Historia de la Filosofía. Felipe Giménez y J.M Rodríguez Pardo.

HISTORIA DE LA FILOSOFÍA

DE SEGU�DO DE BACHILLERATO

Felipe Giménez Pérez

José Manuel Rodríguez Pardo

2013

TEMA 1. LA METAFÍSICA PRESOCRÁTICA

1. Introducción a la filosofía griega.

La filosofía occidental nació en Grecia hacia el año -600. Es el período más importante de la Historia de la Filosofía Occidental porque la mayor parte de los problemas filosóficos fundamentales se plantearon en Grecia. En los mitos griegos, se presentan unas relaciones basadas en seres personales (Zeus, Afrodita, etc.), y los primeros filósofos griegos reaccionarán contra esta visión mitológica del mundo, construyendo una cosmovisión basada en elementos impersonales (el agua, el aire), inspirados en las nacientes Matemáticas y Geometría de la época.

Para los primeros filósofos griegos, los milesios, la llamada cuestión del ser fue contestada desde una perspectiva cosmológica, naturalista, materialista y monista. Eran los filósofos físicos. Hacían una física cualitativa, filosófica, que buscaba el arkhé del cosmos, del orden visible y eterno del universo. En la metafísica presocrática este arkhé va ir siendo sucesivamente esclarecido y se darán diversas respuestas diferentes y contradictorias entre sí. En el pitagorismo se tratará de las relaciones matemáticas y musicales armónicas y, en última instancia, los números. Heráclito de Éfeso sostiene la inocencia del devenir y su fluencia perpetua y ve en el fuego el logos o arkhé que cambia constantemente y que sin embargo permanece idéntico en su eterno retorno. El fuego es el símbolo del proceso cósmico de transformaciones cíclicas. Parménides señala los caracteres eidéticos ontológicos permanentes del ser e identifica al ser con el pensar, formula así la cuestión con toda madurez; él es propiamente el fundador del idealismo occidental y el que orienta el sentido de la posterior especulación filosófica. En el siglo –V aparecen los últimos filósofos presocráticos (Empédocles, Anaxágoras y Demócrito), quienes elaboran sistemas coherentes de explicación del universo que están basados en la constancia del mismo problema, y por otra parte aparece la corriente de los sofistas, que orientan sus reflexiones y enseñanzas al ámbito antropológico y dan así un nuevo giro a la historia del pensamiento griego. Este nuevo giro culmina en Sócrates, quien antepone a todas las demás cuestiones filosóficas el problema del hombre, su felicidad, la virtud, la justicia, la verdad. Las reflexiones morales y políticas son predominantes en esta época. Platón retoma la pregunta por el ser y la fusiona con la pregunta por el hombre en su idealismo objetivo que identifica la Idea del Bien con el Ser. Aristóteles representa la primera exposición escolar o síntesis de la filosofía griega. Aristóteles desenvuelve su filosofía en dos planos: en el de la amplitud como recapitulación y en el de la profundidad al abordar el

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problema del ser y el del movimiento. Tras Aristóteles se multiplican las tendencias teóricas en la filosofía griega. Aparece pues la filosofía helenístico-romana que culmina en Plotino.

La significación de la filosofía griega es única para la historia de la filosofía occidental. En efecto, los filósofos griegos mostraron con toda transparencia buen número de las condiciones a partir de las cuales se ha erigido luego todo pensamiento filosófico. Ocuparse de la filosofía griega no es sólo el resultado de una curiosidad histórico-doxográfica, sino también una exigencia filosófica trascendental. No podemos saber filosofía si no sabemos filosofía griega.

2. Los filósofos presocráticos.

La metafísica presocrática es el pensamiento griego anterior a Sócrates (-470 - -399). Tradicionalmente se afirma que con Tales de Mileto comienza la historia de la filosofía. Eso es lo que se afirma convencionalmente. Aquí nosotros sostenemos que lo anterior a Sócrates-Platón es metafísica. Tal vez por ello debiéramos denominarla más bien «metafísica presocrática». La filosofía occidental de tradición académica, sistemática, racional de tradición helénica comienza con Platón (-427- -347) puesto que es él y sólo él el descubridor de las Ideas, el contenido del que se ocupa sistemáticamente la filosofía. La filosofía es el taller de las Ideas y por eso mismo es Platón el fundador de la filosofía.

Los pensadores metafísicos presocráticos surgirán no en la Grecia continental, sino en las colonias de Asia Menor y la Magna Grecia (Italia), donde la formación de nuevos estados obliga a un racionalismo peculiar. Estados que se enfrentan a otras culturas del cercano Oriente y demuestran la imposibilidad de mantener el modelo de una sociedad aristocrática, como la que se presenta en la mitología griega.

Desde este punto de vista, la metafísica presocrática es el resultado de la reacción de este racionalismo que va creándose en la nueva sociedad (en las colonias de Asia Menor) ante los grandes temas que estaban planteados y resueltos a su modo por los grandes mitos. Así los presocráticos sustituirán a los seres personales de la mitología clásica por principios abstractos (el arkhe) en la cosmología (Anaximandro será el autor del primer mapa mundi) y en la vida política se pasará de una sociedad aristocrática, con una clase privilegiada, a una sociedad democrática basada en los principios de isonomía (igualdad ante la ley) e isegoría (igual derecho a tomar la palabra para todos los ciudadanos). Mientras en la Grecia continental, en Atenas y en Esparta, sobreviven las tradiciones más arcaicas que se expresan en la poesía y en la tragedia, en

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las colonias surge una nueva forma de conciencia, a saber, el germen de la filosofía académica.

Los presocráticos comienzan así preguntándose por el arkhé de las cosas, el principio supremo unificador de los fenómenos y que está en la base de todas las transformaciones de las cosas. Este principio constituye a la physis o naturaleza. Physis y arkhé son los dos conceptos principales utilizados por los presocráticos en sus especulaciones metafísicas. La respuesta es una ontología monista materialista. El universo es eterno y de lo que se trata es de explicar los cambios y las transformaciones y enunciar un principio que dé cuenta de tales cambios.

Tales de Mileto (-640 - -570) fue el primero del que tenemos noticia que se atrevió a pensar sobre el arkhé y acerca de la physis. El arkhé es el agua. Todo es agua y todo está lleno de dioses.

Anaximandro (-610 - -546) afirma que el apeiron, lo infinito o indefinido es el arkhé de todas las cosas, de la realidad.

Anaxímenes (-585 - -524) afirma que el arkhé es el aire, el pneuma. El pneuma sufre una serie de transformaciones físicas que hacen que puedan darse los fenómenos físicos que percibimos en la vida cotidiana.

Pitágoras (-572 - -504) es el primero que afirma la existencia de un principio formal, el número. Todo es número, armonía, ritmo, música. Descubre el intervalo musical de octava, el más perfecto y descubre la relación entre la longitud de las cuerdas de la lira y el intervalo musical. Es el primero que se autodenomina filósofo. Afirma la inmortalidad del alma y su metempsícosis o transmigración. Esto influirá notablemente en Platón. Dialéctica dual de pares/impares, masculino/femenino, etc. Su escuela o secta inspirará a Platón la configuración de su Academia. Fue el primero que se hizo llamar filósofo.

Parménides de Elea (-540- 470) sostiene que El Ser es y el No Ser no es. Además, es lo mismo ser que pensar. De aquí se deducen rigurosamente unas paradójicas consecuencias.

El Ser es inmóvil, ingénito, eterno, imperecedero, macizo, sin partes, redondo, inmutable. Nada se mueve ni cambia. Todo es Uno. Es el primero que distingue entre doxa y episteme, entre apariencia y realidad. Lo que vemos es apariencia, fenómeno. No es verdad. Lo verdadero es lo que procede del pensamiento, lo racional, que el Ser es y que el No Ser no es, luego nada se mueve.


Zenón de Elea (-490- -440), discípulo de Parménides, consagró su vida a tratar de demostrar racionalmente que su maestro tenía razón. Formula cinco pruebas para tratar de demostrar que el movimiento es pura apariencia y que no puede ser pensado racionalmente, luego no puede existir realmente, la más famosa de ellas, la de Aquiles y la Tortuga, sólo fue resuelta matemáticamente por Georg Cantor en el siglo XIX.

Meliso de Samos (-470- -410) afirmó que el Ser tal y como lo había enunciado Parménides era infinito.

Heráclito de Efeso (-544 - -484)sostenía que todo cambia, panta rei. Todo está en continuo y en perpetuo devenir. No te puedes bañar en río dos veces. Todo se convierte en su opuesto. Sostiene que hay una armonía de los opuestos y una unidad de los contrarios. Hay un logos o fuego eterno que rige los cambios cíclicos en un eterno retorno de lo idéntico.

Empédocles de Agrigento (-492 - -430), formula la teoría de los cuatro elementos, tan influyente ella en Occidente. Hay cuatro elementos: Fuego, Agua, Aire y Tierra. Unos son secos y otros húmedos. También los hay calientes y fríos. Hay dos principios supremos: el Amor, Eros, y el Odio, $eikos, El Amor une y el Odio separa. El universo evoluciona desde el primer momento, en el que domina el Amor y todo está junto hasta el momento último en el que todo está separado de todo, puesto que domina el Odio. Este ciclo es eterno.

Anaxágoras de Clazómenas (-500 - -428) crea la teoría de las homeomerías (todo está en todo y forma parte de todo.) La materia se constituye de forma homeomérica. Esto significa que en todas las partes hay un poco de todo el universo. En todo hay de todo y todo está en todo. Al principio todos los elementos o partes e ingredientes del Cosmos, que son infinitos en número formaban una suerte de migma o mezcla informe y el $ous, o entendimiento o espíritu dio orden a tal migma de tal manera que surgieron las cosas que conocemos hoy en día. Después del primer empujón o impulso del $ous operan sólo las causas mecánicas. Esto lo criticará notablemente Sócrates en el Fedón.

Demócrito (-460- -370) es el creador de la doctrina atomista. El arkhé está constituido por dos principios: átomos y vacío. Los átomos son el Ser y el vacío un cierto No-Ser pero que es imprescindible para que se muevan por él los átomos. Los átomos son sólidos, impenetrables, sin partes, duros, inmutables y eternos y se mueven en línea recta y a velocidad constante por el vacío. Los cuerpos constan de átomos. Los átomos no tienen sabor, ni olor ni color. Estas son cualidades subjetivas que resultan ser un engaño producido por los sentidos. La apariencia es diferente de la


realidad. En realidad sólo existen átomos y vacío que forman infinitos universos continuamente. El número de átomos es infinito y hay infinitas clases de átomos y de todos los tamaños. Los átomos sólo se diferencian en tamaño, forma y posición. Algunos átomos son rugosos, otros lisos y redondos, algunos son ligeros y otros pesados, etc.

TEMA 2. LA SOFÍSTICA.

En el siglo –V tras las guerras médicas con el Imperio Persa, Atenas se convierte en la más importante polis griega desde un punto de vista político, militar, económico e intelectual. La democracia (poder del pueblo con participación directa en los asuntos del Estado) se perfecciona y llega a su máximo esplendor y prestigio. En la democracia surge el gusto por la palabra. Ya los griegos desde Homero y ello tanto en la Ilíada como en la Odisea tenían y sentían un gran placer por hablar, por el uso de la palabra. Es sin embargo en el siglo –V cuando surge la retórica (tal palabra es utilizada por vez primera, retoriké, por Platón). Los profesores de retórica se hicieron indispensables para todos aquellos que quisieran hacer carrera política y para todos los que tuvieran problemas judiciales, puesto que los tribunales eran democráticos y no había abogados como ahora y como los hubo en Roma. Cada uno tenía que defenderse a sí mismo, siguiendo los principios de isonomía e isegoría. Se contrataba a un logógrafo que redactaba el discurso de defensa o apología y así uno, aprendiéndose tal discurso, podría salir bien airoso de la prueba.

Los profesores de retórica o retores también tenían que enseñar unos ciertos conocimientos para poder componer discursos. Esto era como cultura general, enciclopédica. Se llamaban «sofistas» (sofistes), sabios. Esta palabra desde Platón se hizo peyorativa, despectiva. Al principio tenía un significado neutro, técnico.

Los sofistas, claro está, también tenían que saber filosofía. Partiendo de su propia praxis social y política así como profesional, derivaron hacia saberes no tanto naturalistas como los filósofos presocráticos que hemos visto más arriba, cuanto hacia saberes prácticos, políticos, antropológicos, éticos, morales.

Los sofistas sostuvieron tesis relativistas. En una democracia el pueblo tiene la oportunidad de cambiar el ordenamiento jurídico cuando quiera. Si al principio se consideraba que las leyes humanas positivas eran un reflejo de las leyes divinas o cósmicas de la physis y que por tanto el nomos seguía a la physis, los sofistas comienzan distinguiendo entre nomos y physis. Las leyes son el resultado de convenios o convenciones humanas que como tales no tienen una obligatoriedad ontológica absoluta, puesto que pueden ser desobedecidas sin que se sigan necesariamente consecuencias penales de tales infracciones. En cambio, la physis mantiene su carácter ontológicamente necesario y obligatorio independientemente de la voluntad de los hombres. De este relativismo moral, político, estético, epistemológico surge un cierto escepticismo y un cierto nihilismo. Contra las consecuencias prácticas de todo esto y contra los principios que las


inspiran reaccionará Platón con su idealismo objetivo.

Gorgias de Leontinos (-483 - -390) fue un gran maestro de retórica. En –427 fue a Atenas como embajador de su ciudad natal, para pedir ayuda contra Siracusa. Parece ser que estuvo influido por la dialéctica de Zenón. Publicó una obra titulada Acerca del no-ser o de la $aturaleza en la cual se afirman tres tesis: 1ª Nada existe; 2ª Si algo existiera no se podría conocer y 3ª Si algo se pudiera conocer no se podría comunicar. Gorgias subraya el poder omnímodo de la palabra para configurar la realidad y que puede ser utilizada para cambiarlo todo.

Protágoras de Abdera (-480 - -411) afirma «El hombre es la medida de todas las cosas». Sostiene un convencionalismo político y un agnosticismo religioso. No sabe ni se pronuncia acerca de los dioses.

Critias (-460 - -403) tío de Platón afirma que los dioses son un invento de los sacerdotes y de los gobernantes para mantener la paz social.

Pródico de Ceos. Hay que destacar sus estudios sobre los sinónimos y sobre la gramática.

Hipias de Elis. Disponía de una erudición enciclopédica era un verdadero polymathés. Digamos que disponía de polimatía, sabía de todo.

Otros sofistas fueron Antifonte, Trasímaco, Calicles, etc.

TEMA 3. SÓCRATES.

Sócrates (-469- -399) Filósofo ateniense adversario de la sofística y de su relativismo, no escribió nada. Su doctrina filosófica se centra en los temas antropológicos, éticos y políticos.

De Sócrates procede toda la filosofía occidental. Su doctrina consiste en inquirir por la verdad mediante la definición rigurosa del concepto universal y abstracto. Hay una creencia fundamental en la existencia de la verdad absoluta frente a las tesis de la sofística. Mediante la inducción, esto es, el paso de definiciones particulares a definiciones universales, se pasa así al concepto universal abstracto. La mayéutica es el nombre que recibe el método de Sócrates. La mayéutica consiste en esto: en el diálogo entre el maestro y el discípulo o interlocutor a través de preguntas y respuestas dirigidas conscientemente al fin que se busca, esto es, a la búsqueda de la definición universal y rigurosa y previamente por esto, se le lleva al interlocutor a tener que admitir la propia ignorancia. Este momento se denomina ironía, la ironía es algo consistente en que el que presume de saber resulta que no sabe nada y que se ve obligado a admitir su ignorancia y que el que presuntamente no sabe nada, sólo sabe que no sabe nada, demuestra que sabe más de lo que aparentemente a primera vista en un primer momento parece que no sabe.

La dialéctica socrática es la mayéutica, el arte de las comadronas de ayudar a parir. Esto se articula en un diálogo en el que se llega 1º a la ironía, esto es, el reconocimiento de la propia ignorancia y en 2º lugar a la mayéutica. Esta fase es ya la búsqueda de la verdad propiamente o de la definición universal del concepto.

Sócrates postula una ética intelectualista. El sabio es bueno y es feliz. Cuando se sabe lo que es el bien, el bien se persigue y se abraza y te haces bueno y por eso mismo eres feliz. El malo es simplemente un ignorante. Nadie es malo a sabiendas. Si sabemos lo que es bueno, nos haremos buenos y seremos felices. El malo es ignorante e infeliz.

TEMA 4. SOCRÁTICOS ME�ORES.

Los socráticos menores son las escuelas socráticas siguientes: los megáricos, los cínicos y los cirenaicos.

1. Los megáricos.

Esta escuela fue fundada por Euclides de Mégara. A la influencia recibida de Sócrates hay que añadir la influencia eleática. Esta influencia se manifiesta en dos respectos: en la idea de la distinción –y oposición— entre el mundo sensible y apariencial, y el mundo inteligible y real, y en los argumentos desarrollados especialmente por Diodoro Cronos contra el movimiento partiendo de los argumentos de Zenón de Elea. La separación entre el mundo sensible y el inteligible era tan extrema que se criticaba al platonismo precisamente por pretender explicar el mundo sensible como copia del inteligible. Los megáricos defendían que sólo puede hablarse de ser en tanto que ser actual; de lo potencial o de lo futuro no puede enunciarse nada. Los megáricos presentaron varias paradojas semánticas, como la del mentiroso, desarrollada por Eubúlides de Mileto. En ética se inclinaron hacia el cinismo de Antístenes.

2. El cinismo.

Es un atajo hacia la virtud. La virtud es el bien. La virtud puede ser enseñada. No necesita grandes especulaciones ni teorías. Se realiza en las acciones. Depende del esfuerzo personal de cada uno. La virtud basta por sí sola para conseguir la felicidad.

Ya en Antístenes se encuentra una invitación a desdeñar las normas y convenciones sociales. Todo este ideario alcanza su radicalización con Diógenes. A partir de él el cinismo se considera una forma de vida más que una doctrina. Se trata de vivir de acuerdo con la naturaleza y no seguir las opiniones del vulgo.

Para conseguir la felicidad, esto es, la virtud, el cinismo predicaba la autarquía, la libertad y la insensibilidad. El cínico no necesita riquezas, desprecia las normas establecidas y no está atento a los favores de la fortuna.

Vida de acuerdo con la naturaleza, frugalidad. Sólo dispone el sabio de un morral con escasas provisiones, un bastón y un tribón, un rudo manto de estameña que utiliza como manta para dormir. El cínico así proclama la


autarquía frente a las normas convencionales. El perro simboliza el ideal del sabio del cinismo. El perro vive kata physin en su modo de nutrirse frugalmente, día a día, en la sexualidad complacida con la misma espontaneidad y sencillez de otras necesidades primarias y, como los animales, en público, ya se tratara de la masturbación, ya del acto sexual, tal como Crates e Hiparquía lo realizaban muchas veces.

La vida kata physin es la principal propuesta del cínico. El rigor de la naturaleza se vence con la ascesis infatigable. El esfuerzo es físico y moral porque sólo un cuerpo educado en el rigor puede hacer que el alma sea impasible frente a la adversidad y por lo tanto que el hombre sea libre.

La superación de la norma es un proceso que abarca la alteración de todos los valores tradicionales. Diógenes hablaba de paracháttein tò nómisma (falsificar la moneda, falsificar las normas establecidas). El cinismo se declara cosmopolita, sin patria. La única patria es el mundo. Se rechaza así todo compromiso familiar, social o político que ponga en peligro la libertad individual.

La alteración de la norma, en fin, condujo al cinismo, encarnado sobre todo en la persona de Diógenes, a modificar el propio concepto de filosofía, reduciéndola a una praxis moral consecuente con el logro de la felicidad. Esta praxis dependía de una ascesis permanente y de una vida matizada por la austeridad y la frugalidad con vistas a una unión con la naturaleza.

3. Los cirenaicos.

Aristipo de Cirene (-435 - -350) cifró la consecución de la felicidad en la obtención del placer. El placer es siempre un bien, cualquiera que sea la circunstancia o el hecho que lo produzca. Aristipo identifica el placer corporal como la felicidad. Es mejor el placer físico que el intelectual. El placer es un movimiento dulce acompañado de sensación. El dolor es un movimiento áspero. Los cirenaicos defienden que 1) El fin último de los hombres es el sentir placer físico y no importa de dónde venga. 2) Los placeres corporales son superiores a los del alma. 3) La ausencia de dolor no es ningún placer, sino un estadio intermedio entre el placer y el dolor. Además, los cirenaicos decían que el placer es ilimitado. Intentó explicar el carácter deleitoso del bien identificándolo con el placer corporal disfrutado en cada momento.

La virtud socrática se convierte en Aristipo en una capacidad para saber afrontar una vida placentera, un arte para saber disfrutar del placer, sin dejarse dominar ni ser víctima del mismo. Hay un propósito de


autodominio.

La virtud y la sabiduría son dos instrumentos para llevar correctamente una vida placentera. La virtud no es un bien, salvo si produce placer. La sabiduría debe buscarse por sus consecuencias placenteras.

Argumento para la defensa de la hedoné como fin de la vida —argumento también retomado por los epicúreos— es que todos los animales buscan el placer espontáneamente, así como rehuyen su contrario, el dolor, una actitud que siguen naturalmente los seres humanos. Por tanto, el placer no puede ser algo de lo que nos avergoncemos o un mal, sino en todo caso el ser víctima del placer. Ni tampoco puede ser un mal satisfacer las pasiones, sino el dejarse dominar por ellas; ni el gozar de la vida y de todo lo que nos proporciona, sino que más bien hay que cuidarse de los excesos que puedan derivarse de ese goce. Los cirenaicos, por tanto, acomodaron el desarrollo de las experiencias vitales a la consecución del placer, mesurando las alegrías de la vida con el criterio de la razón.

Pronto surgieron las desavenencias doctrinales. Anníceris admitió otros valores que pueden proporcionar la felicidad y entre ellos, la philía o amistad, de la que Epicuro decía que nos enseña a ser cada día más felices.

Hegesias (peisithánatos), el persuasor de la muerte, consideraba que el placer es ciertamente un bien, pero que sólo puede lograrse eventualmente y, por tanto, es algo relativo y no algo determinado naturalmente de manera objetiva, y que la felicidad es del todo inalcanzable por las vicisitudes y sufrimientos de la vida –el alma sufre con el cuerpo—, siendo así indiferentes tanto la vida como la muerte.

Teodoro el ateo, mientras Aristipo proclamaba que el verdadero placer es el que se goza en el instante, determinó que el fin de la vida no radica en el placer como estricta sensación, sino en un determinado estado de ánimo que necesita del sustento de la sabiduría, que es en realidad un bien, frente al placer y el dolor que son sólo estados intermedios.

TEMA 5. PLATÓ� (-427- -347).

1. Introducción a Platón.

Hay que partir de la situación creada por la Sofística. Los sofistas habían perdido de vista el sentido de la distinción entre verdad y apariencia y la objetividad de las normas. La verdad se subjetivizó y relativizó, dependiendo de los diversos puntos de vista e intereses que entraren en juego. La verdad en suma, se relativizó y se pragmatizó cuando no se abocó a un nihilismo completo como en el caso de Gorgias.

Sobre la base de esta situación, Platón pretende devolver un sentido preciso y normativo a la noción de verdad, sentido que habrá de seguir coincidiendo en principio con el de ser. Platón es por ello el gran enemigo de la Sofística, la cual había empezado a poner en duda la identidad y la correspondencia entre ser y conocimiento, entre ser y verdad. La Sofística es por ello considerada por Platón como la Antifilosofía o filodoxa.

Ligado al tema gnoseológico o de la verdad está el tema ético o de los valores, de la justicia, del bien. La verdad y la justicia están íntimamente ligadas entre sí en Platón. La verdad y la justicia son los dos grandes temas de Platón que aparecen ineluctablemente, ineludiblemente en los diálogos de Platón. Sólo el que sabe es bueno, sólo el sabio puede ser justo. Sólo el sabio puede ser bueno, puesto que sabe qué cosas son buenas y qué cosas no lo son. Sólo el sabio puede ser feliz. El problema que se le plantea a Platón es cómo hacer una ciencia verdadera, una política científica para así poder conseguir mediante una ingeniería social de largo alcance hombres sabios, esto es, hombres justos, buenos y felices (puesto que todo hombre justo es feliz y todo injusto es infeliz) que dirijan el Estado justo, la Ciudad y construyan una sociedad armónica, justa y feliz. Así pues, el problema ético-político está íntimamente entrelazado con el problema gnoseológico-epistemológico. Preocuparse por la verdad nos lleva necesariamente a preocuparnos por la justicia. La política es, debe ser una ciencia y la ciencia es inevitablemente política, tiene fines éticos, el bien y la felicidad.

La teoría de las Ideas tiene como objetivo el garantizar la objetividad y la realidad ontológica de los valores gnoseológicos (verdadero o falso), éticos (bueno o malo) y estéticos (bello o feo).


2. La teoría de las Ideas.

La más famosa teoría filosófica de Platón es la teoría de las Ideas. Platón afirma que hay una dualidad ontológica y gnoseológica fundamental. Hay dos órdenes ontológicos diferentes por completo y por tanto, dos órdenes gnoseológicos también igualmente diferentes por completo: el kosmos noetós o mundo inteligible y el kosmos aisthetós o horatós o mundo visible o sensible.

El mundo inteligible consta de esencias eidéticas o Ideas. Las Ideas son esencias, esto es, aquello que hace que una cosa sea lo que es, la determinación en sí de cada cosa. La Idea de Belleza es aquello por lo cual las cosas son bellas.

El mundo sensible, por el contrario, es mudable, es el lugar del nacimiento y la corrupción, del devenir, es el mundo de la contingencia, del cambio.

Las Ideas existen trascendentemente, son sustancias separadas de los objetos que percibimos sensorialmente. Son entidades que poseen existencia real e independiente: cada Idea es una "substancia" (ousía), algo que existe en sí como realidad trascendente y no inmanente a las cosas.

Cada Idea es única, eterna e inmutable, atópica y acrónica. Las realidades no son corpóreas ni tampoco pueden ser conocidas por la percepción sensorial. Sólo pueden ser conocidas por la inteligencia o por intuición intelectual (noesis).

Se plantea siempre en Platón el problema de la relación entre las Ideas y los objetos sensibles de nuestra experiencia cotidiana. La relación puede ser de participación o de imitación. La relación entre las Ideas puede ser de comunicación (koinonía) y combinación o ensortijamiento (symploké). Esta comunicación no es de todas con todas. Ni todas las Ideas están en conexión con todas ni todas están desconectadas respecto de todas.

El único saber exacto desarrollado hasta entonces era el saber matemático y, en especial, el geométrico. Nosotros decimos de algunos objetos materiales que son circulares o triangulares o esféricos o piramidales, etc., si su forma se aproxima a la forma de círculo o de triángulo, o de esfera o de pirámide. Ahora bien, la forma circular de un objeto sensible nunca corresponde exactamente a la definición que del círculo dan los geómetras. La forma circular de la que hablan los geómetras no se encuentra entre los objetos sensibles, aunque algunos de ellos se parezcan o aproximen a ella (por lo que podemos calificarlos de circulares).


Tampoco entre los objetos sensibles se encuentra la forma perfecta de esfera, o de cilindro, o de línea recta, etc., sino sólo aproximaciones, objetos que se parecen algo a dicha forma, sin realizarla enteramente. Si no existieran más que objetos sensibles, la geometría, la matemática, no tendrían objeto. Pero la matemática constituye el más seguro de los saberes, y por tanto ha de tener objeto y su objeto ha de ser el más real de todos. Según Platón, la seguridad del saber depende de la realidad del objeto sobre el que versa. Por tanto, han de existir objetos que correspondan exactamente a las definiciones de los geómetras, han de existir las formas perfectas de círculo, esfera, pirámide, línea recta, etc. Estas formas no son sensibles, sino inteligibles. Las Ideas son lo verdaderamente existente.

El saber geométrico consiste en un conocer las formas geométricas y, por tanto, implica una cierta visión de dichas formas. Estas formas o Ideas no están en este mundo. Si a pesar de ello, las conocemos, ello es señal de que tal conocimiento es un reconocimiento, una reminiscencia de la visión que de las formas tuvimos anteriormente. ¿Cuándo y dónde? No en esta vida ni en este mundo. Luego fue en otra vida (antes de nacer) y en otro mundo. En efecto, el alma es inmortal y transmigra de cuerpo en cuerpo. Entre encarnación y reencarnación, el alma está en otro mundo no sensible ni mortal, el mundo de las formas o Ideas inteligibles inmortales y eternas, el kosmos noetós.

3. �aturaleza de las Ideas.

Las Ideas son entidades objetivas, trascendentes, independientes de nuestra conciencia, representaciones que son condición de posibilidad tanto de lo real cuanto de su conocimiento fiable y exacto. Las Ideas son inmutables y eternas, atópicas y acrónicas. Platón habla generalmente de las Ideas de un modo más o menos metafórico: no existen en el mundo sensible. Existen de forma trascendente, en un cosmos propio, el kosmos noetós, separado del mundo fenoménico, empírico, sensible. El mundo inteligible es real. El mundo sensible es cuasi real, es fantasmagórico, apariencial. El mundo inteligible es necesario, consistente, inmutable. El mundo sensible no tiene apenas espesor ni consistencia ontológica, es contingente, está en permanente devenir y cambio. En todo caso, cuatro características atribuye Platón con seguridad a las Ideas: 1) Las Ideas son eternas o intemporales; 2) Las Ideas son únicas, es decir, a cada término general o abstracto corresponde una y sólo una Idea; 3) Las Ideas son simples y 4) Las Ideas son inalterables, no sufren cambio ni transformación alguna, permanecen siempre idénticas a sí mismas.

La esencia de la teoría de las Ideas consiste en la aceptación consciente de una clase de entidades cuya mejor denominación quizá sea la


de «universales», que son por entero diferentes de las cosas sensibles.

La teoría de las Ideas no se limita a la geometría, sino que lo abarca todo, en especial el campo de la moral. Existen formas o Ideas perfectas del Bien, de la Justicia, de la Virtud, de la Belleza.

Nuestro conocimiento de las Ideas es lo que nos permite hablar con verdad de los individuos sensibles. Pero los objetos materiales y sensibles sólo participan de las Ideas imperfecta y fugazmente. Por ello el conocimiento que de ellos tenemos es siempre imperfecto y fugaz. El verdadero conocimiento es perfecto y permanente, no pone en relación objetos sensibles con formas inteligibles (relación siempre cambiante), sino formas inteligibles con formas inteligibles (relación eterna e inalterable): en el desarrollo de ese conocimiento —la exploración del campo eidético y de sus eternas relaciones entre sus eternas Ideas— consiste precisamente la tarea del filósofo y la dialéctica es precisamente ese arte sutil de descubrir las relaciones entre las Ideas y de remontarse (regressus, dialéctica ascendente) así al fundamento incondicionado (la Idea del Bien) y luego desde el progresar (progressus, dialéctica descendente) y ordenar el conocimiento desde él.

4. La Dialéctica.

La determinación de algo es a la vez la determinación de otras cosas: cualquier «especie» (species es la traducción latina de eidos y significa propiamente «aspecto») se define por división (diaíresis) a partir de una determinación «superior», a la que Platón llama génos (latín genus, «género») y de la que participan tanto la especie definida como su opuesto en la definición en cuestión, el cual, por lo mismo, se define a una con la especie de la que tratábamos. El conocimiento de las relaciones entre las Ideas, de su symploké, de cómo unas determinaciones participan en otras y se definen a una con otras es lo que Platón llama dialéctica (légein: «determinar», «definir»; diá: «pasando de lo uno a lo otro»). La dialéctica en sí misma contiene la noción de unidad de los opuestos.

El conocimiento de las Ideas es, pues, pasar de unas determinaciones a otras, asumir la interdependencia de las determinaciones; la determinación es tal a partir de una anterior o superior y por división (diaíresis) de ella. ¿Cuál es la determinación última, definitiva, a la que «ascendiendo» (synagogé, anairein). podemos pensar que se llega por este camino y que no permite un ulterior ascenso?; la simple determinación de ente; pero «ente» es «Idea»; por lo tanto, la determinación de ente es «la Idea de las Ideas»; Platón le da un nombre: hé tou agathou idéa («la Idea del Bien»).


Esta dialéctica platónica comprende dos momentos (véase Rep., VI, 511b, y Fedro, 265 d):

a) una dialéctica ascendente (anairein, synagogé) que se eleva de idea en idea hasta eliminar toda hipótesis, hasta la idea de todas las ideas, es decir, el Bien, el cual sobrepasa en majestad y poder a la esencia misma y se encuentra, en consecuencia, más allá de ella (epekéina tés ousías presbeía kaì dynámei, Rep., VI, 509 b). La dialéctica ascendente va, pues, de lo múltiple hacia lo uno, para descubrir el principio de cada cosa y, finalmente, el principio de los principios; ésta es la dialéctica que Sócrates utiliza en sus diálogos morales.

b) Una dialéctica descendente (diaíresis) que trata de desarrollar, mediante el poder de la razón, las diferentes consecuencias de aquel principio carente de hipótesis sobre el cual todo reposa, y de reconstruir así la serie de ideas sin tener que recurrir a la experiencia. Platón compara, de este modo, al dialéctico con un carnicero capaz de disecar un cuerpo según sus articulaciones naturales (Fedro, 265 e). La dialéctica descendente es la que hallamos aplicada en La República y en el Timeo.

Con Platón se constituye la verdadera filosofía o filosofía académica. Se sistematiza el método filosófico. Platón lo formuló en su célebre pasaje de La República, Libro VII, 532a, como la estructura de un proceso que, partiendo necesariamente de los fenómenos (y bajo el concepto de fenómenos hay que incluir no solamente a las imágenes y percepciones, sino también a las creencias, contenido de la pistis) va regresando hacia las esencias (synagogé, regressus) para después volver de nuevo a los fenómenos (diaíresis, progressus) en un movimiento circular. La vuelta a los fenómenos equivale a una racionalización de los mismos, pero no a su agotamiento: nuevos contenidos descubiertos en ellos mediante el progressus impulsarán un movimiento, también nuevo, de regressus.

5. Reminiscencia y amor.

¿Cómo es posible el conocimiento si vivimos en lo sensible? Si lo sensible nada tiene que ver con lo inteligible ¿Cómo se puede mediar entre ambas realidades? Hay tres puntos que pueden ayudar a entender y solucionar este problema:

a) La relación de mímesis o methexis entre lo sensible y lo inteligible.

b) El alma y su carácter intermedio entre ambos mundos. c) Las Ideas y su dialéctica eidética. Las Ideas tienen symploké entre

sí.


En el diálogo Menón aparece el tema de la reminiscencia y se afirma la tesis de que aprender es recordar. Esta teoría de la reminiscencia vuelve a aparecer de nuevo en el Fedón y en el Fedro. En estos dos últimos diálogos se añaden dos precisiones importantes. 1ª El alma conoció las Ideas en una existencia anterior separada del cuerpo y que ese conocimiento fue posible porque el alma es ideal, pertenece al mundo de las Ideas, 2ª que dado que las cosas «imitan» a las Ideas, el conocimiento sensible sirve como ocasión para el recuerdo (anámnesis), el cual sirve, a su vez, para reducir a la unidad de la Idea la multiplicidad de las sensaciones.

Como conocer es recordar, de aquí se derivan las siguientes consecuencias en materia de educación: «hemos de rechazar la concepción de la educación profesada por aquellos que dicen que pueden introducir en la mente un conocimiento que antes no estaba allí...nuestra argumentación indica que esta capacidad [de llegar a las verdades últimas] es innata en la mente de todos los hombres».

La dialéctica se convierte en la República en la ciencia suprema. En el libro VII de la República aparece la exposición platónica de los grados de conocimiento en relación con los grados del ser. Platón allí distingue entre doxa/episteme. La doxa es opinión, conocimiento superficial, empírico, engañoso e incluso falso. La episteme es la ciencia, versa sobre lo inteligible. La doxa comprende dos grados: eikasia y pistis o imaginación y fe o creencia.

La eikasia es un conocimiento que descansa sobre analogías superficiales y metáforas. La pistis se ocupa de los objetos de la imaginación.

La episteme comprende dos grados: la dianoia o conocimiento racional discursivo y la noesis o intuición intelectual. La dianoia es el conocimiento hipotético, mediato que procede por demostración. La noesis es el conocimiento intuitivo por visión directa de las Ideas, es la dialéctica, un saber anhipotético. Es un conocimiento inmediato y directo de las Ideas. Las matemáticas son un ejemplo de dianoia, emplean un método racional, lógico, método discursivo descendente, deductivo: parten de una hipótesis y deducen conclusiones. En cambio, la dialéctica emplea un método discursivo ascendente. El dialéctico rebasa y supera las hipótesis y llega a un principio no hipotético. El dialéctico parte de una Idea y asciende hasta la Idea suprema. Ello presupone que el mundo de las Ideas se encuentra jerarquizado y que la Idea suprema es el primer principio cuyo conocimiento hace verdaderamente inteligibles las demás Ideas. Esta Idea es la Idea del Bien. Finalmente, el dialéctico emprende el camino inverso: desciende desde la Idea suprema encadenando con ella todas las demás


Ideas. De este modo, el dialéctico consigue establecer la comunicación (koinonía) y trabazón (symploké) entre las Ideas, adquiriendo una «visión sinóptica» del Mundo inteligible.

El amor es también una vía de acceso a lo inteligible, un medio de ascender a las Ideas. Se trata de una dialéctica pasional. En el amor se produce una ascensión desde las cosas sensibles hasta la Idea de la Belleza. El amor platónico es ascensión hacia la Belleza. El Fedro desarrolla el mismo tema que el Banquete en el mito del carro alado y con referencia directa a la reminiscencia. El alma que ha caído a la tierra ha olvidado todo y perdido sus alas; pero «viendo la hermosura de este mundo y acordándose de la verdad, toma alas y, una vez alada, desea emprender el vuelo». Por ello el amor es filósofo. La razón de ese amor por las Ideas es la afinidad del alma con las Ideas.

6. El Alma (Psyché) en Platón.

Para Platón el alma es inmortal. La doctrina platónica sobre el alma se halla dispersa en diversos diálogos. Aquí sólo vamos a centrarnos en el aspecto de la inmortalidad del alma, aspecto del que trata el diálogo Fedón. En este diálogo Platón sostiene la simplicidad del alma, así como su eternidad y su doctrina de la reencarnación o transmigración de las almas, metempsícosis, que está ligada muy estrechamente a la doctrina de la anamnesis o reminiscencia.

El Fedón narra las últimas horas de Sócrates, que espera la muerte discutiendo con sus amigos el tema de la inmortalidad del alma. Sócrates no teme la muerte, pues tras ella espera encontrarse en la compañía de dioses y de hombres mejores que los de aquí. Además, ha pasado su vida tratando de separar su alma del cuerpo, para mejor pensar. ¿Cómo no alegrarse de la proximidad de la muerte que consumará dicha separación? La filosofía es meditatio mortis.

Cebes señala que tales expectativas sólo estarán justificadas si puede demostrarse la inmortalidad del alma. Sócrates la muestra mediante cuatro argumentos. Se trata de probar que el alma no desaparece cuando se libera o separa del cuerpo, que no es algo que se desvanezca como un soplo o una humareda.

Primer argumento. El primer argumento es heraclitiano: si es verdad que los vivos renacen de los muertos, es preciso admitir que las almas están allá lejos. Si la muerte viene de la vida, podemos sacar la conclusión de que la vida viene de la muerte, como el sueño de la vigilia y la vigilia del sueño. Esta generación doble implica la existencia del lugar donde reside la


muerte, es decir, del Hades. Sócrates añade que en aquel lugar la suerte de las almas buenas es buena y la suerte de las almas malas es peor. Al dormir sigue el despertar (si no, todo acabaría por estar dormido). Y al morir sigue siempre el revivir (si no, todo acabaría por estar muerto).

Segundo argumento. Todo lo que aprendemos es recuerdo, y es necesario pensar que, en un tiempo anterior hemos aprendido todo lo que ahora recordamos. Esto sería imposible si nuestra alma no hubiera estado en alguna parte antes de tomar forma humana. De aquí se deduce fácilmente la afirmación de la inmortalidad del alma. Además, tenemos nociones previas (como la de igual a) que no tenemos de la experiencia (en la cual jamás hay dos cosas exactamente iguales), sino que las recordamos de antes de haber nacido, cuando nuestra alma conoció lo igual en sí, lo bueno en sí, lo bello en sí, etc. Luego nuestra alma es preexistente.

Esta teoría de la reminiscencia está ligada a la idea de una especie de olvido y, en segundo lugar, a la idea de una cierta carencia de las cosas sensibles en relación con las inteligibles. Los objetos sensibles tienden a ser esa realidad que es superior a ellos, pero no lo consiguen; lo desean, pero permanecen en una especie de estado de carencia. La sensación está, pues, en el origen de algo que la supera, porque existe un ámbito de las cosas en sí al que están ligadas las cosas sensibles por una relación de insuficiencia e incapacidad ya apuntada.

Tercer argumento. El tercer argumento entonces es el de lo visible y lo invisible. ¿Qué puede descomponerse, disolverse? Únicamente lo que está compuesto. Ahora bien, de un lado tenemos lo visible, de otro lo invisible; de un lado lo inmutable, del otro el cambio; de un lado el alma, pariente de lo invisible; del otro, el cuerpo, pariente de lo visible. Es propio del cuerpo el disolverse, mientras que el alma permanece indisoluble. Las cosas incorruptibles son invisibles e idénticas a sí mismas, las corruptibles son visibles y variables. El alma pertenece a las primeras. A continuación expone Sócrates los diversos destinos de las almas tras la muerte. Las almas puras de los filósofos van a hacer compañía a los dioses. Cuando el alma pura va al Hades no es aniquilada, como piensan la mayoría de los hombres, sino que se concentra en sí misma. Va hacia lo que se le parece, hacia lo que es invisible, hacia lo que es inmortal y sabio. Por lo que respecta a las otras especies de almas, quedan como entrecortadas por el cuerpo y toman forma corporal, se hacen pesadas, de tierra y visibles; si participan de algo, es precisamente de lo visible. Las almas impuras y apegadas al cuerpo, sucias y entremezcladas de materia, vagan como fantasmas hasta volver a encarnarse en otros animales u hombres, según su vicio o virtud. La función de la filosofía estriba precisamente en preparar al


alma para la muerte, purificándola y separándola del cuerpo. Platón reintroduce aquí la consideración de la metempsícosis; las almas rendirán justicia de lo que han hecho sufriendo un exilio en las diferentes especies de animales. A estas almas se opone el género de aquellos que son amigos del saber y que filosofan rectamente.

Cuarto argumento. Sócrates nos presenta su propio desarrollo filosófico y la teoría de las Ideas. Hay que investigar la causa de la generación y de la corrupción, porque la venida al cuerpo sería una especie de corrupción. Es preciso volver a situar al socratismo en el conjunto de la investigación acerca de la naturaleza, que constituía la primera forma de la filosofía. ¿Cuál es la causa de que un hombre crezca? ¿Cuál es la causa de que el número Uno se transforme en el número Dos? No es la unidad que se añade al primer Uno, ni el hecho de que el primer Uno se añada a la unidad; el Dos no se produce por un fraccionamiento. Tales son los problemas que inquietan al espíritu de Sócrates, cuando, según nos dice el Fedón, abre el libro de Anaxágoras. En él vio que existía el $ous, que disponía las cosas y era causa de todas las cosas. Sócrates entendió que sería lógico buscar para cada cosa en particular la mejor manera en que pudiera ser dispuesta. La generación de las cosas se comprendería atendiendo a lo mejor; la causa dispondría cada cosa según lo mejor para ella y para todos. Ahora bien, Anaxágoras no procede de este modo. Después de su primera afirmación del Espíritu, recurre a unas causas de orden mecánico. Es como si, dice Sócrates, se explicara mi presencia aquí, en el tribunal, por la naturaleza de mi cuerpo, de mis huesos, de mis músculos, por sus distensiones y tensiones. Sucede que se confunde la causa de un hecho con la condición sin la cual ese hecho no puede ser. En ello hay un lamentable olvido de lo que Sócrates llama el logos; si nos adentramos por ese camino, andaremos a tientas entre tinieblas. En realidad, lo que religa y sostiene las cosas y todos los movimientos es el bien y la obligación. Asistimos a la primera formulación de la teoría del bien que habrá de desarrollarse en la República. Pero Sócrates añade, de una forma comparable a lo que se dirá en la República, que es incapaz de descubrir ese bien, y que todos los demás son igualmente incapaces; por consiguiente, no hay que ser demasiado ambicioso y emprender algo así como un segundo camino, o, según sus palabras, una «segunda navegación», dejar de lado las cosas que son, en otros términos, el ser, y contemplar en el agua, en los reflejos, la imagen de lo que es. Porque la verdad de los seres corre el peligro de escapárseme si miro directamente hacia ella, y es preferible, por tanto, que me refugie en lo que Sócrates llama los logoi, es decir, los razonamientos a propósito de las cosas que son. Tomando en cada ocasión como hipótesis el logos más sólido, afirma como verdadero lo que concuerda con él. Aquí vuelve a esbozar una teoría


que se desarrollará en la República al tratar de la dialéctica; al mismo tiempo observa que no hay nada nuevo en lo que dice, porque sólo es una nueva manera de afirmar que es preciso suponer que existe lo bello en sí, el bien en sí, y las demás cosas de esta manera. He aquí lo que dará en sentido propio la Idea de causa. Y Sócrates espera que a partir de estas cosas podrá exponer y descubrir que el alma es inmortal.

Las cosas bellas son bellas porque participan de ese bien situado más allá. La causa de las cosas no es la materia, sino la Idea de la que participan. No se tratará, pues, de explicarlas por otras causas, las causas sabias, como el color bello o el bello dibujo, sino de decir sencillamente, ingenuamente, que lo bello sólo es tal por la presencia y la comunidad de ese bien situado más allá, o por alguna relación con él que todavía no se ha definido. Aquí se plantea todo el problema de la participación, que será retomado, sobre todo, en el Parménides. En cualquier caso, hay que aferrarse al principio de que las cosas se hacen bellas por lo bello, grandes por la magnitud, pequeñas por la pequeñez y, en estos últimos casos, se hacen grandes o pequeñas por la cantidad. Si el Dos se produce es por el poder de la díada; y el Uno es tal por el poder de la mónada. En todos los casos intervienen esencias propias.

Sócrates expone ahora de forma un poco más precisa la esencia de lo que todavía no llama la dialéctica; se trata de tomar como punto de partida la aseguración de un presupuesto o de un supuesto y ver si sus consecuencias concuerdan entre sí o no. Para dar cuenta inmediatamente de ese mismo supuesto es necesario remontar más alto el regressus, planteando otro supuesto, el que aparezca como mejor entre todos los supuestos que se encuentran al remontar, hasta que lleguemos a lo que es plenamente suficiente; y, según la República, sabemos que lo plenamente suficiente no puede ser más que el mismo Bien.

Hemos afirmado, pues, dos cosas. En primer lugar, que cada una de las Ideas es; en segundo lugar, que las denominaciones que damos a las cosas se explican porque participan de las Ideas. Nos vemos obligados a hacer una distinción: por una parte, existen diferencias entre los seres particulares, diferencias que son como accidentes que les acontecen sin pertenecer a su naturaleza; no pertenece a la naturaleza de Simmias el ser más alto que Sócrates, ni a la naturaleza de Sócrates el ser más pequeño que Simmias; es un problema de relación. Por otra parte, la dimensión en sí nunca podrá ser a la vez grande y pequeña, pero hay que añadir que la grandeza en nosotros nunca podrá recibir a la pequeñez. Si la pequeñez se aproxima a ella, o bien la grandeza huirá o bien desaparecerá por completo. Esta afirmación es muy importante para probar que hay incompatibilidad


entre la muerte y lo que participa de la vida, es decir, el alma participa esencialmente de la forma de la vida y es por tanto inmortal: no puede participar de la muerte. Ante la muerte se apartará. La moraleja de todo lo anterior es que hay que cuidar el alma no sólo pensando en esta vida, sino en la totalidad del tiempo.

Posteriormente, Platón, en el Fedro y en la República sostiene que el alma es trimembre y se divide en una parte concupiscible, que rige los procesos orgánicos, una parte irascible que domina la agresión y una parte inteligible que domina el intelecto, la inteligencia.

7. El Amor. La tensionalidad del philein.

De la mano del amor, por el amor mediante, accedemos a la contemplación de la verdad, nos hacemos filósofos. La filosofía es amor. Amor a la sabiduría. A través de la pasión amorosa llegamos a la filosofía y así podemos conocer el alma, el bien y la belleza, por tal razón se hace preciso hablar del amor cuando se expone a Platón. Hay tres diálogos que se ocupan del tema: El Lisis, el Banquete y el Fedro.

El Lisis es un diálogo que versa sobre la Philía, amistad, amor. Sócrates discute con un joven. La amistad es una búsqueda del bien, y se lo busca porque tenemos la experiencia de un mal. Pero, puesto que la amistad persiste si ese mal cesa, quiere decir que ella tiende hacia un fin que sobrepasa la causa que la ha originado. La amistad es, entonces, buscada en vista de algo que no es un fin determinado que, una vez alcanzado, conduciría a la desaparición de aquélla. Nos hallamos, en consecuencia, en el camino del descubrimiento de una especie de trascendencia, de un objeto que es el objeto de amor absolutamente primero en virtud del cual todos los otros son amados (219 c). Así, pues, la amistad tiende a un fin ideal, independiente de toda consideración pragmática o subjetiva; no apunta a tal o cual fin relativo, sino al Bien, el que está por encima de todo cuanto puede reducirse a las preocupaciones de este o aquel individuo. Los amantes se pertenecen, por así decirlo, el uno al otro en recíproco afecto. La pregunta es: ¿se pertenecen el uno al otro porque son diferentes o porque son parecidos? Ni la idea de parecido, ni la idea de contrario fundamentan la amistad.

El amor es una intuición divina. El que es amigo de lo bueno y del bien no es ni bueno ni malo. Quienes filosofan son aquellos que, por no ser completamente sabios, pero tampoco malos, aman la sabiduría.

El bien es quien realmente es amigo. Si el enemigo desapareciera, la amistad se evaporaría. La causa de la amistad es el deseo y el deseo es


deseo de lo que nos falta, pero si una cosa nos falta es porque nos es propia. Buscamos lo que nos conviene por naturaleza. Tal es el Bien.

El Symposion o Banquete es un diálogo que trata del amor, del Eros. Sócrates aparece en un ambiente festivo, en medio de un banquete o simposio, donde se come, se bebe, se escucha a la flautista y se divierte. Los comensales deciden que la mejor manera de pasar la velada filosóficamente es la de hacer un elogio del amor, así que dejan de beber, echan a la flautista y hacen por turno el elogio del amor.

Entre todos los discursos destacan el de Erixímaco, el de Aristófanes y el de Sócrates. Erixímaco afirma que en toda alma humana hay contrariedad; un lazo profundo une la enfermedad y el remedio. El cuerpo está compuesto de elementos opuestos: el frío y el calor, lo húmedo y lo seco se cambian el uno en el otro. En la naturaleza hay una tendencia a la armonía.

Aristófanes afirma que todo ser humano es, a la vez, masculino y femenino. Al principio había una cosa llamada andrógino. Pero las criaturas fueron escindidas en dos. De ahí nacieron los hombres y las mujeres. El amor es siempre amor de alguien o de algo, pero es amor de algo que falta.

Si el amor tiene necesidad de belleza, es porque no es bello en sí mismo. Esto es lo que va a mostrar Sócrates.

Sócrates recurre para explicar su propia doctrina a lo que le dijo la sacerdotisa y profetisa de Mantinea: Diótima. Comienza una narración mítica.

Amor es hijo de Poros (recurso, tesoro) y de Penia (pobreza) Eros recibe de su madre unos atributos negativos y de su padre el apetito de todo lo bueno y lo bello, el valor, la perseverancia, recursos infinitos y arte en la persecución de sus deseos. No se concibe el bien de manera radical en Eros. Por un lado Eros se concibe como bueno y recibe el nombre de dios; sin embargo, él no es más que un semidiós, pero es el mayor de los videntes y filosofa durante toda su vida. Nunca está en paz consigo mismo. ¿Qué desea? La felicidad para siempre. No desea en absoluto el placer, sino la generación o la procreación en el seno de la belleza, procreación corporal o espiritual. El amor es precisamente el deseo de esta procreación en lo bello.

La sucesión de las generaciones puede darnos, no ya un equivalente de la eternidad, sino la eternidad misma en cuanto que podemos tenerla. La pasión por la paternidad física es la forma más rudimentaria bajo la que se


presenta esta aspiración al gozo del bien eterno e inmutable. Por tanto, la generación de bellos discursos es el fin hacia el que tiende el amor.

El elogio de Sócrates del amor culmina en la exposición de la teoría platónica de las Ideas. El amor que sentimos por los jóvenes hermosos puede llevarnos de la consideración de sus cuerpos a la de sus cuerpos en general, y de aquí a la de las ciencias, y de aquí, ascendiendo cada vez más, podemos llegar a la belleza, la belleza en sí misma, absoluta y eternamente bella y de la cual todas las demás cosas bellas participan. Así, la atracción sexual y amorosa que provocan en nosotros los hermosos cuerpos, convenientemente sublimada, puede impulsarnos hacia la contemplación de las Ideas mismas, máxima aspiración del filósofo. Finalmente, llega el bello Alcibíades y afirma que desde el punto de vista que hemos alcanzado, veremos la unión de la templanza, el valor y la reflexión, veremos la virtud misma y hace un elogio encendido de Sócrates.

El Fedro es un precioso diálogo sobre la belleza, el amor, el alma y la retórica. Contrariamente al retórico Lisias, Sócrates establece que es malo escuchar las adulaciones de los amantes, pero partiendo de esta idea de amante hay que ir en busca de una verdadera definición del amor. Aquí aparece la importancia del amor. El amor es una forma de locura, de delirio divino, lo mismo que la adivinación, la iniciación órfica y la poesía. El amante está como loco. Esta locura deriva del cielo, es una inspiración divina. Es una gran bendición. El delirio de amor se explica por la reminiscencia de la Idea eterna de la belleza, que vimos en el cielo antes de nacer. Y aquí hace su aparición el maravilloso mito del carro alado. El alma es un carro tirado por dos caballos alados gobernado por su auriga. El alma es un ser vivo inmortal. Es un alma la que cuida todo aquello que está desprovisto de alma. El alma reviste diferentes formas.

En el caso de los dioses, los dos caballos son buenos y de buena raza; en el caso de los mortales, uno de los dos es también así, el otro es lo contrario. Gracias a sus alas, las almas de los dioses se mueven por la bóveda celeste y salen afuera y se detienen sobre ella hasta que el movimiento de rotación las vuelve a dejar fuera, en este punto; durante esta estancia contemplan lo que está fuera del mundo sensible, lo ente, y ese es su festín, su regalo. Las almas de los hombres, por la dificultad de conducir el carro (uno de los caballos es díscolo), difícilmente logran seguir a las de los dioses; apenas llegan a saca la cabeza fuera de la bóveda del cielo y ver más o menos; la que logra ver algo queda libre de sufrimiento hasta la próxima revolución, pero si el alma no ha conseguido ver, sino que, por el contrario, en la lucha ha sido derrotada, pierde las alas y cae a tierra, donde toma posesión de un cuerpo, que, por la virtud del alma, parecerá moverse


a sí mismo. Si de todos modos, el alma ha visto alguna vez, no será fijada a un cuerpo animal, sino a un cuerpo humano y, según que haya visto más o menos, será fijada al cuerpo de quien haya de ser una u otra cosa; la del que haya visto más será el alma de un amante de la sabiduría, cultivador de las Musas o del amor. La segunda será la de un gobernante obediente a la ley y así hasta la octava que será la de un sofista y la novena que será la de un tirano. Al final de una vida, las almas son juzgadas, y hasta completar un milenio llevan, «bajo tierra» o «en algún lugar del cielo» una vida concorde con los merecimientos de su vida terrena. Transcurrido el milenio, volverán a la superficie de la tierra, pero esta vez cada una escogerá el tipo de vida que quiere, en qué clase de cuerpo ha de ser instalada, así cada una elegirá libremente según su propio carácter y su propio valor; puede ser que alguna decida ir a parar a un animal: se le concederá, porque esa es su decisión. Ningún alma recuperará las alas antes de 10.000 años, a no ser que se haya mantenido durante tres generaciones en el estado de amante de la sabiduría o de la belleza.

Los filósofos, los enamorados de la belleza, los músicos y los amantes figuran entre quienes recuerdan este gran viaje del alma; pero también se cuentan entre ellos los reyes que se conforman a las leyes, los soldados en la medida en que escuchan a la justicia, los hombres de negocios cuando son buenos, los atletas y los médicos, los profetas y los iniciadores, los poetas y los artistas, los sabios en mecánica y los granjeros, los sofistas profesionales y los demagogos, así como los tiranos ocuparán un orden descendente si partimos desde los filósofos, aquellos que mejor han visto las Ideas.

Cuando el alma ve en este mundo objetos bellos recuerda la forma de la belleza que vio en el otro, por lo que experimenta una intensa e inexplicable nostalgia y pasión, una locura o delirio divino en que consiste el amor. La presencia del amado excita esta pasión, hace que nos rebroten las alas y que de nuevo podamos volar. De una manera general, el que ama tiende a idealizar, e incluso a idealizar al que es amado, a moldearlo en la imagen cada vez más perfecta del dios.

El amor es, por una parte una opinión extraviada, y por otra, un juicio que desea lo mejor; por una parte, algo que está, como hemos dicho, en el mismo plano que el hambre y la sed y, por otra, una revelación de sí mismo y de lo bello. Eros es un dios o, por lo menos, algo divino.

El amor es una especie de delirio divino, por encima de la razón. Adecuadamente controlado por el auriga, por la razón, el delirio amoroso se transforma en suma sabiduría, en filosofía verdadera, en contemplación de la Idea pura de la belleza y, en general, de las Ideas eternas. Platón


nunca ha sido un intelectualista puro. La sublimación de la excitación amorosa erótica constituye una vía de acceso privilegiado a la contemplación de las Ideas.

8. Teoría de la reminiscencia. El diálogo Menón.

Dos problemas dominan el Menón, y como el segundo está ligado muy estrechamente al primero, podemos decir que este diálogo está relacionado con el Fedón.

El primer problema se plantea desde el principio: «¿Podrías decirme, Sócrates, si la virtud se adquiere por la enseñanza, por el ejercicio, o si se da al hombre por la naturaleza, o si procede de cualquier otra causa?». Para resolverlo hay que dar una definición de la virtud. Buscar una definición es buscar una unidad; ahora bien, Menón no presenta a Sócrates más que un enjambre de diversas virtudes y, sin embargo, nosotros queremos definir la virtud en sí misma. En este punto, un segundo problema viene a complicar el primero, al mismo tiempo que nos sitúa en el camino de la solución: ¿Cómo se puede buscar lo que no se conoce? ¿Cómo reconocer que se ha encontrado lo que se buscaba, si no se conoce de antemano lo que se buscaba?

En este momento surge el episodio del esclavo que, bajo el impulso de las preguntas de Sócrates, llega a descubrir un teorema de geometría que no se conocía. Estos conocimientos surgieron en él primero como un sueño, pero con sólo interrogarle varias veces acaba por saber estas cosas como algo que pertenece al mundo. Aprendió por sí mismo esa ciencia y, por tanto, hubo de aprenderla en un tiempo diferente, cuando aún no era hombre, en ese tiempo que Platón llama el tiempo eterno. En ese tiempo eterno existía su alma; la verdad de las cosas que son está, pues, en el alma, y ese alma es inmortal.

Una vez dicho esto, Sócrates insiste en la búsqueda de la definición de la virtud. Al ser un bien, la virtud es una ciencia; sin el saber, sin el espíritu, una virtud como el valor no puede existir, no sería más que una presuntuosa audacia. Alcanzamos la felicidad gracias a la reflexión. Y sin embargo, no es por un saber como podemos alcanzar la virtud, porque la virtud no puede enseñarse; por la educación únicamente pueden producirse oradores, mas no sabios.

9. La teoría de la Ciudad ideal de Platón.

Platón hace dos afirmaciones fundamentales: 1. Todos los Estados actuales están sin excepción mal gobernados. 2. Por tanto, se exige una


reforma radical.

