cuando se le presenta algo ante lo que asiente sin temor a errar, es decir, algo que percibe con claridad y distinción. Desde esta perspectiva la certeza es el criterio de verdad. Objetivamente, todo objeto que produce en la razón un conocimiento claro y distinto se califica de certeza u objeto cierto. Certeza metafísica. Certeza que se tiene cuando se concluye que no es posible que la cosa sea distinta de como se la juzga. Pienso, luego existo es una certeza metafísica, pues no cabe ninguna posibilidad de que tal afirmación sea falsa. Ciencia. En el texto se manejan dos acepciones: l. La definición cartesiana: un conocimiento cierto y evidente de la razón. Todas las ciencias conforman una unidad provocada por la unidad de la razón y del método. El proceder de las ciencias, por tanto, no se diferencia en función de los objetos que conocen. La ciencia es como un árbol, cuyas raíces son la metafísica, el tronco la física, y las

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ramas las demás ciencias, principalmente la medicina, la mecánica y la moral. Por tanto, la verdad de las últimas ciencias depende de la verdad de las primeras. 2.Su acepción como «ciencia probable»: el tipo de conocimiento que el autor critica por tratarse de saberes formados por razones probables (los saberes escolásticos). Circunspección. Prudencia que debe mantener la razón ante los interrogantes que se le presentan para así evitar caer en la precipitación. Esta prudencia lleva a la razón a abstenerse de juzgar sobre la verdad o falsedad de los conocimientos hasta que no los conozcan con certeza, y a seguir el orden adecuado en lasdeducciones. Claridad, claro. Rasgo que caracteriza a las percepciones del entendimiento y a las ideas que a través de esas percepciones conoce. La claridad se produce cuando dicha percepción, y por tanto, la idea percibida, está «presente y manifiesta a una mente (entendimiento) atenta». Lo opuesto a una percepción clara es una percepción oscura. Concebir. Es un acto propio del entendimiento por el que conoce inmediatamente la claridad y distinción de las ideas. En unos casos es sinónimo de intuir, en otros tiene un sentido más amplio y parece norecoger la idea de inmediatez propia de la intuición. Conocimiento. Propiamente sólo es conocimiento el conocimiento evidente o cierto. Opiniones, creencias o dudas no son actos de conocimiento porque no conducen a la verdad. Cosa. (Ver sustancia). Cosas sensibles, corporales, materiales o extensas. Distintos modos de referirse a las sustancias extensas. Las sustancias extensas, precisamente por ser extensas, son corporales y materiales y, al serio, también son sensibles, es decir, cognoscibles a través de los sentidos. Creencias, creer. Creer en una cosa es distinto de conocerla. Una creencia es un acto de la razón por el que califica algo de probable o verosímil. Mediante la creencia nunca se llega a la verdad. Las creencias se aceptan como válidas, verdaderas, cuando no se sigue el método, por eso Descartes decide metodológicamente considerarlas falsas. En muchos casos Descartes usa «creencia» como sinónimo de opinión, en otros define la opinión como un tipo de creencia. Cuerpo. Cualquier sustancia extensa. Los cuerpos vivos, incluido el ser humano, realizan sus funciones biológicas autónomamente. Se mueve gracias a su espíritu animal (elemento también material). Sin embargo, para explicar los movimientos voluntarios del hombre, sus sentimientos, deseos. Descartes afirma que el cuerpo humano y la sustancia pensante están íntimamente unidos a través de la glándula pineal. Pero esa unión no añade ni quita nada a ninguna de las dos sustancias. Deducción. Uno de los dos actos con los que la razón llega a certezas. Consiste en la simple inferencia de una cosa a partir de otra. Cada etapa de la deducción es clara y distinta si se deduce. de la precedente: dada la evidencia de las primeras proposiciones o principios, el resto de certezas resulta de su deducción racional. Frente a la intuición de la razón, la deducción no es inmediata sino discursiva. Por eso con la deducción no se llega a evidencias, sino sólo a certezas. Tanto el análisis como la síntesis que el método exige son formas distintas de la deducción. Demostración. Argumentación que conduce a una conclusión que debe ser aceptada necesariamente como verdadera ya que es consecuencia de otras proposiciones ya verdaderas. Las demostraciones se oponen a las razones probables y a las simples opiniones. La única demostración posible de los primeros principios es la intuición de su evidencia. Para el resto de verdades, su demostración es la deducción de su certeza. Dios. La sustancia infinita. Distinto. Rasgo que caracteriza a las ideas y percepciones de la mente (entendimiento) que, «además de ser claras, son de tal modo precisas y separadas de todas las demás, que no contienen más que lo que es claro». Es la razón a través del entendimiento la que determina la distinción de una idea. Duda. Incertidumbre o falta de decisión sobre la verdad o falsedad de un enunciado que hasta ese momento es, por ello, sólo una creencia u opinión. La falta de decisión lleva al inmovilismo, a la «puesta entre paréntesis» de cualquier acto o afirmación. La duda puede ser escéptica o metódica (como la cartesiana). Entendimiento. Uno de los cinco elementos que influyen en el conocimiento, junto a la voluntad, la memoria, la imaginación y los sentidos. Es la capacidad para concebir ideas. En muchas ocasiones esa concepción exige de la colaboración de la imaginación y la memoria, lo que puede ocasionar errores. La voluntad sólo debe juzgar como verdadero lo que el entendimiento conciba claro y distinto.

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Error. Jamás se origina de una mala deducción sino sólo de que admiten ciertas experiencias poco comprendidas, o de que se emiten juicios con precipitación y sin fundamento. El error no se produce al concebir ideas sino cuando la voluntad juzga sobre su verdad. La causa del error es que la voluntad va más allá de lo que permite el entendimiento: en muchas ocasiones, el entendimiento concibe ideas que no son claras ni distintas, y sin ese requisito la voluntad empuja a la razón a juzgar que son verdaderas, es decir, que a estas ideas le corresponden realidades. Ahí se produce el error. Por ello, el método debe impedir tales juicios. Escéptico. Quien niega la existencia de una realidad objetiva y/o la posibilidad de conocerla. Niega, por tanto, que el hombre tenga los elementos suficientes para calificar su conocimiento de verdadero o no. En la época de Descartes existía una fuerte corriente escéptica que este trató de combatir con su método y el establecimiento de conocimientos ciertos. Esencia. El atributo de una sustancia. Espíritu. Traduce la expresión «esprit». En este texto se usa casi siempre como sinónimo de entendimiento y en los menos como sinónimo de razón. El contexto ayuda a determinar su sentido. Evidencia, evidente. Lo evidente se puede atribuir al conocimiento (sentido subjetivo) o al objeto conocido (sentido objetivo). Objetivamente lo evidente es el objeto de una intuición de la razón: las naturalezas simples. Subjetivamente lo evidente son los conocimientos resultado de tal intuición. Por tanto, lo evidente es lo inmediatamente cierto. No todos los conocimientos ciertos son evidentes, ya que también se conoce mediante la deducción de la razón. Existencia. El hecho de ser. La existencia es un rasgo necesario sólo del Ser Perfecto, ya que su perfección implica necesariamente su existencia. En el resto de seres, que no son perfectos, su existencia no es necesaria, por tanto, si siendo imperfectos existen, es porque han sido creados. Extensión. Atributo que define esencialmente a lo material o sustancia extensa. «Extensión es todo lo que tiene longitud, anchura y profundidad, y puede ser un cuerpo o un espacio». Falso. Característica de los conocimientos no ciertos. Como consecuencia de la aplicación de la primera regla del método, Descartes considerará falsos los conocimientos dudosos. Dentro de estos se incluyen los probables, verosímiles, es decir, aquellos de los que no se tenga evidencia o certeza de su verdad. Fundamentos. Expresión sinónima a primeros principios. Hombre. Compuesto resultado de la unión accidental y temporal de dos sustancias, una extensa (cuerpo) y otra pensante (alma) que es la que define al hombre quien, por tanto, es esencialmente una sustancia que piensa. Entre extensión y pensamiento no hay ninguna interacción, por ello ambas son independientes. El alma es puro pensamiento que no necesita de ninguna parte del cuerpo (tampoco del cerebro) para pensar. El cuerpo también realiza sus funciones biológicas autónomamente. Para explicar los movimientos voluntarios del cuerpo, sentimientos y deseos Descartes afirma que alma y cuerpo están unidos a través de la glándula pineal. Pero esa unión no añade ni quita nada a esas sustancias. Idea. Pensamiento que es «como una imagen de una cosa». Son representaciones. Las ideas no son verdaderas ni falsas, puesto que la falsedad o verdad sólo se produce en los juicios. Las ideas tienen dos aspectos: a) su realidad formal, es decir, lo que las define esencialmente, su ser modos del pensamiento. Desde esta perspectiva todas las ideas son iguales. b) Su realidad objetiva: «su consideración como imágenes que representan cosas, y entonces son muy distintas unas de otras»,«unas me parecen nacidas conmigo (innatas), otras extrañas y venidas de fuera (adventicias), y otras hechas e inventadas por mí mismo (facticias) Imaginación, imaginable, imaginar. Uno de los cinco elementos que influyen en el conocimiento, junto al entendimiento, la voluntad, la memoria y los sentidos. Sólo la razón (entendimiento y voluntad) es capaz de percibir la verdad, pero debe ser ayudada por las otras tres, si bien en muchos casos la dependencia de la razón respecto a la imaginación le hace caer en errores. La imaginación finge e inventa imágenes (por eso es el origen de las ideas facticias) o contempla la figura o imagen de las cosas corpóreas recibidas a través de los sentidos. Imaginar es uno de los modos del pensamiento. Por tanto, lo imaginable es lo que puede ser representado en la imaginación, tanto lo recibido a través de los sentidos, como lo creado por ella. Infinitud. Atributo de la sustancia infinita.

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Ingenio. Traduce la expresión «esprit» que Descartes usa con varios sentidos. En unos casos es el conjunto de la imaginación y la memoria. Es distinto en cada hombre, a diferencia de lo que ocurre con la capacidad de la razón en cuanto tal que es la misma. Pero puesto que en muchos casos el entendimiento conoce en colaboración con la imaginación y la memoria, las diferencias cognitivas entre los hombres se producen por las diferentes capacidades de su imaginación y memoria. Por eso también se usa en el sentido de «habilidad». En tercer lugar, también se usa como sinónimo de entendimiento. Finalmente, en otros casos tiene un sentido más amplio y se refiere a la capacidad cognitiva del hombre en general, es decir, a su razón. Inteligible. Que se puede conocer a través de la razón, que es el único modo de llegar a un conocimiento cierto. Intuición. Uno de los dos actos por los que la razón, propiamente el entendimiento, llega a conocimientos ciertos. La intuición, que alcanza una certeza inmediata, es decir, una evidencia, cumple los siguientes rasgos: no es resultado de los sentidos ni de la imaginación sino del entendimiento. Es más cierta que la deducción porque no es discursiva sino inmediata, y su objeto de conocimiento son los primeros principios. Juicio, juzgar. Proposición que afirma o niega algo de algo, y que se caracteriza esencialmente porque es verdadera o falsa. La proposición «Vete» no es un juicio, pero sí: «Este glosario es útil». El juicio es donde se produce la verdad o falsedad y es resultado de la voluntad que juzga la verdad de una idea cuando el entendimiento la presenta clara y distinta o su falsedad cuando no es así. Si la voluntad no sigue al entendimiento y se precipita, puede emitir un juicio erróneo. Libertad. La capacidad de elegir. Es un rasgo de la voluntad. Esta capacidad es la más amplia de las facultades, la menos limitada y, por ello, la que más asemeja al hombre a Dios. Consiste «en obrar de tal modo que nonos sentimos constreñidos por ninguna fuerza exterior», y en este sentido, aunque la voluntad de Dios puede referirse a más objetos, considerada en cuanto acto, la del hombre no es menor. Lógica. Ciencia o arte que se encarga del estudio de la corrección formal de las argumentaciones, demostraciones y silogismos. La lógica, aplicando sus reglas, analiza la corrección de los argumentos prescindiendo del contenido de sus proposiciones. El carácter necesario de las reglas lógicas que obligan a pasar de las premisas a la conclusión proporciona a la lógica su certeza. Descartes aplica a su método esa necesidad de la lógica. Meditaciones metafísicas. Descartes define las meditaciones como los pensamientos por medio de los que cree haber llegado a un conocimiento cierto y evidente de la verdad. El procedimiento de las meditaciones tiene su origen en las «disputationes» (discusiones sobre determinadas cuestiones) escolásticas. Las meditaciones metafísicas son las discusiones en tomo a los primeros principios del conocimiento: la existencia del yo, de Dios y del mundo, las raíces del árbol de la ciencia. Memoria. Uno de los cinco elementos que intervienen en conocimiento, junto al entendimiento, los sentidos, la imaginación y la voluntad. La memoria ayuda al entendimiento cuando elabora deducciones. Pero esa intervención puede hacerle caer en errores, debido a los olvidos de las razones y argumentaciones anteriores. La deducción siempre es correcta, el error sólo proviene de la intervención de la memoria. Método. Conjunto de «reglas ciertas y fáciles, mediante las cuales el que las observe exactamente no tomará nunca nada falso por verdadero y llegará al conocimiento verdadero de todo lo que es capaz sin emplear inútilmente ningún esfuerzo de la mente [razón], sino que aumentará siempre gradualmente su ciencia». El método es necesario para que la razón consiga la verdad. Está formado por cuatro reglas. Modo. Las modificaciones que puede sufrir el atributo de cada sustancia creada. Así modos de la sustancia pensante son afirmar, negar, creer, tener certezas, imaginar, sentir. .. es decir, todos los posibles pensamientos de los que la sustancia pensante es capaz. Los atributos de la sustancia extensa, es decir, de un cuerpo, son el tamaño, forma. Sin embargo, Dios, la sustancia infinita, al ser inmutable, carece de modos. Mundo. Conjunto de las sustancias extensas entendido como una totalidad. Es una idea innata. Naturaleza. Expresión usada en el texto con dos sentidos. Lo que define a una sustancia y explica los diversos cambios accidentales que en ella se producen. En este sentido, naturaleza es sinónimo a atributo. Como sinónimo de sustancia. Cuando la expresión se usa en plural, su sentido es siempre éste. Si aparece en singular, es necesario ayudarse del contexto. Naturaleza corpórea o corporal. El atributo de las sustancias extensas. Corpóreo es sinónimo de extenso. Naturaleza inteligente. Atributo de la sustancia pensante. Tiene naturaleza inteligente porque su atributo es el pensamiento.

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Naturalmente. Lo que es conforme a la naturaleza de algo. Noción. Expresión con un sentido muy amplio, en la mayoría de los casos equivale a ideas o se refiere a los primeros principios del conocimiento. Objetos más simples. O más fácilmente cognoscibles o naturalezas simples. Son los elementos que pueden ser conocidos sólo mediante una intuición de la razón. Su conocimiento es evidente. Son los últimos elementos en los que se debe analizar los problemas que se pretenden resolver y conocer con certeza. Son los últimos elementos en los que la razón puede analizar lo real, aquello que no puede ser nuevamente analizado en elementos más simples. Opinión, opiniones probables. Cualquier conocimiento del que se desconoce su certeza. En muchas ocasiones esta expresión es sinónima de creencia. Se desconoce la certeza de las opiniones porque son recibidas desde diversas fuentes (libros, profesores, sociedad…) sin que el sujeto las someta al juicio de la razón. Orden. Uno de los elementos básicos del método. Una vez establecida la evidencia de los primeros principios, la certeza del resto de conocimientos depende de que sean deducidos con orden. Por ello, el orden es básico tanto en el análisis como en la síntesis: «El método consiste en el orden […. ] y lo observamos si reducimos las proposiciones complicadas y oscuras a otras más simples, y si después intentamos ascender por los mismos grados desde la intuición de las más simples hasta el conocimiento de las demás». Paralogismo. Un razonamiento erróneo cometido sin que el sujeto que lo elabora sea consciente. Se diferencia del sofisma en el que el sujeto sí sabe que tal razonamiento es erróneo, pero lo recubre retóricamente con la apariencia de corrección para confundir al contrario. Pasiones. Emociones que el alma experimenta involuntariamente gracias a la acción que el cuerpo ejerce sobre ella. A través de la glándula pineal el alma recibe las impresiones del mundo que provocan las emociones. Aunque en nuestro organismo está la causa de nuestras pasiones, es el alma quien las sufre. Son actos puramente psicológicos (admiración o sorpresa, amor y odio, deseo, alegría y tristeza). Las pasiones no son malas de por si, sólo lo son si no se las dirige bien, ya que pueden impedir que la razón alcance la verdad. Pensamiento. En singular se refiere al atributo de la sustancia pensante. Debe entenderse en un sentido amplio como toda actividad consciente. Entender, querer, negar, imaginar, odiar, sentir... es aquí lo mismo que pensar. En plural, «pensamientos», es sinónimo a ideas. Perfección, perfecto. Expresión con dos sentidos: a) lo ordenado, equilibrado, armónico, carente de contradicción En este sentido, se habla de la perfección de las construcciones, de los edificios, de las ciudades, del saber humano. Es la visión racionalista de la perfección. b) El ser que contiene en sí todos los atributos positivos en grado máximo, incluida su existencia, y no tiene ninguna carencia (la sustancia infinita o Dios). En la perfección del resto de seres hay grados. Precipitación. Error en que caen quienes olvidando que su entendimiento es finito, no son pacientes y juzgan verdadero lo que aún no es evidentemente tal. También caen en el error al no concederse el tiempo necesario para deducir ordenadamente nuevos conocimientos a partir de los primeros. El error es doble: emitir un juicio a partir de una idea considerada clara y distinta cuando realmente es confusa y oscura, y no seguir el orden necesario para un análisis y síntesis correctos. El remedio a la precipitación es la circunspección. Prejuicio. Conocimientos no ciertos que condicionan nuestra razón impidiendo que juzgue sólo a partir de sí misma. Estos conocimientos son las creencias y opiniones recibidas del entorno socio-cultural de un modo más o menos inconsciente sin haber analizado y comprobado su certeza. Estas creencias y opiniones confunden a la razón y la llevan a emitir juicios erróneos. Por ello, para conseguir juicios verdaderos, es necesario un previo proceso de duda que nos haga conscientes de que tales opiniones y creencias no son certezas sino simples «pre-juicios». Prevención. Vicio de la razón opuesto a la precipitación. La cometen aquellos que no se consideran con la capacidad suficiente para juzgar por sí mismos y siguen los juicios de otros a los que consideran más capacitados y que, por ello, los consideran sus maestros. Por falta de confianza en la propia razón, quien padece la prevención se niega a aceptar la verdad de una idea a pesar de presentársele clara y distinta. Primeros principios. Subjetivamente (desde el sujeto que busca certezas) son las primeras certezas del conocimiento. Dichos principios son el yo (primer principio), Dios y el mundo. A partir de estos principios, que forman parte de la metafísica, se construye el resto del saber. Objetivamente son los primeros principios del ámbito

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del ser: las naturalezas simples conocidas por la intuición de la razón. El orden de los primeros principios en sentido subjetivo no se corresponde con su orden en sentido objetivo. Proposición. O juicio. Enunciado afirmativo o predicativo que es verdadero o falso. Prudencia. Un saber práctico válido para dirigir las acciones y decisiones ético-morales de la vida. Razón. Expresión con dos sentidos. En sentido amplio es la capacidad de juzgar correctamente y distinguir lo verdadero de lo falso. Es la única propiedad que nos hace hombres y, por ello, es igual en todos. Las opiniones y creencias erróneas no provienen de la razón en cuanto tal sino del mal uso que de ella se hace debido al empleo de métodos inadecuados o a su ausencia. Conoce a través de dos actos: intuición y deducción. En ella se distinguen las percepciones del entendimiento y las voliciones de la voluntad. En sentido estricto, «razón» es sinónimo de entendimiento. Razón suficiente. El principio según el cual nada se produce sin una razón que lo explique. Esa razón explicativa es la razón suficiente. Razonamiento. Argumentación que partiendo de conocimientos ciertos o evidentes (que actúan como premisas) conduce a otros ciertos (conclusión). A partir de los primeros principios la razón, siguiendo el método, elabora argumentaciones que llevan a conocimientos ciertos. Los razonamientos se oponen a las razones probables. Es una expresión sinónima a argumentación, deducción o demostración. Razones probables. Argumentos no ciertos. Descartes considera, como consecuencia de la primera regla del método, que todo conocimiento «probable» es no cierto. Probabilidad y certeza son excluyentes, ya que lo probable es dudable y en la certeza no hay espacio para la duda. La expresión «opiniones probables» tiene el mismo sentido. Lo opuesto a razones probables son razones ciertas y evidentes. Descartes se separa así de la escolástica que diferenciaba entre lo verdadero, lo probable y lo falso. Reglas. Expresión con tres sentidos: a) las reglas de las distintas partes de las matemáticas que garantizan el buen resultado de los cálculos. b) Las reglas lógicas que garantizan la corrección de los silogismos. c) Los cuatro preceptos del método que la razón debe seguir para conseguir conocimientos ciertos y evidentes. Estos se caracterizan por su «facilidad para seguirse» y su certeza. La condición que garantiza que el método funcione es «no incumplir ni una sola vez la observancia de tales reglas». Seguridad moral. O certeza moral. Certeza que juzgamos suficiente para guiamos en nuestra vida. «Esta certeza es suficiente para regular nuestras costumbres, o tan grande como la de aquellas cosas de las que no solemos dudar cuando se trata de la dirección de la vida, aunque sepamos que puede suceder, absolutamente hablando, que sean falsas. Así, los que nunca han estado en Roma no dudan de que es una ciudad de Italia, aunque podría suceder que les hubiesen engañado todos los que así se lo han dicho». Lo contrario de una seguridad moral es posible. Sentidos. Uno de los cinco elementos que intervienen en el conocimiento, junto al entendimiento, la voluntad, la memoria y la imaginación. La información que nos proporcionan no es ni cierta ni evidente. Continuamente nos hacen caer en ilusiones y nos engañan. Es una facultad que forma parte del cuerpo y no del alma. Por tanto, no es una espiritual. Ser. (Ver sustancia). Ser perfecto. La sustancia infinita (Dios). Es el Ser Perfecto porque aglutina todas las perfecciones, incluida la existencia, rasgo que permitirá demostrar su existencia. Silogismo. Razonamiento que consta de tres proposiciones de modo que las dos primeras actúan como premisas (mayor y menor) de las que deriva necesariamente la tercera, que es la conclusión. Se caracteriza porque la conclusión nunca puede exceder el saber establecido por la premisa mayor. Por tanto, nunca amplía el conocimiento. Síntesis. Proceso que a partir de elementos simples, tomados como premisas, alcanza la certeza de los elementos complejos por ellos constituidos. Es uno de los dos procesos de deducción de la razón. Su correcto funcionamiento está regulado por la tercera y cuarta regla del método. Sustancia. Una cosa que existe de tal manera que no necesita de ninguna otra para existir. Por tanto, estrictamente sólo hay una sustancia, Dios. Por ello, cuando Descartes califica el yo pienso o los cuerpos como sustancias, aplica ese concepto de un modo analógico, ya que el yo y los cuerpos tienen cierta independencia respecto a otros seres, pero ambos han sido creados y, por tanto, dependen de Dios. Las sustancias se caracterizan esencialmente por sus

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atributos. Hay tres (infinitud, pensamiento y extensión) por ello hay tres tipos de sustancias: sustancia infinita, pensante y extensa. En segundo lugar, las sustancias, excepto la infinita, tienen modos que son las distintas modificaciones que pueden sufrir los atributos. Sustancia extensa o corporal. Sustancia que tiene como atributo la extensión, es decir, que ocupa un espacio y nunca puede moverse por sí mismo sino por alguna otra cosa. Dicha extensión excluye la posibilidad del pensamiento. Los modos de esta sustancia son la longitud, anchura, profundidad, figura ... Gracias a su extensión, las sustancias sensibles pueden ser conocidas por los sentidos. El cuerpo humano también es una sustancia extensa. Sustancia infinita. Dios. Sustancia cuyo atributo es la infinitud o perfección. El único ser que propiamente es una sustancia, ya que el resto lo son sólo de un modo análogo, puesto que Dios es el único ser que no necesita de ningún otro para existir. Esta sustancia por ser inmutable no admite modos. Lo único que cabe afirmar de Dios son rasgos ya incluidos en el atributo «perfección» o «infinitud»: eterno, inmutable, simple, independiente, omnisciente, omnipotente y creador de los seres imperfectos (las sustancias pensantes y extensas). Su esencia exige su existencia. Sustancia pensante. Sustancia cuyo atributo es el pensamiento. Se identifica con el yo o alma. Hay dos modos del pensamiento: la percepción del entendimiento y la volición de la voluntad, pues sentir, imaginar y el puro entender, son diversos modos de percibir, así como desear, rehusar, afirmar, negar y dudar, son diversos modos de querer. Se caracteriza porque es lo que define al hombre, es independiente y separada del cuerpo (dualismo antropológico), es inmortal (su existencia no depende del cuerpo), y es más fácil de conocer que el cuerpo. Verdad, verdadero. La evidencia o certeza de la razón. Las ideas que la razón a través de la voluntad juzga evidentes y/o ciertas son verdaderas. La verdad, por tanto, no se da en la idea como tal sino en el juicio que sobre ella se hace. Es decir, propiamente la verdad no es fruto del entendimiento sino de la voluntad. Voluntad. Facultad de la sustancia pensante que juzga, asintiendo o negando a partir de lo que el entendimiento percibe. La voluntad del hombre es infinita y libre, y por ello es el origen del error. Una idea oscura o confusa nunca es falsa. La falsedad se produce cuando la voluntad, no sometiéndose al entendimiento, afirma la verdad de esa idea que el entendimiento no ha percibido con claridad y distinción. Las voliciones de la voluntad son uno de los modos del pensamiento. Yo. La sustancia pensante.

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PARTE III

Delacroix: La libertad guiando al pueblo. (Louvre)

1.- Kant y la Ilustración La Ilustración Ilustración y política. John Locke. El proyecto ilustrado de Kant 2.- Karl Marx

Contexto histórico, filosófico y cultural. La filosofía de Marx. Relación con otra posición filosófica. Texto para comentario. Glosario.

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1 - KANT Y LA ILUSTRACIÓN

1.1- La Ilustración La Ilustración fue un movimiento ideológico, de carácter filosófico y cultural que impregnó todas las actividades literarias, artísticas, históricas y religiosas. Se extiende y desarrolla durante el siglo XVIII , el llamado "Siglo de las Luces". Este movimiento tiene lugar en la época de las revoluciones liberales y burguesas; supone una crítica realizada por las clases medias ante el antiguo régimen y una concepción liberal y tolerante en todos los órdenes. Los países en los que tuvo mayor fuerza y relieve fueron: Inglaterra con un carácter empirista-epistemológico (Newton, Locke, Hutcheson), Francia, interesados por el progreso histórico y la moral (Rousseau, Voltaire..) y Alemania, centrados en el análisis de la razón (Kant). Surge el Iluminismo coincidiendo con el ascenso económico- social la clase burguesa. La posición ilustrada es atreverse a saber, a ser racional. Es lo que Kant define como "salida del hombre de una minoría de edad debida a él mismo". O lo que expresa Lessing, padre de la Ilustración alemana cuando afirma que preferiría el esfuerzo de encontrar la verdad a tenerla ya en sus manos. La obra más ambiciosa de la Ilustración es "La Enciclopedia o Diccionario razonado de la ciencias, de las artes y de los oficios".

Características generales de la ilustración Las características del pensamiento ilustrado pueden expresarse en los siguientes apartados: a) Autolimitación rigurosa de la razón dentro de los límites de la experiencia, frente al innatismo y dogmatismo cartesiano. En este sentido la Ilustración supone una síntesis del racionalismo y el empirismo. Locke reduce los planteamientos cartesianos a los límites del de las capacidades humanas; la razón no puede prescindir de la experiencia ni puede extenderse más allá de los límites que la propia experiencia tiene. Se combinan, pues, los datos provenientes de la experiencia, generalizándolos por medio de la razón, pero sin ir más allá de lo comprobable experimentalmente. Esta autolimitación se concreta en el método de Newton:

- No admitir nada a priori - Partir de los hechos - A partir de éstos, buscar regularidades.

b) La razón ilustrada busca abordar todo aspecto o dominio de la realidad, intentando extender la razón ilustrada al campo de la religión y de la política. La fe absoluta en la razón es la base del pensamiento ilustrado; se trata de luchar contra

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todo lo irracional, intentando eliminar cualquier mito. c) Defiende la tolerancia religiosa y la libertad política. Estos ideales exigen la revolución contra las instituciones feudales y los privilegios sociales y políticos. d) La razón es la fuerza a la que se tiene que apelar para la transformación del mundo humano y encaminarlo hacia la felicidad y la libertad, liberándolo de la esclavitud y de los prejuicios. A la razón se opone la tradición. Para los ilustrados, el hombre debe buscar sus modelos en la naturaleza, no como antes usaba la razón bajo la guía de la religión. De ahí que el iluminismo sea crítico ante la convención y antitradicionalista. e) Hay una crítica a la revelación religiosa, a la que oponen la "religión natural", aparecen el ateísmo y el materialismo y también un fuerte anticlericalismo. f) La razón en el mundo puede y debe promover el progreso. El concepto de una historia en que sea posible el progreso, aún a través de luchas y contrastes, es uno de los resultados fundamentales de la historia ilustrada. g) El progreso de la razón se encuentra limitado por los sentimientos y las pasiones, que se oponen a la obra liberadora de la razón, ya que apoyan y refuerzan la tradición. h) El Iluminismo ilustrado mantiene el hedonismo (la finalidad del hombre en la vida es ser feliz) en el ámbito de la ética, así como el pragmatismo (doctrina que centra el problema de la verdad del conocimiento en la utilidad, la finalidad y la acción). Otras tendencias ilustradas son la filantropía (amor hacia el género humano, especialmente empleando la actividad, capital, etc. en beneficio de éste) y el humanitarismo (concepción del hombre por encima de cualquier otro valor). i) Liberalismo político. Uno de los legados más importantes del pensamiento lustrado es el desarrollo del liberalismo político que será teórica sobre la que se edificará la sociedad contemporánea en su doble vertiente económica (capitalismo moderno) y política (las democracias liberales occidentales).