Platón pone en práctica el proyecto de un saber indubitable. Establece la tesis según la cual la definición del orden de la Ciudad justa supone una ciencia de lo político, que forma parte de un Saber más vasto, el de lo que es verdad. La reforma radical se propone realizar Platón convierte a la Filosofía en una pedagogía de la verdad o en una pedagogía verdadera que es lo mismo. Esta pedagogía es política. El «verdadero político» es aquel que educa a sus conciudadanos en la verdad, en la constante superación de la apariencia, en la que constantemente se encuentran; por lo tanto, el verdadero político es también el filósofo. La reforma radical pasa entonces por el estudio de la filosofía de la cual depende «el obtener una visión perfecta y total de lo que es justo». El sabio ha de gobernar o el que gobierna ha de ser sabio. Esto nos lleva a criticar la democracia régimen en el cual todas las opiniones son equivalentes. Sistema de gobierno de la doxa, de la opinión, que presupone que la verdad absoluta no existe o es imposible de encontrarse, tesis esta que va contra la tesis básica de la filosofía platónica: que existe la verdad absoluta y que es posible conocerla. Igualmente, el rechazo de la democracia presupone la refutación de los principios sobre los que se funda tal régimen, principios de los que los sofistas fueron portavoces.

10. Política y filosofía.

Por consiguiente, la primera tentativa del filósofo es constituir en ciencia la moral y la política, las cuales coinciden en su motor común, el Bien, que no es diferente de la Verdad; así como sustraer la política del empirismo para vincularla a valores eternos. que las fluctuaciones del devenir no perturben. Hay que reencontrar la definición de esa virtud que los sofistas pretendían conocer y enseñar; de esa virtud que Sócrates sabía que no hay que confundir con la moneda sin valor de las virtudes en uso. En este sentido, la tentativa de Platón está encaminada a salvar la moral y la política del relativismo a que las reducía Protágoras. La ciencia política debe volver a encontrar las leyes ideales. Por consiguiente, forma una unidad con la filosofía; la política no será ciencia más que cuando los reyes sean filósofos. Se comprende: Platón rechaza todos los regímenes existentes. Su posición es radical. Se trata de construir un régimen que escape al devenir. Se trata de definir las condiciones en las que un régimen es perfecto e indestructible. De esta forma, el problema central de la República es el de la Justicia, individual o colectiva (todo es uno). La política se mide en relación con la idea de Justicia, que no es sino la Verdad y el Bien aplicados al comportamiento social. Platón funda la política como ciencia deduciéndola de la Justicia. Y no ciertamente como descripción


objetiva de los fenómenos políticos, sino como estudio normativo de los principios teóricos del gobierno de los hombres.

Uno de los supuestos de la política platónica estriba en la tesis afirmada en el Gorgias y luego en el Libro I de la República, de que el hombre injusto es más infeliz que el justo o que la injusticia es fuente de infelicidad; si no se define previamente en qué consisten la injusticia y la justicia como cualidades del alma resulta absurdo continuar insistiendo en tal tesis.

De tal manera podemos afirmar que la República plantea la pregunta ¿Qué es la justicia? Y ello tanto en lo que se refiere al individuo como a la sociedad.

Para analizar la justicia en el individuo hay que estudiarla primero en el Estado, en la polis. Hay una correlación estructural entre el individuo y la polis.

La justicia es una virtud o excelencia. Hay que conocer la naturaleza y estructura del Estado. Para ello, Sócrates propone construir idealmente una Ciudad, de modo que así será posible asistir al surgimiento sucesivo de los elementos o partes que la integran.

La Ciudad surge como respuesta a la incapacidad de cada individuo para satisfacer por sí mismo sus propias necesidades. Por consiguiente, para que haya Ciudad se necesita en 1º lugar, una pluralidad de individuos que atiendan a las necesidades más elementales de la vida humana, alimento, vestido, vivienda y luego otras necesidades más elementales. Todos estos oficios componen la base económica de la ciudad y el conjunto de los individuos que los ejercen forman el grupo o la clase económicamente productiva, la que subviene a las necesidades de la sociedad, la clase de los productores o demiourgoi.

El desarrollo de la polis hasta ciertas formas de abundancia y refinamiento hace necesario 2º, el surgimiento de una nueva clase o grupo social: el dedicado específicamente al mantenimiento de la convivencia social, del orden público, a la ampliación del territorio y, en general, a la defensa de éste y de la ciudad frente a las agresiones exteriores y los desórdenes internos. Este grupo lo constituyen los guardianes. Este ejército es profesional. Los guardianes han de ser escogidos de entre aquellos ciudadanos que posean aptitudes especiales para ello (fuerza, rapidez, valentía, amor a la verdad) y habrán de ser educados y entrenados cuidadosamente con vistas a la función que deberán desempeñar. Las tareas de gobierno han de asignarse específicamente a un grupo social. Un grupo


especial de ciudadanos tendrán que gobernar. Estos se reclutarán de entre los guardianes y serán los mejores de ellos. Así queda establecida una diferencia entre auxiliares {ejército}/ gobernantes {guardias perfectos}.

Volviendo al mito del carro alado del Fedro, los dos caballos y el auriga representan las tres partes del alma:

-to epithimetikón: el apetito (el caballo malo).

-to thimoeides: el coraje (el caballo bueno).

-to logistikón: la razón, la pertenencia al logos (el auriga).

Estas son las tres partes del alma o tres almas: apetitiva, anímica y racional o concupiscible, irascible e inteligible.

Platón hace corresponder a estas tres almas tres «virtudes» (aretaí), que son respectivamente: sophrosyne (templanza), andreía (valor, valentía) y sophía (sabiduría); para esta última emplea también phrónesis (inteligencia, cordura, traducción escolástica: «prudencia», como de andreía lo es «fortaleza»).

En la polis que Platón dibuja en la República, a las tres almas o partes del alma corresponden tres partes de la polis, respectivamente: demiourgoi (trabajadores), fylakes (guardianes, soldados), arkhontes (gobernantes). El que cada parte esté en su lugar (ta eautou prattein: hacer lo propio de cada uno) es otra «virtud», a la que Platón llama «justicia» (dikaiousyne).

Así, hay un paralelismo perfecto del alma con el Estado. La justicia es la misma en la Ciudad que en el individuo.

Hay dos principios del platonismo que se aplican en la República: «Principio de la correlación estructural entre el Estado y el alma» y «Principio de la especialización funcional».

1º Hay identidad estructural entre alma y Estado. El Estado no es exterior al individuo, ni el individuo es algo exterior al Estado. Hemos de convenir muy necesariamente que en el alma hay las mismas partes que en el Estado. El Estado no es otra cosa que los individuos que lo componen y, por tanto, el Estado adquiere el carácter y el modo de vida de éstos, y no sólo el carácter sino también el régimen político. Esto es porque los griegos no distinguían entre sociedad civil y Estado.


A cada régimen político le corresponde un tipo de carácter en los individuos y el tipo de carácter que predomina en los ciudadanos determina el régimen político y es determinado por éste.

Platón distingue tres tipos fundamentales de hombre: el filósofo, el ambicioso y el avaro, según que en ellos predomine el amor al conocimiento, a los honores o a las riquezas.

La tripartición del alma se deduce de algún modo de la estructura del Estado. Las tres clases sociales se deducen de las funciones necesarias para que exista un Estado, juntamente con el principio de especialización funcional, que exige que cada una de las partes se encargue de una función y sólo de una.

2º El principio de especialización funcional hace que haya correlación estructural entre individuo y Estado.

El principio de especialización funcional afirma que cada individuo y cada clase social han de desempeñar solamente una función, aquella para la que estén más capacitados. Esto tiene una justificación pragmática. La especialización y la división del trabajo aumentan la eficacia y el rendimiento. Es una ley exigida por la naturaleza misma de las cosas. Cada uno tiene que hacer las cosas que sean adecuadas a su naturaleza. Todos los seres tienen una función que cumplir y esta función constituye el fin al que están encaminados naturalmente.

1. Los ciudadanos integrados en cada una de las clases sociales ejercerán solamente la función social de la clase en que se integren.

2. La inserción de cada ciudadano en la clase correspondiente ha de hacerse atendiendo a sus dotes naturales, a sus inclinaciones y a su capacidad.

Platón concibe la educación fundamentalmente no como un instrumento para promover la igualdad, sino como un proceso encaminado a desarrollar y orientar las facultades naturales. Y si bien es cierto que en todos los individuos se dan las tres partes del alma, no es menos cierto que siempre predomina una de ellas sobre las demás.

La parte predominante define el carácter, las aptitudes y las inclinaciones de cada cual y cada cual es asignado a la clase social cuya función específica resulte más acorde con su carácter.


Las virtudes platónicas (llamadas por la Escolástica las cuatro virtudes cardinales) son:

Prudencia. Es saber político. Es una virtud intelectual que pertenece al ámbito intelectual o episteme. Su objeto es el bien general de la ciudad para que alcance el bien que le es propio.

Valentía o fortaleza. Conocimiento también de lo que debe ser temido. Sólo es opinión correcta sobre las cosas a temer. Tal opinión tiene que ser firme.

Templanza, moderación o morigeración, autocontrol. Acuerdo o armonía entre lo que es inferior y lo que es superior respecto a la parte que debe gobernar.

Justicia. Cumplimiento adecuado del principio de especialización funcional. La justicia es que cada uno haga lo suyo.

Los grados del saber y del conocer en República VI-VII.

Para resolver el problema referente a la relación o conexión entre el mundo de las Ideas y el mundo sensible, así como para explorar detenidamente el campo eidético, Platón recurre en la República a la dialéctica. Por encima de la doxa, de la opinión está la ciencia (episteme) o, con más exactitud, la multiplicidad de las ciencias, porque Platón observa que cada una de las ciencias delimita, recorta de lo real una parcela, un ámbito particular, y que para estudiar este campo particular construye una hipótesis explicativa que de razón de los contenidos de tal campo, hipótesis que no es la hipótesis de ninguna otra ciencia. Por un razonamiento que se puede comparar por adelantado a los que efectuará Descartes, concluye que debe existir una ciencia muy general que es el presupuesto de las ciencias particulares. Pero por encima de esta ciencia misma está lo que es absolutamente diferente de toda hipótesis, el Bien, principio supremo que no podemos ver. Por ello es necesario remontarse a la ciencia anhipotética, que será la ciencia fundamental. A ella alude Platón cuando habla de la destrucción de las hipótesis, destrucción que les deja su valor en tanto que hipótesis, pero que las niega en tanto que verdades fundamentales.

Toda esta ciencia no es más que un momento constitutivo del proceso social y político interno de la Ciudad Ideal.

En el Libro VII de la República, Platón nos presenta el mito de la caverna. Platón nos intenta construir una imagen o un modelo explicativo de la condición o situación humana. Somos prisioneros encadenados, que


ven desfilar unas imágenes sobre el muro que está ante ellos. Si queremos representárnoslas, no ya enfrentándonos a imágenes, sino a realidades, es preciso que las imaginemos guiados por algún hombre superior (el Filósofo), para franquear los bordes de la caverna; sin duda, al salir y mirar la luz, serán deslumbrados, pero esto sólo es el principio. Estarán, con todo, en la región de lo cognoscible, en esa región de la que bien podemos decir que está dominada por lo incognoscible, porque la naturaleza del Bien apenas es visible y apenas cognoscible; y ese Bien es la causa universal de toda certeza y de toda belleza; lo mismo que el Sol es la fuente de las generaciones sensibles, el Bien, sol inteligible, es fuente de todo lo verdadero que existe en el mundo inteligible.

En el Libro VII de la República se traza por primera vez en la historia de la Filosofía una tipología de los diversos tipos de conocimiento en correspondencia con las diversas regiones ónticas.

A. Episteme o Gnosis (conocimiento del noeta) inteligible por el Filósofo.

B. Doxa (creencia, opinión) de doxasta (objetos de opinión). Propio del Philotheamon o Filodoxo.

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Aa Ab Ba Bb

Aa noesis (ciencia, intuición) de eide (formas) por el dialéctico.

Ab dianoia (pensamiento, conocimiento discursivo) de objetos matemáticos, geometría, ciencias particulares por parte del matemático.

Ba pistis (convicción, fe, creencia) de animales, etc. por el filósofo natural (físico).

Bb eikasia (conjetura, analogía, comparación, conocimiento por semejanza y analogía superficial) de sombras, imágenes, etc. por el hombre vulgar y ordinario y la gente inculta.

El primer segmento importante, la línea A, simboliza gnosta (cognoscibles), noeta (inteligibles) u onta (realidades). El segundo, B, simboliza aquellas cosas diversamente llamadas gignomena (lo que


deviene), aistheta (perceptibles), doxasta (objetos de creencia u opinión) u horata (visibles). Lo visible es el dominio completo de lo que se denomina como opinión (doxa).

Las clases de objetos son, como repetidamente dice Platón, aquellos objetos que son (onta) y aquellos que devienen (gignomena). El error que comete el hombre vulgar u ordinario consiste en no distinguir los gignomena perceptibles de los onta, sino que piensa que existen solamente un conjunto de objetos, los visibles (horata), a los que, sin embargo, él adscribe propiedades tales como «realidad» que pertenecen solamente a los onta.

El par Ba y Bb pueden ser considerados respectivamente como convicción o creencia (pistis) y fe o conjetura (eikasia). Sin duda, el propósito de la línea es primariamente distinguir entre pensamiento (dianoia) y conocimiento intuitivo (noesis), y es por esto por lo que no se presta demasiada atención a eikasia y pistis. Pero la distinción entre Ba y Bb es, sin embargo, importante. Se puede decir que el hombre ordinario, en ausencia de educación filosófica, vive toda su vida en un estado de eikasia, mientras que pistis es meramente el primer estadio efímero e insatisfactorio cuando ese hombre comienza su educación.

Bb consta de sombras, ecos, reflejos en espejos pulimentados y «todas las cosas de esta clase». Esto es, datos sensoriales: por lo que se refiere a Ba (pistis), hay una dificultad: Platón no creía en la existencia de objetos físicos como los datos sensoriales: por eso también, permanece mirando a las estatuillas, aunque distinguir entre ellas y las sombras del muro es un primer estadio necesario de la educación. Ciertamente Platón no cree que sea posible abstenerse de mirar a los datos sensibles y mirar en cambio a los objetos materiales: incluso el guardián, cuando vuelve a la Caverna, mira a las sombras y no las estatuillas. Se supone que el hombre con convicción no usa los datos sensoriales a partir de los cuales hacer inferencias sobre objetos materiales.

Pistis significa «convicción». Eikasia viene del verbo eikadsein. La idea raíz es «tratar una cosa como semejante a otra»; puede significar entonces «comparación», «comparar». En algunos contextos, tales como la frase hos eikasai puede significar «conjeturar» en el sentido de «guiarse por semejanza». La palabra pistis es usada por Platón en otra parte casi en su sentido técnico. Pistis es el mejor estado sobre el mundo fáctico, físico que podemos lograr nosotros mismos.

En cuanto a la distinción entre Aa y Ab, el hombre en el estado mental Ab confunde los objetos y el hombre en Aa los distingue. Platón


dice que el matemático usa hipótesis para proceder a partir de ellas a extraer conclusiones; en segundo lugar, que hace uso continuamente de diagramas sensibles. Por el contrario, Platón dice que si un hombre ha de alcanzar verdadero conocimiento tendrá que destruir las hipótesis, usándolas como puntos de partida en la búsqueda de un arkhé anhypotheté, un punto de partida no hipotético que esté situado en topos hyperouranós o lugar supraceleste que podemos decir en términos ontológicos utilizados por el propio Platón, que está epekeina tes ousías, más allá del ser, se trata de la Idea del Bien, to agathon. El matemático se parece al hombre que sueña por el hecho de que no logra darse cuenta de la distinción entre el logos y la forma misma. Platón considera al logos como la imagen, eikon, eidolon de la Idea y, a menudo usa este lenguaje.

Mediante la dialéctica, la inteligencia percibe las cosas en sí, o, mejor, la esencia de las cosas. Aprovechemos todo lo racional que hay en las cosas (apariencias) o quizás tras las apariencias, para ir hacia lo inteligible, para comenzar ese camino que debe conducirnos de la prisión subterránea hacia el sol inteligible, entonces descubriremos el puesto de la geometría y de todas las demás ciencias. Indudablemente, las ciencias estudian sombras, simulacros; pero estas sombras, estos simulacros nos permiten ascender hacia la resplandeciente consideración del sol: difícil viaje que se efectúa por medio de la dialéctica en cuanto que la dialéctica asciende. La geometría tiene de lo real una visión de sueño, esclavizada a unas hipótesis; pero, dice Platón, hay un momento en el que suprimimos las hipótesis (y el término anairein es sin duda tan difícil de traducir como el término alemán aufheben en Hegel), en que nos libremos de ellas; y al librarnos concebimos una ciencia general que será uno de los grados por los que hemos pasado para ir hacia lo que es propiamente inteligible. Tal es el dialéctico que capta en cada cosa la razón de su esencia. Sin embargo, ahí hay un límite superior de la dialéctica, porque el Bien no puede ser definido, no puede ser conocido realmente, sino únicamente presupuesto o, con más exactitud, postsupuesto.

11. La educación.

La educación se desarrolla en Platón en dos fases. La primera de ellas abarca la infancia y la juventud, hasta los 20 años. La segunda, la educación superior, se extiende desde la mayoría de edad hasta la madurez. Abarca entre los 20-35 años.

1ª fase, guardianes.

2ª fase, guardianes perfectos, filósofos.


La 1ª fase comprende gimnasia y música. Se trata de formar ciudadanos capaces de desempeñar adecuadamente la función de guardias. Hace falta para ello:

-condición física.

-ánimo.

Las virtudes (aretaí) necesarias son la valentía, fuerza de carácter, abnegación, firmeza de convicciones. La educación física no se limita a desarrollar el cuerpo, sino que se orienta a la formación del carácter.

La música es además de música formación artística o humanística. El arte posee un poder excepcional para la formación del carácter, tanto por su naturaleza como por los efectos que produce en el alma. El arte es mímesis, imitación y posee una gran fuerza impresiva capaz de inculcar en el alma creencias y opiniones estimulando modos de pensar y actuar en correspondencia con las imágenes de la realidad que nos ofrece. El arte es el instrumento educativo por excelencia para este nivel educativo. Por ello se establece la censura. Los fundadores del Estado han de velar por la teología civil. Los poetas deben sólo imitar lo que es virtud, valor, sabiduría, piedad, dignidad. La música deberá ser masculina y valiente y no una música débil, orientada hacia el placer. Toda la censura del arte se lleva a cabo en nombre de la suprema Idea del Bien.

Una vez completada la educación por la gimnasia y la música, la mayoría de los que han superado esta etapa serán guardias. Algunos de ellos, los mejores, pasarán a la etapa siguiente. Serán aquellos que hayan sobresalido tanto por su amor a la ciudad, como por su capacidad intelectual y su perseverancia en el estudio.

12. La sucesión de los regímenes.

Esta evolución de los regímenes políticos a peor parece inevitable. Para detener esta evolución hace falta, en primer lugar, conocerla. Platón va a darnos su ley general consistente en afirmar que el devenir político no es solamente pura sucesión de hechos encadenados, sino que está regido por un determinismo estricto. La Monarquía y la Aristocracia son los regímenes perfectos y son los por Platón preferidos para su Ciudad Ideal gobernada por filósofos. De la Aristocracia —la forma perfecta descrita en la República— proceden sucesivamente, por una evolución continua que constituye moralmente una degradación.

La Timocracia, gobierno de unos hombres fuertes, ambiciosos,


hábiles y de talento práctico, pero teóricamente, poco reflexivos, prácticamente débiles, más inclinados a la acción que a la reflexión y más atentos a su interés que al de la comunidad, estando dominados por la parte irascible del alma; habiéndose enriquecido la clase de los trabajadores y teniendo que ser reprimida su ambición por la fuerza militar, los guerreros se aprovechan, repartiéndose las riquezas y oprimiendo a quienes primitivamente debían proteger. En este régimen el amor creciente por las riquezas tropieza con restos de sana filosofía, mezclándose el bien y el mal. El principal móvil del hombre timocrático es la búsqueda de honores y la ambición —ya insensata pero menos vil, sin embargo, que la búsqueda de riquezas. La Timocracia degenera en:

La oligarquía, cuando el rico gobierna y el pobre no participa en el gobierno. Gobiernan unos pocos adinerados, postergando a los más pobres. Les domina el alma concupiscible y la codicia y el afán de dinero son los móviles de su administración. Por consiguiente, al convertirse la riqueza en el único título, el desorden se introduce en todas las clases y los oligarcas se convierten en hombres divididos entre sí. Todo se halla revuelto. Y cuando la presión de los descontentos se hace demasiado fuerte se instala:

La Democracia, siendo eliminados los ricos. Gobierno de la masa que, según Platón, no tiene los ojos del alma claros para contemplar la divina verdad. Es aparentemente un estado ideal, en el que todos son iguales, pero realmente en él se da una consideración de los vicios como virtudes, pues el libertinaje se considera libertad y la insolencia grandeza de alma. Es éste un régimen deplorable, ya que la inclinación desenfrenada por la libertad conduce a eliminar del poder, como peligrosos a los especialistas, a autorizar todo género de existencias (por eso la democracia es una feria de constituciones, un bazar de regímenes) y a despreciar por último las leyes escritas y no escritas; de manera que se produce una reacción radical en forma de:

Tiranía. Es la extrema degeneración de las formas de gobierno. Es, la consecuencia de la democracia, puesto que en un estado de libertinaje el pueblo necesita un caudillo para dirimir sus disensiones y encumbra a uno al que hace omnipotente. «De la extrema libertad sale la mayor y más ruda esclavitud» (Rep. 564). A su vez el tirano, como nada se levanta en su camino para detenerle, se convierte en esclavo de la locura, dirigiéndose su reino hacia la catástrofe. La génesis de la tiranía se produce cuando el que tiene la fuerza y la confianza del pueblo lo endereza todo hacia su propio interés, se vuelve odioso a los ciudadanos y, por tanto, se hunde cada vez más en la tiranía.

Todas estas enfermedades y todos los males de los hombres acabarán


cuando llegue al poder la raza de los puros y auténticos filósofos o los gobernantes, por un especial don divino, lleguen a ser filósofos.

Ante el problema de saber si el Estado que él construye es ideal o si puede tomar cuerpo en lo real, dice Platón: «Quizá haya en el cielo un modelo para el que quiera mirarlo y fundar conforme a él su propia existencia». Poco importa, en último término, que este Estado exista o no, porque sobre las leyes de éste se fundamentará la acción moral, sin que importe que se encuentre o no en lo real.

El mantenimiento de las instituciones y el orden establecido constituye pues el objetivo de los gobernantes y, por tanto, el límite de su gobierno. El gobernante ha de vigilar para que la Ciudad se mantenga dentro de unos márgenes moderados de bienestar sin dejar que se apoderen de ella ni la riqueza ni la pobreza, que son los dos grandes enemigos de la justicia y la unidad del Estado. Ha de vigilar también para que la Ciudad no crezca demasiado, en cuyo caso se pondría igualmente en peligro su unidad. Ha de cuidar también de que los individuos se destinen a las funciones más acordes con sus dotes naturales, es decir, que sean incluidos en la clase social adecuada para que la justicia pueda permanecer. Ha de vigilar, en fin, el sistema educativo de modo que no se introduzcan cambios en él.

Hay tres medidas fundamentales para el establecimiento y la permanencia de la Justicia en la ciudad: lº que a cada ciudadano se le asigne la función más acorde con sus dotes naturales y 2º que las dotes naturales se refuercen y promuevan a través de una educación adecuada y rigurosa; 3º la abolición de la propiedad privada y de la familia.

TEMA 6. ARISTÓTELES.

1. Ontología. El ser y sus categorías.

Aristóteles (-384- -322) se formará en la Academia de Platón durante veinte años (-367- 347), aunque se distanciará de él y de otros platónicos como Espeusipo y Jenócrates a propósito de la Teoría de las Ideas y del intelectualismo moral que se deriva de la misma. Distingue Aristóteles entre Teoría y Praxis, lo cual es una novedad con respecto a Platón, para quien no había sino una única filosofía que era al mismo tiempo, actividad virtuosa que lleva a la felicidad y que coincide, sin más con la sabiduría. Para Aristóteles, hay una distinción clara y tajante entre Theoría/Praxis. Hay una ciencia especulativa primera o proté filosofía y hay una segunda ciencia teórica o déutera filosofía o Física. Pero la cosa no es tan simple, pues dentro de la Theoría, hay la Física, la Matemática y la Teología. La Teología es la proté filosofía auténtica por excelencia dentro de la Theoría. Hay tres ciencias teóricas: La matemática, que trata de los seres inmutables, pero no separados o sensibles, la física trata de los seres que tienen en sí mismos un principio de movimiento y que son, en consecuencia, seres móviles y separados unos de los otros o sensibles; en cuanto a la metafísica u ontología o Filosofía primera o Teología, se ocupa del Ser inmóvil y separado o suprasensible.

Aristóteles es el fundador de la ontología o estudio filosófico del ser o del ente en cuanto ente. No hay ciencia para Aristóteles sino de lo universal. Por tanto, esta ciencia tratará de lo más universal que existe, «el ser en cuanto ser y sus atributos esenciales» (Met. V, 1, 1003 a 21). Las demás ciencias tratan del ser únicamente desde un cierto punto de vista, por lo que se les llama «ciencias particulares» Por lo tanto, la «filosofía primera» es la ontología (ciencia del ser).

Esta ciencia filosófica del ser debe ser la ciencia de las primeras causas y principios, es decir, ciencia de las condiciones de posibilidad de toda ordenación. Sin embargo esta ciencia constituye meramente una aspiración. La filosofía primera es ciencia buscada:

«la finalidad de nuestro actual discurrir (es mostrar que) con el nombre de sophía todos hacen referencia a la ciencia de las primeras causas y de los primeros principios» (Met. A 981b 27-28) La filosofía primera es la ontología. Sin embargo, en otros lugares de la Metafísica, Aristóteles dice que «la ciencia por excelencia debe tener por objeto el ser por excelencia» (VI, 1, 1026 a 21), es decir, Dios. Entonces, la «filosofía


primera» aparece como una teología. En otros lugares aparece como ousiología o teoría de la sustancia. Se pasa de una Ontología a una Ousiología puesto que, como luego se verá, la sustancia es la categoría central en Aristóteles y la realidad constará de sustancias y de ahí a una Teología. La filosofía de Aristóteles es el origen de la Ontoteología.

Aristóteles afirma la unidad del ser, pero también dice que hay varias formas de ser, «El ser se dice de muchas maneras». El ser es un término único. No hay homonimia, equivocidad (varios términos de igual forma, pero distinto significado). La unidad de sentido del término «ser» será llamada más tarde «analogía de atribución», ya que «ser» se dice propiamente de la sustancia, y de todo lo demás por referencia a ella. Explícitamente, Aristóteles sólo llamó «analogía» a la proporción matemática, o igualdad de relaciones (así al describir la justicia distributiva, Eth, Nic., V, 3 ss.), llamada más tarde «analogía de proporcionalidad».

Todas las cosas son y decir que son no sirve para diferenciarlas entre sí. Aristóteles fue el primero en establecer de forma aceptable el procedimiento lógico de la definición. Aplicando ese procedimiento a la noción de ser (o, más exactamente, a la noción de lo que es, o ente, traducción directa de la palabra griega on, que en realidad era un adjetivo verbal o participio), Aristóteles concluye que el ente no es un concepto que se pueda aplicar en el mismo sentido a todas las cosas. El Ser se enuncia de varias maneras. Tiene diversos significados. Tiene varios predicamentos. Predicados de distintos tipos se refieren al sujeto de maneras distintas. Lo determinan así de diversas maneras y en planos distintos. Esto es como decir que hay distintos tipos de referencia del predicado al sujeto. La referencia del predicado al sujeto es lo que expresa la palabra «es». Hay que admitir que el ser tiene sentidos distintos. Hay distintos modos de predicación, es decir, de decir que algo es, distintos modos en que algo puede ser sujeto de una proposición. Analizando las distintas acepciones en que se dice de algo ente o que es, obtiene diez conceptos supremos llamados «figuras de la predicación», o «predicaciones». En griego se llaman «categorías». Las categorías son, pues, los géneros más universales con que podemos definir las cosas (pues la definición aristotélica consiste en tomar un concepto general —género— que incluya varias cosas además de la que tratamos de definir y añadirle un rasgo característico que la diferencie de las demás, de las otras —diferencia—. Entre las categorías, las más importantes son la de entidad (tradicionalmente llamada substancia, en griego ousía) la de relación, la de cantidad y la de cualidad así como las de lugar y tiempo.


Así, el ser se predica de muchas maneras, pero todas ellas se refieren a una forma primordial, al «ser» propiamente dicho: la substancia. Además, la substancia no es única: existen muchas substancias. Todas las demás formas de ser: cantidad, cualidad, relación, lugar, tiempo, posición, estado, acción y pasión, no son ya sino modificaciones o accidentes de la substancia. Substancia y accidentes son los «géneros supremos» del ser, unificados por su común referencia a la substancia. Pero el ser no es, a su vez, un género, cuyas especies serían las diversas categorías: el ser lo es todo, y no es posible «añadirle» nada (ninguna diferencia específica) para poder obtener sus especies.

2. La entidad o substancia y sus clases.

La substancia es la categoría esencial, esto es, aquella categoría que aplicamos a una cosa cuando queremos saber qué es en sí misma, no en relación con otras; por eso se la llama el qué es. La substancia es el «ser» propiamente dicho. Dice Aristóteles:

«En verdad, el eterno objeto de todas las investigaciones presentes y pretéritas, la cuestión siempre planteada: ¿qué es el "ser"?, se reduce a esta otra:¿qué es la substancia? Sobre la substancia, unos filósofos afirmaron que era única, y otros que era múltiple (y esta multiplicidad era, para unos, limitada en número, y, para otros, infinita). Para nosotros también el objeto fundamental, primero y, por así decir, único de nuestro estudio será el "ser" tomado en este sentido: la substancia» (Met., VII, 1, 1028 b 3).

La pregunta por la esencia sólo se puede aplicar sin matices a cosas que existen independientemente de las otras. La substancia es el individuo concreto. Sin embargo, Aristóteles extiende la denominación de «substancia» y la aplica no únicamente al individuo concreto:

«La substancia en el sentido más fundamental, primero y principal del término es aquello que ni es afirmado de un sujeto, ni está en un sujeto: por ejemplo, el hombre individual o el caballo individual. Pero podemos llamar "substancias segundas" a las especies en las que están contenidas las substancias tomadas en el primer sentido; y aún hay que añadir a las especies los géneros de esas especies. Por ejemplo, un individuo hombre está contenido en la especie "hombre", y a su vez esta especie se incluye en el género "animal". [...] De entre las substancias segundas, la especie se llama "substancia" con mayor razón que el género, ya que está más cerca de la substancia primera [...] Por otra parte, "substancia", hablando estrictamente, se aplica sólo a las substancias primeras, ya que únicamente ellas subyacen a todas las demás cosas». (Categorías, V.)


Hay dos tipos de substancias: substancia primera (el individuo concreto) y substancias segundas (la especie y el género). Sin embargo, en sentido estricto, la substancia es el individuo concreto. Las substancias segundas son también algo real sin embargo, puesto que la ciencia es sobre lo universal. Estas substancias segundas, sin embargo, no existen separadamente de la substancia primera, sino únicamente en ella.

En definitiva, la substancia primera es lo verdaderamente real, la substancia en sentido estricto: ella es el sujeto último en el que tienen su existencia la especie y el género (e igualmente la esencia y la forma).

El significado filosófico de ousía consiste, más allá de su inclusión entre las categorías, en mostrar la estructura radical de la realidad. Sustancia es sustrato: lo sustante del ser; y desde ahí se concibe la estructura real.

La substancia es el sujeto último de toda predicación: no puede predicarse de otro ni existe en otro. En y por sí existe, separada (khoristón); sólo ella tiene esencia y, por tanto, definición. Su prioridad entitativa consiste en la subjetualidad, que es la raíz de la separabilidad subsistente. Es decir, que por ser sujeto último determinado, la sustancia está separada. La concepción aristotélica del ser es una concepción subjetual del ser. El núcleo entitativo de la realidad es sujeto de atribución (predicados) y de inhesión (notas reales que le son propias).

Este análisis es el que lleva a Aristóteles a dar preferencia a los objetos materiales, a los seres naturales, sobre los números y figuras de los matemáticos, subordinando aquéllos sólo a las entidades divinas o astros, que son las sustancias por antonomasia. Y ello a pesar de afirmar repetidamente que la verdadera ciencia es la que versa sobre lo universal, lo que se da necesaria e invariablemente en todos los casos, no sobre lo particular, singular o individual, que es variable y distinto en cada caso. Pues bien, los seres naturales son variables y son siempre seres individuales. En cambio, los entes matemáticos son inmutables y generales.

3. Materia y forma.

La solución a la paradoja de la ciencia, que sólo puede consistir en la comprensión de nociones universales, pero sólo tiene interés si se aplica a los seres concretos, individuales, la resuelve nuestro filósofo distinguiendo en las cosas reales dos principios constitutivos, y en los procesos reales, cuatro causas explicativas, de estas últimas hablaremos más adelante cuando hablemos de la physis.


Aristóteles sostiene que la substancia, es decir, el individuo concreto, es un compuesto (synolon) de materia (hyle) y forma (morphé). A los dos principios constitutivos, verdaderos coprincipios (pues son perfectamente complementarios y, en los seres naturales, inseparables uno de otro) los llama nuestro autor materia y forma (en griego, hyle y morphé). La forma corresponde a la Idea platónica: es la esencia de la cosa, la substancia segunda, la especie y el género y es eterna, es la estructura permanente, universal, repetida en todos los individuos de una misma especie o clase y no existe sino en la materia (decimos que pertenecen a una misma clase o especie precisamente porque descubrimos en ellos esa estructura repetida). La materia es el elemento neutro, indiferenciado que la forma se encarga de organizar y diferenciar y es también eterna. La materia no es nada de lo que podamos decir, pero no podemos decir que sea «nada». Dice Aristóteles: «Llamo materia a lo que en sí mismo no se concibe como algo determinado, ni cuanto ni afectado por ninguna de las demás determinaciones por las que el ser es afectado». La materia, al carecer en sí misma de contornos precisos, de rasgos distintivos, es ininteligible; pues entender significa diferenciar, distinguir, en una palabra, definir, cosa que sólo es posible con la forma, principio de inteligibilidad. La comprensión de la forma es la base del conocimiento científico, universal; la presencia de la materia es la base del conocimiento empírico, singular. Ambas, materia y forma son eternas, pero no existen independientemente, sino únicamente en el compuesto de ambas.

Las nociones aristotélicas de materia y forma son correlativas. Lo que en un contexto es materia, en otro contexto distinto es forma. "La materia es algo relativo, pues a entidades diferentes.

Evidentemente, Aristóteles confiere una clara prioridad a la forma. En efecto, la forma (morphé) es, al mismo tiempo: 1) la esencia de cada cosa (es decir, «lo que algo es», tò tí esti), 2) la naturaleza. Sólo la forma es definible y cognoscible. Y es lo común a toda la especie (eidos), por lo que posee un carácter supraindividual (preexiste al individuo). En cambio, la materia primera es incognoscible (no hay nada inteligible en ella), pero es lo que individualiza la forma/especie.

4. La teología de Aristóteles.

¿Por qué existen otras categorías además de la esencia y no sólo la esencia? ¿Por qué estas categorías segundas son todavía ser, aunque no accedan a la dignidad del ser de la esencia? Aristóteles se contenta con una descripción del status plural del ser, y con la indicación de que la unidad debe buscarse en la relación de las distintas categorías, además de la esencia en la propia esencia. Pero no intenta una unificación de las


categorías a partir de la ousía. La pluralidad de los sentidos del ser aparece como una escisión inexplicable en el ser, y no como la manifestación de su fecundidad.

Hay una región del ser en al que el ser se dice de un modo unívoco: es lo divino. Dios, en efecto, no es más que la Esencia, que no tiene ni cantidad ni cualidad, que no está ni en un lugar ni en el tiempo, que no mantiene ninguna relación, ni está en ninguna situación, ni tiene necesidad de actuar y no sufre ninguna pasión.

En el Libro VIII de la Física y en el Libro XII de la Metafísica aparecen dos exposiciones diferentes de la teología, la ciencia que estudia la sustancia eterna, inmóvil y separada de las cosas sensibles. Esta es la más excelsa de las ciencias, puesto que tiene por objeto la realidad suprema: Dios. Dios es el principio supremo del que depende el movimiento del universo entero y de la physis. En estos dos libros más arriba mencionados se preocupa Aristóteles de asegurar la eternidad del movimiento, exigida por la eternidad del tiempo, que es «cierta forma del movimiento» (Física, IV, 11); pero esta eternidad dada a nivel de los movimientos astrales se problematiza a nivel de los movimientos discontinuos y desordenados del mundo sublunar. Porque los móviles del mundo sublunar, tanto en reposo como en movimiento, no poseen el movimiento en acto. Es necesaria una causa motriz en acto de sus movimientos, y esta causa motriz debe ser necesariamente distinta de un móvil que tuviera sólo el movimiento en potencia. «Omnia quod movetur movetur ab alio» (Física, VIII, 1, 242a 16; VIII, 4, 256a 2). Para entender esto hay que pensar que Aristóteles no tenía ni idea de lo que hoy llamamos movimiento inercial. Pensaba que algo sólo se mueve mientras está siendo movido o empujado por otro, su motor. En cuanto el motor que empuja se para, el móvil empujado se para también. Ahora bien, la observación muestra que el mundo está lleno de cosas en movimiento. Por tanto, habrá otras cosas, sus motores, que las están moviendo, y a éstas otras y así sucesivamente hasta llegar al Primer Motor Inmóvil requerido para evitar un regressus ad infinitum.

La teología física aristotélica conduce a un motor inmóvil, necesario para explicar los fenómenos físicos del movimiento, aun cuando se trate de un principio extrínseco y cuyo modo de ser ya no es físico. La física exige un principio que rebase su ámbito.

En el Libro VIII de la Física la trascendencia del Primer Motor parece difícilmente conciliable con la descripción totalmente mecánica que se da de su relación con el móvil: mover es «impulsar o lanzar» (10, 267b 11), lo cual supone que existe contacto entre el motor y el móvil (VII, 1,


242b 27; 2, 244a 4). El Primer Motor no se encontraría, por consiguiente, fuera del mundo, sino en la «periferia del universo» (VIII, 10), pero, en el contexto más directamente «teológico» del Libro XII de la Metafísica, Aristóteles no duda en remontar las premisas físicas de su razonamiento. La argumentación de la Metafísica, Libro XII, establece que el tiempo es eterno y continuo; por tanto, que ha de haber un movimiento continuo. La causa de tal movimiento ha de ser eterna e inmaterial. Por tanto, el primer motor tiene que ser eterno, inmaterial, sustancia y acto puro, pura forma. Sustancia eterna, inmóvil y separada de lo sensible, sin magnitud, carente de partes, indivisible, impasible e inalterable. Mueve siendo inmóvil, y siendo en acto, no puede ser de otro modo. Su sustancia es acto. En Metafísica, XII, el carácter inextenso e incorporal del Primer Motor que en el último libro de la Física parecen difícilmente compatibles con la localización del Primer Motor en la periferia del universo, son afirmados claramente, así como su separación con respecto de aquello que él mueve. En este caso, el Primer Motor no mueve mecánicamente, al modo de los motores del mundo sublunar, sino que según una analogía tomada de la experiencia psicológica, Aristóteles afirma que mueve como «deseable», como «objeto de amor» (XII, 7, 1072a 26, b 3), o, en términos más abstractos, como causa final. Sólo de este modo puede comprenderse que pueda «mover sin ser movido». El Primer Motor Inmóvil, propiamente hablando, no es ningún motor o causa eficiente, realmente es fin, telos, causa final que mueve el mundo como el ser amado mueve al amante, sin necesidad de hacer nada, sólo por el hecho de ser. Únicamente la analogía del deseo no recíproco permite concebir, si no comprender, la paradoja de un motor que «impulsa» en el sentido de «poner en movimiento», sin ser impulsado él mismo. Esta célebre doctrina de Aristóteles, que niega de hecho toda acción eficiente de Dios sobre el mundo, instala lo divino en un alejamiento y una trascendencia que los seres del mundo pueden «imitar», como máximo, con los medios de que disponen. Motor lejano, el Dios de Aristóteles es el ideal móvil en cuya dirección se consuman los movimientos regulares de las esferas, los movimientos más complejos de las estaciones, el ciclo biológico de las generaciones y de las corrupciones, las vicisitudes de la acción y del trabajo del hombre. Nada se parece menos al Dios amor de los cristianos que el Dios amable de Aristóteles.

Dios mueve porque es amado. Es apetecible lo bueno y lo perfecto, lo cual puede decirse del motor inmóvil, por ser ente por necesidad del que depende el cielo y la naturaleza, y por ser siempre una existencia como la mejor para nosotros, ya que su acto es también placer (Metafísica, XII, 6-7).

Este principio supremo (trascendente al mundo físico) ordena


conectando «la sustancia del universo» y unificando los principios, pues «todas las cosas están coordinadas hacia una» (pros hén hápanta syntetaktai).

Parece razonable explicar el orden del mundo recurriendo, además de la causa material y eficiente, a una causa inteligente (Metafísica, I, 3). Si no hubiera théos, el devenir sería caótico y no habría orden teleológico en el cosmos.

Está claro que, como más arriba hemos señalado, que no se trata de la divinidad de la revelación cristiana, pues en ésta Dios no es, sin más, idéntico a sí mismo, sino infinito capaz de finito, comunicación de sí y ágape, como expresa el misterio de la donación anonadada (kénosis) en la historia, especialmente en Jesús de Nazareth (encarnación). Nada de esto hay en la concepción aristotélica.

Esta trascendencia de Dios es tal que plantea la posibilidad misma de una teología, es decir, de un discurrir del hombre sobre Dios. El único predicado que puede atribuirse correctamente a Dios es la Esencia. Dios también es vida. Hay que matizar y corregir para poder agotar el sentido. Como el entendimiento es lo más divino y la contemplación es lo más agradable y lo más noble, entenderá lo más divino y lo más noble y no cambiará. Por eso, se entiende a sí mismo, puesto que es lo más excelso y «su intelección es intelección de intelección» (noesis noéseos). Y tiene vida, pues el acto del entendimiento es vida y él es el acto. Y el acto por sí de él es vida nobilísima y eterna (Metafísica, XII, 9 y 7).

Así, Dios puede ser llamado un Viviente, pero a condición de entender que se trata de una Vida que ignora la fatiga, la vejez, la muerte, que son características de toda vida «biológica». Igualmente, Dios puede ser denominado Pensamiento, pero a condición de precisar que este Pensamiento no es pensamiento de otra cosa, sólo lo es el pensamiento humano: porque tal pensamiento no pasa a acto más que si se le da un objeto, y tal dependencia con respecto al objeto es indigna de Dios. Por otra parte ¿cuál sería este objeto? Únicamente podría ser superior a Dios (porque no se puede suponer que Dios condescienda a pensar lo que le es inferior, por ejemplo, el mundo) o ser el propio Dios. Pero, como nada es superior a Dios, sólo queda que Dios se piense a sí mismo, es el Pensamiento que se piensa a sí mismo (Met. XII, 9, 1074b 15-1075a 1). Aristóteles es el auténtico precursor de la teología negativa, según la cual el hombre únicamente puede hablar de Dios mediante negaciones.


5. El problema del cambio.

La ciencia de la naturaleza trata del cambio o de los seres que cambian, pues «no hay cambio fuera de las cosas». Es evidente que hay cosas que cambian.

Aristóteles analiza el problema del cambio en el libro I de la Física. Los principios o factores del cambio que hay que tener en cuenta para entender el cambio son tres: el sustrato (hypokeímenon), la forma (morphé, eidos) y la privación (stéresis).

En todo cambio hay algo que cambia y algo que permanece. Lo que permanece en el cambio, lo que sufre el cambio es el sustrato. Algo (el sustrato), que era (o estaba) de una cierta manera, pasa a ser (o estar) de otra manera. Dicho de otro modo, algo (el sustrato) pierde una forma que tenía y adquiere en su lugar otra forma de la que inicialmente estaba privado. En cada caso, un sustrato pasa de una privación a la posesión de la forma correspondiente.

El cambio consiste en que algo que no era P, es decir, que era no-P, pase a ser P. Pero del no ser no puede surgir el ser. Aristóteles perfecciona su análisis y llega a la siguiente formulación. El cambio consiste en que algo, S, que no era P, o, si se prefiere, que era no-P, pasa a ser P. S es el sustrato del cambio, P la forma adquirida y no-P la inicial privación. De un modo relativo y accidental puede decirse que P surge de no-P. Pero de un modo absoluto lo que ocurre es que P surge del sustrato S, o, mejor dicho, el S que es P se genera a partir del S que no es P, pero sí es S. Por tanto, nada se genera a partir del no-ser, y, sin embargo, el cambio es posible.

6. Potencia y acto.

Además de la distinción entre sustrato o materia, forma y privación, Aristóteles crea otra distinción entre ser en potencia y ser en acto.

La palabra dynamis, potencia, significa en griego primariamente fuerza o poder de hacer algo, pero Aristóteles la utiliza para designar la capacidad pasiva de posiblemente llegar a ser algo. Lo que le interesa subrayar es que no toda cosa puede llegar a ser cualquier cosa

En terminología aristotélica a la potencia (dynamis) se opone el acto (enérgeia), que es la realidad actual, la actividad presente.

Aristóteles emplea la palabra entelékheia a veces como sinónimo de enérgeia, acto, y a veces como acto de algo en su plenitud o culminación.


Un cambio consiste en la actualización de una potencia. Por eso, mientras el cambio no se inicia, la potencia está como dormida, es una potencia meramente potencial. Una vez concluido el cambio, la potencia ya no existe, ha desaparecido, sustituida por el acto, por la forma de aquello de que era potencia. Pero durante el cambio mismo, cuando éste ya ha empezado y todavía no ha terminado, es como si la potencia se despertase y brillara por un momento con luz propia, como si fuera fugazmente potencia activa, eficaz, en ejercicio, potencia en su plenitud, culminación de la potencia, antes de su definitiva desaparición. De ahí la famosa definición aristotélica del cambio: «El cambio es la culminación [entelékheia] de lo potencial en cuanto tal».

7. Tipos de cambio.

Cada vez que hay un cambio, una forma se realiza, una potencia se actualiza, algo nuevo surge. Pero «el surgir se dice de muchas maneras». Lo que surge del cambio puede ser una nueva entidad, o una nueva cualidad o localización de una entidad ya existente, etcétera. «Hay tantas especies de movimientos y cambio cuantas las hay de ser». Hay cuatro tipos de cambio.

«Lo que cambia siempre según la entidad o según el cuánto, o según el cuál, o según el lugar». El cambio entitativo o sustancial o esencial es aquel en que una cosa deja de ser la entidad que era para transformarse en otra distinta. En el cambio accidental la cosa sigue siendo la misma, pero cambia en algún aspecto cualitativo o cuantitativo o sencillamente cambia de lugar. En cualquier caso, esos cuatro son los tipos de cambio distinguidos por Aristóteles. «Los tipos de cambio son cuatro: o según qué es, o según cuál, o según cuánto, o según dónde. La generación absoluta y la corrupción constituyen el cambio según el qué es; el aumento y la disminución, según el cuánto; la alteración, según la pasión, y la traslación, según el lugar».

Otra distinción completamente diferente es la que hace Aristóteles entre cambio natural y cambio artificial o violento. El cambio natural es el que surge espontáneamente de la cosa, con independencia de toda intervención humana. El cambio artificial o violento es el que sólo se da merced a la interferencia humana. La ciencia física se ocupa de los cambios naturales, mientras que los cambios artificiales son objeto de los saberes productivos.

El cambio en general se divide en cambio entitativo (generación y corrupción) y cambio accidental. Este último se divide a su vez en aumento o disminución, alteración y locomoción. Y cada uno de esos cambios puede


a su vez ser natural y artificial.

El cambio es siempre la sustitución de una forma por otra en un sustrato, la actualización de una potencia. La forma sustituida puede ser la forma entitativa, lo que la cosa es, en cuyo caso el sustrato —en este caso, la materia— deja de tener la forma entitativa que tenía para pasar a tener otra, deja de ser el tipo de cosa que era para pasar a ser algo completamente distinto, otra entidad. A este tipo de cambio se le llama generación —desde el punto de vista de la entidad que aparece— o corrupción —desde el punto de vista de la entidad que desaparece. La generación (génesis) es el nacimiento, el surgimiento. La corrupción (phthora) es la muerte, la desaparición, la destrucción. Pero la generación y la destrucción no constituyen un misterioso surgir de lo existente a partir de la nada ni un hundirse en la nada, sino la actualización de una potencia del sustrato. Cuando el animal muere, pasa de ser un animal a ser un cadáver, su forma entitativa anterior desaparece, pero el sustrato —la materia— permanece. Todo animal vivo es un cadáver en potencia. Su muerte es la actualización de esa potencia. La misma materia pasa a estar organizada o estructurada de otra manera. la misma materia —que aquí sirve de sustrato— pasa de ser un animal vivo a ser un cadáver. La materia es el sustrato de todos los cambios entitativos, lo que permanece de las cosas que se generan y se destruyen. Ello es posible porque la materia es eterna, por un lado, y porque es potencialidad pura, capaz de adoptar todas las formas, por otro.

No todo cambio es tan radical como la generación o la destrucción. La mayoría de los cambios se limitan a sustituir una forma accidental por otra en una entidad que permanece durante el cambio y le sirve de sustrato. En eso consiste el cambio accidental.

El cambio cualitativo o alteración es la sustitución de una cualidad por otra en una entidad, la actualización de una de sus potencialidades cualitativas. La alteración puede ser natural o artificial.

El cambio cuantitativo consiste en el aumento o crecimiento y en la disminución, en la sustitución de una cantidad por otra en la entidad, en la actualización de una de sus potencias cuantitativas. También aquí cabe tanto el cambio natural como el artificial.

El cambio de lugar o locomoción o traslación consiste en la sustitución de una forma local por otra, es decir, de un lugar ocupado por la entidad por otro. Cualquier cosa está potencialmente en cualquier sitio en el que podría estar. Pero esa potencialidad sólo se actualiza si la cosa se traslada hasta allí, si realiza el correspondiente movimiento local o locomoción. La traslación de un lugar a otro puede ser natural o artificial.


8. Las causas.

El saber científico no se limita a constatar la realidad del cambio, a describirlo y clasificarlo. También pretende explicarlo.

Una explicación es una respuesta a una pregunta que empieza con «¿por qué?». Las respuestas a dichas preguntas son muy variadas. Por eso hay muchos tipos distintos de explicaciones. Una explicación indica un porqué, un factor explicativo. Aristóteles encuentra el origen psicológico de la ciencia en el asombro que nos produce lo que vemos y en la curiosidad por entenderlo.

Aristóteles expone su teoría sobre la explicación en el Libro II de la Física, dedicado a las aitíai. La palabra griega aitía (o aitíon, pues ambas emplea Aristóteles) suele traducirse por causa. Pero la noción aristotélica de aitía parece ser más amplia de lo que solemos entender por causa, suponiendo —que quizás es mucho suponer— que entendamos algo preciso bajo esta palabra. De hecho, Aristóteles dice que hay tantas aitíai como maneras de decirse el porqué (tò dià tí).

Aristóteles distingue cuatro tipos principales de factores explicativos: 1) la materia (hyle), 2) la forma (eidos), 3) el iniciador (kinoun) y 4) el para qué (hou héneka).

Materia y sustrato acaban significando lo mismo. «Llamo materia al sustrato inmediato de cada cosa, a partir del cual se ha producido básicamente y no por accidente».

El iniciador del cambio, frecuentemente traducido como causa eficiente, es el disparador del proceso, lo que lo pone en marcha (o lo para), el motor, el causante en sentido usual, el agente.

El para qué (tò hou héneka) o fin (télos) es, como su nombre indica, aquello para lo que se provoca el cambio, la meta o propósito o función o misión del cambio. Se opone al azar, que es lo que sucede sin fin ni misión alguna, para nada.

Los cuatro factores explicativos del cambio son también los cuatro puntos de vista o factores que nos sirven para analizar la entidad resultante del cambio. Además del sustrato del cambio, la materia es sustrato de la forma, material informado por la forma, aquello de que una cosa está hecha o compuesta. En cada entidad podemos distinguir los materiales o elementos de que está hecha —su materia— y la estructura que adoptan esos materiales o elementos de ella —su forma.


Aristóteles piensa que toda entidad, natural o artificial, tiene una función, una tarea, un para qué, un telos, un fin. Las cosas artificiales tienen una finalidad exterior, extrínseca a ellas que les viene conferida por su fabricante, mientras que las cosas naturales tienen un fin intrínseco, inmanente, que les viene de su propia constitución. La naturaleza entera está animada de tendencias hacia fines, aunque sean tendencias inconscientes.

9. El Alma en Aristóteles.

El alma es la forma del cuerpo, ligada por consiguiente a él y desaparece con él. El alma es la forma de un cuerpo natural, es decir de un cuerpo que posee en sí mismo el principio de su propio movimiento.

El alma es la forma de un cuerpo natural que posee la vida en potencia, es decir, de un cuerpo provisto de órganos adecuados para cumplir las funciones que exige la vida; pero tal vida permanecería únicamente en potencia si el alma no la mantuviera constantemente en acto (incluso en el sueño). El alma es definida por consiguiente, como el principio vital mediante el cual el cuerpo se encuentra «animado» y a falta del cual retorna a la pura materialidad.

El alma es forma, acto, fin, el cuerpo es materia, potencia, instrumento, lo que no impide al cuerpo organizado ser él mismo forma, acto y fin en relación con los tejidos de que está constituido. El alma no es, pues, sino el término supremo de una jerarquía de formas que explica sucesivamente la cohesión de la materia especificada (en oposición a la materia primera), del cuerpo físico y finalmente del ser animado. El alma no es un ser subsistente en sí mismo. La substancia no es el alma, sino el compuesto de alma y cuerpo.

Hay tres partes del alma humana: vegetativa, sensitiva e intelectiva. Aristóteles distingue distintas funciones cognoscitivas del alma. Aristóteles estudia la función intermediaria y mediadora de lo que denomina sentido común, por una parte, y la imaginación, por otra. Mientras que los sentidos están ligados a tal o cual órgano que especifica su campo de percepción, el sentido común es la facultad que permite captar, por una parte, los sensibles comunes en cuanto tales, que como el movimiento, el número o el tiempo no pueden ser aprehendidos por un solo sentido; por otra parte, el sentido común, mediante una especie de examen reflexivo sobre el sujeto sensitivo, autoriza, un poco al modo de la unidad sintética de la apercepción en Kant, la síntesis de los elementos aportados por la sensibilidad «no pasa a acto más que a través de la acción de algo que ya está en acto».


En cuanto a la imagen "sensación debilitada", pero que posee la ventaja de no requerir la presencia del objeto actualmente, es la condición de la memoria, la cual permite la reunión de diversos casos particulares y sitúa, por consiguiente, al pensamiento discursivo (dianoia) en la vía de lo universal. Inicialmente, es en este sentido como es preciso comprender la fórmula «No hay pensamiento sin imagen». El hombre necesita imágenes para pensar en el tiempo lo que está fuera del tiempo.

El intelecto (nous) es una trascendencia en el alma. La intelección es «el acto común de la inteligencia y de lo inteligible» (al igual que la sensación es el acto común del sintiente y de lo sensible). Pero ¿qué es lo que hace pasar simultáneamente a acto la inteligencia y lo inteligible? No puede ser un intermediario material, al modo de la luz, que, en el orden de la sensación, hace simultáneamente visible al color y vidente al ojo. En este caso, lo que hace pasar la potencia de la inteligencia y lo inteligible al acto común de intelección no puede ser sino un principio intelectual, y que, además, debe encontrarse siempre en acto.

Aristóteles distingue de esta manera entre el intelecto agente, que siempre está en acto y sin el cual nada piensa y el intelecto paciente que siempre está en potencia.

El entendimiento agente es inmortal, eterno e impasible. Los comentaristas posteriores han tratado de desentrañar el significado exacto de la noción de entendimiento o intelecto agente así como sus funciones en Aristóteles. Tomás de Aquino lo piensa como entendimiento individual en lo que tiene de trascendente. Alejandro de Afrodisia interpreta el entendimiento agente como Acto Puro, esto es, lo que de Dios hay en nosotros. Averroes piensa al intelecto agente como la unidad de la razón igualmente extendida en todos los hombres.

10. El bien y la felicidad en Aristóteles.

Todas las decisiones que adoptamos lo son en función de algún fin, de algún bien que deseamos, que perseguimos. Nadie puede tender al mal a sabiendas. Toda acción humana está orientada a la consecución de algún bien.

Lo bueno y lo malo de la conducta humana están en función del bien que se persigue. Toda acción que conduzca al fin del hombre será buena y toda acción que no conduzca o se oponga o desvíe del fin del hombre será mala.

Hay bienes que lo son por sí mismos y bienes que son medios para


otros bienes más importantes.

¿Existe algún fin incondicionado? Si hubiera un bien que fuera el fin universal en función del cual eligiésemos los otros fines, ese bien sería el bien supremo del hombre. Tiene que existir un fin que sea deseado por sí mismo y no subordinado a otro como medio. El fin último será el Bien supremo.

Este bien supremo es la felicidad (eudaimonía) El hombre tiende a buscar la buscar la felicidad por sí misma. Todo lo buscamos por ella. La felicidad es una cierta vida, la buena vida. No hay acuerdo respecto a en qué consiste la buena vida.

Hay unos que piensan que el bien supremo es el placer y que entonces la vida feliz sería la vida voluptuosa. Otros piensan que el bien supremo son las riquezas y que la vida feliz sería la vida de negocios. Otros consideran que el bien supremo es la gloria y que la vida buena o feliz es la vida política. Pero todos ellos se equivocan.

Los que buscan los honores tratan con ello de persuadirse a sí mismos de que son buenos. Pero entonces el verdadero fin sería la bondad y no los honores. Las riquezas tienen un carácter meramente instrumental, pues nos sirven para conseguir otras cosas, que son las que de verdad nos importan. Y el bien no puede identificarse con el placer, pues hay placeres malos y bienes no placenteros.

De todos modos, es cierto que la ausencia completa de riquezas y placeres es incompatible con la felicidad, que no consiste en estos bienes, pero los supone. «Todos creen que la vida feliz es agradable y con razón meten el placer en la trama de la felicidad...Por eso el hombre feliz necesita de los bienes corporales y de los externos o de fortuna... Los que afirman que el que sufre tortura o el que ha caído en grandes infortunios puede ser feliz si es bueno, no saben lo que dicen» (Eth. Nic. VII, 1153 b 14).

La felicidad estriba, pues, en una cierta actividad conforme a la areté o virtud perfecta. Y no una actividad esporádica, sino una que se alargue, «la vida entera, porque una golondrina no hace verano, ni tampoco un sólo día o poco tiempo hacen a uno venturoso y feliz» (Eth. Nic. I, 1098 a 18).

Resumiendo:

- La felicidad es el fin supremo y coincide con el bien supremo.


- La felicidad es autosuficiente, se desea por sí misma y nunca en orden a otras cosas.

- La felicidad como bien perfecto, no es para el hombre solitario sino para el que se relaciona con los demás, porque el hombre es un zoon politikón, un ciudadano (polis=ciudad).

- La felicidad es una actividad del alma que se basta a sí misma y es la actividad racional.

- La felicidad no es propia de esclavos ni de animales, ni de mujeres, ni de niños ni de bárbaros, pues requiere una vida entera y una virtud perfecta.

- La felicidad va unida al éxito y al buen obrar y a los bienes exteriores.

-La felicidad es una acción conforme a la virtud perfecta.

11. La areté (virtud).

Vivir conforme a la virtud significa que la razón, la actividad racional, es la que dirige y regula todos los actos del hombre, toda la conducta humana; en esto consiste la vida virtuosa.

La virtud es preciso conquistarla día a día, tras largo y penoso ejercicio. La felicidad consiste fundamentalmente en vivir de acuerdo con las cualidades propias y características del ser humano. Se trata de vivir conforme a la naturaleza de cada uno.

Algo es bueno o malo respecto a una función que realice bien o mal, según que posea o no la correspondiente eficacia o virtud. El buen hombre es el que vive bien.

La virtud humana consiste en la ejecución de la función propia del hombre. «La areté humana es el hábito por el cual el hombre se hace bueno y por el cual ejecuta bien su función propia» (Eth. Nic. II, 1106, a 20). La naturaleza, no es innata ni espontánea sino que requiere esfuerzo de la voluntad; el hábito engendra la costumbre (ethos); el modo de ser de una persona que se expresa por sus acciones (praxis); es decir, es la postura del hombre en relación con la realidad circundante: es su modo de estar en el mundo.

1. La virtud procede del hábito. Ninguna virtud procede de la


Physis. Haciendo cosas buenas nos hacemos buenos.

2. La virtud es esa fuerza, poder, capacidad, para buscar el bien, la propia plenitud humana, su propia perfección en todos los terrenos, no sólo en el moral. Es el cultivo de todas las cualidades personales; por tanto es huida de la mediocridad.

3. La virtud es un hábito voluntario y libre, que implica deliberación y elección.

4. La virtud consiste en el término medio entre dos extremos; no se trata de la media matemática, pues en la Etica no puede exigirse la misma exactitud que en otras ciencias; este término medio no es ni puede ser uno, ni único, ni idéntico para todos.

La virtud es esa capacidad racional de saber escoger, según la recta razón (orthos logos) de cada uno, lo que estime que es el término medio entre dos extremos.

12. Las virtudes éticas.

Los deseos del hombre están o tienen que estar sometidos a la razón. Cuando se funciona mal, los deseos se descontrolan y escapan al control de la razón. La virtud o areté moral consiste en el control de la parte volitiva de la naturaleza humana por su parte pensante.

La volición persigue el bien como fin, y, por tanto, respecto a los fines no hay deliberación ni elección. «El objeto de la volición es el bien tal como éste aparece a cada uno». Si uno está enfermo, pervertido o disminuido, le aparecerá como su bien algo que en realidad no es lo que por su naturaleza constituye su bien. Por ello lo mejor será fiarse de algún hombre egregio, un noble varón (spoudaios), entero y honesto que uno conozca, pues lo que a él le parezca el bien será también lo que por naturaleza es el bien. «El hombre egregio juzga bien todas las cosas y en todas se le muestra la verdad...., siendo, por decirlo así, el canon y la medida de ellas» (Eth. Nic. III, 1112 a 28). En cualquier caso, «no puede ser objeto de deliberación el fin, sino sólo los medios conducentes al fin» (Eth. Nic. III, 1112 b 33).

La voluntad del hombre sano, entero y honrado está naturalmente orientada hacia su bien y sólo cabe deliberar y decidir sobre los medios para alcanzarlo. No tiene sentido deliberar ni tomar decisiones sobre asuntos que escapan a nuestro alcance, sobre cosas que no está en nuestra mano hacer u omitir. Pero cada día deliberamos sobre si hacer esto o hacer


lo otro y decidimos lo que mejor nos parece. Precisamente, la decisión es un deseo deliberado de cosas a nuestro alcance. Estas decisiones pueden ser acertadas o equivocadas, buenas o malas, según que estén o no de acuerdo con el criterio correcto, y en ese hábito consiste la virtud moral. Una vez adquirido, decidimos bien, sin esfuerzo y con toda naturalidad.

Decidir es difícil. Fácilmente puede uno pasarse o quedarse corto, y es difícil dar con el término medio exacto en que consiste la decisión correcta, la decisión óptima.

A las obras bien hechas no se les puede quitar ni añadir nada, porque tanto el exceso como el defecto destruyen la perfección, mientras que el término medio la conserva y se puede errar de muchas maneras, pero acertar sólo de una (y por eso una cosa es fácil y la otra difícil, fácil errar en el blanco y difícil acertar).

La virtud o areté moral consiste, pues, en un hábito de decidir bien y conforme a regla, entendiendo por tal el apuntar al término medio óptimo entre dos extremos. No es una regla aritmética entre dos cantidades, que sería una regla precisa. En ética no hay reglas precisas, sino que mucho depende de cada uno y de sus circunstancias. Hay que buscar el medio que conviene a cada uno. En estos temas hay que adquirir experiencia de la vida y dejarse guiar por el consejo y el ejemplo de algún hombre racional, prudente y experimentado (phrónimos).

«La virtud es una disposición a decidir el término medio adecuado para nosotros, conforme al criterio que seguiría el hombre prudente» (Eth. Nic. II 1106 b 35).

No se nos ofrece ningún criterio o regla abstracta de acción, sino que nos remite al criterio de algún hombre egregio y prudente, lleno de inteligencia y experiencia de la vida que conozcamos.

El término medio es entre dos extremos, uno por defecto y otro por exceso, que constituyen otros tantos vicios.

A cada una de las múltiples funciones volitivas corresponde un medio y dos extremos. Término medio (mesotés), vicios por defecto (elléipsis) exceso (hyperbolé).

Respecto a la búsqueda de placeres corporales hay que huir del vicio por defecto de la abstinencia o insensibilidad y del vicio por exceso del desenfreno. La virtud o término medio está en la templanza.


El hombre no tiene la virtud por naturaleza, pero tampoco es la virtud algo antinatural. Lo que el hombre sí tiene por naturaleza es la potencialidad de la areté, pero esta potencialidad puede actualizarse o no, y esto depende de cada uno de nosotros.

El hábito (héxis) en que consiste la virtud o areté se forma por la repetición de actos. Repitiendo muchas veces actos virtuosos, tomando una y otra vez la decisión correcta —por reflexión propia o siguiendo el consejo del hombre prudente y experimentado— vamos adquiriendo el correspondiente hábito de decidir bien, en que consiste la virtud, que así se incorpora a nosotros como una segunda naturaleza, que nos permite decidir bien en lo sucesivo con naturalidad y sin esfuerzo, casi sin darnos cuenta. Lo mismo pasa con todas las virtudes, no sólo con las morales.

Somos potencialmente buenos y potencialmente malos, poseemos en potencia la virtud y el vicio. Pero podemos elegir, podemos elegir libremente. Somos responsables de nuestros hábitos, de qué potencialidad actualicemos.

No hacemos el bien porque seamos buenos, sino al revés, somos buenos porque hacemos el bien, pues es haciendo el bien como nos hacemos buenos.

Hay defectos congénitos del carácter y del cuerpo. De ellos no somos responsables y, por tanto, no pueden ser objeto de elogio y censura. Pero los hábitos adquiridos, las virtudes o vicios, sí pueden ser elogiados o censurados, pues somos responsables de ellos. «Y no son sólo los vicios del alma los que son voluntarios, sino en algunas personas también los del cuerpo, y por eso los censuramos. Nadie censura, en efecto, a los que son feos por naturaleza, pero sí a los que lo son por abandono y falta de gimnasia» (Eth. Nic. III, 1114 a 22). Por eso somos responsables de nuestros actos y de nuestros hábitos, por eso está justificado elogiar a los virtuosos y censurar a los viciosos, y por eso tiene sentido que el legislador imponga premios y castigos a unos y a otros, para estimular a todos a actuar bien..

13. Las virtudes dianoéticas.

En el alma humana hay una parte apetitiva o volitiva —el ethos o carácter— y otra parte pensante o cognitiva —la dianoia o razón—. Las virtudes éticas o morales, las virtudes del ethos, son hábitos de decidir lo mejor —el mejor término óptimo— conforme a regla en cada caso. Pero el conocimiento de lo mejor es ajeno al ethos y procede de la dianoia, de la razón. Nuestra razón, a su vez, funciona correctamente, ejecuta bien su


función, cuando posee la areté del pensamiento, que a su vez puede articularse en una serie de virtudes dianoéticas o saberes.

dianoia---{funciones contemplativas o científicas}

{funciones prácticas}

{funciones productivas}

Las funciones contemplativas o científicas del alma consisten en la contemplación de lo que de necesario, universal e inmutable hay en la realidad.

Tanto las funciones prácticas como las productivas se refieren a lo que en la realidad hay de variable e interferible, y consisten en la determinación de los medios óptimos para la obtención de un fin, fin que en el primer caso es intrínseco a la acción y en el segundo extrínseco, un artefacto. A estos tres tipos de funciones de la dianoia corresponden tres tipos de saberes o virtudes dianoéticas: las contemplativas, las prácticas y las productivas.

Desde el punto de vista ético, las virtudes dianoéticas más importantes son las prácticas. A la virtud o areté práctica por excelencia la llama Aristóteles phrónesis, prudencia o racionalidad moral. La virtud moral consiste en actuar conforme a regla adecuada. La phrónesis o racionalidad práctica es la encargada de establecer la adecuación de las reglas, de determinar cuál es el curso de acción a seguir, cuáles son los medios adecuados para obtener nuestro fin, cuál es el término medio óptimo, que no peque por exceso ni por defecto. Esto puede hacerse bien o mal. El hábito de hacerlo bien, de dar en el clavo con facilidad, de encontrar el término medio óptimo en cada caso, es la prudencia.

Prudencia:

1º individual (se refiere a uno mismo)

2º familiar o económica (se refiere a los asuntos del propio hogar).

3º legislativa o política (que se refiere a los asuntos de toda la polis).

La razón práctica ha de indicar al éthos lo que ha de hacer, la razón práctica es normativa. Y nuestro éthos, nuestro carácter, nuestros deseos, han de dejarse controlar y dirigir por la razón práctica. Precisamente la prudencia o virtud dianoética propia de la razón práctica marca el rumbo de


las virtudes éticas. Y si nosotros mismos carecemos de prudencia, pero queremos adquirir las virtudes éticas, hemos de seguir las directrices de otro hombre que sí posea la prudencia, de un hombre prudente.

La prudencia no es una ciencia. La ciencia trata de lo universal, mientras que la prudencia siempre lo es de lo particular. La prudencia es el resultado de larga experiencia de lo particular. Por eso los jóvenes carecen de experiencia y necesitan seguir los consejos de algún varón prudente y experimentado (su padre, su maestro o algún conocido honrado) Y por eso los jóvenes no sirven para la política, que es una variedad de la prudencia. «Los jóvenes pueden ser geómetras y matemáticos y sabios en cosas de este tipo, y, en cambio, parece que no pueden ser prudentes. La causa de ello es que la prudencia tiene por objeto también lo particular, con lo que uno llega a familiarizarse por la experiencia, y el joven no tiene experiencia, porque hace falta tiempo para adquirirla» (Eth. Nic. VI, 1142 a 13).

Las virtudes dianoéticas más elevadas corresponden a la más alta actividad del hombre. Se trata de las virtudes teóricas dirigidas sólo al saber puro, no dirigido a la acción. Son las virtudes contemplativas. El bien y el mal de la función contemplativa es la verdad y la falsedad respectivamente. La razón contemplativa funciona bien si capta la verdad y funciona mal si yerra y cae en la falsedad. La virtud o areté de la razón teórica o contemplativa consistirá, pues, en el hábito de captar la verdad respecto a lo que de universal y necesario hay en la realidad. Este hábito o virtud recibe el nombre de sabiduría (sophía).

La sabiduría o virtud dianoética suprema se articula en otras dos virtudes: intuición intelectual (nous) y ciencia demostrativa (episteme). La intuición intelectual es el hábito de captar intuitivamente los principios más generales que constituyen los axiomas de las ciencias. La ciencia demostrativa es el hábito de hacer demostraciones correctas a partir de los principios. La intuición intelectual nos suministra axiomas; la ciencia demostrativa, teoremas. Juntas constituyen la totalidad de la ciencia teórica, o sabiduría.

14. La vida contemplativa.

¿Para qué sirven las virtudes dianoéticas teoréticas o contemplativas? ¿Para qué sirve la ciencia teórica? Para nada. La ciencia teórica no sirve para nada, es un puro lujo, el más excelso de los lujos, el lujo por excelencia del hombre en su plenitud. La ciencia teórica no es medio para nada, sino que es el fin último del hombre, pues en ella consiste el alcanzar la felicidad que puede alcanzar.


El ejercicio de toda actividad produce placer. «El placer perfecciona la actividad, no como la disposición que le es inherente, sino como cierta consumación a que ella misma conduce, como la juventud a la flor de la vida» (Eth. Nic. X, 1174, b 32).

El hombre tiene tantos placeres como actividades. Pero hay actividades que se ejecutan en función de otras, mientras que algunas se realizan por sí mismas, y éstas son las más valiosas y agradables.

Es absurdo pensar que la vida feliz consiste en el descanso o la diversión, pues sólo descansamos o nos divertimos para mejor poder realizar alguna actividad. La felicidad no está en el dormir, sino en el estar activo, con la actividad más autosuficiente, más buscada por sí misma, más inútil, más placentera y más divina, aplicada al más perfecto de sus objetos. Pero esa actividad es precisamente la contemplación, la ciencia teórica. La máxima felicidad del hombre estriba en vivir dedicado a la contemplación, en la vida contemplativa. (bíos theoretikós).

Hacemos la guerra para tener paz. Y nos afanamos en la paz para tener ocio. Ni la guerra ni la política, ni el afán son fines últimos sino medios para obtener ocio. ¿Para qué queremos el ocio? Lo mejor a lo que podemos aspirar a hacer es dedicarnos a la contemplación o ciencia teórica.

«La actividad contemplativa de la inteligencia...no aspira a ningún fin distinto de sí misma, tiene su placer propio (que aumenta la actividad), posee la autarquía y el ocio y la ausencia de fatiga y todas las demás características del hombre dichoso. Esta actividad constituiría la perfecta felicidad del hombre, si ocupara cada instante de su vida...Tal vida, sin embargo, sería demasiado excelente para el hombre. No viviría en esa manera en cuanto hombre, sino en cuanto en él hay algo de divino» (Eth. Nic. X, 1177 b 19).

La felicidad del hombre consiste en la vida contemplativa. Por eso los animales y los niños, esclavos y mujeres, que son incapaces de ella, no pueden ser felices.

«Hasta donde se extiende la contemplación se extiende también la felicidad, y los que tienen la facultad de contemplar más son también los más felices....La felicidad consiste en la contemplación. Sin embargo, el contemplativo, por ser un hombre, tiene necesidad de bienestar externo, ya que nuestra naturaleza no se basta a sí misma para la contemplación, sino que necesita de la salud del cuerpo, del alimento y de los demás cuidados» ( Eth. Nic. 1178 b 29).


El ideal de la vida feliz consiste, pues, en tener solucionados los problemas materiales inmediatos y dedicar el ocio disponible a la ciencia teórica, a la contemplación de lo que de universal y necesario hay en la realidad.

Al ideal sublime de la vida contemplativa no pueden acceder todos los hombres. Ni las pasivas mujeres ni los torpes esclavos, ni los artesanos y campesinos, embrutecidos por el trabajo manual, pueden aspirar a la felicidad suprema. Tampoco los bárbaros lo pueden conseguir. Sólo en la polis griega es posible que se desarrolle la vida contemplativa en los mejores hombres, alcanzando la vida humana su plenitud.

Política.

15. La comunidad doméstica.

El hombre no puede vivir aislado. Sólo en comunidad satisface sus necesidades, se desenvuelve y actualiza plenamente su forma. Quien vive aislado puede ser una bestia o un dios, pero no un hombre. F. Nietzsche: o un filósofo.

Toda comunidad tiende a su fin. Y la comunidad más elemental, que es la comunidad doméstica, tiende al fin más elemental, que consiste en la satisfacción de las necesidades cotidianas. El saber práctico que tiene la comunidad doméstica o casa (oikos) como objeto es la oikonomía, la economía.

La casa o comunidad doméstica es una comunidad compuesta de elementos heterogéneos, de hombres de diversa edad, sexo y condición. es una unidad natural u orgánica, orientada a un fin propio, que es su bien y en la que la función de cada elemento está subordinada a la del conjunto. Por eso ha de haber un elemento rector.

El elemento rector de la comunidad es el hombre libre adulto, el dueño de la casa. Los dos elementos regidos son la mujer de la casa, los infantes y los esclavos. Las relaciones de dominio del dueño de la casa con estos otros miembros de la comunidad doméstica son naturales pero distintas. El es marido de su mujer, padre de sus infantes y amo de sus esclavos.

La relación de marido a mujer es natural, no convencional. En todas las especies animales el macho y la hembra se unen por su tendencia natural a reproducirse. Del mismo modo tienden a unirse el hombre y la mujer con vistas a la generación y ello no ocurre en virtud de una decisión,


sino por naturaleza. Una vez constituida así la unión de ambos, en la naturaleza del varón está el asumir la dirección de la pareja, y en la de la mujer el someterse a ella. «Tratándose de la relación entre macho y hembra, el primero es superior y la segunda es inferior por naturaleza; el primero rige, la segunda es regida» (Política, I, 1254 b 13).

La relación del padre con sus infantes es igualmente natural y se parece a la relación de los antiguos reyes con sus súbditos. El rey era de la misma estirpe que sus súbditos, pero más venerable que ellos. Así también el padre es de la misma estirpe que los hijos pero de más edad y prudencia que ellos, y así destinado por naturaleza a dominarlos por su propio bien.

En toda comunidad doméstica ha de haber quien prevea las necesidades y de las órdenes oportunas y quien lleve a cabo esas órdenes. «El que es capaz de prever con el pensamiento es naturalmente jefe y señor y el que puede ejecutar con su cuerpo esas previsiones es súbdito y esclavo por naturaleza; por eso, el señor y el esclavo tienen los mismos intereses» (Política I, 1252 a 31).

El dueño de la casa tiene la responsabilidad de que la comunidad doméstica alcance su fin, ha de cumplir con su función, ha de realizar su obra. Pero para realizar su obra —que en definitiva es la vida y el bienestar— necesita instrumentos. Los instrumentos pueden ser inanimados o animados. El fin de la producción es algo extrínseco a ella misma, el producto. El fin de la acción es ella misma. La vida es acción. Y el dueño de la casa necesita instrumentos para la acción. Los esclavos son precisamente los instrumentos animados de que dispone el dueño de la casa para la acción, por eso le pertenecen y forman parte de las propiedades de él.

Tenemos que señalar que la esclavitud nunca fue en la Antigüedad objeto de examen, no constituyendo un problema político en sí mismo. La opinión pública y los pensadores la consideraron constantemente en mayor o menor medida, como un dato natural que se utiliza sin discutir. Puede proporcionar la materia para reflexiones morales sin aplicaciones concretas. Para los artífices de sistemas entra en el campo de la buena administración y no en el de la política. Cuando Aristóteles trata de este tema es para eludirlo, disociándolo en dos problemas distintos.

Para Aristóteles el esclavo es una propiedad animada. «Desde el nacimiento unos seres están destinados a ser regidos y otros a regir». Considerado desde el punto de vista de la naturaleza, el esclavo es al amo lo que el cuerpo es al alma. «Todos aquellos cuyo rendimiento es el uso del cuerpo, y esto es lo mejor que pueden aportar, son esclavos por naturaleza,


y para ellos es mejor estar sometidos a esta clase de imperio...Pues es naturalmente esclavo el que es capaz de ser de otro (y por eso es realmente de otro)».

Pero al lado de la servidumbre natural existe una servidumbre establecida por ley, que deriva esencialmente del derecho de guerra. Contra ella, reconoce Aristóteles, se han alzado muchos jurisconsultos, ya que la superioridad militar no es una razón suficiente para esclavizar a otros, tanto más cuanto que la guerra misma puede ser injusta. Aristóteles, aun sin admitir totalmente este punto de vista, parece concluir, al final de un desarrollo bastante forzado, que no hay más esclavos que los que han sido destinados a la servidumbre por naturaleza. El trabajo de Aristóteles es significativo. Reduce el problema de la esclavitud, por una parte, a un dato natural que se excluye por eso mismo de la política, y, por otra, a accidentes individuales que se imputan a las vicisitudes de la Historia y que se pueden intentar paliar.

El esclavo por naturaleza carece de la inteligencia adecuada para conocer y ordenar las cosas con prudencia y sabiduría. Sólo dispone de su fuerza corporal, como los animales domésticos, de los que se diferencia porque posee alguna inteligencia, la suficiente para entender y acatar las órdenes.

Esclavo se dice de dos maneras: por naturaleza y por ley o convención. A veces —como consecuencia, p. ej. de una guerra entre helenos— hombres que por naturaleza son libres y hechos para el mando y la política caen prisioneros y son reducidos al status de esclavos. Tienen cuerpo y alma de libres, pero por convención y ley de guerra pasan a ser esclavos. Lo mismo ocurre con los libres. Hay quien legalmente anda libre por ahí, pero cuya falta de inteligencia y prudencia lo hacen ser esclavo por naturaleza. En general, los helenos son libres por naturaleza, mientras que los bárbaros son esclavos por naturaleza" Aristóteles afirma que «el amo y el esclavo que por naturaleza merecen serlo tienen intereses comunes y amistad recíproca» (Política, I,1255 b 12).

16. La polis.

La polis es una comunidad natural, no artificial. Es por naturaleza. Es algo que pertenece a la naturaleza misma del hombre, a esa sociabilidad natural del hombre, a esa capacidad natural o inclinación natural que tiene el hombre a asociarse, a ser social, a integrarse en una polis, a ser zoon politikón, animal político. El hombre tiene una tendencia innata a lograr su propia perfección en la polis, no podrá alcanzar su bien y su felicidad si no es en la polis, es decir, nunca aislado o en solitario, sino en un lugar que es


su lugar natural, que es la ciudad. Ser hombre es lo mismo que ser ciudadano (polites).

El origen natural de la ciudad se puede poner en la casa; pero entendiendo por casa la comunidad doméstica que cubre las necesidades básicas, cotidianas del hombre. El individuo engendra la familia, ésta se instala en la casa, luego viene la tribu, después la aldea, y por fin la polis. Un conjunto autosuficiente de aldeas da lugar a la polis. La polis es el resultado de las necesidades humanas. La polis existe por naturaleza. El hombre tiene que vivir en una polis si quiere desarrollarse plenamente. La casa y la aldea tienen que formar parte de una polis si han de alcanzar sus fines. De hecho la polis es el fin de las comunidades inferiores, que sólo en ella pueden encontrar su perfección. No sólo existe la polis naturalmente, sino que es por naturaleza anterior y más importante que el individuo y la familia.

Los otros animales tienen voz (phoné), y con ella pueden expresar y comunicarse su placer y su dolor, que es algo subjetivo. Pero los hombres tienen además capacidad lingüística, pueden hablar y así comunicarse unos con otros sobre lo justo y lo injusto, lo conveniente y lo perjudicial, etc., pudiendo así llegar a un acuerdo objetivo sobre tales cuestiones. Tal acuerdo se plasma precisamente en las leyes de la ciudad. En resumen, el hombre posee por naturaleza la capacidad lingüística, que sólo encuentra uso y función adecuadas en la convivencia política, en la vida de la polis. Y es que el hombre está hecho para vivir en ella. Ser miembro de la polis, como hablar o tener ojos es parte de la naturaleza humana.

Los hombres aspiran a vivir del mejor modo posible y por tanto a convivir. La polis existe para posibilitar la vida plena, que es vida de convivencia. La polis es una unidad orgánica, estructurada en clases sociales distintas, pero cuyas funciones están integradas. La unidad de la polis estriba en su estructura, en su constitución.

Hablando de lo justo y de lo injusto a lo largo del tiempo, los ciudadanos llegan a un acuerdo básico que constituye la ciudad: es su constitución (politeía). Por eso, cuando la constitución cambia, la ciudad pasa a ser otra. Una polis es, pues, un conjunto de ciudadanos suficiente para vivir en autarquía y dotado de una constitución. La felicidad, que es el fin del Estado, no es alcanzable para muchos de los hombres. Solamente los ciudadanos libres, los que no son esclavos, pueden alcanzarla. Porque en la ciudad no todos son iguales. No son ciudadanos todos aquellos sin los cuales no podría existir la ciudad. Mujeres, esclavos, obreros, etc.,. Son elementos subordinados.


«La justicia consiste en la igualdad, y así es; pero no para todos, sino para los iguales; y se piensa que la desigualdad es justa, y así es, pero no para todos, sino para aquellos que son desiguales» (Política, III, 9, 1280 a).

Aristóteles no concede el derecho de ciudadanía a todos los elementos que componen la ciudad; excluye a los esclavos y a las mujeres.

«Hay algunas mujeres y hembras de otros animales, como los caballos y los bueyes que tienen suma propensión a dar hijos semejantes a sus progenitores, como la yegua llama Justa, en Farsalo» (Política, II, 3, 1262 a 23).

«Si las mujeres son comunes y la propiedad privada, ¿quién se cuidará de la casa, como del campo los hombres? ¿Y si son comunes las propiedades y las mujeres de los labradores? Es también absurdo deducir de la comparación con los animales que las mujeres deben ocuparse de las mismas cosas que los hombres, porque los animales no tienen que administrar la casa» (Política, II,5, 1264 b 1-5).

También excluye a los artesanos, labradores, y mercaderes, de los que dice que es preferible que sean esclavos.

Sólo los que no trabajan son ciudadanos en sentido fuerte: «Ellos son los ciudadanos, ya que los obreros no participan de la ciudad ni ninguna otra clase que no sea productora de virtud» (Política, VII, 9, 1329, a 20).

La función del ciudadano es hacer política, y en tiempo de guerra también es combatir con las armas. El buen ciudadano ha de poseer la areté política, ha de saber mandar y obedecer, y ha de poseer las virtudes correspondientes a la vida política, en especial la justicia. La justicia es la principal virtud del ciudadano. La justicia consiste fundamentalmente en dos cosas: en la obediencia a las leyes de la ciudad y en tratar al resto de los ciudadanos como a iguales a uno mismo. La naturaleza humana sólo alcanza su plenitud en el ciudadano, hombre adulto, libre y cabal, dotado de razón, capaz de mandar y obedecer, y que dispone de ocio suficiente para dedicarse a las actividades superiores: la política, si es necesario la guerra y si es posible, la filosofía.

17. Los regímenes políticos.

Aristóteles distingue tres tipos de Constitución, según el número de los gobernantes —monárquica, aristocrática y democrática— teniendo cada


una forma corrompida —tiránica, oligárquica y demagógica.

Hay seis regímenes políticos.

Sistemas justos:

- Monarquía o gobierno de uno solo.

- Aristocracia, o gobierno de los mejores.

- Democracia, o gobierno del pueblo.

Sistemas injustos:

- Tiranía, o desviación de la monarquía.

- Oligarquía, o desviación de la aristocracia.

- Demagogia, o desviación de la democracia.

En las buenas Constituciones o regímenes el gobierno se ejerce en beneficio de los gobernados: tal es el criterio que separa ambas series.

La monarquía es el gobierno de un sólo hombre, el más noble, que gobierna con el consentimiento del pueblo y respeta las leyes.

La tiranía es el gobierno de un solo hombre que se ha hecho con el poder por la violencia y gobierna sin el consentimiento del pueblo y sin respetar las leyes de la ciudad.

La aristocracia es el gobierno de los ciudadanos mejores y más virtuosos elegidos por y entre los de mejor linaje.

La oligarquía es el gobierno de los ciudadanos más ricos.

La democracia moderada es el gobierno de todos los ciudadanos, pero sometido a las leyes consuetudinarias.

La democracia extrema o demagógica es el gobierno de todos los ciudadanos sin respeto a las leyes; en la práctica gobierno de los demagogos, que agitan a los pobres, que son mayoría.

Aristóteles piensa que en su tiempo ya no quedan monarquías ni aristocracias. Sólo hay tiranías. No hay aristocracias, pues es difícil encontrar los hombres virtuosos, mientras que en todas las ciudades hay


ricos. La tiranía, finalmente, abunda demasiado, pero no puede considerarse como un tipo de constitución, sino más bien como la falta de constitución. Es, desde luego, el peor de los regímenes políticos. Por tanto, en la práctica, los regímenes políticos interesantes se reducen a dos: oligarquías y democracias.

En la democracia gobiernan todos los hombres libres, todos los ciudadanos. En la oligarquía sólo los ricos.

Es evidente que estas clasificaciones no satisficieron a Aristóteles profundamente. En efecto, el número puede no significar gran cosa. Una Constitución puede tener una etiqueta oligárquica o democrática y ser aplicada prácticamente en direcciones opuestas; la democracia puede disimular una oligarquía al servicio de los ricos; una oligarquía de censo muy bajo puede compararse con una democracia; una democracia en la que la masa es virtuosa puede ser una aristocracia; o puede convertirse en tiranía si la ley no es respetada. En realidad, pues, las formas de constitución son infinitamente numerosas, ya que pueden ser eclécticas, o variar también según se trate de comunidades de predominancia agrícola o urbana. Por consiguiente, Aristóteles se da cuenta de la diversidad de las combinaciones; no ha de sorprendernos la diversidad de clasificaciones que se encuentran en su obra. A Aristóteles lo que le importa es el funcionamiento político real de los diversos regímenes, incluidas las trampas y triquiñuelas de las que se sirven los diversos grupos en la sociedad. Lo importante de las leyes —más incluso que sean buenas— es que duren, pues sólo la duración les confiere el prestigio social y el carácter consuetudinario necesarios para que inspiren respeto. Igualmente, el problema del régimen político ya no es de cuál sea el mejor, sino el de cuál resulte más duradero. Y si uno es oligárquico o democrático, debe preocuparse más de hacer el régimen duradero, aunque sea aguándolo, que de derrocarlo por tratar de hacerlo demasiado puro. Muestra preferencia más que por un género puro, por un género mixto o, en todo caso, mezclado, al que llama Constitución «verdadera» o «Constitución política» y puede ser definido o como una democracia próxima a la oligarquía o como una oligarquía vecina a la democracia.

Todo su pensamiento político converge hacia esa elección. Lo peor que le puede pasar a una ciudad no es tener un régimen u otro, sino el estar sometida a continuas sediciones, golpes de mano y revoluciones. Hay que evitar la sedición. La sedición tiene por causa la desigualdad. Los unos, porque son iguales en cuanto libres, quieren ser también iguales en todo lo demás. Los otros, porque son desiguales en riqueza, quieren serlo también políticamente. Cuando los primeros son muchos y muy pobres y los


segundos son pocos y muy ricos, esta extrema desigualdad conduce a la envidia de los primeros y al desprecio de los segundos, e impide la concordia y la amistad entre los ciudadanos, con lo que las semillas de la sedición están plantadas. La historia de tales ciudades es una continua y larvada guerra civil. Si queremos estabilidad, hemos de evitar los extremos, hemos de formar, fomentar la clase media.

Aristóteles desea una constitución en la que prevalezca la clase media. Esta clase asegura la estabilidad al Estado, permanece fiel a las leyes y desconfía de los arrebatos pasionales. No trabaja en su solo interés, sino en el de todos los gobernados. Por consiguiente, es la clase predispuesta por excelencia para administrar los negocios públicos. Lo mejor está siempre en el término medio. El mejor régimen será una mezcla de oligarquía y democracia en una polis donde la mayoría de los habitantes pertenezcan a la clase media.

Para participar en el gobierno sólo se exigirá una riqueza moderada que será poseída por la gran mayoría. Los cargos serán electivos, no por sorteo. Y se tratará de que las leyes duren, pensándoselo dos veces antes de cambiar alguna.

TEMA 7. LA FILOSOFÍA HELE�ÍSTICA.

Introducción a la filosofía helenístico-romana.

Se llama así al período que sigue a la filosofía griega que llega hasta Aristóteles. Tras Aristóteles (-323) la filosofía se extiende hasta los márgenes del Imperio Romano. Ya no es una filosofía desarrollada en Grecia y en sus colonias. Se trata de todos los países comprendidos en el Imperio Romano y en las comarcas helenizadas del Imperio de Alejandro Magno. Lo característico de esta época, en la cual se insertan la constante cultural del alejandrinismo como forma histórica y el sincretismo grecorromano-judaico-oriental, es la relativa ausencia de los grandes sistemas de tipo platónico y aristotélico, con su pretensión de conseguir la verdad fundada primordialmente en el logos. La tendencia sistemática, que se revela en los estoicos y que culmina en el neoplatonismo, tiene un mayor fundamento religioso y una más acusada tendencia moral. En la primera fase de este período, surgen las escuelas filosóficas postaristotélicas: estoicos, epicúreos, los escépticos. Posteriormente aparece el neoplatonismo. El neoplatonismo representa el último florecimiento de la especulación griega y que llega a insertarse profundamente en la especulación teológico-metafísica del pensamiento cristiano. Tiene lugar la transición del paganismo politeísta al cristianismo monoteísta y la progresiva fusión de la noción griega del logos con la noción cristiana del Hijo de Dios. La filosofía griega experimenta su primer gran vuelco con el cristianismo al irrumpir un principio nuevo: el principio que consiste en un filosofar partiendo de la nada como posibilidad de creación ex nihilo del mundo. Por eso puede propiamente hablarse de una culminación, y, al mismo tiempo, de un derrumbamiento de la filosofía griega en San Agustín. En el cristianismo se hace patente el nuevo tipo de la preocupación, que es a la vez preocupación por el alma como intimidad absoluta y preocupación por Dios. Esto es lo que da su tono a la filosofía medieval, principalmente en sus direcciones místicas, y lo que la diferencia esencialmente de la griega. En ella perviven los temas fundamentales de la especulación griega, pero su sentido y, por lo tanto, sus respuestas son diferentes.

1. El Estoicismo.

La escuela suele dividirse en tres períodos:

1. Estoicismo antiguo. Fue fundado por Zenón de Citio (-336- -264) y tuvo como principales figuras a Cleantes (-332- -242) y Crisipo (-281- -208). Los estoicos antiguos recogieron algunos rasgos de la escuela cínica, especialmente en la política y en la moral y se preocuparon intensamente de cuestiones físicas y lógicas.


2. Estoicismo medio. Sus principales figuras son Panecio (-185- -110) y Posidonio (-135- -52). Característico del estoicismo medio es la tendencia al sincretismo y a la universalidad de intereses intelectuales. En esta escuela se manifiestan rasgos platónicos y a veces pitagorizantes, así como tendencias escépticas moderadas en la teoría del conocimiento. En teología hay una fuerte tendencia al panteísmo. Los estoicos de este período, sin descuidar las especulaciones sobre la física, tendieron a dar mayor importancia a problemas humanos y morales.

3. Estoicismo nuevo. Sus principales figuras son Séneca (4-65), Epicteto (50-140) y Marco Aurelio (121-180). Fue un estoicismo de índole moral y religiosa.

Los estoicos dividen la filosofía en Lógica, Física y Ética. La lógica o filosofía racional puede, a su vez subdividirse en dos ramas: la lógica formal y la teoría del conocimiento. En lógica formal se preocuparon de las proposiciones y llegaron a establecer las bases del cálculo proposicional. Elaboraron las reglas de la inferencia para tal cálculo. En su teoría del conocimiento, los estoicos elaboraron la doctrina del alma como un encerado sobre el cual las impresiones o fantasías dejan su impronta, que el alma puede aceptar o negar, dependiendo de ello la verdad o el error. Si se acepta la impresión como tal, surge una comprensión o catalepsis. La certidumbre absoluta o evidencia es una impresión comprensiva o fantasía cataléptica.

Para los estoicos la realidad es corpórea. El universo es corporal. Existen sin embargo realidades incorporales. Los estoicos sostenían la tesis de la interpenetrabilidad de los cuerpos. La física estoica sostiene que todo está lleno. Lo real es pleno y continuo. Pero lo rodea el vacío. El sustrato que llena el cosmos es el pneuma. Propiedad fundamental del pneuma es la tensión, por medio de la cual tiene lugar la cohesión de la materia. Ello llevó a los estoicos a suponer que ninguna cosa es igual a otra dentro del continuo dinámico y a la vez establecer una ley de causalidad universal necesaria para relacionar las interacciones dentro del conjunto. Los estoicos consideraban el fuego como principio del cosmos; de él han nacido los cuatro elementos y a él vuelven en una sucesión infinita de nacimientos y de destrucciones. El fuego es el principio activo, dinámico, que se opone a la pasividad que gradualmente van adquiriendo los cuatro elementos al alejarse de él. El universo es un compuesto de elementos reales y racionales, —logoi—; sus diversas partes se mantienen unidas gracias a la tensión producida por el alma universal que todo lo penetra y vivifica.

El primer episodio teórico de la ética formalista en la historia de la filosofía moral occidental fue la ética del estoicismo. Esta ética deposita la


rectitud del carácter moral en la voluntad. Lo que importa es la buena voluntad. La voluntad estoica libera al hombre interiormente de las contingencias externas y se constituye en la fuente de toda conducta ética.

Para el estoicismo la valoración ética de los actos humanos como buenos o malos, virtuosos o necios no depende de sus contenidos materiales. En realidad, la riqueza o la pobreza, la salud o la enfermedad, el poder, la gloria, el dinero son indiferentes (adiáphora) éticamente. No hacen al hombre mejor, ni peor, pues la categoría ética depende del modo, de la forma o manera con que el sujeto se enfrenta al mundo, de sus actos, de su albedrío.

El precepto fundamental y más amplio de la ética estoica es el de «vivir en acuerdo razonable con la naturaleza». El comportamiento del hombre debe quedar integrado en el curso del acontecer universal. Vivir de acuerdo con la naturaleza es ser racional. La razón es la guía segura de la acción moral. El camino que conduce desde el impulso natural primario de autoconservación hasta la virtud, aunque estrecho y difícil, es obligatorio y, en el fondo lo más natural del mundo. Al hedonismo epicúreo oponen la fatiga, el rigorismo del esfuerzo y del trabajo, de la fatiga. Esto se resume en la célebre fórmula: «sustine et abstine» (aguanta y renuncia).

Todo ser vivo posee desde que nace una percepción de sí mismo y de su naturaleza, que le produce una sensación de bienestar y le inclina a perseverar en su propia esencia, a familiarizarse con ella y a desarrollarla. Por su naturaleza racional el hombre está destinado a convertirse en agente autónomo, capaz de bondad y malicia. Pero el logro de un buen carácter moral es una tarea personal que exige fuerza de voluntad, tesón y tensión. Para que el tronco de la vida de cada hombre crezca recto y no le tuerzan las influencias exteriores, se precisan los más arduos esfuerzos, ejercicio ascético y educación moral. Así se consigue el autodominio, la apropiación de sí mismo, la autonomía del sabio.

Lo único bueno es la virtud y lo único malo el vicio. Lo propio del ser humano es la virtud y lo impropio el vicio. Sólo hay una virtud: la prudencia.

Las demás cosas son indiferentes.

Los hombres se dividen en dos: el sabio y el ignorante o necio. El sabio proclama su libertad y su autosuficiencia y es feliz. Lo que importa es la buena voluntad. La categoría ética depende del modo, de la forma o manera con la que el sujeto se enfrenta al mundo, de sus actos, de su albedrío. Hay que ser consecuente consigo mismo. La conducta ética es


constante y coherente y no espera otras compensaciones que la propia autoestimación. La virtud se apoya en el conocimiento, en la razón práctica o en el saber obrar recta y consecuentemente que, son en el fondo, la misma cosa. El formalismo estoico consiste no tanto en negar todo fin a la acción moral, cuanto en colocar ese fin en una característica lógica: la consecuencia consigo mismo. Se trata de vivir consecuentemente consigo mismo. La virtud se apoya en el conocimiento, en la razón práctica o en el saber obrar recta y consecuentemente, que son en el fondo la misma cosa.

Mediante la autorreflexión el sabio descubre lo que es correcto en cada caso. Y lo correcto es obligatorio. Así se liga el deber con la virtud.

Para alcanzar la serenidad de ánimo inherente a la actividad libre y feliz, el estoico no cede a las apetencias instintivas y, ante todo, controla sus emociones y rechaza cualquier tipo de pasión. Las pasiones son deseos o impulsos excesivos. Las pasiones son fruto de la ignorancia, ilusorios efectos que se extinguen cuando se alcanza la comprensión y el conocimiento del orden perfecto. En las desgracias ajenas éste trata de mitigar la pena de los demás y tal vez exprese exteriormente su compasión si lo cree útil, pero se guarda de compartir en su interior ese pesar. La imperturbabilidad (apatheia) del estoicismo no es una ausencia total de sentimientos, sino una cautela contra las emociones que podrían atentar a su serenidad. El estoico está dispuesto a ayudar al prójimo, pero no a sufrir por él. Las pasiones son fruto de la ignorancia que se extinguen por el conocimiento racional. El sabio acepta el destino.

La amistad es para el estoicismo un bien relativo, una ventaja, una cosa preferible y conveniente, pero no una virtud. Sólo los sabios pueden ser amigos de verdad, al coincidir en sus opiniones, y al reconocerse como prójimos y parientes y colaboradores en el orden racional del cosmos; como dijo Séneca, nadie puede injuriar al sabio puesto que forma parte de lo divino. A los demás les es negada la posibilidad de una verdadera amistad puesto que sus móviles, como el afecto, el interés mutuo, el placer no son reconocidos como válidos.

2. El epicureísmo.

Distingue en la filosofía entre ética, canónica y física.

La doctrina epicúrea la elaboró y compuso casi en su práctica totalidad Epicuro (-341- -270). Según Epicuro, la base del filosofar es el placer. El placer es el principio y el fin de una vida feliz. Epicuro afirma 1) que la supresión del dolor produce placer, un placer estable o catastemático; 2) que hay otra clase de placer, el cinético, o en movimiento,


como es el regocijo o la alegría (inferior al catastemático) y 3) que los dolores del alma son peores que los del cuerpo, pues éste sufre tormentos presentes, pero en el alma quedan grabados los del pasado y puede sufrir por los futuros.

El placer catastemático es la armonía que produce una ausencia de dolor. Este placer es superior al cinético.

La felicidad viene dada por la ausencia de dolor físico (aponía) y de perturbación en el alma (ataraxia). La felicidad es fácil de alcanzar. Basta con recuperar el equilibrio físico y curar el alma de cualquier turbación provocada por las vanas opiniones.

Además, los placeres no son ilimitados. La mente pondrá límites a la carne que es irracional. El hombre inteligente calculará sus placeres y deseos para conseguir la felicidad. El ideal del sabio es la autarquía, la autosuficiencia.

Epicuro realiza una división de los deseos: 1. Naturales y necesarios. 2. Naturales y no necesarios. 3. Ni naturales ni necesarios.

1. Deseos naturales y necesarios.

Son los que hacen referencia inmediata a la supervivencia y causan dolor si no son saciados de inmediato. Saciar estos deseos suele ser fácil a todo el mundo. Calmar el hambre, la sed y el frío son deseos naturales y necesarios que, al ser eliminados, producen un placer catastemático.

2. Deseos naturales y no necesarios.

Estos deseos surgen no como reacción al dolor sino como variación del placer, no producen dolor si no son satisfechos. Se limitan a producirnos placeres cinéticos o variaciones del placer, entre ellos se incluyen los placeres relativos al trato sexual.

Respecto al placer sexual, hace una distinción entre el amor apasionado por una persona (eros) y la simple relación sexual desapasionada. El amor ha de ser rechazado por las angustias y zozobras que proporciona. Epicuro recomienda separarse de la persona amada para evitarlo. «Si se suprimen la vista, el trato y el contacto frecuente, se desvanece la pasión amorosa». Es el mejor remedio para no sucumbir ante el eros, resultado de vanas ilusiones y asociado a todo tipo de turbaciones que impiden la ataraxia. El tiempo de ausencia del amado y la distancia del amado más la promiscuidad sexual son la solución frente al amor.


En cuanto al amor sexual, no apasionado, responde a necesidades elementales de la naturaleza y debe ser satisfecho. Será un medio para descargar tensiones y satisfacer los deseos de la carne; lo importante es no dejarse dominar por la pasión y ser prudentes. Un acto de prudencia podía ser aceptar la promiscuidad; de esa forma evitábamos caer en un único amor, que conduce a la tortura y al desasosiego del alma. De acuerdo con esta postura negativa frente al amor, eros, aparece su concepción del matrimonio: debe ser rechazado por ser fuente de graves turbaciones. En algunos casos parece que lo admitía, siempre y cuando no hubiera en él ninguna pasión y pudiera ofrecer al sabio la suficiente tranquilidad y seguridad. Lo importante para el sabio es no depender de nada ni de nadie, no enamorarse. Esta ética tiene una dirección individualista y egoísta como se ve claramente.

3. Deseos que no son naturales ni necesarios.

Surgen como producto de la vana opinión. Son los deseos de honores, glorias y triunfos políticos, por ejemplo, los deseos de que nos erijan estatuas.

El sabio se retirará de la política. No sucumbirá a tales vanidades puesto que conducen a la infelicidad y a una vida desdichada. Hay que saber no destacar. Hay que vivir oculto. Epicuro tiene una perspectiva individualista y psicológica. Por ello este individualismo lo vuelve apolítico.

Tetrafármaco.

Era una cuádruple fórmula o resumen muy abreviado de la doctrina epicúrea.

1. Dios no se ha de temer.

Los dioses no se preocupan de nosotros. Son felices. Resulta que no debemos preocuparnos de ellos. No hay que temer nada de ellos. Los dioses existen, no hay que temerlos y no intervienen.

2. No hay que temer la muerte. La muerte es insensible. La muerte no afecta ni a los vivos ni a los muertos. No existe para aquéllos y éstos no existen para ella. «La muerte no es un mal. No es nada para nosotros» porque «cuando se presenta nosotros ya no somos». Cuando yo soy la muerte no es y cuando la muerte es no soy. No hay inmortalidad del alma. Después de la muerte, no pasa nada. El suicidio es irracional. La vida es un bien.


3. La felicidad es fácil de conseguir.

4. El dolor es fácil de evitar.

La amistad.

La amistad es necesaria para la felicidad. La amistad produce placer. Es útil para ser feliz. La amistad procura tranquilidad. El amigo ayuda y evita los males en un mundo hostil. La amistad proporciona el tener confianza y seguridad en el futuro. Es necesaria para alcanzar la ataraxia. Se aprecia aquí la amistad en el pequeño círculo de los vecinos y conocidos. La base de la amistad es el placer y el interés propio. La amistad sólo se justifica egoístamente y en cuanto exigencia psicológica. La amistad es gratuita y se justifica por el placer que reporta.

Teoría del conocimiento.

La canónica se ocupa principalmente de las diversas clases de aprehensiones de la realidad. Las aprehensiones son de distintas clases: las de la sensación o aisthesis, o aprehensiones primarias e inmediatas, de acuerdo con las cuales debe efectuarse toda investigación; la llamada prenoción, anticipación o concepción general, prolepsis —derivada de la sensación— ; y la visión directa o intuición, epibolé, a base de principios primarios e imperceptibles del cosmos, adela. En la epibolé se dan tanto los objetos sensibles y visibles como los objetos invisibles.

Física.

La física epicúrea está basada en una reelaboración del atomismo de Demócrito. Epicuro define los mundos en un sentido físico como porciones circunscritas del espacio. Estos mundos son infinitos en número y son eternos. La materia de la que están compuestos son los átomos. Hay una infinidad de átomos o partículas indivisibles, atomoi, en el vacío infinito. El universo es átomos y vacío. Los átomos son las semillas de las cosas. Las combinaciones de los átomos permiten explicar no solamente las formas, más también las cualidades de éstas. Los átomos son más o menos finos y sutiles según que los cuerpos sean más o menos pesados. Los más ligeros son los de las imágenes y del alma. Los átomos se distinguen entre sí por su forma, esquema, peso, baros y tamaño, mégethos. El número de formas es muy grande, pero no infinito. Como en Demócrito, los átomos son en la doctrina de Epicuro inalterables e indestructibles, completamente sólidos, de tal modo que permanecen tras la disolución de la mezcla, synkrasis. Mas a diferencia de Demócrito, el cual proclamó la necesidad absoluta, Epicuro desarrolla la doctrina de la desviación de los átomos en


su caída vertical.

3. El escepticismo.

En el escepticismo antiguo, la teoría se subordinaba a la praxis; eran investigadores (skepticós). Los escépticos trataban de llegar a la ataraxia mediante la desaprobación del saber, esto es, por el escepticismo, lo contrario de la ciencia, negando así la teoría.

Pirrón de Elis (-360- -270) fue el fundador del escepticismo. Apenas se sabe nada de él. Nada escribió. Sus maestros fueron Bryson, un socrático o acaso Euclides de Mégara; posteriormente Anaxarcos, que procedía de Abdera y al cual acompañó en la campaña de Alejandro en Asia. Fue allí donde frecuentó a los sabios indios, a quienes los griegos denominaban gimnosofistas, porque iban totalmente desnudos. Un día que Anaxarcos se cayó en un pantano, renunció a socorrerlo y su amigo le alabó por su insensibilidad.

Su doctrina consiste en afirmar que la razón humana no puede conocer la esencia de las cosas. Sólo podemos conocer cómo las cosas se aparecen ante nosotros. No nos es posible saber cuál es la opinión acertada. De nada podemos estar ciertos y el sabio debe abstenerse de juzgar. En vez de decir «Esto es así», deberíamos decir «Esto me parece así» o «Puede que sea así».

Aristocles formula su doctrina en estos términos:

«Timón, su discípulo, dice que quien quiere gozar de la felicidad debe considerar los tres puntos siguientes: Primeramente, ¿Cuál es la verdadera naturaleza de las cosas? En segundo lugar, ¿cuál debe ser la disposición de nuestra alma con respecto a ellas? Finalmente, ¿qué resultado tendrán para nosotros estas disposiciones? Afirma que si las cosas no manifiestan entre ellas ninguna diferencia y escapan igualmente a la certidumbre y al juicio, las opiniones que nos formemos con respecto a ellas no pueden por ello, revelarnos ni lo verdadero ni lo falso. Por ello, no nos es preciso conceder ningún crédito a las opiniones sino que debemos permanecer sin opiniones, sin inclinaciones y sin dejarnos conmover, limitándonos a decir de cada cosa que no es más esto que aquello, o más aún, que es al mismo tiempo que no es, o en definitiva, ni que es ni que no es. A poco que conozcamos estas disposiciones, dice Timón, conoceremos inicialmente la “afasia” (es decir, no afirmaremos nada) y luego la “ataraxia” (es decir, la imperturbabilidad)».


El fin principal es esencialmente moral. El mismo escepticismo y la consiguiente suspensión del juicio se hacen extensivos a la esfera práctica. Nada es de suyo feo o bonito, bueno o malo, o por lo menos no lo podemos asegurar, no podemos cerciorarnos de ello: en nuestras vidas, todas las cosas exteriores nos son indiferentes, y el sabio se preocupará nada más de mantener tranquilo su espíritu a toda costa. Claro está que ni siquiera el sabio puede prescindir de actuar y de tomar parte en la vida práctica, pero en las cuestiones prácticas se atendrá a la opinión probable, a la costumbre y a la ley, sabiendo que la verdad absoluta es inaccesible.

Quietud e impasibilidad definen el estado de ánimo que Pirrón se propone. Pero, para conseguir la impasibilidad e imperturbabilidad, es preciso plantear inicialmente la cuestión de saber qué son las cosas en sí mismas y por naturaleza, lo que no da lugar a negar que tengan una naturaleza o que puedan existir en sí, sino a reconocer que son siempre oscuras por naturaleza, y que únicamente nos son conocidas las representaciones relativas a la situación que es nuestra, es decir, son fenómenos que engendran conjuntamente el sentido y lo sensible. Es preciso pues suspender el juicio acerca de la naturaleza efectiva de los objetos. De ello nacen la quietud, la ausencia de afección, una situación de equilibrio que describe el silencio de una imaginación que no sabe ya afirmar ni negar respecto a la naturaleza del objeto. La afasia es el estado de nuestra alma que nos empuja a no afirmar ni negar.

El silencio es el medio de evitar el error. El alma está tranquila en la afasia. El discurso rompería la inmovilidad del alma y la desequilibraría.

El escéptico toma como guía de la vida la experiencia y la vida. Vuelta a la experiencia y a la vida. Negación del dogmatismo.

4. La Academia.

La escuela fundada por Platón recibió el nombre de Academia por estar situada en los jardines consagrados al héroe ateniense Académos. Su principal función oficial pareció ser el culto de las musas, pues una escuela filosófica ateniense debía ser en principio una comunidad destinada al culto, un thiasos con sacrificios regulares o comunes, koiná hiera. Pero junto al culto en torno a él se desarrolló una intensa actividad filosófica y científica (ésta última centrada en las esferas de la matemática, la música, la astronomía y la división y clasificación de las ciencias y de otros objetos, disciplinas todas ellas que eran consideradas, al menos por Platón, como propedéutica para la dialéctica).


La Academia platónica tuvo una larga vida. De hecho, persistió hasta el año 529, en que fue cerrada por decreto del emperador Justiniano, aunque más por razones religiosas que filosóficas, puesto que el platonismo siguió influyendo en la filosofía bizantina.

Hay que distinguir la historia de la Academia en tres períodos: Academia antigua, Academia media, Academia nueva.

En el período de la Academia antigua hubo tendencias pitagorizantes, afirmación de que la percepción proporciona también conocimiento, investigaciones sobre los grados del saber, mezcla de rasgos ascéticos con otros hedonistas (como en Polemón y Crantor), ciertas tendencias que aproximaron a algunos académicos (por ejemplo, Crates) al cinismo. El principal representante de la Academia media es Arcesilao. Característico de este período es el antidogmatismo y el escepticismo moderado en la teoría del conocimiento. Los principales representantes de la academia nueva son Carnéades y Clitómaco. Este período no se distingue sustancialmente del anterior en cuanto al contenido filosófico, pero agregó al antidogmatismo el probabilismo. Los académicos medios y nuevos polemizaron frecuentemente contra el estoicismo. A partir de Filón de Larisa y de Antíoco de Ascalón, a quienes se considera miembros de la llamada Academia novísima, la filosofía de la Academia se bifurca en dos direcciones. Por un lado, hacia el neoplatonismo, en particular de aquellos que son considerados como precursores de esta tendencia. Por otro lado, hacia lo que podría llamarse el platonismo ecléctico. Este último tiene una relación estrecha con el eclecticismo de Antíoco de Ascalón, y consiste en un esfuerzo de armonizar las ideas platónicas con las peripatéticas y las estoicas, un fuerte interés por la mística pitagórica y una frecuente inclinación hacia la discusión de problemas teológicos. Representantes de esta tendencia son Albino, Nigrino, Nicóstrato, Ático, Celso, Máximo de Tiro y Severo, Teón de Esmirna, etc.

5. El Liceo.

Aristóteles fundó el Liceo en -335 en los corredores de la palestra en el Liceo, al Noreste de Atenas y estuvo bajo el patronazgo del macedonio Antípater, que regía Grecia y Macedonia en nombre de Alejandro y que era amigo de Aristóteles. El Liceo se trasladó luego a un lugar cercano, el Peripatos o paseo cubierto.

El Liceo se caracterizó desde el principio por ser un centro de investigación de las más diversas disciplinas. Las investigaciones en el Liceo tuvieron un carácter enciclopédico. Las actividades externas consistían principalmente en la enseñanza, mediante lecciones y


discusiones, así como e comentarios de textos. Las lecciones estaban reguladas por un horario. También estaban regulados los acontecimientos principales de la vida en común de los miembros, especialmente los banquetes mensuales y fiestas para el culto, que desempeñaban un papel importante en el Liceo, como lo desempeñaban también en la Academia platónica. El propio Aristóteles redactó las normas para estas reuniones, como Espeusipo y Jenócrates habían redactado las normas para las reuniones en la Academia. En general, puede decirse que el Liceo no abandonó en sus primeros tiempos el ideal platónico de la vida en común con el propósito del saber desinteresado. Pero a diferencia de la Academia de los primeros tiempos, muchos de loso miembros del Liceo procedían de otros lugares de Grecia. Además, el Liceo se abstenía de intervenir en la vida política de la ciudad. El nombre peripatéticos se deriva del vocablo peripatos y designa el lugar en el cual fue instalado el Liceo por Aristóteles. Hay que destacar A Teofrasto, Estratón de Lámpsaco, Andrónico de Rodas, Temistio, Alejandro de Afrodisia, Juan Filópono como célebres peripatéticos.

TEMA 8. EL �EOPLATO�ISMO.

El neoplatonismo es la renovación del platonismo en diversas épocas. El neoplatonismo clásico está representado por Plotino (205-270) y por Porfirio (230-301) y ha influido notablemente en la filosofía medieval a través de San Agustín. En el neoplatonismo del siglo III confluyen varias corrientes filosóficas antiguas: el platonismo, el aristotelismo, el estoicismo y el pitagorismo. Se trata de unir el Bien a lo Uno y de atribuir a lo Uno de la suprema perfección y realidad, y en la derivación de todo lo existente a partir de esta unidad originaria.

Plotino es el fundador del neoplatonismo. En Plotino hay una síntesis y renovación del platonismo, pero también una recapitulación de la historia entera de la filosofía griega. Esto tiene lugar en Plotino de forma triple: con la especulación sobre lo Uno, con la meditación sobre la participación y sobre las naturalezas inteligibles y su relación con las sensibles, y con el examen de la idea de emanación.

La unidad es para Plotino expresión de la perfección y de la realidad. El Uno es el principio del Ser. No es sin embargo la realidad única. Lo uno funda la diversidad y aquello que de él emana. Lo uno complica lo real y explica lo real. Complicatio y explicatio. Hay un doble movimiento de procesión y de conversión, de despliegue y de recogimiento. Por un lado está el Uno, la realidad suprema y por otro lado está la Nada. La perfección engendra por su propia naturaleza lo semejante, la copia y el reflejo, que subsisten gracias a estar vueltos contemplativamente hacia su modelo originario. Lo Uno es fundamento de todo ser, realidad absoluta y, a la vez, absoluta perfección. Lo diverso nace a causa de la superabundancia de lo Uno como la luz se derrama sin propio sacrificio de sí misma. Esta relación de lo Uno con lo diverso es, propiamente hablando, una emanación en la cual lo emanado tiende constantemente a mantenerse igual a su modelo, a identificarse con él, como el mundo sensible tiende a realizar en sí mismo los modelos originarios y perfectos de las ideas. De lo Uno, de esta unidad suma, desbordante e indefinible e inefable, nace por emanación la segunda hipóstasis, lo Inteligible. Éste no es ya la absoluta indiferenciación que caracteriza lo Uno, la unicidad absoluta anterior a todo ser, sino el Ser mismo o, como dice Plotino, la Inteligencia (nous). La identificación del Ser inteligible con la Inteligencia es la identificación del ser con el pensar, la racionalización completa del ente. Lo Uno contempla lo Inteligible, el cual es, a su vez, producto de esta misma contemplación. Por emanación de lo Inteligible surge la tercera hipóstasis, el Alma del Mundo, división de lo inteligible y principio de formación del mundo


sensible, el cual es, por lo tanto, visión del alma, producto de su contemplación y realización de su potencial y variedad. El Alma anima y unifica todo ser; le hace partícipe, en la medida de su facultad, de la libertad que solamente lo Uno posee de un modo absoluto, pues únicamente lo Uno es libertad real y completa autarquía. En un grado inferior de esta serie de emanaciones se encuentra la materia sensible, que, a diferencia de la materia inteligible, puede ser equiparada con lo indeterminado por principio, con el receptáculo vacío, con la sombra y con el no ser. La pura materia sensible es, además, el mal, el reverso metafísico de la medalla en cuyo anverso brilla eternamente lo Uno perfecto y absolutamente bueno. Perturbación del sumo Orden, el mal o la materia enteramente sensible son a la vez los principios de la absoluta multiplicidad y dispersión. Ello no significa que todo lo sensible sea por sí mismo absolutamente malo, aunque inspirado por el deseo de unidad y de recogimiento en sí mismo, el universo descrito por Plotino no produce, como el propio filósofo se complace en decir, un sonido único. Es una armonía regida por la unidad y por la aspiración a convertirlo todo en ella, esto es, por el deseo que tiene toda realidad de verse y contemplarse en cada unidad superior y, en último término, en la Unidad suprema. Por eso Plotino llega a «justificar» los males efectivamente existentes en este mundo en tanto que componen la armónica totalidad del universo. Sólo el mal absoluto y pretendidamente autónomo queda fuera de su cuadro precisamente porque semejante mal es un puro no ser.

La misión del filósofo no es, así, tanto aniquilar lo sensible como vivir en lo sensible como si estuviera de continuo orientado hacia lo inteligible. El norte de la vida del sabio es el más allá donde reina lo Uno e irradia su realidad sobre el resto del universo. La realidad corpórea no queda suprimida, sino transfigurada. Para conseguirlo el sabio tiene que huir de toda dispersión y evitar confundir lo que no es más que semirreal con la plena realidad. Lo mismo que el tiempo debe concebirse como recogido en la eternidad, el cuerpo y lo sensible deben contemplarse como residiendo en lo inteligible, atraídos por él y modificados por él. De este modo lo sensible y lo temporal, que por sí mismos son perturbaciones del bien y del orden, pueden manifestarse como bellos y ordenados. Más todavía: lo sensible podrá ser instrumento por medio del cual se alcance lo inteligible y, con ello, esa felicidad completa que sólo es dada al sabio que sabe cómo retirarse y dónde retirarse. La propia razón discursiva no debe ser desdeñada: tiene que ser hábilmente utilizada, pues a través de ella puede llegarse a la intuición intelectual de lo que es y es uno, a la contemplación pura y al éxtasis.


Emanación de las hipóstasis, procesión de las mismas y conversión en lo Uno son, por lo tanto, los conceptos capitales de la filosofía plotiniana. Sin ellos es imposible comprender por qué el sabio debe trascender siempre sus propias limitaciones y en vez de recogerse egoístamente en sí mismo orientarse hacia el orden eterno del universo. Ahora bien, la purificación (conseguida casi siempre por el constante ejercicio de la intuición intelectual) es para ello un elemento indispensable. Al purificarse, el alma asciende por la escalera que conduce hacia la unidad suprema: el punto de vista del ser (del ser eterno y uno) acaba por predominar sobre todos los demás, sobre el desorden, la génesis, la dispersión y el tiempo. Todo lo que no sea contemplación resulta, así, una debilitación de ella, una mera sombra. Imitadora de los dioses en la tierra, el alma del sabio (del sabio neoplatónico) consigue por la purificación y la contemplación ser lo que realmente es: el reflejo exacto y fiel de la razón universal.