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John Locke

1.2.- Ilustración y política. John Locke. Los ilustrados sentaron las bases de la secularización de la legitimidad política, la separación de poderes y la defensa de las libertades individuales (libertad de credo, de asociación, de expresión, de libre mercado y de propiedad privada), sobre las que se desarrollarán las democracias occidentales tras la superación del despotismo ilustrado. En particular, la construcción de la sociedad europea se ancla en la combinación del liberalismo ilustrado con las aportaciones posteriores del pensamiento socialista desarrollado a partir de la obra de Marx. Es por ello que se conoce el modelo de sociedad de la Europa actual (modelo del Rin) como estado social de derecho. Para Montesquieu, por ejemplo, la libertad no es inherente a ningún tipo de gobierno, sino solamente de aquellos gobiernos que son moderados, es decir, aquellos en los que el poder encuentre límites que le impidan corromperse. El poder solo puede ser limitado por el poder. Es necesaria la división, en el Estado, de 3 poderes: Legislativo Ejecutivo y Judicial . La reunión de dos de estos poderes, anula la libertad del ciudadano porque hace posible el abuso de los mismos poderes. Las teorías contractualistas, en particular la de Rousseau, sentarán los fundamentos del estado constitucional y la soberanía popular. Una de las aportaciones más importantes al liberalismo político fue la obra de John Locke. 2.1.- LOCKE Y EL LIBERALISMO.

El pensamiento político de John Locke se encuentra desarrollado en las "Cartas sobre la tolerancia", (de 1689,1690 y 1693), y en los "Tratados sobre el gobierno civil", de 1690, especialmente en el segundo (siendo el primero de carácter fundamentalmente polémico). Las primeras suponen un alegato en favor de la democracia, y en las últimas Locke intenta fundamentar filosófica y políticamente el Estado, buscando en su origen su legitimidad. Expone, además, los postulados básicos del liberalismo. Se ha interpretado esta obra como una simple justificación de la Revolución de 1688, aunque es evidente que su intención es más amplia.

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El estado de naturaleza y la ley moral natural.

1. El estado de naturaleza se caracteriza por la libertad e igualdad de todos los

hombres, en ausencia de una autoridad común. Los hombres se mantendrán en ese estado hasta que, por su propia voluntad, se conviertan en miembros de una sociedad política.

2. Pero ¿Cómo sabemos lo que el estado natural debe ser? Porque existe una ley

moral natural que lo regula, y tal ley puede ser descubierta por la razón. Esta ley es universalmente obligatoria, promulgada por la razón humana como reflejo de Dios y sus derechos... Esta ley se impone a los hombres en ausencia de todo Estado y legislación.

3. La ley moral natural proclama, al mismo tiempo, la existencia de unos-derechos naturales y sus deberes correspondientes. Entre ellos, Locke destaca: el derecho a la propia conservación, a defender su vida, a la libertad, y a la propiedad privada...

El derecho natural de propiedad privada.

1. Puesto que el hombre tiene el derecho y el deber a la propia conservación, tendrá derecho a poseer las cosas necesarias para ese fin. Por ello, para Locke, el derecho a la propiedad privada es un derecho natural..

2. El título de propiedad es el trabajo. El trabajo constituye tanto la fuente de apropiación de bienes como su límite, ya que sólo aquellos bienes sobre los que el hombre ha invertido su propio trabajo le pertenecen. Por otra parte, admite Locke también el derecho a heredar la propiedad, basándose en que la familia es una "sociedad natural", naciendo ya sus miembros con el derecho a la herencia.

Los orígenes de la sociedad política: el pacto.

1. Aunque los hombres poseen (en el estado de naturaleza) una ley natural, no se sigue de ello que todos la respeten de hecho, ni que respeten los derechos de las demás. Por ello, es de interés del ser humano, dice Locke, constituir una sociedad organizada para la más efectiva preservación de sus derechos y libertades, mediante un acuerdo o pacto establecido entre ellos. La constitución de una sociedad civil supone, no obstante, renunciar a ciertos derechos; pero conlleva unos beneficios que Locke resume en los siguientes términos:

- Los hombres disponen de una ley escrita que define la ley natural., para evitar controversias

- Se establece un sistema judicial que goza del reconocimiento general y evita arbitrariedades. - Se crea un poder capaz de castigar crímenes, y de obligar a ejecutar las sentencias. - Se conserva la propiedad privad

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2. La sociedad civil y el gobierno establecido se basan, pues, en fundamentos racionales, es decir, en el consentimiento. Las restricciones que la sociedad civil impone al estado de naturaleza sólo se pueden justificar mediante el consentimiento: nadie puede ser sacado del estada de naturaleza y ser sometido al poder politice sin su propio consentimiento, libremente. En el origen de la sociedad civil y del gobierno nos encontramos.

Constitución y disolución del gobierno. La división de poderes.

1. Para Hobbes el mismo acto del contrato generaba simultáneamente la saciedad civil y el Estado. Para locke no es este el caso: la relación entre el gobierno y sus súbditos queda definida como mandato, es decir, como el encargo de una tarea... Así, mediante el pacto se constituye la sociedad civil y, posteriormente, el pueblo se constituye en asamblea y elige un gobierno al que confía una tarea. Ambos momentos constitutivos están claramente diferenciados. Además, el poder del Estado no puede estar concentrado en los mismos representantes (contra el absolutismo). Bien al contrario: la garantía de que no se produzca abuso de poder radica en una estricta división del mismo en tres ámbitos diferenciados que deben ser detentados por personas distintas. La división de poderes se estructura como sigue:

1. El poder legislativo constituye el poder supremo en sentido estricto (Asamblea.), pero no es un poder absoluto: tiene que responder de la confianza puesta en él y respetar la ley moral natural...

2. El poder ejecutivo es el encargado de realizar los mandatos del legislativo. 3. El poder federativo encargado de la seguridad del Estado y de las relaciones

con el exterior. (Nota: para Locke el poder judicial no es un poder independiente, siendo sólo un aspecto del ejecutivo).

2. Un gobierno se disolverá siempre que se de alguna de las siguientes situaciones:

a) Disolución por causas externas: cuando la sociedad que gobierna no pueda perdurar al ser conquistado el Estado por un Estado enemigo.

b) Por causas internas: o Siempre que el legislativo sea modificado arbitrariamente o sometido a

un poder absoluto que le impida actuar libremente. o Si el detentor del poder ejecutivo es incapaz de poner las leyes en vigor. o Si el ejecutivo o el legislativo obran contrariamente al mandato

encomendado.

Cuando un gobierno queda disuelto por cualquiera de estas causas la rebelión de los súbditos queda justificada..

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1.3.- El proyecto ilustrado de Kant

Inmanuel Kant

Kant nació en 1724 en Königsberg -antes de Alemania, ahora de Polonia-, ciudad de la que sólo salió en una ocasión. Fue un hombre extraordinariamente metódico y disciplinado en su trabajo. Era hombre de buen corazón, de pueblo, que permaneció soltero durante toda su vida -como Descartes, Espinosa, Locke y Leibniz-. Injustamente (porque cada uno se divierte como quiere) es el representante típico del aburrimiento que da una vida dedicada por entero al estudio y la enseñanza. Estaba muy impregnado de los ideales ilustrados y simpatizó con la independencia americana y de la revolución francesa. En su tiempo dio testimonio de pacifista convencido, antimilitarista y opuesto a toda forma de patriotismo nacionalista excluyente. La filosofía kantiana, llamada por su autor Idealismo Trascendental y conocida entre nosotros también como filosofía crítica o "criticismo", se desarrolla a partir de una nueva solución del problema del conocimiento según la cual los elementos formales y los elementos materiales del conocimiento han de colaborar para que éste pueda darse, pretendiendo, de este modo, superar las limitaciones del empirismo y del racionalismo. La filosofía kantiana entra dentro del proyecto ilustrado de una crítica a la misma razón. Kant pretende establecer cuáles son los límites y las posibilidades de nuestro conocimiento, único medio por el que el hombre podrá alcanzar su mayoría de edad, librándose de todas las tutelas, oscurantismos y supersticiones. Está autocrítica de la razón intenta resolver los antagonismos a los que habían llegado las anteriores concepciones antropológicas y epistemológicas que, según el filósofo, pueden unificarse en dos posturas divergentes:

- El dogmatismo racionalista, inaugurado por Descartes que pretendían obtener la certeza a partir de ideas y principios innatos de la razón deducidos acríticamente, rechazando el valor del conocimiento que aporta la experiencia.

- El escepticismo o el empirismo radical de Hume que, reduciendo todo el ámbito del conocimiento a la experiencia, había imposibilitado la obtención de certezas universales y necesarias en el ámbito de las ciencias no formales (física, ciencias naturales, etc.), quedando sumergido todo ello en la mera probabilidad y contingencia.

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Kant resume su ambicioso proyecto crítico-filosófico en las siguientes preguntas:

- ¿Qué puedo conocer?: posibilidades y límites del conocimiento, desarrollado sobre todo en la obra Crítica de la razón pura (a partir de ahora CRP)

- ¿Qué puedo hacer?: ética, desarrollada sobre todo en la Crítica de la razón prática y en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres.

- ¿Qué puedo esperar?: alcance y papel de las ideas de la metafísica como horizonte para la acción moral.

- ¿Qué es el ser humano?: esta pregunta resume y da sentido a las demás pues el objetivo de la reflexión filosófica es alcanzar la mayoría de edad tanto a nivel individual como social.

El objetivo fundamental de la filosofía kantiana es promover la salida del ser humano de la minoría de edad, es decir contribuir a la autonomía y libertad de pensamiento. El lema kantiano por excelencia será: “Sapere aude”, atrévete a pensar.

1.3.1.- ¿Qué puedo conocer?: teoría del conocimiento. CRP. A diferencia de lo que habían afirmado los racionalistas y los empiristas, quienes concebían una sola fuente del conocimiento, la razón o la experiencia, para Kant el conocimiento es el resultado de la colaboración entre ambas: por la sensibilidad recibimos los objetos, por el entendimiento los pensamos. Ahora bien, como veremos a continuación, Kant a afirmará que existen tanto en la sensibilidad (percepción) como en el entendimiento (capacidad de razonar) unas formas trascendentales, que no dependen de la experiencia sino a la propia estructura de la mente humana, y que actuarán como un "molde" al que se tienen que someter los datos recibidos por la sensibilidad y los conceptos formados por el entendimiento. En consecuencia, tanto la sensibilidad como el entendimiento adquieren, aunque a distinto nivel, un papel configurador de la realidad. El conocimiento se expresa en juicios. Kant distingue distintas clases de juicios:

- Juicios a priori: formados por los elementos estructurales de la mente. Son universales y necesarios

- Juicios a posteriori: formados con los datos de la experiencia. Son contingentes.

- Juicios analíticos: no informativos. El predicado está contenido en el sujeto.

- Juicios sintéticos: informativos. El predicado añade conocimiento nuevo al sujeto.

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La sensibilidad. (Estética Trascendental).

Por sensibilidad entiende Kant la capacidad de recibir representaciones, al ser el sujeto afectado por los objetos. Esta capacidad es meramente receptiva. El modo mediante el cual el conocimiento se refiere inmediatamente a un objeto es llamado por Kant intuición; y el efecto que produce un objeto sobre nuestra capacidad de representación sensible es llamado por Kant sensación; en el caso, pues, de la sensibilidad, esa referencia inmediata a un objeto es llamada intuición sensible o empírica. Y el objeto indeterminado de una intuición empírica, lo que supuestamente la causa, es llamado fenómeno. La materia de la sensación procede de la experiencia, es a posteriori (procede del exterior, de la experiencia), lo que ordena las sensaciones y les da sentido no puede proceder de la experiencia, y ha de ser, por lo tanto, a priori, puesto que no es posible obtener de ello impresión sensible alguna. Son las formas a priori de la sensibilidad: el espacio y el tiempo. El conocimiento perceptivo será posible por la síntesis entre las formas a priori y los datos de los sentidos y se expresarán en juicios sintéticos a posteriori. El nivel de certeza de estos juicios dependerá de la comprobación empírica y por lo tanto será limitada. La certeza del conocimiento científico dependerá de la posibilidad de desarrollar juicios sintéticos a priori (informativos además de necesarios y universales). Estamos en condiciones, pues, de explicar cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en matemáticas. Las matemáticas, nos dice Kant, tratan de las determinaciones del espacio y del tiempo, en la geometría y en la aritmética, respectivamente. Lo que hace la geometría es analizar las propiedades del espacio, que es lo que hace la aritmética con respecto al tiempo. Ahora bien, dado que el espacio y el tiempo son las condiciones en las que ha de darse todo fenómeno, las propiedades del espacio y del tiempo han de transmitirse necesariamente a todo fenómeno que pueda darse en ellos, (del mismo modo que el molde de la magdalena imprime su forma a la masa vertida en él, utilizando una burda comparación).

De este modo, todos los conocimientos de las matemáticas han de ser universales y necesarios, puesto que todos los fenómenos han de darse necesariamente en el espacio y en el tiempo. De esta forma son posibles los juicios sintéticos a priori en las matemáticas, es decir juicios que aumentan mi conocimiento y que sin embargo son independientes de la experiencia y, por ello, universales y necesarios.

3.- El Entendimiento. (La analítica trascendental).

El entendimiento es un conocimiento conceptual, discursivo. La sensibilidad suministra las intuiciones del conocimiento; el entendimiento suministrará los conceptos.

Las intuiciones sensibles, si no son pensadas a través de un concepto no nos ofrecerían conocimiento alguno: equivaldrían a un torrente inconexo de sensaciones. Los conceptos, por su parte, si no se remiten a una intuición sensible, nos ofrecerían un

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conocimiento vacío de contenidos. "Las intuiciones, sin conceptos, son ciegas; los conceptos, sin intuiciones, son vacíos".

Así, mientras que la sensibilidad suministra las intuiciones sensibles, el entendimiento piensa bajo conceptos esas intuiciones, unificando bajo el concepto la diversidad ofrecida por la sensibilidad. Cuando decimos que esto es una casa, o una mesa, lo que ocurre es que bajo el concepto "casa" o "mesa" el entendimiento ha unificado una pluralidad de elementos procedentes de la sensibilidad bajo dichos conceptos, y esa conjunción de los elementos sensibles y los conceptuales es lo que produce el conocimiento.

Podemos distinguir dos tipos de conceptos: los conceptos empíricos y los conceptos puros o categorías. Los primeros son el resultado de generalizaciones tomadas de la experiencia, como los ya citados de "casa" o "mesa". Los segundos no dependen en absoluto de la experiencia: son a priori, y son puestos directamente por el entendimiento. Son las estructuras a partir de las cuales se generan los conceptos empíricos y podemos, por lo tanto, formular juicios.

Kant determina las categorías partiendo de las distintas formas del juicio:

Atendiendo a la cantidad: universales, particulares y singulares. Atendiendo a la cualidad: afirmativos, negativos e infinitos. Atendiendo a la relación: categóricos, hipotéticos y disyuntivos. Atendiendo a la modalidad: problemáticos, asertóricos y apodícticos.

Si las categorías representan funciones a priori o trascendentales de unidad en los juicios, a cada forma de juicio ha de corresponderle una categoría, estableciendo Kant la siguiente correspondencia:

Correspondencia entre las funciones de unidad, las clases de juicios y las categorías

En función de la:

Clases de Juicios

Tabla de las Categorías

Cantidad

Universales Unidad

Particulares Pluralidad

Singulares Totalidad

Cualidad

Afirmativos Relación

Negativos Negación

Infinitos Limitación

Relación Categóricos Inherencia y subsistencia (sustancia y accidente)

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Hipotéticos Causalidad y dependencia (causa y efecto)

Disyuntivos Comunidad (acción recíproca)

Modalidad

Problemáticos Posibilidad - imposibilidad

Asertóricos Existencia - no existencia

Apodícticos Necesidad - contingencia

Hay, pues, doce categorías que corresponden a otras tantas formas de juicio. Tales categorías, en la medida en que son las formas a priori o trascendentales del entendimiento, los "moldes" a través de los cuales se forman los conceptos empíricos, sólo tienen validez aplicadas a las intuiciones suministrados por la sensibilidad.

Pero eso supone que no hay posibilidad de conocer ningún objeto si no se somete a la acción de las categorías, por lo que, del mismo modo que la sensibilidad impone al objeto las estructuras trascendentales del espacio y el tiempo, el entendimiento impone al objeto las formas trascendentales del entendimiento o categorías. En consecuencia, no podremos conocer nunca los objetos tal como son en sí mismos, es decir, como noúmenos, sino solamente tal como se presentan a nosotros a través de esas estructuras trascendentales de la sensibilidad y del entendimiento es decir, como fenómenos.

Estamos ahora en condiciones, pues, de comprender cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en las ciencias naturales. Recordemos el ejemplo que nos ponía Kant: "todo cambio ha de tener una causa". Es un juicio sintético, ya que la noción de cambio no incluye la de causa; y es un juicio a priori, independiente de la experiencia, y por lo tanto universal y necesario, porque se funda en la categoría de causalidad y dependencia (causa y efecto).

Dado que las categorías unifican en última instancia toda la diversidad de la realidad "fenoménica", no hay nada en ella que no dependa directamente de las categorías. Cuando descubrimos en la realidad una ley o una regla universal buscamos en esa realidad su causa, sin darnos cuenta de que esa regularidad se encuentra en la realidad porque la hemos puesto nosotros, al configurar la realidad a través de las categorías. 4.- La razón (dialéctica trascendental). Crítica a la metafísica. ¿Qué puedo esperar?

Hemos visto que las matemáticas y la física pueden formular juicios sintéticos a priori y, por ello, alcanzar un conocimiento universal y necesario, un conocimiento científico. ¿Puede la metafísica formular tales tipos de juicios sintéticos a priori, y llegar a ser, por ello, una ciencia? En la dialéctica trascendental Kant analizará esta cuestión, estudiando las características de la razón que, en su actividad pura, es la que pretende alcanzar tal conocimiento.

La tendencia de la razón a buscar leyes, principios y condiciones cada vez más generales es útil para ampliar nuestro conocimiento siempre y cuando se mantenga dentro de los límites de la experiencia. Pero la razón tiende inevitablemente a unificar

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todos los fenómenos físicos y explicar el mundo por medio de teorías metafísicas, en busca de lo incondicionado. Esta pretensión, una vez traspasados los límites de la experiencia, da lugar a antinomias; al intentar explicar los fenómenos psíquicos -res pensante- por medio de teorías metafísicas acerca del alma, se originan paralogismos. Y todo se intenta explicar y unificar a partir de una causa suprema para ambos tipos de fenómenos, físicos y psíquicos: Dios -la sustancia infinita del racionalismo, el ideal supremo de la razón-.

Dios, alma y mundo son tres ideas de la razón -ideas regulativas- que juegan un papel muy especial dentro del sistema de nuestro conocimiento: aunque no proporcionan conocimiento objetivo alguno, expresan sin embargo el ideal de la razón de encontrar leyes y principios cada vez más generales: son el horizonte que nunca se alcanza, pero nos indican continuamente que podemos seguir avanzando en nuestra capacidad de explicación y comprensión.

La metafísica, pues, aunque posible como disposición natural es imposible como ciencia: para que haya conocimiento un contenido empírico tiene que ser subsumido bajo una categoría; pero de los objetos de la metafísica (Dios, mundo, y alma) no poseemos ningún contenido empírico. Son conceptos puros de la razón, ideas trascendentales.

1.3.2.- ¿Qué puedo hacer? Ética. Crítica de la razón práctica. Kant critica las éticas materiales, aquellas que ofrecen principios concretos de acción moral porque van contra la autonomía moral de un ser humano mayor de edad. Por ello diseña una ética formal capaz de ofrecer un procedimiento para que cada ser humano encuentre sus propios principios de acción moral.

La moralidad no puede fundarse en nada empírico. Una norma moral ha de ser universal, ha de valer para todos los hombres en todas circunstancias, y ha de ser necesaria, ha de cumplirse por sí misma. Ha de ser, por lo tanto, de carácter formal; no puede establecer ningún bien o fin de la conducta, ni puede decirnos cómo tenemos que actuar: ha de contener sólo la forma de la moralidad. "Es imposible imaginar nada en el mundo o fuera de él que pueda ser llamado absolutamente bueno, excepto la buena voluntad". Con esta frase comienza la "Fundamentación de la metafísica las costumbres". ¿Qué entiende Kant por una buena voluntad?. Una voluntad que obra por deber, es decir, no por interés, o por inclinación o por deseo. ¿Y qué es obrar por deber?: obrar por reverencia o respeto a la ley moral que la voluntad se da a sí misma. Kant distingue aquí entre obrar "por deber" y obrar "conforme al deber": puede ocurrir que actúe por algún interés particular y esa actuación coincida con la ley moral; en ese caso estoy actuando "conforme al deber".

La ley moral se basa en la noción de deber; y en la medida en que la ley moral pretende regular nuestra conducta ha de contener alguna orden o algún mandato. Pero como la ley moral es universal y necesaria la orden o mandato que contengan ha

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de ser categórico, es decir, no puede estar sometido a ninguna condición (no puede ser hipotético). A la fórmula en la que se expresa ese mandato u orden de la ley moral la llamará Kant imperativo categórico.

En la "Fundamentación" Kant nos da tres definiciones distintas del imperativo categórico: 1.-"Obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne en ley universal". 2.-"Obra como si la máxima de acción hubiera de convertirse por tu voluntad en ley universal de la naturaleza". 3.-"Obra de tal manera que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin y nunca como un medio".

Ninguna de estas formulaciones contiene nada empírico, sino sólo la forma de la moralidad. No nos dice cómo tenemos que comportarnos concretamente, ni nos da ninguna norma, ni nos propone ningún fin interesado. Al mismo tiempo, contiene una exigencia de universalidad y necesidad, pero garantizando la autodeterminación de la voluntad, su autonomía, su libertad. La voluntad, en efecto, no queda determinada por ningún elemento empírico, por lo que es libre, y el imperativo por el que se regula no contiene ninguna norma concreta de conducta, por lo que la voluntad tendrá que darse a sí misma la norma de conducta, por lo que es autónoma. ¿Pero es posible la libertad de la voluntad? Los resultados de la "Crítica de la razón pura" nos conducían a la distinción general de todos los objetos en fenómenos y noúmenos. En cuanto fenómenos todos los objetos están sometidos a las leyes de la naturaleza, que son leyes deterministas, excluyendo por lo tanto la libertad. En cuanto fenómeno, pues, el hombre no es libre. Por otra parte, la posibilidad de conocer los noúmenos, las cosas en sí mismas, quedaba rechazada en la dialéctica trascendental ante la imposibilidad de constituir la metafísica como ciencia, por lo que la posibilidad de conocer algo acerca del alma y de su libertad e inmortalidad quedaba eliminada. Sin embargo, sin la libertad de la voluntad la moral quedaría arruinada.

Por otra parte, observamos que el progreso de la virtud es lento en el mundo, y esperamos razonablemente que el hombre virtuoso pueda ser feliz; pero vemos que esto no ocurre, lo que haría de la vida del hombre un absurdo si no fuera posible que ocurriera. Por ello, aunque ninguno de los objetos de la metafísica (Dios, el alma y el mundo como totalidad) puede ser objeto de demostración teórica, la razón práctica exige su existencia. El hombre ha de ser libre para poder poner en práctica la moralidad; ha de existir un alma inmortal ya que, si el hombre no puede alcanzar su fin en esta vida, ha de disponer de una vida futura como garantía de realización de la perfección moral; y ha de existir un Dios que garantice todo esto. Lo que la razón teórica no ha podido demostrar, la razón práctica lo tiene necesariamente que postular. De este modo Kant se vio obligado, como dice en la introducción de la "Crítica de la razón pura", a suprimir el saber para dejar paso a la fe.

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2 – KARL MARX

Karl Marx

2.1.- CONTEXTO HISTÓRICO, FILOSÓFICO Y CULTURAL.

A) CONTEXTO HISTÓRICO-CULTURAL El siglo XIX será por lo tanto un siglo de profundas transformaciones económicas y sociales producidas por el hundimiento del Antiguo Régimen, la Revolución Industrial, la Revolución Francesa y las campañas napoleónicas. Los ideales de libertad, igualdad y fraternidad, inspirados en la Ilustración, habían impulsado la Revolución Francesa, no se cumplieron, lo que generó frustraciones y desajustes sociales. El triunfo político de la burguesía se asienta sobre su poder económico, que alcanzó un nivel hasta entonces desconocido por la implantación de un nuevo sistema económico, el capitalismo. Marx vive en el periodo de consolidación de la 1ª revolución industrial que se inicia en Inglaterra y se extiende por diversos países europeos, para culminar alrededor de 1870 en la 2ª revolución industrial, momento en el que Alemania y EEUU comienzan a destacar como potencias mundiales. Las mejoras en la agricultura, la medicina y la higiene produjeron un crecimiento demográfico que dará lugar a fuertes oleadas migratorias desde las zonas rurales a los centros industriales que irán conformando las ciudades modernas entre el hacinamiento y la falta de e infraestructuras y de saneamientos.

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La industrialización enriqueció a la burguesía, que se convirtió en la clase dominante, mientras que la nueva clase proletaria sufría a marginalidad y la explotación. Las enormes diferencias económicas entre la burguesía y la clase trabajadora, tanto en la ciudad como en el campo, se hacen evidentes si consideramos las condiciones de trabajo habituales de la época: largas jornadas laborales de 12 horas, escasos salarios, trabajo infantil, inestabilidad laboral, inexistencia de toda protección social por enfermedad o jubilación…Este estado de cosas impulsará el desarrollo de los movimientos obreros. La nueva posición económica de la burguesía le llevará a conquistar nuevos derechos políticos mediante las revoluciones liberales de 1830 y 1848, pero la clase trabajadora quedó fuera de juego. Esta circunstancia se puso de relieve en la revolución de 1948 al unirse la burguesía y la aristocracia para impedir que el proletariado alcanzara sus exigencias democráticas y mejoras sociales. Marx participa directamente en esta revolución y confirmará su tesis de que los trabajadores jamás mejorarían, más bien al contrario, apoyando las revoluciones burguesas. En lo que a la cultura se refiere, la acumulación progresiva de capital en manos de una burguesía ascendente impulsó el avance científico, que se tradujo en la aparición de nuevas tecnologías capaces de modificar el modo de producir y, consiguientemente, de la vida social. La ciencia, pues, se orientó hacia la producción. En el ámbito artístico, el Romanticismo significó la ruptura con la exaltación de la razón y la búsqueda de la universalidad propias de la Ilustración en favor de la irracionalidad del sentimiento y del individualismo. El gusto por lo exagerado, por lo apasionado, por lo exótico define el arte en esta época. En el ámbito de la filosofía, por su parte, en este siglo predominan dos corrientes que derivan de la Ilustración: el idealismo alemán y el positivismo. La Prusia en la que Marx crece está marcada por el reinado de Federico-Guillermo de Prusia, que reaccionó con dureza contra las ideas progresistas francesas, aumentando la represión y la censura de su régimen policial. La contestación frente al conservadurismo político, a falta de un clase obrera organizada se llevó a cabo por los intelectuales (escritores, periodistas, historiadores…), Marx entre ellos, que defenderán sus ideas de cambio revolucionarioen periódicos y revistas.

B) CONTEXTO FILOSÓFICO Se ha convertido ya en un tópico tradicional presentar la obra de Marx como el resultado de una triple influencia: de la filosofía hegeliana, del socialismo francés, y de la economía política inglesa. A partir de ellas, Marx desarrollará un nuevo marco conceptual sobre el que acabará construyendo su pensamiento: un pensamiento original, creativo, que ejercerá una influencia considerable en el desarrollo del pensamiento, (no sólo político y social, lo que resulta indudable), de la segunda mitad del siglo XIX y de todo el siglo XX.

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Como decimos la raíz de pensamiento marxista hay que buscarla en la siguiente triple influencia:

a) La filosofía hegeliana o, más bien, su crítica del idealismo, tal como lo presentaba Hegel, (o sus seguidores, tanto de la derecha como de la izquierda hegeliana), aunque conservará algunos conceptos que resultarán fundamentales en su pensamiento, especialmente las ideas de dialéctica (a toda realidad (tesis) se le opondrá otra (antítesis) y de este choque surgirá una tercera (síntesis)) y de historia como proceso orientado hacia un fin. Marx rechazará la concepción hegeliana de la realidad, que afirma que todo lo real no era más que manifestación del Espíritu Absoluto, de la Idea, por lo que toda la realidad era reducida a idea, en última instancia. La naturaleza se presentaba, así, como un momento del desarrollo del Espíritu Absoluto, en el que lo ideal se niega en lo material, presentándose la materia como pura negatividad, una materia que debe reconciliarse con la idea para adquirir un status ontológico "positivo", pero que no por ello pierde su carácter ideal. Para Marx no hay más realidad que la naturaleza y la sociedad y el ser humano no tiene más esencia que su propio desarrollo histórico.

b) Del "socialismo utópico" francés (Saint-Simon, Fourier, Proudhom) tomará las ideas socialistas y revolucionarias de su pensamiento político, como la idea de la lucha de clases. También debió conocer las referencias homéricas a la comunidad de vida y de bienes de los aqueos, así como los planteamientos comunistas de Platón en la República, de donde derivan otras utopías conocidas por toda persona culta de la época, especialmente las renacentistas. No obstante, de donde extrae Marx sus ideas socialistas, es de las generadas al amparo de la Revolución francesa, por las que se sintió fuertemente atraído. También en esa época conoce al anarquista Bakunin, del que se distanciará posteriormente, a medida que se va perfilando su rechazo del "socialismo utópico" y la formulación de su propio socialismo científico.

c) la economía política inglesa ( Adam Smith y David Ricardo), tomará las herramientas técnicas del análisis económico y sobre todo la idea del valor-trabajo como eje articulador de toda actividad productiva. La necesidad de comprender, de estudiar el trabajo en la sociedad industrial se le impone como una prioridad. Los economistas ingleses gozaban de un extenso pasado industrial, por lo que en sus estudios habían considerado ya el papel del trabajo en la actividad industrial, con más precisión y amplitud que la que se podría encontrar en el resto de economistas europeos

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C) VIDA Y OBRA

Karl Heinrich Marx nació el 5 de mayo de 1818 en Tréveris, ciudad de la Prusia renana (a la que también pertenecían Bonn y Colonia). Su familia es acomodada y culta. Cursa la carrera de derecho, pero estudia sobre todo historia y filosofía. En la universidad entrará en contacto con jóvenes hegelianos de izquierdas. En 1942 es nombrado redactor jefe de la Gaceta de Rin, de línea editorial democrática y revolucionaria. Durante esta época de trabajo periodístico Marx se da cuenta de que no tiene los suficientes conocimientos de economía política, por lo que se dedica ardorosamente al estudio de esta ciencia. En 1943 se traslada a Paris donde será el editor de la revista Anales franco-alemanes, de la que solo llega a salir un número en el que Marx se muestra ya decididamente revolucionario. En París Marx conoce a Engels, su mejor amigo y más estrecho colaborador a partir de entonces. Juntos participarán en los grupos revolucionarios parisinos y entrarán en contacto con el socialismo utópico que Marx criticará en su obra La miseria de la filosofía. Marx es expulsado de París y se instala en Bruselas donde se afilia a la “Liga de los comunistas”. En 1948 publicará en colaboración con Engels El manifiesto del partido comunista. Tras el triunfo de a contrarrevolución en 1948 es expulsado de Alemania y fija su residencia definitivamente en Londres. En Londres, Marx escribe la Contribución a la crítica de la economía política y El Capital, obras que significaron una revolución en la ciencia económica y la filosofía política. En cuanto a su activismo político, Marx funda la AIT (Asociación internacional de los trabajadores) con el objeto de unificar el movimiento obrero internacionalmente. Marx muere en 1983, sin poder concluir su obra culmen: el Capital. La contribución a la crítica de la economía política (cuyo prólogo vamos a comentar) fue publicada n 1859 y estaba pensada como una primera parte de una obra más extensa. Se considera una obra fundamental porque en ella presenta los principios teóricos con los que luego desarrollará El Capital. El prólogo a la Contribución puede considerarse como el resumen más claro de la tesis del materialismo histórico. Su valor es triple:

a) Nos permite ver en palabras del propio Marx la evolución que sufre desde sus primeros escritos hasta su madurez, cuando elabora tanto la Crítica como el Capital.(partes inicial del prólogo)

b) Condensa las afirmaciones más importantes del materialismo histórico (parte central)

c) Marx comenta brevemente el resto de sus obras escritas en solitario o en colaboración con Hegel.

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2.2.- LA FILOSOFÍA DE MARX

2.2.1-MATERIALISMO DIALÉCTICO. (Ontología)

Marx y Engels redefinen la dialéctica hegeliana eliminando su idealismo. La dialéctica es un "método" de conocimiento y significa concebir el mundo natural, la historia y el pensamiento como un proceso en constante transformación y desarrollo, de manera que el universo se explica como un infinito transcurrir de movimiento y renovación, de muerte de lo caduco y nacimiento de lo nuevo. Contemplando las contradicciones inherentes a los mismos objetos y fenómenos comprendemos el origen del universo y su desarrollo. Las innumerables estrellas, el sistema solar, la tierra y todo lo que hay dentro de ella, es producto del eterno desarrollo de la materia. La conciencia, las ideas y las teorías humanas también se desarrollan y transforman al intentar reflejar los cambios del mundo material. Con el materialismo dialéctico el marxismo se opone al materialismo mecanicista, para el cual las realidades superiores son meros reflejos de las inferiores y pueden ser explicadas con categorías propias de las inferiores. El materialismo dialéctico considera que hay niveles de realidad superiores, consecuencia de los inferiores, pero no reductibles absolutamente a ellos (la vida, por ejemplo, no se puede reducir al mundo inorgánico, o la conciencia a la vida inconsciente) En resumen, Marx toma el concepto de dialéctica de Hegel, eliminando toda interpretación religiosa o teológica. Así en mundo en constante desarrollo descrito por la dialéctica es el mundo natural y humano, el mundo finito.

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2.2.2.- MATERIALISMO HISTÓRICO Es importante subrayar que para Marx la filosofía no puede ser una mera labor teórica, pues toda reflexión teórica resulta inútil. El marxismo es una filosofía encaminada a la acción, la teoría de una praxis que se articula a partir de la problemática de la sociedad burguesa moderna y de su civilización industrial. Es decir, su objetivo es sobre todo práctico: resolver la problemática de una sociedad de explotación en la que los seres humanos son tratados como objetos y no pueden desarrollarse como personas. Antes de abordar la explicación marxista de la sociedad y la historia hemos de detenernos en la concepción antropológica marxista, ya que en un sentido profundo, el proyecto filosófico marxista es un humanismo que trata de liberar al hombre de sus cadena y plantea una utopía política en la que sea posible que el ser humano se realice como tal. Marx entiende que el ser humano posee las siguientes características: 1°.- El ser humano es un ser enraizado en la naturaleza, lo mismo que cualquier otra especie, necesita adaptarse al medio para poder sobrevivir. Pero a diferencia de las otras, la especie humana carece de una naturaleza predeterminada (no posee conductas instintivas que garanticen su adaptación al medio), por lo que está en permanente construcción, partiendo de la relación con el medio natural y material. 2°.- El ser humano un ser práxico. Ésa es su esencia: ser un ser activo-productivo que tiene que construirse en su relación con el medio, fundamentalmente mediante el trabajo, que transforma la naturaleza y extrae de ella los bienes necesarios para su supervivencia. A través de esta autorrealización del ser humano en el trabajo llega a vincularse de tal modo con la naturaleza que no es posible considerar al ser humano independientemente de las condiciones materiales (naturales) que hacen posible su existencia. 3°.- El ser humano es un ser social por naturaleza, es más, Marx piensa que el ser humano es producto de la sociedad, en el sentido de que su adaptación al medio depende de las relaciones que los seres humanos establecen entre sí para organizar su actividad práctica, de la que depende su supervivencia. La división, distribución y organización del trabajo creará unos lazos sociales indispensables. La historia de la sociedad es la historia de los seres humanos entendida como la autoproducción (realización de la vida) del ser humano por sí mismo a través del trabajo y en unas condiciones sociales concretas. Sin embargo, casi desde un principio, las condiciones sociales han impedido que el ser humano se realice como tal, sometido a la explotación del hombre por el hombre. En resumen, el ser humano es un ser práxico, cuya esencia consiste en la producción de su vida. El ser humano nace inacabado y ha de realizarse a lo largo de su vida a través de su acción. La praxis más importante del hombre es la producción material de

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su vida, es decir, el trabajo. A través del trabajo el ser humano produce todo lo que necesita para sobrevivir, por eso es lo esencial. Por materialismo histórico entendemos el estudio científico de la realidad social v de su evolución histórica, con arreglo al método dialéctico y desde el punto de vista materialista. El materialismo histórico parte de la afirmación de que son las bases económicas y los modos de posesión de los bienes materiales los que causan toda transformación social. La estructura social y el motor del cambio no son las voluntades de las personas tornadas individualmente, ni las ideas, ni mucho menos la voluntad divina, sino lo material, la vida económica y social reales del ser humano, las necesidades económicas y los intereses económicos de los distintos grupos sociales. Es la existencia social la que determina la conciencia social. Por existencia social se entiende la vida material de la sociedad y primordialmente la actividad productiva de los hombres, junto con las relaciones económicas, que entre ellos se generan en el proceso de la producción. La conciencia social es la vida intelectual de los hombres, las ideas, los juicios y teorías que los dirigen en su actividad práctica. Marx y Engels se apoyaban en el hecho de que el ser humano antes de dedicarse a la filosofía, al arte, a la ciencia o a cualquier otra actividad, debe comer, beber, tener una vivienda, etc. y esto se consigue sólo mediante el trabajo, mediante la producción de bienes materiales. La correspondiente fase económica del desarrollo de un pueblo o de una época es la base sobre la cual se han desarrollado las instituciones políticas, las concepciones jurídicas, las ideas artísticas e incluso las ideas religiosas del hombre. Una sociedad se entiende como una formación económico-social, que se define como el conjunto de fenómenos y procesos sociales (económicos ideológicos, étnicos, familiares....) establecidos en un marco históricamente determinado de relaciones humanas económicas de producción. La vida de los seres humanos no puede concebirse sin alimentos, vestidos, vivienda y algunos otros bienes materiales. Pero la naturaleza no nos ofrece nada de esto como bienes acabados, sino que es necesario trabajar para conseguirlos. El trabajo es para Marx el fundamento de la vida social, una necesidad natural del hombre. Esta es la razón por la que la producción de bienes materiales es la causa principal y determinante del desarrollo de la sociedad. En su actividad productiva, los hombres se relacionan con la naturaleza, transformando sus objetos para que se adecúen a sus necesidades.

A cada formación social le corresponderá un determinado modo de producir socialmente los bienes necesarios para la existencia, un determinado modo de producción, es decir, una determinada estructura productiva, compuesta por el conjunto de los elementos relacionados con la producción material de la existencia, que constituyen la base sobre la que se asientan, y de la que derivan, el conjunto de

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elementos jurídico-políticos e ideológicos, que forman la superestructura de dicha formación social.

El modo de producción es el resultado de la síntesis de tres elementos estructurales: la estructura económica, la superestructura jurídico-política y la superestructura ideológica. En el modo de producción podemos distinguir, pues, una estructura con dos elementos constitutivos: las fuerzas productivas y las relaciones de producción, entre los que se da un mutuo condicionamiento; y una superestructura en la que se pueden distinguir dos niveles: la superestructura jurídico-política, constituida por los instrumentos de control sociales y políticos correspondientes a las relaciones sociales de producción; y la superestructura ideológica, por la que se justifica el orden establecido mediante una falsa conciencia que enmascara la verdadera realidad. Ambas superestructuras están condicionadas por la estructura económica de la sociedad.

Los elementos fundamentales que hacen posible la producción de la vida en una sociedad son:

A) INFRAESTRUCTURA O ESTRUCTURA ECONÓMICA. Es la base material de la sociedad, el sistema productivo que determina la estructura social, el desarrollo y el cambio social. Está formada por:

1- Fuerza productivas, integradas por:

- Objetos de producción: son los recursos naturales (materias

primas) en los que se aplica el trabajo humano - Medios de producción: son las herramientas, máquinas,

instalaciones, sistemas de transporte, que se utilizan en el proceso de producción.

- Fuerza del trabajo: es el conjunto de facultades físicas v

mentales que se dan en un ser humano y gae pone en acción parala producción de bienes útiles- Queda, por tanto, entendido el "trabajo" como el rendimiento de la fuerza del trabajo.

2- Relaciones de producción: Técnicas y, sobre todo sociales, entre los

propietarios de los medios de producción y los trabajadores.

- Relaciones técnicas de producción: Son las formas de control o dominio que los agentes de la producción ejercen sobre los medios del producción y sobre el proceso de producción en general. Dan lugar a la división del trabajo. El trabajo puede ser de dos tipos, individual y colectivo. En el primer caso se trata de un trabajador que trabaja de forma aislada transformando una materia prima determinada en un producto determinado (artesano, p.e.); en el segundo se trata de la

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participación de varios trabajadores, por ejemplo en el modo de producción cooperativo simple que existía en la caza primitiva o, en el caso de una industria capitalista, los trabajadores que cumplen distintas tareas dentro del proceso productivo y no todos trabajan directamente en la transformación de la de la materia prima.

- Relaciones sociales de producción: Son los vínculos que se

establecen entre los hombres que participan en el proceso de producción y los que poseen o controlan los medios de producción. En una sociedad concreta existen individuos que son propietarios de los medios de producción e individuos que deben trabajar para aquellos: los trabajadores. Estas relaciones dan lugar a las clases sociales, que son básicamente dos: los propietarios de los medios de producción y los no propietarios de los medios de producción. Las relaciones sociales de producción son la clave para entender la explotación en cualquier modo de producción.

B) SUPERESTRUCTURA. Depende de la infraestructura económica. Está formada por, 1- Estructura jurídico-política: es el conjunto de aparatos, instituciones y

normas destinadas a regir el funcionamiento de la sociedad en su conjunto. En la mayoría de las sociedades el aspecto jurídico-político está asegurado por el Estado, cuya función es reproducir las relaciones de producción que existen, ya que el Estado siempre está en manos de la clase dominante (propietario de los medios de producción) como instrumento de presión sobre la clase dominada. El Estado tiene así dos funciones muy ligadas: técnico-administrativo-organizativa, y otra función de dominación política.

2- Estructura ideológica: Los hombres no sólo producen o hacen producir (estructura económica), organizan o se dejan organizar (estructura jurídico-política), sino que también necesitan comprender la realidad en la que viven y comprender el lugar que ocupan en esa realidad. A esta actividad reflexiva la llamamos ideología e incluye la religión, la ciencia, el arte, la filosofía, moral, etc. La función de la ideología en una sociedad dividida en clases es asegurar la cohesión de los seres humanos. La ideología afecta por igual a todas las clases sociales, de ahí se deriva su doble uso y su misión de cohesión entre clases opuestas: sobre los explotados para hacerles ver natural su situación de explotación, y sobre los explotadores para permitirles ejercer como natural su explotación.

La importancia de la Infraestructura económica es fundamental porque: • Es el factor fundamental del proceso histórico y determina el desarrollo v cambio social; dicho de otro modo, cuando cambia la infraestructura, cambia el conjuntó de la sociedad (las relaciones sociales, el poder, las instituciones y el resto de elementos de la superestructura)

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• de la infraestructura depende la superestructura (formas jurídicas y políticas, filosofía, religión, arte, ciencia, ...). Esta dependencia de la superestructura con respecto a la infraestructura es una de las más importantes aportaciones para el estudio de la sociedad desde la perspectiva marxista y se opone a la concepción idealista que atribuía al pensamiento humano la causa de los fenómenos sociales. Sin embargo, esto no quiere decir que todo quede reducido a lo económico, Las condiciones económicas son finalmente determinantes, pero no las únicas instancias que intervienen. La superestructura influye también en la infraestructura. Dice Engels: "El desarrollo político jurídico, filosófico, religioso, literario, artístico..,, descansa en el desarrollo económico. Pero todos ellos repercuten también los unos sobre los otros y sobre la base de la necesidad económica, que se impone siempre en última instancia". (Carta a Starkenburg, 2 de enero l894). Si la economía determinara mecánicamente la superestructura no tendrían sentdo ni la lucha de clases ni la revolución, ambas fundamentales en la filosofía marxista.

2.2.3.- LOS MODOS DE PRODUCCIÓN

La historia de la sociedad debe ser estudiada básicamente como la historia del desarrollo y la sucesión de los modos de producción. En la historia de la humanidad reconocemos cinco distintos modos de producción, que se han sucedido unos a otros.

1- Modo de producción de la sociedad primitiva.

La pionera forma histórica de la organización humana, que resulta al mismo tiempo la más simple, fue el régimen comunitario primitivo. En los comienzos de esta etapa sus instrumentos fueron toscas herramientas de piedra, madera, cuerno y hueso. Posteriormente se crearon nuevos instrumentos y medios de trabajo como el arco y las flechas, las embarcaciones, los trineos, etc. Al tiempo que se perfeccionaban los medios del trabajo, también se desarrollaron y perfeccionaron la capacidad productiva de los hombres: agricultura y ganadería. Las relaciones de producción consistían en la propiedad comunal de los medios de producción existentes. En esta época se produce primera división social del trabajo entre hombres y mujeres. Más tarde se diferenciaron agricultura y ganadería, y un poco más tarde la artesanía. Al incrementarse el rendimiento del trabajo, la comunidad primitiva tendió a fraccionarse en familias, que se convirtieron en propietarias de los medios de producción. Gracias a la agricultura y la ganadería se comenzó a producir más de lo que era necesario para cubrir sus demandas, por lo que surgió, para algunos miembros de la sociedad, la posibilidad de adueñarse de esos excedentes y de explotar a otros miembros de la sociedad y enriquecerse con los frutos de su trabajo.

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2- Modo de producción de la sociedad esclavista.

La división del trabajo continuó desarrollándose, nacieron las ciudades y se desarrollo el comercio. Aparecieron los grandes imperios antiguos, basados en las conquistas y esclavización de los habitantes de las tierras conquistadas. Las relaciones de producción en esta sociedad se fundan en la propiedad absoluta que el esclavista ejerce tanto sobre los medios de producción como sobre la persona misma del esclavo y lo que éste hubiese producido.

3- Modo de producción de la sociedad feudal

El desarrollo de las fuerzas productivas estaba determinado por las relaciones feudales de producción y su fundamento era la propiedad feudal de los medios de producción, especialmente la propiedad absoluta sobre la tierra y la propiedad relativa sobre el trabajador, el siervo. El señor feudal tenía poder sobre el siervo y lo obligaba a trabajar para él, pero no podía disponer de su vida Los campesinos y artesanos poseían un patrimonio personal; eran dueños de una pequeña parcela, caballos, animales domésticos y herramientas agrícolas. Este patrimonio personal era explotado después de haber satisfecho todas sus obligaciones con el señor feudal. Con el paso del tiempo, las fuerzas productivas se aumentaron su desarrollo, y a ello contribuyeron, de manera muy especial, los grandes descubrimientos geográficos realizados a finales del siglo XV y el desarrollo técnico en la artesanía. Creció la demanda de algunas mercancías y pronto se comprobó que la producción artesanal ya no podía satisfacer dicha demanda; el taller del artesano tuvo que ser sustituido por la factoría, que reunía a una multitud de trabajadores, asignados a un trabajo específico cada uno de ellos y, como consecuencia, el nacimiento de un nuevo modo de producción: el capitalismo y las clases contradictorias que caracterizan a este modelo económico.

4. Modo de producción de b sociedad capitalista

La característica más notable de las fuerzas productivas del capitalismo es su enorme industria mecánica: el taller del artesano y la factoría han sido sustituidos por las grandes fábricas. El rápido desarrollo de las fuerzas productivas tiene su causa en las nuevas relaciones de producción, cuyo fundamento es la propiedad privada burguesa, que sustituirá paulatinamente a la propiedad feudal. Motivado por su afán de lucro el burgués incrementa la producción, mejora la maquinaria y enriquece la tecnología industrial y agropecuaria. Millones de trabajadores contratados en las grandes empresas participan de la producción, pero los beneficios del trabajo multitudinario sólo pertenecen a un reducido grupo de propietarios de los medios de producción. Esta es la contradicción fundamental del capitalismo. A estos datos fundamentales hay que añadir uno que es decisivo para el análisis de este modo de producción: la plusvalía, esto es, el beneficio que obtiene el capitalista con la venta de las mercancías producidas por el trabajador. El rasgo peculiar de la sociedad capitalista es que en ella la fuerza de trabajo es también una mercancía. Dado que el productor no dispone de otro recurso para obtener bienes y medios para su subsistencia, debe poner la fuerza de su trabajo en el mercado. Del mismo modo que las mercancías están sometidas a las fluctuaciones del

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mercado, básicamente por las leyes de la oferta y la demanda, la fuerza de trabajo tiene también un precio determinado por las mismas leyes. Pero, a diferencia de otras mercancías (un coche, por ejemplo) que satisfacen meramente necesidades humanas, la mercancía que llamamos fuerza productiva tiene la peculiar característica de producir otras mercancías. La fuerza de trabajo tiene un valor de cambio (el sueldo que recibe el trabajador) y un valor de uso (su valor para producir otras mercancías). A su vez, estas mercancías creadas por dicho trabajo tienen, claro está, valor de uso y valor de cambio, pero el valor de cambio que éstas tienen siempre es superior al valor de cambio que tiene la fuerza productiva que las ha creado (el salario). Aunque añadamos a este último valor otras cantidades como las que puedan corresponder a la amortización de las máquinas usadas en la producción, o los costes financieros que el empresario gasta para llevar adelante su negocio, siempre hhabrá diferencia. A esta diferencia se le llama plusvalía y es el beneficio del capitalista. Sin plusvalía no habría sociedad capitalista. Esto, traducido en términos de horas de trabajo, quiere decir que ocho horas que el trabajador trabaja, una parte trabaja para él (la que revierte en lo que realmente le paga el empresario) y otra es para el empresario (plusvalía). La propuesta del marxismo es la desaparición de la plusvalía. La idea es que el valor del objeto producido por el productor vuelva a éste, bien sea porque los beneficios se reparten directamente entre todos los obreros, como ocurre en la interpretación cooperativista del socialismo, bien sea porque el Estado los restituye indirectamente al productor en forma de otros bienes de los que puede disfrutar (carreteras, educación y sanidad gratuitas, subsidios de desempleo, o de vejez..,).

5- Modo de producción comunista: la superación de la lucha de clases.

La sociedad comunista de Marx, al basarse en la propiedad social y rechazar la explotación, es opuesta al modo de producción capitalista. Esto quiere decir que el comunismo no puede surgir dentro del capitalismo en una forma parecida a la que hizo surgir el capitalismo dentro del feudalismo. Sin embargo, bajo el capitalismo aparecen las condiciones para que se desarrolle el socialismo, ya que en este modelo crece la fuerza abocada instaurar el socialismo: la clase obrera La utopía comunista pretendía terminar definitivamente, mediante la revolución, con la propiedad privada, con la explotación y con cualquier tipo de opresión. Las fuerzas productivas en la sociedad socialista integran la industria, la agricultura, el transporte y medios de comunicación....,pero todo socializado. El fundamento técnico principal de la economía es la gran industria mecanizada, en constante progreso, y las relaciones socialistas de producción surgen de la propiedad social-socialista de los medios de producción, que se manifiesta de dos formas: la propiedad estatal y la propiedad cooperativa.

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2.2.4.- LA ALIENACIÓN Y SUS FORMAS.

Alienación o enajenación o extrañamiento: circunstancia en la que vive toda persona que no es dueña de sí misma, ni es la responsable última de sus acciones y pensamientos. Para Marx es la condición en la que vive la clase oprimida en toda sociedad de explotación, en toda sociedad que admite la propiedad privada de los medios de producción. Este concepto describe un sujeto cuando no se posee a sí mismo, cuando la actividad que realiza le anula, te hace salir de sí mismo y convertirse en otra cosa distinta a la que él mismo propiamente es.

1- La alienación económica.

Es la principal forma de alienación puesto que de ella dependen todas las demás. Se da en el trabajo y se refiere al hecho de que en esta actividad el sujeto productivo sufre una expoliación (robo) del producto de su trabajo, de su propia actividad y, en último término, de sí mismo. Para entender la importancia de la alienación económica es preciso recordar la valoración qué Marx hace del trabajo. El ser humano es un ser práxico, es lo que él mismo se ha hecho, tanto tomándolo como individuo concreto, como tomándolo como especie. Este hacerse está delimitado y dirigido por el orden social en el que está inmerso. El hombre es esencialmente un ser de acción, su realidad no le viene dada o determinada genéticamente sino que es consecuencia de lo que él mismo ha hecho. El hombre es realmente un ser productivo, y el trabajo no es otra cosa que la transformación de la realidad para la satisfacción de sus necesidades, pero transformando la realidad se transforma a sí mismo. La felicidad, la perfección humana, su propio bien, no le viene a éste propiamente de la pasividad sino de la acción, de la ocupación con las cosas (por tanto del trabajo, incluido el intelectual). El problema el ser humano en la sociedad real, concreta, no vive el trabajo como una actividad creativa y de autorrealización, sino más bien como sufrimiento y limitación de sus facultades físicas y espirituales. La alienación económica que se vive en las sociedades de explotación se manifiesta en las siguientes alienaciones particulares:

• Alienación de la actividad: en el proceso del trabajó, el hombre se enajena de sus propias facultades creadoras. Dicho de otro modo: si trabaja lo hace por dinero, no porque quiera esa actividad por sí misma o porque sirva para otros fines ulteriores con los que el sujeto se pueda identificar sin sentirse desposeído (el bien de la sociedad, por ejemplo).

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• Alienación del objeto: los objetos producidos por la actividad del trabajador no le pertenecen a él, los vive como ajenos. El coche que fabrica un obrero no es suyo, además no sabe ni cómo se hace, sólo interviene en una pequeña fase de su producción.

• Alienación del sujeto: Para Marx el gran defecto social y moral de las sociedades de explotación es que no tratan a las personas como fines sino como medios. El productor es un Mero instrumento para producir cosas, y no propiamente una persona: cosificación del ser humana.

2.- Alienación social La alienación económica hace que el objeto producido no le pertenezca al trabajador sino a otro, creando con ello una escisión en k sociedad, dando lugar a dos clases sociales antagónicas: la clase oprimida que realmente produce las mercancías y la opresora que se apropia de ellas. Marx afirmaba que la enajenación del trabajo, aunque existente a lo largo de toda historia, alcanza su cima en la sociedad capitalista. Para entender esta conclusión es preciso recordar las extremas condiciones de vida en las que vivían los trabajadores en el siglo XIX, condiciones que supusieron un retroceso respecto de la situación de épocas anteriores: jomadas laborales cada vez más largas, trabajo agotador de niños, menor esperanza de vida de la clase trabajadora. Además. la clase trabajadora no posee ningún tipo de derecho social y político por lo que es desposeída de su ser como ciudadano.

3.-Alienación ideológica

En sociología se llama ideología a todo conjunto más órnenos sistemático de creencias que intentan explicar al nombre y el mundo, á la vez que orientar su conducta á partir de ciertos valores aceptados como correctos. En este sentido general, toda teoría del mundo es una ideología. En todas las sociedades encontramos teorías del mundo o ideologías puesto que corno señaló Engels: "Todo lo que mueve a los hombres tiene que pasar necesariamente por sus cabezas". Marx y Engels definen ideología como el sistema de representaciones del mundo (filosofía, arte, religión, derecho, moral) que utiliza la clase dominante para legitimar su posición privilegiada frente a las clases oprimidas. La ideología tiene las siguientes características: • La ideología es la cultura; en la Contribución a la crítica de la economía política nos dice Marx que la ideología abarca el derecho, la política, la religión, el arte, la filosofía, y, a veces, hasta la misma ciencia. • Las ideologías describen al ser humano y su situación en el mundo y la sociedad de un modo deformado, falso. Esa deformación en la descripción del hombre es consecuencia del interés de la clase dominante por mantenerse en su situación de dominio; como nos dice Marx (La ideología alemana), "las ideas de la clase dominante, son, en todas las épocas, las ideas dominantes". La clase dominante dispone de los medios de producción material, pero también del control y producción de los bienes

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espirituales, de la producción de la cultura, por lo que las ideas que en una sociedad dominen serán las que la clase dominante quiera que dominen. De esta forma el ser humano no posee una conciencia clara sino obnubilada, alienada. • Las ideologías son un producto social: los pensamientos de los hombres son consecuencia de la sociedad en que viven, particularmente del orden económico \ • Las distintas formas de ideología (religión, política, filosofa) no tienen historia ni desarrollo propio; esto quiere decir, por ejemplo, que una historia de la filosofía que explique los distintos sistemas filosóficos a partir de los problemas y las soluciones que los filósofos han presentado (una historia "interna" de la filosofía) es una mala historia de la filosofía; la "buena" historia de la filosofía debe mostrar la relación entre los sistemas filosóficos que aparecen a lo largo de la historia y las circunstancias económicas de las que son un reflejo. Una de las tareas fundamentales de la filosofía será la.de desenmascarar el supuesto carácter objetivo de las concepciones ideológicas; la filosofía debe ser esencialmente como filosofía crítica. Esto es lo que intenta hacer el marxismo, por ejemplo, con su crítica a la religión y a la economía política clásica. Y es también lo que lleva al marxismo a creer que una de las tareas más difíciles será lograr en el proletariado una conciencia de clase pues, dado el control que tiene la clase explotadora de las distintas formas de producción espiritual, lo más probable es que el propio proletariado defienda ideas que no le convienen, ideas que son las que a la clase dominante le interesa que piense. La superación definitiva de las ideologías sólo podrá realizarse con la desaparición de la explotación del hombre por el hombre. La misión principal de la filosofía será desenmascarar las deformaciones ideológicas y mostrar las verdaderas condiciones socioeconómicas para así poder recuperar una verdadera conciencia de la realidad.

4.-Alienación religiosa. La religión es la forma de alienación ideológica más importante porque es una invención humana que consuela al hombre de los sufrimientos en este mundo, disminuye la capacidad revolucionaria para transformar la auténtica causa del sufrimiento: la explotación económica de una clase social por otra. Además, la religión legitima dicha opresión. Marx crítica la religión por considerarla una forma de alienación en tres sentidos:

a) La religión hace depender la realidad y el propio ser humano de algo irreal, que no existe y que sin embargo adquiere más importancia que el propio ser humano existente.

b) La religión también es alienación porque desvía al hombre del único ámbito en donde le es realmente posible la salvación y felicidad, el mundo humano, el mundo de la finitud expresado en la vida social y económica. Al consolar a la persona del sufrimiento que en este mundo le toca vivir, prometiendo que en el otro mundo le corresponderá la justicia y la felicidad plena le resta

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capacidad, energía y determinación para cambiar las situaciones sociales,políticas y económicas que son las realmente culpables de su sufrimiento. En este sentido Marx dice que la religión es el "opio del pueblo'', pues en definitiva, adormece el espíritu revolucionario que de otro modo tendría el ser humano.

c) La religión suele tomar partido, pero no por las clases desfavorecidas sino por la clase dominante, perpetuando a ésta en el poder, legitimando el estado de cosas existente, dando incluso, justificaciones teológicas al dominio de un grupo social sobre otro.

Por estas razones Marx consideró que era necesaria la superación de la religión. En la sociedad comunista no existirá la religión pues en esta sociedad no existirá alienación, que es su origen.

2.3.- RELACIÓN CON OTRA POSICIÓN FILOSÓFICA Y ACTUALIDAD

A) COMPARACIÓN CON HEGEL

Hegel, influyó decisivamente en el pensamiento de Marx y Engels, La filosofía de Hegel trata de elaborar una teoría que explique toda la realidad, incluyendo toda la diversidad de aspectos y fornas que ésta encierra.

a) La realidad (ontología): La filosofía idealista de Hegel sigue la línea de Platón y Descartes. Afirma que la única realidad es el Espirita Absoluto que está en continua transformación dialéctica. El espíritu absoluto se exterioriza (se hace otro), convirtiéndose en su contrario, la naturaleza. La estructura del cambio que va sufriendo el espíritu absoluto es dialéctica, es decir, se basa en oposición de contrarios y la superación de la contradicción en una realidad superior (tesis -antítesis - síntesis). Por ejemplo, del estado inorgánico al orgánico, de éste al vegetal y al animal y de éste a la conciencia racional de la humanidad, para acabar en la conciencia absoluta en el Estado perfecto, en una sociedad absolutamente armónica, justa y ética. De manera que la Idea da lugar a la materia y a todo lo demás.