TEMA 9. I�TRODUCCIÓ� A LA FILOSOFÍA MEDIEVAL.

1. La nueva problemática filosófica planteada por el Cristianismo.

Hay dos concepciones diferentes acerca de la Filosofía medieval. En primer lugar en sentido amplio, lato sensu. Corresponde desde el siglo I hasta el siglo XV. En segundo lugar, en sentido estricto, stricto sensu, el más técnico, que hace una división: desde el siglo I al siglo IV, la Historia de la Filosofía Patrística, y desde el siglo VI al siglo XV la medieval. La razón es que la problemática (mejor dicho la forma de enfrentarse a ella) es muy diferente en ambas: en el Imperio Romano y en las invasiones.

Desde el punto de vista geográfico, en sentido amplio es el ámbito del imperio romano, y luego Europa en sentido muy amplio.

Desde el punto de vista lingüístico las lenguas empleadas son el griego, el latín, el árabe y el hebreo. Más en concreto, en la Filosofía Patrística el latín y el griego son las lenguas y el ámbito geográfico es el imperio romano. Y en la Historia de la Filosofía estrictamente medieval es Europa y las lenguas son el latín, el árabe y el hebreo, no el griego.

El tema central, el problema general a los quince siglos, el tema central es el de la relación entre Filosofía y Religión, ya sea Filosofía y Religión cristiana, islámica o judía.

La relación entre la Filosofía y la Religión no es algo propio y original de ambientes cristianos, se encuentra ya en Grecia, al enfrentarse el pensamiento filosófico con las creencias religiosas tradicionales del pueblo griego. Uno es el caso de ANAXÁGORAS condenado por impietas, también tenemos a SÓCRATES, a EPICURO… No obstante, ha sido en ambientes hebraicos, cristianos e islámicos en donde esta relación adquiere su máxima precisión o concreción. Y esto porque estas tres religiones tienen como base y fundamento la revelación. De tal forma que la manera de plantear el problema, de plantear la relación es diferente en Grecia y los pueblos antiguos. La religión natural (griega, latina…) son manifestaciones más o menos conscientes de la búsqueda de Dios, brota del corazón del hombre. El hombre se capta como un enigma, y no cesa de interrogarse sobre la causa de esa inquietud, de ese desajustamiento, y para responder unas veces surge la religión y otras la Filosofía. En Grecia la Filosofía y la mitología es igual pero en categorías diferentes. Esto se encuentra en Grecia.


En otro tipo de religión, que es revelada, su punto de partida es Dios, no el hombre. Dios busca al hombre, no el hombre a Dios. Hombre es el punto de llegada de la religión. Dios se ofrece al hombre, se manifiesta, se revela para resolver los problemas del hombre. Por eso a Dios se le acoge, no se le posee. Y el acoger es un acto libre, puedo darle la mano o no a Dios. De ahí la importancia de la Palabra. En la Biblia tenemos «Escucha Israel». Tenemos así que como segundo tema está la Gracia.

El problema planteado es entre el dar y el recibir (o acoger), o el hablar y el escuchar. Es el tema clave en la Biblia y el Corán.

Tanto esta revelación por parte de Dios como este acogimiento plantea problemas de suma gravedad e importancia. Estas tres religiones, y más en el cristianismo, son de comunicación entre Dios y el hombre, y toda comunicación exige en primer lugar que los dos interlocutores posean entidad propia, que sean diferentes. En segundo lugar, uno y otro han de tener la capacidad de darse o manifestarse, que pueda Dios dirigirse al hombre, y el hombre a Dios y en tercer lugar, que sea posible esa relación, no sólo que se desee y se quiera.

La revelación y su acogimiento plantea problemas filosóficos. Toda comunicación exige tres elementos: primero, que sean diferentes entre sí los interlocutores, segundo que sea posible manifestarse o comunicarse, y tercero que se dé la comunicación, que haya un elemento común. No hay comunicación sin comunión, la unión. Esto es lo clave.

En Platón, Aristóteles, Epicuro y la Biblia una de las características de Dios es su trascendencia. Para Aristóteles Dios es el acto puro, que está separado absolutamente del mundo, que no forma parte del mundo, que se piensa a sí mismo, que está más allá de todo saber, de toda expresión, de toda determinación ontológica. No es un ser más entre los seres, carece de tiempo porque indica movimiento o imperfección el tiempo, carece de lugar porque tener lugar es estar limitado, carece de todo movimiento. Está más allá de toda categoría humana, porque las categorías son a la medida del hombre y el hombre es limitado. Es el totalmente Otro. Esto es común a los tres autores griegos anteriores en líneas muy generales.

En el Antiguo testamento la trascendencia divina es una de sus constantes. De hecho Dios es invisible («No se puede ver a Dios sin morir»), porque todo lo que se ve está a la altura del hombre, porque la visión es humana (si lo vemos es igual o inferior al hombre, y también es limitado). Por eso vemos ídolos, no a Dios. Convertimos a nuestra medida.


En segundo lugar, carece de lugar, como de nombre (Yahweh son cuatro consonantes sin vocales). Para la tradición hebraica no hay pensamiento sin lenguaje, sin vocales la palabra es impronunciable, con Yahweh se dice que es algo inaccesible, impronunciable. El lugar limita, por eso un Dios limitado no es Dios. Carece de nombre, porque el nombre refleja la realidad de las cosas; nombrarle es determinarle, limitarle. Decirle que no tiene nombre es afirmar que su naturaleza es inefable (que no se puede decir, indecible).

Pero no sólo la palabra no puede expresar a Dios, incluso el concepto tampoco, porque el concepto es humano (y por tanto limitado). Ante Dios la única actitud es caer de rodillas y en silencio (no de vaciedad, cuando no hay nada que decir, sino en el que las palabras no llegan, el silencio sonoro de SAN JUAN DE LA CRUZ). Por eso los conceptos son pequeños y deformantes de lo que es Dios. Por eso el Antiguo Testamento busca por todos los medios ir contra la idolatría, preservar al hombre de eso.

Tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento Dios es personal, es decir consciente y libre. De hecho, desde las primeras páginas del Génesis se muestra como señor, dominus, dueño de todo cuanto existe, que rige, gobierna. La palabra dominus es la que mejor lo expresa, como consciente y libre. Una de sus características es la revelación.

Dios se manifiesta, no es el acto puro que vive encerrado en sí mismo y se piensa a sí mismo. No vive cerrado, sino que se manifiesta en primer lugar en la Creación, y en segundo lugar con su providencia en las manifestaciones de la Historia; se muestra conversando con Adán, con Abrahán, viendo la miseria del pueblo en Egipto, eligiendo a Moisés («Yo estaré contigo»).

Se plantean una serie de problemas. El primero de ellos es que Dios es trascendente, eterno, y se manifiesta o revela en un tiempo y espacio concreto (el tema de la revelación). Dios se ha hecho hombre, en todo como nosotros menos en el pecado. El eterno se temporaliza, ¿cómo alguien eterno puede hacerse temporal sin desaparecer? ¿La localización no es la negación de la inmensidad e infinitud de Dios?

En segundo lugar, Dios está más allá de toda materialidad y corporeidad porque la materia o cuerpo es potencialidad, la materia es carencia. ¿Cómo Dios puede tomar cuerpo (una imperfección) siendo la máxima perfección?

En tercer lugar, Dios está más allá de la muerte y del dolor. ¿Cómo puede morir y sufrir como en la cruz?


En cuarto lugar, Dios habla a y para los hombres, pero si Dios habla es para ser comprendido (sino sería un absurdo), pero la comprensión del hombre es lógica, racional, porque el hombre actúa como es, luego para que Dios se haga comprender tiene que adaptarse al hombre, que tiene un lenguaje racional, lógico, pero con ello ¿no se niega o limita la omnipotencia de Dios? Deja de ser absoluto (ab soluto, desajustado), condicionado por la naturaleza del hombre (soluto) La encarnación y la revelación ¿no es negar a Dios? Todo esto por parte de Dios.

El hombre se muestra como persona, es decir libre y consciente. Por eso la Biblia habla del hombre hecho a imagen y semejanza (libre y dueño de sus actos). Dios creador, dirige y gobierna todo; pero ¿cómo salvar la omnipotencia divina con la libertad humana? ¿Cómo pueden darse a la vez?

En resumen, al confrontar la realidad de Dios con su revelación (palabra o encarnación), al confrontarlo con el hombre hay una oposición: eternidad y tiempo, absoluto y condicionado, omnipotencia y libertad… Estos problemas (aparentemente contradicciones) no son algo secundario o sin importancia en el cristianismo (afectan a la esencia y por lo mismo a la vida del cristiano).

El cristianismo, además, se presenta como religión de salvación para todos los hombres. Pero anunciar el evangelio a los hombres exige por parte del evangelizador presentarlo de forma comprensible, de forma racional. Y esto porque toda aceptación por parte del hombre si es verdadera ha de ser libre y consciente, sabiendo qué y por qué se acepta. No se ofrece hechos o doctrinas irracionales.

Más aún, vivir para el hombre es vivir conscientemente su vida, dar razón de lo que vive. Dar razón de la propia fe exige comunicar la revelación. Por consiguiente, ¿cómo razonar la revelación para presentarla?

A la hora de solucionar los problemas (la racionabilidad de la fe sobre todo, o superar las contradicciones de esos términos) hay que analizar el contenido de esos términos (qué queremos decir con la palabra fe, razón, libertad…).

La revelación no se nos ofrece como expresión directa e inmediata de Dios. Dios habla a través de unos autores sagrados. Dios entonces cuando habla emplea categorías o el lenguaje correspondiente a las personas a quienes habla. Por consiguiente, los términos propios de una cultura (la hebraica). Por esto en la Biblia no nos encontramos con la palabra pura de Dios, sino expresada en un lenguaje humano, en categorías


humanos. Dios se encarna en el lenguaje y la cultura humanos.

Tampoco existe la racionabilidad pura y estricta. La razón humana se expresa según la época, con categorías propias. Por consiguiente, no hay que verlo a nivel de lo inmediato, la cuestión de la fe y la arzón, como si fuesen puros, como conceptos, porque ambos son encarnados. El misterio de la encarnación no afecta sólo a Cristo sino a toda manifestación de Dios y a la vez toda manifestación del hombre. Por consiguiente es imposible evadirse de la Filosofía para entrar en la Teología, porque siempre empleará categorías.

Por consiguiente, el problema se plantea a nivel de las mediaciones, la fe y la razón son mediaciones, que son categorías humanas. No se puede pensar sin conceptos, que incluyen las categorías, en un espacio y tiempo determinados. Las categorías de un lenguaje no son las de otro.

Históricamente este problema se plantea al estar tanto el judaísmo como el cristianismo (ambas fundamentadas en la cultura o pensamiento hebraico) con el pensamiento griego.

El problema va a intentar resolverse, la relación entre la Revelación expresada en cultura hebrea y la Razón expresada en cultura griega, dando un paso atrás en ambas, tratando de encontrar una noción o una categoría común a una u otra cultura. Buscar el elemento común, para poder comunicarse. Eso llega hasta hoy día. Se busca el punto de unión, el elemento común. El problema, al buscar se puede resolver en falso negando uno de los términos. En la primera la Revelación no existe, no hay más que Filosofía, toda la Revelación se reduce a una Filosofía hebraica o griega; la fe es una Filosofía más, que es lo que piensan la mayoría de los intelectuales españoles actuales. La segunda solución falsa, común entre los sacerdotes, es la que niega la razón, y admite sólo la Revelación (línea protestante). La solución es buscar el elemento común, no negar ni reducir uno de los términos al otro. Las falsas soluciones se encuentran ya en los primeros siglos del cristianismo.

2. Filosofía medieval.

No pocos temas de la filosofía medieval proceden de San Agustín. Es entonces la filosofía que va desde San Agustín hasta el siglo XV. Coincide así la filosofía medieval con la Edad Media.

Es característico de la filosofía medieval en primer lugar el continuar el pensamiento antiguo. La tradición griega y helenístico-romana se continúa en la filosofía medieval.


En segundo lugar, aun continuando la tradición antigua, la filosofía medieval no es una mera repetición de ella. Es en todo caso una continuación desde un horizonte intelectual y afectivo distinto. Este horizonte es, en general, el religioso, sobre todo, el cristiano. Por lo tanto, hay en la filosofía medieval un importante componente teológico que no se halla presente en la filosofía griega. En la filosofía griega —incluyendo el neoplatonismo— los elementos teológicos son como un coronamiento de la reflexión filosófica, en la filosofía medieval constituyen un punto de partida. No puede descartarse de la filosofía medieval la Revelación (y ello corresponde tanto al pensamiento cristiano como al musulmán y al judío). Al mismo tiempo, surgen en el pensamiento filosófico medieval cuestiones que no se planteaban en el griego; precisamente la cuestión de la relación entre teología y filosofía es uno de los más destacados. Esta relación ha sido presentada de diversas formas: fusión completa, subordinación de la segunda a la primera, de la primera a la segunda y como una yuxtaposición de ambas.

En tercer lugar las preocupaciones más constantes de la filosofía medieval son las que se centran en la cuestión de la naturaleza y propiedades de Dios y de la relación entre Dios y el mundo en tanto que creador y especialmente en la cuestión de la relación entre Dios y la criatura humana.

En cuarto lugar, es típico de la mayor parte de la filosofía medieval el expresarse dentro de una concepción del mundo según la cual la realidad se halla articulada jerárquicamente, con Dios como cima rectora. Aunque esta articulación jerárquica había sido ya expresada por autores helénicos, especialmente platónicos y neoplatónicos, la idea medieval de jerarquía posee elementos propios en virtud de la nada en que se supone que se halla sumido todo ser con independencia de Dios.

En quinto lugar, es típico de la mayor parte de la filosofía medieval el considerar toda realidad (natural) como siendo de alguna manera simbólica. El mundo no es tanto un sistema de cosas como un sistema de símbolos y signos que remiten últimamente a Dios.

Finalmente, la filosofía medieval ofrece consistentemente una tendencia realista en el sentido gnoseológico, a diferencia de los elementos idealistas que han abundado en el pensamiento moderno. Aun cuando haya en San Agustín elementos que puedan considerarse idealistas. A ello se debe el que la filosofía medieval sea un pensamiento en el cual predominan los intereses ontológicos sobre los gnoseológicos. Es un idealismo objetivo, como la filosofía antigua. En cambio, los intereses gnoseológicos predominarán a partir del siglo XVI y sobre todo, a partir del siglo XVII.

TEMA 10. MARCUS AURELIUS AUGUSTI�US,

SA� AGUSTÍ� (354-430).

Es el primer gran filósofo cristiano. Es un neoplatónico cristiano que intenta hacer una gran filosofía cristiana alternativa y diferente a la filosofía neoplatónica pagana. Es el acuñador de las doctrinas más importantes y características del cristianismo.

1. Fe y razón según San Agustín.

La fe es el principio valorativo de las verdades descubiertas por la razón. La fe es su principio de unidad sistemática. La razón está subordinada a la fe. No es posible un gobierno platónico de filósofos. Sería un caos. $ulla potestas nisi a Deo. Sólo Dios puede ser la garantía del orden político.

La fe, además es un auxilio para la razón. No está la fe para ilustrar, sino para curar.

Dice San Agustín: Credo ut intelligam. No hay ninguna diferencia esencial entre filosofía y teología. Ambas se ocupan de lo mismo: de Dios, de la Verdad. $isi credideretis, non intelligetis.

El primer paso hacia la verdad, no está en la razón, sino en la fe. Crede ut intelligas. Para entender, hay que creer. La fe precede a la razón. No basta que busques entender para creer, sino que hay que creer para poder entender; la intelección es el premio de la fe. Por lo demás, la razón debe ilustrar las verdades de la fe. Si non potes intelligere, crede ut intelligas. La razón debe seguir a la fe. La fe es el único medio para llegar a la comprensión adecuada de la verdad. La fe y la razón son dos términos que se reclaman y compenetran mutuamente.

Desde San Agustín la filosofía sólo existe como ancilla fidei: servidora de la fe. La filosofía está subordinada a la teología como los medios a los fines. Hay entonces una cierta servidumbre de la razón a la fe.

2. El alma.

El hombre es un alma racional que se sirve de un cuerpo. Esto viene de Platón. Como cristiano que es, San Agustín tiene buen cuidado de recordar que el hombre es la unidad del alma y del cuerpo; cuando hace


filosofía, vuelve a utilizar la filosofía neoplatónica. El alma tiene una trascendencia jerárquica sobre el cuerpo. El alma está unida al cuerpo por la acción que sobre él ejerce continuamente para vivificarlo.

Resulta muy difícil saber cuál es el origen del alma. San Agustín no lo tiene nada claro al respecto. Inicialmente San Agustín sostuvo la preexistencia de las almas. Posteriormente, San Agustín pasó a sostener el traducianismo, tesis según la cual tanto el cuerpo como el alma son engendrados y transmitidos por los padres.

El cuerpo del hombre no es la tumba del alma como decía Platón en el Fedón ni es una prisión, sino más bien ocurre que ha llegado a ser así de hecho a consecuencia del pecado original, y el primer objeto de la vida moral consiste en librarnos de él.

Por lo demás, no olvidemos nunca que el alma es inmortal, pero no es eterna, como en cambio sí que ocurría en Platón. No hay reencarnación del alma. El alma no es coeterna con Dios. El alma es creada por Dios de la nada y en el tiempo. Dios creó directamente el alma de los primeros hombres o padres y tampoco olvidemos que para un cristiano como San Agustín, las almas y los cuerpos están destinados en última instancia, al final de los tiempos, a resucitar. La resurrección de la carne, de los cuerpos es uno de los dogmas fundamentales del cristianismo.

Las almas no existen previamente a los cuerpos. Dios crea un alma para cada cuerpo. El misterio de la Encarnación del Verbo supone la sacralización de la carne y el ensalzamiento del cuerpo humano en el cristianismo. La esperanza de la futura resurrección de la carne les revela a los cristianos su excelsitud y su dignidad. La encarnación no es un castigo para el alma al contrario de lo que sostenía Platón en el Fedón.

El alma es una substancia racional y el cuerpo también es una substancia.

3. El conocimiento.

Conocer es aprehender por el pensamiento un objeto que no cambia y cuya misma estabilidad permite retenerlo bajo la mirada del espíritu. De hecho, el alma encuentra en sí misma conocimientos que versan sobre objetos de este tipo. La verdad es algo diferente a la verificación empírica de una afirmación, de un hecho. La experiencia sólo nos da hechos, nunca necesidad.


El alma está presente siempre a sí misma. El alma tiene apercepción. Si fallor, sum. Si dudo, sé que existo. La duda supone un sujeto que dude: el alma. Lo que en San Agustín aparece como una intuición filosófica, en Descartes se convierte en idea clave de su sistema.

Distingue San Agustín entre conocimiento empírico y la intuición intelectual. El método de San Agustín consiste en ir de la exterior a lo interior y de lo inferior a lo superior. $oli foras ire, in teipsum redi, in interiore hominis hábitat veritas; et si tuam mutabilem inveneris, transcende et te ipsum.

Hay así tres escalones: 1. $oli foras ire. 2. In teipsum redi. 3. Transcende teipsum.

Hay verdades en mi conciencia. Tales verdades proceden de Dios. Ecce tibi est ipsa veritas. Dios es el garante de la verdad. Dios es la luz. Dios ilumina al alma. Las verdades son eternas e inmutables. Necesarias, inmutables y eternas: estos tres atributos se resumen diciendo que son verdaderas. Así, pues, su verdad depende, a fin de cuentas, de que tienen que ser, porque sólo es verdadero lo que verdaderamente existe. Nuestra alma está en posesión de conocimientos verdaderos e innatos. Sin embargo, nuestros conocimientos verdaderos no proceden de la experiencia. La verdad no es algo empírico. La verdad está en la razón, por encima de la razón.

En el hombre hay algo que lo trasciende. Es la verdad. Las verdades presentes en la razón humana apuntan hacia algo trascendente. No podemos separar en San Agustín el problema de la existencia de Dios y el problema del conocimiento. Es Dios, la fuente de las verdades eternas. Doctrina de la iluminación divina. El hombre puede conocer una cosa gracias al ejemplar que Dios ha infundido en la mente humana. Dios es la luz que ilumina el alma y la razón humana. Dios ilumina a todo hombre que viene a este mundo. Gracias a tal iluminación, podemos llegar a conocer las verdades universales, necesarias e inmutables y podemos tener conocimiento de las Ideas que están en Dios.

4. Dios.

Según el cristianismo Dios es trascendente al mundo. Dios es inefable y es más fácil hacer teología negativa sobre él que teología positiva. Se le puede llamar a Dios Ipsum esse subsistens. Dios le dijo a Moisés: Ego sum qui sum. Propiamente hablando la denominación de esencia, de realidad plena y total sólo le conviene a Dios (essentia). Sabemos que Dios existe porque existe la verdad, pero no podemos


conocerlo porque su naturaleza se nos escapa.

Dios es Uno y Trino. Agustín concibe la naturaleza divina antes que las personas. Su fórmula de la Trinidad será: una sola naturaleza divina subsistiendo en tres personas.

Dios ha creado el mundo ex nihilo. Las cosas por eso no pueden existir por sí mismas.

Es seguro que Dios, por estar dotado de suprema inmutabilidad, no ha desplegado su acción creadora a través del tiempo. Expresándose por completo en su Verbo, contiene eternamente en Sí, en la mente divina las ideas ejemplares de todas las cosas, los modelos arquetípicos de todos los seres posibles, sus formas inteligibles, sus leyes, sus pesos, medidas y números. Las Ideas de todas las cosas están precontenidas en la mente divina formando una identidad y consustancialidad con la misma esencia divina. Todos los seres pasados, presentes y futuros están preexistentes en las ideas divinas. Estos modelos eternos son las Ideas increadas y consustanciales con Dios con igual consustancialidad que el Verbo. Para crear el mundo, Dios no ha tenido más que decirlo; al decirlo, lo ha querido y lo ha hecho. Las cosas pasan de la posibilidad a la existencia real por la creación. Crear es pasar a tener una existencia. De una sola vez, sin sucesión de tiempo, ha hecho existir la totalidad de lo que fue entonces, de lo que es actualmente y de lo que será en adelante. Todos los seres futuros han sido, pues, producidos desde el origen, junto con la materia, pero en forma de gérmenes (rationes seminales) que debían o deben aún desarrollarse en el decurso de los tiempos, según el orden y las leyes que Dios mismo ha previsto. La creación es libre y voluntaria. Dios creó al mundo cuando quiso y como quiso. No creó Dios el mundo en el tiempo, sino con el tiempo. El tiempo comienza a existir con el mundo. Dios creó todo a la vez. Pero la creación no se ha terminado aún. Dios continua conservando las cosas en su ser y gobernándolas mediante su providencia a través de los siglos. Al principio, cuando Dios era y estaba solo, creó la materia informe y caótica en la que depositó los gérmenes o rationes seminales de los que irán saliendo las cosas y seres que posteriormente vayan apareciendo en el mundo, conforme al modo y al tiempo que previamente les fue señalado. La creación es así para San Agustín simultánea y sucesiva.

La historia del mundo es la historia de un despliegue o evolución perpetuos. En Adán están en potencia todos los hombres de la Historia.

Las más nobles criaturas de Dios son los ángeles. A continuación viene el hombre, pero compuesto de cuerpo y de alma. El alma se halla


unida al cuerpo por una inclinación natural que la mueve a vivificarlo y a moverlo.

5. De libero arbitrio.

Dios es el Bien Absoluto e inmutable. El bien es proporcional al ser. El mal no existe, más que tener causa eficiente, tiene causa deficiente. San Agustín formula la doctrina del libre arbitrio enunciada en De libero arbitrio, donde se señala que el Sumo Bien es Dios y, frente al maniqueísmo, el mal es producto del error humano. El mal es una privación. El pecado original ha producido la rebelión del cuerpo contra el alma, de donde proceden la concupiscencia y la ignorancia. El hombre es un ser caído, pero redimido por Cristo. El hombre es libre pero también es hombre porque es libre. No se es hombre si no se tiene libertad. El hombre puede decidir. El hombre puede y debe tender a Dios como a su propio fin, consciente y voluntariamente. Debe tender al bien, que es Dios. El hombre será libre cuando sirva a Dios, esclavo si no lo hace, infeliz si no lo consigue.

En el estado de caída en que se encuentra, el alma no puede salvarse por sus propias fuerzas. El hombre ha podido caer espontáneamente, es decir, por su libre albedrío; pero su libre albedrío no le basta para levantarse. No basta con querer, hace falta, además, poder. El hombre es incapaz de levantarse sin la gracia de la Redención. Es necesaria la gracia. La gracia divina le es necesaria al libre albedrío del hombre para luchar eficazmente contra los asaltos de la concupiscencia, desordenada por el pecado, y para merecer ante Dios. La gracia precede en nosotros, a todo esfuerzo eficaz para levantarnos.

El hombre fue creado en libertad, con capacidad de amar a Dios, pero por el pecado original, como hombre, caído, perdió la libertad que tenía. Se alienó de Dios. El hombre pecador está alienado de Dios. Por ello, incluso, la perdió la libertad, pero conservó el libre arbitrio (liberum arbitrium) o voluntad de poder recuperar la libertad perdida.

El hombre peca por libre arbitrio, no por libertad. Hacemos el mal solos, pero no el bien, para el que necesitamos la gracia de Dios. El libre arbitrio es el poder pecar. El hombre sólo, sin la gracia, sólo puede hacer el mal. Sólo por la gracia me hago libre. Por la gracia vuelve el hombre a alcanzar la libertad que por el pecado perdió.

Hay que distinguir entre libertad y libre arbitrio.


1. La libertad. Que el ser humano sea libre, implica que tiene capacidad para elegir entre el bien y el mal. Por libertad entiende San Agustín el estado de bienaventuranza o felicidad en el que el ser humano goza de Dios y no puede pecar

Desde el punto de vista teológico el creyente se encuentra en una situación de cierto dramatismo, porque puede salvarse, si elige el bien, o condenarse, si opta por el mal. Aún más: aunque elija el bien por su libertad, él sólo no puede salvarse, debido al pecado de origen, sino que necesita de la ayuda divina, es decir, de la gracia. Además, la apuesta por el bien no tiene solamente un carácter individual, sino también social. Esto último lo simboliza Agustín en las «dos ciudades» de su obra La ciudad de Dios.

2. El libre arbitrio. Por libre albedrío hay que entender la posibilidad de elegir entre el bien y el mal, lo que es propiedad de los seres humanos.

Este asunto enfrentó a San Agustín con los maniqueos (seguidores de la doctrina de Manes) y los pelagianos (seguidores de la doctrina de Pelagio), ambos coetáneos de San Agustín.

Manes era un pensador persa que defendía un dualismo de dos principios opuestos, el bien y el mal o la materia y el espíritu. Cuando predomina el principio del mal, el hombre se ve obligado a pecar, sin que tenga ninguna culpa o responsabilidad y, por tanto, sin tener que ser castigado. Contrariamente, el principio del bien le conduce a actuar conforme a la virtud, sin que tenga ningún mérito. Todo está, pues, establecido de antemano, según la concepción maniquea, y no existe capacidad de elección.

Contra los maniqueos, Agustín defiende la existencia de la voluntad o libre albedrío, que puede elegir sin la coacción del principio del mal. Elegir el mal es responsabilidad del hombre libre, que no puede achacar a un principio o dios malo. Mediante el libre albedrío y la ayuda de la gracia, los seres humanos pueden orientarse hacia el bien.

Pelagio, cuyo nombre original irlandés era Morgan y en celta «hombre del mar», de ahí su nombre latino de Pelagius, mantenía que la redención libró al hombre del pecado y lo salvó, dándole la posibilidad de llevar una vida limpia, mediante la gracia recibida. Por tanto, no hace el mal.

Agustín oponía a esta doctrina la existencia del pecado original, con cuya marca nacen todos los seres humanos. Al ser concebido el hombre con


esa mancha, es un pecador, pero el libre albedrío, apoyado en la gracia, puede conducirle al bien. De este modo «Dios juzgó más conveniente sacar bienes de los males que impedir todos los males».

Por sí mismo el hombre sólo puede pecar, por eso necesita la ayuda divina. «No basta la sola voluntad del hombre, si no la acompaña la misericordia de Dios; tampoco sería suficiente la misericordia de Dios, si no la acompañara la voluntad del hombre».

Así, de una manera tan matizada, San Agustín salva, a la vez, la libertad y el libre arbitrio, haciendo compatibles estos dos términos. La libertad en cuanto libertad se perdió a causa del pecado original, pero Dios concedió al ser humano el libre albedrío para que pudiera elegir el bien y salvarse con ayuda de la gracia.

Todo esto se dice en el libro de San Agustín De libero arbitrio, Del libre albedrío. Este libro lo escribió San Agustín en Roma, Tagaste e Hipona entre los años 386 y 395 y consta, a su vez, de tres libros, con el diálogo entre el autor y su amigo Evodius.

El libro I trata del mal. Si Dios lo ha creado todo, también será responsable del mal.

El libro II reflexiona sobre estas dos cuestiones:

1. ¿Por qué nos ha dado Dios la libertad, causa del pecado?

2. Objeción: Si el libre albedrío ha sido dado para el bien, ¿cómo es que obra el mal?

Se pregunta el autor si existe Dios, del que todo procede. Responde afirmativamente por la ordenación de la realidad que estableció su sabiduría. Lo creado participa (platonismo) de una forma trascendente (Dios), argumenta Agustín, siguiendo las huellas platónicas.

El libro III reflexiona acerca de la libertad. Se pregunta si es compatible con la presciencia divina. Responde que sí. El pecado desordena el mundo, por lo que debe ser castigado para restablecer la justicia. El hombre cuenta con la gracia para ordenarse bien, sin desviarse hacia el pecado, del que es responsable por la libre decisión de su voluntad (liberum arbitrium voluntatis), de donde procede el título de la obra. Si opta por lo primero tendrá una vida feliz, mientras que si hace el mal, se alejará de Dios por su pecado.


Existe el libre albedrío, que Dios concedió al hombre para que lo utilice bien, en lugar de emplearlo para pecar, cosa que puede hacer bajo su responsabilidad. Es preferible pecar a que todo esté determinado por la voluntad absoluta de Dios, pero entonces viene el castigo, que no es un mal, sino un bien para que el hombre pueda rectificar y perfeccionarse a sí mismo.

El problema del mal fue una preocupación permanente en la vida de San Agustín, atormentándose con su pesadumbre. El mal no viene de Dios, que sólo lo permite para dirigirlo a un bien mayor.

El mal procede de los hombres, que se apartan de Dios, se alienan de Dios por el pecado por el mal uso que hacen de la libertad humana y de una mala elección: «Dios dotó a la criatura racional de un libre albedrío con tales características que, si quería, podía abandonar a Dios, es decir, su felicidad, cayendo entonces en la desgracia» (La ciudad de Dios, XXII, 1, 2). ¿Por qué posee el hombre el libre albedrío? Porque los mandatos divinos, que aparecen en la Escritura, de nada servirían si los humanos no tuvieran libertad para realizarlos. Entonces, sencillamente, no se habrían dado. Algo parecido ocurre con la gracia: si los hombres la tuvieran por sus solos méritos, entonces Dios no la hubiese concedido.

6. La ciudad de Dios.

San Agustín construye una teología de la historia. Su concepción de la historia es lineal. La Historia Universal se extiende desde la Creación hasta el Reino de Cristo. No existe el tiempo cíclico. Se rompe entonces con la concepción circular del tiempo propia de la Antigüedad Clásica.

Distingue San Agustín entre el amor a sí mismos de los hombres y el olvido de Dios, que configura la ciudad terrestre y el amor a Dios y el olvido de los hombres de sí mismos, que configura la ciudad de Dios. Unas veces San Agustín llama Ciudad de Dios a la Iglesia Católica y otras Ciudad Terrena a Roma.

Un pueblo, una sociedad, es el conjunto de hombres unidos en la prosecución y en el amor del mismo bien, esto es, Dios. Una multitud no unida por la justicia no forma un pueblo. No hay entonces ni pueblo ni sociedad ni Estado sin justicia. No puede haber justicia sin la Iglesia Católica. Es en la Ciudad de Dios en la única sociedad o Estado en la que reina la justicia porque su fundador y jefe es Cristo. Si un Estado no es cristiano, no es siquiera Estado. Carece de toda legitimidad. Los hombres vivimos en ciudades temporales. Los cristianos forman la Iglesia, la Ciudad de Dios. Los que fueron, los que son y los que serán son todos los elegidos


que son miembros de la Ciudad de Dios. La Ciudad de Dios se halla mezclada con la Ciudad temporal. Las dos ciudades se encuentran mezcladas entre sí; pero al final, en el día del Juicio Final, serán separadas y constituidas distintamente.

Lo temporal debe subordinarse a lo divino. El Estado a la Iglesia, aunque ésta necesite de aquél por la pax temporalis que asegure, a la vez que la Iglesia, por su parte, formando buenos ciudadanos, contribuirá a que aumente y prospere el propio Estado. Tales serían las tesis del llamado agustinismo político.

Hay que obedecer a las leyes porque todo poder viene de Dios, pero a condición de que sean justas tales leyes, porque, de lo contrario, deben ser desobedecidas.

La Ciudad de Dios es la gran obra empezada con la creación y que da sentido a la Historia Universal. San Agustín en De civitate Dei (416) traza una teología de la historia universal. Todos los acontecimientos culminantes de la historia universal son otros tantos momentos en la realización del plan querido y previsto por Dios. Toda esta historia está penetrada de un gran misterio, que no es otro que el de la caridad divina actuando siempre para restaurar una creación desordenada por el pecado. La predestinación del pueblo elegido y de los justos a la bienaventuranza es la expresión de esta caridad. Nuestra razón ignora por qué unos se salvarán y otros no, ya que esto es un secreto de Dios; pero podemos estar seguros de una cosa: de que Dios no condena a ningún hombre sin una equidad plenamente justificada, y esto aunque la equidad de la sentencia se nos oculte tan profundamente que nuestra razón no pueda sospechar siquiera lo que es.

TEMA 11. JUA� ESCOTO ERÍGE�A (810-877).

La obra de Escoto constituye el primer gran ensayo medieval de un sistema filosófico que explique los dogmas teológicos y concuerde con ellos. Su neoplatonismo debe considerarse como la adopción de una tradición que encajaba perfectamente con el dogma.

La jerarquía de los seres tiene un carácter dinámico. La evolución de la creación es un drama. La jerarquía de los seres procede del Creador en una serie de creaciones de la divinidad. Dios es la naturaleza creadora e increada; de Él procede, como segunda hipóstasis, por así decirlo, la naturaleza creadora y creada, esto es, las ideas, lo inteligible. Le sigue la naturaleza creada e incapaz de creación, representada por el mundo sensible. El último elemento de esta serie es la naturaleza que no ha sido creada ni es tampoco creadora; esta naturaleza es nuevamente Dios como punto final de un desenvolvimiento del cual fue principio y que se cumple por la aspiración que todo ser posee a identificarse de nuevo con la naturaleza divina. La naturaleza, en un sentido amplio y que se reduce, en última instancia, a la omnitud de la naturaleza divina, constituye, por lo tanto, una unidad donde la separación no es más que el alejamiento del primer principio y en donde la temporalidad del mundo es manifestación de la eternidad. La creación del hombre, que en su estado anterior al pecado original poseía un conocimiento puro de Dios, representa el comienzo de la vuelta a la divinidad después de realizada la última división de la naturaleza, pues en el hombre, afincado en el mundo, está formada la imagen de Dios. Su caída en el pecado equivale a su máxima inmersión en la materia, pero su redención, efectuada por el Hijo de Dios, permite que el gran desenvolvimiento de la vuelta a Dios no quede detenido, sino que prosiga hasta la destrucción final de lo sensible y la espiritualización y divinización de todo ser. La creación de la Naturaleza y la historia del hombre son, por lo tanto, un inmenso drama, cuyo principio y fin son idénticos y cuyo dinamismo diferencia el sistema de Escoto, en donde el concepto de creación desempeña el papel fundamental, del emanatismo neoplatónico, que presupone un orden eterno y que no implica ninguna modificación de la jerarquía existente.

TEMA 12. SA� A�SELMO DE CA�TERBURY (1033-1109).

San Anselmo representa en el siglo XI el máximo esfuerzo para la conciliación de la fe con la dialéctica, con la razón. El principio Credo ut intelligam, creo para comprender, procedente de San Agustín es adoptado por San Anselmo como principio capital por el que debe regirse toda especulación filosófica, pues si los dogmas exigen la fe, ésta busca constantemente la comprensión. Dios permite a quien posee la fe la visión intelectual que conduce de ella a su conocimiento; sólo por la fe puede el saber ser plena evidencia y verdad.

La obra de San Anselmo, encaminada a la demostración racional de la revelación, alcanza su punto culminante en las pruebas dadas en el Monologion y el Proslogion, de la existencia y naturaleza de Dios. En la primera de dichas obras determina el saber que la razón posee de Dios mediante la teoría platónica de la participación de toda cosa en un arquetipo que la comprende y fundamenta. De este modo se puede, partiendo de cualquier objeto, llegar hasta la existencia de un Ser supremo y absoluto, infinitamente justo, por el cual se posibilita, mediante participación, la existencia de las cosas justas. Sólo porque existe este Ser absoluto y subsistente por sí mismo pueden existir las demás cosas. El supremo Ser es, por otro lado, incausado, pues de tener una causa sería, cosa imposible, inferior a ella. En el Proslogion desarrolla San Anselmo la prueba llamada ontológica, la cual no parte de la realidad dada, sino de la idea de Dios que posee el pensamiento. Dios es, afirma San Anselmo, lo más grande que puede pensarse. Este ser infinitamente grande no puede estar sólo en la inteligencia, es decir, no puede ser simplemente concebido y pensado. Si así fuera, cabría pensar otro ser tan grande como él y, además, existente, esto es, mayor y más perfecto que él. NO puede estar, por lo tanto, sólo en el pensamiento el ser más grande posible, pues si estuviera sólo en el pensamiento, sin que poseyera una realidad, no sería ya el ser más grande posible.

Este es el argumento ontológico de san A�SELMO:

Primera premisa:

«Domine credimus te esse aliquid quod nihil maius cogitarit possit».

(Señor, creemos que eres algo tal que nada mayor puede ser pensado).


La segunda premisa es así:

«Certe id quod maius cogitaret nequid non potest esse in solo intellectum».

(Ciertamente aquello mayor de lo cual nada puede ser pensado, no puede ser sólo en la mente).

Conclusión:

«Exsistet ergo procul dubio aliquid quod maius cogitarit non valet et in intellectum et in me».

(Existe pues sin ninguna duda de que no se puede pensar algo mayor en el intelecto ni en la mente).

TEMA 13. LA ESCOLÁSTICA. LA E�SEÑA�ZA MEDIEVAL.

Escolástica viene de Escuela, es la filosofía que se enseña en las escuelas medievales. Hay fundamentalmente dos tipos de escuelas. La primera es la escuela monástica, que continúa la tradición clásica. Responde a características propias de la época feudal, y la enseñanza giraba en torno a tres elementos: la biblioteca, el scriptorium y la escuela. Se vive en un ambiente de oración y soledad, por ejemplo se puede ver en los títulos de obras de SAN ANSELMO (Monoloquium, Soliloquium). Ordinariamente rechazan lo que no tiene relación directa con la oración (como Cluny); rechazan la Gramática, la Lógica; el estudio en sí está prohibido, porque la enseñanza es una tentación humana, no era una misión propia de un monje (era un escándalo). Así se entiende mejor lo que le pasó a ABELARDO. El monje está hecho para mortificarse no para enseñar había dicho SAN JERÓNIMO. La escuela se opone por tanto al claustro, es una schola Christi. Y el método es la lectio divina.

Hay un segundo tipo de escuelas, que son las de los capítulos seculares, es decir en esta época hay una preocupación por el estudio y la educación escolar, y se abren en las ciudades (o en las catedrales o en las colegiatas). Mantienen estas escuelas a sus alumnos hasta los 15 años, luego estos tienen que trasladarse donde haya escuelas superiores. Están organizadas dirigidas por un clérigo (alguien sometido al obispo), que se llama escolástico o magister scholarum. La enseñanza era estrictamente profesional. Estaba basada en la discusión. Para hacer estudios superiores se requería mucha valentía, audacia, porque había que tener dinero y abandonar casi siempre la propia patria. El escolástico se hacía ayudar por profesores ayudantes o agregados.

Esto plantea un problema, la llamada licentia docendi o permiso para enseñar. Toda esta enseñanza estaba ordenada a la Teología, y el responsable es el obispo, que es el que otorga la licencia para enseñar. ¿Cómo la otorga? ¿Cuáles son los métodos de acceso al profesorado? Por derecho nadie podía impartir la enseñanza sino que era una delegación del obispo. El escolástico tiene la licencia, y el obispo delega ordinariamente en él para otorgar esa licencia. Así que el monopolio de la enseñanza lo tiene el escolástico en la diócesis, así que nadie podía abrir escuelas sin el permiso del escolástico. Esta licencia no significa la capacidad de enseñar sino la autorización. Esto ocurre en el siglo XII.

En el siglo XIII habrá una revolución de los profesores contra los obispos, porque dicen que debe dar esa autorización la universidad. (El término licenciado viene de ahí.)


Lo importante de esto es que cada escolástico enseñaba en principio todo. Era un único profesor responsable. Cada profesor suele ser especialista en un tema. Los alumnos van a una escuela para estudiar con tal profesor, pasan luego a otra para formarse con otro, y así van recorriendo escuelas. Son los alumnos los que buscan al maestro. Hay pues una gran movilidad.

¿Qué métodos emplean las escuelas? Hasta el siglo XII la lectura (lectio es trabajar el texto, no sólo leer —como lo entendemos hoy día—, por lo que hoy equivale a un comentario de texto), era la glosa. La glosa es un comentario literal al texto, prácticamente un comentario gramatical, un análisis casi morfológico. Estas glosas son de dos clases. Una glosa ordinaria, que era pequeños comentarios en el margen del libro. Y la glosa interlineal, que se introduce en el texto mismo. Ponen un texto y luego el comentario.

En la segunda mitad del siglo XII se emplea la paráfrasis como método. En ella el texto de base va totalmente fundido con el comentario. Existen sobre todo dos tipos de obras en esta época, una la llamada lectio o división; en este caso se divide el texto en partes primarias y secundarias, luego viene la explicación del texto, que es de dos clases: Una clase es la síntesis o resumen de lo que dice el texto y luego se hace la exposición literal, y finaliza ese comentario con las quaestiones y dubitationes que se llaman así. A propósito se hacen cuestiones y dudas y se busca lo que han dicho sobre todo los Padres de la Iglesia sobre eso. Otro tipo son las sentencias, que van a abundar enormemente. Estas son compilación o agrupación de textos patrísticos (una antología de textos); lo mismo que hay hoy. Esto hace que se lean las antologías y no los textos completos.

Y el método llamado escolástico debe ser aquí considerado. No hay que confundir el método escolástico con la doctrina escolástica. La palabra escolástico tiene dos sentidos, uno el método que es el empleado en las escuelas, y otro la doctrina que es lo que ya se ha obtenido a través de ese método, que es la Filosofía o la Teología escolástica, que es la enseñada en esas escuelas.

El método escolástico constaba de los siguientes elementos: Lo primero era hacer el diccionario, para tener claro de lo que se habla, son las nociones. Luego las distinciones, es decir qué sentidos puede tener esa noción para no caer en confusión. En tercer lugar las definiciones, con toda claridad. Luego los análisis proposicionales. Y por fin toda una técnica de razonamientos (el silogismo). Todo esto lo tomaban de la lógica de ARISTÓTELES y de los comentarios de BOECIO (es la llamada lógica terminista, lógica de términos, que es fundamentalmente la lógica vetus).


Algo es verdadero porque lo dice el magister, magister dixit... Por eso se emplea el philosophus dicit. Ahora frente a ello las auctoritates magistrorum, los maestros ahora van a razonar, y el valor de una cosa es si es racional o no, no es verdad porque lo diga la Biblia o los Padres, sino que lo piensan. Los maestros actuales dicen tal o cual. Por eso la licentia docendi quieren que no venga del obispo, que la enseñanza venga no de la autorización, sino del contenido eidético. La forma de enseñanza va a ser discutir libremente, van a seguir los preceptos, las dubitationes. Va a ser toda una enseñanza secularizada.

Los diferentes pensadores son cristianos (con frecuencia religiosos o sacerdotes), se vive en un ambiente de oración y meditación. Ese ambiente continúa pero la actitud va a ser diferente. El siglo XII tiene una mentalidad urbana, el hombre toma conciencia de su poder tanto en el conocer como en el ser (la industria, la artesanía) como en el obrar (la organización política, social...). En el orden del ser, no el ser natural sino el artificial, el conocer no tanto la Teología como las Matemáticas, la Física, la Medicina..., en el obrar la Política con los parlamentos (la democracia).

1. La fundación de las Universidades y su organización

El siglo XIII está determinado filosóficamente por tres hechos o acontecimientos. El primero es el origen y el desarrollo de la universidad (en y desde ella se hace el pensamiento). El segundo es la fundación de las órdenes mendicantes. Y el tercero es el descubrimiento de las obras tanto científicas como filosóficas de ARISTÓTELES (la nueva Metafísica).

La situación escolar no es más que la aplicación del decreto 18 del Concilio Letrán II celebrado en el año 1179. Este concilio dice que cada iglesia catedral ha de tener un maestro que sea canónigo, es decir que pertenezca realmente a la catedral y que esté pagado por ella, que ha de enseñar gratuitamente a los clérigos de la Iglesia, y a los alumnos pobres. Prevé, da normas sobre la licentia docendi, pero privada.

Siguiendo toda la corriente del siglo XII se concentran las escuelas en las ciudades. Estos centros de las ciudades van a poseer una organización nueva en el espíritu que surge del siglo XII. En la organización tradicional el alumno busca al maestro, ahora es el maestro el que busca al alumno. Da origen a la universidad.

Antes de ser un centro de enseñanza la universidad es un sindicato, una agrupación profesional, frente a los reyes y a los obispos, para defender los intereses de los profesores y de los alumnos. Y buscan tener el monopolio de sus actividades, buscan una autonomía. La universidad surge


en contra de los poderes eclesiásticos. Profesores y estudiantes eran clérigos (sometidos al obispo); la enseñanza era una función eclesiástica. El obispo en el siglo XII tenía delegado el poder de enseñar en el escolástico, que en el siglo XIII va a llamarse canciller (de cancela, la celosía, el equivalente a secretario actualmente, de secretis, guardasecretos). Es el que otorga la licencia de enseñar. En el siglo XIII la universidad intenta independizarse del canciller, buscando que sean los mismos maestros quienes otorguen la licencia.

También se forma contra los poderes públicos, los reyes, porque quieren ejercer su poder sobre las corporaciones que aportaban riquezas y fama al país, y sobre todo porque formaba a sus funcionarios. La universidad (como sindicato o asociación) lucha por la independencia, no quiere estar sometida a la justicia civil (que era más dura que la eclesiástica), y tratan de jugar con ambos poderes.

Y contra el papado, para tener independencia; el papa intenta atraer a los maestros y los alumnos por la importancia que tienen intelectualmente, y otorga privilegios. Por esto la universidad no tiene un centro, como hoy, cada maestro enseña en su casa, y cada maestro enseña todo desde el comienzo hasta el final (si bien cada maestro tiene sus ayudantes).

La universidad es una institución eclesiástica, civil a partir del siglo XIV. Todos se inspiran en ella de la doctrina del Evangelio y poder de la Iglesia. En segundo lugar, posee el monopolio local de la enseñanza (es decir, si no se está afiliado no puede enseñar). En tercer lugar, es internacional en cuanto a los profesores (que pueden venir de todas partes, y así en París hay italianos, españoles, ingleses...), en cuanto a los alumnos y en el valor de la licentia docendi. Cuando una universidad otorga la licencia tiene valor en toda la Iglesia.

¿Qué universidades son las claves? La universidad de París está especializada sobre todo en Teología, y lo que busca es sistematizar los conocimientos (en la línea pues de la escuela de San Víctor), armonizar el saber, y sobre todo el tema clave es la relación Filosofía y Teología, o Fe y Razón. Sobre el modelo de la universidad de París está fundada la de Palencia (que duró ocho años).

Otra universidad clave es la de Bolonia, que está especializada en Derecho. Va a tratar de estudiar los problemas jurídicos de las nuevas asociaciones (los gremios), y a recopilar todas las leyes (que ya había hecho GRACIANO). Sobre el modelo de la universidad de Bolonia se funda la de Salamanca. Además en Italia tenemos la universidad de Salerno, especializada en medicina.


Y finalmente está la universidad de Oxford en Inglaterra especializada fundamentalmente en Ciencia y Filosofía.

¿Qué organización tienen estas universidades? Vamos a centrarnos en la de parís. Todas las universidades tienen cuatro facultades: la de Artes, la de Derecho, la de Medicina y la de Teología. De éstas, tres son las facultades superiores, que presuponen una anterior. La facultad de Artes es el presupuesto, es como el bachiller hoy día. Están dirigidas por maestros titulares, es decir catedráticos, cuyo director es el decano (elegido por ellos). la facultad de Artes tiene una organización diferente, en función de las naciones, los maestros y los alumnos están conforme al país del que proceden y se unen y nombran un procurador (delegado).

El catedrático lo explica todo, es el Maestro, aunque tiene ayudantes. Carece de lugares propios, no hay la universidad como hoy. Se reúnen en algunas iglesias (San Julián el Pobre de París) o en casa de los dominicos, franciscanos o maturinos (trinitarios). Sólo en la segunda mitad del siglo XIII se abren residencias para los alumnos (que se llaman colegios). La residencia más importante fue la fundada por Roberto Sorbon, que da origen a La Sorbona. Más adelante será en esos colegios donde se enseña.

¿Cómo se organizan los estudios? La universidad abarca toda la enseñanza, desde la primaria de los niños a la universidad. Todo entra. En primer lugar, está la facultad de Artes, que dura 6 años los estudios. A los dos años de la matriculación se obtiene el bachiller (unos dicen que viene de bachelieur, ayudante, otros de bacus, del dios Baco, por la borrachera del día del bachiller). Se daba el título de maestro en Artes al cabo de esos 6 años. Comprendía sobre todo la Gramática (el trivium, el quadrivium), aprender a leer, hablar y escribir, a pensar (Dialéctica).

Después se entraba en las facultades mayores. Medicina y Derecho exigían seis años cada una, mientras que Teología pedía ocho años. En teología los dos primeros años es auditor y se obtiene el título de bachiller bíblico, y explicaba el alumno bajo la dirección del maestro de la Biblia durante dos años. A continuación se obtenía el título de bachiller sentenciario. Durante dos años se explicaba el libro de las Sentencias de PEDRO LOMBARDO. Y luego de esos dos años después se obtenía el bachiller formatus, se enseña Teología durante dos años.

Las lecciones eran llamadas ordinarias, en primer lugar; el maestro a la hora de prima cuando sonaba la hora en los dominicos de Saint Jacques de París, empezaba el maestro de Biblia la clase. Su comentario eran con glosas (concordancias), y comentaba alternativamente un libro del Antiguo con otro del Nuevo Testamento; toca temas de Filosofía y de teología, es


una especie de Teología bíblica. Es la única clase que da el maestro.

A la hora de tercia el bachiller bíblico comentaba el libro de las Sentencias (dos libros en un año y otros dos en el otro). Estando presente el maestro. A la hora de sexta el bachiller bíblico comentaba la Biblia, era el sentido literal (cours obvie). Obtenía la licentia docendi tras esos dos años. Se requería en primer lugar tener el titulus formatus, en segundo lugar el voto favorable de todos los maestros de la universidad, sólo se daba cada dos años, y luego si era admitido un jurado de maestros le escuchaba una lección (lectio magistral). Este jurado le hacía preguntas tras la exposición y si juzgaban apto le daban la licencia.

2. Los maestros y la enseñanza

Para ser maestro (equivalente de doctor hoy, que es una palabra de finales del siglo XIV), se requería dos disputas públicas sucesivas (son reuniones que proponen un tema, se juntan los maestros y los alumnos y ponen objeciones), en segundo lugar presentaba las tesis que se iban a discutir en la universidad (si eran aceptadas se reunían). Luego recibía el título de maestro. Había que tener al menos 35 años.

¿Qué textos se empleaban en la enseñanza? En primer lugar la Sagrada Escritura, en segundo lugar las Sentencias, como las de Pedro Lombardo, en tercer lugar hasta después del 1250 la llamada Historia escolástica de un tal PEDRO EL COMEDOR (que murió en el 1240), cuando se sustituye por la Summa Theologica.

En la facultad de Teología de París en el comienzo sólo había ocho cátedras (maestros). El alumno efectuaba su inscripción con un maestro determinado. Este maestro era elegido sobre todo por el obispo, el superior religioso o una persona con autoridad. El papa Alejandro III en el Concilio Lateranense de 1179 había decretado que la enseñanza fuera gratuita para los pobres y para aquellos que fueran a ser sacerdotes. A pesar de ello, los estudios eran muy caros, porque una gran parte de los alumnos tenían que pagar el alojamiento, y sólo algunos encontraban alojamiento gratuito en los colegios (de pocas plazas). Para pagar los gastos, las potaciones (bebidas), las velas para estudiar, los apuntes.... Los libros en la época eran hechos de cuadernillos, cada uno de cuatro folios independientes uno de otro y se cosen juntos. Cada cuadernillo era una piel de cordero doblado en cuatro (llamaban pecia al cuadernillo, quizás de pecus, aunque otros dicen que de pecunia porque se pagaba conforme a los cuadernillos).

Esta época tenía dos métodos de copiar, uno leía en alta voz y varios alumnos copiaban, pero con frecuencia daban el trabajo en privado y se


ponen a la venta, y era caro.

Para sacar dinero una mayor parte trabaja varias horas durante el día (clases particulares, costureros, botones...) y una parte tienen becas o están pagados por la Iglesia o la comunidad que les envía.

Los maestros vivían de dos fuentes: el beneficio (pertenece a una Iglesia, catedral, que les paga) o un salario dado por los poderes civiles o los alumnos.

La enseñanza, el oficio de maestro, comprendía tres actos principales. El primero es la lectio, que es lo mismo que comentario, que era precisamente la Biblia. El segundo es la disputatio, que es un acto público de toda la universidad en donde un maestro da una clase pública (como si fuese una conferencia), y otros maestros le hacen preguntas. Y tercero la disputatio de los alumnos, el alumno realiza o hace eso mismo bajo la vigilancia del maestro. Éste la ordenaba y se llama determinatio magistrale. El orden era: 1. El maestro ordena las objeciones que se han hecho al tema, luego expone la doctrina, y luego resuelve las objeciones. Esto da origen a las quaestiones disputatae. Y el tercer acto son los sermones, que son conferencias doctrinales. No había discusión.

TEMA 14. FILOSOFÍA MUSULMA�A Y JUDÍA.

1. Filosofía musulmana.

Alfarabi Abu �asr Muḥammad Iḅn Tarkhān al-Fārābī (870-950). Filósofo, matemático y médico árabe. En Bagdad estudió medicina y comenzó sus estudios filosóficos. En Alepo y Damasco perfeccionó sus conocimientos. Dejó una cuantiosa producción literaria sobre filosofía, matemáticas y medicina, hasta ser conocido en el Islam con el sobrenombre de El segundo Maestro, ya que el primero es Aristóteles, de quien Alfarabi es considerado uno de los grandes comentaristas.

Sus obras principales son los comentarios a los Últimos Analíticos de Aristóteles, De Scientiis y Disertación sobre los significados del término intelecto, utilizados por la escolástica medieval. Alfarabi prueba la existencia de Dios por medio del argumento del motor inmóvil, así como que Dios crea todos los seres por mediación del entendimiento agente. Sus doctrinas, desenvueltas por Avicena y Averroes, son sistematizadas para desembocar en el misticismo.

Avicena, latinización del nombre Ibn Sina (980-1037). Filósofo persa nacido en Samarcanda cuya obra fundamental es el Kitab Al-Shifa o Libro de la curación, toda una enciclopedia filosófica que incluye Lógica, Metafísica y Física. Escribió además el Libro de los teoremas y advertencias, la Guía a la Sabiduría y otros tratados. La concepción filosófica de Avicena parte de la de Alfarabi, despojándola de algunos elementos neoplatónicos. Su concepción del universo es emanatista: Dios es el primer ser en forma de inteligencia perfecta, del que se origina un ser causado y sucesivamente una inteligencia que hará surgir las demás, encargadas de mover los distintos planetas, hasta llegar al entendimiento agente. De éste proceden todas las formas sustanciales, las cuales se reciben en una materia sublunar que coexiste eternamente con Dios.

Averroes o Ibn Roschd (1126-1198). Nació en Córdoba y fue el mayor y último comentador de Aristóteles del mundo musulmán. Acuño la teoría de la doble verdad, donde Averroes sostiene que Filosofía y Teología no entran en conflicto, sino que las dos son compatibles, pues el punto de vista desde el que tratan los problemas es distinto, de modo que basta con que filósofos y teólogos se limiten a realizar bien su función propia para que las luchas desaparezcan. Su doctrina filosófica fundamental es la de la emanación de los seres. Desde la eternidad, el ser supremo ordena a las inteligencias, unidas extrínsecamente a las esferas, para que pongan en movimiento de unas a otras, hasta llegar a la Luna, cuyo motor es la inteligencia humana, el entendimiento agente, forma inmaterial, eterna y


única para todos los hombres, que garantiza la unidad de la verdad. Asimismo, Averroes concibe la materia como eterna, pero no pura potencialidad, sino como potencia universal de todas las formas. Averroes sentó las bases de la doctrina de la doble verdad, alegórica y literal, siendo esta última reservada al vulgo, interpretada como doble verdad filosófica y teológica. El averroísmo fue condenado por el obispo de París en 1270 y posteriormente en 1277.

2. Filosofía judía.

Avicebrón o Salomón Ibn Gabirol (floruit 1ª mitad s. XI). Judío hispano que desarrolló su vida y obra en Zaragoza. Su obra principal es Fons Vitae, donde desarrolla una síntesis original de aristotelismo y neoplatonismo árabe. Su doctrina expone un monismo emanatista descendente: Dios, ser supremo, uno, es el origen de la emanación del Espíritu cósmico, compuesto de materia y forma, que forman parte de todos los seres finitos. Del Espíritu cósmico se derivan los espíritus puros y los seres corporales. El hombre, en tanto que compuesto de materia y forma, es una síntesis del mundo corporal. Por medio de la inteligencia se eleva a la intuición del Infinito, hacia el que, como Bien absoluto, tiende al Espíritu cósmico.

Yehudá Ha-Leví (1070-1143) Poeta y filósofo judío, nacido en Tudela. Fue trasladado con corta edad a Andalucía y de allí a El Cairo: allí pasaría la mayor parte de su vida. Posteriormente viajaría a Jerusalén, donde se dice que murió. Representa las doctrinas de la ortodoxia judía frente a las teologías cristiana y árabe.

Moisés Maimónides (1135-1204). Filósofo judío nacido en Córdoba. En su Guía de los perplejos construye sobre el peripatetismo una filosofía que busca justificar los dogmas del judaísmo. Siendo el objeto supremo de la metafísica Dios, demostrado por el argumento del primer motor y la deducción del ser posible y el ser necesario, hemos de llegar a él por la negación, eliminando todo carácter de potencialidad y limitación. Por encima del hombre, en tanto que ser creado, se encuentran los espíritus puros, en jerarquía según su perfección. Cada hombre en su ser individual es objeto de la Providencia divina.

Hasdai ben Abraham Crescas (1340-1410) filósofo judío y rabino nacido en Barcelona o Zaragoza, opuesto al racionalismo de Moisés Maimónides. Su defensa de la tradición judía fue en función de argumentos aristotélicos, en lugar de la forma poética de Yehuda Ha-Leví. Al parecer tradujo del árabe la obra de Algacel Pesos de la justicia. En 1408 escribió un tratado sobre la trasmigración de las almas.


3. Domingo Gundisalvo (1115-1181) y la Escuela de Traductores de Toledo.

Dominicus Gundissalinus, Domingo González, arcediano de Segovia, residió durante largos años en Toledo donde fue uno de los más destacados traductores de la llamada Escuela de Traductores de Toledo.