Marx se opone al idealismo hegeliano, Marx es materialista. Todo lo que existe, lo físico, lo biológico, lo psíquico son manifestaciones de la materia. Todo lo real es material La realidad está en constante transformación dialéctica, como se aprecia en la historia humana, que es el resultado de la lucha de clases. Marx toma de Hegel el concepto de dialéctica

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b) El ser humano: Para Hegel la esencia del hombre es su espíritu, su razón, capaz de comprender su propia finitud, pero también capaz de conocer la verdad y la perfección. Por eso la acción del ser humano tenderá a realizar en la realidad la perfección de sus ideales, haciendo uso de su libertad.

Para Marx, el ser humano es un ser natural y práxico que necesita trabajar para satisfacer sus necesidades materiales (pata poder sobrevivir), adaptándose a las condiciones materialesles que lo condicionan. La sociedad y en concreto el modo de producción económico imponen al ser humano las condiciones de supervivencia.

c) Ética: Hegel afirma que la moral es una manifestación del espíritu humano. Los valores morales son expresión del ideal que el ser humano se marca para alcanzar la verdad del espíritu absoluto.

Marx piensa que los valores morales son parte de la ideología y la ideología está al servicio de la clase dominante para hacer que las clases dominadas se autoimpongan obligaciones. Ser moralmente bueno, para la ideología burguesa es aceptar y justificar las explotación.

d) La política: Tanto la sociedad como las distintas formas de estado (feudalismo, monarquía..) son realizaciones del espíritu humano para alcanzar la perfección. El estado ordena la sociedad y sirve para planificar y administrar las relaciones económicas.

Marx afirma que el estado es la cuna de la superestructura jurídico-política de la sociedad. Su función es mantener el sistema de explotación de la clase dominante, defender su propiedad y presionar a las otras clases. Así la clase económicamente dominante será la que domine en política. De modo que, al contrario de la que piensa Hegel, el estado no equilibra la sociedad sino que acentúa los desequilibrios. A.2.- RELACIÓN DE MARX CON JOHN LOCKE John Locke es uno de los representantes del empirismo que se desarrolla en Gran Bretaña durante los siglos XVII y XVIII. El empirismo afirma que la experiencia es la fuente y el límite de todo conocimiento. Sin embargo, uno de los aspectos más influyentes de la filosofía de Locke no se enmarca en la ontoepistemología sino en la filosofía política. Locke defenderá los ideales políticos de la burguesía, apostando por la división de poderes y sentando las bases del liberalismo moderno. Por el contrario, Marx se alzará en defensa de los intereses de la clase proletaria, sentando las bases del socialismo contemporáneo. Las dos corrientes de pensamiento político más relevantes en la actualidad, el neoliberalismo y la socialdemocracia, anclan sus raíces en la filosofía de Locke y Marx respectivamente. Podemos relacionar el pensamiento político de Locke con el de Marx, que considera al liberalismo y al capitalismo como un avance respecto de los modos feudales de organización que habían estado vigentes en Europa durante siglos. Sin embargo, se distancia decididamente de ellos y, frente a Locke, considerará que la propiedad privada de los medios de producción es el factor culpable de la escisión de

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la sociedad en clase dominante y clase dominada. El Estado que surja tras la revolución social ha de suprimir la propiedad burguesa para lograr así una sociedad igualitaria. Concepción del ser humano Locke: el ser humano es, antes un ser social, un individuo que posee unos derechos y deberes como parte de su naturaleza, entre ellos, Locke destaca el derecho a la propia conservación, a defender su vida, a la libertad, y a la propiedad privada. Esta ley natural habrá de reflejarse en la constitución de la sociedad y el estado que los seres humanos realizarán para garantizar estabilidad. Marx: el ser humano es un ser natural y social por naturaleza. De hecho, el ser humano es producto de la sociedad en la que se desarrolla. Puesto que nace completamente inacabado, debe autoproducir su propia vida, de hecho la única característica que posee el ser humano por naturaleza es la de ser un ser activo-productivo. Es en la sociedad donde se adquiere un modo de comprensión de la realidad (ideología) y es la sociedad la que impone el modo de producción, es decir, las condiciones en las que todo ser humano habrá de realizar la producción de su propia vida. Concepción de la sociedad Locke desarrolla una teoría contractualista para explicar la legitimación del estado liberal democrático, que se basa en la propiedad privada, la libertad de mercado y las libertades individuales (libertad de pensamiento, de expresión, de credo). Los estados que no respetan este estado de derecho violentan la ley natural. Podemos resumir el contrato social de locke en el siguiente cuadro: ESTADO DE NATURALEZA

Comunidades. Derechos naturales: “propiedad” (vida, libertad, posesiones). Paz: libertad. Los hombres son libres e iguales, pero con frecuencia no se respetan cuando entran en juego sus intereses. El Estado de naturaleza es inseguro. La ley natural cognoscible por la razón humana prescribe la obligación moral de respetar la vida, la libertad y la propiedad de los hombres.

CONTRATO SOCIAL

Entre: individuos y gobernante. Supone: renuncia sólo a legislar y castigar (poderes judicial y ejecutivo) Fin: protección del derecho de propiedad. Los ciudadanos pactan respetar la ley natural y las leyes establecidas por el gobernante, y ganan seguridad y respeto en lo relativo a sus vidas, libertades y propiedades. Ceden el derecho a impartir justicia por sí mismos.

SISTEMA POLÍTICO

Liberalismo ( los individuos conservan la mayoría de derechos naturales; el poder del gobernante es revocable)

LÍMITES DEL PODER Y LEGALIDAD

La ley natural legitimadora del pacto es también el límite para la acción del gobernante. Existe separación de poderes (legislativo, ejecutivo y federativo). Se reconoce el derecho de resistencia frente a los abusos del poder.

111

Marx afirma que las sociedades a lo largo de la historia responden a distintos modos de producción, en los que la infraestructura económica constituye la base y motor de evolución de la sociedad en su conjunto. A lo largo de la historia la infraestructura económica siempre ha constituido una forma de explotación del hombre por el hombre, debido a la propiedad privada de los medios de producción. Es decir, Marx sitúa la clave de la explotación de unos seres humanos por otros allá donde Locke veía un derecho natural. Si para Locke la sociedad ideal, capaz de garantizar una vida feliz a los seres humanos, era la sociedad liberal, para Marx sería necesario superar justamente esta sociedad liberal capitalista, eliminando la propiedad privada de los medios de producción y haciendo que los trabajadores accedan al poder político. Marx propone, pues, una sociedad ideal, el comunismo, libre de la lucha de clases.

B) ACTUALIDAD DE MARX

La influencia de la filosofía de Marx ha sido notable en el desarrollo histórico cultural y del siglo XX. La esencial contribución de Marx a la fundación y definición de los sindicatos y partidos políticos de izquierda que han sido la piedra angular del desarrollo, en el seno de las democracias europeas, de los Estados Sociales de Derecho. La construcción de la sociedad europea se ancla en la combinación del liberalismo de raíz ilustrada, al que se debe el desarrollo del estado de derecho, combinado con las aportaciones posteriores del pensamiento socialista desarrollado a partir de la obra de Marx. El modelo de sociedad de la Europa actual (modelo del Rin) como estado social de derecho. Este término fue acuñado en 1929 por H. Heller y designa a aquella forma de Estado de Derecho que se caracteriza, por pretender superar las contradicciones e insuficiencias del Estado liberal de Derecho a través de un Estado más intervencionista, promoviendo una mayor garantía de los derechos económicos, sociales y culturales, que garantice a todos los ciudadanos una condiciones de vida digna. La finalidad del estado, pues, no se reduce a garantizar las libertades de las personas, el libre mercado y los derechos democráticos de ciudadanía, sino que también debe contrarrestar las desigualdades sociales existentes para ofrecerle a todos las oportunidades necesarias para desarrollar sus aptitudes y para solventar sus necesidades materiales. La sanidad y educación gratuitas, la seguridad social, las políticas de integración social, forman parte del estado social de derecho. En el terreno de la filosofía hay que destacar el desarrollo de diversas corrientes de pensamiento enraizadas en el marxismo, como el estructuralismo o la teoría crítica de la sociedad.

112

En la literatura, el arte, el cine, los planteamientos marxistas sirvieron de renovación durante buena parte del siglo XX, considerándose muchas veces las obras culturales cómo medios de concienciación y reflexión. Toda la filosofía marxista ha sido muy discutida, desde los tiempos del propio Marx. Para empezar, ya a finales del siglo XIX, los seguidores de Marx se dividían entre los partidarios de mantener un activismo radical contra el capitalismo, y aquellos que defendían una lucha política siguiendo la vía parlamentaria. Como consecuencia de esto, las interpretaciones qué se han hecho de las obras de Marx son muchas y a veces inconciliables. Marx realizó una crítica necesaria y urgente en su tiempo, con la que contribuyó a la mejora real de las condiciones de vida de muchos seres humanos. Pero también se equivocó: su predicción, por ejemplo, de que la revolución comunista tendría lugar en sociedades industrializadas se vio refutada por la revolución rusa. Además, en la URSS sus ideas no condujeron a una sociedad igualitaria, sino a unas duras dictaduras políticas inoperantes desde el punto de vista económico. En resumen, si de algo podemos estar seguros es de la riqueza de la filosofía crítica marxista que abarca temas como la sociedad, la economía, la historia o el mismo ser humano. Al margen de cualquier polémica, las ideas propuestas por Marx pueden seguir siendo aplicables hoy en determinados contextos, sobre todo si consideramos las enormes desigualdades planetarias generadas por el capitalismo: globalización, deuda externa, pobreza, hambrunas, epidemias que contrastan con sociedades opulentas que, sin embargo, mantienen dentro de sí grandes bolsas de pobreza.

Karl Marx

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2.4.- TEXTO PARA SELECTIVIDAD

Marx, K., Manuscritos de Economía y Filosofía. Traducción, introducción y notas

de Francisco Rubio Llorente. Madrid: Alianza, 1974, pp. 140-148.

Propiedad privada y comunismo

... a la pág. XXXIX. Pero la oposición entre carencia de propiedad y propiedad es una

oposicióntodavía indiferente, no captada aún en su relación activa, en su conexión interna, no

captada aún como contradicción, mientras no se la comprenda como la oposición de trabajo y

capital. Incluso sin el progresivo movimiento de la propiedad privada que se da, por ejemplo:

en la antigua Roma, en Turquía, etc. puede expresarse esta oposición en la primera forma. Así

no aparece aún como puesta por la propiedad privada misma. Pero el trabajo, la esencia

subjetiva de la propiedad privada como exclusión de la propiedad, y el capital, el trabajo

objetivo como exclusión del trabajo, son la propiedad privada como una relación desarrollada

basta la contradicción y por ello una relación enérgica que impulsa a la disolución.

ad. ibidem. La superación del extrañamiento de si mismo sigue el mismo camino que

éste. En primer lugar la propiedad privada es contemplada sólo en su aspecto objetivo, pero

considerando el trabajo como su esencia. Su forma de existencia es por ello el capital que ha de

ser superado «en cuanto tal» (Proudhon). O se toma una forma especial de trabajo (el trabajo

nivelado, parcelado y, en consecuencia, no libre) como fuente de la nocividad de la propiedad

privada y de su existencia extraña al hombre (Fourier, quien, de acuerdo con los fisiócratas,

considera de nuevo el trabajo agrícola como el trabajo por excelencia; Saint Simon, por el

contrario, declara que el trabajo industrial, como tal, es la esencia y aspira al dominio exclusivo

de los industriales y al mejoramiento de la situación de los obreros). El comunismo, finalmente,

es la expresión positiva de la propiedad privada superada; es, en primer lugar, la propiedad

privada general. Al tomar esta relación en su generalidad, el comunismo es: 1º) En su primera

forma solamente una generalización y conclusión de la misma; como tal se muestra en una

doble forma: de una parte el dominio de la propiedad material es tan grande frente a el, que el

quiere aniquilar todo lo que no es susceptible de ser poseído por todos como propiedad

privada; quiere prescindir de forma violenta del talento, etc. La posesión

representa para él la finalidad única de la vida y de la existencia; el destine del obrero no es

superado, sino extendido a todos los hombres; la relación de la propiedad privada continúa

siendo la relación de la comunidad con el mundo de las cosas; finalmente se expresa este

movimiento de oponer a la propiedad privada la propiedad general en la forma animal que

quiere oponer al matrimonio (que por lo demás es una forma de la propiedad privada

exclusiva) la comunidad de las mujeres, en que la mujer se convierte en propiedad comunal y

común. Puede decirse que esta idea de la comunidad de mujeres es el secreto a voces de este

comunismo todavía totalmente grosero e irreflexivo. Así como la mujer sale del matrimonio

para entrar en la prostitución general, así también el mundo todo de la riqueza es decir, de la

esencia objetiva del hombre, sale de la relación del matrimonio exclusivo con el propietario

privado para entrar en la relación de la prostitución universal con la comunidad. Este

comunismo, al negar por completo la personalidad del hombre, es justamente la expresión

lógica de la propiedad privada, que es esta negación. La envidia general y constituida en poder

no es sino la forma escondida en que la codicia se establece y, simplemente, se satisface de

otra manera. La idea de toda propiedad privada en cuanto tal se vuelve, por lo menos contra la

propiedad privada más rica como envidia deseo de nivelación, de manera que al estas pasiones

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las que integran el ser de la competencia. El comunismo grosero no es más que el remate de

esta codicia y de esta nivelación a partir del mínimo representado. Tiene una medida

determinada y limitada. Lo poco que esta superación de la propiedad privada tiene de

verdadera apropiación lo prueba justamente la negación abstracta de todo el mundo de la

educación y de la civilización, el regreso a la antinatural (IV) simplicidad del hombre pobre y

sin necesidades, que no sólo no ha superado la propiedad privada, sino que ni siquiera ha

llegado hasta ella.

La comunidad es sólo una comunidad de trabajo y de la igualdad del salario que paga

el capital común: la comunidad como capitalista general. Ambos términos de la relación son

elevados a una generalidad imaginaria: el trabajo como la determinaci

encuentran situados, el capital como la generalidad y el poder reconocidos de la comunidad.

En la relación con la mujer, como presa y servidora de la lujuria comunitaria, se expresa

la infinita degradación en la que el hombre existe para sí mismo, pues el secreto de esta

relación tiene su expresión inequívoca, decisiva, manifiesta, revelada, en la relación del hombre

con la mujer y en la forma de concebirla inmediata y natural relación genérica. La relación

inmediata, natural y necesaria del hombre con el hombre, es la relación del hombre con la

mujer. En esta relación natural de los géneros, la relación del hombre con la naturaleza es

inmediatamente su relación con el hombre, del mismo modo que la relación con el hombre es

inmediatamente su relación con la naturaleza, su propia determinación natural. En esta relación

se evidencia, pues, de manera sensible, reducida a un hecho visible, en qué medida la esencia

humana se ha convertido para el hombre en naturaleza o en qué medida la naturaleza se ha

convertido en esencia humana del hombre. Con esta relación se puede juzgar él grado de

cultura del hombre en su totalidad. Del carácter de esta relación se deduce la medida en que el

hombre se ha convertido en ser genérico, en hombre, y se ha comprendido como tal; la relación

del hombre con la mujer es la relación más natural del hombre con el hombre. En ella se

muestra en qué medida la conducta natural del hombre se ha hecho humana o en qué medida

su naturaleza humana se ha hecho para él naturaleza. Se muestra también en esta relación la

extensión en que la necesidad del hombre se ha hecho necesidad humana, en qué extensión el

otro hombre en cuanto hombre se ha convertido para él en necesidad; en qué medida él, en su

más individual existencia, es, al mismo tiempo, ser colectivo.

La primera superación positiva de la propiedad privada, el comunismo grosero, no es

por tanto más que una forma de mostrarse la vileza de la propiedad privada que se quiere

instaurar como comunidad positiva.

2º) El comunismo a) Aún de naturaleza política, democrática; b) Con su superación del

Estado, pero al mismo tiempo aún con esencia incompleta y afectada por la propiedad privada,

es decir, por la enajenación del hombre. En ambas formas el comunismo se conoce ya como

reintegración o vuelta a sí del hombre, como superación del extrañamiento de sí del hombre,

pero como no ha captado todavía la esencia positiva de la propiedad privada, y memos aún ha

comprendido la naturaleza humana de la necesidad, está aún prisionero e infectado por ella. Ha

comprendido su concepto, pero aún no su esencia.

3º) El comunismo como superación positiva de la propiedad privada en cuanto

autoextrañamiento del hombre, y por ello como apropiación real de la esencia humana por y

para el hombre; por ello como retorno del hombre para sí en cuanto hombre social, es decir,

humano; retorno pleno, consciente y efectuado dentro de toda la riqueza de la evolución

humana hasta el presente. Este comunismo es, como completo naturalismo = humanismo, como

completo humanismo = naturalismo; es la verdadera solución del conflicto entre el hombre y la

naturaleza, entre el hombre y el hombre, la solución definitiva del litigio entre existencia y

esencia, entre objetivación y autoafirmación, entre libertad y necesidad, entre individuo y

género. Es el enigma resuelto de la historia y sabe que es la solución.

115

(V) El movimiento entero de la historia es, por ello, tanto su generación real -el

nacimiento de su existencia empírica- como, para su conciencia pensante, el movimiento

comprendido y conocido de su devenir. Mientras tanto, aquel comunismo aún incompleto busca

en las figuras históricas opuestas a la propiedad privada, en lo existente, una prueba en su

favor, arrancando momentos particulares del movimiento (Cabet, Villegardelle, etcétera,

cabalgan especialmente sobre este caballo) y presentándolos como pruebas de su florecimiento

histórico pleno, con lo que demuestra que la parte inmensamente mayor de este movimiento

contradice sus afirmaciones y que, si ha sido ya una vez, su ser pasado contradice precisamente

su pretensión a la esencia.

Es fácil ver la necesidad de que todo el movimiento revolucionario encuentre su base,

tanto empírica como teórica, en el movimiento de la propiedad privada, en la Economía.

Esta propiedad privada material, inmediatamente sensible, es la expresión material y

sensible de la vida humana enajenada. Su movimiento -la producción y el consumo- es la

manifestación sensible del movimiento de toda la producción pasada, es decir, de la realización

o realidad del hombre. Religión, familia, Estado, derecho, moral, ciencia, arte, etc., no son más

que formas especiales de la producción y caen bajo su ley general. La superación positiva de la

propiedad privada como apropiación de la vida humana es por ello la superación positiva de

toda enajenación, esto es, la vuelta del hombre desde la Religión, la familia, el Estado, etc., a su

existencia humana, es decir, social. La enajenación religiosa, como tal, transcurre sólo en el

dominio de la conciencia, del fuero interno del hombre, pero la enajenación económica

pertenece a la vida real; su superación abarca por ello ambos aspectos. Se comprende que el

movimiento tome su primer comienzo en los distintos pueblos en distinta forma, según que la

verdadera vida reconocida del pueblo transcurra más en la conciencia o en el mundo exterior,

sea más la vida ideal o la vida material. El comunismo empieza en seguida con el ateísmo

(Owen), el ateísmo inicialmente está aún muy lejos de ser comunismo, porque aquel ateísmo es

aún más bien una abstracción...

, por esto, en primer lugar, solamente una filantropía

filosófica abstracta, la del comunismo es inmediatamente real y directamente tendida hacia la

acción.

, dado el supuesto de la superación positiva de la propiedad privada el

hombre produce al hombre, a sí mismo y al otro hombre; cómo el objeto, que es la realización

inmediata de su individualidad, es al mismo tiempo su propia existencia para el otro hombre, la

existencia de éste y la existencia de éste para él. Pero, igualmente, tanto el material del trabajo

como el hombre en cuanto sujeto son, al mismo tiempo, resultado y punto de partida del

movimiento (en el hecho de que ha de ser este punto de partida reside justamente la necesidad

his ). El carácter social es, pues, el carácter general de todo el

movimiento; así como es la sociedad misma la que produce al hombre en cuanto hombre, así

también es producida por él. La actividad y el goce son también sociales, tanto en su modo de

existencia como en su contenido; actividad social y goce social. La esencia humana de la

naturaleza no existe más que para el hombre social, pues sólo así existe para él como vínculo

con el hombre, como existencia suya para el otro y existencia del otro para él, como elemento

vital de la realidad humana; sólo así existe como fundamento de su propia existencia humana.

Sólo entonces se convierte para él su existencia natural en su existencia humana, la naturaleza

en hombre. La sociedad es, pues, la plena unidad esencial del hombre con la naturaleza, la

verdadera resurrección de la naturaleza, el naturalismo realizado del hombre y el realizado

humanismo de la naturaleza.

(VI) La actividad social y el goce social no existen, ni mucho menos, en la forma única

de una actividad inmediatamente comunitaria y de un goce inmediatamente comunitario,

aunque la actividad comunitaria y el goce comunitario es decir, la actividad y el goce que se

exteriorizan y afirman inmediatamente en real sociedad con otros hombres, se realizarán

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dondequiera que aquella expresión inmediata de la sociabilidad se funde en la esencia de su ser

y se adecue a su naturaleza.

Pero incluso cuando yo sólo actúo científicamente, etc., en una actividad que yo mismo

no puedo llevar a cabo en comunidad inmediata con otros, también soy social, porque actúo en

cuanto hombre. No sólo el material de mi actividad (como el idioma, merced al que opera el

pensador) me es dado como producto social, sino que mi propia existencia es actividad social,

porque lo que yo hago lo hago para la sociedad y con conciencia de ser un ente social.

Mi conciencia general es sólo la forma teórica de aquello cuya forma viva es la

comunidad real, el ser social, en tanto que hoy en día la conciencia general es una abstracción

de la vida real y como tal se le enfrenta. De aquí también que la actividad de mi conciencia

general, como tal, es mi existencia teórica como ser social.

Hay que evitar ante todo el hacer de nuevo de la «sociedad» una abstracción frente al

individuo. El individuo es el ser social. Su exteriorización vital (aunque no aparezca en la

forma inmediata de una exteriorización vital comunitaria, cumplida en unión de otros) es así

una exteriorización y afirmación de la vida social. La vida individual y la vida genérica del

hombre no son distintas, por más que, necesariamente, el modo de existencia de la vida

individual sea un modo más particular o más general de la vida genérica, o sea la vida genérica

una vida individual más particular o general.Como conciencia genérica afirma el hombre su

real vida social y no hace más que repetir en el pensamiento su existencia real, así como, a la

inversa, el ser genérico se afirma en la conciencia genérica y es para si, en su generalidad,

como ser pensante.

El hombre así, por más que sea un individuo particular (y justamente es su

particularidad la que hace de él un individuo y un ser social individual real), es, en la misma

medida, la totalidad, la totalidad ideal, la existencia subjetiva de la sociedad pensada y sentida

para sí, del mismo modo que también en la realidad existe como intuición y goce de la

existencia social y como una totalidad de exteriorización vital humana.

Pensar y ser están, pues, diferenciados y, al mismo tiempo, en unidad el uno con el otro.

La muerte parece ser una dura victoria del género sobre el individuo y contradecir la

unidad de ambos; pero el individuo determinado es sólo un ser genérico determinado y, en

cuanto tal, mortal.

4º) Como quiera que la propiedad privada es sólo la expresión sensible del hecho de

que el hombre se hace objetivo para sí y, al mismo tiempo, se convierte más bien en un objeto

extraño e inhumano, del hecho de que su exteriorización vital es su enajenación vital y su

realización su desrealización, una realidad extraña, la superación positiva de la propiedad

privada, es decir, la apropiación sensible

goce inmediato,

exclusivo, en el sentido de la posesión, del tener. El hombre se apropia su esencia universal de

forma universal, es decir, como hombre total. Cada una de sus relaciones humanas con el

mundo (ver, oír, oler, gustar, sentir, pensar, observar percibir, desear, actuar, amar), en

resumen, todos los órganos de su individualidad, como los órganos que son inmediatamente

comunitarios en su forma (VII), son, en su comportamiento objetivo, en su comportamiento

hacia el objeto, la apropiación de éste. La apropiación de la realidad humana, su

comportamiento hacia el objeto, es la afirmación de la realidad humana; es, por esto, tan

polifacética como múltiples son las determinaciones esenciales y las actividades del hombre; es

la eficacia humana y el sufrimiento del hombre, pues el sufrimiento, humanamente entendido,

es un goce propio del hombre.

La propiedad privada nos ha hecho tan estúpidos y unilaterales que un objeto sólo es

nuestro cuando lo tenemos, cuando existe para nosotros como capital o cuando es

inmediatamente poseído, comido, bebido, vestido, habitado, en resumen, utilizado por nosotros.

Aunque la propiedad privada concibe, a su vez, todas esas realizaciones inmediatas de la

117

posesión sólo como medios de vida y la vida a la que sirven como medios es la vida de la

propiedad, el trabajo y la capitalización.

En lugar de todos los sentidos físicos y espirituales ha aparecido así la simple

enajenación de todos estos sentidos, el sentido del tener. El ser humano tenía que ser reducido a

esta absoluta pobreza para que pudiera alumbrar su riqueza interior (sobre la categoría del

tener, véase Hess, en los Einnundzwanzig Bogen).

La superación de la propiedad privada es por ello, la emancipación plena de todos los

sentidos y cualidades humanos.

2.5.-GLOSARIO

Fisiocracia: Teoría de carácter económico que se desarrolla en el siglo XVIII, que consideraba la propiedad del suelo y la tierra como la base de la riqueza de las naciones.

Mercantilismo: Política económica que domina la Europa del Renacimiento y la Ilustración y que pretendía conseguir el enriquecimiento de una nación sobre la base de la acumulación de riqueza, especialmente los llamados metales nobles: oro, plata, etc.

Socialismo y comunismo utópico: Conjunto de autores fundamentalmente franceses e ingleses que en la época de Marx pretendían la liberación de la sociedad burguesa, desde postulados morales y de reforma, sin buscar, tal y como pretendió Marx, las condiciones de superación del modo de producción capitalista en sus propias contradicciones económicas y sociales.

Idealismo filosófico: Posición filosófica básica, según la cual es la propia dinámica de las ideas, la conciencia y del espíritu humanos la que explica el movimiento y el cambio de lo real.

Materialismo filosófico: Posición filosófica básica según la cual la naturaleza material se explica por sí misma, siendo lo primario la materia y el espíritu, como producto natural de la actividad humana. Marx critica también este naturalismo objetivo por inerme, puramente pasivo y contemplativo, falto de actuación práctico-crítica, en el sentido de actividad sensorial subjetiva y transformadora del movimiento real.

Sociedad civil: Modo de organización y estructuración de la sociedad en un momento determinado de su desarrollo, intermedio entre la familia y el Estado, en cuyo seno se despliegan los grupos sociales. Representa el espacio de expresión y satisfacción de las necesidades de los individuos; abarca todo el intercambio material de los individuos, toda la vida comercial e industrial; su organización se basa en la producción y el intercambio. La sociedad civil constituye la base del Estado y está regulada por una normativa jurídica que establece derechos y deberes cívicos y sociales, y por ello también, en laguna medida, políticos.

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Economía política: Conjunto de teorías que poseen en común la idea del trabajo como fuente de la propiedad, y cuyos autores más representativos son A. Smith y D. Ricardo.

Fuerzas productivas: Conjunto de los medios de producción (ciencia, instrumentos de trabajo, objetos de trabajo) y de los hombres y las mujeres, con experiencia y hábitos de trabajo, que los emplean (fuerza de trabajo) para producir determinados bienes materiales bajo relaciones de producción determinadas.

Relaciones de producción: Relaciones sociales que se establecen objetivamente entre los productores directos y los propietarios de los medios de producción, en el proceso de producción, cambio, distribución y consumo de los bienes materiales, en todo modo de producción.

Estructura económica: La base material del proceso de producción, es decir, las fuerzas productivas y las relaciones de producción –técnicas y sociales- que se establecen.

Infraestructura y superestructura: Teoría que explica la unidad e interacción dialécticas entre las relaciones económicas (condiciones sociales de la producción material) y todas las relaciones de una sociedad (políticas, ideológicas, etc.).

Estructura jurídico-política: Conjunto de leyes, normas instituciones políticas (Estado, formas de gobierno, etc.) que conforman la conciencia social.

Modo de producción: Forma históricamente condicionada de obtener los medios de subsistencia y producir la vida humana. Se define, fundamentalmente, por la unidad dialéctica entre fuerzas productivas y relaciones de producción.

Materialismo dialéctico: Concepción general del mundo, del ser humano y del pensamiento que resulta de la integración y la superación del materialismo filosófico moderno y la dialéctica de Hegel. Como dialéctico, tiende a su actualización constante en función del desarrollo histórico de la experiencia humana.

Relaciones técnicas de producción: Son las formas de control o dominio que los agentes de producción ejercen sobre los medios del trabajo y del proceso de producción.

Lucha de clases: Grupos de seres humanos con posiciones sociales antagónicas definidas por el lugar que cada uno ocupa en la estructura económica de un determinado modo de producción. Tal antagonismo se traduce en un enfrentamiento, en la medida en que cada clase lucha (económica, política, ideológicamente) por sus intereses.

Ideología: Forma de conciencia falsa en el sentido de que las ideas reflejan y disfrazan una realidad social y económica básica que queda enmascarada, sin determinar socialmente su origen; conjunto de intereses reales que permanecen ocultos bajo la mistificación de la teoría. Habitualmente la clase social dominante de una época presenta sus ideas como únicas formulaciones racionales y de vigencia absoluta.

119

Materialismo histórico: Concepción materialista de historia. Aplicación de la teoría al estudio de la sociedad, sus leyes propias y su desarrollo histórico. Concepción general marxista del ser humano y de su historia, y método básico para su investigación.

Método dialéctico: Concepción general de la realidad como totalidad dinámica que se mueve por contradicciones, que se basa en la interacción mutua y recíproca del objeto y del sujeto. Marx toma de Hegel el presupuesto de que la dialéctica se muestra en la vida social del género humano entendida como un equilibrio móvil de fuerzas antitéticas, que pueden engendrar el cambio social mediante su tensión y lucha, sobre una base material e histórica.

Formación social y económica: Tipo histórico de sociedad, basado en el predominio de un determinado modo de producción, sujeto a leyes específicas y a las leyes generales de la evolución social.