Gundisalvo presentó en varias obras originales un conjunto filosófico notablemente amplio y consistente e influyente sobre los escolásticos posteriores de la Edad Media. Importante en su contribución es su clasificación de las ciencias. También contribuyó grandemente a la elaboración de la metafísica estableciendo, a base del aristotelismo y del neoplatonismo, una gradación de los seres fundada en la concepción del primer ser o Dios como pura forma y de los demás en tanto que compuestos, en distintos grados, de materia y forma. La influencia de Avicena y de Avicebrón se manifiesta especialmente en el tratado de Domingo Gundisalvo sobre el origen del mundo, donde se combina la doctrina cristiana de la creación con el uso de algunos conceptos derivados de la teoría de la emanación. Análogo sincretismo se revela en el tratado sobre la inmortalidad del alma, donde los argumentos platónicos y aristotélicos son usados juntamente para el mismo propósito fundamental. Uno de los rasgos característicos de los escritos de Domingo Gundisalvo, y uno de los que más contribuyeron a la influencia ejercida por el filósofo, es la presentación de algunas tesis en fórmulas precisas y susceptibles de ulterior desarrollo y comentario; éstas son especialmente evidentes en las partes de sus obras en las que se fundamentan nociones metafísicas (u ontológicas) y psicológicas.

TEMA 15. SA�TO TOMÁS DE AQUI�O (1224-1274).

1.Introducción al tema. La escolástica medieval.

En el trasfondo del pensamiento medieval existen tres grandes religiones monoteístas, que van a dar lugar a tres tradiciones filosóficas. En este tema se trata sólo una de esas filosofías, la de Santo Tomás, representante genuino de la tradición cristiana. Pero tan importantes como la cristiana fueron la tradición judía representada por Maimónides y la tradición musulmana representada por Averroes. El fondo religioso de las tres tradiciones explica su coincidencia en algunos temas básicos, como son la afirmación de la creación del mundo y el problema de las relaciones razón-fe que será objeto de estudio particular. Si además unimos ese fondo religioso a la propia estructura de la sociedad medieval, que es una sociedad predominantemente rural, se explica bien el hecho de que el protagonismo cultural a lo largo de estos siglos correspondiera a las «iglesias». Las tres tradiciones: judía, musulmana y cristiana, que reciben los «materiales» filosóficos del pasado, los organizarán bajo una idea religiosa, alumbrando una nueva concepción del mundo, edificada desde el prisma de la revelación y la fe.

Entre los filósofos musulmanes más importantes merece la pena citar a Ibn Sina, Avicena (980-1037) Neoplatónico, a Alfarabí y en Al Andalus a Averroes (1126-1198) aristotélico que defiende la doctrina de la doble verdad, una cosa es la religión que es para el vulgo y la gente poco instruida y otra cosa es la filosofía que es autónoma y para los especialistas. Aunque se contradigan no lo hacen son cosas distintas. Por otro lado defiende también la doctrina del entendimiento agente común para toda la humanidad. También es de destacar Abentofail el autor de El filósofo autodidacta. Entre los filósofos judíos conviene citar a Jehuda Halevy, a Avicebrón (1020-1070) que sostenía la universalidad de la distinción materia y forma y por último Maimónides (1135-1204).

Al intentar identificar el núcleo y la problemática de la filosofía de Tomás, hay que mirar al pasado. Porque toda filosofía se construye siempre a partir de materiales del pasado. Y éste es el dato fundamental que se quiere destacar aquí. Hasta el siglo XIII, Occidente carece de materiales suficientes para formular un auténtico programa de investigación. Tomás sí pudo contar con ellos y sólo a partir de ese núcleo de materiales sobre el que investiga, es posible explicar su obra que analizamos en este tema.


Hasta que la tradición de origen aristotélico es conocida en Occidente (entre finales del siglo XII y principios del siglo XIII), san Agustín es la fuente fundamental y el marco doctrinal de todo el pensamiento de la alta escolástica. El desarrollo de la escolástica cristiana tendrá lugar a medida que Occidente vaya conociendo la sabiduría antigua, a través de las traducciones que se hacen de los pensadores árabes y judíos y de los propios pensadores griegos. Como dichas traducciones no se acaban de realizar hasta bien entrado el siglo XIII, no es posible hasta entonces el florecimiento de la escolástica. En el terreno de los traductores, hay que resaltar la contribución de Juan Hispano y Domingo Gundisalvo.

En el desarrollo de la historia medieval, una vez muerto san Agustín ya no volvemos a encontrar un pensamiento importante hasta el siglo IX con Juan Escoto Erígena. Sí existen algunos personajes a destacar: Boecio (470-525) va a acuñar una terminología latina de gran futuro en el pensamiento escolástico. Y las Etimologías de San Isidoro (570-636) van a ser fuente de inspiración de los pensadores medievales.

Escoto Erígena es el primer gran pensador de la alta escolástica, de orientación neoplatónico-cristiana, con su obra fundamental De divisione naturae (867). Estamos en una época de gran ignorancia, donde los conocimientos se reducen a la enseñanza del Trivium (Gramática, Dialéctica, Retórica) y del Quadrivium (Aritmética, Geometría, Astronomía, Música), que se impartía en las escuelas que fueron surgiendo en torno a los monasterios, las catedrales y posteriormente en torno a los palacios. Escoto Erígena contribuyó al auge y prestigio de la escuela palatina de Carlomagno. Fue importante en España la Universitas Studii Salmantini de Alfonso IX. Pero sean o no eclesiásticas las escuelas, la enseñanza siempre lo es porque los intelectuales son clérigos. A este origen en las escuelas debe su nombre el término Escolástica, que después vino a representar las diferentes filosofías medievales. Escolástica, pues, significa simplemente el estilo de hacer filosofía en la Edad Media. Es una significación histórica.

Con el renacimiento cultural del siglo XI surge una creciente afición a la dialéctica. Este primer intento de «racionalismo» suscitará enseguida la reacción de los teólogos defensores de la irreductibilidad de la fe a la sabiduría profana. Mientras que san Pedro Damián representa esta postura extrema, san Anselmo (1033-1109) intenta dar acogida a la razón en el ámbito de la fe.

En el siglo XII destaca ya la figura de Pedro Abelardo (1079-1142), máximo representante del pensamiento dialéctico y primer pensador medieval en asimilar la teoría del conocimiento aristotélico y crítico de las


posiciones realistas en el problema de los universales. Su actitud, defensora de la utilización de los conocimientos filosóficos para la sistematización teológica, encuentra la oposición de san Bernardo de Claraval (1091-1153), que contrapondrá la sabiduría de Cristo al nuevo humanismo que personificó Abelardo.

Sólo en la primera mitad del siglo XIII la Universidad de París conoce la llegada de un Aristóteles neoplatonizado, ya por los propios comentaristas griegos ya por los pensadores árabes, especialmente Avicena. A partir de la segunda decena del siglo se empieza a citar a Averroes y a mediados de siglo domina en la Universidad de París. El método de enseñanza en la universidad era muy estricto. La lectio o lección consistía en la lectura de un pasaje religioso que era comentado por un magister. La quaestio disputata consistía en la intervención de los escolares argumentando en favor y en contra de diversas tesis que son finalmente resueltas por el maestro.

A partir de este momento, en que ya se conocen las obras de Aristóteles y de los filósofos árabes y judíos, es posible que el pensamiento escolástico llegue a su apogeo. Tomás de Aquino es quien lo hace posible, en oposición a la escuela Franciscana que había surgido con Alejandro de Hales y había llegado a su esplendor con san Buenaventura.

Resulta fácil precisar cuándo se conoce el pensamiento aristotélico en Occidente, si nos atenemos a las condenas del mismo: En 1200 se intenta ya prohibir la lectura de la Física (luego ya era conocida). El Concilio Provincial de París de 1210 condena ya la física de Aristóteles y a sus comentaristas (sobre todo a Avicena), y los estatutos de la Universidad de París de 1215 lo reiteran. La Bula Pontificia de Gregorio IX de 1231 insiste en tales prohibiciones. San Buenaventura critica el averroísmo en 1250. Y en 1277 Esteban Tempier, Obispo de París condena por decreto 219 tesis de Aristóteles, Avicena, Averroes, Siger de Brabante y Tomás de Aquino.

2. El problema de las relaciones entre la fe y la razón.

La alta escolástica (siglos V-IX) está marcada por la influencia Neoplatónica, a través del agustinismo y del Pseudo-Dionisio. Pero cuando la obra filosófica de Aristóteles, sus traducciones y comentarios son conocidos, se va a despertar la afición a la dialéctica dentro de un contexto teológico, defensor de la fe y de su irreductibilidad a la sabiduría profana.

Los esfuerzos por esclarecer las relaciones razón-fe son notables a partir del siglo XI, cuando definitivamente quedan superadas las posiciones


radicales del Credo ut absurdum, creo porque es absurdo de Tertuliano, y se da acogida a la actividad racional.

Por otra parte, el problema no es exclusivo del pensamiento cristiano sino que también está presente en el pensamiento árabe y judío. En los tres ámbitos, los dialécticos (defensores de la autonomía de la razón) se enfrentan a los teólogos (defensores de la fe). El contexto teológico medieval en el que tiene lugar el debate permites analizar e intentar comprender las diferentes soluciones.

En el siglo XI se encuentra ya el primer intento pacífico de acoger la actividad racional en el ámbito de la fe a cargo de san Anselmo de Canterbury. La fe del creyente busca esclarecerse a nivel racional. Pero el predominio de la fe es manifiesto: creo para entender.

En el siglo XII se debate esta problemática en los pensadores árabes y judíos. Averroes se preocupa por conciliar su irrenunciable fe musulmana con la confianza en la razón personificada en Aristóteles: la actividad racional no es contraria a la fe, sino algo a lo que la revelación convida e invita. Pero esa actividad racional depende de la clase de individuo y de su correspondiente actitud respecto a la comprensión de la fe. De cualquier modo, Averroes es defensor de la armonía entre la razón y la fe, afirmando la interpretación alegórica de los textos revelados en los casos de conflicto; lo que en definitiva supone dar prioridad a la razón.

Maimónides, dentro del pensamiento judío del siglo XIII, tampoco es ajeno a esta temática. Considera a la Biblia como expresión de la verdad, da acogida a la filosofía y la utiliza para explicar el sentido de los textos bíblicos, acudiendo también a la interpretación alegórica.

El florecimiento en el siglo XIII de la escuela franciscana que, frente a la oposición de los dialécticos, llega a regentar Cátedras en la Universidad de París, supone una vuelta a san Agustín en la solución al problema. Se defiende la servidumbre de la filosofía respecto de la teología; sin la iluminación de la fe todo intento racional es vano.

La opción más fuerte a favor de la autonomía de la razón, de la independencia de la filosofía frente a la teología, se encuentra en la teoría de la doble verdad defendida por los averroístas. Existe una verdad teológica o de fe, dirán, y una verdad filosófica o de razón, pudiendo ambas ser afirmadas aunque sean incompatibles, por pertenecer a órdenes diferentes.


El conocimiento de Aristóteles en Occidente y la posición del averroísmo llevan a Tomás de Aquino a replantear el problema y darle una solución diferente de la averroísta y de la agustiniana.

Santo Tomás de Aquino se pronuncia por la autonomía (relativa) de la razón: el campo de la filosofía está enteramente sujeto a la razón, y la teología se basa en la revelación. En cuestiones comunes afirma la armonía; y en caso de conflictos, o se trataría de errores de la razón o de errores en la interpretación de la Escritura. Dados los condicionamientos de la época, Tomás encuentra el origen de los conflictos en los errores de la razón. Y es que para Tomás de Aquino, saber revelado y saber racional, por tener un mismo origen y un mismo autor, no pueden contradecirse. Un problema doble ocupa las reflexiones de Tomás de Aquino: la distinción entre la fe y la razón y la necesidad de su concordancia. El ámbito entero de la filosofía procede exclusivamente de la razón; es decir, que el filósofo no debe admitir nada más que lo que sea accesible a la luz natural y demostrable por sus solos recursos. La teología, por el contrario, se basa en la revelación, o en la autoridad de Dios. Los artículos de la fe son conocimientos de origen sobre natural, contenidos en fórmulas cuyo sentido no nos es enteramente penetrable, pero que debemos aceptar como tales, aunque no podamos comprenderlos. Un filósofo argumenta siempre buscando en la razón los principios de su argumentación. Un teólogo argumenta siempre buscando sus principios primeros en la revelación. Así quedan delimitados sus dominios. Sin embargo, es empero necesario constatar que ocupan en común un determinado número de posiciones. En sus conclusiones, fe y razón coinciden. Ni la razón —cuando la usamos correctamente— ni la revelación —puesto que tiene su origen en Dios— pueden engañarnos. Ahora bien, la concordancia de la verdad con la verdad es necesaria. Siempre que una conclusión filosófica contradiga al dogma, nos hallamos ante un cierto signo evidente de que tal conclusión es falsa.

Pongamos por caso que la razón nos demuestra A y la revelación nos dice no-A. ¿Qué pasa entonces? La revelación es revelación divina, luego no puede equivocarse. Hemos cometido algún error en nuestros razonamientos. Debemos pues, revisar esos razonamientos hasta encontrar ese error.

3. Las cinco vías tomistas.

Todas las pruebas tomistas ponen en juego dos elementos distintos: la constatación de una realidad sensible que requiere una explicación y la afirmación de una serie causal, que tiene por base a esta realidad sensible y por cima a Dios.


La primera vía parte de la experiencia del movimiento. Está constatado por los sentidos que hay cosas que se mueven. Todo lo que se mueve es movido por otro. Todo movimiento tiene una causa, y esta causa debe ser exterior al ser que está en movimiento. No se puede ser motor y a la vez movido, hay que buscar el motor fuera de él, y a propósito de éste volverá a plantearse la misma cuestión, y así sucesivamente. Consiguientemente, debe admitirse, o bien que la serie de causas es infinita y no tiene un primer término —pero entonces nada explicaría que hubiera movimiento—, o bien que la serie es finita y existe un primer término, y este primer término es Dios.

La segunda vía es parecida a la primera, se basa en la noción de causa eficiente. Nada puede ser causa eficiente de sí mismo. Y la causa de algo o bien será incausada o bien tendrá a su vez una causa. Así, toda causa eficiente supone otra, la cual, a su vez, supone otra. Más estas causas no mantienen entre sí una relación accidental; por el contrario, se condicionan según un orden determinado, y precisamente por eso cada causa eficiente da verdaderamente cuenta de la siguiente. No es posible que la serie continúe hasta el infinito, tiene que haber, en definitiva una causa eficiente que no tenga a su vez causa eficiente alguna, que sea la primera para poder explicar a la que está en el medio de la serie y a la última de la serie; y esta primera causa eficiente es Dios.

La tercera vía afirma que vemos que hay cosas que, si bien son (=existen), podrían no ser (=existir); es decir: cosa contingentes. Poder existir o no existir es no tener una existencia necesaria; ahora bien, lo necesario no necesita de causa para existir y, precisamente porque es necesario, existe por sí mismo; pero lo posible no tiene en sí mismo la razón suficiente de su existencia; y si no hubiera absolutamente nada más que seres posibles en las cosas, nada habría. O bien todo es contingente o bien hay algo necesario. No es posible que todo sea contingente. Así pues, hay algo necesario. Para que lo que podía ser sea, es necesario antes algo que sea y que le haga ser. Es decir, si hay algo, es que en alguna parte existe algo necesario. Ahora bien, también aquí este necesario exigirá una causa o una serie de causas que no sea infinita; y el ser necesario por sí, causa de todos los seres que le deben su necesidad, no puede ser otro que Dios.

La cuarta vía pasa por los grados jerárquicos de perfección que se observan en los seres. Vemos que hay cosas más o menos verdaderas, más o menos buenas, más o menos nobles. Percibimos en lo sensible la existencia de tales grados. Pero el más y el menos suponen siempre un término de comparación, que es lo absoluto. Hay pues, una verdad y un


bien en sí, es decir, a fin de cuentas, un ser en sí que es causa de todos los demás seres y al que llamamos Dios.

La quinta vía se funda en el orden de las cosas. Todas las cosas se mueven hacia un fin y ello aunque sean cosas carentes de conocimiento de su fin. La regularidad que manifiestan sus movimientos indica que su movimiento está ordenado a conseguir algo, que realizan un papel; en otras palabras, que hay un orden del mundo. Esta regularidad no puede ser más que intencional y querida. Ahora bien, aquello que no tiene conocimiento sólo puede actuar por un fin si es dirigido por algo inteligente. Puesto que las cosas naturales carecen de conocimiento, es preciso que alguien conozca por ellos, y a esta inteligencia primera, ordenadora de la finalidad de las cosas, llamamos Dios.

4. La esencia y el acto de ser. La distinción entre la esencia y la existencia.

Los filósofos árabes Alfarabí y Avicena habían establecido que la esencia de algo no incluye su existencia, es decir: habían establecido que la existencia es algo distinto del ser, del «ser A» o «ser B». Desde el momento en que esto pasa a ser patrimonio de pensadores que discurren en latín, quiere decir que hay dos sentidos del verbo esse: por una parte el sentido «copulativo», que no expresa más que el «ser A» o «ser B», la quididad, el qué; por otra parte el sentido «absoluto» o «de existencia». La distinción entre estos dos sentidos dará paso a la generalización del verbo «existir» (que en latín significaba «salir», «nacer», «aparecer») para el segundo de ellos. De momento se sigue usando esse para ambos; si uno se limita a constatar la distinción, hay equivocidad en el empleo de este verbo; para Tomás de Aquino no la hay.

La distinción aviceniana era totalmente ajena al pensamiento de Aristóteles. Averroes pone de manifiesto esto al decir que no hay un «existir» distinto del ser (de «ser A» o «ser B») en el sentido de substancia (ousía). Tomás acepta de Avicena la especificidad del existir, pero no su exterioridad al ser de «ser A» o «ser B». Según Tomás, no habría razón alguna para emplear dos verbos, como «ser» y «existir»; uno solo basta: esse significa el «existir» y por eso significa el «ser» de la quididad. En efecto: en «ser A» y «ser B», las notas que constituyen «A» y «B» son algo así como la materia para una forma que es el ser, o, en la terminología del propio Tomás, potencia cuyo acto es el ser. El esse no es ninguna de las notas que entran en la esencia, pero es aquello por lo cual la esencia es una esencia. En tal caso, es claro que el esse no figura en la quididad, no es —por ejemplo— ninguna nota que forme parte de la esencia; pero es igualmente claro que no es exterior a la esencia ni accidental a ella, sino


que, por el contrario, no es algo que forme parte de la esencia porque es el acto mismo de la esencia como tal; no hay una esencia a la cual se le añade un "existir", sino que la esencia es esencia sólo por el esse.

En Aristóteles la forma es la «esencia», el eidos, el «ser A» o «ser B», y ocurre entonces que —según Tomás— la forma no es el acto último; en efecto, la forma es un contenido (el «A» o el «B») que es constituido como forma —por lo tanto como acto de una substancia— en virtud de un actus essendi («acto de esse»).

Y este esse así entendido sí que no se distingue en nadad del «existir». Mientras tomamos el «ser» como mera expresión de una quididad, mientras en «ser A» o «ser B» ponemos el acento en «A» y «B» y tomamos el «ser» como mero vínculo introductor, entonces es claro que el «existir» queda fuera y que, adoptado ese punto de vista, no tenemos más remedio que considerar el existir como algo «externo» y «accidental» con respecto a la esencia. Pero, si atendemos a que es precisamente el ser lo que hace de la esencia una esencia, y entendemos el ser como el acto de la esencia misma, entonces ese ser es él mismo el «existir»; y lo es tanto cuando se emplea absolutamente (para decir de algo simplemente que es) como cuando se emplea en la función de «cópula» (para decir que algo «es A» o «es B»).

Hay, pues, ciertamente, una «composición» de esencia y esse, pero no de otro modo que aquél en el cual hay una «composición» de Z con su acto propio, es decir: con su mismo «ser Z», en el sentido en que todo aquello que no es ello mismo su propio acto es «compuesto» de potencia y acto.

5. Antropología.

5.1. El hombre.

El alma humana no es más que un simple intelecto ligado a un cuerpo y sólo a un cuerpo. El alma humana no es una inteligencia pura como son en cambio los ángeles. Los seres que no tienen materia pueden sin embargo tener composición de potencia y acto puesto que son seres creados. Los ángeles no tienen materia, pero como son criaturas, constan de potencia y acto.

El alma humana es un puente entre lo espiritual y lo corpóreo porque a la vez que es espíritu es también la forma de un cuerpo vivo y esto le es esencial al alma. El entendimiento agente en cambio, nos aproxima a los ángeles. El alma es la forma sustancial del cuerpo.


El alma sobrevive al cuerpo siendo entonces una substancia incompleta, pues necesita al cuerpo y sin su cuerpo vive de forma antinatural. No olvidemos que la creencia fundamental del cristianismo no es la inmortalidad del alma, sino la creencia en la resurrección de los muertos.

Dios crea al alma en el momento de la generación. Santo Tomás acepta el hilemorfismo de Aristóteles en el hombre. Aristóteles sostenía que el hombre es una substancia única y completa que consta de forma, esto es, el alma y de materia, esto es, el cuerpo. Santo Tomás por un lado se aleja del neoplatonismo al adoptar el punto de vista de Aristóteles, pero por otro lado, sostiene que el alma sobrevive a la muerte del cuerpo. Realiza una síntesis entre neoplatonismo y aristotelismo. El alma, es una substancia incompleta que necesita al cuerpo. La situación del alma sin su cuerpo es antinatural y hay que esperar al final de los tiempos para que los hombres resuciten.

5.2. El conocimiento.

Santo Tomás, al contrario de lo que afirma Averroes con su doctrina del entendimiento agente como eterno y único para todos los hombres, que garantiza la unidad de la verdad, sostiene que el conocimiento intelectual y universal comienza desde lo sensible y no puede ejercerse si falta la sensibilidad; hay muchos entendimientos individuales. A este respecto hay que decir lo siguiente:

a) El entendimiento es inmaterial y también lo es el alma.

b) El entendimiento humano tiene la capacidad de extraer los conceptos de los datos sensoriales mediante la abstracción.

¿Cómo se pasa de las representaciones sensibles a los conceptos que maneja el entendimiento? Nuestros conceptos son universales pero nuestras percepciones sensibles en cambio son particulares e individuales. ¿Cómo se pasa de lo individual a lo universal? Hay que admitir que el entendimiento tiene la capacidad de extraer conceptos de los datos sensoriales. Esto se llama abstracción. El problema es explicar la abstracción.

a) Para Santo Tomás el entendimiento tiene una doble facultad: 1. La capacidad universalizadora —abstracción para convertir en universales las representaciones sensibles particulares— 2. La capacidad de conocer universalmente, adecuadamente como resultado de generalizar los datos de la experiencia individual. A lo primero le corresponde el entendimiento agente y a lo segundo el entendimiento posible o paciente.


b) Las percepciones son el origen de todo el proceso de conocimiento. Las sensaciones forman en la imaginación /memoria, una imagen (fantasma, representación particular).

El entendimiento agente actúa sobre tales imágenes o fantasmas abstrayendo, esto es, despojándolas de sus elementos individuales y posibilitando así la formación de conceptos universales.

c) Según Santo Tomás el entendimiento conoce primariamente y directamente el universal.

d) El principio de individuación es la materia. El entendimiento sólo capta el eidos, los rasgos comunes a todos los individuos de una misma especie, la forma. Si todos tenemos la misma esencia o eidos ¿Qué nos hace ser diferentes y peculiares? La materia concreta de cada individuo.

Mediante la abstracción se pasa de lo empírico a lo intelectual, de lo particular e individual a lo universal, de la sensibilidad al entendimiento, de la sensación al concepto. La abstracción es la acción que realiza el entendimiento agente sobre las imágenes sensibles iluminándolas. El resultado es la species intelligibilis impressa, especie inteligible impresa. La acción del entendimiento paciente consiste en conocer una esencia universal prescindiendo de los caracteres individuales y conoce las formas prescindiendo de la materia.

Hay tres grados de abstracción: 1. Individual, 2. De la materia sensible común y 3. De toda la materia.

En la sensibilidad se produce una síntesis de las percepciones internas y externas y se forma la species sensibilis, especie sensible. Los objetos sensibles se constituyen por la acción de las especies inmateriales que se imprimen en los sentidos. El sensus communis, el sentido común es la percepción empírica del objeto, la imagen del objeto por la acción de la imaginación. Por un lado tiene lugar la constitución de la imagen sensible en la imaginación y por otro lado la aprehensión y retención de los datos sensibles en la memoria. Sólo el entendimiento puede formar conceptos universales, puede aprehender abstrayendo de las cosas. Los universales existen porque el hombre los genera o forma por la abstracción intelectiva.

El entendimiento es paciente pero también es agente. El entendimiento humano actúa de dos modos diferentes: pasivo y activo.


El entendimiento agente extrae las formas a partir de la imagen sensible. La forma misma de la cosa se hace así presente en el alma, existe la misma forma de modo virtual, mental. Es lo que se llama la species intelligibilis. El entendimiento agente ilumina la imagen de los objetos aprehendidos por los sentidos preparando el contenido realmente inteligible del pensamiento. Como el entendimiento humano no es una inteligencia separada, sólo puede producir el concepto a partir de las imágenes sensibles. En esta operación el entendimiento agente no aporta contenido alguno. El contenido procede de la experiencia. Lo que ocurre entonces es que el contenido mental cambia o muta de naturaleza. El entendimiento paciente o posible reacciona frente a la species impressa y el resultado es la species expressa, el concepto universal.

La sensación exige una potencia para acoger la species sensibilis, algo que esté en acto. La potencia sensitiva tiene lugar en la sensibilidad. La potencia intelectiva es el entendimiento paciente. Tiene que haber imágenes sensibles o phantasmata en la mente para que el entendimiento forme el concepto universal.

La abstracción no es una mera selección, es también una producción a partir de las imágenes sensibles. Esto lo realiza el entendimiento agente. El conocimiento intelectual es propiamente este acto de la potencia que es el entendimiento paciente.

Entonces, podemos distinguir dos etapas: por un lado la forma de la cosa se imprime en el entendimiento que la acoge. Esta presencia de la cosa misma impresa tiene lugar en el entendimiento paciente, su propio acto, porque el entendimiento es potencia para ese acto como tal, ya no es la forma misma de la cosa como tal, sino la referencia a (intentio) lo conocido, referencia que tiene lugar en el entendimiento, a la species expressa (verbum mentis).

Ocurre así que antes de conocer lo singular, el alma conoce primero la esencia universal. Primariamente se conoce al concepto y sólo después la sustancia singular.

5.3. La ética.

Creyendo en Dios se llega a creer en la inmortalidad del alma y ésta exige una moral sobrenatural.

Aristóteles ejerció una gran influencia en la filosofía moral de Santo Tomás de Aquino. Se pasa de una moral tarifada a una moral personal que tiene en cuenta la intención del agente moral.


El hombre es libre y por eso hay moral. Hay tres requisitos de la acción moral del hombre:

1. La existencia de un código moral.

2. El conocimiento de la norma moral.

3. La decisión libre.

5.4. La política.

El hombre, siguiendo a Aristóteles, es un animal político y social y en la sociedad política encuentra el hombre su plena realización y pleno desarrollo. Ahora bien, el hombre también está encaminado hacia Dios. Está dirigido hacia lo sobrenatural.

Toda sociedad política necesita gobierno y dirección. Según San Agustín el Estado era consecuencia del pecado original y según San Agustín, toda sociedad política no cristiana carece de legitimidad política y no es siquiera sociedad política. En cambio, Santo Tomás afirma que el Estado es algo natural y la sociedad también. También el gobierno es necesario y algo querido por Dios. El Estado es una sociedad perfecta en su género, cumple su propia función y preexiste al Estado, coexiste con la Iglesia. Toda sociedad política tiene legitimidad aunque no sea cristiana.

El hombre no se realiza exclusivamente de manera terrenal. El hombre está ordenado al sumo bien, que es Dios. Esto es la felicidad.

5.5. La ley.

Hay cuatro clases de ley: la ley eterna, la ley natural, la ley divina positiva y la ley humana positiva. La ley divina es la ley de Dios revelada. La ley humana positiva es la ley del Estado. El legislador humano tiene que aplicar la ley natural. La ley humana positiva se deriva de la ley natural y deriva su validez y legitimidad únicamente en la medida en que se deriva de la ley natural.

Las leyes humanas injustas no obligan en conciencia. La ley eterna está en Dios y es producida por la razón divina. Toda norma humana deriva de la ley natural o ley eterna. Es el fundamento de la ley humana positiva.

La ley natural es la ley moral. La ley natural se deduce de Dios y del hombre. Consta de los primeros principios morales percibidos por la razón humana.

TEMA 16. JUA� DU�S ESCOTO (1266-1308).

1. Relación razón-fe.

Separa totalmente el ámbito de la razón del campo de la fe. La razón conoce por intuición las realidades individuales. Por la fe conocemos todo aquello que no podemos obtener por la luz natural. En consecuencia, el objeto de la metafísica, el ens unívoco es distinto del objeto de la teología revelada: Dios en su mismidad. Se abre así el camino para diferenciar entre la ontología y la teología.

2. El problema del conocimiento.

Puede haber un conocimiento del objeto que abstrae de su existencia actual y puede haber un conocimiento del objeto en cuanto existe y está presente en su existencia.

Escoto toma de Aristóteles y de sus intérpretes árabes el ideal de una ciencia necesaria del ente en cuanto tal fundada en principios evidentes y en demostraciones racionales. Se trata de un Aristóteles interpretado por Avicena.

Los objetos individuales sensibles son inteligibles por sí mismos, es decir, la inteligencia tiene percepción inmediata de lo singular.

Se distinguen dos modos de conocimiento humano:

1. Conocimiento intuitivo: consiste en la captación de un objeto sensible según su existencia real. Sentido e inteligencia captan conjuntamente cada cual a su modo, la existencia de lo individual. Puede ser:

1.1. Perfecto: si el objeto está presente.

1.2. Imperfecto: si no está presente, sino anticipado por la imaginación o evocado por la memoria.

2. Conocimiento abstractivo: consiste en prescindir en primer lugar de la existencia actual, y en segundo lugar de la individualidad de lo intuido.

Respecto al problema de los universales, Escoto sostiene lo siguiente:


1. Noción de universal: aquello que se dice o predica de muchos.

2. El universal in re: el universal preexiste de forma incoativa en el objeto (a parte rei) de forma incompleta o indeterminada.

3. El universal in mente: el universal indeterminado se hace completamente predicable cuando es recibido por la mente y reconoce en él la unidad común. La posición de Escoto es realista.

Hay distinción entre sensibilidad y entendimiento. Puede haber un conocimiento del objeto que abstrae de su existencia actual y puede haber un conocimiento del objeto en cuanto existe y está presente en su existencia actual.

3. La Metafísica.

La Metafísica tiene por objeto el ente, el ens unívoco. La metafísica no puede alcanzar a Dios, que es objeto de la Teología, sino en cuanto que Dios es ente, ens. Al mismo tiempo que se afirma la imposibilidad de la aproximación metafísica a Dios en cuanto ser.

La Ontología tiene por objeto el ser en cuanto ser. No puede alcanzar a Dios, puesto que éste es objeto de la Teología, sino en cuanto que Dios es Ser. Al propio tiempo que se afirma la imposibilidad de un conocimiento de Dios en cuanto Dios, se descubre la posibilidad de la aproximación ontológica a Dios en cuanto ser.

Además, para alcanzar el ser es preciso abstraer de las determinaciones concretas de todos los seres objeto del conocimiento sensible. Para que la Ontología sea posible, es preciso darle por objeto una noción de ser tan abstracta e indeterminada que pueda aplicarse a todo cuanto es. De ahí resulta la exigencia de univocidad del ente. Se trata de considerar la noción de ser en cuanto se aplica en uno sólo y mismo sentido a cuanto es.

Para que la metafísica sea posible, es necesario darle por objeto una noción de ser tan abstracta e indeterminada que pueda aplicarse a todo cuanto es. De ahí resulta la exigencia de univocidad del ente: la metafísica considera la noción de ser de forma unívoca. La metafísica tiene como objeto el primero objeto de nuestro entendimiento natural. Esto es, el ente en cuanto ente. El ente es unívoco. El ens es la condición misma de la Teología y el punto de partida obligado de la metafísica.


La doctrina de la substancia.

La Ontoteología, tradicionalmente, desde Aristóteles, había tratado acerca de la sustancia. Ella estaba en el centro de sus consideraciones. La sustancia como causa o principio del ser en cuanto tal, es también el fundamento de toda inteligibilidad y de toda realidad. Es al mismo tiempo la esencia del ser y el ser de la esencia, la naturaleza racional de la realidad y la existencia necesaria.

La sustancia viene a ser lo que une y diversifica a la vez la individualidad de la cosa externa y la universalidad de la cosa pensada. Sólo hay individuos y sin embargo, debe existir entre ellos una naturaleza común.

El Ente, ens, no es ni universal ni particular, es indiferente a ambas determinaciones.

La individualidad consiste en una última realidad del ente que determina y contrae la naturaleza común a ser esta cosa. La determinación no podría ser una forma, porque toda forma es común a los individuos de una misma especie; tampoco la materia, en cuanto fundamento indistinto e indeterminado de la realidad. Ha de ser algo añadido desde dentro de la forma y a eso es a lo que se llamó la haecceitas, el acto último que determina la especie en la singularidad del individuo.

La universalización de la sustancia común en el entendimiento se realiza por medio de la species intelligibilis. Lo mismo que la imagen es el objeto del conocimiento sensible que representa la realidad bajo el aspecto de la singularidad, la especie es el objeto adecuado del entendimiento que representa la realidad bajo el aspecto de la universalidad.

La metafísica tradicional, aristotélica, tomista, se centra en la interpretación de la substancia. Es esta la parte más sutil del pensamiento de Escoto y se apoya en la doble posibilidad intuitiva y abstractiva del conocimiento intelectual. La substancia como causa o principio del ser en cuanto tal, es también el fundamento de toda inteligibilidad y de toda realidad. Es al mismo tiempo la esencia del ser y el ser de la esencia, la naturaleza racional de la realidad y su existencia necesaria.

La substancia viene a ser lo que une y diversifica a la vez la individualidad de la cosa externa y la universalidad de la cosa pensada. De hecho, aunque en la realidad no existan más que cosas individuales, debe de existir entre ellas una sustancia o naturaleza común. En cualquier género de cosas hay una unidad primera que sirve de medida a todas las cosas que


pertenecen al mismo género. Es una unidad real porque es medida de cosas reales, pero es una unidad no numérica, porque no se añade al número de los individuos que componen el género.

Es esta unidad, sustancia o naturaleza común, el fundamento de los individuos y de la universalidad del concepto en cuanto anterior o indiferente a ambos. Aunque no exista realmente nunca sin alguna de estas determinaciones, no es, sin embargo, ninguna de ellas, sino que las precede naturalmente a todas. Por esa idéntica indiferencia no repugna ni a una ni a otra y puede adquirir igualmente como objeto del entendimiento aquella universalidad que hace de ella un objeto inteligible y, como realidad física, aquella individualidad que hace de ella una realidad interna.

La importancia del modo de conocimiento intuitivo viene dada porque a través de él se alcanza la naturaleza común. Dado que el conocimiento intelectual abstractivo es el del universal y que la naturaleza común es anterior a la universalidad tanto como a la singularidad que es percibida por los sentidos, no habría posibilidad de conocerla si el entendimiento no contase con la función intuitiva, capaz de percibir en su realidad la sustancia última de todas las cosas.

La individualidad consiste en una última realidad del ente que determina y contrae la naturaleza común a ser esta cosa. La determinación no podría ser una forma, porque toda forma es común a los individuos de una misma especie; tampoco la materia, en cuanto fundamento indistinto e indeterminado de la realidad. Ha de ser algo añadido desde dentro de la forma y a eso es a lo que se llama la haecceitas, el acto último que determina la especie en la singularidad del individuo. El ser individual subsiste por la unión de un conjunto de formalidades reales.

Esto significa el reconocimiento en el individuo de un valor metafísico. La individualidad es la última perfección de la substancia metafísica. Su plena actualidad.

La universalización de la sustancia común en el entendimiento se realiza por medio de la especie inteligible. Lo mismo que la imagen es el objeto del conocimiento sensible que representa la realidad bajo el aspecto de la singularidad, la especie es el objeto adecuado del entendimiento que representa la realidad bajo el aspecto de la universalidad. La importancia de este planteamiento radica en que así es como la metafísica como ciencia condiciona y hace posibles los principios en que se fundan todas las otras ciencias.


Según los escolásticos sólo eran posibles dos tipos de distinciones: la distinción real y la formal o de razón. Para Escoto, la distinción formal a parte rei es intermedia porque las formalidades siendo físicamente inseparables en el sujeto son distintas racionalmente, pero la distinción formal tiene por fundamento la propia realidad estructurada en grados metafísicos.

El ser creado está compuesto de materia y de forma. Según Escoto la materia no es la pura potencialidad de ser, sino que posee actualidad propia. La materia no es un principio aplicable solamente al ser corporal, sino que se extiende a todos ser creado. Todo ser creado consta de materia y forma.

El principio de individuación. La individuación no es causada por la materia signata quantitate. Según Escoto la individuación de los seres creados se basa exclusivamente en la última formalidad o determinación del ente por la cual se constituye en esto (haecceitas). La univocidad del ser exige la presencia real en los entes de ciertas formalidades (determinaciones reales) para poder explicar su diversidad.

4. La existencia de Dios. Voluntarismo.

El ser en cuanto ser o ens objeto de la metafísica no es una forma vacía; por el contrario, en él se contienen virtualidades muy ricas. El ser en cuanto ser posee diversos modos. Los dos primeros son la finitud y la infinitud y todos los demás son consecuencia de éstos. Demostrar la existencia de Dios es probar que el ser infinito es o existe.

Las pruebas de la existencia de Dios de Escoto aportan a la historia de la filosofía el voluntarismo. Escoto rechaza las demostraciones a priori, ya que el hombre no tiene un conocimiento intuitivo de la existencia de Dios. Propone como prueba la que se basa en la infinitud divina: la infinitud divina es compatible con el ser.

Se trata:

1º de determinar desde qué modalidades del ser de la experiencia pueda explicarse un primero en ese mismo orden o primacía como las llama Escoto. El resultado es el descubrimiento de tres primacías complementarias entre sí que recogen los tres modos de las cosas finitas: la causalidad, la finalidad y la perfectibilidad.

2º Demostrar que ese primero en los tres órdenes es o existe. Escoto lo hace basándose en la exigencia interna de ser propia de la noción de primacía; si el ser primero es posible, existe. De este modo sitúa el


problema de Dios en el juego de lo posible-necesario dentro del que ha de alcanzarse la inteligibilidad de lo contingente. Parece una vía para escapar de la experiencia, pero, si bien se mira, lo que se pretende es una justificación metafísica de la misma experiencia. Este es el camino que retomará Leibniz.

3º Mostrar cómo ese primero que existe es Infinito y lo hace de nuevo desde la consideración del significado de las primacías. La presencia del Infinito tiene que ver directamente con la búsqueda de una racionalidad crítica y esa misma presencia ha de jugar un papel importante e la configuración de las posibilidades de la razón en Descartes.

Escoto se despega de la tradición y anuncia la filosofía moderna. Despegue del llamado necesitarismo y el alumbramiento del voluntarismo.

En una doctrina que se funda en el ser unívoco y no en actos analógicos de existir, hay que hacer intervenir un acto separador que asegure la contingencia de lo posible. Y éste es el papel que desempeña la voluntad en la doctrina de Escoto: No hay ninguna causa por la que la voluntad divina quiso esto o aquello, sino que la voluntad es la voluntad y ninguna causa la precede. No es que la voluntad divina sea absolutamente indiferente en la producción de sus efectos, pero si bien la voluntad divina no es arbitraria, Escoto no deja de insistir en el papel decisivo que la voluntad de Dios desempeña aun con respecto a los conocimientos de su entendimiento. Como inteligencia Dios conoce no sólo su esencia, sino también las cosas creadas, y ello sin el intermedio de las especies. El mundo inteligible no es sino el mundo externo en cuanto que existe representativamente como mundo conocido en la mente divina. El sistema completo de lo posible se funda por tanto en el entendimiento divino. Pero el acto del entendimiento no es libre, sino natural: todo lo inteligible está necesariamente contenido en la intelección divina. La raíz de la contingencia está por tanto en la voluntad de Dios que elige libremente entre los posibles. Esto es el voluntarismo divino: La libertad divina no está sometida a ningún tipo de necesidad. El orden natural y moral dependen exclusivamente de la omnipotencia y querer divinos. La primacía de la voluntad, postulado fundamental de la Teología y de la filosofía moral van a tener como consecuencias el que las leyes morales no son naturales, sino convencionales. Se trata de un convencionalismo divino. La bondad o malicia moral no la exige la naturaleza del objeto moral, sino que depende del querer divino: Dios podría haber creado un mundo en el que el odio a Dios no fuera pecado, sino virtud.

De este modo escapamos del necesitarismo: aunque lo posible como tal encierra la necesidad, su existencia actual es radicalmente contingente.


Es esa misma ruptura la que establece algunos de los supuestos sobre los que se constituirá el pensamiento moderno, pero es ante todo indicador de un temple nuevo en la concepción de la naturaleza. El alcance de este complejo problema actualiza las sutilezas de Escoto en torno a la cuestión de Dios.

5. La antropología.

Hay que tener en cuenta lo siguiente para entender la antropología de Duns Escoto: 1º la metafísica del individuo de la que ya se ha hablado; 2º El reconocimiento de la forma de la corporeidad, unida a la forma sustancial del alma intelectiva reconocida desde Aristóteles; 3º En cuanto al destino, es imposible demostrar la inmortalidad del alma con argumentos racionales.

Además hay que tener en cuenta el voluntarismo, la primacía de la voluntad. Se postula la primacía de la voluntad sobre el entendimiento. Se afirma la indeterminación absoluta de la voluntad con respecto al entendimiento que la precede y a los motivos que la determinan.

Hay que distinguir entre la necesidad metafísica y la necesidad moral. El voluntarismo de Escoto va a tener extraordinarias consecuencias en cuanto a lo que se refiere a la relación del hombre con la naturaleza. El hombre pasa a ser un microcosmos operativo. El Sabio pasa a ser un manipulador de realidades corporales, físicas. Máquinas y artefactos pasan a ser efectos de la acción humana concebida como activa y transformadora de los entes naturales.

TEMA 17. LA CRISIS DE LA ESCOLÁSTICA.

GUILLERMO DE OCKHAM (1300-1349).

1.Teoría del Conocimiento.

La filosofía de Ockham se inscribe en la crítica que los franciscanos, por obra principalmente de Duns Escoto, dirigían a la síntesis entre cristianismo y aristotelismo, intentada por Santo Tomás de Aquino. El punto de partida de la nueva propuesta filosófica de Ockham es un empirismo epistemológico que le lleva a ejercer una crítica radical a todo elemento innecesario del edificio filosófico.

Esta crítica la realiza mediante lo que se conoce como «navaja de Ockham». Esta expresión designa el principio metodológico de exigencia de simplicidad, según el cual no deben multiplicarse los entes sin necesidad. Se conoce también como principio de economía del pensamiento. Sin embargo, no solamente es un principio metodológico sino que, además, tiene características gnoseológicas y ontológicas.

La denominación de navaja de Ockham apareció en el siglo XVI, y se añadía que mediante esta navaja, Ockham «afeitaba las barbas de Platón», ya que de su aplicación se obtenía una notable simplicidad ontológica, por contraposición a la ontología platónica que «llenaba» la realidad de entidades (además de los entes físicos, Platón admitía los entes matemáticos y las ideas, en una abigarrada ontología). Desde una perspectiva ontológica, pues, la aplicación de este principio permitió a Ockham eliminar muchas entidades, a las que declaró como innecesarias. De esta manera se enfrentó a muchas tesis sustentadas por la escolástica y, en especial, rechazó la existencia de las especies sensibles o inteligibles como intermediarias en el proceso del conocimiento, y rechazó también el principio de individuación, al que calificó de especulación vacía y sin necesidad.

En tanto que principio de simplicidad también es conocido como principio de economía, y defiende que el mejor orden es el que realiza el máximo resultado con un mínimo esfuerzo (nombre que a veces también se aplica al principio de economía del pensamiento). De ahí se infiere la tesis epistemológica según la cual, de dos teorías rivales con el mismo poder explicativo, la mejor es la más simple ya que es más fácil refutarla o contrastarla.


Admitiendo que es posible conocer intuitivamente lo individual, sin recurso alguno a la abstracción y a entidades ocultas, formas o conceptos —entidades todas, a las que aplica el criterio de economía del pensamiento—, construye su propia teoría del conocimiento (explicada sobre todo en su importante prólogo al Libro I de las Sentencias): la base de todo conocimiento es el conocimiento intuitivo del singular, al cual llama notitia intuitiva intellectualis; el conocimiento abstractivo que se añade a todo conocimiento intuitivo, notitia abstractiva, no supone ninguna nueva operación del entendimiento para la formación del concepto: se llama abstractivo, porque abstrae (prescinde) de la existencia del individuo y, en él, el término se considera en sí mismo: es representación del objeto, en cuanto es signo, pero no es una abstracción del objeto.

Ockham no reconoce como válido y apodíctico más que un solo género de demostración. Probar una proposición consiste en mostrar, bien que es inmediatamente evidente, bien que se deduce necesariamente de una proposición inmediatamente evidente. Ahora bien, la evidencia es un atributo del conocimiento completamente distinto de la ciencia o de la intelección, o de la sabiduría; porque éstas versan únicamente sobre relaciones de ideas, e incluso cuando establece entre las ideas relaciones necesarias, en manera alguna nos garantiza que las cosas reales guarden relación de adecuación con el orden de las ideas. Una evidencia que recae directamente sobre universales sólo puede ser evidencia de conexiones entre nociones, en ningún caso evidencia de que haya realmente algo que corresponda a esas nociones. Si se quiere una proposición que garantice a la vez su verdad y la realidad de lo que afirma, se precisa una evidencia inmediata, no ya simplemente abstracta, sino intuitiva. En otras palabras: sólo el conocimiento «intuitivo» (esto es: «experimental») nos da noticia de la existencia de alguna cosa; y el conocimiento intuitivo o experimental versa siempre sobre cosas individuales y concretas. Es el único que nos permite llegar a los hechos:

En oposición al conocimiento intuitivo, el conocimiento abstracto no nos permite saber si una cosa que existe, existe, o si una cosa que no existe no existe. Que hay tal o cual ente es una afirmación que no podemos sacar jamás de otra parte que de la experiencia.

«El conocimiento intuitivo es aquel en virtud del cual sabemos que una cosa es, cuando es, y que no es, cuando no es».

Así, el conocimiento sensible es el único cierto, cuando se trata de alcanzar las existencias. No es lícito racionalmente aceptar más entidades que aquellas que se dan en una experiencia concreta o aquellas cuya admisión es absolutamente necesaria en virtud de una experiencia concreta.


El conocimiento intuitivo, tal como lo definimos, es, por tanto, el punto de partida del conocimiento experimental: «illa notitia est intuitiva a qua incipit experimentalis notitia»; mejor aún, es el mismo conocimiento experimental, y es el que nos permite formular seguidamente, en virtud de una generalización del conocimiento particular, esas proposiciones universales que constituyen los principios del arte y de la ciencia. «Perfecta cognitio intuitiva est illa de qua dicendum est quod est cognitio experimentalis, et ista cognitio est causa propositionis universalis quae est principium artis et scientiae».

La lógica de Ockham (su importante Summa logicae) trata de los términos en cuanto forman parte de un sistema de signos lingüísticos. Divide el signo en escrito (scriptus), que puede distinguirse también como vox, oral (prolatus) y mental (conceptus). El concepto es el signo mental (intentio) que remite a las cosas existentes; sólo él es universal, por naturaleza, porque puede representar a una pluralidad de individuos. En cambio, los términos escritos o hablados, que son convencionales, no pueden ser naturalmente universales. Su referencia a los objetos individuales es su significado. El significado lo explica mediante la suppositio, «suposición», la capacidad del signo para ocupar el lugar de un objeto o de una colección de objetos. La suposición es personal, si un término ocupa el lugar del individuo: «mi amigo del alma»; es simple, si ocupa el lugar de muchos, siendo entonces propiamente una intentio de la mente (que posee esta capacidad de elaborar signos naturales), como «todos los hombres son hermanos», y material, si el término se refiere a sí mismo, como «hombre es bisílabo».

2. El problema de los universales.

Recibe este nombre el problema, clásico en filosofía, de determinar qué tipo de entidad, o realidad, les compete a los términos universales. ¿Qué es, en realidad, «humanidad»? ¿Qué es verdaderamente «hombre»? Tras estos interrogantes, se halla como telón de fondo, la pregunta sobre qué clases de cosas existen. Como de ciertas cosas es obvio afirmar que existen, el problema se centró, teóricamente, en aquellas cuya existencia o inexistencia era problemático afirmar. La respuesta de Platón era: «las Ideas existen»; la de Aristóteles, que «existen sustancias compuestas de materia y forma».

Históricamente, la polémica surge en el s. XI, en el seno de la filosofía escolástica medieval, pero sus antecedentes históricos se hallan en los comentarios de Porfirio (Isagoge) a Aristóteles, y en los comentarios de Boecio a Porfirio. El primero plantea inicialmente el problema: si los universales existen; si existen, existen separados de las cosas o no; si


existen separados de las cosas, qué son. Boecio («último de los romanos»), considerado el punto de enclave entre el mundo antiguo y el medieval, transmite las preguntas que suscitaron, en la mente de los medievales, la existencia separada de las formas platónicas. Las posturas adoptadas ante la cuestión, en tiempos medievales y en la actualidad, son las tres siguientes:

a) Realismo extremo o platonismo: la afirmación de que los universales existen realmente, como las ideas platónicas.

b) Realismo moderado o conceptualismo: la afirmación de que sólo existen como entidades mentales o conceptos, a los que en la realidad corresponden propiedades de las cosas.

c) Nominalismo: la afirmación de que los universales no son más que nombres; sólo existen individuos (y, si acaso, para la filosofía moderna, algunas entidades abstractas, las menos posibles, como las clases).

El primer autor medieval que opinó sobre la cuestión fue Roscelino, que sostuvo la tesis de que los universales son sólo una «emisión de voz», acentuando que los predicables no son sino sonidos, (flatus vocis), nombres (fonemas). Abelardo, discípulo primero de Roscelino y luego de Guillermo de Champeaux, se opuso tenazmente a la postura de realismo exagerado sostenida por este último. Para Abelardo, sólo existe lo individual, y sólo las palabras pueden ser universales; es el significado lo que les da universalidad.

El realismo moderado, inspirado en Aristóteles y Avicena, y cuyo representante más notable es Tomás de Aquino, sostiene que los universales existen como formas (esencia, naturaleza) de las cosas individuales. Esta postura supone una elaborada teoría de la abstracción y de la constitución de las cosas por materia y forma, de inspiración aristotélica. El resultado es que lo universal no existe separado de las cosas, pero existe como esencia o naturaleza de cada cosa de la que se afirma: la «humanidad» no existe separada; sólo existe en la naturaleza de Pedro, Juan y Ana. Por lo mismo, el universal es también un concepto abstracto, porque por su medio conocemos lo que son (quo est) los individuos, los únicos que son (quod est). A esto se une la afirmación de que los universales existen también en la mente divina, a modo de arquetipos, o ideas ejemplares, (tesis ya defendida por S. Agustín), ordenados a la creación.

Al realismo se opone la nueva lógica de Guillermo de Ockham. Igual como sostenían los nominalistas anteriores, no existe nada fuera de la mente que sea universal; todo lo que existe es individual. Para explicar, no obstante, el conocimiento, además de crear un nueva teoría del


conocimiento intuitivo del singular (que hemos visto más arriba), crea una teoría lingüística de los términos lógicos. Un término, un nombre, es una vox (voz), en el sentido de producto fonético, o un sermo, o vocabulum, emisión de voz con significado; éste convierte una vox en un sermo. El significado le llega a un término por la suppositio simplex: capacidad de un término para significar a muchos individuos concretos. Los nombres abstractos (intenciones o signos) pueden ser absolutos o connotativos. El nombre o término absoluto tiene como referente el objeto individual o una cualidad del mismo (la sustancia o la cualidad), mientras que el término connotativo, cuyos referentes serían las categorías aristotélicas restantes (a excepción de la sustancia y la cualidad), no tiene otro referente que el individuo, siendo el resto operación del entendimiento. Los nombres, por tanto, según Ockham, sólo se refieren o a individuos o a cualidades del individuo (lo que con el tiempo corresponderá a los nombres y propiedades). En esta reducción de la referencia de los nombres está su nominalismo. La mente posee la capacidad natural de convertir en signo de muchos lo que ha sido conocido intuitivamente como un objeto particular. Así, lo universal es sólo mental y, en los individuos, nada hay de universal o común, de la misma manera que no hay «esencias». A un universal de la mente sólo le corresponde, por una parte un nombre y, por otra, una colección de individuos.

Entre los filósofos modernos se repiten las posturas clásicas de los escolásticos (que se reducen en la práctica a dos: realismo y nominalismo) en el intento de responder a la pregunta acerca de «qué cosas, de las que hablamos, existen»; cuestión, por lo demás, relacionada con los problemas del realismo científico.

3. El nominalismo.

No hay más realidad que lo particular. Las únicas substancias son las cosas individuales y sus propiedades. Todo aquello cuya existencia pueda ser afirmada es una cosa individual: «omnis res positiva extra animam eo ipso est singularis». Ockham es absolutamente radical en negar cualquier tipo de realidad al universal.

Toda doctrina que piense que el universal es, por la razón que sea, distinto del singular, rinde culto al realismo; lo hacen incluso aquellas doctrinas que no es costumbre colocar bajo esa bandera. Ockham piensa que el universal no puede ser una cosa fuera del alma. Lo universal existe en el alma del sujeto cognoscente y sólo allí. Hay que pregutarse en qué medida es posible atribuirle una existencia en el pensamiento; pero se debe establecer, de hecho, que no tiene ninguna existencia fuera del pensamiento. El universal tampoco puede diferenciarse del individuo,


único dotado de existencia.

Efectivamente, de cualquier modo que se pretenda concebir un universal realizado en cosas, se viene a parar al mismo absurdo: o bien ese universal es uno, y entonces no se comprende cómo puede hacerse desmenuzado y multiplicado en las cosas, o bien está multiplicado en las cosas particulares, en cuyo caso no se comprende cómo puede ser uno. El esfuerzo de crítica más interesante es el que dirige contra el realismo de Duns Escoto. Este filósofo atribuía al universal cierta unidad, la de la esencia o naturaleza común de Avicena, suficiente para explicar el grado de unidad de las especies y de los géneros, pero inferior a la unidad numérica de los seres particulares. La unidad del universal, según Duns Escoto, era la de un grupo, fundada a la vez en la colectividad y en cada uno de los individuos que la constituyen. El escotismo sustituye al universal-cosa por la naturaleza común, indiferente tanto a la singularidad como a la universalidad, dotada de una unidad menor que la unidad numérica, propia del individuo, del que aquella naturaleza no se diferenciaría realmente sino formalmente. Pero de este modo no se sale del realismo. Ockham no acepta en modo alguno esta tesis escotista; para él no hay más unidad que la unidad numérica del individuo, y todo lo que sólo tiene una unidad inferior a la unidad numérica no puede tener ninguna clase de unidad. Por no tener verdadera unidad, estas naturalezas comunes que se imaginan están, pues, verdaderamente desprovistas de realidad. No se puede suponer en el individuo un más o menos indiferente, un más o menos uno.

La «no-identidad formal» de Escoto, como cualquier otra forma de distinción, ofrece un contenido a proposiciones contradictorias: A es idéntica a B, A no es idéntica a B; pero no hay grados en la contradicción, no es posible mantener juntas la identidad y la contradicción; la forma lógica, «que vale en cualquier materia», establece la misma diferencia entre ser a y no ser a que entre ser y no ser: cualquier distinción se remite, por tanto, a la distinción real, dígase lo que se diga. Tampoco se puede admitir la «distinción de razón» tomista entre lo individual y lo universal, que aquí estaría en potencia y que el entendimiento extraería; esa potencialidad no suprime la contradicción entre la posibilidad y la imposibilidad de ser atribuido a varios sujetos; la posibilidad define al universal, el individuo no admite más que la imposibilidad: el individuo no puede admitir en sí la universalidad, ni siquiera en estado de posible. No se da, pues, un medio entre la concepción occamista del universal y todas las demás concepciones, las cuales no son, en última instancia, más que aspectos del realismo.


Frente a todas estas especulaciones hay un principio muy claro, al cual hay que atenerse: «el universal es, por naturaleza, signo de una pluralidad» (universale natum est esse signum plurium); el signo puede ser signo natural o signo establecido: entonces es la palabra a propósito de la cual Ockham vuelve a una distinción hecha ya por Pedro Abelardo (1079-1142) (con éste había coincidido ya en varios puntos de su crítica al realismo): en sí la palabra es singular, es una cosa; pero puede ser universal por la significación, por su aptitud para ser predicado. Las proposiciones son como el tejido mismo del saber. Las proposiciones se componen de términos (pensados, hablados, escritos), que son los universales. Los universales son los términos de la proposición, que «ocupan el lugar de las cosas» —supponunt pro rebus—; de aquí procede el nombre de «terminismo», dado a la filosofía de Ockham y de sus discípulos. La función del término, que consiste en hacer las veces del objeto se llama suppositio. Hay tres clases de suppositio. En un primer caso, el término significa la palabra misma que lo constituye; por ejemplo: hombre es una palabra; aquí «hombre» ocupa el lugar de la palabra «hombre» considerada en su materialidad misma; se da a esta suposición el nombre de suppositio materialis. En un segundo caso, el término significa individuos reales; por ejemplo: el hombre corre; aquí no es la palabra «hombre» quien corre, sino un hombre, una persona; esta suposición se denomina suppositio personalis. En un tercer caso, el término significa algo común; ejemplo: el hombre es una especie; aquí, «hombre» no significa un individuo, sino «simplemente» una comunidad; por eso se llama a esta suposición suppositio simplex.

4. La ontología nominalista. La realidad del universal.

¿Qué designa un término exactamente cuando se le emplea en una suppositio simplex? Aquí, como en todo, Ockham insiste en su principio de «no multiplicar los entes sin necesidad»: $on sunt multiplicanda entia sine necessitate. Lo único que se da «con necesidad» es: a) que sólo lo individual existe, b) que los individuos pueden ser clasificados, por la mente y para la mente, en géneros y especies. En cuanto a la existencia que los universales pueden tener en el alma, también hay que tener mucho cuidado de no «realizarlos». «Su ser es ser conocido». «El universal no existe como sujeto ni en el alma ni fuera del alma, tiene únicamente un ser de objeto (esse obiectivum) en el alma, y esto es una ficción (fictum)». Si se prefiere, puede admitirse que el universal es una cualidad del alma, que asimilamos a la intelección misma o en la que vemos su resultado. En este caso se puede conceder que existe como un sujeto (subiective), y que es una cualidad.


En esta perspectiva ontológica hay que situar la negación de que la relación sea real: si lo fuera, se diferenciaría del sujeto que la soporta, de modo que Dios podría crearla aparte y conferir la paternidad, por ejemplo, a quien jamás hubiera engendrado, lo cual es contradictorio; sólo existen las sustancias y las cualidades. También rechaza Ockham la distinción entre esencia y existencia.

El término universal que designa la especie o el género designa sin duda algo, y designa algo que, como tal especie o tal género, no existe en la realidad, porque es cosa de la mente, que es conocimiento. Pero ¿es conocimiento de algo común a los distintos individuos que «pertenecen» a esa especie o género? No; sigue siendo conocimiento de los individuos mismos, sólo que conocimiento menos distinto, más confuso. Si Pedro y Pablo son hombres, no es porque haya una «esencia» hombre, común a Pedro y Pablo, que el entendimiento pueda concebir separadamente (aun admitiendo que no sea en sí misma nada real); lo que el entendimiento percibe es Pedro y Pablo, los individuos mismos, sólo que el conocimiento puede ser más distinto o más confuso y, a determinado nivel de distinción del conocimiento, Pedro y Pablo no se distinguen entre sí, mientras que —al mismo nivel— sí se distinguen de un perro (que por eso, no pertenece a la misma especie), con el cual, sin embargo, se confunden en un grado inferior de distinción del conocimiento (y, por eso, pertenecen al mismo género); naturalmente, esto ocurre en virtud de lo que Pedro es y de lo que Pablo es, pero precisamente en virtud de lo que es cada uno de ellos individualmente, no en virtud de algo «común» que sea a la vez en Pedro y Pablo.

Nada es universal para Ockham. El nombre, conjunto de sonidos, es también una cosa concreta; y, si la palabra «hombre», pronunciada por distintas voces y con distintos matices, sigue siendo «la misma palabra», es por lo mismo por lo que Pedro y Pablo pertenecen a «la misma» especie, a saber: porque no distinguimos lo suficiente, sea porque no podemos, sea porque no nos interesa. ¿Puede decirse que lo universal es el concepto de la mente designado por la palabra?; no, porque eso sería admitir que la mente concibe realmente algo común a Pedro y Pablo, y los demás hombres; sería, por lo tanto, admitir una «esencia» —aunque fuese una esencia puramente mental— designada por la palabra; y lo cierto —para Ockham— es que la mente no percibe otra cosa que los individuos mismos, si bien los percibe de un modo más o menos distinto o confuso. «Hombre» no designa una esencia común a Pedro y Pablo; designa a Pedro conocido de modo suficientemente confuso para que no se distinga de Pablo, y a Pablo conocido de modo suficientemente confuso para que no se distinga de Pedro.


5. La ciencia.

Pasemos a la situación, extremadamente simple, que fundamenta el conocimiento. Las cosas están presentes en el entendimiento; de ahí nace el concepto, por «una operación secreta de la naturaleza» (natura occulte operatur in universalibus), la cual forma en el alma un «nombre mental» cuya función es ocupar el lugar (supponere pro) de la cosa exterior, que no es un signo; estos nombres mentales o «intenciones primeras» pueden ser significados a su vez por otros conceptos o «intenciones segundas». El concepto es «una palabra que no pertenece a ninguna lengua» (verbum nullius linguae). Su formación no requiere la operación ni, por tanto, la existencia de un entendimiento agente, puesto que el universal no tiene ninguna realidad en las cosas, no es extraído de ellas; hablar de un entendimiento agente es decir simplemente que el alma conoce la cosa.

¿Puede haber un conocimiento científico de un universo que está pendiente de la iniciativa de la voluntad divina, la cual siempre puede sustituir en principio la acción de las causas segundas? Hay un orden de cosas que se puede perfectamente observar y describir. La ciencia se presenta como un conjunto de proposiciones: «toda ciencia...se halla sólo compuesta de proposiciones como lo que es conocido, pues sólo las proposiciones son conocidas»; y éstas se componen, o bien de palabras o escritos, o bien de conceptos. El paralelismo entre las proposiciones habladas, escritas o concebidas es riguroso.

A los tres tipos de suposición antes mencionados corresponden tres tipos de ciencias: ciencia real, «cuando las partes de la proposición ocupan el lugar de las cosas de fuera» (pero esto no quiere decir, recordémoslo, que sean esas cosas las que son conocidas: solamente lo son las proposiciones; la ciencia real es ciencia de «intenciones que ocupan el lugar de las cosas»); cuando las partes de las proposiciones «ocupan el lugar de los conceptos mentales» o «de las mismas palabras», tenemos respectivamente, ciencia racional o lógica y ciencia gramatical. Por último, el conocimiento de un enunciado se llama «conocimiento complejo»; el «conocimiento incomplejo» tiene por objeto un término, o la cosa que ese término significa; de este modo, para aplicar esto a conceptos podemos tener (según el orden habitual de las cosas) dos conocimientos incomplejos diferentes de Sócrates: intuitivo, si está presente; y abstractivo si está ausente.

La ciencia es cierta:

«Las conclusiones de la ciencia, en cualquier ciencia, son necesarias, perpetuas, incorruptibles. Es decir, jamás pueden ser falseadas; siempre son verdaderas, una vez formadas».


Esto se debe a que «la ciencia nace de la evidencia de la cosa». Los individuos son objeto del conocimiento intuitivo. El conocimiento abstractivo, porque hace abstracción de la contingencia, permite alcanzar las relaciones necesarias. Las incompatibilidades formales, estructurales, no son afectadas por la existencia o la inexistencia; y como es la cosa misma la que se ofrece al conocimiento abstractivo, se comprende que éste sirva para una ciencia cierta.

¿Qué significan las proposiciones de la ciencia natural? ¿De qué modo concibe Ockham la causalidad y cómo justifica la inducción?

Decir que un objeto es causa de otro es decir que la presencia del segundo sigue a la del primero: pura constatación empírica y que no recae sobre una relación real, ya que tales relaciones no existen. No hay nada que se deba buscar fuera de las cosas, una de las cuales es llamada causa y la otra efecto; y, por otra parte, «el orden y la dependencia» que se da entre ellas no pueden ser previstos en modo alguno antes de la experiencia:

«El conocimiento incomplejo de una cosa no contiene el conocimiento incomplejo de otra... Por muy perfectamente que se conozca una cosa, jamás se podrá formular un pensamiento simple y propio de otra que antes no hubiera sido captada por el sentido o por el intelecto».

Fórmulas que podrían ser aprobadas por Hume (1711-1776), como sin duda se habrá observado. Cada experiencia correctamente observada nos proporciona la experiencia de un caso singular (experimentum de singulari): de este modo se produce la inducción. Todos los individuos o agentes de la misma especie tienen idénticos efectos. Por eso, al menos de derecho, una única observación bien hecha autoriza a enunciar una ley válida para toda la especie a la que el agente estudiado pertenece. De hecho, en muchos casos es necesario proceder a varias experiencias, ya que un mismo efecto puede tener causas específicamente diferentes. Normalmente es necesario repetir las experiencias tantas veces cuantas sean las especies contenidas en el género común a todas esas causas posibles; pero son necesarias menos, si varias de esas especies tienen en común una misma propiedad susceptible de ser la causa del efecto considerado.

Ockham concibió perfectamente los principios del método experimental. No obstante, Ockham reserva siempre todos los derechos a la omnipotencia divina: no se puede demostrar con todo rigor que una cosa sea causa, pues no se puede demostrar que un efecto sea puesto por una causa segunda; en sí, la inducción es una «consecuencia formal», y, por tanto, necesaria; pero cada caso particular se ve afectado por una


contingencia radical, como todo lo que existe.

6. La crítica de Ockham a la metafísica.

Ockham se niega a admitir como evidente otra cosa que aquello que o bien es dado en la experiencia o bien es exigido necesariamente por los datos de la experiencia. La aplicación radical de este principio lleva a Ockham a una crítica de la metafísica racional, incluyendo en ésta tanto la teología racional como la psicología racional y la moral racional. Ockham no encuentra ni una sola de esas demostraciones que le parezca concluyente; el esquema general de su crítica es el siguiente:

Ockham admite como evidente no sólo lo que es inmediatamente experimentado, sino también todo aquello que se deduce necesariamente de ello; pero no aquello que se deduce por aplicación —incluso por aplicación a conocimientos experimentales— de principios que se consideran evidentes sin que puedan ser comprobados por la experiencia. Ahora bien, es cierto que todas las demostraciones de la metafísica escolástica aplican principios de esta índole; por lo tanto, no le será muy difícil a Ockham encontrar en cada una de ellas algún paso que no será verdaderamente demostrativo.

Ockham, pues, no considera demostrable racionalmente ni la existencia de Dios, ni los atributos de Dios, ni la inmortalidad del alma, ni nada de esa índole. La intención fundamental, consciente y decidida de Ockham es liberar a la teología del aparato filosófico-escolar que la aprisionaba declarando simplemente inconsistente este aparato.

7. La teología de Ockham.

El postulado fundamental de la teología de Ockham es una interpretación radical del primer artículo del Credo cristiano: Credo in unum Deum, Patrem omnipotentem. La posibilidad de formular principios necesarios y de apoyar en ellos demostraciones apodícticas supone que las cosas no sólo son de hecho tal como dicen esos principios y demuestran esas demostraciones (porque sobre puros hechos sólo puede informarnos la experiencia), sino que tienen que ser así; y, si admitimos esto, estamos restringiendo la omnipotencia de Dios. Si Dios es absolutamente omnipotente, carece de sentido especular sobre cómo tienen que ser sus obras; todo es como Dios quiere, y Dios quiere lo que él quiere.

La misma doctrina de Ockham sobre los universales respondía a un principio teológico: la absoluta contingencia de todo, esto es: la absoluta libertad de Dios. En efecto: la esencia es la determinación, la ley necesaria


para la cosa, aquello por lo cual un caballo no puede tener entendimiento, ni una piedra hablar. Si hay esencias, hay una articulación racional del mundo por encima de la cual no es posible saltar. Y es preciso que nada sea absolutamente imposible, porque Dios lo puede todo. Por tanto, es preciso que, en términos absolutos, no haya esencias.

Puesto que de las cosas suprasensibles (=metafísicas) no es posible experiencia alguna, todo lo que podamos decir de esas cosas procede exclusivamente de la fe. Es la afirmación de la autonomía de la fe. La fe —que contiene en sí todas las verdades necesarias para la salvación— no tiene nada que esperar de andamiajes metafísico-racionales; debe atenerse a la Revelación y a nada más.

8. Consecuencias del nominalismo.

Con su teoría del conocimiento intuitivo individual ha de rechazar los clásicos argumentos escolásticos para la existencia de Dios; o Dios es conocido intuitivamente, y no lo es, o sólo es posible la fe en Dios. El mundo, creación totalmente contingente de Dios, no puede ser pensado como un conjunto de relaciones necesarias; es un conjunto de cosas y de él conocemos sólo lo que es posible por vía de la noticia experimental. Son rechazables, pues, entidades tales como el espacio el tiempo, el movimiento, etc., como distintas de las cosas. A la lógica incumbe averiguar el significado con que empleamos estos términos. El nominalismo se orienta, así, hacia una ciencia física cada vez más interesada en indagar cómo suceden los fenómenos, que en conocer la realidad subyacente a ellos. Se abre un camino para la matematización de la ciencia física por el que transcurrirán lentamente los seguidores ockhamistas.

Su valoración de lo concreto e individual y del conocimiento experimental tiene también aplicaciones en el campo de la teoría política: la separación entre fe y razón (por razones de un mayor rigor en definir la ciencia); distinción entre poder civil y religioso, según la teoría de las dos espadas; crítica a la plenitud de potestad del poder teocrático, o soberanía del Papa, que ha de ser ministro, y no señor; crítica a la infalibilidad papal y concepción de la Iglesia como comunidad de fieles y no como dominio terreno.

TEMA 18. LA FILOSOFÍA DURA�TE EL RE�ACIMIE�TO.

Como consecuencia del debilitamiento de la filosofía escolástica y del retorno a lo antiguo preconizada durante el Renacimiento durante los siglos XV y XVI se produce un florecimiento o una reviviscencia de la filosofía antigua. En la filosofía del Renacimiento se agrupan una multiplicidad de tendencias filosóficas, como el neoepicureísmo de Valla, el neoestoicismo de Guillermo de Vair, Justo Lipsio, neoplatonismo de la Academia florentina, neoaristotelismo de la Escuela de Padua, averroísmo, alejandrinismo, la mística de Weigel y de Böhme, el humanismo realista de Maquiavelo, el humanismo liberal de Erasmo y de Reuchlin, el neoplatonismo de Nicolás de Cusa, Telesio, Bruno, Campanella, el neoescepticismo de Montaigne, Charrón, Sánchez, naturalismo y cientificismo de Vinci, Copérnico, Kepler y Galileo, antidialéctica de Vives, etc.

1. Platonismo.

La filosofía del renacimiento comienza con un retorno al platonismo. Platón vuelve a ser valorado. El erudito griego Jorge Gemisto Pletón (1355-1450), venido a Occidente hacia 1439, es uno de los principales impulsores del estudio de la filosofía antigua. Esto va unido a una revalorización del pensamiento platónico.

El interés por el platonismo lleva a la creación de la «Academia Platónica» de Florencia, cuyo patrocinador fue Cosme de Médicis y cuya figura intelectual fue Marsilio Ficino (1433-1499). La orientación de Ficino es la misma que la de Pletón. Lo mismo hay que decir de Pico de la Mirándola.

2. Aristotelismo.

El averroísmo medieval subsiste en el Renacimiento; la Universidad de Padua es su centro principal. Pero, junto a ello, hay, sobre todo por obra de Pedro Pomponazzi (1462-1525), una pretensión de reencontrar, por encima de Averroes, al «verdadero» Aristóteles, entendiendo por tal el Aristóteles de Alejandro de Afrodisíade. Se puede hablar, pues, en el Renacimiento, de «aristotélicos» averroístas y «aristotélicos» alejandristas. La diferencia fundamental entre unos y otros es la siguiente: Para los alejandristas, todo lo que pertenece al hombre (inclusive aquel «entendimiento» que pertenece al hombre) es mortal; para los averroístas, hay un entendimiento inmortal ciertamente distinto de Dios, pero uno para todos los hombres. Averroístas: Alejandro Aquilino (m. en 1518), Marco Antonio Zimara (m. en 1532), Agustín Nifo (m. en 1546). Representantes


de los alejandrinistas o alejandristas son Pedro Pomponazzi, Jacobo Zabarella (m. en 1589), Andrés Cesalpino (m. en 1603), Lucilio Vanini (quemado en Toulouse en 1619).

3. Escepticismo.

Se produce durante el Renacimiento una revigorización del escepticismo. Hay que destacar la figura del español Francisco Sánchez (1552-1623) con su obra Quod nihil scitur que es su obra principal. También son destacables el francés Michel de Montaigne (1533-1592) y Charron (1540-1603).

4. �eoestoicismo. Tacitismo.

También tiene lugar un renacer del estoicismo, particularmente del senequismo y ello combinado con el tacitismo, el planteamiento de la necesidad de una razón de Estado secularizada, laica. Ya sabemos que es Maquiavelo (1469-1527) el iniciador del moderno pensamiento político, pero al estar a partir de 1552 prohibido en toda Europa Maquiavelo y para evitar toda acusación de maquiavelismo, se recurre al historiador antiguo Tácito (55-120) que con su idea de los arcana imperii decía más o menos lo mismo que a la postre vino a decir Maquiavelo posteriormente. El más importante tacitista político es Lipsio (1547-1606). En España hay que destacar a Baltasar Álamos de Barrientos (1556-1644), Quevedo (1580-1645), Saavedra Fajardo (1584-1648) y Baltasar Gracián (1601-1658).

5. �eoepicureísmo.

Lorenzo Valla (1407-1457) revitaliza en el siglo XV el epicureísmo. Los epicúreos tuvieron razón al subrayar el anhelo humano de placer y felicidad. Esto lo afirma en su De voluptate. También es de destacar Gassendi (1592-1655) que utiliza el atomismo epicúreo aplicado a los nuevos descubrimientos de la física matemática.

6. La Filosofía escolástica.

Surge lo que se ha dado en llamar segunda escolástica. Se renovó completamente en Italia, España y Portugal. El primer gran comentador de Santo Tomás de Aquino fue Juan Capréolo (1380-1444). Se propuso defender el tomismo del escotismo y del ockhamismo y de los nominalistas. Tomás de Vío (1468-1534) Más conocido como Cayetano es otro de los grandes tomistas del Renacimiento. Hay que citar a San Roberto Belarmino (1542-1621). En España tiene lugar el florecimiento de la escolástica de forma asombrosa: Francisco de Vitoria (1486-1546),


Domingo de Soto (1494-1560), Juan de Santo Tomás (m. en 1644), Domingo Báñez (m. en 1604). Por parte jesuita, Luis de Molina (1535-1600), Francisco Suárez (1548-1617). Vamos a citar un poco, simplemente de manera breve a los tres escolásticos más importantes de la Escuela de Salamanca anteriores a Francisco Suárez.

Francisco de Vitoria (1483-1546).

Filósofo dominico, cuya obra fundamental son las Relectiones Theologicae, donde funda las bases del Derecho Internacional. En sus obras defiende el título de civilización en América como probable, frente a Juan Ginés de Sepúlveda, que lo defiende como cierto. Para Vitoria, la conquista de América es legítima no porque los indios no estén en Gracia de Dios y por lo tanto no sean legítimos propietarios de sus territorios, sino por incumplir el derecho de comunicación: la tierra es de todos, por lo que todos los bienes que existan en las tierras descubiertas han de ser utilizados para el sostenimiento de toda la humanidad, y no pueden ser acaparados por unos pocos. Incumplidas estas circunstancias, es justa la guerra contra los bárbaros. Sus obras están escritas en latín.

Domingo de Soto (1494-1560).

Filósofo español de la orden de los dominicos, nacido en Segovia. Asistió como teólogo del Emperador Carlos I al Concilio de Trento, interviniendo en la redacción de los decretos sobre el pecado original y la justificación. Fue asimismo confesor del propio Emperador. Entre sus obras destaca el tratado De iustitia et iure (De la justicia y del derecho, Salamanca 1556). Dentro de la escolástica Soto manifiesta un carácter independiente. Las ideas originadas en la abstracción no son fruto del entendimiento paciente, sino del agente. Apenas presta atención al problema de la distinción real en los seres creados entre la esencia actual y la existencia, apropiándose de algunas doctrinas escotistas. Respecto al Derecho, señala que el Derecho de Gentes no es propiamente Derecho Natural, sino positivo, en tanto que establecido por los hombres. La soberanía procede de Dios, como necesidad de la naturaleza social del hombre, pero radica en la comunidad social.

Luis de Molina (1535-1600).

Filósofo español de la Compañía de Jesús. Cursó sus estudios en las Universidades de Salamanca y Alcalá, ingresando en la Compañía. Enseñó filosofía en Coimbra, pasando después a Évora. Fue destinado al Colegio Imperial de Madrid el mismo año de su muerte. Su obra fundamental es Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis (Lisboa, 1588), donde defiende


la conciliación entre el libre arbitrio del hombre con la gracia eficaz de Dios y su predestinación. Así, la doctrina de Pedro de Fonseca le sirve para defender que Dios concurre a los actos libres del hombre, pero sin obstáculo para que la voluntad intervenga en ellos con su propia actividad: Dios interviene junto a la voluntad humana. Esta doctrina se opone a la de premoción física defendida por Domingo Báñez en la polémica de auxiliis divinae gratiae. La obra de Molina está escrita en latín, y para su comprensión pueden resultar muy útiles los escritos de Gabriel de Henao.

Como ya hemos visto, en el siglo XVI, en la época del Renacimiento aparece la Segunda Escolástica de la Escuela de Salamanca, en la cual se gestan una serie de ideas políticas y sociales que son también un signo muy claro del origen de la modernidad. He aquí las aportaciones de la Escuela de Salamanca:

a) Derechos humanos.

Como el hombre es creado por Dios a su imagen y semejanza, dotado de inteligencia y voluntad libre es una persona y como tal sujeto capaz de derechos y deberes fundamentales, inherentes a su persona e intransferibles, anteriores y superiores a la sociedad y al Estado. Son derechos que el hombre tiene por el hecho de ser hombre y no por concesión de las instituciones políticas. Es por tanto, la misma naturaleza humana quien determina sus derechos naturales innatos. Estos derechos no se pierden por ningún tipo de pecado. Son derechos pues inalienables.

b) Origen del Estado y autoridad, sus derechos y deberes.

El hombre, ser racional y libre, sujeto capaz de derechos y deberes tiene que realizarse. Pero su naturaleza limitada e indigente necesita de los demás, no sólo para subsistir, sino también para realizar su vida en plenitud; este hecho nos descubre la ley natural de la sociabilidad humana. El hombre es por naturaleza un animal político y un animal social. La familia constituye la primera sociedad natural en la que se integra inmediatamente el hombre, pero es insuficiente en sí misma para realizar íntegramente al hombre y tiende por ello a completarse en una forma superior de vida en la sociedad civil o comunidad política. La comunidad es el organismo social perfecto que tiene los medios suficientes para realizar la vida humana en la paz y prosperidad natural. Con este fin se integra el hombre en ella.

Ahora bien, la sociedad no puede conservarse sin el poder público o autoridad. No es posible una comunidad política sin una potestad o principio de gobierno que dirija a un fin o bien común a todos sus


miembros. El poder político tiene su fundamento y origen en la necesidad de dirigir la actividad de los ciudadanos al bien común. El fin de la autoridad se identifica con el de la sociedad.

El poder político procede de Dios, no por un acto especial de otorgamiento sino por el mismo acto de creación de la naturaleza humana. Toda potestad legítima tanto en abstracto como en concreto, viene de Dios. Todos los titulares del poder reciben la autoridad de Dios. Ahora bien, notemos que el poder civil viene de Dios inmediatamente a la República o pueblo y mediatamente al Rey o gobernante, a través del consentimiento expreso o tácito del pueblo, ya que toda determinación concreta del poder civil y de sus titulares es de derecho positivo. La autoridad o poder es inseparable del pueblo, permanece en él como un dominio radical y a él ha de volver cuando el gobernante se hace ilegítimo y por tanto se convierte en tirano. De aquí el derecho de rebelión contra el tirano.

c) Derecho internacional.

El descubrimiento de América plantea el problema de las relaciones internacionales con los pueblos bárbaros. Esto llevó a Francisco de Vitoria (1486-1546) a la formulación de la doctrina de la «communitas orbis», doctrina que fue seguida por toda la Escuela de Salamanca. El orbe es una comunidad de pueblos soberanos e independientes como partes del mismo. El bien particular de cada Estado está subordinado al bien común universal. Fundamenta esta doctrina en la sociabilidad natural de todos los hombres y pueblos del mundo y en el reconocimiento de que la soberanía nacional no es absoluta sino que está limitada por la soberanía y derechos de otros Estados o pueblos. Esta «communitas orbis» ha de hacer posible la subsistencia y salvaguardia de los derechos de todos los Estados y pueblos, así como hace factible sus relaciones, que han de regirse por el derecho natural internacional y por el Derecho de Gentes, que es positivo, histórico y consuetudinario y además, antecedente del Derecho Internacional moderno.

7. Filosofía de la �aturaleza.

La única presencia de Dios consiste en la presencia del mundo. Esto conduce a la pretensión de entender el mundo como algo perfecto en sí mismo. Se trata del movimiento total del mundo. El mundo es un organismo viviente.

Hay que destacar a los siguientes autores: Agripa de Nettesheim (1486-1535). Todo está conectado con todo. Hay un spiritus presente en todo y esto posibilita la magia. La magia es el conocimiento de las


cualidades ocultas propias de las cosas. Otro mago famoso de aquella época fue Teofrasto Paracelso (1493-1541).

Entre los italianos hay que afirmar que sostuvieron un estricto panteísmo hilozoísta inmanentista. Hay que destacar a Bernardino Telesio (1509-1588), Tomas Campanella (1568-1639) y Giordano Bruno (1548-1600), quemado vivo en Roma. Parte de las afirmaciones de Nicolás de Cusa. La única presencia de Dios es la presencia del mundo. Hay que entender el mundo como un conjunto en el que todo se explica dentro del mundo mismo. La presencia del mundo, el orden del mundo es el alma del mundo, la forma universal cuyo substrato es una materia universal. Giordano Bruno defiende la infinitud del universo.

8. �icolás de Cusa.

Nicolás de Cusa (1401-1464) es un filósofo alemán del Renacimiento difícil de clasificar. Concibe a Dios de forma neoplatónica como unidad infinita que todo lo comprende dentro de sí. Como Dios es infinito resulta ser la coincidentia oppositorum. La relación entre Dios y el mundo se expresa con los términos complicatio-explicatio. El Cosmos no es finito, pues carece de límites, pero tampoco es infinito, pues sólo Dios lo es.

9. Filosofía política.

Nicolás Maquiavelo (1469-1527) sostiene que lo importante en política es la técnica política de poder independiente de la moral y de la religión. El príncipe deberá conservar su poder y aumentarlo. Es el que inicia la moderna ciencia política.

9.1 Un patriota italiano.

El objetivo de su actividad teórica es instaurar un Estado fuerte en Italia. Se trata de conseguir un Estado estable así como un príncipe adecuado para conseguir tal fin.

Para elevarse el príncipe deberá ser «un hombre hábil o bien protegido por la fortuna». La constitución de un principado puede derivar de una «feliz destreza» en conciliar los favores de sus conciudadanos, pero Maquiavelo se extiende más sobre su constitución por la fuerza, hipótesis más rica en enseñanzas. De todas formas, el príncipe sólo se mantendrá por una virtud poco común, que es a la vez una energía brutal y prudentemente calculadora, ajena a cualquier preocupación de moral ordinaria. Evitará cambiar las instituciones y dejará lo más posible a sus subalternos el


cuidado de tomar medidas impopulares así como el que éstos se corrompan. Elegirá con cuidado a sus consejeros evitando el cederles la menor parcela de autoridad; se dedicará tan sólo a defender y extender su poder por todos los medios, incluso el crimen si fuere necesario: «Vale más ser temido que ser amado».

Pero el príncipe debe cuidar su reputación; su fortaleza mayor es la adhesión de su pueblo. Maquiavelo reconoce de esta forma la fuerza de la opinión pública, pero con el objeto de construir una teoría del manejo de esta opinión que él sabe maleable, sensible a la fuerza y fácil de engañar. Por tanto, la hipocresía se convierte para el príncipe en un deber. Su política se nos muestra como una sutil dosificación de brutalidad y disimulo, según las circunstancias y la naturaleza de las cuestiones particulares, dándose por supuesto que «lo que se considera es el resultado». Si logra conservar su vida y su Estado, «todos los medios que haya aplicado serán juzgados honorables». La misma regla se aplica a sus relaciones con el extranjero. Una promesa o un tratado sólo tienen valor en cuanto que siguen estando en conformidad con los intereses del príncipe; éste no perderá una ocasión de extenderse en detrimento de los otros. Deberá abstenerse de conquistas demasiado alejadas o difíciles de asimilar, por la sencilla razón de que constituirán una causa de debilitamiento y no de reforzamiento.

9.2. Un admirador de la República romana.

Los Discursos sobre las Décadas de Tito Livio contienen un aspecto diferente de su pensamiento. Siguiendo a Aristóteles y, sobre todo, a Polibio, recoge el análisis clásico de las tres formas de gobierno y de su sucesión, y afirma la superioridad del tipo mixto, más sólido y estable. Insiste en la importancia del pacto constitucional, pero apenas trata de los derechos de los ciudadanos. Una dictadura legal es indispensable a las Repúblicas para superar los grandes peligros y además Maquiavelo piensa que es decisivo el papel del legislador, fundador o reformador de la República, verdadero superhombre que ejerce la autoridad sin compartirla en exclusivo interés del Estado, y que es lo bastante desinteresado como para retirarse tras haber establecido leyes duraderas por su sabiduría.

El régimen civil según Maquiavelo, es incompatible con la existencia de una nobleza feudal. Tiene una teoría republicana de inspiración romana que, por tanto no puede encontrar ámbito de aplicación en la Italia de su tiempo, cuando los municipios libres agonizan.


9.3. Una filosofía política fatalista.

Maquiavelo tiene una concepción de la Historia que elude el análisis económico de las formaciones sociales y su papel determinista. La política no es más que el juego de pasiones, voluntades, inteligencias de individuos. No tiene una noción de sujeto colectivo histórico. Es un filósofo de la Historia antiprogresista. No hay progreso. Estamos siempre en el mismo lugar. Sostiene así una concepción cíclica del tiempo, como los antiguos. Los hombres se pueden someter al destino y no se pueden oponer a sus decretos que son impenetrables. La Historia es maestra de la vida, pero el pesimismo de Maquiavelo sobre la naturaleza humana es grande. «¿Qué es un Gobierno sino el medio de contener a los súbditos?».

9.4. Secularización y exaltación del Estado.

El Estado, sea cual sea su forma de organización ejerce su coacción sobre el individuo por encima del bien y del mal, hasta el crimen.

El poder político se piensa en Maquiavelo de forma secularizada. La religión debería someterse al Estado, pues es un útil instrumento de cohesión social para el príncipe. Guicciardini, discípulo suyo le hará eco «No combatáis nunca la religión ni nada de lo que parece estar en relación con Dios: pues tales objetos tienen demasiada fuerza sobre el espíritu de los necios».

El Estado tiene tendencia a la expansión ilimitada. No existe moral ni derecho internacional que frenen las ambiciones del príncipe. El único problema consiste en calcular bien las empresas, en dosificar la fuerza y la astucia.

9.5. Reflexión. El Estado como fundación absoluta. Maquiavelo.

Maquiavelo introduce una ruptura decisiva contra las teorías antiguas de la sociabilidad natural del hombre. Lo que es, es el Estado. Es Maquiavelo quien da al término «Estado» su significado de poder central soberano, legislador y decisor sin competencia para la colectividad en los asuntos interiores y exteriores. Maquiavelo es quien realiza la laicización de la plenitudo potestatis. La política no es una propiedad natural del hombre sino una actividad constitutiva de la existencia colectiva.

Esto supone la autonomía de lo político. Su propia legaliformidad. Hay leyes de gobierno tan necesarias como las leyes naturales físicas y nada tienen que ver, como éstas, con las leyes morales. El príncipe, el Estado están por encima del bien y del mal, en cuanto poder absoluto, el


legislador fija las reglas de la justicia.

Si se pretende el poder, el dominio ha de ser completo. Exige una resolución, una virtud absoluta que no admite consideraciones morales ni desfallecimientos de la voluntad. El rechazo de la violencia por motivos morales es una insensatez y conviene además distinguir la violencia que repara de la violencia que destruye.

Maquiavelo es realista pues constata que en la política reinan la violencia y la asutica, la voluntad de poder y que si ello es así, hay que poner esas fuerzas al servicio del bien público, aprendiendo a conocerlas con el fin de utilizarlas eficazmente como medios de ese fin legítimo. En cuanto al «maquiavelismo» y a la misantropía que se le han reprochado, ¿no significan simplemente que, sean cuales sean sus preferencias, el que ejerce el poder no se encuentra el bien inscrito en ninguna parte, ni en la naturaleza ni en la sociedad y se enfrenta con una realidad sujeta a conflictos y desórdenes de intereses?

Erasmo de Rotterdam (1467-1536) y Tomás Moro (1478-1535) están en las antípodas del pensamiento de Maquiavelo. Son moralistas. La moral es más importante que el poder y la política. Moro construye una utopía socialista que influirá en Bacon y en Campanella. Juan Luis Vives (1492-1540) es el primer pensador que propone una institución estatal, pública para acabar con la pobreza. Es pacifista, como Erasmo y como Moro.

Hay que destacar otros pensadores políticos como Bodino (1530-1596) que define el Estado como el poseedor de la soberanía, como soberano. El Estado es el titular del poder, de la soberanía.

Juan Altusio (1557-1638) es partidario del federalismo y de la soberanía popular.

Hugo Grocio (1583-1645) Es el iniciador del iusnaturalismo laico, naturalista. El derecho natural no depende ya de una ley divina, como ocurría en la Escolástica tradicional tomista tanto en Santo Tomás de Aquino como en la Segunda Escolástica. Es una ley a priori de la razón que esta presente en la naturaleza. Junto con Francisco de Vitoria y Suárez es el fundador del derecho internacional.

10. Francis Bacon.

Francis Bacon (1561-1626). Pretende reformar la sociedad, pero ello tiene que tener lugar a través de la ciencia. Ahora bien, entonces es menester reformar la ciencia tanto en sus objetivos como en sus métodos.


La lógica aristotélica no sirve para la ciencia. Hay que introducir una nueva lógica del descubrimiento científico, la lógica inductiva. La inducción es una forma de razonamiento que parte de hechos individuales, de casos, y procede por generalización elevándose desde lo particular a lo universal.

Los ídolos o idola son los prejuicios o falsas representaciones de la realidad que se apoderan del entendimiento de los hombres y tienden necesariamente a reaparecer una y otra vez entorpeciendo el correcto conocimiento de la realidad a los hombres. Bacon los distribuye en cuatro tipos, señalando que algunos son innatos y otros pueden ser adquiridos:

Idola tribus: Son comunes a todos los hombres y se fundan en la naturaleza humana.

Idola specus: Son propios de cada individuo, el cual es como una caverna en la que se quiebra la luz de la Naturaleza. Proceden del temperamento, educación, lecturas y experiencias particulares de cada uno.

Idola Fori: Proceden de la relación entre los hombres y radican en la fuerza de las palabras, que transmiten nociones fantásticas y perturban la mente. Según Bacon son los ídolos más peligrosos. Las palabras sustituyen a la realidad.

Idola Theatri: Proceden de los sistemas filosóficos anteriores, y de sus métodos y lógica.

11. El nacimiento de la física matemática.

Durante el Renacimiento se produce la revolución científica, hecha por los mismos científicos. Todo comenzó con el De revolutionibus orbium caelestium de Copérnico (1473-1543). Se produce el tránsito desde un paradigma científico aristotélico-ptolemaico-geocéntrico a un paradigma heliocéntrico-copernicano.

Se produce en el renacimiento un retorno a los ideales científicos del platonismo y del pitagorismo. Esto es bastante notable en Kepler (1571-1630), aunque tampoco está ausente en Galileo (1564-1642).

Tycho Brahe (1541-1600) fue famoso por sus observaciones astronómicas que sirvieron luego de base a Kepler para sus teorías. Propuso un sistema astronómico intermedio entre el copernicanismo y el geocentrismo.


Mientras que Copérnico sostenía que las órbitas eran circulares aún, Kepler, y esa es su principal aportación, termina definitivamente con el hechizo de la circularidad. La gran novedad aparece en las tres leyes de Kepler, cuya formulación simplificada suele presentarse así:

-Ley de las órbitas: Los planetas recorren órbitas elípticas, estando situado el Sol en uno de los focos.

-Ley de áreas: Las áreas barridas por los radios vectores de cada planeta en tiempos iguales son también iguales.

-Ley de períodos: Los cuadrados de los períodos de revolución de los planetas cualesquiera son proporcionales a los cubos de sus distancias medias.

Fue Galileo sin embargo quien terminó definitivamente con la heterogeneidad del universo propia del paradigma aristotélico-ptolemaico-geocéntrico. Las principales contribuciones de Galileo a la ciencia no se refieren a la astronomía, sino a la mecánica terrestre: leyes del péndulo, de la caída de graves, movimiento de proyectiles, introducción del principio de inercia. Otro de los principios de la física matemática fue el concepto de fuerza, siendo sustituido por la ley de fuerza. Además el universo empieza a ser considerado como infinito.

Surge la doctrina mecanicista. El mecanicismo considera a la máquina como modelo explicativo. El reloj es el modelo o metáfora. El aristotelismo concebía la Substancia, categoría principal a partir del organismo vivo, con su teleología correspondiente. La explicación mecánica o mecanicista sólo recurre a la materia extensa (partículas o átomos) y al movimiento mecánico, choque, contacto además de las fuerzas (Leibniz introducirá un dinamismo, un juego de fuerzas vivas). El precedente es Demócrito. Se trata de matematizar la naturaleza. Se concibe ahora que la máquina del Universo se compone exclusivamente de piezas extensas que están en movimiento. Es una ciencia exclusivamente cuantitativa, sin causas finales ni cualidades. De aquí surge la distinción entre cualidades primarias y secundarias así como la eliminación de éstas últimas.

En el siglo XVII por obra de Newton (1642-1727) se consolida la revolución científica iniciada por Galileo. En 1687 se publica la gran obra de Newton Philosophiae naturalis principia matemática. El gran descubrimiento de Newton es la teoría de la gravitación universal. La atracción de la Tierra puede ser tratada como si la atracción ejercida por todas las partículas terrestres se concentrara en el centro geométrico de la


Tierra. El Espacio y el Tiempo resultan ser absolutos e infinitos e independientes de los cuerpos en ellos contenidos según Newton.

TEMA 19. FRA�CISCO SUÁREZ (1548-1617).

Suárez es el representante más destacado de la escolástica del siglo XVI. Toda ley deriva en última instancia de Dios. Las leyes humanas están encaminadas a la prescripción de los fines propios de la comunidad humana como sociedad de seres racionales que, como tales, pueden actuar de diversos modos: ante todo, justa o injustamente. En rigor, sólo con relación a las comunidades humanas puede hablarse de leyes. Estas leyes son promulgadas por el legislador y uno de los problemas fundamentales es precisamente el de determinar quién es el legislador. El legislador supremo es por supuesto, Dios. La legislación humana participa de la divina, sin embargo, no es idéntica a ésta. La ley natural, aunque no es divina, parece tener en común con ésta su universalidad y su eternidad. La ley de las naciones no es ni divina ni natural, sino positiva y humana, pero posee la universalidad de las costumbres. La ley civil es humana y positiva y posee una cierta universalidad, pero está encaminada al bien común de cada comunidad. Suárez desarrolla a este respecto la idea de consentimiento de los miembros de una comunidad, idea similar a la del contrato social, pero niega que el consentimiento en cuestión sea una mera convención. Suárez desarrolla asimismo la cuestión del origen y legitimidad del poder civil. El monarca ostenta el poder no de un modo absoluto y arbitrario, sino por una delegación basada en el consentimiento; la revuelta es justificada cuando el monarca abusa del poder que legalmente ostenta y se convierte en un tirano, es decir, usa de su poder para su propio fin y no para el bien común.

Suárez resumió y analizó casi todas las opiniones acerca de la metafísica propuestas por los escolásticos. La metafísica es, como la definieron Aristóteles y Santo Tomás, el estudio del ente en cuanto ente real, esto es, la ciencia del ser en cuanto ser, no concebido al modo del género supremo y, por lo tanto, bajo la especie de la mera abstracción total, sino concebido como aquel ser que, sobrepasando todo género, puede ser llamado con toda propiedad un trascendens. El principio: ens est transcendens es así, para Suárez, una fórmula capital de la metafísica, que es la ciencia primera en el orden de los saberes y ciencia última en el orden de la enseñanza (o aprendizaje).

Respecto a la substancia, Suárez manifiesta que, una vez dividido el ente creado entre substancia y accidente, división a su entender completa y satisfactoria, hay que saber cuándo un modo del ente es substancia. Según Suárez, «es substancial el modo que pertenece a la constitución de la substancia misma». Todo lo que pertenece a la substancia ha de ser, pues substancia, aunque sea incompleta. Sólo una vez constituida plenamente la


substancia, lo que se le agrega es accidente. Suárez indica también que la substancia primera y el supuesto (suppositum) son convertibles; es lo mismo, pues, substancia primera y supuesto. Lo que se llama subsistencia, por otro lado, es un modo de existir: el modo de existir como substancia. Así pues, la substancia es ser supuesto en la forma de existir llamada subsistencia.

El modo es una existencia que posee su ser. Los modos reales son afecciones entitativas que no poseen consistencia propia independiente de otra entidad. Su realidad ontológica es, pues, más débil que la de los accidentes. Pero son importantes, porque permiten establecer –mediante la distinción llamada modal— distinciones entre una entidad y algunas de sus modificaciones reales. Los modos reales pueden ser de varias clases: modos sustanciales, modos accidentales, modos de inherencia, etc.

Suárez en la dilucidación del concepto de ente subraya la unidad de tal concepto en forma tal que se aproxima a Duns Escoto. Ello no obstante, elude la tesis de la completa univocidad del ente para admitir una analogía. En la cuestión de la relación entre esencia y existencia disiente de la opinión tomista de que hay una distinción real en los entes creados. La distinción es una distinción de razón con fundamento en la cosa. Ello no equivale a modificar sustancialmente la idea de que las criaturas son contingentes, pero indica en qué modo lo son.

Respecto a la cuestión del principio de individuación la opinión de Suárez difiere fundamentalmente de la tomista y es muy similar a la de Duns Escoto. Suárez indica que hay dos clases de unidades indivisibles: una, propiamente material, y otra específica, perteneciente a todos los individuos de la misma especie. No puede, pues, hablarse de lo universal unívocamente, sino que hay que referirse a él como algo que está potencialmente en las cosas y en acto en el intelecto. La verdadera realidad de la cosa es el compuesto, la propia realidad de lo espiritual no consiste en su especificidad, sino en su individualidad propia e intransferible. La individuación se halla en el compuesto mismo en virtud de su modo o forma de unión de la materia y de la forma.

Introducción a la filosofía moderna.

La filosofía moderna se extiende desde finales del siglo XVI a principios del siglo XIX.

La filosofía moderna se caracteriza en primer lugar, por la creciente tendencia a hacer de la razón no solamente el tribunal supremo, sino también la característica principal del hombre. Para la filosofía moderna la


razón va adquiriendo una progresiva autonomía. El conocimiento racional se convierte, pues, con frecuencia dentro del pensamiento filosófico moderno en un fin en sí mismo. Ahora bien, a medida que avanza la modernidad semejante razón va adquiriendo dos propiedades cada vez más claras. Por un lado, deja de ser una substancia para convertirse en una función (en un conjunto de operaciones por medio de las cuales puede comprenderse —y dominarse— la Naturaleza y la realidad entera). Por otro lado, deja de ser una especulación pura y simple para convertirse en órgano de lo que se ha llamado con frecuencia «racionalismo experimental». Por eso es posible concebir, por ejemplo, a Galileo como una mente en un sentido más racionalista y en otro sentido más experimental que cualquiera de los pensadores antiguos y medievales. Como indica Whitehead, la mentalidad moderna se caracteriza por la unión de la especulación con el hecho y la constante voluntad de vincular la teoría con la realidad observable. Desde este punto de vista se desvanecen muchas de las diferencias que habitualmente se destacan entre los pensadores continentales racionalistas (Descartes, Spinoza, Malebranche, Leibniz) y los pensadores británicos empiristas (Locke, Berkeley, Hume). En última instancia, unos y otros pretenden llevar a buen término el mismo programa de encajar los datos de la experiencia dentro de construcciones racionales.

En segundo lugar, —y ligado con lo anterior— la atención prestada al conocimiento de la Naturaleza según las líneas marcadas por la ciencia moderna, especialmente por la física matemática, a cuyo desarrollo han contribuido por igual hombres de ciencia y filósofos. Especialmente importante al respecto ha sido el triunfo del punto de vista de lo cuantitativo y mensurable. En todo caso, ningún filósofo moderno ha podido prescindir de lo que Kant llamaba el factum de la ciencia, lo que ha conducido con frecuencia a intentar establecer la filosofía sobre las bases científicas, es decir, a desechar el continuo tejer y destejer de los pensamientos filosóficos para encontrar bases susceptibles de progreso indefinido.

En tercer lugar, el predominio del subjetivismo, del idealismo subjetivo. Aparece el sujeto trascendental para alcanzar verdades seguras e indubitables. Se hace necesario entonces analizar las condiciones en las que se desarrolla el conocimiento y, por consiguiente la estructura de lo subjetivo conviene que se analice con rigor. La filosofía antigua y medieval eran realistas. Eran un idealismo objetivo. La filosofía moderna es un idealismo subjetivo. El tema central de la filosofía antigua y medieval era el ser. El problema fundamental de la filosofía moderna es el del conocer. La filosofía moderna es gnoseológica. La filosofía antigua y la medieval son ontológicas.


En cuarto y último lugar, la preponderancia de la cismundanidad sobre la transmundanidad caracteriza a la filosofía moderna. Lo transmundano no es abandonado, pero ejerce una función distinta de la que tenía durante la Edad Media. En la filosofía medieval se habla sobre Dios. En la filosofía moderna Dios pasa a ser algo desde lo que se habla. El filósofo se sitúa en la perspectiva de Dios, sub specie aeternitatis. Es lo que Gustavo Bueno ha denominado inversión teológica. Se sigue pensando en Dios, pero ya no se cuenta con Dios. Esto provoca trastornos fundamentales en el problema de la relación entre Dios y el hombre.

TEMA 20. THOMAS HOBBES (1588-1679).

FILOSOFÍA CIVIL O POLÍTICA.

1. Política racionalista.

Hobbes es un filósofo racionalista y materialista. La política es una ciencia. Se trata de descomponer la sociedad en sus elementos y recomponerlos luego en un todo lógico y sistemático. El método de las ciencias es aplicado en este caso a la vida social. Las acciones humanas y sus relaciones deben ser conocidas con la misma exactitud que en el pensar geométrico se conocen las partes de las figuras geométricas. Esta ciencia ha de basarse en justas nociones y rigurosas definiciones. No existen ideas innatas. Insiste en la importancia de las definiciones, los signos y el lenguaje.

Hobbes rechaza el recurso a lo sobrenatural. Toda su obra es una lucha contra los fantasmas, un esfuerzo por reducir a las potencias invisibles. A este respecto convendría leer el final del Leviatán, su obra más importante. En el último capítulo titulado «El reino de las tinieblas» Hobbes denuncia la demonología, los exorcismos y el temor al diablo, y los beneficios que de todo ello obtiene el clero. La ansiedad humana se encuentra en el origen de la religión. «El temor de una potencia invisible, sea una ficción del pensamiento o algo imaginado según las tradiciones públicamente admitidas es la Religión».

De esta manera, la obra de Hobbes tiende a liberar al hombre de los fantasmas y del miedo. Constituye una brillante manifestación de ateísmo político.

2. Una filosofía del poder.

La naturaleza humana consta de dos elementos o partes que constituyen los elementos determinantes de la problemática política en Hobbes. Son la razón y las pasiones. Hay una escisión en la naturaleza humana que determina los avatares de la sociedad civil. Por un lado, es inherente al ser humano el apetito natural que desea las cosas para él sólo, provocando así la afirmación hobbesiana de dos principios básicos a tener en cuenta:

1. La igualdad natural (biológica) de los hombres: «La naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales en sus facultades corporales y mentales que <...>


aún el más débil tiene fuerza suficiente para matar al más fuerte, ya sea por maquinación secreta o por federación con otros».

2. La escasez de los bienes que todos los hombres apetecen como consecuencia de sus necesidades. De tal manera, de la igualdad (en las fuerzas en competición) procede la inseguridad y de la inseguridad la guerra.

Visto lo anterior, no es de extrañar que el estado natural del hombre sea la guerra de todos contra todos para imponer el dominio de unos contra otros. Homo hominis lupus est. En el estado natural la vida del hombre es solitaria, embrutecedora, en constante temor ante los demás.

Pero el hombre también posee razón, posee lenguaje. El lenguaje es la base de la sociedad civil y del Estado. Sin el lenguaje no hubiera habido entre los hombres ni Estado ni Sociedad Civil ni Contrato de paz, como tampoco los hay entre los leones, los osos y los lobos. El lenguaje hizo del hombre un ciudadano, es decir, le hizo hombre, pues, sin el contrato, el hombre es un lobo para el hombre. El hombre es por ello racional. la razón permanece siempre la misma y no cambia ni en sus fines ni en sus medios.

Queda descartado de antemano todo recurso a lo sobrenatural para explicar la conducta humana.

3. Análisis del poder.

Es preciso distinguir varios estadios en la historia del poder.

1º El estado de naturaleza. El estado natural es la condición hipotética en la que los hombres vivirían si no existiera un poder como el del Estado. El hombre natural, como todo cuerpo, tiende a autoafirmarse y autoconfirmarse, tiene, en consecuencia, un derecho natural a hacerlo: lo que los escritores llaman comúnmente ius naturae es la libertad que cada hombre tiene de usar su propio poder como él quiera para la preservación de su propia naturaleza, es decir, de su propia vida y, por consiguiente, de hacer toda cosa que en su propio juicio y razón conciba como el medio más apto para ello.

La consecuencia de esta primera ley es lo que ya sabemos: el conflicto de todos contra todos. Es éste un estado de anarquía y de guerra. Los hombres son iguales por naturaleza; de la igualdad procede la guerra y la desconfianza. «La vida es solitaria, pobre, embrutecida y corta». No existe la noción de lo justo y de lo injusto, y tampoco la de propiedad. No hay industria, ni ciencia, ni sociedad. Hobbes se opone con esta visión


pesimista a los teóricos del derecho natural y a todos aquellos que disciernen en el hombre una inclinación natural a la sociabilidad.

2º La sociedad civil. Para Hobbes hay un derecho natural y unas leyes naturales.

El Derecho Natural (ius naturale) se emparenta con el instinto de conservación. Hobbes lo define como la libertad de cada cual de usar de su propio poder, en la forma que quiera, para la preservación de su propia naturaleza, es decir, de su propia vida.

En cuanto a la ley natural, es «un precepto o regla general descubierto por la razón y que prohíbe, por un lado, hacer aquello que pueda destruir su vida u obstaculizar sus medios de preservación, y por otro, dejar de hacer aquello que pueda preservar lo mejor posible su vida».

Las dos primeras leyes naturales consisten para Hobbes, en buscar la paz y en defenderse por todos los medios posibles que se tengan al alcance. Ahora bien, para asegurar la paz y la seguridad, los hombres no disponen de procedimiento mejor que establecer entre ellos un contrato y transferir al Estado todos los derechos que, de ser conservados, obstaculizarían la paz de la humanidad. La primera ley, lleva al conflicto por la igualdad de fuerzas en liza. La segunda, al pacto o contrato social para la constitución del Estado y de la sociedad civil.

La segunda ley impulsa al individuo a la paz, a ceder, por un cálculo racional una parte de aquel derecho a cambio de una cesión similar por parte de los demás:

«Que un hombre esté dispuesto, cuando otros también lo están como él, a renunciar a su derecho a toda cosa en pro de la paz y defensa propia <...> y se contente con tanta libertad contra otros hombres como consentiría a otros hombres contra él mismo».

Esto confirma la primera ley. El motivo de la renuncia y transferencia de su derecho es la seguridad de su propia persona en su vida y en los medios de preservación: la propiedad.

La razón hace ver que, en provecho mutuo cabe subordinar la voluntad individual a un poder común; la recta razón hace ver que existen unas leyes naturales que indican qué cosas deben ser evitadas o deben ser hechas para preservar la vida. Y esas leyes son adoptadas por la razón para conservar la paz y con ella, la vida del individuo. Esas leyes pasan por un compromiso, por un acuerdo o pacto por el cual cada miembro de la


multitud subordina su voluntad al poder de uno solo o de una asamblea que tenga un poder por encima de los individuos. La fórmula es:

«Autorizo y abandono el derecho a gobernarme a mí mismo a este hombre o asamblea de hombres, con la condición de que tú abandones tu derecho a ello y autorices todas tus acciones de manera semejante».

Son necesarias algunas observaciones:

a) Contrariamente a Aristóteles, Hobbes considera que la sociedad política no es un hecho natural; la considera como el resultado de una convención necesaria para la supervivencia. Es el resultado de un cálculo interesado.

b) La soberanía está fundada en un contrato; sin embargo, no se trata de un contrato entre el soberano y los súbditos, sino entre individuos que deciden darse un soberano. El contrato, lejos de limitar la soberanía, la funda.

c) En el origen del contrato se encuentra la preocupación por la paz, preocupación fundamental en Hobbes: «Finalmente, el motivo y el fin del que renuncia a su derecho o lo transfiere, no son otros que la seguridad de su propia persona en su vida y en los medios de preservarla».

4. Poder del Estado.

El Estado es una persona: Una multitud constituye una sola persona cuando está representada por un solo hombre o una persona; a condición de que sea con el consentimiento de cada uno en particular de quienes la componen. Se cede el poder a esta persona. El poder ha de ser absoluto y nunca puede ser compartido. Quien detenta el poder así ha de ser lo suficientemente fuerte como para domeñar a la bestia que es el hombre. Ha de ser un Leviatán, que es el título de la obra fundamental de Hobbes. El contrato es la base del Estado y su única justificación. Si el Estado no garantiza la seguridad, (única razón por la que ha sido establecido) pierde su razón de ser. Por eso ha de imponer una obediencia a todos sus miembros.

El Estado es la suma de los intereses particulares. Debe defenderse al ciudadano; éste sólo abandona sus derechos al Estado para ser protegido. La obediencia al Estado sólo puede estar garantizada por el carácter absoluto del poder. El Estado no puede proteger eficazmente a los individuos (que para ser protegidos han transferido sus derechos) si su poder es discutido o acosado, si no es absolutamente superior o decisorio.


De esta forma no hay disgregación del Estado. Sólo hay dos limitaciones del poder del Estado: reconoce la ley divina y la natural. Para el individuo sólo queda la libertad interna de pensamiento y de fe religiosa. Es de ley natural, la cual es también ley divina, que obedezcamos en todo lo que el Estado nos manda, pero no que creamos también todo lo que nos manda.

El Estado es quien fundamenta la propiedad y ésta dura sólo en tanto le place al Estado. Todo ataque al Estado es un ataque a la propiedad, porque él es quien garantiza la propiedad al impedir la guerra de todos contra todos y la arrebatiña. Propiedad sólo significa propiedad legal definida por el mismo Estado.

El Estado ha de controlar la educación, instrumento del poder. Los hombres son altamente manejables mediante representaciones morales y religiosas. No hay libertad religiosa, ya que la interpretación de todas las leyes, sagradas o civiles, le corresponde al Estado. El Estado ha de ser a la vez eclesiástico y civil. Ninguna autoridad espiritual puede oponerse al Estado. Nadie puede servir a dos señores. El soberano es el órgano no sólo del Estado, sino también de la Iglesia. La religión es objeto de fe, es cuestión de Estado. El culto público ha de estar unificado, ha de ser único, uniforme. La unidad del Estado se encuentra afirmada por la unidad entre el poder temporal y el poder espiritual.

El derecho del soberano se funda en el contrato entre los súbditos. El Estado es el resultado de la puesta en común de los intereses de sus componentes. Es este un supuesto lógico, no histórico. No existe espacio para los cuerpos intermedios, para los partidos y para las facciones. A nivel internacional persiste el estado de naturaleza. Los Estados se relacionan entre sí según la pura fuerza. Los tratados se pueden transgredir o infringir cuando sea necesario para el Estado, apenas desaparezcan las circunstancias que los vieron nacer y que fueron la razón de su existencia.

5. Límites de la soberanía.

Hobbes siempre ha criticado la división de poderes, sosteniendo vigorosamente la tesis de la soberanía absoluta. El soberano no tiene ningún límite exterior a su poder. Pero es soberanamente racional; por consiguiente, no tiene el poder de hacer lo que quiera, a menos de hacer discutible su soberanía. Las principales limitaciones de la soberanía son la razón y, en cierta manera, la conciencia profesional del soberano. No sería razonable que el soberano no buscara el interés de su pueblo, que se confunde con su propio interés. El deber coincide con la utilidad El bien del soberano y el del pueblo no pueden ser separados.


6. Individualismo y utilitarismo.

El absolutismo de Hobbes está basado en consideraciones utilitarias. Hobbes justifica el absolutismo con argumentos utilitarios. Su pensamiento es esencialmente individualista. Lo que fundamenta al absolutismo es el derecho del individuo a su propia conservación. El origen del absolutismo es un egoísmo ilustrado. El individuo alcanza su más perfecto desenvolvimiento en el Estado más autoritario. En éste encuentra a la vez, su interés y su felicidad, su placer y su bienestar. La política de Hobbes es al tiempo, un utilitarismo y un hedonismo. Su absolutismo es un absolutismo que se concilia de manera singular con las preocupaciones burguesas.

7. Recapitulación. Thomas Hobbes: el Dios mortal y sus límites.

Su concepción política se articula sobre su ontología y ésta se inspira directamente en la nueva física y su mecanismo. El hombre es una máquina natural sometida al encadenamiento estricto de causas y efectos, teniendo como propiedades —igualmente naturales— el desear y obrar, es decir, deliberar y moverse en función de esta primera circunstancia que es el deseo. El hombre, individualidad corporal es, fundamentalmente, poder tal es el punto de partida de Leviatán, publicado en 1651.

Así ocurre en el estado de naturaleza, que —si hacemos abstracción de lo que el estado civil le ha aportado—, los hombres, dispersos, son poderes movidos por el deseo, que no limita nada —son totalmente libres— y que se hallan materialmente incapaces de satisfacer ese deseo. En esta misma situación —que excluye toda idea de sociabilidad (bondadosa) y de armonía con el medio—, experimenta el hombre como máquina sensible que es, sentimientos entre los que predominan la envidia y el miedo, singularmente el miedo al sufrimiento y a la muerte. Desde este momento, si el orden natural —orden mecánico— es la «ley de los lobos», resulta que el estado de naturaleza es a la vez y contradictoriamente, plena libertad —al margen de todo derecho— y terror constante: es invivible.

En esta óptica —realista y que elimina en nombre de la física de los cuerpos, toda consideración moral— nada del estado de naturaleza prepara para el estado civil: éste es un artificio. El orden político es producto de una decisión convencional colectiva que engendre un artefacto. Porque el estado de naturaleza es insoportable, porque el deseo de poder y el deseo de vivir, y vivir en paz, se contradicen, entonces la capacidad deliberativa propia del hombre que manda construir una instancia superior cuyo fin sea imponer un orden que elimine la violencia natural, y sustituya la guerra de


todos contra todos por la paz de todos con todos.

A grandes males grandes remedios: para poner fin a la violencia nacida del ejercicio de poderes por definición ilimitados sólo puede ser eficaz un poder sin límites. Esto significa que la instauración del Estado supone que los ciudadanos, de común acuerdo, se despojan completamente de su poder individual y lo transfieren a la autoridad pública.

La soberanía una e indivisible del Estado es ilimitada; el contrato que la establece no está sujeto a ninguna obligación excepto la de asegurar la seguridad y el bienestar de los contratantes.

El orden político pone fin a la lucha a muerte; sólo se instaura si los miembros de la colectividad consienten en reconocer la soberanía absoluta de una sola persona que ejerce su poder mediante decisiones de las que sólo ella es dueña y leyes que impone como principios necesarios de la organización de la República. Ese es el sentido del fiat que instituye el Estado: rechazar la muerte por parte de la mecánica natural y construir, con todas las piezas, una lógica de la existencia colectiva que preserve la vida. No es un problema decisivo el del tipo de régimen que encarne la soberanía, con tal de que esta se ejerza con rigor.

El Estado sólo tiene derechos. Es juez de lo que es necesario para la paz y para la defensa de los sujetos y de las doctrinas que es necesario enseñarles. Tiene el derecho de dictar reglas que cada persona sabe lo que le pertenece en propiedad, de forma que ningún otro pueda quitárselo sin cometer una injusticia; el de administrar justicia bajo todas sus formas; el de decidir la guerra y la paz, y el de escoger consejeros y ministros tanto en paz como en guerra; el de premiar y castigar a su antojo, así como el de asignar honor y rango. Por muy represivo que sea «el poder soberano es menos dañino que la ausencia de tal poder».

Ese dios es mortal; en último extremo su desaparición consiste en su destrucción por otro poder soberano; pero también muere si, a pesar de las órdenes que da y de la coerción que ejerce, es incapaz de realizar la misión para la que ha sido creado, que es la de garantizar la seguridad de sus súbditos y sus libertades privadas, tales como han sido definidas por las leyes civiles.

A pesar de su rigor y su extensión, el pacto constituyente no puede pretender que los individuos pierdan lo que pertenece a su naturaleza. Sólo se puede tener la libertad de conducta que es autorizada por el Estado. Sin embargo, sean cuales sean las órdenes del Estado, alienar la libertad de pensamiento, renunciar a defender sus propios cuerpos y aceptar


perjudicarse a sí mismos o hacer daño a otros si lo juzgan útil, en la guerra, por ejemplo, —aunque estas excepciones no corresponden al campo del derecho, sino a las circunstancias de hecho— y esta es una evidencia sobre la que Hobbes no juzga necesario insistir, está implícito en la lógica del conjunto que el Estado es dueño del espacio público así como de definir su extensión, pero subsiste un importante espacio privado en el que se puede ejercer la libertad de los sujetos. También es un hecho que:

«En los casos en que el soberano no ha prescrito una regla, el sujeto tiene la libertad de obrar o abstenerse según lo que juzgue bueno. Igualmente, la libertad está aquí más extendida y allí más restringida, en tal momento es mayor o en tal otro menor, según lo que los detentadores de la soberanía juzguen más ventajoso».

TEMA 21. RE�ATO DESCARTES (1596-1650).

1. El método.

El método resolutivo-compositivo es elevado por Descartes a la categoría del método del pensar mismo. Consiste en el análisis de una totalidad en sus partes simples integrantes y su síntesis posterior para así volver a la totalidad. Así ocurre también en el razonamiento y en el método matemático. El método matemático resulta ser el arquetipo para cualquier ciencia y por lo tanto, también para la filosofía.

La ciencia se ocupa de lo que para nosotros resulta ser cierto e indudable. Tiene que haber una ciencia única. Sólo hay una ciencia que se ocupa de los diversos objetos y que constituyen por eso así las diversas ciencias particulares actuales. Sólo tiene que haber una ciencia universal unificada, una mathesis universalis. Como el método es único, es lógico que sólo exista una sola ciencia.

La verdad se identifica con la certeza. Algo es verdadero cuando yo estoy cierto de ello. El problema filosófico fundamental en Descartes es el de la certeza. Se produce así un desplazamiento del centro de interés de la filosofía hacia la conciencia. No estamos hablando de una subjetividad personal, psicológica, sino de un sujeto gnoseológico o epistemológico y esto va a desembocar en el sujeto trascendental kantiano. El problema filosófico del método resulta ser fundamental en Descartes que pasa por tal razón por ser el iniciador de la filosofía idealista moderna o del idealismo subjetivo.