Alienación: Es sentido general es la pérdida de la libertad de los seres humanos por la transformación social de la actividad humana, que se convierte en algo objetivo e independiente (ajeno) al propio ser humano, como algo extraño que lo domina. La alienación del trabjao es el fundamento real de toda forma de enajenación (política, ideológica, religiosa, etc.).

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PARTE IV

1.-Nietzsche 2.- Ortega

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1.-NIETZSCHE

© Werner Horvath, Friedrich Nietzsche – von den drei Verwandlungen

“El hombre es una cuerda anudada entre el animal y el superhombre. Una cuerda sobre un abismo. Un peligroso hacia-arriba, un peligroso

sobre-el-camino, un peligroso mirar hacia atrás, un peligroso temblar y estar en pie.”

(Nietzsche: Así habló Zaratustra)

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1.1- CONTEXTO HISTÓRICO FILOSÓFICO VIDA Y CONTEXTO HISTÓRICO Friedrich Nietzsche (1844-1900) nació en Röcken, cerca de Leipzig, en Alemania. Tras la temprana muerte de su padre, la familia se trasladó a Naumburgo, donde estudiará humanidades. En esta época desarrollará su admiración por la cultura griega, leyendo sobre todo a Platón y Esquilo, y por la música y la poesía. A los 20 años comienza sus estudios de filología clásica en Bonn y luego en Leipzig. Allí se entusiasmó con la obra de Shchopenhauer y con la música de Wagner, con quien entabla amistad a los 24 años. Con 25 años es nombrado catedrático extraordinario de filología clásica en la universidad de Basilea. A los 35 años rompe su amistad con Wagner y se ve obligado a dejar la universidad por problemas de salud. A partir de este momento lleva una vida errante, viajando sobre todo por el Mediterráneo y los Alpes suizos, padeciendo vómitos y fuertes dolores de cabeza y oculares. Recobra la vitalidad cuando conoce a Lou Andreas Salome, con la que mantendrá una profunda amistad, aunque nunca lo aceptará como marido. En 1889 sufre un colapso en una plaza de Turín y le internan en una clínica psiquiátrica aquejado de parálisis progresiva. A partir de este momento pierde definitivamente la razón y permanecerá bajo los cuidados de su madre y su hermana.

El estilo de Nietzsche es aforístico, con una enorme riqueza literaria, usa constantemente metáforas, alegorías y símbolos bajo los que se ocultan sus ideas filosóficas.

El periodo histórico que vive Nietzsche se caracteriza por la unificación de Alemania, tras la victoria de Prusia en la guerra de las siete hermanas. La unificación se llevó a cabo en torno a la Confederación de la Alemania del Norte, concebida por Bismarck. El Reichstag se inauguró en 1867. En 1870 surge la guerra franco-prusiana. La victoria definitiva lograda por Prusia sobre los ejércitos de Napoleón III, fue la cúspide que permitió la efectiva unificación de Alemania bajo el Segundo Reich, II Imperio alemán, liderado definitivamente por Prusia. El rey Guillermo I se convirtió en el Kaiser Guillermo I de Alemania, en la Sala de los espejos del palacio de Versalles, el 18 de Enero de 1871. Nietzsche apoyó a Bismarck, artífice de la unificación y canciller imperial, durante su época de profesor de filología en Basilea.

En esos momentos Alemania era uno de los países más industrializados de Europa. En el último decenio del siglo XIX se incrementó su producción industrial debido a su preponderancia socio - política y también gracias a sus relaciones con Inglaterra.

CONTEXTO FILOSÓFICO

Desde el punto de vista sociocultural y filosófico el siglo XIX, está fuertemente condicionado, por las consecuencias de la Ilustración alemana, y especialmente de su gran pensador Kant. Su filosofía es a la vez racionalista e iluminista, la razón es la única guía posible pero al mismo tiempo tiene unos límites precisos. En la Crítica de la razón pura, declara la imposibilidad de conocer las cosas como son en sí (las esencias: yo,

123

dios, mundo), crítica que extiende asimismo a la moral y a la religión. Éste fue el aspecto que más polémica generó en Alemania. Muchos intelectuales y filósofos intentaron transpasar estos límites abriendo nuevas vías de investigación. Los primeros fueron los integrantes del pre-romanticismo alemán, cuyos principales representantes son: Herder y los poetas Schiller y Goethe.

Este movimiento fue precursor del romanticismo, marco intelectual y filosófico, donde se desarrolla el pensamiento nietzscheano.

Los románticos vieron en la razón humana una fuerza infinita, capaz de conocer la totalidad, lo absoluto. Unos, como Fichte, Schelling y Hegel, entendieron la infinitud de la conciencia como una actividad racional necesaria y dialéctica. En la segunda mitad del siglo XIX, se produjo un fuerte rechazo al romanticismo, en particular al idealismo hegeliano, en varias perspectivas.

a) Desde el materialismo de la izquierda hegeliana, Feuebarch con su concepto de "alienación religiosa", y desde el materialismo histórico de Marx, que critica el fraude hegeliano de interpretar las producciones del espíritu (superestructura) sin advertir la importancia su soporte económico (infraestructura), basado en la injusticia social.

b) Desde un materialismo positivo que, tomando como paradigma los descubrimientos científicos, critica como ilusoria la metafísica hegeliana, es el positivismo. por ejemplo, de Augusto Comte.

c) Desde un individualismo pesimista que interpreta el mundo como la expansión de una voluntad cósmica. Es la postura de Schopenhauer.

Nietzsche enlaza más directamente con esta última perspectiva, cuando habla en el texto de la "ilusión de la verdad", critica el idealismo hegeliano. También criticará el materialismo histórico y especialmente el socialismo, debido fundamentalmente a su visión igualitarista. Sin embargo, hay que reconocer cierta semejanza entre el concepto de alienación religiosa de Feuerbach, y el tema nietzscheano de la muerte de Dios, como expresión suma del nihilismo. Respecto al positivismo, Nietzsche sintió gran interés por las ciencias, especialmente por la biología, el evolucionismo de Darwin y el neodarwinismo, aunque tampoco las ciencias se librarán de su crítica.

La genialidad del pensamiento de Nietzsche, se desmarca de todas las corrientes de su época, incluso de las más críticas. Su formación clásica y sus dos símbolos, Apolo y Dionisos, le sirvieron para interpretar la cultura griega con nuevas categorías y sobre todo para elaborar una nueva perspectiva original y trágica, cuya influencia pervive hasta nuestros. LA OBRA

A) Periodo romántico: la filosofía de la noche. Coincide con su estancia como docente

en Basilea y con la publicación de El nacimiento de la tragedia (1871). Se nota de un

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modo muy marcado la influencia de Wagner y de Schopenhauer, cuya filosofía le

cautivó ya en su juventud. Durante estos primeros años estudia con profundidad el

pensamiento de los presocráticos. Sócrates es el objetivo constante de su crítica, y lo

dionisíaco aparece una y otra vez como trasfondo de su pensamiento. A esta misma

época pertenecen las Consideraciones intempestivas.

B) Período ilustrado: la filosofía de la mañana. Comienza con sus viajes, y aunque

aparentemente trata de romper con su pensamiento anterior (sobre todo respecto a

Wagner y Schopenhauer) realiza con una auténtica inversión del pensamiento

tradicional, tomando como referencia a Voltaire y a otros ilustrados franceses.

Desprecia la metafísica, la religión y el arte, y emerge la figura del “hombre libre”. A

esta etapa pertenecen Humano, demasiado humano (1878), Aurora (1881) y La gaya

ciencia (1882).

C) Zaratustra como el nuevo profeta: la filosofía del mediodía. En este período la

filosofía nietzscheana alcanza su madurez y esplendor. Así habló Zaratustra. Un libro

para todos y para nadie (1883-1884) es su obra fundamental, en la que nos presenta a

Zaratustra, su nuevo profeta que será símbolo del superhombre:. Zaratustra

representará también a Dionisos, y será el encargado de anunciar la muerte de Dios.

D) Período crítico: la filosofía del atardecer. Esta vez el punto de mira de la crítica

nietzscheana se fijará en toda la civilización occidental, particularmente en algunos de

sus productos culturales: la religión, la filosofía y la moral, pero también la ciencia. Se

recupera el carácter del segundo período, pero de un modo más agresivo, obsesionado

por denunciar el nihilismo y la decadencia occidentales. Nietzsche es ahora el “filósofo

a martillazos”, cuya crítica radical y visceral campa a sus anchas por obras como Más

allá del bien y del mal (1886), La genealogía de la moral (1887), Crepúsculo de los

ídolos (1889), El anticristo (1888) y Ecce homo (1888). A partir de estas obras

continuará plasmando sus ideas en aforismos que serán recogidos después en la obra

La voluntad de poder (publicada póstumamente en 1901).

El Crepúsculo de los Ídolos es una de las obras fundamentales de Nietzsche en la que

lleva a cabo una crítica feroz a toda la tradición occidental, desde la ciencia, pasando

por las religiones judía y cristiana, la moral y la filosofía tradicional. Es casi un

testamento pues el filósofo se encuentra en su última etapa de lucidez mental. Los

ídolos del título hacen referencia a lo que siempre se ha considerado como verdad. La

obra está compuesta por 12 artículos, compuestos por aforismos o fragmentos cortos

enumerados y conectados entre sí con un mismo hilo conductor.

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1.2.- LA FILOSOFÍA DE NIETZSCHE

1.2.1.- NIETZSTCHE, EL VITALISTA

La reacción de Marx (1818-1883) contra el idealismo le lleva a rechazar la identificación del sujeto con la conciencia y, manteniéndose dentro de la tradición filosófica termina por identificar ese sujeto con la acción, con la "praxis" (y más concretamente con la actividad productiva: es en su actividad productiva donde el hombre genera y constituye la realidad, la suya propia y la del mundo que objetivamente transforma y modifica). Nietzsche dará un paso semejante, alejándose de la identificación del sujeto con la conciencia, pero en otra dirección: en lugar de la actividad productiva postulará la "vida" como factor en torno al que se constituye la realidad. El sujeto es, fundamentalmente vida, y no conciencia, pensamiento.

El fenómeno vital pasa con Nietzsche a constituirse en el centro de la reflexión filosófica, ejerciendo una considerable influencia a finales del XIX y durante la primera mitad del siglo XX, aunque con distintas interpretaciones, como las de H. Bergson y Ortega y Gasset (racio-vitalismo), entre otros. Por lo que a Nietzsche respecta, la realidad es esencialmente contradictoria, pero interpretará esta contradicción de un modo distinto a como lo habían hecho Hegel (Idealismo) y Marx (materialismo histórico), siguiendo de un modo a veces literal la cosmovisión de Heráclito, aunque trasladada a la referencia de lo vital como único eje interpretativo válido.

Es vitalista toda teoría filosófica para la que la vida es irreductible a cualquier categoría extraña a ella misma. Esta doctrina tuvo éxito en la segunda mitad del siglo XIX y principios del XX. Las corrientes vitalistas se diferencian por su concepto de vida:

a) la comprensión de la vida en el sentido biológico subraya el papel del cuerpo, los instintos, lo irracional, la naturaleza, la fuerza y la lucha por la subsistencia; el vitalismo de Nietzsche se incluye en este grupo.

b) Por su parte, la vida en el sentido biográfico e histórico entiende la vida como conjunto de experiencias humanas dadas en el tiempo, tanto en su dimensión personal o biográfico como en su dimensión social o histórica; Ortega y Gasset es vitalista en este sentido.

El vitalismo es una doctrina contraria al racionalismo, y sus conceptos más importantes son: temporalidad, historia, vivencia, instintos, irracionalidad, corporeidad, subjetividad, perspectiva, valor de lo individual, cambio, enfermedad, muerte, finitud... Cabe entender la totalidad de la filosofía de Nietzsche como el intento más radical de hacer de la vida lo Absoluto. La vida no tiene un fundamento exterior a ella, tiene valor en sí misma; y la vida entendida fundamentalmente en su dimensión biológica,

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instintiva, irracional. La vida como creación y destrucción, como ámbito de la alegría y el dolor. Por esta razón, Nietzsche creyó posible medir el valor de la metafísica, la teoría del conocimiento y la ética a partir de su negación o afirmación de la vida.

1.2.2.- CRÍTICA A LA CULTURA OCCIDENTAL La crítica nietzscheana va dirigida contra la cultura occidental desde su raíz, fundamentalmente desde Sócrates y Platón que representan la primera negación de la vida. Pretende poner de manifiesto el origen de una cultura dogmática y decadente que Nietzstche sitúa en el mundo griego. En su obra juvenil "El nacimiento de la tragedia", Nietzsche cuestionó la valoración tradicional del mundo griego que situaba en la Grecia clásica (el siglo de Pericles) el momento de esplendor de la cultura griega, considerando a Sócrates y Platón como los iniciadores de lo mejor de la tradición occidental, la racionalidad. Frente a esta interpretación, Nietzsche da más importancia a la Grecia arcaica, la del tiempo de Homero, y sitúa en el siglo V a. C. el inicio de la crisis vital del espíritu griego. El pueblo griego antiguo supo captar las dos dimensiones fundamentales de la realidad sin ocultar ninguna de ellas, y las expresó de forma mítica con el culto a Apolo y a Dionisos. Apolo, dios de la juventud, la belleza y las artes, era también, según Nietzsche, el dios de la luz, la claridad y la armonía, y representaba la individuación, el equilibrio, la medida y la forma, el mundo como una totalidad ordenada y racional. Para la interpretación tradicional toda la cultura griega era apolínea, concibiendo al pueblo griego como el primero en ofrecer una visión luminosa, bella y racional de la realidad. Nietzsche consideró que esta interpretación es correcta para el mundo griego a partir de Sócrates, pero no para el mundo griego anterior. Frente a lo apolíneo, los griegos opusieron lo dionisíaco: Dionisos, dios del vino y las cosechas, de las fiestas presididas por el exceso, la embriaguez, la música y la pasión, y según Nietzsche, el dios de la confusión, la deformidad, el caos, la noche, los instintos, la disolución de la individualidad; los griegos representaban en Dionisos una dimensión fundamental de la existencia, que expresaron en la tragedia y que fue relegada en la cultura occidental: la vida en sus aspectos oscuros, instintivos, irracionales, biológicos. La grandeza del mundo griego arcaico estribaba en no ocultar esta dimensión de la realidad, en armonizar ambos principios, considerando incluso que lo dionisíaco era la auténtica verdad. Sólo con el inicio de la decadencia occidental, con Sócrates y Platón, los griegos intentan ocultar esta faceta inventándose un mundo de legalidad y racionalidad (un mundo puramente apolíneo, como el que fomenta el platonismo). Sócrates inaugura el desprecio al mundo de lo corporal y la fe en la razón, identificando lo dionisíaco con el no ser, con la irrealidad. Platón instauró el error dogmático más duradero y peligroso: "el espíritu puro", el "bien en sí", el platonismo o creencia en la escisión de la realidad en dos mundos ("Mundo Sensible" y "Mundo Inteligible o Racional") . Este dogmatismo es síntoma de

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decadencia pues se opone a los valores del existir instintivo y biológico del hombre. La degeneración de la cultura en virtud de la filosofía griega triunfó en la cultura occidental con el ascenso de la moral judeocristiana y del monoteísmo, pervirtiendo desde la raíz el mundo occidental. Así, la crítica de Nietzsche a la cultura occidental se refiere a todos los ámbitos: la filosofía por inventar un mundo racional, la religión un mundo religioso y la moral un mundo moral; en definitiva, la decadencia del espíritu griego antiguo supuso el triunfo de lo apolíneo sobre lo único real, según Nietzsche, lo dionisíaco, el “espíritu de la tierra”.

1. Mundo griego hasta el siglo de Pericles (s. V a.C.): es la época de esplendor del mundo griego pues no se ocultan dimensiones fundamentales y trágicas de la vida (lo irracional, la temporalidad, la enfermedad y la muerte). Sus dos grandes construcciones espirituales, el arte trágico y la religión politeísta, junto con la moral heroica de la excelencia y del valor, afirmaban la vida, cuya expresión simbólica adquiría su máxima densidad en la reivindicación de lo dionisíaco.

2. Inicio de la decadencia: Eurípides, Sócrates y Platón. Con ellos comienza la cultura occidental y la decadencia respecto del tono vital anterior; dan lugar al “platonismo”, o creencia en la existencia de un Mundo Verdadero, Objetivo, Bueno, Eterno, Racional, Inmutable, y el desprecio de las categorías de la vida (el cuerpo, la sexualidad, la temporalidad, el cambio, la multiplicidad e individualidad,...). Ellos dan lugar a la Ciencia y la Metafísica y a las condiciones que permiten la aparición de la Religión y la Moral.

3. Presencia del cristianismo: el cristianismo es “platonismo para el pueblo”, y con él las ideas exclusivas de uno pocos, los filósofos, se extienden a todos los hombres: el dualismo ontológico y antropológico son de dominio público; el mundo inteligible de Platón pasa a ser lo Infinito o mundo divino, el mundo sensible el mundo terrenal, el alma se opone al cuerpo. El cristianismo influirá en la filosofía puesto que todos los filósofos son en el fondo teólogos; con el cristianismo comienza la moral de los esclavos.

4. Edad Moderna: comienza la crisis del “platonismo” y del cristianismo. La propia filosofía prepara la “muerte de Dios”, el empirismo, la Ilustración y ya en el siglo XIX el materialismo cada vez más pujante muestra el carácter ilusorio de las creencias anteriores.

5. Actualidad: la Edad Contemporánea es una época de crisis y Nietzsche encuentra en la “muerte de Dios” el fundamento básico de esta crisis: aquello que había servido de orientación a toda la cultura desaparece del horizonte y el hombre se encuentra desorientado. Esta crisis es necesaria para la aparición de una nueva forma de estar en el mundo, para la aparición de un hombre nuevo (el superhombre) y de una nueva concepción de la vida (voluntad de poder ).

Crítica a la metafísica La metafísica tradicional se fundamenta en la escisión platónica de la realidad en dos mundos: “mundo aparente” y “mundo real”. El “mundo real” representa lo apolíneo. Es el mundo de las esencias estáticas, autoidénticas, formales y eternas. El “mundo aparente” representa lo dionisíaco, es decir, los sentidos, el devenir constante, la vida. La metafísica occidental hace depender el “mundo aparente” de la vida del “mundo real” de las esencias. Este es el gran error de la metafísica: la devaluación de la vida. De este modo, la única realidad, la vida queda reducida a pura apariencia, mientras que el

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mundo de las esencias, que no es más que un conjunto de conceptos inventados, queda convertido en la verdadera realidad. Para Nietzsche esta devaluación de la vida no es más que n síntoma de miedo y debilidad, de la incapacidad para aceptar el juego caótico entre lo apolíneo y lo dionisíaco. Las categorías metafísicas como substancia, ser, esencia, unidad son pura invenciones para en ellas encontrar el reposo, la regularidad y calma ausentes del único mundo existente, el que se ofrece a los sentidos. La metafísica platónica –y toda la occidental– es un síntoma de resentimiento ante el único mundo existente, miedo al caos. Pero Nietzsche encuentra también en la influencia de la gramática otro origen de la metafísica; el lenguaje da lugar a una visión errónea de la realidad: la estructura sujeto-predicado, común a nuestras lenguas y la primacía que tienen las frases con el verbo ser, favorecen una interpretación substancialista de la realidad, la creencia en entidades dotadas de rasgos permanentes y propios, de sustancias. Además, gracias al lenguaje hablamos de distintas cosas mediante las mismas palabras, lo cual parece suponer que existen semejanzas entre aquellas, cuando no identidad; mediante los conceptos –las “células” básicas del lenguaje– creemos posible referirnos a lo universal, lo que favorece la creencia en la existencia de esencias, de naturalezas universales. Si nuestra gramática fuese distinta, nuestra forma de entender el mundo sería también distinta; Sólo la superación de la creencia en la gramática puede superar también la concepción típica de la metafísica tradicional.

Crítica a la epistemología En general, la filosofía ha creído que los conceptos pueden reflejar correctamente la realidad y que las relaciones entre los conceptos son capaces de representar las relaciones entre las cosas. Para ello aspiró a la definición precisa de cada término, al rigor en el uso de las palabras y a su aplicación unívoca y no metafórica. Consideraba que entender una realidad es subsumirla en un concepto, disponer de un concepto para comprenderla. La tradición filosófica pudo defender este punto de vista al afirmar la existencia de dos formas de ser: la esencia o propiedades básicas, y los rasgos accidentales que dan lugar a las diferencias entre individuos. Pero, ¿qué ocurriría si no existiesen las esencias ni nada absolutamente idéntico entre dos objetos, y si ni siquiera un objeto fuera idéntico a sí mismo puesto que cambia, aunque tal vez imperceptiblemente, a lo largo del tiempo? Esta es precisamente la tesis de Nietzsche: en el mundo no existen esencias, no existe un rasgo (o varios rasgos) que se encuentre en todos y cada uno de los de los individuos; ni siquiera existen los objetos, pues la identidad que nosotros les atribuimos, su ser los mismos con el paso del tiempo es una consecuencia de nuestro modo substancialista de representarnos la realidad. Dada esta creencia, claramente heracliteana, no es extraña su afirmación de que el pensamiento conceptual no es un buen recurso para expresar la realidad. La misma palabra no puede servir para referirnos adecuadamente a dos cosas distintas, pues si cubre bien

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la realidad de una de ellas no puede cubrir también la de la segunda, ya que la primera es inevitablemente distinta de la segunda (pues no existen las esencias o realidades universales presentes en varios objetos). La idea nietzscheana de la realidad induce a pensar que no podemos utilizar las palabras de un modo unívoco; lo más que concede es el uso análogo o metafórico del lenguaje: la metáfora es mejor modo de captar la realidad que el concepto preciso pues la metáfora implica desigualdad entre los objetos, no presenta significados sino que los sugiere y nos permite la posibilidad de completar el significado a partir de nuestra propia ex-periencia del mundo. En definitiva, para Nietzsche, el arte es un medio más adecuado de expresar el mundo que la filosofía.

La filosofía tradicional creyó posible utilizar la razón desprendida de cualquier elemento subjetivo que pudiera afectar a su imparcialidad, creyó en el conocimiento objetivo del mundo, válido para todos. Nietzsche considera que esta confianza en las posibilidades de la razón descansa en una creencia más básica, la creencia en algún tipo de realidad absoluta (el Mundo de las Ideas de Platón o el Dios cristiano); sin embargo si esta realidad absoluta es una construcción de la fantasía humana, dicha confianza carece de sentido. Aún podemos hablar de conocimiento, concluye Nietzsche, pero aceptando su carácter relativo, subjetivo; todo el conocimiento humano es mera interpretación del mundo, depende de la perspectiva vital en la que se encuentra el individuo que lo crea. Frente a Platón, Aristóteles, Santo Tomás, Descartes y gran parte de lo mejor de la tradición filosóficas, defiende una tesis radicalmente contraria al objetivismo y conecta con otra línea filosófica históricamente más desacreditada: el relativismo, escepticismo y subjetivismo. Nietzsche defiende el perspectivismo, para el que todo conocimiento se alcanza desde un punto de vista, del que es imposible prescindir: las características del sujeto que conoce (psicológicas, sociales, físicas, la peculiaridad personal, la misma biografía) hacen imposible superar la propia perspectiva; no podemos desprendernos de nuestra subjetividad cuando intentamos conocer la realidad. Nietzsche critica las siguientes creencias básicas relacionadas con la práctica científica:

La existencia de leyes naturales. Las leyes que el científico cree descubrir son invenciones humanas; no existen regularidades en el mundo, no hay leyes de la Naturaleza. Si por leyes naturales entendemos supuestos comportamientos regulares de las cosas, Nietzsche rechazará la existencia de dichos comportamientos regulares y necesarios, al considerar que las relaciones entre las cosas no son necesarias, son así pero podrían perfectamente ser de otro modo. Las cosas se comportarían siguiendo leyes o necesariamente si hubiese un ser que les obligase a ello (Dios) pero Dios no existe; las leyes y la supuesta necesidad de las cosas son invenciones de los científicos.

La validez del ejercicio de la razón. La razón no se puede justificar a sí misma: ¿por qué creer en ella?; la razón es una dimensión de la vida humana, aparece de forma tardía en el mundo y muy probablemente, dice Nietzsche, desaparecerá del

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Universo; y nada habrá cambiado con dicha desaparición. Junto con la razón, en el hombre encontramos otras dimensiones básicas (la imaginación, la capacidad de apreciación estética, los sentimientos, el instinto,...) y todas ellas pueden mover nuestro juicio, todas ellas son capaces de motivar nuestras creencias. La razón no es ni mejor que otros medios para alcanzar un conocimiento de la realidad (en todo caso es peor puesto que el mundo no es racional). La ciencia se equivoca al destacar exageradamente la importancia de la razón como instrumento para comprender la realidad. Legitimidad de las matemáticas: para la ciencia actual la matemática puede expresar con precisión el comportamiento de las cosas, para Nietzsche, sin embargo, esta forma de entender el mundo es aún más errónea que otras formas de cientificidad: las matemáticas puras no describen nada real, son invenciones humanas; en el mundo no existe ninguna de las perfectas figuras a las que se refiere la geometría, ni números, ni siquiera unidades. Cuando decimos que algo es una cosa, lo que hacemos es simplificar la realidad que se nos ofrece a los sentidos, someterla a un concepto, esconder su pluralidad y variación constante. Las matemáticas prescinden de la dimensión cualitativa del mundo, de su riqueza y pluralidad. Para Nietzsche el origen de la ciencia está en su utilidad, pues permite un mayor dominio y previsión de la realidad, (pero la eficacia no es necesariamente un signo de verdad), y en que es consecuencia de un sentimiento decadente, pues sirve para ocultar un aspecto de la naturaleza que sólo los espíritus fuertes consiguen aceptar: el caos originario del mundo, la dimensión dionisíaca de la existencia; la ciencia nos instala cómodamente en un mundo previsible, ordenado, racional.

Crítica a la moral tradicional El dogmatismo moral consiste en creer en la objetividad y universalidad de los valores morales: el cristianismo sitúa los valores en el ámbito eterno e inmutable de la mente de Dios; pero la moral tradicional, dice Nietzsche, se equivoca totalmente pues los valores morales no tienen una existencia objetiva, ni como una dimensión de las cosas, ni como realidades que estén más allá de éstas, en un mundo objetivo; los valores los crean las personas, son proyecciones de nuestra subjetividad, de nuestras pasiones, sentimientos e intereses, los inventamos, existen porque nosotros los hemos creado. La moral tradicional creyó también que las leyes morales valen para todos los hombres y que si algo es bueno es bueno para todos. Esto, por ejemplo, indicaba el imperativo categórico kantiano y la consideración tomista de la ley moral como consecuencia de la ley natural y ésta de la ley eterna. Nietzsche niega este segundo rasgo del dogmatismo moral: si realmente los valores existiesen en un Mundo Verdadero y Objetivo podríamos pensar en su universidad, pero no existe dicho Mundo, por lo que en realidad los valores se crean, y por ello cambian y son distintos a lo largo del tiempo y en cada cultura. Una vez criticado el fundamento

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absoluto que sirve de soporte a la validez de la moral, no se puede pensar en su universalidad. La moral Platónico-cristiana surge de la gran inversión de valores que tiene su origen en el mundo clásico griego y culminará con el cristianismo y que sustituirá los valores “bueno· y “malo” de la moral arcaica. Para la moral arcaica, simbolizada por los héroes homéricos, lo “bueno” es la fortaleza, el triunfo, la exaltación de la vida, la salud, la valentía, es decir, las características del héroe aristocrático. “Malo” significa la debilidad, la mansedumbre, el miedo, la cobardía, es decir, las características del esclavo. El nacimiento de la moral tradicional constituye la inversión de estos valores y significa el triunfo de la moral de los esclavos. Por otra parte, la moral tradicional es antivital. Los valores de la moral tradicional son contrarios a la vida, a sus las categorías básicas involucradas en la vida. La moral tradicional (la moral platónoco- cristiana) es “antinatural” pues presenta leyes que van en contra de las tendencias primordiales de la vida, es una moral de resentimiento contra los instintos y el mundo biológico y natural, como se ve en la obsesión de la moral occidental por limitar el papel del cuerpo y la sexualidad. El dogmatismo moral implica también la idea de pecado y culpa y la de la libertad. La idea de pecado es una de las ideas más enfermizas inventadas por la cultura occidental: con ella el sujeto sufre y se aniquila a partir de algo ficticio; no existe ningún Dios al que rendir cuentas por nuestra conducta, sin embargo el cristiano se siente culpable ante los ojos de Dios, se siente observado, valorado por un Dios inexistente, del que incluso espera un castigo. El cristianismo (y todo el moralismo occidental) tiene necesidad de la noción de libertad pues para poder hacer culpables a las personas es necesario antes hacerlas responsables de sus acciones. El cristianismo considera a las personas libres para poder castigarlas. Los valores tradicionales son los de la moral de esclavos y frente a ellos Nietzsche propone la moral de los señores, los valores del superhombre y de afirmación de la vida. El cristianismo lleva hasta el final el desprecio por la vida iniciado por la filosofía platónica y su superación radical es necesaria para la aparición del hombre nuevo, del superhombre. Nietzsche parte del ateísmo: la religión no es una experiencia verdadera pues Dios no existe; y explicó cómo se ha podido vivir durante tanto tiempo en esta ilusión con el argumento que ya vimos en su crítica a la metafísica: el estado de ánimo que promueve el éxito de las creencias religiosas, de la invención de un mundo religioso, es el de resentimiento, el de no sentirse cómodo en la vida, el afán de ocultar la dimensión trágica de la existencia. Nietzsche se enfrenta a los siguientes elementos de la religión cristiana:

El cristianismo es “platonismo para el pueblo”, comparte el mismo espíritu que anima a Platón, la incapacidad vital para aceptar todas las dimensiones de la existencia y el afán de encontrar un consuelo fuera de este mundo. El cristianismo no añade nada esencialmente nuevo a la filosofía platónica al presentar una

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escisión en la realidad: por un lado el mundo verdadero, eterno, inmutable, en donde se realiza el Bien, la Verdad y la Belleza, y por otro el mundo aparente, cambiante, abocado a la muerte e imperfecto; el mundo del espíritu frente al mundo de la corporeidad.

1.2.3.- LA PROPUESTA NIETZSCHEANA. VOLUNTAD DE PODER Y SUPERHOMBRE.