Sólo hay ciencia de lo evidente, esto es, de lo que se caracteriza por su claridad y distinción. El criterio de verdad resulta ser el criterio de certeza. Algo es verdadero cuando no puedo dudar de ello. La duda es una operación de la conciencia. El criterio de verdad por ello radica en el sujeto cognoscente, no en la cosa.

Las cuatro reglas del método cartesiano son las siguientes:

1. Evidencia o certeza subjetiva como criterio de verdad y claridad y distinción para la certeza.

2. Análisis de lo complejo en sus partes simples.

3. Síntesis en el orden inverso de las partes simples en lo complejo.


4. Enumeración de todas las partes del análisis y de todos los pasos dados.

2. La duda metódica.

Desde la duda metódica no hay razones sólidas para creer con certeza en la objetividad del mundo que percibimos en el ámbito de la experiencia. Lo primero que la duda metódica universal elimina es lo empírico. Queda así el ámbito de los objetos matemáticos y lógicos.

También podemos dudar de la matemática y de la lógica, puesto que puede haber un error trascendental. ¿Y si en las cosas que considero más evidentes me engaño yo? Al final de la Primera Meditación (Meditaciones Metafísicas, 1641) aparece la hipótesis del Genio Maligno. No hay un verdadero Dios, sino un cierto Genio Maligno engañador y yo por tanto no creeré nada, ni en el mundo externo, ni en las matemáticas, ni en mi cuerpo.

A pesar de ello, ocurre que cogito, ergo sum. (Segunda Meditación). El error puede estar trascendentalmente establecido como error necesario de mi razón en cuanto ésta se pone a razonar, pero el Ego, el Yo Pienso es indubitable. No puedo dudar de mi existencia, de mi Yo, de mí mismo, de que estoy dudando. El Genio Maligno no puede conseguir hacerme creer que yo no existo.

Entonces, el cogito es el Primer Principio de la Filosofía. El cogito es la verdad más general. Es una verdad evidente que se me presenta a mi conciencia con claridad y distinción. Todo aquello que la razón por sí misma concibe clara y distintamente es también indudable, puesto que igualmente es claro y distinto el que yo soy, yo existo y mi mente tiene contenidos o ideas. El cogito fundamenta el criterio de verdad como certeza y como claridad y distinción y el criterio de certeza como claridad y distinción fundamenta la verdad del cogito.

¿Qué soy? Quid sum? Ego sum res cogitans. Soy una cosa pensante, que piensa, que siente, que odia, que ama, que razona, que percibe….etc. Soy así una substancia pensante.

3. El cogito.

El contenido de la conciencia son las ideas. Hay tres tipos de ideas: adventicias, que vienen de fuera de mí. Ficticias o facticias, que las invento yo e innatas, las tengo en mi mente siempre, desde antes de haber nacido yo. Las ideas siempre son verdaderas en sí mismas. Siempre tienen la


certeza en sí mismas, sin tener que referirse a otra cosa.

El error no está en las ideas. En la facultad de pensar no se encuentra el error. El error se encuentra en el juicio. El pensamiento impone el orden de la esencia, no de la existencia. Cuando percibimos algo clara y distintamente, la posibilidad de dudar queda excluida sobre aquello que percibimos clara y distintamente; pero son pocas las cosas que percibimos clara y distintamente, y sin embargo nos pronunciamos constantemente sobre muchas cosas, asentimos a muchas cosas de las cuales podríamos dudar; en esto reside la posibilidad del error: en que podemos pronunciarnos y lo hacemos sobre cosas que no son absolutamente indudables. Nuestra voluntad tiene un campo de acción mucho más amplio que el de nuestra percepción clara y distinta, un campo de acción en cierto modo infinito, puesto que nada nos impide pronunciarnos sobre cualquier cosa. El juicio es cosa de la voluntad como se ve.

4. Las demostraciones de la existencia de Dios.

Para salir del inmanentismo del cogito y de sus ideas, —puesto que Descartes afirma que sólo puede conocer el contenido de su conciencia—, Descartes procede a la demostración de la existencia de Dios. La recuperación de la objetividad y la salida del solipsismo exigen demostrar la existencia de Dios y su veracidad. En estas pruebas de la existencia de Dios se parte del cogito y de sus ideas. La demostración de la existencia de Dios ha de consistir en poner de manifiesto que la mente no puede dudar de la existencia de Dios. La existencia de Dios garantiza que la mente no está constituida erróneamente. Entonces, si Dios existe, por lo menos las verdades matemáticas tendrán validez para la realidad en sí. Esto lo puede demostrar demostrando que la mente y el mundo han sido hechos por un ser infinitamente bueno que por ser bueno, no puede querer engañar y que por ser infinito, hace precisamente aquello que quiere. Descartes realiza la inversión teológica. El punto de partida es el Ego, el sujeto cognoscente.

1ª Prueba de la existencia de Dios. Argumento Ontológico. Lo que percibimos clara y distintamente es verdadero. La noción misma de Dios incluye la existencia porque la noción de Dios es la de un ser necesario, la de un ser infinito en todos sus aspectos. Esto nos lleva a afirmar. Dios es perfecto, luego existe. La Idea de Dios incluye la existencia necesaria y no por ficción del pensamiento, del entendimiento, sino porque el existir pertenece a la naturaleza verdadera e inmutable de ese ser.

2ª Prueba de la existencia de Dios. Yo tengo la idea de Dios en mi mente. Mi idea de Dios tiene que tener una causa. Esa causa tiene que contener formalmente toda la perfección que objetivamente contiene la


Idea misma; luego la causa no puede ser yo mismo porque yo no tengo toda esa perfección que encierra la idea de Dios en cuestión.

3ª Prueba de la existencia de Dios. Yo tengo la idea de perfecciones que, yo no tengo el poder de darme a mí mismo. Si no tengo el poder de darme ciertas perfecciones, menos aún tendré el poder de producirme a mí mismo. Si no tengo el poder de producirme a mí mismo, tampoco tengo el poder de conservarme. Luego el que me conserva es otro. Y este otro, si tiene el poder de conservarme, tiene también el de producirme. Y si tiene el poder de producirme, siendo yo una substancia, tendrá también el poder de darme todas esas perfecciones que a mí me faltan. El que tiene el poder de darme todas las perfecciones debe poseer tales perfecciones. Luego el que tiene el poder de conservarme tiene todas las perfecciones que yo pueda concebir. Y aquello que posee todas las perfecciones concebibles es lo que llamamos Dios.

5. La distinción entre res cogitans y res extensa.

El pensamiento es incorporal. No tiene nada que ver con lo corpóreo. Todo mi cuerpo es extensión. Todo mi cuerpo es puro mecanismo, porque es algo que yo tengo delante, algo sensible, porque es cuerpo; pero mi cuerpo no es yo, es tan objeto para mí como el papel que tengo delante. Mi pensamiento en cambio es algo perfectamente incorpóreo y tan distinto de mi cuerpo como de la mesa en la que me apoyo; está desde luego, vinculado de un modo especial a mi cuerpo, pero esta vinculación especial es sólo un hecho, no necesito hacerla entrar en consideración para percibir clara y distintamente que yo pienso; por el contrario, mi percepción es confusa por definición cuando a la noción de lo que yo pienso mezclo alguna determinación que suponga la extensión.

Lo problemático es que el pensamiento actúe sobre lo corpóreo (=extenso), mientras que el «yo pienso» es perfectamente independiente de lo corpóreo. Todo fenómeno corpóreo ha de poder ser reducido a lo matemático-mecánico.

El alma es aquella en virtud de la cual yo soy lo que soy y es algo enteramente distinta del cuerpo. La noción de cuerpo no procede de los sentidos. Tampoco de la imaginación. El entendimiento concibe como esencial al cuerpo la extensión, que es flexible y cambiante. Lo corpóreo queda reducido a magnitud espacial, a extensión cuantificable; es decir, todo cuerpo no es otra cosa que una extensión en longitud, anchura, profundidad que puede moverse y adoptar distintas formas y figuras. Esta idea de cuerpo es una idea clara y distinta. Al ser el atributo del cuerpo la extensión y sus modos la figura y el movimiento, resulta que quedan


marginados del conocimiento de los cuerpos, de la física moderna los olores, sabores, textura… Son cualidades secundarias. No tienen existencia fuera de mi pensamiento. Las cualidades primarias derivan de la realidad fundamental de la extensión o magnitud: figura y movimiento. Son objetivas y se hallan realmente en los cuerpos. Su conocimiento se logra a través de la magnitud medible, pues caen bajo el ámbito del orden y la medida, caen bajo el ámbito de la matemática. La ciencia sólo puede tratar de las cualidades primarias y constituyen el ámbito de la geometría.

La existencia de Dios se convierte en la garantía de la adquisición de toda ciencia perfecta, ya que es garante de que los cuerpos existen. Gracias a la existencia divina, existe la naturaleza corpórea. En el fondo, Descartes reitera el argumento de que al ser Dios infinitamente perfecto y bueno, no puede permitir que me engañe cuando poseo la idea clara y distinta de extensión y, a la vez, la convicción de que existen cuerpos. Esta convicción parece proceder de fuera de mí, y sería un engaño que proviniera de cosas que no fueran cuerpos. Luego el mundo existe.

6. Las diversas substancias.

Según Descartes la realidad puede ser escindida en tres ámbitos: divino, humano, corporal. Substancia es «aquello que existe de tal modo que no necesita de ninguna otra cosa para existir». Principia Philosophiae Parte 1ª § 51. En rigor esta definición obliga a que haya una única substancia: Dios, pero por analogía cabe decirlo igualmente de la res cogitans y de la res extensa. Entonces Dios es una res cogitans infinita.

La substancia es el sujeto al que atribuimos estos o aquellos atributos; la substancia no es conocida de otro modo que por sus atributos, y toda substancia tiene un atributo fundamental que la define y que está supuesto en todo lo que podamos decir de ella. Sabemos que hay dos realidades conocidas que no pueden reducirse la una a la otra y a las cuales se puede reducir todo lo demás, a saber: la extensión y el pensamiento. Habrá pues dos substancias: aquella cuyo atributo definitorio es el pensamiento y aquella cuyo atributo definitorio es la extensión.

Atributo es «aquello por lo cual una substancia se distingue de otras y es pensada en sí misma». Principia Philosophiae, Parte 1ª § 52. Y atributos esenciales que constituyen su naturaleza y esencia, de la cual dependen los demás atributos. Únicamente pueden distinguirse entre sí con distinción de razón. Junto a los atributos esenciales existen modificaciones de los mismos y que al afectarlos, afectan también a la substancia. Son los modos. Estos son accidentales, mudables. Todos los demás caracteres o disposiciones aparte de los atributos suponen el atributo fundamental; son


como las diversas maneras en que tiene lugar la substancia definida por el atributo esencial o fundamental: Descartes los llama modi (modos); toda configuración espacial determinada (toda figura) es un modus de la res extensa; todo pensamiento determinado es un modus de la res cogitans.

Descartes distingue dos modos generales del pensamiento: la percepción (por el entendimiento) y la determinación (por la voluntad); en lo primero entran el sentir, el imaginar, el concebir; en lo segundo entran no sólo el desear, odiar, sino también afirmar, negar, dudar: el asentimiento o el no asentimiento (el juicio) es cosa de la voluntad. La libertad de la voluntad se conoce sin prueba, forma parte de la propia evidencia del cogito, ya que la duda misma en la que se produce esa evidencia es una decisión libre.

Dios es res cogitans infinita; por lo tanto, es voluntad infinita; infinita no sólo en su campo de aplicación, sino también en su poder: en Dios no hay distinción entre la libre decisión y el conocimiento de lo que es (entre voluntad y entendimiento), porque todo lo que él decide es absolutamente por el hecho de que él lo decide; y a la inversa: todo lo que es, es porque Dios lo ha querido; incluso las verdades necesarias, las cosas que tienen que ser como son y no se las puede pensar de otra manera (como las verdades matemáticas): son necesariamente así porque Dios lo ha querido y la voluntad de Dios es necesidad, o mejor: la necesidad metafísicamente entendida, no es otra cosa que la voluntad eterna e infinita de Dios.

7. Interacción alma-cuerpo.

Queda por último el problema de la comunicación de las substancias. Se trata de la comunicación entre el alma y el cuerpo. Al alma sólo le pertenece el pensar y al cuerpo la extensión. El cuerpo es máquina regida por las leyes de la física. La vida es movimiento mecánico y los animales carecen de alma y de pensamiento, por carecer, también carecen de sensibilidad. Si pensar en sentir, entonces, al carecer de sensibilidad carecen de pensamiento.

En el caso del hombre, sostiene que el alma está unida a todo el cuerpo, aunque luego la localiza en el glándula pineal como su sede, desde donde ejerce sus funciones. Gracias a la presión mecánica que sobre la glándula ejercen los espíritus vitales o partículas muy sutiles que se mezclan con la sangre, el alma recibe las impresiones o imágenes procedentes de los órganos de los sentidos a través de los músculos y nervios y, de modo recíproco, por la actuación de la glándula pineal sobre esos espíritus modifica los músculos y provoca el movimiento del cuerpo.


En esta interacción, para Descartes es claro que el alma quien siente, no el cuerpo, aun cuando las sensaciones sean ideas confusas, maneras confusas del pensar. Es el alma quien percibe o sufre las pasiones —el deseo, tristeza, alegría, admiración, odio…— que Descartes explica en tono radicalmente mecanicista.

TEMA 22. BARUCH DE ESPI�OSA,

IUDEUS ET ATHEISTA (1632-1677).

«Las translúcidas manos del judío

Labran en la penumbra los cristales

Y la tarde que muere es miedo y frío.

(Las tardes a las tardes son iguales.)

Las manos y el espacio de jacinto

Que palidece en el confín del Ghetto

Casi no existen para el hombre quieto

Que está soñando un claro laberinto.

No lo turba la forma, ese reflejo

De sueños en el sueño de otro espejo,

Ni el temeroso amor de las doncellas.

Libre de la metáfora y del mito

Labra un arduo cristal: el infinito

Mapa de Aquél que esto es todas Sus estrellas.

Bruma de oro, el Occidente alumbra

La ventana. El asiduo manuscrito


Aguarda, ya cargado de infinito.

Alguien construye a Dios en la penumbra.

Un hombre engendra a Dios. Es un judío

De tristes ojos y de piel cetrina;

Lo lleva el tiempo como lleva el río

Una hoja en el agua que declina.

No importa. El hechicero insiste y labra

A Dios con geometría delicada;

Desde su enfermedad, desde su nada,

Sigue erigiendo a Dios con la palabra.

El más pródigo amor le fue otorgado,

El amor que no espera ser amado».

Jorge Luis Borges.

Benito Espinosa (o Spinoza) nació en Ámsterdam, hijo de una familia de judíos originarios de la Península Ibérica emigrados a los Países Bajos. En 1656 fue expulsado de la comunidad judía por sus opiniones particulares. Vivió en diversos lugares de Holanda como pulidor de lentes, rechazando una oferta de la Universidad de Heidelberg por no contar con plena libertad de enseñanza. Fue partidario del gobernador Juan de Witt, causándole gran impresión su asesinato.


1. Gnoseología.

La verdad del conocimiento reside en el entendimiento mismo. La verdad no consiste en la coincidencia del entendimiento con la cosa sino en la adecuación del entendimiento al entendimiento mismo.

Spinoza distingue tres géneros de conocimiento. El primer género de conocimiento es la imaginación. Es una experiencia vaga de la percepción. Sólo se perciben las cosas a través de las modificaciones de nuestro cuerpo, de sus afecciones y se percibe nuestro cuerpo a través de las causas externas que lo afectan. Por ello, nunca se llega a conocer las cosas de manera adecuada, así como nuestro cuerpo nunca puede llegar a conocerse debido a que el alma es incapaz de discernir qué procede de él y qué de las cosas exteriores que lo afectan. En este tipo de conocimiento se obtienen los universales. Al ser un género de conocimiento inadecuado, confuso y vago. Es el modo de conocimiento en el que se conocen sólo las afecciones, pasiones. Es por ello que debe ser superado.

El segundo género de conocimiento es la razón. Es el conocimiento discursivo o de segundo género. Se parte de las ideas confusas y compuestas del primer género para concluir en las ideas claras y distintas. Es el conocimiento por nociones comunes. La razón percibe las cosas como necesarias y en su necesario encadenamiento y no como contingentes, por lo que aquí se obtiene un conocimiento adecuado y cierto.

El tercer género de conocimiento es la ciencia intuitiva. Es el amor dei intelectualis. Dimana de la idea adecuada de Dios, de la esencia formal de algunos atributos de Dios y progresa hasta el conocimiento de las esencias de las cosas. Se contempla a Dios y a todas las cosas en Dios sub specie aeternitatis.

Espinosa distingue cuatro clases de ideas:

- Artificiales —producidas por la imaginación.

- Dudosas —que se muestran compuestas, por lo que no son claras ni distintas.

- Falsas.

- Verdaderas.

Una idea verdadera debe estar de acuerdo con el objeto que es ideado, del que es idea. El criterio de verdad son las ideas adecuadas y


perfectas. Def. de Idea adecuada. E. II, Def. IV: «Entiendo por idea adecuada una idea que, en cuanto considerada en sí misma, sin relación al objeto, posee todas las propiedades intrínsecas de una idea verdadera». Ella es norma de lo verdadero y lo falso.

2. Ontología. Dios, la substancia, los atributos y los modos.

La realidad es para Espinosa Deus sive natura sive substantia. He ahí al Ser. Dios es un ser absolutamente infinito constituido por una infinidad de atributos, cada uno de los cuales es expresión de una esencia eterna e infinita. Es en sí, es causa sui. E.I. Def. VI. «Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es, una substancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita» E.I. Def. I: «Por causa sui entiendo aquello cuya esencia implica la existencia, o, lo que es lo mismo, aquello cuya naturaleza sólo puede concebirse como existente». El núcleo central de su ontología es la noción de substancia. E.I. Def.III.: «Por substancia entiendo aquello que es en sí y se concibe por sí, esto es, aquello cuyo concepto, para formarse, no precisa del concepto de otra cosa». Dios es una esencia eterna e infinita, afirmación absoluta que excluye toda negación. Dios es una substancia constituida por una infinidad de atributos infinitos. Veamos qué es un atributo. E.I. Def. IV: «por atributo entiendo aquello que el entendimiento percibe de una substancia como constitutivo de la esencia de la misma». Según afirma en E.I. Prop. IX: «Cuanta más realidad o ser tiene una cosa, tantos más atributos le competen. Demostración: Es evidente por la Def. IV». Así queda claro el significado de la Def. VI anteriormente mencionada.

Los atributos son substantivos y no adjetivos. No son en Espinosa lo que los predicados respecto al sujeto gramatical. De acuerdo con la Def. IV, el atributo no es una propiedad de la substancia, sino la esencia de la misma substancia en tanto que es concebida por el entendimiento, ya sea el entendimiento finito del hombre o el infinito de Dios. Cada atributo constituye la esencia misma de Dios en tanto que se manifiesta en una forma de ser. Los atributos sólo son infinitos en su género, es decir, cada uno en la forma de ser que le es propia, mientras que Dios es absolutamente infinito, ya que al estar constituido por una inifinidad de atributos agota la totalidad de las formas del ser. Los únicos atributos que conocemos son el pensamiento y la extensión. E.II. Prop. I. «El Pensamiento es un atributo de Dios, o sea, Dios es una cosa pensante». E.II. Prop. II: «La Extensión es un atributo de Dios, o sea, Dios es una cosa extensa». Los atributos son en su género sustancias y no predicados y, por tanto, hay entre ellos una distinción real, por ello, no podría haber entre ellos una comunicación causal. Las almas y los cuerpos no son sustancias, sino modos de la


sustancia pensante y de la sustancia extensa respectivamente. Aun cuando los atributos sean sustancias en su género, que existen la una sin la ayuda de la otra, no son sustancias, sin embargo, si se quiere mantener y respetar la regla de univocidad en el lenguaje filosófico, puesto que cada uno de los atributos expresa la realidad o el ser de la sustancia. Esta es la razón por la cual Dios es la única sustancia.

Un atributo no es causado por otro atributo. Se puede relacionar a todos los atributos con Dios. Dios se expresa en la diversidad infinita de todas sus formas de ser por medio de su productividad infinita y de su orden inteligible que se despliega en esa productividad. Los atributos expresan la esencia de Dios. El ser de Dios no se distingue de sus atributos. Dios se expresa en el mismo grado y poder e inteligibilidad de cada uno de ellos tomados aisladamente.

Cada atributo expresa la necesidad, la eternidad y la infinitud de la substancia. ¿En qué sentido expresa también la unidad de la substancia? No siendo la unidad de Dios la unidad de un substrato, sino la de una productividad que se despliega en la diversidad de los atributos según formas necesarias, la distinción entre lo uno y lo múltiple no pertenece al ámbito de lo cuantitativo cuando se trata del ser absolutamente infinito. La substancia no está situada más allá de los atributos.

El atributo del pensamiento pertenece al orden del ser, es el poder de pensar el que se actualiza en el entendimiento infinito de Dios y en el entendimiento finito del hombre. El primero de modo inmediato y el segundo de modo mediato. Por ello es plenamente compatible con la simplicidad y la perfección de Dios.

La idea de extensión implica la idea de divisibilidad de partes extra partes, bien se la conciba como actualmente dividida o como infinitamente divisible. La extensión real lleva consigo la unidad e indivisibilidad de un infinito que es a la vez extensivo e intensivo. La distinción de partes es una distinción modal y no real. La extensión es constituyente y dinámica. A nivel de substancia, no hay división. Dios es absolutamente simple. E.I. Prop. XII: «No puede verdaderamente concebirse ningún atributo de una substancia del que se siga que esa substancia puede ser dividida». E.I. Prop. XIII: «Una substancia absolutamente infinita es indivisible».

Dios es causa primera y libre de todo. Sólo Dios es libre, causa libre. Lo que llamamos voluntad, es causa necesaria. E.I. Prop. XXXII: «voluntas non potest vocari causa libera, sed tantum necessaria». Corolario I: «Deum non operari ex libertate voluntatis». Demostración: «La voluntad es solamente un cierto modo de pensar, como el intelecto; de modo que —


como consecuencia de la Prop. XXVIII— ninguna volición puede existir ni ser determinada a operar, si no lo es por otra, y así hasta el infinito. Y aunque se suponga una voluntad infinita, debe ser determinada por Dios en su existencia y en sus operaciones, no en cuanto es una substancia absolutamente infinita, sino en cuanto tiene un atributo que expresa la esencia infinita y eterna del pensamiento». Dios sólo actúa en virtud de las leyes de su propia naturaleza. Todo es y se concibe en y por Dios. E.I. Prop. XV: «Todo cuanto es, es en Dios, y sin Dios nada puede ser ni concebirse». Dios produce las cosas por necesidad interna. Actuar libremente es actuar por la necesidad de la propia naturaleza.

La substancia infinita se expresa a través de sus atributos en infinitos modos. E.I. Def. V.: «Por modo entiendo las afecciones de una substancia, o sea, aquello que es en otra cosa, por medio de la cual es también concebido». E.I. Prop. XVI: «De la necesidad de la naturaleza divina deben seguirse infinitas cosas de infinitos modos (esto es, todo lo que puede caer bajo un entendimiento infinito)».

Los modos se dividen en infinitos y finitos. Los infinitos se dividen en inmediatos y mediatos. Los modos infinitos inmediatos se derivan o deducen inmediatamente de la naturaleza absoluta de Dios. Los modos infinitos mediatos proceden de la naturaleza absoluta de Dios por intermedio de los modos infinitos inmediatos.

Dice Espinosa en E.I. Prop. XXIII: «Todo modo que existe necesariamente y es infinito, ha debido seguirse necesariamente, o bien de la naturaleza de algún atributo de Dios considerada en absoluto, o bien a partir de algún atributo afectado de alguna modificación que existe necesariamente y es infinita. Demostración: En efecto, un modo es en otra cosa, por la cual debe ser concebido (por la Def. V), esto es (por la Proposición XV), que es en Dios sólo, y a través de Dios sólo puede ser concebido. Por consiguiente, si se concibe que un modo existente existe necesariamente y es infinito, ambas cosas deben necesariamente concluirse, o percibirse, en virtud de algún atributo de Dios, en cuanto se concibe que dicho atributo expresa la infinitud y necesidad de la existencia, o (lo que es lo mismo, por la Def. VIII) la eternidad, esto es (por la Def. VI y la Prop. XIX), en cuanto se lo considera en términos absolutos. Por tanto, un modo que existe necesariamente y es infinito ha debido seguirse de la naturaleza de algún atributo de Dios tomado en términos absolutos; y ello, o bien inmediatamente (sobre esto Prop. XXI), o bien a través de alguna modificación que se sigue de su naturaleza absolutamente considerada, esto es (por la Proposición anterior), que existe necesariamente y es infinita. Q.E.D.». Conviene dar aquí la «jerarquía de los modos» que Espinosa


ofrece en la Epístola LXIV a Schuller y que es un complemento indispensable a la teoría de los modos de la Ética. Distribuye Espinosa los modos en dos sistemas, según los atributos de la Extensión y el Pensamiento, y los clasifica en modos infinitos y finitos; los modos infinitos, como más arriba vimos, a su vez se subdividen en modos infinitos inmediatos y mediatos. La clasificación queda como sigue. EXTENSIÓN: Modo infinito inmediato: el «movimiento y reposo»; Modo infinito mediato: la «Faz de todo el universo»; Modos finitos: los cuerpos. PENSAMIENTO: Modo infinito inmediato: el «entendimiento absolutamente infinito»; Modo infinito mediato:¿? (Espinosa no rellena este lugar de su clasificación); Modos finitos: las ideas particulares (comprendiendo, se sobreentiende, tanto ideas verdaderas como falsas, y asimismo los «afectos» de todo tipo). Una caracterización rápida de esa clasificación puede ser ésta: el modo infinito inmediato es la determinación más genérica de la natura naturata; los modos finitos, a diferencia de los infinitos se caracterizan por tener una esencia que no implica su existencia. Su existencia, empero es necesaria.

El pensamiento es consciente de sí mismo, pero en el hombre se concibe un progreso de la conciencia que consiste en el paso de la conciencia inadecuada a la conciencia adecuada de sí mismo, de las cosas y de Dios.

Se puede distinguir entre ideas adecuadas, de las cuales es causa total nuestro espíritu, que las forma actuando según sus propias leyes, e ideas adecuadas, de las que nuestro espíritu solamente es causa parcial y que, por tanto, no podrían ser comprendidas exclusivamente a partir de la naturaleza de nuestro entendimiento, ya que su existencia y contenido están determinados en parte por la acción de causas exteriores a través de las modificaciones de nuestro cuerpo, extrañas a nuestra naturaleza y a nuestro poder, en la medida en que no comprendemos las leyes según las cuales actúan.

El alma es una idea inadecuada del propio cuerpo. E.II. Prop. XXII: «El alma no se conoce a sí misma sino en cuanto percibe las ideas de las afecciones del cuerpo».

E.II. Prop. XXIV: «El alma humana no implica el conocimiento adecuado de las partes que componen el cuerpo humano».

E.II. Prop. XXV: «La idea de una afección cualquiera del cuerpo humano no implica el conocimiento adecuado del cuerpo exterior».

E.II. Prop. XXVI: «El alma humana no percibe ningún cuerpo


exterior como existente en acto sino por obra de las ideas de las afecciones de su propio cuerpo».

E.II. Prop. XXVII: «La idea de una afección cualquiera del cuerpo humano no implica el conocimiento adecuado del cuerpo humano mismo».

E.II. Prop. XXVIII: «Las ideas de las afecciones del cuerpo humano, en cuanto referidas sólo al alma humana, no son claras y distintas, sino confusas».

E.II. Prop. XXIX: «La idea de la idea de una afección cualquiera del cuerpo humano no implica el conocimiento adecuado del alma humana».

En la medida en que el cuerpo existe en relación con el espacio y el tiempo y se halla en consecuencia vinculado al «orden común de la naturaleza», cuyos efectos sufre, sin que el alma pueda discernir lo que en aquél proviene de sí mismo, es decir, de su naturaleza y su poder, de aquello otro que se produce en él por la acción de los cuerpos exteriores, es en esta medida en que se puede afirmar que el alma es idea inadecuada del cuerpo.

Ahora bien, dado que la conciencia es la idea de la idea, puede afirmarse también que es inadecuada, en cuanto que la idea de que es idea se relaciona con el cuerpo, considerado en su existencia espacio-temporal. En efecto, no conociéndose a sí misma ni a las cosas más que a través de las modificaciones del cuerpo, es necesariamente una conciencia falsa, pues cree conocerse y conocer las cosas tal y como son, tal como el entendimiento divino las conoce, cuando, en realidad sólo tiene de ellas un conocimiento mutilado y confuso, porque, sin darse cuenta, percibe las cosas a través de las modificaciones del cuerpo, es necesariamente una conciencia falsa. Por otro lado percibe al cuerpo sólo en cuanto que es modificado por la acción de las cosas exteriores; mutilado, porque es percepción de las cosas como fragmentos discontinuos de la realidad, sin relacionarlas entre sí y con el orden necesario de las mismas, que es lo que las hace inteligibles, y porque, debido a esta ignorancia, se hace la conciencia la ilusión de que es independiente, es decir, de que está separada de las cosas y de la verdadera fuente del ser que es Dios. Es la conciencia inadecuada la que constituye la fuente de nuestros errores y de nuestras pasiones.

Tenemos nuevamente que citar otros pasajes de la Etica para esclarecer este tema de las ideas verdaderas y falsas.


E.II. Prop. XXXII: «Todas las ideas, en cuanto referidas a Dios, son verdaderas».

E.II. Prop. XXXIII: «En las ideas no hay nada positivo en cuya virtud se digan falsas».

E.II. Prop. XXXIV: «Toda idea que en nosotros es absoluta, o sea, adecuada y perfecta, es verdadera».

E.II. Prop. XXXV: «La falsedad consiste en una privación de conocimiento, implícita en las ideas inadecuadas, o sea, mutiladas y confusas».

E.II. Prop. XXXVI: «Las ideas inadecuadas y confusas se siguen unas de otras con la misma necesidad que las ideas adecuadas, es decir, claras y distintas».

Desde la prop. XXXII hasta esta última, Espinosa está exponiendo el carácter real del error y su condición de elemento necesario de la realidad. Ello es de la mayor importancia: las pasiones, las ficciones, no serán apariencias; habrá un tratamiento racional de las pasiones.

Toda idea encierra en sí un juicio, es decir, una afirmación o una negación, verdadera o falsa; nuestro espíritu consiste en un sistema de ideas, cada una de las cuales se plantea en virtud de un conatus que le es propio y cuya fuerza varía según la riqueza de la idea.

Hasta en la idea falsa hay algo de positivo, pues lleva en sí un poder de afirmación y/o de negación, y si se supiera que es inadecuada, no se equivocaría uno.

Si la idea inadecuada es falsa, es porque, siendo parcial, separada de la idea verdadera que la explica, se presenta como total. El error no se debe a una mala voluntad ni a un olvido, sino a una debilidad intelectual, a una incapacidad de la idea para ponerse en su lugar vinculándose a la inteligibilidad total del universo.

La conciencia inadecuada de sí mismo y de las cosas es la causa de las pasiones. Nosotros padecemos por ser el hombre una parte del universo, su conatus es limitado por una actividad exterior a él. La esencia del hombre es el conatus, que se manifiesta en él como deseo acompañado de la conciencia de sí.


E.III. Prop. IX: «El alma, ya en cuanto tiene ideas claras y distintas, ya en cuanto las tiene confusas, se esfuerza por perseverar en su ser con una duración indefinida, y es consciente de ese esfuerzo suyo». Demostración: La esencia del alma está constituida por ideas adecuadas e inadecuadas (como hemos mostrado en la Prop. III de esta Parte), y así (Por la Prop. VII de esta Parte) se esfuerza por perseverar en su ser tanto en cuanto tiene las unas como en cuanto tiene las otras, y ello (Por la Prop. VIII de esta Parte), con una duración indefinida. Y como el alma es necesariamente consciente de su esfuerzo (Por la Prop. VII de esta Parte). Q.E.D.

Escolio: Este esfuerzo, cuando se refiere al alma sola, se llama voluntad, pero cuando se refiere a la vez al alma y al cuerpo, se llama apetito; por ende, éste no es otra cosa que la esencia misma del hombre de cuya naturaleza se siguen necesariamente aquellas cosas que sirven para su conservación, cosas que, por tanto, el hombre está determinado a realizar. Además, entre «apetito» y «deseo» no hay diferencia alguna, si no es la de que el «deseo» se refiere generalmente a los hombres, en cuanto que son conscientes de su apetito, y por ello puede definirse así: «el deseo es el apetito acompañado de la conciencia del mismo. Así pues, queda claro, en virtud de todo esto, que nosotros no inventamos, queremos, apetecemos ni deseamos algo porque lo juzguemos bueno, sino que, al contrario, juzgamos que algo es bueno porque lo intentamos, queremos, apetecemos y deseamos».

El conatus es la afirmación misma de nuestro ser e implica una exigencia indefinida de existencia. Pero, dado que el hombre es también una cosa natural, es necesario que la fuerza constituyente de su ser no pueda desplegarse sin la oposición de las fuerzas infinitamente superiores de otros seres a los que se halla vinculado por leyes necesarias. De esta forma, modificado por la acción de causas exteriores en el sentido cuantitativo, el conatus se transforma en pasión, que es indicio de lo que nosotros experimentamos cuando nuestro espíritu afirma por una idea confusa el aumento o disminución del poder de actuar propio de nuestro pensar o de nuestro cuerpo.

La voluntad y el entendimiento son una y la misma cosa. No existe el libre arbitrio, como ya dijimos anteriormente. E.II. Prop. XLVIII: «No hay en el alma ninguna voluntad absoluta o libre, sino que el alma es determinada a querer esto o aquello por una causa, que también es determinada por otra, y ésta a su vez por otra, y así hasta el infinito».


E.II. Prop. XLIX: «En el alma no se da ninguna volición, en el sentido de afirmación y negación, aparte de aquella que está implícita en la idea en cuanto que es idea». Corolario: «La voluntad y el entendimiento son uno y lo mismo».

La voluntad o libre albedrío no existe, es un modo finito, requiere de una causa que lo determine a producir un efecto, y ésta requerirá otra y así hasta el infinito. De aquí que esa voluntad sea forzada aunque aparentemente establezca decretos: E.III. Prop. II. Esc.: «quienes creen que hablan callan o hacen cualquier cosa por libre decisión del alma, sueñan con los ojos abiertos».

No conocemos verdaderamente aquello de lo que es capaz nuestro cuerpo, quién sabe lo que puede un cuerpo. E.II. Prop. XIX: «El alma humana no conoce el cuerpo humano mismo, ni sabe que éste existe, sino por las ideas de las afecciones de que es afectado el cuerpo».

Este conocimiento inadecuado que tenemos de nuestro cuerpo, de nuestra alma y de la realidad es el origen de nuestras pasiones, de que en lugar de actuar padezcamos, seamos afectados.

Alegría y tristeza son las dos pasiones fundamentales de las que se derivan todas las demás. La alegría consiste en pasar de una perfección menor a otra mayor, y, por consiguiente, es una expresión de una expansión de nuestro ser; mientras que la tristeza es el paso de una perfección mayor a otra menor, y, por tanto, es un repliegue de nuestro ser. Las pasiones alegres son siempre buenas, cualquiera que sea su grado, porque son prueba del éxito de nuestro ser; las pasiones tristes son siempre malas, porque son prueba del fracaso de nuestro ser.

En primer lugar, las pasiones son las repercusiones afectivas del conocimiento imaginativo, primer género del conocimiento de las cosas a través de las modificaciones de nuestro cuerpo, que en la terminología de Espinosa abarca tanto al conocimiento perceptivo como al conocimiento por imágenes. Las pasiones se alimentan del conocimiento perceptivo, pues con frecuencia es la presencia de las cosas mismas la que suscita nuestros deseos y aversiones, nuestras alegrías y nuestras tristezas, nuestros amores y nuestros odios. Pero, sobre todo, hay un estrecho nexo entre la vida de las pasiones y la imaginación. Las leyes de la asociación de ideas regulan las fluctuaciones de la imaginación, determinan también las vacilaciones del alma que son para los sentimientos lo que la duda es para la imaginación, y explican la ambivalencia de los sentimientos. Además, en la medida en que la imaginación desborda el presente en que se desarrolla nuestro destino y suscita en nuestro espíritu imágenes de cosas pasadas y futuras, multiplica


nuestras pasiones refiriéndose a seres fantasmagóricos e ilusorios.

En segundo lugar, las pasiones nos apartan de nosotros mismos, de los demás y de Dios. De nosotros, porque el hombre que padece actúa realmente por lo que le falta y no por su ser positivo. No acciona diríamos, sino que reacciona, es un ser reactivo, es un ser reactivo. Hay aquí una anticipación de Nietzsche, de sus fuerzas activas y reactivas. Si el hombre actúa así se aleja de los demás también. El hombre debe actuar por su ser positivo, es decir, por el poder de Dios expresado en su propia naturaleza. Las pasiones nos hacen a unos enemigos de otros. Nos alejan también de Dios, porque, aun cuando todos los hombres dependen de Dios y en él viven sin embargo, en la medida en que, agitados por las pasiones son incapaces de separar lo que en sí mismos —cuerpo y alma— proviene de su propia actividad, de aquello que se debe a la acción de las causas exteriores, ignoran a Dios como principio de la existencia e inteligibilidad de las cosas y, por consiguiente, también como fundamento de su ser en lo que tiene de propio y auténtico.

Vivir bajo el régimen de las pasiones es vivir bajo el régimen de la servidumbre, consecuencia necesaria de la rivalidad natural de los conatus. Pero el hombre puede liberarse.

El hombre se libera por medio del conocimiento intelectual. Se trata del conocimiento del segundo y del tercer género que constituyen el camino y el término de la liberación del hombre respectivamente. El conocimiento del segundo género, designado en la Ética por la palabra «razón» es conocimiento por «nociones comunes», principios de la física (extensión, movimiento y reposo) y por las ideas adecuadas que de ellas se derivan. Este conocimiento es la ciencia misma considerada en su dinamismo interno intelectual. Liberado de la influencia de la imaginación, se halla próximo por su objetividad al conocimiento que Dios tiene de las cosas. Por otra parte, si va acompañado de certeza, no es debido a su indubitabilidad —pues la certeza no es ausencia de duda, sino idea de la idea verdadera— sino porque este conocimiento es norma de sí mismo y de lo falso. Y es norma de sí mismo porque, si uno se coloca en el punto de vista del entendimiento de Dios, las esencias objetivas, lo que existe a título de idea, y las esencias formales, lo que les corresponde en las cosas, son idénticas en cuanto a estructura y a su dinamismo interno, y al mismo tiempo, debido a la unidad de Dios, su encadenamiento es rigurosamente el mismo; y norma del error, porque las ideas adecuadas, ideas totales y totalizantes, denuncian por la superioridad de su fuerza de afirmación, la pretensión de las ideas inadecuadas de erigirse en ideas totales y las ponen en el sitio que les corresponde.


El conocimiento verdadero pone de relieve la «luz natural», pero la luz del espíritu —debido al conatus de las ideas adecuadas— es también fuerza y esta fuerza, regeneradora y salvadora, nos hace pasar del régimen de la pasión al régimen de la virtud. La virtud es la excelencia en la conservación de sí mismo. Cuando estamos sometidos a las pasiones, nuestro conatus sufre la ley de las causas exteriores y nuestra vida se halla así disminuida. Vivimos bajo el régimen de la virtud, cuando actuamos libremente, conservándonos a la luz de la razón y tomando conciencia, por una comprensión adecuada de todas las cosas, de aquello que positivamente somos, independientemente de las fuerzas extrañas que nos asalten y atraigan de todos los lados. La virtud es la verdadera vida. Ser virtuoso es ser feliz, obrar bien y vivir bien. Ahora bien, dado que la virtud es la manifestación en la vida práctica del conocimiento adecuado, se comprende cómo puede vencer las pasiones sin reducir lo que en ellas hay de positivo. Del conocimiento verdadero nacen deseos que pueden superar los deseos que nacen de las ideas inadecuadas, pero si la negación que la pasión lleva consigo es reducida a la luz de la razón, lo que en ella hay de dinámico subsiste en la afección que nace de la razón. La virtud es salvadora, nos une a nosotros mismos, ya que el hombre virtuoso se ama auténticamente, al amar lo que constituye el principio de su poder; a los demás, ya que busca el conocimiento verdadero, accesible en toda su plenitud a todos los hombres; y a Dios, pues el conocimiento verdadero, que concibe a las cosas en su relación con Dios, implica necesariamente el conocimiento de Dios.

La virtud tiene grados. Grados de poder del alma, de fuerza debida al conocimiento verdadero.

La virtud nacida del segundo género de conocimiento es un aumento del poder. Pero esto no es poder en el sentido absoluto de la palabra. Son los deseos de la razón, nacidos de la razón. Sólo una pasión surgida de la razón puede enfrentarse con las pasiones surgidas de las ideas adecuadas y además ha de ser más fuerte que ellas. E.IV. Prop. I: «Nada de lo que tiene de positivo una idea falsa es suprimido por la presencia de lo verdadero en cuanto verdadero». E.IV. Prop. VII: «Un afecto no puede ser reprimido ni suprimido sino por medio de otro afecto contrario y más fuerte que el que ha de ser reprimido». E.IV. Prop. XIV: «El conocimiento verdadero del bien y del mal no puede reprimir ningún afecto en la medida en que ese conocimiento es verdadero, sino sólo en la medida en que es considerado él mismo como un afecto». Los deseos de la razón, aun cuando sean afecciones activas, fuerzas que se afirman, pueden, sin embargo, ser contrariados por otros deseos que nacen de las pasiones que nos dominan. La razón denuncia la pasión, pero el peligro de una recaída, de una


revancha de la pasión es siempre posible. E. IV. Prop. XV: «El deseo que surge del conocimiento verdadero del bien y del mal puede ser extinguido o reprimido por otros muchos deseos que brotan de los afectos que nos asaltan».

El conocimiento de tercer género progresa desde la esencia formal de ciertos atributos de Dios hasta el conocimiento adecuado de las esencias de las cosas consideradas como esencias activas (essentiae actuosae), en su singularidad y eternidad. E.II. Prop. XL. Esc. II: «En virtud de lo antedicho, resulta claro que percibimos muchas cosas y formamos nociones universales: primero, a partir de las cosas singulares, que nos son representadas por medio de los sentidos de un modo mutilado, confuso y sin orden respecto del entendimiento (ver Corolario de la proposición XXIX de esta parte): y por eso suelo llamar a tales percepciones "conocimiento por experiencia vaga"; segundo, a partir de signos; por ejemplo, de que al oír o leer ciertas palabras nos acordamos de las cosas y formamos ciertas ideas semejantes a ellas, por medio de las cuales imaginamos esas cosas (ver Esc. de la Prop. XVIII de esta Parte.). En adelante, llamaré, tanto al primer modo de considerar las cosas como a este segundo, "conocimiento del primer género", "opinión" o "imaginación"; tercero, a partir, por último, del hecho de que tenemos nociones comunes e ideas adecuadas de las propiedades de las cosas (ver Corolario de la Prop. XXXVIII; Prop. XXXIX con su Corolario, y Prop. XL de esta Parte); y a este modo de conocer lo llamaré "razón" y "conocimiento del segundo género". Además de estos dos géneros de conocimiento, hay un tercero —como mostraré más adelante—, al que llamaremos "ciencia intuitiva". Y este género de conocimiento progresa, a partir de la idea adecuada de la esencia formal de ciertos atributos de Dios, hacia el conocimiento adecuado de la esencia de las cosas». Conocer intuitivamente una cosa es conocer inmediatamente y sin intermediarios la esencia singular de una cosa en su relación directa con la esencia inmutable e infinita de Dios; conocerla tal cual Dios la conoce en sí misma, independientemente de las modificaciones que sufre por la acción de las causas exteriores y extrañas a su naturaleza.

Vamos a tratar de explicar esto citando al propio Espinosa: E. V. Prop. XXIX: «Nada de lo que el alma entiende desde la perspectiva de la eternidad, lo entiende en virtud de que conciba la presente y actual existencia del cuerpo, sino en virtud de que concibe la esencia del cuerpo desde la perspectiva de la eternidad».

E. V. Prop. XXXI: «El tercer género de conocimiento depende del alma como de su causa formal, en cuanto que el alma misma es eterna».


E. V. Prop. XXXVI: «El amor intelectual del alma hacia Dios es el mismo amor con que Dios se ama a sí mismo, no en cuanto Dios es infinito, sino en la medida en que puede explicarse a través de la esencia del alma humana, considerada desde la perspectiva de la eternidad, es decir, el amor intelectual del alma hacia Dios es una parte del amor infinito con que Dios se ama a sí mismo».

Cuando en lugar de estar unido directamente a los modos, sin tener conciencia de su unión inmediata con Dios, yo me capto en mi pureza en cuanto Dios se expresa solamente en el conatus que me define, alcanzola perfección en el amor a mí mismo, que es a la vez un retorno a sí y un retorno a Dios, en cuanto es amor de sí, acompañado de la idea de Dios como causa. La ciencia intuitiva de Dios es amor Dei intellectualis. Ser libre es coincidir con Dios mismo y sentir en él nuestra propia eternidad. E. V. Prop. XXIII: «El alma humana no puede destruirse absolutamente con el cuerpo, sino que de ella queda algo que es eterno». El bien consiste en seguir la razón y quien busca el bien propio busca el bien común, E. IV, Prop. XVIII, Esc.: «nada es más útil al hombre que el hombre; quiero decir que nada pueden desear los hombres que sea mejor para la conservación de su ser que el concordar todos en todas las cosas, de suerte que las almas de todos formen como una sola alma, y sus cuerpos como un solo cuerpo, esforzándose todos a la vez, cuanto puedan, en conservar su ser, y buscando todos a una la común utilidad; de donde se sigue que los hombres que se gobiernan por la razón, es decir, los hombres que buscan su utilidad bajo la guía de la razón, no apetecen para sí nada que no deseen para los demás hombres, y, por ello, son justos, dignos de confianza y honestos».

E. IV. Prop. XXXV: «Los hombres sólo concuerdan siempre necesariamente en naturaleza en la medida en que viven bajo la guía de la razón».

El hombre experimenta una gran alegría cuando comprende clara y distintamente las propias pasiones y conoce verdaderamente las cosas conociendo a Dios. Cuanto más conocemos las cosas más conocemos a Dios. El amor intelectual de Dios es la alegría que nace de la conciencia del amor con que Dios se ama a sí mismo. El hombre es libre si piensa con claridad y distinción, si lo hace con la razón y por supuesto, si lo hace con la intuición. Esto le conduce a superar sus pasiones, el estado de esclavitud en el que queda encadenado por los afectos. Esto culmina en la beatitud. Así, el que ha logrado esa libertad, el sabio, no tiene que pensar en la muerte. El amor intelectual de Dios considera las cosas sub aespecie aeternitatis. Este amor es Beatitudo, pues la alegría que va unida al amor con que Dios se ama a sí mismo no es ya el paso de una perfección menor a


ora superior, sino gozo de la perfección misma. Es inmortalidad del alma, pues yo sé que lo que en mí perece después de la muerte es solamente aquello que depende del estado de mi cuerpo en cuanto se halla sometido a las condiciones exteriores, y que, en cambio, mi esencia singular, comprendida en los atributos de Dios, escapa a la prueba del tiempo y subsiste eternamente. Es libertad, pues unido a Dios, yo existo como él por la sola necesidad de mi naturaleza. Es gloria, alegría suprema que el hombre experimenta al darse cuenta, en su unión con Dios, de la participación que tiene en el poder de Dios, con el cual éste manifiesta su presencia en el mundo. Añadamos también que al tomar conciencia de mi esencia singular, tal como es en sí misma, sé también que mi espíritu, en cuanto comprende, forma parte de un sistema de esencias singulares, que constituye el entendimiento infinito de Dios o, dicho de otra forma, que el acuerdo de los entendimientos se realiza en la unidad del entendimiento infinito de Dios.

TEMA 23. �ICOLÁS MALEBRA�CHE (1638-1715).

Teólogo y filósofo francés. Estudió Filosofía y Teología en el Collège de la Marche y la Sorbona, respectivamente, ingresando en la Congregación del Oratorio en 1660. Se encontró casualmente con el Tratado del hombre de Descartes y, a partir de entonces, orientó su pensamiento por éste y por las obras de San Agustín y Arnold Geulincx. En 1674 y 1675 publicó los dos volúmenes de su obra fundamental, La búsqueda de la verdad, de gran éxito editorial.

Para Malebranche hay dos tipos de substancias, la res cogitans y la res extensa. En buena lógica, ni el alma puede actuar sobre el cuerpo ni el cuerpo puede actuar sobre el alma. Es más, ni las sustancias pensantes pueden actuar o influir a otras sustancias pensantes ni a sus pensamientos, ni los cuerpos pueden interactuar entre sí. Entre la res cogitans y la res extensa hay correspondencia, pero no interacción. Lo mismo puede predicarse respecto a los cuerpos y respecto a las sustancias pensantes. No hay pues causalidad transitiva entre las sustancias tanto si son de diferente clase como si son de igual clase. Sólo podemos hablar con propiedad de causas ocasionales, no de causas naturales, a decir de Malebranche.

Entonces sólo hay una causa verdadera, Dios. Dios quiere todo lo que ocurrió, ocurre y ocurrirá. Hay una dependencia total de las criaturas de Dios. La única fuente del ser es Dios. La única fuente de la actividad es Dios. El alma no está unida a nuestro cuerpo, sino que sólo está unida a Dios. Dios es la verdadera y única causa.

Al igual que Descartes, Malebranche sostiene que sólo puede conocer sus ideas en su conciencia subjetiva, en su entendimiento. Según Descartes había ideas adventicias, facticias e innatas. Según Malebranche, todas las ideas proceden de Dios. La mente es totalmente pasiva, se limita a recibir tales ideas de Dios y a constatar que esas ideas se intuyen o contemplan en Dios. En parecidos términos se expresará unos años más tarde George Berkeley.

Vemos todas las cosas en Dios. Dios es el lugar de los espíritus como el espacio es el lugar de los cuerpos. Nuestras ideas están en la substancia eficaz de la divinidad, que es la única que puede afectar a nuestras inteligencias.


No conocemos las almas de otros hombres en sí mismas, sino porque es Dios quien nos informa de ellas. Lo que conozco de otros hombres lo conozco por revelación. No hay ninguna prueba de que los cuerpos existan fuera de nosotros. Sólo conocemos los cuerpos por las ideas o representaciones objetivas que de ellos tenemos y que proceden de Dios. No podemos demostrar la existencia de cuerpos y de un mundo externo a nuestra conciencia. No hay ninguna conexión necesaria entre la existencia de cuerpos y la causa de su existencia, a saber, Dios. Para saber si existen cuerpos necesitamos saber que existe Dios como ocurría en Descartes.

TEMA 24. GOTTFRIED WILHELM LEIB�IZ (1646-1716).

Filósofo alemán nacido en una familia protestante de juristas. Extraordinariamente precoz, se convirtió en gran erudito en la filosofía escolástica y en el cartesianismo y el atomismo moderno. Trabajó como embajador en París, época en la que descubre el cálculo infinitesimal. Fundó la Academia de Ciencias de Berlín e intentó la unión de todas las religiones cristianas, sin éxito.

1. Verdades de razón y verdades de hecho.

Leibniz establece como distinción fundamental la existente entre verdades de razón y verdades de hecho. Las verdades de razón son necesarias. Su negación implica contradicción. Su negación es falsa siempre. Se rigen por dos principios: El principio de identidad, A≡A y el principio de no contradicción. Las verdades de hecho en cambio pertenecen al ámbito de la experiencia y se rigen por los principios de razón suficiente y de los indiscernibles. El progreso de la ciencia consistiría en pasar de las verdades de hecho a las verdades de razón merced al principio de razón suficiente. Las verdades de razón abarcan las esencias ideales, las verdades de hecho las existencias reales. El principio de razón suficiente permite reducir las verdades de hecho a verdades de razón.

Para Leibniz, el punto de partida no puede ser simplemente el cogito. Si yo pienso, yo pienso algo, en algo. Mi pensar apunta, tiende, se refiere a algo o a alguien. No sólo pienso, sino que otros piensan y diversas cosas son pensadas por mí.

Dice Leibniz en la carta a Arnauld, dic. 1686:

«La unidad sustancial exige un ser constituido como indivisible e indestructible por medios naturales...lo cual (sólo puede encontrarse)...en un alma o forma sustancial al modo de lo que se llama yo».

El Yo es una sustancia y las cosas en las que pienso también son objetos. Existe una multiplicidad de egos, de sustancias indivisibles, por ser irreductiblemente simples y tales que son indescomponibles en cuanto semejantes yoes. Cada yo es irreductible a todos los demás.

El individuo es la sustancia, porque es indivisible. Por otra parte, jamás los individuos coinciden absolutamente entre sí. Principio de los indiscernibles:


«no es posible que haya dos individuos semejantes o diferentes solo numero». Carta a Arnauld, 14 de julio de 1686.

En el mundo de los seres ideales, figuras geométricas puras, cabe imaginar entes absolutamente similares. Pero entre los individuos siempre hay diferencias.

Cada forma sustancial es una mónada, una sustancia simple. Cada ser vivo incluye una forma sustancial.

Ni los seres imaginarios o de ficción, ideales o sueños son sustancias. Están sustentados en la sustancialidad de aquellos que los engendran. No son reales, sino ideales.

Tampoco el cuerpo, la extensión es una sustancia, ni cabe encontrar en lo material forma sustancial que corresponda a la materia.

2. De los individuos a Dios.

La lógica leibniciana postula que todas las propiedades o características que puedan contribuir a individualizar a alguien y a distinguirle de los otros, de las restantes sustancias individuales en el único ámbito con el que contamos para establecer dichas distinciones (el espacio-tiempo) le pueden ser atribuidas mediante una predicación en la que intervenga el verbo ser y en la que el deíctico que la designe a uno mismo ocupe el lugar lógico-gramatical de sujeto. Las mónadas son conceptos. El principio de los indiscernibles enunciado anteriormente supone la erección de la diferencia en dimensión constitutiva de la identidad, sea cual sea el plano (individual, específico, genérico) en que ésta se define.

Todo lo que yo pueda predicar de un concepto se halla ya a priori en el interior de ese concepto. Lo que yo predique estaba ya incluido en la noción del sujeto. El acto de predicar es desplegar la autoidentidad del concepto, un acto de análisis. Por ello el nombre de juicios analíticos a los juicios en los que el concepto del predicado está incluido en el sujeto. Todo juicio para Leibniz es analítico. Todo juicio se puede reducir en última instancia a la fórmula A=A. Este es el Principio de identidad. La verdad es la autoidentidad del concepto. La verdad es coherencia interna de un sistema axiomático. Es la coincidencia del sujeto con el predicado. El análisis determina si el concepto enunciado en el predicado conviene con el sujeto. Dentro de un concepto, una mónada, caben infinitas notas distintivas de esa mónada respecto a las otras infinitas mónadas del cosmos. Por ello, en cierto modo, una mónada es un aspecto, una perspectiva del cosmos, un espejo viviente del universo. Tiene que haber un


entendimiento capaz de captar esas infinitas nociones lógicas constituyentes de los conceptos en la multitud e infinitud de sus diferencias, y de conocerlas a priori. Hace falta un sujeto que conozca a priori el fundamento de toda esa diversidad espacio-temporal.

3. El Dios de Leibniz.

Las sustancias individuales son totalmente independientes de sí, unas de otras. Las sustancias sólo dependen de Dios y ello una por una, directamente, sin mediación:

«Cada sustancia individual o ser completo es como un mundo aparte, independiente de cualquier otra cosa que no sea Dios» (Carta a Arnauld, 14 de julio de 1686).

La dependencia del individuo respecto a Dios es directa. Cada sustancia individual expresa enteramente el universo a su manera y según una cierta relación o punto de vista:

«toda sustancia es como un mundo entero y como un espejo de Dios o bien de todo el universo, al cual expresa cada una a su manera, más o menos como una misma ciudad es representada de maneras diversas según las diversas situaciones del que mire» (Discours de Metaphysique, parágrafo IX).

El modo en que ve el mundo cada individuo, modo que caracteriza a su conciencia, expresa con mayor o menor claridad y distinción la relación sustancial entre su alma y Dios. Caben múltiples percepciones de la naturaleza a lo largo del espacio y del tiempo, pero en cada una de ellas se esconde un reflejo de Dios, el cual es conocido por las mónadas con ocasión del mundo.

Dios es sobre todo armonía. La existencia de Dios venía ligada a la posibilidad de que, con tantos elementos sustanciales a percibir, pudiese haber todavía una identidad o subsistencia en el sujeto percipiente. Mas no basta con dar cuenta de esta infinita pluralidad temporal, sino que además hay que explicar la unidad de cada percepción del mundo, y sobre todo, la concordancia entre las percepciones de los diversos individuos, los cuales son plenamente independientes entre sí. Pues bien, «esta correspondencia mutua entre las diferentes sustancias es una de las más fuertes pruebas de la existencia de Dios», ya que, si no fuese así, «los fenómenos de los espíritus diferentes no concordarían entre sí y habría tantos sistemas como sustancias, o bien sería puro azar que concordasen a veces».


Dios, por lo tanto, existe, y no es sino la armonía o concordancia entre los distintos individuos o mónadas; y no sólo la armonía entre sus respectivas percepciones, sino también entre sus actos: proyectos comunes, etc.

El mundo no es sino la explicitación de que la armonía entre las mónadas es posible y está realizada actualmente en todo momento. Incluidos los instantes aparentemente caóticos.

Según Leibniz, la creación implica, como paso lógico previo a su explicitación física o realización, un cálculo de infinitas variables y de innumerables entradas y salidas, cálculo que es llevado a cabo por el entendimiento divino o país de los posibles. El Dios de Leibniz aparece radicalmente escindido en entendimiento y voluntad. En cuanto substancia, Dios se caracteriza por la omnipotencia o, Dios es todo voluntad de ser, poder infinito. Dios posee también inteligencia y voluntad. No es el Dios ciego o pura necesidad que le atribuyó Espinosa. El mundo que existe es contingente. Dios es plenamente libre al crearlo. Contra lo afirmado por Hobbes y Espinosa, Leibniz piensa que el mundo hubiera podido no existir jamás. El entendimiento divino, al combinar las esencias eternas que pujaban por existir, no sólo tuvo en cuenta la posibilidad del mundo existente, en el cual están contenidos todos los acontecimientos habidos y por haber en la historia de los individuos y en la de los diversos entes ideales sostenidos por ellos, sino que valoró también la posibilidad de crear otros, estableciendo una escala o jerarquía entre los diversos mundos posibles, es decir, entre las esencias eternas y todas sus posibles combinaciones u ordenaciones. A la voluntad divina le correspondió elegir uno, el mundo existente, pero hubiera podido inclinarse por otro. Estas dos fases lógicas previas a la creación efectiva del mundo, en virtud de la omnipotencia divina no existirían si no fuese porque el mundo es contingente.

Las esencias eternas, a las que Leibniz suele llamar metafóricamente ideas del entendimiento divino, son por un lado independientes de la voluntad divina y por otra parte tienden por sí mismas a la existencia. Dijo Aristóteles en Metafísica, Libro III: «to gàr autò hama hyparkhein kaì mè hyparkhein, adinaton to auto katà tò autò. Es imposible que a lo mismo y bajo un mismo respecto lo mismo le pertenezca y a la vez no le pertenezca». Se trata del texto más poderoso de la Historia de la Filosofía. El principio calificado por Aristóteles de más firme rige tanto el orden de la realidad sensible como el lingüístico y el de las representaciones o imágenes, constituyendo así un principio universal del ser. La fuerza del principio es tal que cuando Guillermo de Ockham intenta preservar el


dogma de la potencia absoluta excluye a Dios de toda sujección a los mandamientos... excepto al primero. Y ello, precisamente, porque tal libertad supondría para Dios el odiarse a sí mismo y para el mundo quedar privado de la no contradicción.

Tomás de Aquino nos presenta una divinidad confundida a tal punto con la ley que pese a su omnipotencia (salvaguardada con mil artificios) no podría suprimir o modificar uno solo de los mandamientos sin automáticamente suprimirse o modificarse a sí mismo.

Duns Escoto da un paso gigantesco en favor de la omnipotencia, al considerar como leyes absolutas (es decir, leyes que ni el mismo Dios puede modificar) tan sólo los preceptos de la primera tabla. Dios ha impuesto que matar, fornicar o hurtar (preceptos de la segunda tabla) sea pecado, pero hubiera podido imponer otra cosa.