El nihilismo y la muerte de Dios. Otra filosofía es posible

A) La muerte de Dios

Cuando Nietzsche predica la muerte de Dios no quiere decir que Dios haya existido y después haya muerto (un absurdo). Esta tesis señala simplemente que la creencia en Dios ha muerto, expresa el fin de toda creencia en entidades absolutas. Veamos los principales aspectos de esta concepción:

1) Dios no crea al hombre sino el hombre a Dios.

2) La creencia en Dios sirve para dar un consuelo a los hombres de la miseria y sufrimiento existente en este mundo; es una consecuencia de la vida decadente e incapaz de aceptar el mundo en su dimensión trágica; la idea de Dios es un refugio para los que no pueden aceptar la vida.

3) “Muerte de Dios”: Nietzsche considera que estamos ante un acontecimiento actual; estamos en un tiempo histórico clave pues en él observamos la necesidad de su final.

4) “Concepto de Dios”: Nietzsche se refiere al dios del cristianismo, pero también a todo aquello que puede sustituirle, porque Dios no es una entidad sino un lugar, una figura posible del pensamiento, representa lo Absoluto. Dios es la metáfora para expresar la realidad que se presenta como la Verdad y el Bien, como el supuesto ámbito objetivo que puede servir de referente a la existencia por encontrarse más allá de ésta y darle un sentido. Todo aquello que sirve a los hombres para dar un sentido a la vida, pero que sin embargo se pone fuera de la vida, es semejante a Dios: la Naturaleza, el Progreso, la Revolución, la Ciencia, tomadas como realidades absolutas son el análogo a Dios. Cuando Nietzsche declara que Dios ha muerto quiere indicar que los hombres viven desorientados, que ya no sirve el horizonte último en el que siempre se ha vivido, que no existe una luz que nos pueda guiar de modo pleno.

5) Consecuencia de la “muerte de Dios”: para Nietzsche con dicha “muerte” podemos y debemos vivir sin lo absoluto, en la “inocencia del devenir”. Es la condición para la aparición del superhombre.

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B) El nihilismo La idea nietzscheana del nihilismo tiene varias significaciones:

1. Nihilismo como decadencia vital: la cultura que cree en la existencia de una realidad absoluta, realidad en la que se sitúan los valores objetivos de la Verdad y el Bien, es una cultura nihilista. Dado que el cristianismo concentra esta realidad absoluta en la figura de Dios, a la que opone el mundo de las cosas naturales, la cultura cristiana y toda la cultura occidental, es nihilista pues dirige toda su pasión y esperanzas a algo inexistente, (el Dios cristiano, el Mundo Ideal y Racional de los filósofos), despreciando así la única realidad existente, la realidad del mundo que se ofrece a los sentidos, la realidad de la vida.

2. Nihilismo activo: es también nihilista la filosofía que intenta mostrar cómo los valores dominantes son una pura nada, una invención; Nietzsche es nihilista en este sentido pues propone la destrucción completa de todos los valores vigentes y su sustitución por otros radicalmente nuevos. Este nihilismo es una fase necesaria para la aparición de un nuevo momento en la historia de la cultura, para el reencuentro con el “sentido de la tierra”, la aparición de una nueva moral y de un nuevo hombre, el superhombre.

3. Nihilismo pasivo: es una de las consecuencias de la “muerte de Dios”, aparece por la consciencia del carácter radicalmente infundado de la creencia en lo sobrenatural, en el mundo del espíritu, de la creencia religiosa. Durante siglos nuestra cultura ha considerado que los valores descansan en algo trascendente y objetivo gracias al cual la existencia tiene sentido; la vida tiene un sentido porque algo exterior a ella se lo da. Con la muerte de Dios sobreviene la crisis del sentido y el convencimiento de que la existencia es absolutamente insostenible, vacía, carente de sentido. El “nihista pasivo” no cree en ningún valor, puesto que considera que todo valor es posible sólo si Dios existe, y Dios no existe. Termina en la desesperación, la inacción, la renuncia al deseo, el suicidio.

LA VIDA COMO VOLUNTAD DE PODER. (METAFÍSICA) Es el principio básico de la realidad a partir del cual se desarrollan todos los seres, la fuerza primordial que busca mantenerse en el ser, y ser aún más. Nietzsche cree que en todas las cosas encontramos un afán por la existencia, desde el mundo inorgánico hasta el mundo humano, pasando por todos los distintos niveles de seres vivos. Todas las cosas son expresión de un fondo primordial que pugna por existir y por existir siendo más. Sus escritos anteriores a 1890 (fecha en la que le sobrevino la locura) eran esencialmente críticos con los esquemas mentales que han dominado toda nuestra cultura desde sus mismos orígenes –el platonismo–. Sin embargo, en su última obra escrita en la cordura (“La voluntad de poder”) Nietzsche intentó describir su

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visión positiva de la realidad, que coincide con la que presentó ya en su primera obra, “El nacimiento de la tragedia”, con la noción de lo dionisíaco. Las características que para él tiene la realidad, el ser (por lo tanto, la voluntad de poder) son:

irracionalidad: la razón es sólo una dimensión de la realidad, pero ni la más verdadera ni la más profunda pues el mundo no es racional sino caos, multiplicidad, diferencia, variación y muerte, y en el hombre la razón no tiene –ni debe tener– la última palabra, puesto que siempre está al servicio de otras instancias más básicas como los instintos o las emociones.

inconsciencia: la fuerza primordial que determina el curso de todas las cosas no es consciente, aunque esporádica y fugazmente se manifiesta de este modo precisamente en los seres humanos; pero incluso en este caso la consciencia no tiene carácter sustantivo, ni crea un nivel de realidad nuevo o independiente.

falta de finalidad: las distintas manifestaciones que toman las fuerzas de

la vida, sus modificaciones y consecuencias, no tienen ningún objetivo o fin, no buscan nada, son así pero nada hay en su interior que les marque un destino; Nietzsche declara con ello el carácter gratuito de la existencia.

impersonalidad: esta fuerza no puede identificarse con un ser personal,

se trata en realidad de un cúmulo de fuerzas, no de una básica que supuestamente esté a la base de todas las visibles; un cúmulo de fuerzas que buscan la existencia y el ser más, compitiendo en dicho afán entre sí, enfrentándose y aniquilándose.

Hay que recordar que Nietzsche no entiende por “voluntad” lo que habitualmente llamamos con este término: para nosotros es lo que nos permite tener actos de querer, la fuerza que descansa en nuestro interior gracias a la cual dirigimos nuestra conducta y con la que somos capaces de realizar nuestros fines conscientes. La tradición aristotélico-tomista la consideraba una facultad del alma, la psicología actual una capacidad de la mente. Para Nietzsche esta voluntad es una manifestación superficial de una fuerza que está más en lo profundo de nuestro ser. La voluntad de poder no es la voluntad que se descubre con el conocimiento de uno mismo, que se conoce por introspección. Esta voluntad es una simplificación de un complejo juego de causas y efectos. No hay un deseo único, hay una pluralidad de instintos, pulsiones, inclinaciones diversas, que se enfrentan unas a otras; a la consciencia sólo llegan los resultados de dicho enfrentamiento. La voluntad de poder se identifica con cualquier fuerza, inorgánica, orgánica, psicológica, y tiende a su autoafirmación: no se trata de

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voluntad de existir, sino de ser más. Es el fondo primordial de la existencia y de la vida.

El eterno retorno como signo de vitalidad Esta concepción del tiempo consiste en aceptar que todos los acontecimientos del mundo, todas las situaciones pasadas, presentes y futuras se repetirán eternamente. Según la tesis del eterno retorno todo va a repetirse un número infinito de veces, lo cual implica que las personas conocidas volverán a estar presentes, pero también el resto de los seres (animales, plantas, objetos inertes), y volverán las mismas cosas con las mismas propiedades, en las mismas circunstancias y comportándose de la misma forma. Para la defensa de esta extraña teoría Nietzsche alega el siguiente argumento: dado que la cantidad de fuerza que hay en el universo es finita y el tiempo infinito, el modo de combinarse dicha fuerza para dar lugar a las cosas es finito; pero una combinación finita en un tiempo infinito está condenada a repetirse de modo infinito; luego todo se ha de dar no una ni muchas sino infinitas veces. Sin embargo, cabe entender también la tesis del eterno retorno como la expresión de la máxima reivindicación de la vida, como una hipótesis necesaria para la reivindicación radical de la vida: la vida es fugacidad, nacimiento, duración y muerte, no hay en ella nada permanente; pero podemos recuperar la noción de permanencia si hacemos que el propio instante dure eternamente, no porque no se acabe nunca (lo cual haría imposible la aparición de otros instantes, de otros sucesos) sino porque se repite sin fin. En cierto modo, Nietzsche consigue con esta tesis hacer de la vida lo Absoluto.

EL PERSPECTIVISMO (EPISTEMOLOGÍA)

Varias décadas antes que Ortega y Gasset, Nietzsche defiende el perspectivismo: toda representación del mundo es representación que se hace un sujeto; la idea de que podemos prescindir de la situación vital del sujeto, de sus rasgos físicos, psicológicos, históricos o biográficos, para alcanzar un conocimiento del mundo tal y como éste pueda ser (la idea de la posibilidad de un conocimiento objetivo) es un absurdo. Nietzsche considera imposible el conocimiento de la realidad en sí misma, pues toda afirmación y creencia, toda teoría del mundo, depende del punto de vista de la persona que la ha creado. Más aún, todo ser dotado de algún grado de conocimiento, de alguna capacidad para representarse el mundo, es tan buen testigo del mundo como nosotros, los seres humanos. Nuestro punto de vista no es mejor para una correcta descripción de la realidad que el de otras especies animales. No existe ningún dato o experiencia, no contaminado por un punto de vista, por una interpretación; no es posible un “criterio de verdad” (ni el famoso criterio cartesiano de la claridad y la

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distinción), no existen los datos puros a partir de los cuales podamos construir un saber objetivo. No podemos encontrar datos o verdades primeras ni en nuestro conocimiento del mundo exterior o físico ni en el mundo interior. Nietzsche es tan radicalmente contrario a la posibilidad de encontrar una verdad absoluta que ni siquiera cree posible lo que podría parecer la verdad más verdadera, el cogito cartesiano: tampoco el mundo de la mente se nos muestra en su pureza, nuestro conocimiento de la mente propia está tan influido por prejuicios como lo está el conocimiento del mundo exterior. El perspectivismo nietzscheano es una forma de relativismo y subjetivismo.

EL SUPERHOMBRE Y LA ÉTICA La “trasnsmutación de todos los valores” es un momento necesario para el final de la moral tradicional (o moral de esclavos) y la aparición del superhombre. Nietzsche no propone el imposible vivir sin valores; propone más bien invertir la tabla de valores: superar la moral occidental, moral de renuncia y resentimiento hacia la vida, mediante una nueva tabla en la que estén situados los valores que supongan un sí radical a la vida. Llama “rebelión de los esclavos” al triunfo del cristianismo y el judaísmo, que sustituyen la moral aristocrática que Nietzsche cree encontrar en el mundo griego antiguo por la moral de los esclavos. Con el cristianismo prospera la moral de los débiles, de los que quieren huir del rigor de la vida inventándose un mundo objetivo y justo. Nietzsche atribuye a los judíos la sustitución del código moral aristócrata o moral de señores (voluntad de jerarquía, excelencia, amor a lo que eleva, a la diferencia, moral de la persona que crea valores), por la Moral de esclavos (voluntad de igualdad, resentimiento contra la vida superior, censura la excepción, glorifica lo que hace soportable la vida a los enfermos y débiles de espíritu, la concordia, altruismo, hermandad entre los hombres, se encuentra con los valores dados) La transmutación de los valores es la superación de esta moral de esclavos para recuperar de nuevo la moral aristócrata, y permite el triunfo del código moral del superhombre.

El superhombre es el hombre nuevo que aparece tras la “muerte de Dios”. Nietzsche lo concibe como el individuo fiel a los valores de la vida, al “sentido de la tierra”. Su caracterización de esta figura humana es ambigua, dando lugar las siguientes tesis a peligrosas interpretaciones, incluida la nazi: fue contrario tanto al igualitarismo cristiano como al socialista (hay hombres inferiores y hombres superiores; el superhombre pertenece a este segundo grupo); moral de la violencia: llega a atribuir al superhombre rasgos terribles (falta de compasión, desprecio por los débiles, crueldad, gusto por la acción, el combate y la guerra); en muchos textos emplea los calificativos más exagerados para criticar al judaísmo, al cristianismo y reivindicar la ferocidad y empuje de los pueblos germánicos. Sin embargo, en su obra encontramos también elementos muy importantes contrarios a esta interpretación:

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Manifestó expresamente su hostilidad ante los alemanes y la cultura alemana.

La figura del superhombre no se puede separar de la consideración general nietzscheana relativa al platonismo y la muerte de Dios; implica una concepción filosófica y una teoría de la historia ajena por completo a las ideas nazis. El hombre al que hay que superar es el que se somete a los valores tradicionales, a la “moral del rebaño”, a la moral basada en la creencia de una realidad trascendente que fomenta el desprecio por la vida, la corporeidad y la diferencia entre las personas.

El superhombre sólo es posible cuando se prescinda absolutamente de la creencia en Dios, cuando se realice hasta el final la “muerte de Dios”; el nazismo defiende el culto a la raza y al Estado, predica la superioridad del grupo sobre el individuo, pero es esencial a la filosofía nietzscheana la tesis de que no existe lo universal: Nietzsche no cree en realidades universales, para él no existe la Humanidad, ni la Raza, ni la Nación. La noción de Raza, de Destino de un pueblo, de Estado, de Nación, en las que cree el nazismo son diversas máscaras bajo las que se oculta lo Absoluto.

El Estado es una de las mayores perversiones creadas por el hombre; el Estado representa lo abstracto, su conducta es conducta despersonalizada, trata a los individuos de un modo indiscriminado, y el individuo, cuando se somete a él y se preocupa por él, pierde su individualidad, creatividad y libertad.

El superhombre no se puede identificar con una clase social con privilegios que le puedan venir por la tradición o que descansen en su poder social (con la aristocracia, por ejemplo), ni con un grupo definido biológicamente (con una raza); pero lo podemos reconocer a partir de su conducta moral:

1. Rechaza la moral de esclavos: la humildad, la mansedumbre, la prudencia que esconde cobardía, la castidad, la obediencia a una regla exterior, la paciencia consecuencia del sometimiento a un destino o a un mandato, el servilismo, la mezquindad, el rencor.

2. Rechaza la conducta gregaria: detesta la moral del rebaño, de los que siguen a la mayoría, de los que siguen normas morales ya establecidas; como consecuencia de su capacidad y determinación para crear valores, no los toma prestados de los que la sociedad le ofrece, por lo que su conducta será distinta a la de los demás.

3. Crea valores: aunque los valores morales son invenciones de los seres humanos no todos los hombres los crean; muchos –la mayoría– se encuentran con los valores ya creados por otros, siguen las modas, los estilos vitales vigentes; el primer rasgo del superhombre es precisamente éste: inventa las normas morales a las que él mismo se somete; y los valores que crea son fieles al mundo de la vida y le permiten expresar adecuadamente su peculiaridad, su propia personalidad y riqueza.

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4. Vive en la finitud: no cree en ninguna realidad trascendente, ni en Dios ni en un destino privilegiado para los seres humanos, una raza, una nación, o un grupo; no cree que la vida tenga un sentido, como no sea el que él mismo le ha dado; acepta la vida en su limitación, no se oculta las dimensiones terribles de la existencia (el sufrimiento, la enfermedad, la muerte) es dionisíaco.

5. Le gusta el riesgo, las nuevas y difíciles experiencias, los caminos no frecuentados, el enfrentamiento; no está preocupado ni por el placer ni por el dolor, ni propio ni ajeno, pues pone por encima de ellos el desarrollo de su voluntad y de su espíritu; es duro consigo mismo y con los demás, es valiente, no huye de ninguna forma de sufrimiento: sabe que de estas experiencias puede salir enriquecido y crecer.

6. Es contrario al igualitarismo: ama la exuberancia de la vida, le gusta desarrollar en él mismo y en los demás aquello que sea lo más propio; no tiene miedo a la diferencia.

7. Ama la intensidad de la vida: la alegría, el entusiasmo, la salud, el amor sexual, la belleza corporal y espiritual; puede ser magnánimo, generoso, como una muestra de la riqueza de su voluntad.

8. En conclusión: el superhombre es la afirmación enérgica de la vida y el creador y dueño de sí mismo y de su vida, es un espíritu libre.

En “Así habló Zaratustra” nos cuenta tres transformaciones del espíritu: de cómo el espíritu se transforma en camello, el camello en león y, finalmente, el león en niño. El camello representa el momento de la humanidad que sobreviene con el platonismo y que llega hasta finales de la modernidad; su característica básica es la humildad, el sometimiento, el saber soportar con paciencia las pesadas cargas, la carga de la moral del resentimiento hacia la vida. El león representa al hombre como crítico, como nihilista activo que destruye los valores establecidos, toda la cultura y estilo vital occidental. Y el niño representa al hombre que sabe de la inocencia del devenir, que inventa valores, que toma la vida como juego, como afirmación, es el sí radical al mundo dionisíaco. Es la metáfora del hombre del futuro, del superhombre.

1.3.- COMPARACIÓN CON OTRA POSTURA FILOSÓFICA: PLATÓN Y NIETZSCHE

El pensamiento de Nietzsche (s. XIX) se caracteriza por ser un vitalismo

irracionalista, por tanto, es interesante compararlo con un pensador que representa un modo completamente distinto de concebir la realidad, como es el caso del idealismo racional de Platón (s. V-IV a. C.). Nietzsche, como catedrático de Griego que fue en la Universidad de Basilea, es un gran conocedor del pensamiento griego, del que se convertirá en un gran crítico, por considerarlo el origen y fundamento del los grandes males que han aquejado a la civilización occidental.

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Hay rasgos comunes en el estilo literario de ambos autores, en cuyas obras es

fácil encontrar mitos y metáforas como recursos didácticos, así como, a veces, un estilo poético. También es común a ambos autores la defensa del sentido aristocrático de la existencia, aunque desde perspectivas muy diferentes. En ninguno de los dos se trata de una aristocracia de la sangre o el dinero, sino que en el caso de Platón es una aristocracia del conocimiento (los más sabios y generosos son quienes deben gobernar la sociedad ideal dividida en gobernantes, guardianes y productores) y en el caso de Nietzsche de una aristocracia de los creadores de nuevos valores (el superhombre se rige por la “moral de los señores”, propia de espíritus elevados que, curiosamente, son los que afirman la vida terrenal). Esto mismo se pone de manifiesto en ambos autores, desde una perspectiva distinta, cuando Platón recurre al “mito de la caverna” para poner de manifiesto que lo que comúnmente se acepta como verdadero no son más que sombras y que realmente son muy pocos los que tienen acceso al conocimiento de la auténtica realidad (para él, el Mundo de las Ideas). Nietzsche, por su parte, va a criticar los valores más comúnmente considerados excelsos de la cultura occidental (cuyo origen está en el pensamiento platónico) por considerarlos dogmáticos, decadentes y viciados en su origen por su empeño de instaurar la racionalidad a toda costa. El dogmatismo platónico se convierte, de este modo, en el error de base de la cultura occidental, según Nietzsche.

Platón y Nietzsche representan, por tanto, dos modos antitéticos de concebir

cualquier dimensión de la realidad, representadas por el “espíritu apolíneo” y “espíritu dionisíaco”. En la tragedia griega, el dios Apolo representa los valores de la razón. Apolo es la divinidad de la luz y de la proporción, de la forma y la justa medida, del equilibrio y la serenidad; encontramos su espíritu en la obra bella, equilibrada y perfecta. El hombre apolíneo es aquél en el que predomina la razón. El dios Dionisio, por su parte, representa los valores de la vida. Dionisio es el dios del vino, de la fecundidad; es la imagen de la fuerza instintiva y pasional, de la corriente vital efervescente, del frenesí sexual, la música excitante, lo caótico y desmesurado. El hombre dionisíaco niega la razón y acepta los impulsos vitales.

N. considera que la Grecia presocrática no ha olvidado a ninguno de los dos

dioses, como pone de manifiesto la contraposición entre Parménides (el ser es y el no ser no es) y Heráclito (todo fluye; la realidad es devenir), pensador este último muy reverenciado y admirado por Nietzsche. En el ámbito de la poesía destaca a Sófocles y Esquilo. Todo cambia, sin embargo, con Sócrates y su elección de la razón como guía para la vida, que más tarde adoptará su discípulo Platón, convirtiéndola en los cimientos desde los que se construirá la civilización occidental.

Según N., con Sócrates y Platón se inició el predominio histórico de todo aquello que es lógico y racional, es decir, comenzaron la decadencia y el error. Se pierde, por tanto, la ingenuidad de la existencia. Sócrates con su afán por buscar razones, por definir y con su intelectualismo moral que podemos resumir en “razón = virtud = felicidad” hace la equiparación más extravagante que existe, según N., ya que pone la razón en lugar de la vida. En el caso de Nietzsche se podría decir: “vida = instinto = felicidad”.

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- Ontoepistemología. La metafísica platónica no hace más que profundizar este

error. Su concepción de la realidad parte de la existencia de dos mundos: el de las Ideas y el sensible. Éste se caracteriza por el cambio, la mutación, la imperfección, la fugacidad,… pero no es real sino que sólo es apariencia o imitación imperfecta de otro, el verdadero, el mundo de las Ideas, el mundo de las esencias eternas, absolutas, inmutables, universales, inmateriales… en definitiva, un mundo inteligible, donde no existe el cambio ni el devenir. Según N., esto no es más que “egipticismo”, ya que Platón cree haber encontrado la Verdad –no accesible, por supuesto (¡!), a través de los sentidos, sino sólo a través de la razón- cuando momifica la realidad, la diseca, detiene el devenir, en definitiva, la mata. La realidad es terrible: el sufrimiento, el dolor, la lucha, la muerte, el cambio constante,… hacen difícil la vida. Pero la solución no es inventarse otra y negar ésta, la terrenal, la única con que realmente contamos. Son los débiles de espíritu, aquellos que no pueden soportarlo, quienes crean otro mundo distinto a éste, un mundo donde todo lo terrible ha sido eliminado, donde no hay cambio, ni destrucción, ni muerte: es el mundo de las Ideas de Platón o el paraíso del Dios cristiano. El cristianismo, según N., no es más que un platonismo para el pueblo. El cristianismo ha invertido los valores, como ya hizo el platonismo, ha creado una “moral de esclavos”, que fomenta el resentimiento contra la vida y los valores mezquinos, propios del rebaño, tales como: humildad, sacrificio, obediencia… Frente a ésta, N. promueve la “moral de los señores”, propia del superhombre, moral de superación y afirmación de la vida, propia de espíritus elevados. Para ello, Dios y los valores que representa (verdades/valores absolutos de cualquier índole) deben morir. Sólo con la muerte de Dios es posible que el hombre viva. Otro error de la metafísica platónica es el de usar conceptos demasiado generales, demasiado desligados de la realidad, demasiado abstractos o vacíos (ente, esencia, perfecto…). Los conceptos ya en sí mismos son engañosos, pues se usan con la pretensión de expresar cómo es la realidad, sin embargo, la realidad es plural, concreta, móvil y cambiante y los conceptos tienen un significado general y abstracto. Por tanto, según N. no sirven para expresar lo que la realidad es. Esto le lleva a calificar a la gramática como “gran ramera”. En lugar de los conceptos apela a la metáfora. Sólo la metáfora sirve para expresar la realidad cambiante y compleja pues exige interpretar el mundo y, por tanto, es más fiel a éste.

- Ética-moral Nietzsche rechaza la ecuación socrática razón=virtud=felicidad.: “sólo hace el bien aquel que conoce el bien”. Esta premisa aceptada también por Platón implica que una vida virtuosa se consigue cuando el alma-la razón(que es la esencia del hombre) controla el cuerpo- lo irracional-lo sensible. El bien es objetivo, universal, basado en la naturaleza humana-racionalidad-. Lo bueno está alejado de los intereses particulares. Para Nietszche los valores nacen de la

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voluntad de poder, de la fuerza instintiva, del orgullo, lejos de la igualdad y la universalidad. Esta ecuación socrática-platónica desembocaba en un determinismo moral. Si conozco el bien no puedo dejar de seguirlo. La ignorancia es la que genera el mal. En contraposición Nietzsche al rechazar “ la razón”, rechaza los valores objetivos y eternos. Estos matan la VIDA como creadora de valores. Anula la libertad del hombre impidiéndole ser un superhombre, un creador de nuevos valores. Frente a un BIEN. Nietzsche propone una pluralidad de significados. Frente al monoteísmo, el politeísmo. Para Sócrates y Platón la felicidad se consigue en la vida verdadera que no es ésta. Para Nietszche esto supone una actitud vengativa frente a la única vida, que es ésta. En conclusión, mientras que en la moral socrática-platónica, la razón lucha contra los instintos y lo sensible. En la moral nietzscheana los instintos luchan contra la razón. Identificar la razón y la virtud ha llevado al hombre a una vida descendente. A la cultura a una decadencia, a un nihilismo.

Actualidad del pensamiento nietzscheano.

Nietzsche siempre pensó que no escribía para los hombres de su tiempo, sino para futuros lectores. Aunque es difícil saber si ya ha llegado el tiempo de esos lectores, es indiscutible que está teniendo gran influencia en el pensamiento actual: Heidegger lo considera un gran artífice de la hermenéutica, tan de moda en nuestros días; Foucault valora sus aportaciones como “filósofo de la sospecha” que ha desenmascarado el falseamiento moral e intelectual de Occidente; Vattimo lo considera un teórico de la fragmentación y la multiplicidad que ha puesto las bases del pensamiento débil postmoderno actual; etc. Decía de sí mismo: “Yo soy dinamita”. Y ciertamente, ha conseguido hacer tambalear muchos de los cimientos de la cultura occidental.

Nietzsche descubre un mundo cansado, gastado y degenerado contra el que

arremete de un modo despiadado. Desde entonces ha pasado más de un siglo. Pero nosotros, tal como le pasó a él, también somos testigos de una nueva etapa que se va abriendo en el horizonte, en este caso caracterizada por la innovación científico-técnica constante, el neoliberalismo socioeconómico y el aburrimiento hedonista, superficial e individualista como estilo de vida. Una vida gregaria –pero atomizada-, sin duda, aunque se rija por valores distintos de los criticados por N. en su tiempo. Sin embargo, nuestra actitud ante el mundo en que vivimos no es de tanto desagrado como lo fue en su caso. Quizás, en parte, porque N., aunque desde una posición muy radical, ha contribuido, al igual que Freud, a que el estilo de vida cambie profundamente, superando buena parte del puritanismo moral represor tradicional. Sin embargo, esto no quiere decir que el mundo en que vivimos sea un mundo sano y feliz. Es por ello, que la reflexión merece ser continuada, aunque evitando ambos extremos en exclusividad: razón (Platón) e impulsos (Nietzsche).

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La filosofía de Nietzsche repercutió en la filosofía española del siglo xx, especialmente en Unamuno y en Ortega. Unamuno partía de la realidad existencial del individuo, entendiéndola como contradicción entre razón, por un lado, y sentimiento y voluntad, por otro. Consideraba que la realidad, como la vida, era una lucha permanente entre la razón y el sentimiento, y que podemos aceptarlo y alcanzar una vida auténtica, aunque trágica, o rechazarlo, viviendo una existencia trivial. También considera Unamuno la idea de una realidad intemporal, la intrahistoria, frente a una realidad temporal, la historia, que nos muestra nuestras limitaciones como seres finitos. El sentimiento trágico de la vida se produce cuando el ser humano toma conciencia de su ser limitado. En cuanto a Ortega y Gasset, considera la vida como la realidad radical, como el conjunto de actos que van constituyendo nuestras vivencias y como un quehacer permanente de proyecto de futuro. La razón debe entenderse como una función de la vida y constituirse en razón vital. Ortega llama a su filosofía raciovitalismo. Por otra parte, el conocimiento es perspectiva, pues la realidad no puede ser contemplada sino desde el punto de vista de cada uno. Respecto a la filosofía actual, es importante la influencia que ha tenido Nietzsche en la hermenéutica, cuando afirma que la realidad es interpretación y creación, y que el lenguaje es el lugar privilegiado en el que tiene lugar esa creación y recreación. Así, Paul Ricoeur dice que es necesario llevar a cabo una restauración progresiva de los símbolos que contiene el lenguaje y liberarlos de sus significaciones ideológicas, pues sólo interpretando el lenguaje podemos descubrir la realidad.

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IV- TEXTO PARA SELECTIVIDAD 5.8. NIETZSCHE, F: El Crepúsculo de los Ídolos. (Trad. A. Sánchez Pascual). Ed. Alianza. Madrid. 1979, pp.45-50.

‘La "razón" en la filosofía’ 1

Me pregunta usted qué cosas son idiosincrasia en los filósofos?... Por ejemplo, su falta de sentido histórico, su odio a la noción misma de devenir, su egipticismo. Ellos creen otorgar un honor a una cosa cuando la deshistorizan, sub specie aeterni [desde la perspectiva de lo eterno], cuando hacen de ella una momia. Todo lo que los filósofos han venido manejando desde hace milenios fueron momias conceptuales; de sus manos no salió vivo nada real. Matan, rellenan de paja, esos señores idólatras de los conceptos, cuando adoran, - se vuelven mortalmente peligrosos para todo, cuando adoran. La muerte, el cambio, la vejez, así como la procreación y el crecimiento son para ellos objeciones, - incluso refutaciones. Lo que es no deviene; lo que deviene no es... Ahora bien, todos ellos creen, incluso con desesperación, en lo que es. Mas como no pueden apoderarse de ello, buscan razones de por qué se les retiene. "Tiene que haber una ilusión, un engaño en el hecho de que no percibamos lo que es: ¿dónde se esconde el engañador? - "Lo tenemos, gritan dichosos, ¡es la sensibilidad! Estos sentidos, que también en otros aspectos son tan inmorales, nos engañan acerca del mundo verdadero. Moraleja: deshacerse del engaño de los sentidos, del devenir, de la historia [Historie], de la mentira, - la historia no es más que fe en los sentidos, fe en la mentira. Moraleja: decir no a todo lo que otorga fe a los sentidos, a todo el resto de la humanidad: todo él es "pueblo". ¡Ser filósofo, ser momia, representar el monótono-teísmo con una mímica de sepulturero! - ¡Y, sobre todo, fuera el cuerpo, esa lamentable idée fixe [idea fija] de los sentidos!, ¡sujeto a todos los errores de la lógica que existen, refutado, incluso imposible, aun cuando es lo bastante insolente para comportarse como si fuera real! ... " 2

Pongo a un lado, con gran reverencia, el nombre de Heráclito. Mientras que el resto del pueblo de los filósofos rechazaba el testimonio de los sentidos porque éstos mostraban pluralidad y modificación, él rechazó su testimonio porque mostraban las cosas como si tuviesen duración y unidad. También Heráclito fue injusto con los sentidos. Estos no mienten ni del modo como creen los eléatas ni del modo como creía él, - no mienten de ninguna manera. Lo que nosotros hacemos de su testimonio, eso es lo que introduce la mentira, por ejemplo la mentira de la unidad, la mentira de la coseidad, de la sustancia, de la duración... La "razón" es la causa de que nosotros falseemos el testimonio de los sentidos. Mostrando el devenir, el perecer, el cambio, los sentidos no mienten... Pero Heráclito tendrá eternamente razón al decir que el ser

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es una ficción vacía. El mundo "aparente" es el único: el "mundo verdadero" no es más que un añadido mentiroso... 3

-¡Y qué sutiles instrumentos de observación tenemos en nuestros sentidos! Esa nariz, por ejemplo de la que ningún filósofo ha hablado todavía con veneración y gratitud, es hasta este momento incluso el más delicado de los instrumentos que están a nuestra disposición: es capaz de registrar incluso diferencias mínimas de movimiento que ni siquiera el espectroscopio registra. Hoy nosotros poseemos ciencia exactamente en la medida en que nos hemos decidido a aceptar el testimonio de los sentidos, - en que hemos aprendido a seguir aguzándolos, armándolos, pensándolos hasta el final. El resto es un aborto y todavía-no-ciencia: quiero decir, metafísica, teología, psicología, teoría del conocimiento. 0 ciencia formal, teoría de los signos: como la lógica, y esa lógica aplicada, la matemática. En ellas la realidad no llega a aparecer, ni siquiera como problema; y tampoco como la cuestión de qué valor tiene en general ese convencionalismo de signos que es la lógica.- 4

La otra idiosincrasia de los filósofos no es menos peligrosa: consiste en confundir lo último y lo primero. Ponen al comienzo, como comienzo, lo que viene al final -¡por desgracia!, ¡pues no debería siquiera venir!- los "conceptos supremos", es decir, los conceptos más generales, los más vacíos, el último humo de la realidad que se evapora. Esto es, una vez más, sólo expresión de su modo de venerar: a lo superior no le es lícito provenir de lo inferior, no le es lícito provenir de nada... Moraleja: todo lo que es de primer rango tiene que ser causa sui [causa de sí mismo]. El proceder de algo distinto es considerado como una objeción, como algo que pone en entredicho el valor. Todos los valores supremos son de primer rango, ninguno de los conceptos supremos, lo existente, lo incondicionado, lo bueno, lo verdadero, lo perfecto - ninguno de ellos puede haber devenido, por consiguiente tiene que ser causa sui. Mas ninguna de esas cosas puede ser tampoco desigual una de otra, no puede estar en contradicción consigo misma... Con esto tienen los filósofos su estupendo concepto "Dios"... Lo último, lo más tenue, lo más vacío es puesto como lo primero, como causa en sí, como ens realissimum [ente realísimo]... ¡Que la humanidad haya tenido que tomar en serio las dolencias cerebrales de unos enfermos tejedores de telarañas! - ¡Y lo ha pagado caro! ... 5

- Contrapongamos a esto, por fin, el modo tan distinto como nosotros (-digo nosotros por cortesía ... ) vemos el problema del error y de la apariencia. En otro tiempo se tomaba la modificación, el cambio, el devenir en general como prueba de apariencia, como signo de que ahí tiene que haber algo que nos induce a error. Hoy, a la inversa, en la exacta medida en que el prejuicio de la razón nos fuerza a asignar unidad, identidad, duración, sustancia, causa, coseidad, ser, nos vemos en cierto modo cogidos en el error, necesitados al error; aun cuando, basándonos en una verificación

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rigurosa, dentro de nosotros estemos muy seguros de que es ahí donde está el error. Ocurre con esto lo mismo que con los movimientos de una gran constelación: en éstos el error tiene como abogado permanente a nuestro ojo, allí a nuestro lenguaje. Por su génesis el lenguaje pertenece a la época de la forma más rudimentaria de psicología: penetramos en un fetichismo grosero cuando adquirimos consciencia de los presupuestos básicos de la metafísica del lenguaje, dicho con claridad: de la razón. Ese fetichismo ve en todas partes agentes y acciones: cree que la voluntad es la causa en general, cree en el "yo", cree que el yo es un ser, que el yo es una sustancia, y proyecta sobre todas las cosas la creencia en la sustancia-yo -así es como crea el concepto "cosa"... El ser es añadido con el pensamiento, es introducido subrepticiamente en todas partes como causa; del concepto "yo" es del que se sigue, como derivado, el concepto "ser"... Al comienzo está ese grande y funesto error de que la voluntad es algo que produce efectos,- de que la voluntad es una facultad... Hoy sabemos que no es más que una palabra... Mucho más tarde, en un mundo mil veces más ilustrado, llegó a la consciencia de los filósofos, para su sorpresa, la seguridad, la certeza subjetiva en el manejo de las categorías de la razón: ellos sacaron la conclusión de que esas categorías no podían proceder de la empiria, - la empiria entera, decían, está, en efecto, en contradicción con ellas. ¿De dónde proceden, pues? - Y tanto en India como en Grecia se cometió el mismo error: "nosotros tenemos que haber habitado ya alguna vez en un mundo más alto (- en lugar de en un mundo mucho más bajo: ¡lo cual habría sido la verdad! ), nosotros tenemos que haber sido divinos, ¡pues poseemos la razón!"... De hecho, hasta ahora nada ha tenido una fuerza persuasiva más ingenua que el error acerca del ser, tal como fue formulado, por ejemplo, por los eléatas: ¡ese error tiene en favor suyo, en efecto, cada palabra, cada frase que nosotros pronunciamos! -También los adversarios de los eléatas sucumbieron a la seducción de su concepto de ser: entre otros Demócrito, cuando inventó su átomo... La "razón" en el lenguaje: ¡oh, qué vieja hembra engañadora! Temo que no vamos a desembarazarnos de Dios porque continuamos creyendo en la gramática... 6

Se me estará agradecido si condenso un conocimiento tan esencial, tan nuevo, en cuatro tesis: así facilito la comprensión, así provoco la contradicción. Primera tesis. Las razones por las que "este" mundo ha sido calificado de aparente fundamentan, antes bien, su realidad, -otra especie distinta de realidad es absolutamente indemostrable. Segunda tesis. Los signos distintivos que han sido asignados al "ser verdadero" de las cosas son los signos distintivos del no-ser, de la nada, -a base de ponerlo en contradicción con el mundo real es como se ha construido el "mundo verdadero": un mundo aparente de hecho, en cuanto es meramente una ilusión óptico-moral. Tercera tesis. Inventar fábulas acerca de "otro" mundo distinto de éste no tiene sentido, presuponiendo que no domine en nosotros un instinto de calumnia, de

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empequeñecimiento, de recelo frente a la vida: en este último caso tomamos venganza de la vida con la fantasmagoría de "otra" vida distinta de ésta, "mejor" que ésta. Cuarta tesis. Dividir el mundo en un mundo "verdadero" y en un mundo "aparente", ya sea al modo del cristianismo, ya sea al modo de Kant (en última instancia, un cristiano alevoso), es únicamente una sugestión de la décadence, -un síntoma de vida descendente... El hecho de que el artista estime más la apariencia que la realidad no constituye una objeción contra esta tesis. Pues "la apariencia" significa aquí la realidad una vez más, sólo que seleccionada, reforzada, corregida... El artista trágico no es un pesimista, -dice precisamente sí incluso a todo lo problemático y terrible, es dionisíaco...

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2.-JOSÉ ORTEGA Y GASSET

“YO SOY YO Y MI CIRCUNSTANCIA”

“DIME CÓMO TE DIVIERTES Y TE DIRÉ QUIEN ERES”

“La civilización no dura porque a los hombres sólo les interesan los resultados de la misma: los anestésicos, los automóviles, la radio. Pero

nada de lo que da la civilización es el fruto natural de un árbol endémico. Todo es resultado de un esfuerzo. Sólo se aguanta una civilización si

muchos aportan su colaboración al esfuerzo. Si todos prefieren gozar el fruto, la civilización se hunde.”

(ORTEGA Y GASSET)

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2.1 - CONTEXTO HISTÓRICO FILOSÓFICO Contexto filosófico La filosofía del siglo XX se caracteriza por la diversidad y la dispersión de enfoques. Para simplificar, podemos distinguir 3 líneas de pensamiento:

- Filosofía de la vida: Incluye la fenomenología, el vitalismo, el existencialismo y el historicismo, entre otras corrientes.

- Filosofía de la ciencia y el lenguaje: Filosofía analítica (positivismo lógico, neopositivismo, filosofía analítica) y diversas corrientes de filosofía de la ciencia (falsacionismo, estructuralismo, anarquismo epistemológico)

- Filosofía crítica: Centrada en la problemas sociales: Marxismo psicoanálisis, escuela de Frankfurt.

Es difícil encuadrar a Ortega en una de estas líneas, pero por la afinidad de temas tratados, estaría en la primera, junto al vitalismo y al historicismo. Las fuentes del pensamiento de Ortega son las siguientes:

- Historia de la filosofía: Ortega tenía un profundo conocimiento de la historia de la filosofía

- Las grandes corrientes de la filosofía continental europea a partir de siglo XVII. - Los neokantianos Cohen y Natorp que fueron sus maestros indiscutibles.

Ortega es un intelectual comprometido con la realidad española. Formado en Europa está convencido de que España debe abrirse a la modernidad europea (imperativo de modernidad). En el panorama de la cultura española, hay que incluir a Ortega en el Novecentismo movimiento integrado sobre todo por ensayistas que se sitúa entre la generación del 98 y la del 27 Durante el primer tercio del siglo XX España tiene un panorama filosófico muy rico. La A la Escuela de Madrid pertenecerá pensadores como María Zambrano, Javier Zubiri.o el propio Ortega. La guerra civil acabará con este florecimiento intelectual. Tras la contienda, la mayoría de los intelectuales acabaron en el exilio y la filosofía de Ortega será desprestigiada por la Iglesia y el régimen de Franco. En los años 50 se rehabilita la figura de Ortega. En la pobreza intelectual del franquismo, dado que la mayor parte de os autores contemporáneos estaban prohibidos, las obras de Ortega constituía un soplo de aire fresco. Esta situación persistirá hasta que en 1966 se legaliza la publicación de los textos de muchos autores prohibidos hasta entonces.

Vida y contexto histórico La vida de Ortega está muy vinculada a los acontecimientos que marcarán el siglo XX español. Nace en Madrid en 1883, en el seno de una familia pudiente e ilustrada. Cursa

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sus estudios de bachillerato en Málaga y luego en las universidades de Deusto y Madrid., completando su formación en Alemania. Ortega vivió intensamente la situación sociopolítica europea y española y el panorama científico e intelectual del momento. Al igual que los integrantes de la generación del 98, estuvo influido por los desastrosos acontecimientos que pusieron fin a la España colonial y que evidenciaron la decadencia de la nación. Junto con los intelectuales del 98 (Unamuno, Baroja…), centra sus primeros esfuerzos en encontrar el origen y diagnóstico de la decadencia de España. En 1905 Ortega viaja a Alemania para estudiar con los neokantianos Cohen y Natorp. A su regreso, en 1910, ocupará la cátedra de metafísica de la Universidad de Madrid. Su enfrentamiento con la dictadura de Primo de Rivera, le llevará a dimitir de su cátedra y a continuar sus lecciones en un teatro. Ortega era un magnífico orador capaz de llevar al gran público el pensamiento filosófico. Con la II República, retoma su cátedra y llevará a cabo una intensa actividad política. Es elegido diputado en las cortes constituyentes, pero sus ideas caen en saco roto y abandona la política para centrarse en la actividad intelectual y académica. Con la guerra civil se autoexilia, fijando su residencia en Portugal. Al término de la II guerra mundial (1945), regresa a Madrid y publica sus obras completas. Funda el Instituto de humanidades. Muere en 1955.

La obra de Ortega. Suelen distinguirse tres etapas en el pensamiento de Ortega: 1ª) Objetivismo: Filosofía de tipo realista u objetivista, defiende la objetividad de la conciencia. Centrado sobre todo en el problema de España, realizará su trabajo intelectual sobre todo como periodista. Su actividad periodística no la abandonaría nunca fundando la Revista de Occidente. 2ª Perspectivismo (a partir de 1914): Desarrolla sus tesis sobre la perspectiva y la circunstancia. Obras de este periodo son, por ejemplo: Meditaciones del Quijote, España invertebrada y El tema de nuestro tiempo. 3ª Raciovitalismo (a partir de 1924): Hace una crítica al racionalismo puro y otra vez al vitalismo puro y avanza en sus propias ideas. Algunas de las obras de esta etapa son: La rebelión de las masas, En torno a Galileo e Ideas y creencias. En El tema de nuestro tiempo Ortega pretende llevar a cabo la superación de la dicotomía entre razón y vida. En el 1er capítulo, Ortega explica la teoría de las generaciones. Sostiene que cada generación comparte una tarea común. En el caso de sus contemporáneos la tarea sería acabar con la decadencia española. En el úktimo capítulo, La doctrina del punto de vista, explica el concepto de perspectiva y de verdad

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como suma de perspectivas. Dios sería un concepto que abarcaría todas las perspectivas posibles. El tema de nuestro tiempo es la última obra de la etapa perspectivista y en ella están ya esbozadas las tesis del raciovitalismo.

2.2.- LA FILOSOFÍA DE ORTEGA

2.2.1.- ¿QUÉ ES FILOSOFÍA? En su obra titulada "¿Qué es filosofía?" define esta disciplina como “el estudio radical de la totalidad del Universo”, y presenta algunos rasgos principales:

a) Principio de autonomía: siguiendo a Descartes, Ortega mantiene que el filósofo no puede tomar prestadas las verdades conquistadas por otros saberes; al menos en lo relativo a las fundamentos de la investigación filosófica, debe admitir como verdadero sólo aquello que se le muestre a él mismo con evidencia. Y es precisamente este afán por la autonomía de la filosofía lo que llevará a nuestro filósofo a la búsqueda de un dato que presente evidencia absoluta, de una realidad primera y radical (el vivir) y le conducirá a cuestionar las creencias más elementales desde el punto de vista de la actitud natural, de la actitud espontánea que fluye en la vida.

b) Principio de pantonomía o universalismo: las ciencias (biología, física, química...) se interesan cada una de ellas por una parte de la realidad; la filosofía, sin embargo, lo hace por el todo, por el Universo en general, siendo éste la suma de “todo cuanto hay”, el conjunto de todas las cosas, tanto las existentes como las meramente pensadas, imaginadas o deseadas. Podría objetarse que al filósofo también le interesa la ética, la estética, la teoría del conocimiento, la antropología, y que para su estudio estas disciplinas acotan una parte de la realidad. Sin embargo, en cada uno de estas investigaciones “particulares”, el filósofo hace una valoración de la región del ser que le interesa (lo moral, lo bello, la verdad, el ser humano) y las estudia en relación con el conjunto de la realidad, con la totalidad; en este enmarcar una realidad particular en el conjunto en el que se inscribe, la filosofía descubre el sentido de las cosas, el ser presente en todas ellas. Esto quiere decir que para Ortega y Gasset la filosofía es lo que tradicionalmente se identifica con la ontología: el estudio del ser, en qué consiste el ser y las categorías principales del ser.

c) La filosofía es un conocimiento teórico: por ser conocimiento es un sistema de conceptos precisos, basados en el ejercicio de la razón y disciplinado mediante la fidelidad a la lógica y a las reglas de la argumentación (Ortega está en contra del misticismo), y por ser teórico es un saber ajeno a la preocupación por el domino técnico del mundo pues la filosofía no da reglas concretas para la transformación de la realidad y la construcción de objetos. Sin embargo, no hay que creer que esta “inutilidad” de la filosofía la haga poco importante; antes al contrario; Ortega presenta dos razones que convierten a la filosofía en un saber

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imprescindible: por un lado, intenta satisfacer una de las dimensiones más importantes e irrenunciables de la vida humana, como es el afán por el conocimiento, la búsqueda de la verdad sobre el mundo; además, la filosofía tiene lo que podríamos llamar “utilidad existencial”: como indica con frecuencia, el hombre es un náufrago perdido en la existencia y en este naufragio las teorías, particularmente las filosóficas, le permiten orientarse en la realidad.

2.2.2.- LA VIDA, REALIDAD RADICAL. (ontología)

Concepto de vida

Pensar en la realidad radical es pensar en la realidad en la que descansan todas las demás. Y ello desde dos vertientes principales: desde la epistemología, la primera realidad será la primera verdad, aquella desde la que se pueda deducir el resto de nuestros conocimientos; desde la ontología la realidad primordial será aquél ámbito en el que se hacen presentes, en el que se incardinan todos los demás. Para el realismo la realidad radical era algo exterior a la subjetividad, aunque no hubiera acuerdo completo en cuanto a cuál exactamente (Naturaleza, Dios, ...); para el idealismo, sin embargo, será la subjetividad. Ortega, superador de ambas doctrinas, exigirá, por su parte, una nueva realidad radical: la correlación entre subjetividad y mundo, entre yo y circunstancias, es decir la vida. La vida es la realidad indubitable (la primera verdad), pero también la primera realidad, el ámbito en el que se hacen presentes y cobran sentido el resto de los seres.

¿Qué debemos entender por vida? Ortega se niega a identificarla con entidades claramente definidas por la tradición: la vida no es el cuerpo, pero tampoco el alma ni la mente; todas estas realidades son posteriores al vivir, son construcciones más o menos fundadas que desde la propia vida nos hacemos para entender la realidad, entidades consecuencia de la interpretación de ciertos datos que se hacen presentes en el seno de aquella realidad más primaria y básica. Y la vida tampoco es una categoría abstracta, antes bien, es el término más concreto de todos pues se refiere a la vida de cada cual, al vivir concreto; es la palabra que utilizamos para referirnos a nuestro experimentar la realidad, nuestro amar, odiar, pensar, recordar, desear, sentir, imaginar...: la vida es el conjunto de vivencias y el ámbito en el que se hace presente todo, incluidos los dos grandes géneros de realidad que han enfrentado a realistas e idealistas: el mundo o circunstancia y el yo o subjetividad; estos dos extremos se necesitan mutuamente y son elementos de la vida.

Las categorías de la vida Ortega se niega también a utilizar una de las categorías filosóficas más venerables, la de substancia. Enfrentándose a toda la tradición, nos pide que construyamos una nueva idea del ser (que es la vida); la vida no es una cosa, no tiene naturaleza ni es una substancia (en contra de Descartes y su visión substancialista del cogito, Ortega

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nos dice que “el hombre no tiene naturaleza, sino que tiene historia”); su ser es hacerse, es devenir y proyecto, es construirse en el tiempo. Sin embargo, esta negativa a aceptar los planteamientos esencialistas en el mundo humano no nos debe llevar a pensar que nada común se pueda decir de todos los hombres, y ello porque aunque no exista una esencia humana inmutable sí existe algo así como el marco que predetermina todo lo que el hombre puede llegar a ser, sí existen ciertos rasgos presentes en toda vida, y por lo tanto en todo hombre; a este marco, a estas características de todo vivir, Ortega les da el nombre de categorías de la vida. Veamos las más importantes.

a) Vivir es un saberse y comprenderse. Los objetos meramente físicos no tienen una noticia de sí mismos, no se sienten ni se saben a sí mismos, nosotros sí. Aunque este saber puede tornarse explícito, sistemático e intelectual y puede llegar incluso a constituirse en una ciencia (la psicología por ejemplo), Ortega no está pensando en él. El saber al que se refiere es más básico: es anterior a toda conceptualización y pensamiento teórico, es más bien un conocimiento espontáneo y prerreflexivo, es como una presencia inmediata de nosotros ante nosotros mismos. Y en este darse cuenta de nosotros mismos, nos damos cuenta también del no-yo, de las personas y cosas que nos rodean, del mundo circundante. Nos damos cuenta de nuestro mundo y de nuestra intervención en el mundo, y en este darnos cuenta de nuestro mundo nos damos cuenta de nosotros mismos. Esta categoría tiene muchas consecuencias en el mundo personal y cultural pero una de las principales es la de motivar en nosotros el afán por el conocimiento explícito de la realidad, nuestro apetito general de verdad. La vida y el conocimiento se necesitan, nos dice Ortega, y con ello nuestro filósofo se separa del vitalismo irracionalista de Nietzsche para el que el conocimiento y la consciencia es un aspecto superfluo de la vida.

b) Vivir es encontrarse en el mundo; papel de la circunstancia. El mundo es un elemento fundamental de la vida, no algo exterior a ella, y junto con el yo forma los dos ingredientes inseparables de la vida. Ortega presenta varios signos de la imposibilidad de separar mundo o circunstancia y yo o subjetividad. Ya se ha dicho que el mundo nos es tan básico y fundamental que incluso nos damos cuenta antes de él que de nosotros mismos; precisamente por esta razón la teoría metafísica más espontánea o natural es el realismo y no el idealismo. Además, el vivir es siempre ocuparse con las cosas del mundo (amarlas, odiarlas, desearlas, pensarlas, percibirlas, ...), es convivir con una circunstancia; en ese encuentro con lo otro distinto a uno mismo se va formando nuestro yo. Como signo de esta afán espontáneo por el mundo sitúa Ortega al deseo, al que considera como una de las principales vivencias. Desear es como salir fuera de uno mismo, es como un estar en lo otro, atendiendo a lo otro, persiguiendo lo otro, perdiéndose en lo otro (recuérdese, por ejemplo, una de las expresiones más complejas del deseo, el amor) y por ello un claro indicio de la primacía del mundo en nuestra vida. El mundo

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o circunstancia al que se refiere Ortega, el mundo como ingrediente de la vida, no es sólo el descrito por la ciencia, es también el mundo de los valores, de los objetos de la religión y en definitiva “todo aquello que nos afecta”; es toda realidad en la que se sitúa y con la que se encuentra el sujeto o yo y que determina sus posibilidades existenciales, su destino. Como se puede apreciar el concepto orteguiano de circunstancia es complejo y se compone de innumerables capas: el mundo físico, el mundo de la cultura, la realidad histórica y social e incluso (según muchos textos) el cuerpo y la propia mente. Cuando Ortega insiste en la circunstancia termina hablando también de la perspectiva, y ello porque el hombre es un ser circunstanciado, inscrito en la realidad espacio-temporal que le ha tocado vivir y de la que le es imposible separarse definitivamente. Esto es precisamente una perspectiva: el ámbito desde el que es posible experimentar la realidad. Puesto que somos seres circunstanciados, lo que pensamos y queremos está determinado por el punto de vista que corresponde a nuestra época y a nuestro entorno vital. Finalmente, y en contra del realismo, el mundo no se puede separar de nosotros: no se puede entender el yo sin el mundo o circunstancia, pero tampoco se puede entender el mundo sin el yo o subjetividad puesto que lo que sea el mundo depende de las peculiaridades, creencias y sensibilidad de cada uno.

c) La vida es fatalidad y libertad. La primacía de la circunstancia en la vida de las personas, el hecho de que la vida es siempre un darse en una circunstancia y un atender y estar en el mundo, le condujo a creer que no es posible la defensa absoluta de la libertad. El mundo que nos ha tocado vivir, nuestra circunstancia (la época, la sociedad, nuestro cuerpo o los rasgos básicos de nuestra personalidad) no es algo que podamos elegir; la circunstancia en la que estamos instalados y en la que se desenvuelve nuestra vida, determina nuestro yo y no está en nuestra mano su modificación. Pero para Ortega esta tesis no tiene una connotación negativa puesto que sin esa concreción que implica la circunstancia nos sería imposible ser y actuar: la vida es siempre estar en una circunstancia, no se vive en un mundo abstracto e indeterminado; el mundo vital nuestro es siempre nuestro mundo, el de nuestro aquí y ahora y es a partir de él como debemos actuar y modelar nuestro futuro; este hecho permite precisamente la libertad, la pura indeterminación la haría imposible. La fatalidad de nuestra vida no es completa, existe la libertad: no sentimos que nuestra vida esté prefijada totalmente pues la circunstancia nos permite un cierto margen de posibilidades y, en la misma medida, nos exige decidir. Por esta razón, la vida se presenta siempre como un problema, problema que nadie excepto nosotros puede resolver. La idea de la responsabilidad que siempre está presente en nuestro vivir lleva a Ortega a tesis muy próximas al existencialismo sartriano: la vida tiene un inevitable carácter dramático; estamos arrojados a la existencia y nos toca elegir y participar; en consecuencia tenemos proyectos, y el proyecto, lo que debemos elegir, ha de ser fiel a

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lo más profundo de nuestro ser, a nuestro destino; de este modo, la vida es libertad, y debe ser responsabilidad.

d) La vida es futurición y proyecto. Frente a los seres del mundo que viven en el presente y son lo que son, el ser humano presenta una realidad paradójica pues su ser consiste no tanto en lo que es sino en lo que va a ser. Hay tres modos o formas de darse la temporalidad, el pasado, el presente y el futuro; pues bien, de los tres Ortega considera al futuro como el más importante para caracterizar al hombre: nuestra vida es siempre atender al futuro, apostar por un proyecto y actuar para realizarlo; la primacía que tiene el futuro en la vida humana es tal que incluso nuestro presente está condicionado por nuestro futuro, pues hacemos lo que hacemos para ser lo que queremos ser; frente a ello, los modos de temporalidad adecuados para caracterizar la circunstancia son el pasado y, en sentido estricto, el presente. Así, Ortega acaba defendiendo dos tipos de tiempo: el cósmico, que es solamente el presente puesto que el pasado no es y el futuro todavía no es; y el del viviente: que es de modo primordial el futuro. Para ilustrar esta temporalidad Ortega pone, de nuevo, el ejemplo del deseo: la dimensión apetitiva y volitiva (que atiende al futuro antes que al presente) está por encima de la cognoscitiva, puesto que es el conjunto de nuestros afanes y deseos lo que determina y dirige nuestra acción y el modo de entender y de vivir todo cuanto experimentamos.

EL PERSPECTIVISMO (epistemología) Una de las preocupaciones que recorren todo el pensamiento de nuestro autor es la de la autenticidad. La autenticidad es la fidelidad absoluta a lo que un sujeto realmente es: el verdadero imperativo moral es el de la necesidad de ser fiel a la tarea propia. Su propuesta de autenticidad no involucra sólo la esfera de la vida individual, también abarca la vida colectiva: del mismo modo que cada individuo se enfrenta al reto de ser fiel a su propio ser, también la sociedad en su conjunto puede traicionar su destino o ser coherente con él. En función de sus peculiaridades históricas y culturales, cada época tiene una tarea fundamental que realizar y un destino. Ortega considera que la nuestra no es otra que superar los principios básicos de la modernidad, superación que en el caso de España servirá además para la renovación de la vida política y social. El perspectivismo consiste en afirmar dos cosas: que todo conocimiento está anclado siempre en un punto de vista, y que la realidad en esencia es perspectiva, multiforme. Ortega parte de la crítica al objetivismo y al subjetivismo:

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- Crítica al objetivismo (racionalismo): toda la tradición filosófica e incluso la científica, otorga una importancia primordial a la razón, a los conceptos, y no atiende a la vida, que es múltiple ni al sujeto. Para el objetivismo, la verdad tiene que ser una y la misma para todo individuo, toda cultura y toda época, debe ser algo universal y eterno.

- Crítica a subjetivismo (vitalismo): es la doctrina totalmente opuesta al

objetivismo en la que el sujeto cognoscente, su idiosincrasia, determina todo tipo de conocimiento que pueda alcanzar, que será meras apariencias son subjetivas. Considera que no es posible la verdad universal puesto que toda verdad está influida o determinada por el modo de ser del sujeto que la alcanza. El subjetivismo es relativismo y, en último término, escepticismo.

Para Ortega la única realidad radical de la que parte todo es la VIDA. La vida se entiende como la vida particular de cada uno. Por ello no se puede entender la vida alejada del mundo al que pertenece: la circunstancia. “Yo soy yo y mi circunstancia y si no la salvo a ella no me salvo yo”. Esta frase de Ortega significa que la circunstancia forma parte de la vida de cada uno de forma indisoluble. La circunstancia consiste en toda la realidad que me rodea desde lo más cercano a lo más lejano, también el pasado que heredo y el proyecto de futuro, la sociedad, la historia y, en definitiva, todo lo que interviene en la vida de cada ser humano y es utilizado por él para hacerse a sí mismo. La vida es un constante juego de intercambio entre el yo y el mundo. Cada vida es una manera de desarrollarse en una circunstancia y, por lo tanto, un punto de vista sobre el universo: una perspectiva. No es válida la afirmación de objetivismo de que la verdad es una y tampoco es aceptable la afirmación del subjetivismo de que la verdad no es posible. Cada perspectiva es una parte de la verdad, una verdad incompleta. Cada perspectiva lleva a cabo una selección de algunos aspectos verdaderos de la realidad. La realidad, que es la vida, es un constante devenir de riqueza inagotable. Cada perspectiva es un punto de vista de la realidad, una verdad parcial. La verdad total sería la suma de todas las perspectivas. Cada perspectiva tiene una doble dimensión: es subjetiva en lo que pertenece a un solo sujeto e intersubjetiva en los modos de comprensión compartidos por una colectividad.

EL RACIOVITALISMO Con el racivitalismo Ortega llega a la madurez de las ideas defendidas en el perspectivismo. El raciovitalismo pretende superar el antagonismo entre vida y razón, rechazando tanto los reduccionismos vitalistas como los racionalistas. El vitalismo irracionalista olvida que una dimensión fundamental de la vida humana es la

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razón. Pero en filosofía ha dominado el racionalismo, que ha creído necesario prescindir de las peculiaridades de cada cultura, de cada sujeto. Su pretensión era alcanzar un conocimiento que sirviese para todos los tiempos y todos los hombres. Sin embargo, la doctrina perspectivista exige sustituir la razón pura por una razón vital, según la cual vida y razón se exigen mutuamente en el ser humano, están al mismo nivel y son inseparables la una de la otra. Las tesis fundamentales del raciovitalismo son las siguientes:

a) La realidad radical es la vida, pero la vida humana no puede prescindir de la razón. Todas las dimensiones cognoscitivas del hombre (razón, entendimiento, memoria, imaginación) y las construcciones a las que dan lugar (el mundo de la cultura, de la ciencia, la filosofía,...) están trabadas con la vida. “El pensamiento es una función vital, como la digestión o la circulación de la sangre...”

b) La razón vital nos enseña a apreciar la vida por sí misma y los

valores que le son característicos. El ser humano ha estado ciego a los valores de la vida, que es riqueza y búsqueda. vida. La tolerancia y no el dogmatismo es la clave para que la cultura no sea un mero juego de conceptos y no de la espalda a la vida.

c) El raciovitalismo, la razón vital, acepta el uso de la razón para el

conocimiento del mundo, pero acepta también las dimensiones irracionales de la existencia. El raciovitalismo muestra que el orden y conexión de las cosas del mundo de la vida no coincide plenamente con el orden y conexión de nuestras ideas, de nuestros pensamientos, de nuestra razón.

d) El conocimiento es el medio de supervivencia del ser humano. El

saber cómo es el mundo, qué cosas hay en él, cómo se comportan, no es un añadido en la vida humana. El hombre necesita saber para orientarse, situarse en el mundo y acomodar el mundo a sus necesidades. No se puede vivir sin convicciones, sin interpretaciones del mundo. Ortega distingue dos tipos de convicciones o pensamientos: las ideas y las creencias.

Ideas son pensamientos que se nos ocurren acerca de la

realidad, a las descripciones explícitas que podemos examinar y valorar; las sentimos como obras nuestras, como el resultado de nuestro pensar. Se incluyen en este grupo desde los pensamientos vulgares hasta las proposiciones más obtusas de la ciencia.

Creencias son convicciones que el sujeto mantiene instaladas en su mente de forma acrítica, normalmente producto de la herencia cultural y la circunstancia. Son formas de interpretar el mundo: “las ideas se tienen y las en las creencias se vive”.

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Hay que conseguir convertir las creencias en ideas, hacernos conscientes de nuestras creencias, para mejorarlas, desecharlas o conservarlas, en definitiva para mejorar la autoconstrucción de nuestra propia vida, porque Ortega considera que el hombre no tiene una naturaleza fija; sin embargo, cree posible establecer una serie de rasgos que van más allá de la individualidad o particularidad de cada vida concreta La vida humana es, por lo tanto, la razón vital que ha de construirse en la circunstancia. El ser humano no tiene naturaleza o esencia, sino la historia. Sólo a través del concepto de razón histórica podremos comprenderemos al ser humano. La razón vital conduce a la razón histórica, puesto que la vida es esencialmente cambio e historia. La razón histórica tiene como objetivo permitirnos comprender la realidad humana a partir de su construcción histórica y de las categorías de la vida y con ella podemos superar las graves limitaciones de la razón fisico-matemática propuesta en la modernidad. La filosofía tradicional había defendido la existencia de la naturaleza humana, de un núcleo estático y esencial, y por lo tanto había entendido al hombre en términos semejantes a las cosas del mundo. El concepto de razón pura y matematizante típico de la modernidad es la culminación de este punto de vista, pero con este tipo de racionalidad se han cumplido los ideales técnicos de la modernidad aunque no los morales y existenciales. Este fracaso se debe a que es adecuada para explicar las cosas, pero no comprender la realidad humana, pues el hombre no es una cosa más del mundo, ni tiene naturaleza ni un ser estático, sino temporalidad e historia. La razón histórica es precisamente el instrumento que debemos utilizar para comprender el sentido, o mejor dicho, los sentidos de la existencia humana, y para ello se ha de referir a dimensiones del vivir como los sentimientos, valoraciones y proyectos del individuo o colectividad que queramos estudiar, y a las categorías, creencias y esquemas mentales con los que damos un sentido a nuestra vida y nos enfrentamos al reto de la existencia. La razón histórica exige una conciencia histórica que permita comprender el pasado, no explicarlo, por ello no puede hacerse, nos dice Ortega, con categorías ajenas al mundo de la vida, con categorías reduccionistas al estilo, por ejemplo, de las explicaciones del materialismo histórico que hace de los cambios en la economía el motor de la historia; se ha de hacer con categorías que hablen de los sentimientos, creencias, proyectos del individuo o colectividad que queremos estudiar. La diferencia entre individuos de distintas épocas no se refiere sólo a diferencias entre sus creencias. Son distintas también sus sensibilidades, sus categorías mentales básicas, su “aparato mental”. Cada generación desarrolla su propia sensibilidad y tiene su proyecto compartido, su tarea a realizar.

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Ortega y Gasset

2.3.- RELACIÓN CON OTRO AUTOR Y ACTUALIDAD

A) RELACIÓN CON OTROS AUTORES Relación con la posición racionalista representada por Platón o Descartes:

- Ontología( la realidad): Para Platón lo real es universal necesario eterno e

inmutable, es el mundo de las Ideas, que Ortega dirá que es extrahitórico y antivital. Descartes, en la misma línea que Platón, afirmará que la realidad son 3 sustancias conocidas con certeza por la razón. La sustancia pensante, la extensa y la infinita (Dios). Cada una de estas 3 sustancias tiene unos atributos fijos e invariables, objetivos. Así, la sustancia pensante tendrá como atributo el pensamiento. La sustancia extensa tendrá como atributos la extensión y el movimiento y la sustancia infinita tendrá como atributo la perfección. La realidad, para Descartes es lo racional. Como para Platón, para Descartes se trata de una realidad cierta y objetiva, idéntica para todos los sujetos racionales y, por lo tanto contraria a la concepción de perspectiva. Ortega combatirá el racionalismo afirmando que la realidad no es objetiva y fija, sino perspectiva. La realidad es la vida en su devenir constante que se expresa en innumerables perspectivas. La realidad completa nunca será conocida porque es histórica. Cada sujeto en su tiempo histórico sólo tiene acceso a una verdad parcial, pero esa verdad incompleta forma parte de la verdad total. Dios es la metáfora que expresaría esa totalidad de real de perspectivas.

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- Epistemología (el conocimiento). Platón y Descartes afirman que la verdad es

eterna, única e invariable. Para Platón sólo el conocimiento racional de las Ideas es verdadera ciencia. El conocimiento sensible sería una mera opinión. Para Descartes será verdadero sólo lo que la razón (cualquier razón, pertenezca al tiempo histórico que pertenezca, por lo tanto separada de la vida), conozca con claridad y distinción. Si la razón sigue el método válido, alcanzará la verdad objetiva. Este método está compuesto por 4 reglas que excluyen absolutamente toda referencia a la experiencia. La 1ª regla o criterio de certeza es la evidencia, que se define como claridad y distinción y que se funda en la intuición intelectual. La 2ª regla es el análisis, que consiste en dividir cada cuestión en sus elementos más simples, para que pueda pasar por el tribunal racional de la evidencia. La 3ª regla es la síntesis o construcción deductiva de los conocimientos. La 4ª regla es el orden que nos aconseja conducirnos con cuidado, haciendo revisiones constantes. El alma racional de Platón o la sustancia pensante de Descartes son ultrahistoricas y antivirales, según Ortega, pues para estos autores ni el momento histórico ni la vida de los sujetos debe influir para nada en el conocimiento que sería objetivo. Ortega rechaza el racionalismo y defiende la teoría del punto de vista, que también se aleja del relativismo vitalista. Para Ortega el conocimiento es siempre conocimiento desde una vida concreta en una circunstancia. La verdad de cada perspectiva es incompleta pero veraz. La razón es imprescindible en la vida del ser humano, pero no es una razón desgajada de su cuerpo y su vida es una razón vital.

- Antropología (el ser humano). Platón y Descartes defienden un dualismo antropológico. Para Platón la verdadera identidad del ser humano es su alma racional, que deberá perfeccionarse alejándose de lo sensible para alcanzar la sabiduría. Descartes propone un dualismo radical. El punto de partida de la filosofía cartesiana es el yo pienso, el cogito, la razón pura aislada. El cuerpo es un añadido accidental y secundario. Para Descartes los hombres de todas las épocas y culturas son los mismos pues las diferencias de sus vidas no afectan a su esencia: la res pensante. Una vez más, vemos como Platón y Descartes explican e ser humano de espaldas a su vida Para Ortega el ser humano es su vivir. Y la vida no es una sustancia o cosa sino un que-hacerse. El ser humano es un ser que se está construyendo constantemente entre la libertad y los condicionamientos de su circunstancia, entre la razón y lo irracional. El hombre no puede prescindir de la razón y la

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cultura pues ellas son su mecanismo de adaptación y supervivencia. El hombre necesita conocer, necesita verdades, pero desde la razón vital.

B) ACTUALIDAD DE ORTEGA El interculturalismo: La doctrina del punto de vista afirma que nos acercamos a la verdad cuando sumamos perspectivas. Esta tesis es opuesta al etnocentrismo, el dogmatismo que afirma la superioridad de una cultura. La suma de perspectivas sólo se hace posible desde la tolerancia: la intersubjetividad y el diálogo se imponen. Estas ideas de Ortega anticipan el interculturalismo actual que tiene su expresión más novedosa en la iniciativa del diálogo de civilizaciones. Además las ideas de Ortega nos marcan un camino ético a seguir en la modernas sociedades multiculturales de un mundo globalizado. La tarea generacional: Ortega afirma que cada generación recoge la herencia del las anteriores y aporta un modo de ser propio, pero además, cada generación tiene una tarea que cumplir en su momento histórico. Hoy día las sociedades humanas se enfrentan a retos importantísimos tales como el cambio climático o la pobreza en amplias zonas de un mundo globalizado. La idea de conciencia histórica de Ortega se hace imprescindible para abordar estas cuestiones y poder cumplir con la tarea de dejar en herencia un mundo mejor a las generaciones futuras.

TEXTO DE SELECTIVIDAD.

ORTEGA Y GASSET, J: El Tema de Nuestro Tiempo. Obras Completas, vol III, cap. X. Rev. de Occ. Madrid.1966, pp. 197-203

“La doctrina del punto de vista”

Contraponer la cultura a la vida y reclamar para ésta la plenitud de sus derechos frente a aquélla no es hacer profesión de fe anticultural. Si se interpreta así lo dicho anteriormente, se practica una perfecta tergiversación. Quedan intactos los valores de la cultura; únicamente se niega su exclusivismo. Durante siglos se viene hablando exclusivamente de la necesidad que la vida tiene de la cultura. Sin desvirtuar lo más mínimo esta necesidad, se sostiene aquí que la cultura no necesita menos de la vida. Ambos poderes -el inmanente de lo biológico y el trascendente de la cultura- quedan de esta suerte cara a cara, con iguales títulos, sin supeditación del uno al otro. Este trato leal de ambos permite plantear de una manera clara el problema de sus relaciones y preparar una síntesis más franca y sólida. Por consiguiente, lo dicho hasta aquí es sólo preparación para esa síntesis en que culturalismo y vitalismo, al fundirse, desaparecen.

Recuérdese el comienzo de este estudio. La tradición moderna nos ofrece dos maneras opuestas de hacer frente a la antinomia entre vida y cultura. Una de ellas, el

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racionalismo, para salvar la cultura niega todo sentido a la vida. La otra, el relativismo, ensaya la operación inversa: desvanece el valor objetivo de la cultura para dejar paso a la vida. Ambas soluciones, que a las generaciones anteriores parecían suficientes, no encuentran eco en nuestra sensibilidad. Una y otra viven a costa de cegueras complementarias. Como nuestro tiempo no padece esas obnubilaciones, como se ve con toda claridad en el sentido de ambas potencias litigantes, ni se aviene a aceptar que la verdad, que la justicia, que la belleza no existen, ni a olvidarse de que para existir necesitan el soporte de la vitalidad.

Aclaremos este punto concretándonos a la porción mejor definible de la cultura: el conocimiento.

El conocimiento es la adquisición de verdades, y en las verdades se nos manifiesta el universo trascendente (transubjetivo) de la realidad. Las verdades son eternas, únicas e invariables. ¿Cómo es posible su insaculación dentro del sujeto?. La respuesta del Racionalismo es taxativa: sólo es posible el conocimiento si la realidad puede penetrar en él sin la menor deformación. El sujeto tiene, pues, que ser un medio transparente, sin peculiaridad o color alguno, ayer igual a hoy y mañana -por tanto, ultravital y extrahistórico. Vida es peculiaridad, cambio, desarrollo; en una palabra: historia.

La respuesta del relativismo no es menos taxativa. El conocimiento es imposible; no hay una realidad trascendente, porque todo sujeto real es un recinto peculiarmente modelado. Al entrar en él la realidad se deformaría, y esta deformación individual sería lo que cada ser tomase por la pretendida realidad.

Es interesante advertir cómo en estos últimos tiempos, sin común acuerdo ni premeditación, psicología, <biología> y teoría del conocimiento, al revisar los hechos de que ambas actitudes partían, han tenido que rectificarlos, coincidiendo en una nueva manera de plantear la cuestión.

El sujeto, ni es un medio transparente, un "yo puro" idéntico e invariable, ni su recepción de la realidad produce en ésta deformaciones. Los hechos imponen una tercera opinión, síntesis ejemplar de ambas. Cuando se interpone un cedazo o retícula en una corriente, deja pasar unas cosas y detiene otras; se dirá que las selecciona, pero no que las deforma. Esta es la función del sujeto, del ser viviente ante la realidad cósmica que le circunda. Ni se deja traspasar sin más ni más por ella, como acontecería al imaginario ente racional creado por las definiciones racionalistas, ni finge él una realidad ilusoria. Su función es claramente selectiva. De la infinidad de los elementos que integran la realidad, el individuo, aparato receptor, deja pasar un cierto número de ellos, cuya forma y contenido coinciden con las mallas de su retícula sensible. Las demás cosas -fenómenos, hechos, verdades- quedan fueran, ignoradas, no percibidas.

Un ejemplo elemental y puramente fisiológico se encuentra en la visión y en la audición. El aparato ocular y el auditivo de la especie humana reciben ondas vibratorias desde cierta velocidad mínima hasta cierta velocidad máxima. Los colores y sonidos que queden más allá o más acá de ambos límites le son desconocidos. Por

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tanto, su estructura vital influye en la recepción de la realidad; pero esto no quiere decir que su influencia o intervención traiga consigo una deformación. Todo un amplio repertorio de colores y sonidos reales, perfectamente reales, llega a su interior y sabe de ellos.

Como son los colores y sonidos acontece con las verdades. La estructura psíquica de cada individuo viene a ser un órgano perceptor, dotado de una forma determinada que permite la comprensión de ciertas verdades y está condenado a inexorable ceguera para otras. Así mismo, para cada pueblo y cada época tienen su alma típica, es decir, una retícula con mallas de amplitud y perfil definidos que le prestan rigorosa afinidad con ciertas verdades e incorregible ineptitud para llegar a ciertas otras. Esto significa que todas las épocas y todos los pueblos han gozado su congrua porción de verdad, y no tiene sentido que pueblo ni época algunos pretendan oponerse a los demás, como si a ellos les hubiese cabido en el reparto la verdad entera. Todos tienen su puesto determinado en la serie histórica; ninguno puede aspirar a salirse de ella, porque esto equivaldría a convertirse en un ente abstracto, con integra renuncia a la existencia.

Desde distintos puntos de vista, dos hombres miran el mismo paisaje. Sin embargo, no ven lo mismo. La distinta situación hace que el paisaje se organice ante ambos de distinta manera. Lo que para uno ocupa el primer término y acusa con vigor todos sus detalles, para el otro se halla en el último, y queda oscuro y borroso. Además, como las cosas puestas unas detrás se ocultan en todo o en parte, cada uno de ellos percibirá porciones del paisaje que al otro no llegan. ¿Tendría sentido que cada cual declarase falso el paisaje ajeno?. Evidentemente, no; tan real es el uno como el otro. Pero tampoco tendría sentido que puestos de acuerdo, en vista de no coincidir sus paisajes, los juzgasen ilusorios. Esto supondría que hay un tercer paisaje auténtico, el cual no se halla sometido a las mismas condiciones que los otros dos. Ahora bien, ese paisaje arquetipo no existe ni puede existir. La realidad cósmica es tal, que sólo puede ser vista bajo una determinada perspectiva. La perspectiva es uno de los componentes de la realidad. Lejos de ser su deformación, es su organización. Una realidad que vista desde cualquier punto resultase siempre idéntica es un concepto absurdo.

Lo que acontece con la visión corpórea se cumple igualmente en todo lo demás. Todo conocimiento es desde un punto de vista determinado. La species aeternitatis, de Spinoza, el punto de vista ubicuo, absoluto, no existe propiamente: es un punto de vista ficticio y abstracto. No dudamos de su utilidad instrumental para ciertos menesteres del conocimiento; pero es preciso no olvidar que desde él no se ve lo real. El punto de vista abstracto sólo proporciona abstracciones.

Esta manera de pensar lleva a una reforma radical de la filosofía y, lo que importa más, de nuestra sensación cósmica.

La individualidad de cada sujeto era el indomable estorbo que la tradición intelectual de los últimos tiempos encontraba para que el conocimiento pudiese justificar su pretensión de conseguir la verdad. Dos sujetos diferentes -se pensaba-

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llegarán a verdades divergentes. Ahora vemos que la divergencia entre los mundos de dos sujetos no implica la falsedad de uno de ellos. Al contrario, precisamente porque lo que cada cual ve es una realidad y no una ficción, tiene que ser su aspecto distinto del que otro percibe. Esa divergencia no es contradicción, sino complemento. Si el universo hubiese presentado una faz idéntica a los ojos de un griego socrático que a los de un yanqui, deberíamos pensar que el universo no tiene verdadera realidad, independiente de los sujetos. Porque esa coincidencia de aspecto ante dos hombres colocados en puntos tan diversos como son la Atenas del siglo V y la Nueva York del XX indicaría que no se trataba de una realidad externa a ellos, sino de una imaginación que por azar se producía idénticamente en dos sujetos.

Cada vida es un punto de vista sobre el universo. En rigor, lo que ella ve no lo puede ver otra. Cada individuo -persona, pueblo, época- es un órgano insustituible para la conquista de la verdad. He aquí cómo ésta, que por sí misma es ajena a las variaciones históricas, adquiere un dimensión vital. Sin el desarrollo, el cambio perpetuo y la inagotable aventura que constituyen la vida, el universo, la omnímoda verdad, quedaría ignorada.

El error inveterado consistía en suponer que la realidad tenía por sí misma, e independientemente del punto de vista que sobre ella se tomara, una fisonomía propia. Pensando así, claro está, toda visión de ella desde un punto determinado no coincidiría con ese su aspecto absoluto y, por tanto, sería falsa. Pero es el caso que la realidad, como un paisaje, tienen infinitas perspectivas, todas ellas igualmente verídicas y auténticas. La sola perspectiva falsa es esa que pretende ser la única. Dicho de otra manera: lo falso es la utopía, la verdad no localizada, vista desde <lugar ninguno>. El utopista -y esto ha sido en esencia el racionalismo- es el que más yerra, porque es el hombre que no se conserva fiel a su punto de vista, que deserta de su puesto.

Hasta ahora la filosofía ha sido siempre utópica. Por eso pretendía cada sistema valer para todos los tiempos y para todos los hombres. Exenta de la dimensión vital, histórica, perspectivista, hacía una y otra vez vanamente su gesto definitivo. La doctrina del punto de vista exige, en cambio, que dentro del sistema vaya articulada la perspectiva vital de que ha emanado, permitiendo así su articulación con otros sistemas futuros o exóticos. La razón pura tienen que ser sustituida por una razón vital, donde aquélla se localice y adquiera movilidad y fuerza de transformación.

Cuando hoy miramos las filosofías del pasado, incluyendo las del último siglo, notamos en ellas ciertos rasgos de primitivismo. Empleo esta palabra en el estricto sentido que tiene cuando es referida a los pintores del quattrocento. ¿Por qué llamamos a éstos "primitivos"? ¿En qué consiste su primitivismo? En su ingenuidad, en su candor -se dice-. Pero ¿cuál es la razón del candor y de la ingenuidad, cuál su esencia? Sin duda, es el olvido de sí mismo. El pintor primitivo pinta el mundo desde su punto de vista -bajo el imperio de las ideas, valoraciones, sentimientos que le son privados-, pero cree que lo pinta según él es. Por lo mismo, olvida introducir en su obra su personalidad; nos ofrece aquélla como si se hubiera fabricado a sí misma, sin intervención de un sujeto determinado, fijo en un lugar del espacio y en un instante

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del tiempo. Nosotros, naturalmente, vemos en el cuadro el reflejo de su individualidad y vemos, a la par, que él no la veía, que se ignoraba a si mismo y se creía una pupila anónima abierta sobre el universo. Esta ignorancia de sí mismo es la fuente encantadora de la ingenuidad.

Mas la complacencia que el candor nos proporciona incluye y supone la desestima del candoroso. Se trata de un benévolo menosprecio. Gozamos del pintor primitivo, como gozamos del alma infantil, precisamente, porque nos sentimos superiores a ellos. Nuestra visión del mundo es mucho más amplia, más compleja, más llena de reservas, encrucijadas, escotillones. Al movernos en nuestro ámbito vital sentimos éste como algo ilimitado, indomable, peligroso y difícil. En cambio al asomarnos al universo del niño o del pintor primitivo vemos que es un pequeño circulo, perfectamente concluso y dominable, con un repertorio reducido de objetos y peripecias. La vida imaginaria que llevamos durante el rato de esa contemplación nos parece un juego fácil que momentáneamente nos liberta de nuestra grave y problemática existencia. La gracia del candor es, pues, la delectación del fuerte en la flaqueza del débil.

El atractivo que sobre nosotros tienen las filosofías pretéritas es del mismo tipo. Su claro y sencillo esquematismo, su ingenua ilusión de haber descubierto toda la verdad, la seguridad con que se asientan en fórmulas que suponen inconmovibles nos dan la impresión de un orbe concluso, definido y definitivo, donde ya no hay problemas, donde todo está ya resuelto. Nada más grato que pasear unas horas por mundos tan claros y tan mansos. Pero cuando tornamos a nosotros mismos y volvemos a sentir el universo con nuestra propia sensibilidad, vemos que el mundo definido por esas filosofías no era, en verdad el mundo, sino el horizonte de sus autores. Lo que ellos interpretaban como limite del universo, tras el cual no había nada más, era sólo la línea curva con que su perspectiva cerraba su paisaje. Toda filosofía que quiera curarse de ese inveterado primitivismo, de esa pertinaz utopía, necesita corregir ese error, evitando que lo que es blando y dilatable horizonte se anquilose en mundo.

Ahora bien; la reducción o conversión del mundo a horizonte no resta lo más mínimo de realidad a aquél; simplemente lo refiere al sujeto viviente, cuyo mundo es, lo dota de una dimensión vital, lo localiza en la corriente de la vida, que va de pueblo en pueblo, de generación en generación, de individuo en individuo, apoderándose de la realidad universal.

De esta manera, la peculiaridad de cada ser, su diferencia individual, lejos de estorbarle para captar la verdad, es precisamente el órgano por el cual puede ver la porción de realidad que le corresponde. De esta manera, aparece cada individuo, cada generación, cada época como un aparato de conocimiento insustituible. La verdad integral sólo se obtiene articulando lo que el prójimo ve con lo que yo veo, y así sucesivamente. Cada individuo es un punto de vista esencial. Yuxtaponiendo las visiones parciales de todos se lograría tejer la verdad omnímoda y absoluta. Ahora bien: esta suma de las perspectivas individuales, este conocimiento de lo que todos y cada uno han visto y saben, esta omnisciencia, esta verdadera <razón absoluta> es el

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sublime oficio que atribuimos a Dios. Dios es también un punto de vista; pero no porque posea un mirador fuera del área humana que le haga ver directamente la realidad universal, como si fuera un viejo racionalista. Dios no es racionalista. Su punto de vista es el de cada uno de nosotros; nuestra verdad parcial es también verdad para Dios. ¡De tal modo es verídica nuestra perspectiva y auténtica nuestra realidad! Sólo que Dios, como dice el catecismo, está en todas partes y por eso goza de todos los puntos de vista y en su ilimitada vitalidad recoge y armoniza todos nuestros horizontes . Dios es el símbolo del torrente vital, al través de cuyas infinitas retículas va pasando poco a poco el universo, que queda así impregnado de vida, consagrado, es decir, visto, amado, odiado, sufrido y gozado.

Sostenía Malebranche que si nosotros conocemos, alguna verdad es porque vemos las cosas en Dios, desde el punto de vista de Dios. Más verosímil me parece lo inverso: que Dios ve las cosas al través de los hombres, que los hombres son los órganos visuales de la divinidad.

Por eso conviene no defraudar la sublime necesidad que de nosotros tiene, e hincándonos bien en el lugar que nos hallamos, con una profunda fidelidad a nuestro organismo, a lo que vitalmente somos, abrir bien los ojos sobre el contorno y aceptar la faena que nos propone el destino: el tema de nuestro tiempo.

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IV-GLOSARIO.

El tema de nuestro tiempo, “La doctrina del punto de vista.” Cultura: Entiende aquí Ortega por tal los valores de la razón, la producción de la razón: el arte, la ciencia, la justicia, etc. Vitalismo: Considera la “vida” como objeto central de la reflexión filosófica. Los distintos vitalismos consideran “la vida” de distinta forma. Antinomia: En un sentido muy amplio designa un conflicto entre dos ideas, proposiciones, actitudes, etc. Racionalismo: Mantiene la supremacía y exclusividad de la razón, de una “razón pura” que establece principios irrecusables, necesarios y evidentes. (Repasa la crítica que Ortega hace al racionalismo y al vitalismo, al realismo y al idealismo). Relativismo: Considera la verdad como relativa a cada individuo, grupo o época. Por lo tanto, la verdad no es inmutable ni objetiva, lo que equivale a negar la posibilidad de un conocimiento verdadero. Arquetipo: Modelo ideal y perfecto. Paradigma. Perspectiva: Punto de vista desde el que consideramos una cosa, y el mundo en general. El perspectivismo es la respuesta básica de Ortega al problema de la verdad. Utopía: Se refiere a una verdad no localizada, “vista desde lugar ninguno”. Es la verdad de la tradición filosófica, una verdad abstracta, inmutable, absoluta, independiente de los individuos, al margen de la vida. Razón práctica: Debe de entenderse principalmente en contraste con la expresión “razón teórica”, a veces a esta última se llama especulativa. Según Kant, las dos razones, la teórica y la práctica, no son dos tipos distintos de razón, sino la misma razón, la cual difiere en su aplicación. La razón en su uso práctico se ocupa de las razones, de determinar la voluntad. Razón vital: Es el concepto capital de la filosofía de Ortega. No es propiamente un modo de razón de entre otros, sino que es la vida como razón. Esto puede entenderse en dos sentidos. Por un lado, la razón vital es una realidad, pues es el ser mismo de la vida en cuanto que necesita saber a qué atenerse. Por otro lado, la razón vital es un método que le permite a la vida orientarse. La razón, lejos de ser un “Reino inteligible” en el cual la vida participa, o puede participar, o bien algo simplemente agregado a la vida, es uno de los constitutivos de la vida, la cual no puede entenderse sin la razón; la razón es consustancial al ser humano, la vida del hombre es una vida racional. Verdad integral: surge de la yuxtaposición de las verdades parciales, de la suma de todas las perspectivas en su carácter complementario. Malebranche: Pensador racionalista (1638-1715). Sostiene que la unión del alma con Dios es más estrecha y esencial que su unión con el cuerpo. Dios contiene en sí mismo todas las ideas como arquetipos de las cosas y el alma puede llegar al conocimiento de éstas por la visión de Dios. Ortega invierte el planteamiento de Malebranche. Empirismo: Doctrina filosófica de carácter epistemológico que afirma que todo conocimiento deriva de la experiencia y en particular de la experiencia de los sentidos, y que todo conocimiento debe de ser justificado recurriendo a los sentidos, de modo que no es propiamente conocimiento a menos que lo que se afirma esté confirmado por los sentidos. A veces se ha restringido el término empirismo a la filosofía clásica

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moderna contraponiendo el “Empirismo inglés” (Hume) y “Racionalismo continental” (Descartes). El empirismo moderno ha hablado a menudo de la experiencia externa y de la experiencia interna que, aunque puede fundarse en los sentidos, consiste en una serie de actos mentales de asociación, memoria, imaginación. Intuición: Designa por lo general la visión directa e inmediata de una realidad o la comprensión directa e inmediata de una verdad. Algunas veces se ha contrapuesto el pensamiento intuitivo al pensar discursivo, otras a intuición se le ha opuesto deducción. Algunos filósofos han considerado la intuición como un modo de reconocimiento primario y fundamental, y han subordinado a ella cualquier otra forma de conocimiento o inclusive llegan a negar la legitimidad de ella. Ortega señala la contradicción del racionalismo afirmando que su origen está en la intuición y no en la razón, no en la deducción. Contigencia: Se contrapone a lo necesario. La contingencia es la posibilidad de que algo sea y la posibilidad de que algo no sea, frente a lo necesario, que designa el hecho de que es imposible que algo no sea. Deber ser: Por ser se entiende algo que existe, o el hecho de que algo tenga tal o cual propiedad, que se halle en tal o cual condición, situación, etc. Por “deber ser” se entiende que algo que no es (sea una entidad, propiedad, situación, etc.) “haya de ser” porque es deseable que sea por ser mejor, por cumplir con requisitos de una ley moral, etc. Tradicionalmente “el ser” (natural) se ha contrapuesto al “deber ser” moral. FUENTES:

- Webdianoia.com - www.Cibernous.com - Recursos MEC - E-Torredebabel.com - Web de la Universidad de Málaga - La web de M. Moreno. - Russell:Historia de la filosofía. RBAed. - Web de la Fundación Ortega y Gasset - Tejedor, C.: Historia de la filosofía.Ed. SM - Calvo y otros: Historia de la filosofía. Ed Anaya