El paso que Ockham no se atreve a dar constituye el trasfondo de la hipótesis cartesiana del genio maligno que conviene contemplar a la luz de textos más explícitos como, por ejemplo, esta carta a Mersenne de 1637:

«Dios se ha hallado libre de hacer que no fuera verdad que todas las líneas que van del centro a la circunferencia fueran iguales, como de no crear el mundo, pues tales verdades no son más co-esenciales a su esencia que las otras creaturas».

Pues bien, Leibniz restaura la co-esencialidad de las verdades eternas (aquellas cuyo opuesto encierra contradicción) a la divinidad:

«Sin embargo, no cabe imaginar, como algunos hacen, que las verdades eternas, hallándose en dependencia de Dios, son arbitrarias y dependen de su voluntad, como Descartes parece haberlo creído, y tras él Monsieur Poiret. Esto es verdad tan sólo de las verdades contingentes, cuyo principio es la conveniencia o elección de lo mejor; mientras que las verdades eternas dependen tan sólo de su entendimiento y constituyen el objeto interno» (Monadología, 46).

Las verdades eternas no pueden depender de Dios por hallarse determinadas tan sólo por la contradicción interna. El principio queda así confirmado en la potencia que le otorgó el Estagirita: la no contradicción es condición necesaria de toda entidad, comprendida la que Dios constituye.

Cada esencia eterna tiene un cierto grado de perfección, que Leibniz llama cantidad de esencia, y que viene caracterizado precisamente por su tendencia a coexistir, a ser composible con otras esencias. Las posibilidades


de existir de las esencias eternas no son equivalentes y el entendimiento divino mide o establece la escala correspondiente. Al considerar todas las combinaciones posibles surge una gradación. Esta es la primera fase de lo que Leibniz suele llamar «matemática divina o mecanismo metafísico». Entendiendo todo el proceso como puramente lógico, pues no tiene sentido imaginarlo como sucesión, cabe afirmar que la segunda fase surge cuando interviene la voluntad divina, guiada por el principio de perfección, de maximización o de óptimo, como se le quiera llamar. Este principio, del cual se complace en encontrar numerosas ejemplificaciones en la naturaleza (gravitación, geodésicas, forma esférica de las partículas de agua, etc.), viene a establecer que, en el caso de las esencias contingentes, pasa a existir aquella que más perfección implica en relación con las restantes. Dicho brevemente: Dios quiere elegir lo más perfecto y lo más perfecto siempre resulta consistir en la producción del máximo efecto con el mínimo de gasto; de gasto causal, se sobreentiende. De tal manera que el mundo existente, el deseado por la voluntad divina, y por lo tanto creado en función de su omnipotencia, es el más perfecto entre todos los posibles, es decir aquel en el que existen más esencias eternas en un mínimo de difusión espacio-temporal. Ambas variables, máximo de esencias composibles y mínimo de difusión, son inseparables de la elección divina. Cum Deus calculat fit mundus.

La posibilidad es el principio determinante de las esencias, la perfección es el principio rector de las esencias al modo del principio de optimización, claro está. Como consecuencia inmediata de todo lo anterior, Leibniz afirma que el mundo efectivamente existente es el mejor de los mundos posibles, el más perfecto Esta proposición no puede ser demostrada. Afirmar que esta proposición es indemostrable y afirmar que Dios es libre son una y la misma cosa. Es tan sólo un artículo de fe:

«Todo ha sido desde un principio ordenado por Dios quien ha previsto las oraciones, las buenas y malas acciones y todo lo demás; y cada cosa ha contribuido idealmente antes de su existencia a la resolución tomada sobre la existencia de todas las cosas. De tal manera que nada puede ser cambiado en el universo (como tampoco en un número) salvo su esencia, o si se prefiere, su individualidad numérica. Así, si el menor mal que acontece en el mundo viniera a faltar, ya no se trataría de este mundo, el cual exhaustivamente mesurado y explorado ha sido considerado como el mejor por el creador que lo ha elegido.

Cierto que cabe imaginar mundos posibles, sin pecado y sin desgracia, y podríamos como los romanos construir Utopías; mas estos mismos mundos serían de hecho con mucho inferiores al nuestro. No estoy


en condiciones de mostrarlo detalladamente, pues ¿cómo puedo yo conocer, representar y comparar infinitos? Mas debéis juzgarlo conmigo ab effectu, puesto que Dios ha escogido este mundo tal como es» (Teodicea I, parágrafos 7-10).

4. Doctrina monadológica.

Dice Leibniz en la Monadología, al comienzo:

«1. La mónada, sobre la cual hablaremos aquí, no es sino una substancia simple que forma parte de las compuestas; simple, es decir, sin partes.

2. Es preciso que existan substancias simples, puesto que hay substancias compuestas; porque lo compuesto no es sino un conglomerado o aggregatum de cosas simples.

3. Pero donde ya no hay partes, no hay extensión, ni figura, ni divisibilidad posible. Y estas mónadas son los verdaderos átomos de la Naturaleza; en una palabra, los elementos de las cosas [...].

18. Se podría dar el nombre de entelequias a todas las substancias simples o mónadas creadas ya que tienen en sí una cierta perfección y poseen una cierta suficiencia que las hace fuente de sus acciones internas y, por así decir, como autómatas incorporales.

19. Si queremos llamar "alma" a todo lo que posee percepciones y apetitos en el sentido general que acabo de explicar, todas las sustancias simples o mónadas creadas podrían llamarse almas...».

Las mónadas son sustancias espirituales simples, que surgen por creación y desaparecen por aniquilación. Leibniz define a las mónadas recurriendo a los conceptos aristotélicos de «entelequia» y «forma». Las mónadas son fuerza, acto, alma.

Características de las mónadas:

- son fuerzas primitivas.

- son simples e inextensas.

- no tienen ventanas. No interactúan entre ellas.

- la actividad monádica es interna: percepción y apetición. La apetición determina que se pase de una percepción a otra.


La doctrina monadológica anula la distinción cartesiana entre res cogitans y res extensa y la sustituye por una multiplicidad infinita en el Universo.

La doctrina monadológica suprime la causalidad transitiva. La causalidad pasa a ser algo funcional. Antes de Hume Leibniz ha eliminado la causalidad entre las sustancias.

5. La armonía preestablecida.

El mundo ha sido creado por Dios. Es uno de los mundos posibles que la mente divina concibe. Su existencia es contingente. «Es una verdad de hecho sobre la cual sólo es posible encontrar la razón suficiente que permita explicar que es así y no de otro modo».

¿Por qué hay ser más bien que nada? Dios se rige por el principio de conveniencia o de elección de lo mejor. Dios elige el mejor de los mundos posibles. La presencia del mal en el mundo no constituye ninguna objeción contra la bondad divina.

En tal mundo reina la armonía más perfecta. Todas las cosas están ligadas unas a otras por la percepción que cada mónada individual tiene del universo desde su peculiar perspectiva. Cada mónada tiene percepción y percibe desde sí al Universo entero. Cada mónada es una representación del universo entero. Cada substancia es expresión de las demás y esto lo posibilita la armonía preestablecida en el cosmos por Dios. Él ha sincronizado todos los movimientos entre sí como un gran relojero omnisciente y sabio.

6. La naturaleza.

Leibniz ataca el concepto de espacio y de tiempo absolutos de Newton, pues si todas las cosas del universo cambiasen simultáneamente su posición o su tamaño, o la distancia temporal de los acontecimientos, resultaría este nuevo mundo absolutamente indiscernible del anterior. Por lo tanto, el espacio y el tiempo no representan nada absoluto, sino que se constituyen a partir del conjunto de relaciones entre los entes.

La voluntad divina se rige por la combinación más perfecta según el principio del máximo de resultados mediante el mínimo de gasto, tendiendo a la mayor riqueza de efecto por los procedimientos más simples.

Cada mónada constituye un todo hermético en sí mismo y sin otra comunicación posible con el resto del universo y de las demás mónadas


que la armonía preestablecida por el Creador. Incluso en el compuesto humano no se da la interacción psicosomática, sino que la mónada psíquica o «alma» lleva inscrita en sí, como un disco o una cinta magnetofónica la versión psíquica de todos los movimientos de la mónada somática, y de este modo resulta una apariencia de interacción y de percepción.

Cada mónada psíquica contiene en sí, pero inconscientemente, una infinidad de percepciones —las de todos los fenómenos del mundo precisamente—, que mediante la Apperception van haciéndose conscientes; y así va el alma conociendo el mundo, un mundo que ya poseía inconscientemente en su interior en toda su complejidad, pero que no apercibía distintamente, es decir, que no elevaba a consciencia, sino como el rumor lejano del mar (petites perceptions).

La teoría de los posibles de Leibniz supera a Suárez (Suárez definía el posible como aquello cuyas notas esenciales no implican contradicción entre sí) al definir el posible en virtud de los demás posibles. El posible para ser realmente posible ha de ser composible con otros posibles dentro de un orden determinado, para el cual ha de haber una razón suficiente. Un posible sólo puede existir si es composible.

El Mundo es un agregado de cosas finitas gobernado por la Monas Monadum, Dios y regido por el principio de Razón Suficiente. Este es el mejor de los mundos posibles dentro de la ley de la composibilidad.

A la objeción del mal en el Mundo da Leibniz una triple respuesta:

- si se trata del mal físico, es éste una consecuencia de la composibilidad y un medio de mayor bien total;

- si se trata del mal moral, su posibilidad es condición de la libertad, o consecuencia práctica de la misma; de todos redunda en el mayor bien total;

- el mal metafísico, o defectibilidad esencial de los individuos, es una consecuencia de la finitud de la criatura y de su limitación esencial.

En realidad, el orden actual del Mundo no puede tener más razón suficiente que un relativo grado de bondad, mezclada con muchas imperfecciones y la absoluta gratuidad de la elección divina, cuya libertad está fuera de toda razón suficiente. Pues evidentemente a la voluntad libre del Creador le basta alguna razón de bien y no requiere la perfección máxima para elegir. Esto aparte de que ningún orden contingente de composibles puede ser absolutamente el mejor.


La fuerza disponible, o desplegada en un instante determinado por la sustancia monádica forma parte de una serie de instantes mutuamente referidos, según una ley que envuelve toda la serie y está implicada en cada uno de ellos. Esta relación de la sustancia a su potencial puede reducirse a una relación matemática, la de la integral y la diferencial. Y mediante la introducción de cantidades infinitamente pequeñas y de los principios de continuidad (natura non facit saltus) y de los indiscernibles (la diferencia numérica implica necesariamente una diferencia cualitativa infinitamente pequeña).

La Mecánica de Leibniz se funda en otras dos leyes: la ley de la conservación de la fuerza y la ley de la continuación del progreso en un conjunto. Esto exige la existencia de una armonía entre todos los fenómenos mecánicos que afectan a un sistema.

Existir es ser armónicamente en virtud de los principios de complementariedad, covariante y preadaptación, implicados en un sistema de concomitancias. El mundo es un agregado de cosas finitas, presididas por la unidad dominante, superior y trascendente al mismo mundo, y que por lo mismo es la razón suficiente de su existencia. Existe algo así como una lucha entre muchos posibles, cuya existencia decide la Razón Suprema, teniendo en cuenta todas las combinaciones posibles y rigiéndose según la ley de la perfección: el máximo de esencia con el mínimo de gasto. «Principium meum est —dice Leibniz— quidquid existere potest et aliis compossibile est, id existere» (Cfr. Carta 1 a Mr. Bourguet, 1714, y De Veritatibus primis y De rerum originatione radicali, 1697).

TEMA 25. CRISTIA�O WOLFF (1679-1754).

Filósofo prusiano, fue profesor en Halle (1706-1723), hasta que fue expulsado por Federico Guillermo I, pasando a Marburgo y siendo repuesto en 1740 por orden de Federico II. Sustituyó la escolástica por un sistema original basado en las enseñanzas de Leibniz. Para Wolff, la filosofía se basa en el estudio de la Ontología, la ciencia del ser posible en general, junto al estudio de las tres Ideas fundamentales de la Metafísica tradicional: Alma, Mundo y Dios, que sería la ciencia de los seres posibles en general (Psicología, Cosmología y Teología). La filosofía sería la ciencia de lo posible, basada en el principio de identidad y desenvuelta por pura deducción. Así nace un cuerpo doctrinal que se denomina filosofía leibniciano-wolffiana o racionalismo dogmático de Leibniz-Wolff. Este corpus teórico-doctrinal influyó notablemente en su época y pasó a la posteridad, y particularmente a Kant, como un cuerpo doctrinal de filosofía escolástica. Fue, a decir de Kant, el más grande filósofo dogmático.

La filosofía es para Wolff un saber escolástico, esto es, rigurosamente organizado y basado en un examen racional de los conceptos. Este saber tiene por fin el proporcionar al hombre un conocimiento claro de los principios teóricos y prácticos. El análisis filosófico está basado en dos principios: el de contradicción y el de razón suficiente. Estos principios no tienen sólo alcance lógico, sino también ontológico: son leyes supremas a las cuales obedece tanto el pensamiento como la realidad, tanto la matemática como las ciencias reales. El método de deducción lógico-ontológica es indispensable si se pretende no excluir ningún elemento fundamental en la cadena de conocimientos. Ello no significa que todos los conocimientos reales pueden deducirse íntegramente de los principios citados; ciertos principios, en efecto, proceden de la experiencia y dan lugar a conocimientos probables. Pero en la medida en que se pretenda un saber completo y riguroso, hay que referirse a las verdades necesarias, cuya contradicción es absolutamente imposible.

La filosofía trata de todas las cosas posibles —esto es, no contradictorias— y de las causas y modos de su posibilidad. La ontología es la ciencia fundamental de la filosofía teórica. Es la ciencia del ser en cuanto que es. El principio de contradicción desempeña en ella el papel central. De él deriva el principio de razón suficiente. La esencia de un ente está constituida por sus determinaciones y éstas proporcionan el marco para sus modos. Las determinaciones son constantes; los modos, ocasionales y temporales. Todo compuesto lo está de elementos simples o substancias. Las entidades compuestas están dispuestas en el espacio no como ser


absoluto, sino como orden de yuxtaposición, y en el tiempo, no como ser absoluto, sino como orden de sucesión.

La ontología proporciona la base conceptual para la cosmología o estudio del mundo en tanto que formado por entidades compuestas; para la psicología, que estudia (en tanto que psicología racional) las substancias simples que se hallan en ciertas entidades compuestas, y para la teología (teología natural), que tiene por objeto la esencia de Dios. En la cosmología trata Wolff de las leyes del movimiento de los cuerpos, de la masa y de la fuerza de los compuestos en tanto que son cognoscibles a priori. Lo que se califica de materia y fuerza son productos de elementos simples que se distinguen entre sí por ciertas cualidades y actividades. En la psicología analiza Wolff las entidades simples que poseen fuerza representativa y se manifiestan en los actos del conocer y del apetecer. Las sensaciones son consideradas como representaciones oscuras; superiores a ellas es el entendimiento, con sus representaciones claras y distintas, y la razón, que es la facultad de formular deducciones y conclusiones. En la teología natural Wolff desarrolla el argumento cosmológico y la llamada a partir de Kant prueba ontológica. La concepción de Dios sigue una tendencia claramente intelectualista y la justificación del mal se atiene a los elementos de la teodicea ya propuesta por Leibniz.

TEMA 26. JOH� LOCKE (1632-1704).

Filósofo inglés nacido cerca de Bristol. Estudió Filosofía en la Universidad de Oxford, pero su desinterés por la escolástica le llevó a Descartes y Bacon. Fue médico del Conde de Shaftesbury y preceptor de su hijo, exiliándose con ellos por imperativo de Jacobo I. Residió largo tiempo en los Países Bajos y en Francia. Su obra capital en filosofía es el Ensayo sobre el entendimiento humano (1690).

1. Gnoseología. Límites del entendimiento humano.

Locke considera que todos nuestros conocimientos provienen de la experiencia, de ella se derivan y a ella se reducen. La filosofía de Locke se dirige contra las ideas innatas, contra el apriorismo. Locke pretende dar razón de conceptos tales como causa, sustancia, a partir del análisis de los sense data, un análisis psicológico. Este análisis es el tribunal que evalúa la validez y los límites del entendimiento humano, así como la validez y los límites de los conocimientos de los que éste dispone. El valor objetivo de los conocimientos queda justificado desde el supuesto de la realidad de los dos polos del conocimiento: conciencia y mundo exterior. Acepta la trascendencia del conocimiento, al que llega a describir como la «copia (picture) que nuestras ideas deben ser respecto de sus objetos» (Essay, II, 8, 15, II, 25, 6). De los grandes maestros del empirismo es el que menos expuesto queda a los reproches de idealismo espiritualista (G. Berkeley) o agnóstico (D. Hume).

En general, Locke afirma que todos nuestros conocimientos están fundados en ideas y que no pueden sobrepasarlas. Se trata de percibir cómo las últimas se concilian o se oponen entre sí. La tesis de Locke creo que puede ser ya enunciada con toda claridad: no existen ideas innatas en nuestra mente ni en el orden teórico ni en el práctico.

2. Las ideas.

Las ideas son los contenidos de la mente humana, cualquiera que sea el tipo de los mismos. Dice Locke:

«Lo que nombra la palabra "idea" es lo que sirve mejor para nombrar lo que es objeto del entendimiento cuando un hombre piensa. Lo he empleado para exponer lo que se entiende por fantasma, noción o especie, o aquello de que se ocupa la mente cuando piensa». Introducción al Essay.


La idea es lo que la mente contempla. Es ésta una teoría representativista del conocimiento: la idea hace de intermediario entre la cosa y la mente. Representa a la cosa en la mente, y por tanto, el objeto de la mente es la idea y no (directamente) la cosa.

Ya dice posteriormente Locke:

«Puesto que todo hombre es consciente de sí mismo, de que piensa; y, siendo aquello en que, al pensar, su mente se ocupa de las ideas que están allí, no hay duda de que los hombres tienen en su mente ideas diversas, como aquellas que se expresan por las palabras blancura, dureza, dulzura, pensar, movimiento, hombre, elefante, ejército, embriaguez, etc. Así, pues, lo primero que hay que averiguar es cómo llega a tenerlas».

Sea como fuere, lo que está claro es que la idea representa en la mente la existencia de una entidad externa. La verdad es que Locke no presta atención al problema, e inmediatamente comienza la crítica al innatismo.

Ninguna de las ideas es innata. Si existen principios innatos, han de estar en todos los hombres y en todas las épocas de su vida. Ninguno de ambos supuestos se cumplen en los principios especulativos, y mucho menos en los prácticos. Su no existencia en los niños, ni en los salvajes, ni en los idiotas, ni en otra mucha gente, es la prueba de ello. ¿De dónde proceden las ideas? Para mostrarlo, promete Locke, «invocaré la observación y la experiencia de cada cual». Dice Locke:

«Supongamos que la mente (...) sea un papel en blanco, limpio de todo signo ("a white paper, with no character on it"). ¿Cómo llega a tener ideas?, ¿de dónde saca todo el material de la razón y del conocimiento (...), ese prodigioso cúmulo de variedad casi infinita, que la activa imaginación ha pintado en ella? Contesto con una sola palabra: de la experiencia. Este es el fundamento de todo nuestro saber, que de ella deriva en última instancia».

Esta derivación de la experiencia es posible. A ello se dedicará en su análisis psicológico. Es en el Libro II donde realmente comienza la aportación de Locke. Su investigación se va a centrar en las ideas en cuanto contenidos de la conciencia, de dónde proceden, cómo opera con ellas la razón. Nuestros sentidos: «En primer lugar, nuestros sentidos, que tienen trato con objetos sensibles particulares transmiten a la mente "percepciones" de cosas, según los variados modos en que son afectados por los objetos». Esta representación es lo que Locke llama «idea de sensación», fenómeno totalmente pasivo, considerándola como la fuente


donde «se origina el mayor número de las ideas que tenemos». La reflexión, «percepción de las operaciones internas de nuestra propia mente» es la otra gran fuente. Al igual que la sensación, es un fenómeno puramente pasivo, entendiendo por tal que «el entendimiento es meramente pasivo y no está a su alcance el poseer o no esos rudimentos, o, como quien dice, esos materiales de conocimiento. Estas son las dos fuentes de conocimiento de donde parten todas las ideas que tenemos o podemos tener de manera natural» (L. II, i, 2, 164.). El conjunto de ambos es la experiencia, fundamento de donde se deriva nuestro conocimiento. Son todo el material de nuestro conocimiento. El producto inmediato de estas fuentes en la mente, son las «ideas simples», que no son, ni un principio de conocimiento o del ser (Platón) anterior a la experiencia, ni un juicio a priori (Kant), ni una exigencia del espíritu, sino que son individuales, representan la realidad e irreductibles al análisis. Son los materiales elementales con los que se construye el conocimiento. Pueden proceder de un solo sentido (luz, colores, sabor, olor, ruidos, cualidades secundarias), de diferentes sentidos (cualidades primarias, extensión, forma, figura, reposo, movimiento, unidad y pluralidad), mediante la reflexión (percepción, volición, recuerdo, disgusto) y de la reflexión y la sensación (placer, dolor, poder, sucesión), siendo producidas en nosotros por las cualidades primarias o secundarias de los cuerpos. Locke distingue entre las cualidades primarias y las secundarias. Las primeras van inseparablemente unidas a los cuerpos aun en sus partes más pequeñas (número, extensión, figura, movimiento o reposo, dureza); son los modelos (patterns) de los que la percepción nos ofrece «imágenes» (resemblances). A las segundas sólo les corresponde objetivamente la capacidad de producir en nosotros determinadas sensaciones (color, sonido, sabor, olor), que no están en los cuerpos, aunque sí están en ellos las causas de estas sensaciones.

Hay dos tipos de experiencia: externa e interna. Hay ideas de sensación e ideas de reflexión. Hay ideas simples e ideas complejas. Hay tres categorías de ideas complejas: modos (propiedades), substancias (soporte de los modos) y relaciones.

3. Relaciones entre las ideas.

Hay cuatro tipos de acuerdo o desacuerdo entre ideas. Primeramente, podemos percibir que una idea dada es lo que es y no otra cosa. Es lo que denomina la identidad o la diversidad. En segundo lugar, podemos percibir las implicaciones que dimanan de ciertas ideas que son «arquetipos engendrados por el espíritu». En tercer lugar, podemos igualmente percibir que algunas ideas van siempre acompañadas por otras ideas, siempre las mismas, o que coexisten las unas con las otras: únicamente por la


experiencia podemos asegurarnos de esas concomitancias y de esas coexistencias, pero, como hemos visto, no podemos saber por qué esas ideas o propiedades están siempre agrupadas. La cuarta clase de acuerdo o desacuerdo entre ideas es lo que Locke denomina «la existencia real». Quiere decir con ello que nuestras otras ideas se vinculan a la idea de existencia real. Piensa que hay existencias reales que corresponden a algunas de nuestras ideas o son responsables de las mismas.

A partir de las ideas simples, y sin que sea posible la adición de nuevo material (puesto que no lo hay), la mente puede formar «ideas complejas», que resultan de la comparación de las primeras.

Intuimos identidad y diversidad, coexistencias y conexiones en el contenido de distintas ideas simples y, con ayuda de la memoria conocemos que hay aspectos en los que las distintas ideas muestran conveniencia (agreement) o disconveniencia (disagreement). Así se forman los «universales» que recogen semejanzas entre las cosas y no una supuesta «esencia real universal».

La mente opera con las ideas simples. Ahora sí que es activa, produciendo las «ideas complejas». «Pero como la mente es totalmente pasiva en la recepción de todas sus ideas simples, ejerce, por tanto, varios actos propios por los cuales forma, a partir de las ideas simples que utiliza como materiales y fundamento del resto, las demás». Estas ideas complejas pueden ser: modos (combinación de ideas simples sin ninguna suposición de existencia propia, y que pueden ser simples —docena, espacio, tiempo, lugar— y mixtos —belleza, robo—) sustancias (combinaciones de ideas simples que se toman para representar cosas particulares que subsisten por sí mismas) y relaciones (consideración y comparación de una idea con otra). A través del análisis de las diferentes ideas complejas, nos va exponiendo su filosofía natural.

La exposición de la sustancia (L.II, XXIII) representa uno de los momentos más conflictivos del Essay. «Sustancia es el nombre que los filósofos han asignado a nuestra idea (compuesta) de un "soporte común" de cualidades». La sustancia como ens, realmente existente, o como soporte de los accidentes, per se subsistens et substans accidentibus, había recorrido toda la filosofía occidental desde Aristóteles. Si exceptuamos los nominalistas, no encontramos ningún otro momento en el que tal idea haya sido sometida a una crítica, y esto es lo que va hacer Locke. Su intención es averiguar cómo esta idea de sustancia aparece en la mente y cuál es su relación con las dos únicas fuentes que producen ideas simples, es decir, qué significa. En ningún caso intentará decir nada sobre la naturaleza de lo real. Recurriendo a la experiencia personal podemos comprobar que


«encontrará que no tiene acerca de ella ninguna otra idea, sino una mera suposición de no saber qué soporte de aquellas cualidades que sean capaces de producir ideas simples en nosotros; cualidades que normalmente son llamadas accidentes». «Por lo tanto, idea que tenemos y a la que damos el nombre de sustancia, como no es nada sino el supuesto soporte, pero desconocido, de aquellas cualidades que encontramos que existen, y de las que imaginamos que no pueden subsistir sine re substante, sin nada que las soporte, denominamos a este soporte sustancia; la cual según el verdadero sentido de la palabra, significa, en nuestro idioma, lo que está debajo o lo que soporta». La mente, pues, no tiene, no recibe la información de las cualidades de los cuerpos por separado, sino que estamos acostumbrados a recibirlas unidas y «al no imaginarnos de qué manera estas ideas simples pueden subsistir por sí mismas, nos acostumbramos a suponer que existe algún substratum donde subsisten y de donde resultan; al cual, por tanto, denominados sustancia» Distingue en seguida, entre «sustancia en general» y «sustancia en particular», siendo la primea un substratum desconocido (ens) y la segunda las cosas particulares. Como idea compleja de la mente no presenta ningún problema, ya que no exige, aún, la existencia de algo fuera de ella. Es al separarla, cuando aparece en nosotros la noción de substratum independiente, que «es algo de lo que no tienen ninguna idea distinta, de manera que están respecto a ello en una ignorancia total y en una oscuridad absoluta», es una idea de algo que no sabemos qué es. Es algo forjado por la mente. Tal idea «no la tenemos ni la podemos tener por sensación ni por reflexión» (I, 3, 19). A partir de esta distinción, Locke, en manifiesto rechazo de las tesis de Descartes y de los materialistas, afirma que «tenemos una idea tan clara de la sustancia espiritual como de la corporal». Mantiene, pues, la cognoscibilidad de la sustancia como ens (contra escolásticos y Descartes) sin llegar a dudar de la realidad objetiva, con lo que caería en el escepticismo (Berkeley y Hume). Aunque lo que conocemos son las ideas —no las cosas—, Locke no duda de que exista un mundo real. Es un realismo crítico bastante cercano al cartesianismo. Las cosas materiales son conocidas a través de ideas. Y Locke reconoce que «tener la idea de una cosa en nuestro espíritu no prueba su existencia» (IV, 11, 1). Por tanto, la sensación no prueba, sin más, que exista la cosa sentida, con la certeza que dan la intuición o la demostración. Pero sí nos da un conocimiento suficiente. Las sensaciones no son producidas por nuestros órganos sensoriales, luego han de ser debidas a una causa exterior, una cosa real existente. Sin embargo, aunque las sensaciones (ideas de sensación) sean representaciones de cosas reales, no por ello pretende Locke que sean copias exactas de esas cosas. En conclusión: la sensación da cuenta siempre de la existencia de un cuerpo real, al cual representa en la mente. Pero no lo representa como copia exacta si la cualidad que produce esa sensación es una cualidad secundaria. Las ideas de relación


plantean toda una serie de problemas (causa/efecto, identidad, generación, relaciones morales) cuyo análisis abrirá el camino que recorrerá la filosofía de la Ilustración, siendo Kant quien dará solución a muchos de los mismos.

4. Grados de certeza y razones de asentimiento.

El conocimiento de la génesis de las ideas nos ilustra así sobre la última parte del propósito lockeano, que era, recordémoslo, determinar los grados de certidumbre, evidencia y alcance y las razones del asentimiento. P. ej.: La sustancia y la idea de las diferencias sustanciales son supuestos legítimos, en tanto que son inferibles de la experiencia y referibles a ésta en condiciones empíricamente determinables; pero «no tenemos una idea de lo que es [la sustancia], sólo una idea confusa, oscura, de lo que hace» (II, 13,19). Nada hay en la experiencia que nos permita conocer su posible «naturaleza fundamental» por debajo de los «accidentes» (somos perfectly ignorant on it, II, 23,2), ni siquiera nada que nos garantice su existencia.

En cuanto a la cuestión general de la «existencia real» de las cosas y el mundo, ha de afrontarse igualmente sobre la base del agreement de nuestras ideas (IV, 1,7.) Pese al subjetivismo de su método psicológico, Locke insiste en que nuestras representaciones no deben tomarse como meros contenidos de conciencia:

«Si el conocimiento que tenemos de nuestras ideas acaba en ellas sin llegar más allá, cuando apuntan intencionalmente a algo exterior, nuestros pensamientos más serios no tendrían apenas más utilidad que los sueños de un cerebro desquiciado [...] que ve claramente cosas en el sueño», IV, 4, 2.

Y también:

«Pero todo nombre que no sea simplemente un sonido huero ha de significar algo que, o está en la cosa a la que el nombre se aplica, y entonces es algo positivo y se considera existente en la cosa[...] o bien tiene su origen en una referencia que nuestra mente encuentra en la cosa hacia algo distinto de ésta, pero se considera simultáneamente con ésta, y entonces el nombre significa una relación». IV, 2.

Los grados de asentimiento son:

- Intuición. Cuya fuerza es irresistible; se da sin esfuerzo y ofrece la mayor claridad y certeza, pues en ella la mente no hace sino constatar la conveniencia o disconveniencia entre ideas. Sólo sobre la base de ésta son posibles los restantes grados.


- Demostración. Por la que la mente conoce, también la conveniencia o disconveniencia de dos ideas, pero no inmediatamente, sino a través de ideas intermedias que hay que considerar sucesivamente. El conocimiento demostrativo no es siempre claro, porque alguna de las ideas intermedias que lo hacen posible no son fácilmente evidentes.

- Conocimiento sensitivo de seres particulares. Es todavía lícito llamarle «verdadero saber», pero no alcanza el grado de certidumbre de los anteriores.

Afirma Locke: «Creo que el conocimiento no es sino la percepción del acuerdo y rechazo entre cualesquiera de nuestras ideas. En esto consiste solamente» (L. IV; I,2, 785).

Estas distinciones anteriormente trazadas le permiten fijar con precisión los límites de los conocimientos humanos. Tenemos, asevera, un conocimiento intuitivo de nuestra propia existencia que se manifiesta en «cada uno de los actos que son la sensación, el razonamiento o la reflexión». Nada se puede conocer con más certeza. Tenemos un conocimiento cierto y demostrativo de la existencia de Dios. La demostración depende de ciertos elementos del conocimiento intuitivo, tales como el de mi propia existencia y del principio de que un ser real no puede haber sido producido por nada. Locke insiste en probar, a partir de esto, que debe existir un «ser todopoderoso» que debe ser también un «ser cognoscente», ya que es imposible que «cosas enteramente desprovistas de conocimiento y que actúan ciegamente [...] puedan producir un ser cognoscente». Poseemos también un conocimiento sensible de las cosas extrínsecas a nosotros en el momento en que las percibimos, y la memoria nos asegura que tales cosas han existido en el pasado. Ahora bien, si el espíritu no conoce más que la relación entre nuestras ideas, ¿en qué consiste la realidad del conocimiento?, ¿cómo podremos afirmar su correlato óntico? Como podemos ver, tanto los grados del conocimiento, como el conocimiento de la existencia, tienen el límite de la experiencia (y aún no tenemos el conocimiento de toda ella), por lo que la relación lógica se hace harto difícil. El mismo Locke nos dice que «resulta vano y estúpido el que el hombre espere que todas las cosas tengan demostración». No conocemos la verdadera esencia de las cosas y no sabemos, por tanto, si el alma es esencialmente una sustancia espiritual o material. Es preciso observar que si Locke no cree, en general, que el conocimiento pueda extenderse más allá de las ideas, no considera a estas últimas como diques interpuestos entre el hombre y el mundo material, sino más bien como índices reveladores de la existencia de ese mundo y de algunas de sus propiedades. Agreguemos que, si creyó que Dios podía haber creado una


materia pensante, rechazaba aquella forma de materialismo según la cual los espíritus y los pensamientos de los hombres son el resultado del juego ciego de fuerzas materiales.

FILOSOFÍA POLÍTICA.

1. Introducción.

Es el padre del individualismo liberal. Su principal obra es el segundo Tratado sobre el gobierno civil (1690), que pasa por ser la obra en la que Locke condensó lo esencial de su pensamiento político. La obra de Locke aparece en el momento más oportuno y refleja la opinión de la ascendente clase burguesa. Locke expresa el ideal de la burguesía.

2. Filosofía política.

Desarrolla Locke una teoría política del contrato. Hay un primer estado inicial de naturaleza. Tal estado de naturaleza es un estado «de perfecta libertad para ordenar sus actos y disponer de sus propiedades y de las personas que creen conveniente dentro de los límites de la ley natural, sin pedir permiso ni depender de la voluntad de ningún otro hombre» (II, 2, 4). En el estado de naturaleza los seres creados por Dios son libres: libres las tierras, animales, libres los hombres... Para los hombres, creados de forma que son capaces de conocer, de expresar su pensamiento y de trabajar, esta libertad asienta como un derecho natural (u originario), la posibilidad de disponer de su vida y sus palabras como les convenga, cazar a los animales, ocupando un territorio que trabajarán para sobrevivir. Pero el derecho implica deber; el estado de naturaleza tiene su ley que a todos obliga: nadie ha de atentar contra la vida, la salud, la libertad ni las posesiones de otro. Son iguales los unos a los otros en la medida en que no existe entre ellos ninguna diferencia natural que autorice a éste a limitar la libertad de aquél Así forman familias y proceden, según su conveniencia, a los intercambios que juzgan provechosos. En este estado, se hacen mutuas promesas a fin de regular su vida, que están obligados naturalmente a respetar, puesto que, sin ese respeto, el uso de la palabra pierde todo su significado. Deciden también crear unos signos —la moneda— gracias a los cuales los intercambios de bienes se ven facilitados. Desde ahora, ya no se contentan, sobre todo respecto a la ocupación del territorio, con los pocos acres necesarios para la supervivencia de una familia. La sociedad humana se hace más compleja y aparecen en ella riesgos cada vez más numerosos de conflicto.


3. Una doctrina de la propiedad y de la libertad.

Contrariamente a Hobbes, Locke estima que el estado de naturaleza es un estado pacífico, o al menos relativamente pacífico. La naturaleza no es para él ni feroz, como para Hobbes, ni perfecta, como para Rousseau. El estado de naturaleza es un estado de hecho, una situación perfectible.

Contrariamente a Hobbes también, Locke estima que la propiedad privada existe en el estado de naturaleza, que es anterior a la sociedad civil. Esta teoría de la propiedad ocupa en Locke un destacado lugar: atestigua los orígenes burgueses de su pensamiento y contribuye a aclarar su éxito. La propiedad privada no sólo beneficia al propietario privadamente, sino a todos los hombres.

Según Locke, es el hombre «industrioso y razonable» —y no la naturaleza— quien está en el origen de casi todo lo que tiene valor. Por consiguiente, la propiedad es natural y bienhechora, no solo para el propietario, sino para el conjunto de la humanidad: «El que se apropia de una tierra mediante su trabajo no disminuye sino que aumenta los recursos comunes del género humano». La propiedad confiere la felicidad y la mayor felicidad coincide con el mayor poder: «La mayor felicidad no consiste en gozar de los mayores placeres, sino en poseer las cosas que producen los mayores placeres». De esta forma queda definido un «hedonismo capitalista».

Un individuo tiene derecho la propiedad privada de tanta tierra cuanta pueda labrar, sembrar y cultivar para aprovechar sus productos.

La propiedad privada es un derecho natural tan primitivo como el derecho a la vida, a la libertad, a la salud y a la integridad.

Para garantizar la propiedad, los hombres salen del estado de naturaleza y constituyen una sociedad civil «cuyo fin principal es la conservación de la propiedad». «El gobierno —escribe también Locke— no tiene más fin que la conservación de la propiedad». «Para que se prohíba a todos los hombres invadir los derechos de otros y "para que sea observada la ley natural" que aspira a la paz y a la defensa de todo el género humano. La ejecución de esta ley, en el estado de naturaleza, se ha dejado en manos de todos los hombres [y] todo el mundo tiene derecho a castigar a los transgresores en grado suficiente para prevenir su violación».

Hay que observar que aquí Locke emplea más o menos indiferentemente —según parece— las expresiones «sociedad civil» y «gobierno». Para Locke la función del gobierno consiste menos en


gobernar que en administrar y legislar.

Poder político es:

«el derecho a dictar leyes, incluida la pena de muerte y, en consecuencia, todas las inferiores, para la regulación y salvaguarda de la propiedad, y a emplear la fuerza de la comunidad en la ejecución de todas las leyes y en la defensa del Estado contra agresiones del exterior, y todo ello únicamente en pro del bien público». (II Tratado, 1, 3)

Se trata de tener el poder de ejecutar la ley para que la ley sea eficaz. Hay que proteger al inocente y reprimir a los delincuentes.

La constitución de un gobierno político, civil no quita a los hombres los derechos de que disfrutaban, salvo el de hacerse justicia a sí mismos.

Leyes, jueces y una policía: esto es lo que hace falta a los hombres en el estado de naturaleza y lo que les proporciona el gobierno civil. Por consiguiente, el poder político es una especie de depósito confiado por propietarios a propietarios («political trusteeship»). La libertad del hombre en el estado civil consiste en: «no estar sometido a más poder legislativo que el establecido de común acuerdo, ni al dominio de otra voluntad ni a la limitación de más ley que la que este poder legislativo establezca de acuerdo con la confianza depositada en él» (II, 4, 22).

Los gobernantes son administradores al servicio de la comunidad; su misión consiste en asegurar el bienestar y la prosperidad.

Locke justifica sin embargo, la esclavitud, cuando alguien que puede ser reo de muerte, en vez de ejecutado es utilizado en su servicio por el ofendido, sin que por ello cometa éste delito alguno; pues, en todo caso, siempre queda al esclavo obtener la muerte al resistirse a la voluntad de su amo si considera que las penalidades de su esclavitud superan el valor de la vida.

4. La sociedad civil, el pacto constitutivo.

Dice Locke que Dios:

«impuso al hombre obligaciones, necesidades y conveniencias lo bastante fuertes para inclinarle a vivir en sociedad y le dotó de entendimiento y lenguaje para gozar de ésta y perpetuarla ». (II Tratado, 7, 77).


La primera sociedad fue entre hombre y mujer (que implica derechos recíprocos encaminados a la procreación y una comunidad de intereses; la siguió la de padres e hijos y, con el tiempo, la de amos y sirvientes.

Los conflictos más notorios y perjudiciales tienen como origen los atentados contra el derecho que tiene cada uno a disponer de su vida, de apropiarse de los bienes libres y de exigir el respeto de los compromisos contraídos. Sin duda, aquél cuyos derechos han sido lesionados puede castigar legítimamente al culpable, obligándole a reparar el daño. Pero, además de que este procedimiento corre el riesgo de engendrar una secuencia indefinida de violencias, es, empíricamente inaplicable; como apunta Locke, los ladrones y delincuentes son, en general, más robustos y astutos que el común de los propietarios. Conviene, pues, que aquellos que quieren la plena realización de los principios del derecho natural, es decir, el libre desarrollo de cada uno, formen sociedad y establezcan una instancia cuyo fin sea organizar la sociedad según reglas comunes, y utilizar los medios convenientes para hacerlas aplicar.

Los propietarios —no siendo la propiedad de las tierras, herramientas o capital, a ojos de Locke, más que una extensión natural de la libre disposición que el hombre tiene de su cuerpo y de su actividad, es decir, de su trabajo— se reúnen y se entienden para definir el poder público encargado de realizar el derecho natural. Ese poder es soberano, en tanto que los que lo han instituido, y mientras obre según sus fines, están obligados a obedecerlo y prestarle apoyo. Sus tareas son de tres clases: como legislador, fija las reglas de ejercicio de la soberanía —las leyes orgánicas del Estado o su constitución— y define las leyes que rigen el derecho público y privado, con la perspectiva de aplicar los derechos de naturaleza a las particularidades empíricas de la sociedad, juzga y sanciona las faltas contra la ley, esforzándose por hacer reinar el orden y la justicia derivadas de los propios derechos de naturaleza, requiriendo la fuerza pública para que las sanciones sean efectivas y los daños reparados; como gobernante toma las decisiones sobre la guerra y la paz, y la administración, que exigen la salvaguardia de la colectividad, la seguridad de los ciudadanos y la protección de sus libres actividades.

Todos los hombres son libres, iguales e independientes por naturaleza, y nadie puede ser privado de esa condición ni sometido a un poder político sin su consentimiento. Pero cuando un número de personas se avienen a formar una comunidad o gobierno, pasan a constituir un cuerpo político en el que es la mayoría quien tiene derecho a actuar y decidir.


«Lo que origina y constituye de hecho una sociedad política no es sino el consentimiento de un número de hombres libres capaces de formar una mayoría [...]. Esto y sólo esto es lo que da o podría dar origen a cualquier gobierno legítimo».

El pacto de institución del poder público, del Estado, es bien diferente del que establecía Hobbes. Hobbes lo concibe como un despojamiento completo que obliga a los sujetos y no implica ninguna obligación por parte del Estado. Locke se distingue en esto, porque, según él, la sociedad como tal —en el estado de naturaleza— posee la capacidad de organizarse armoniosamente, sin necesidad de recurrir al orden político. Lo que obliga a instaurarlo es la impotencia a la que se ve reducida tal sociedad cuando su orden natural es amenazado por enemigos interiores y exteriores. Los derechos naturales se ven privados de su fuerza: es indispensable constituir un poder que los enuncie y formalice —que les dé fuerza de ley— y que imponga su efectividad mediante la coerción.

5. El poder y poderes en el Estado según Locke.

El principio del Estado es, pues, necesario con su aparato legislativo, judicial, policial y militar, pero es una fórmula vacía. Los ciudadanos propietarios deciden sobre la naturaleza del cuerpo legislativo y del gobierno, así como aquellos de entre ellos a quienes otorgan su confianza para desempeñar tales tareas. Por lo tanto, el régimen depende de ellos, durante tanto tiempo como el que sea capaz de servir al bien público.

El poder supremo es entonces el legislativo. Lo esencial es el hacer leyes; y las leyes no pueden ocasionar perjuicio a los propietarios. «El poder de la sociedad o el poder legislativo no podrá nunca extenderse más allá de lo necesario para el bien común». El poder legislativo es el más importante, pues tiene que hacer leyes a las que todos estarán sometidos. Es el poder supremo del Estado, algo sagrado e inalterable. Deberá legislar igual para todos. Por otra parte, para la aplicación de la justicia harán falta, además de leyes fijas e iguales, jueces reconocidos y autorizados que den a la interpretación de la ley la imparcialidad que no tendrían los apasionados por las disputas de intereses. El poder legislativo tendrá pues:

- Por origen: la necesidad de conservar la libertad y la propiedad de los miembros de la comunidad.

- Como dignidad: el poder supremo del Estado.

- Como exigencias: Legislar igual para todos, sin exención de miembro alguno de la comunidad.


- Buscar el bien común en el respeto al derecho de todos a la vida y a la propiedad.

La prerrogativa del ejecutivo está limitada de la forma más precisa. Es un «poder confiado al príncipe para que provea al bien público en los casos que dependen de circunstancias imprevistas e indeterminadas y que no se pueden, por este hecho, reglar, en forma segura, por leyes fijas e inmutables».

El poder ejecutivo y el poder legislativo no deben estar reunidos en las mismas manos, pero el poder legislativo es superior al ejecutivo. Es «el alma que da vida, forma y unidad al Estado».

6. Las garantías políticas de la sagrada propiedad.

Además «el poder político no puede tomar a nadie parte de su propiedad sin su consentimiento [pues] la salvaguarda de la propiedad es el fin de un gobierno y la razón por la cual los hombres entran en sociedad».

Tiene que haber impuestos para costear los gastos estatales: «Es cierto que los gobiernos no pueden mantenerse sin grandes gastos y es bueno que quien se beneficia de la protección del Estado pague la parte que le corresponda para ayudar a mantenerlo».

Por último, el poder legislativo no puede transferir la facultad de promulgar leyes pues el pueblo le ha otorgado al legislativo el poder de hacer leyes.

Las leyes exigen una ejecución y una observancia perpetua. Es necesario que haya otro poder que de ello se ocupe. Es el poder ejecutivo y Locke lo distingue de un tercero que se llama federativo, encargado de representar a la comunidad frente a las demás y ante los individuos ajenos a ella, y que es el competente para decidir las alianzas, la guerra y la paz, y las transacciones internacionales.

Estos poderes son distintos, porque el uno comprende la ejecución de las leyes internas y el otro se ocupa de la seguridad y de los intereses públicos en el exterior; pero casi siempre van unidos y difícilmente se podrán separar; en consecuencia, si recayeran en personas que pudieran actuar por separado, llevarían más pronto o más tarde al desorden y la ruina.

Naturalmente, todos los poderes dependen de la voluntad de los ciudadanos, lo mismo que el legislativo, pues dependen de éste; y sólo


aquella voluntad los justifica. Y el poder ejecutivo debe dar cuenta de sus decisiones al legislativo:

«Mientras el gobierno subsiste, el poder supremo es el legislativo, porque quien puede imponer leyes a otro ha de ser, por fuerza, superior».

Es así incluso donde el poder legislativo no es permanente y sí lo es la persona que encabeza el ejecutivo, puesto que si ésta viola la ley ya no tiene ningún derecho a ser obedecida. Esa persona es solamente el símbolo, la imagen o representante del Estado, que actúa por voluntad de la sociedad, tal como declaran las leyes y no tiene, pues, otra voluntad ni otro poder que los de la ley. La monarquía constitucional ha quedado definida; lo contrario no es sino tiranía y usurpación de poder.

Si los legisladores son elegidos para un determinado período de tiempo, según Locke estima conveniente, el poder de elección ha de ser siempre ejercido por el pueblo, sea en épocas determinadas o cuando fuera convocado. La potestad de convocar corresponde al ejecutivo, que lo hace a intervalos prefijados en la constitución.

7. La rebelión como resistencia a la agresión del poder.

¿Y si el Gobierno faltase a su misión y contraviniese los derechos naturales? Si las normas son violadas por la fuerza, el que así procede se pone en estado de guerra con el pueblo, y éste tendrá derecho a destituirle. «En todos los estados y condiciones, el auténtico remedio contra la fuerza ejercida sin autorización es la fuerza misma». Si bien la fuerza sólo puede oponerse a la fuerza cuando ésta es injusta e ilegal: «Todo el que hace uso de la fuerza sin tener derecho a ello [...] se pone en estado de guerra con aquellos contra los cuales lo ha hecho. Una vez en este estado, todos los vínculos anteriores desaparecen y pierde vigencia cualquier derecho que no sea el de autodefensa y el de ofrecer resistencia al agresor». Si el poder perjudica a los derechos naturales, especialmente a la libertad y a la propiedad, Locke reconoce a los gobernados el derecho a sublevarse. Entonces, los ciudadanos tendrían el deber de desencadenar la «insurrección sagrada» y dotarse de unos gobernantes decididos a hacer del Estado un poder al servicio de las libertades inherentes a cada individuo. Pero el derecho de resistencia de Locke es muy diferente de la teoría calvinista que descansa en la soberanía popular. No es tanto rebelión como resistencia a la rebelión de los gobernantes frente a la ley y a la naturaleza misma de la sociedad civil; y siempre que la sublevación sea para defender o restaurar el orden establecido. El empleo por parte de Locke del derecho de resistencia no tiende a realizar las aspiraciones populares, sino a defender o a restaurar el orden establecido. La teoría de Locke es de


inspiración conservadora; el reconocimiento del derecho de resistencia es un medio para hacer reflexionar al príncipe y para hacerle respetar la legalidad. Permite alejar el peligro de una revuelta popular, pero no constituye en absoluto una invitación a la sublevación. En definitiva, el derecho de resistencia es para Locke un llamamiento a la prudencia y al compromiso. Y ¿quién habra de juzgar si el monarca o el poder legislativo actúan contrariamente a su cometido? Mi respuesta es, dice Locke, que el juez será el pueblo.

TEMA 27. GEORGE BERKELEY (1685-1753).

Obispo irlandés, continuador de la obra de Locke. Su obra principal es Tratado sobre los principios del conocimiento humano. Su filosofía parte del conocimiento sensible (negando todo conocimiento abstracto), distinto del Yo y su actividad voluntaria. Sin embargo, lo sensible sólo existe a partir de la percepción de un sujeto cognoscente, de tal modo que si no hay sujeto percipiente no existe lo sensible: Esse est percipere et percipi, ser es percibir y ser percibido.

1. Introducción a su pensamiento. Principales tesis de Berkeley.

El inmaterialismo de Berkeley es una ontología que sólo admite dos especies de existencias, la de las ideas que son pasivas y dependientes y la de los espíritus que son activos, siendo Dios el espíritu supremamente activo, que ha creado todo lo demás. Berkeley niega, pues, la realidad de los corpúsculos materiales. El inmaterialismo niega la realidad de las sustancias materiales cualesquiera que sean. Berkeley estaba convencido de que al exponer esa teoría minaba los argumentos básicos de los materialismos. Berkeley creía que el inmaterialismo permitía establecer una prueba nueva e irrecusable de la existencia de Dios.

El mundo no es trascendente, no es separado, no es independiente; solamente existe «en el acto en que» (desde el lado divino) la mente infinita «lo crea» o (desde el lado humano) la mente finita lo percibe. Esse est percipi. Ser es ser percibido. Lo físico se «identifica» con lo sensible, lo sentido. Y Berkeley elimina así de golpe, la dificultad cartesiana de conseguir certeza a propósito del mundo corpóreo (que sencillamente no existe), y elimina el problema de la relación entre la mente y lo extensio. Todo es mental.

Berkeley desemboca en la inmanencia absoluta del conocimiento a la conciencia como se ve en el siguiente texto:

«Es evidente, para quien haga un examen de los objetos del conocimiento humano, que éstos son las ideas[...]. Además de esta innumerable variedad de ideas u objetos de conocimiento, existe igualmente algo que las conoce o percibe y ejecuta diversas operaciones con ellas, [...] un ser activo al que llamamos mente, alma, espíritu, yo[...].

Es ciertamente extraño que haya prevalecido entre los hombres la opinión de que casas, montes, ríos, en una palabra, cualesquiera objetos


sensibles, tengan existencia real o natural distinta de la de ser percibidos por el entendimiento.[...]. Pues, ¿qué son los objetos mencionados sino las cosas que nosotros percibimos por nuestros sentidos, y qué otra cosa percibimos aparte de nuestras propias ideas o sensaciones? Examinando a fondo esta opinión que combatimos, tal vez hallaremos que su origen es, en definitiva, la doctrina de las ideas abstractas. Pues, ¿puede haber más flagrante abuso de la abstracción que el distinguir entre la existencia de los objetos sensibles y el que sean percibidos, concibiéndolos existentes sin ser percibidos? [...]. Todo el conjunto de los cielos y la innumerable muchedumbre de seres que pueblan la tierra, en una palabra, todos los cuerpos que componen la maravillosa estructura del Universo, sólo tienen substancia en una mente; su ser (esse) consiste en que sean percibidos (percipi) o conocidos» (Principios, I, 1-6).

No hay realidad pues, sino sólo contenidos de conciencia fundados en el Espíritu Infinito.

2. Corrección a Locke: ser es ser percibido.

Berkeley suprime de golpe el polo objetivo (realista) de la conciencia que Locke había respetado. Sostiene la inmanencia de la misma experiencia, la reducción de ésta a contenidos de conciencia, es la ecuación ser=ser percibido.

Es la experiencia (lo que yo experimento en mí) y sólo ella quien ha de fijar los «hechos». Y ni la experiencia de las sensaciones visuales ni la de las sensaciones de contacto (siempre e igualmente sensaciones) nos da derecho a inferir que esas sensaciones tengan una y la misma causa real (como infería Locke). Ni tampoco que una u otra, ni por separado ni juntas, tengan causas materiales en absoluto.

Por lo demás, la inferencia sería inútil, pues lo experimentado es el complejo de sensaciones y no hay necesidad de «otra» realidad, como tampoco hay posibilidad de comprobarla.

Excluyamos todo ser que no sea ser percibido: esse est percipi. Tal y no otra es la tesis que se detalla en el Treatise on the Principles of human knowledge (1710) y que se defiende polémicamente en los Three Dialogues between Hylas and Philonous (1713) contra la creencia del ingenuo materialista Hylas en un mundo de objetos reales, que la argumentación de Philonous revelará como imaginario e innecesario, pues:

«Los miserables refugios que se espera encontrar, ora en una sucesión eterna de causas y efectos, ora en un concurso fortuito de átomos,


las locas quimeras de Vanini, Hobbes y de Spinoza, en una palabra, todo el sistema del ateísmo, ¿no se reduce a nada con el mero pensamiento de la repugnancia que acompaña a la idea de que todo o parte del mundo visible, incluso bajo sus formas más groseras y menos acabadas, pueda existir sin la participación de un espíritu?» (Three Dialogues, II).

Entonces, sólo hay dos maneras de existir verdaderamente: percipere o percipi y fuera de la percepción consciente no hay realidad ni existencia (Treatise on the principles of human Knowledge, 1710, & 3.)

3. El inmaterialismo de Berkeley.

La principal innovación que Berkeley hace a Locke en la línea gnoseológica del empirismo es la radicalización del nominalismo. El gran error es pensar que la mente puede elaborar ideas abstractas. Defiende un nominalismo absoluto. Todas las ideas son particulares «Me es imposible formar ideas abstractas», dice Philonous a Hylas en el Diálogo I. Las supuestas ideas generales de Locke no son más que nombres comunes, con los cuales hacemos referencia más o menos indistinta o confusa a diversas ideas particulares.

Uno de los falsos universales, un mero nombre «al que no corresponde realidad alguna», es la materia.

«¿Substratum material, dices? ¿Por cuál de tus sentidos te pones en contacto con ese ser?» (Ibíd.) Una sustancia puramente material e inerte existiendo en sí misma es «un mundo vacío de pensamiento, ¡qué absurdo!».

Conocemos por la experiencia el mundo corpóreo como el conjunto de los objetos corpóreos que en la experiencia se nos dan; pero lo que directamente aprehendemos son las ideas, los contenidos de la mente, (los colores, olores, etc.), no unas supuestas «cosas reales» o cosas-objetos, de las que fueran efecto los objetos-ideas. No hay que pensar, pues, que el mundo corpóreo sea otra cosa que lo que nos es presente en la percepción (no a la misma). No se puede encontrar ninguna razón suficiente para suponer que hay dos mundos que exhiben cualidades corpóreas:

- el percibido y no realmente-corpóreo (la representación en mi mente) y

- el no-percibido (pero supuestamente existente-en-sí para que podamos pensarlo como causa de nuestras sensaciones, y que sería el verdaderamente corpóreo o no espiritual).


Desde Galileo, los cartesianos y Locke además de los físicos habían aceptado que las ideas que tenemos de las cualidades secundarias, esto es, del calor, del color, de los sonidos y del gusto, no se asemejan a nada de lo que existe en el mundo material, como tampoco —para usar el ejemplo de Galileo— la impresión de cosquilleo producida por una pluma que se desliza en la piel reside en la pluma. Según la opinión general tales sensaciones dependen del sujeto que las perciba. Los colores varían si tenemos ictericia o si llevamos lentes de color, y las cosas no tienen color en la oscuridad. Las cosas nos parecen calientes y tibias según la temperatura de nuestras manos cuando las tocamos. Un calor intenso puede convertirse en dolor, y si el dolor no tiene existencia en el mundo exterior a nosotros, es absurdo suponer que el calor la tenga. Nada existe en el mundo exterior que pueda compararse con la experiencia que tenemos del color, del calor, etc. No existen en el mundo exterior sino partículas sólidas dotadas de extensión que se mueven en el espacio y en el tiempo. Por otra parte, según la opinión que se había formado Locke, así como Galileo y Descartes en cierta manera, nuestro mundo exterior es extenso, consistente en cualidades primarias. Según Locke, nuestras ideas acerca de las cualidades primarias, por ejemplo, las qu se refieren a la extensión, a la solidez, a la forma y a la dimensión, se asemejan a cosas que existen en el mundo material. Podemos estar seguros de que existen en la naturaleza partículas sólidas que se mueven en el espacio y en el tiempo y que dan origen a su vez a ideas hechas a su imagen y a ideas de color que no corresponden a nada que se asemeje a ellas, sino que son los efectos en nosotros de realidades exteriores dotadas de extensión, sólidas y móviles.

Berkeley, no obstante, sostenía que los argumentos derivados de la relatividad de nuestras ideas acerca de las cualidades secundarias se aplican igualmente a nuestras ideas acerca de las cualidades primarias. Para Berkeley la distinción entre cualidades primarias y secundarias es una distinción abstracta e insostenible. Además es un supuesto arbitrario que contradice toda evidencia empírica. En la experiencia aparecen cualidades primarias y secundarias inseparablemente entretejidas y todas al mismo tiempo. La forma y la dimensión de los objetos, así como la velocidad de sus movimientos, parecen cambiar según la posición que ocupamos e incluso según nuestro estado de espíritu. Objetos que parecerían pequeños a observadores de gran estatura parecerían grandes a un observador muy pequeño. En Three Dialogues between Hylas and Philonous, I, dice Berkeley:

«Philonous: ¿No se ha admitido como un buen argumento que ni el frío ni el calor existen en el agua, puesto que ésta le parece cálida a una mano y fría a otra?


Hylas: En efecto.

Philonous: ¿No es razonar de la misma manera concluir que un objeto no comporta ni extensión ni forma porque a los ojos de un observador parezca pequeño, liso o redondo, y a los ojos de otro observador y en el mismo momento parezca grande, rugoso y anguloso?

Hylas: Exactamente. Pero ¿ocurre eso alguna vez?

Philonous: Puedes experimentarlo en todo momento mirando el objeto con un ojo y sirviéndote de un microscopio para el otro».

Berkeley explica también que no podemos concebir la extensión fuera del color o del tacto, y que en general las ideas relativas a las cualidades primarias son inimaginables e inconcebibles si no van acompañadas por las ideas relativas a las cualidades secundarias. Lleva asimismo su teoría hasta el punto extremo al decir que es inconcebible que una cualidad sensible cualquiera, ya sea primaria, ya secundaria, pueda existir fuera del espíritu. Respecto de todos los objetos sensibles, esse est percipi y no es posible que existan fuera del espíritu o del sujeto pensante que los percibe. Finalmente, Berkeley sostiene que la concepción misma de la existencia de una cosa que no sea ni concebida ni pensada está en contradicción consigo misma, pues «cuando nos esforzamos por concebir la existencia de objetos exteriores, no hacemos sino contemplar nuestras propias ideas».

Esta concepción tiene, según Berkeley, dos consecuencias muy importantes. Las cualidades sensibles, se dirá ¿no deben forzosamente pertenecer o ser inherentes a alguna sustancia material? El mundo natural no consiste seguramente en una flotante fantasmagoría de colores, olores, sonidos, gustos y perfumes. Todas esas cualidades deben seguramente estar ancladas en cosas. Berkeley responde a eso que las cosas no son sino «colecciones de ideas». Es evidente que Berkeley pensaba que habiendo aceptado la teoría de Locke sobre las esencias nominales, es decir, que conocemos las colecciones de ideas más bien que las esencias reales, no es necesario concebir la idea de una sustancia subyacente a la que se vincularían las cualidades. A este respecto, Berkeley continuaba la vía trazada por Locke.

Algunas de nuestras ideas, sobre todo las que nacen de la imaginación son evidentemente producidas en cada individuo por efecto de su propia elección. Las ideas de sensación, por otra parte, se nos presentan independientemente de nuestra voluntad, en sucesiones regulares y persistentes. Dado que no proceden de los individuos que las perciben y


que deben proceder forzosamente de un espíritu cualquiera, como es de rigor respecto de todas las cualidades sensibles, es necesario que procedan del espíritu de Dios que es responsable del orden de la naturaleza.

Kant describió el idealismo de Berkeley como un «idealismo dogmático que enseña que el espacio y todas las cosas de las que constituye parte integrante son algo imposible en sí, y que los objetos en el espacio son, por tanto, puras imaginaciones». No es que haya que dudar de las sensaciones, no se trata de que la vida sea un sueño ni de que no se pueda distinguir el sueño de la vigilia. Pero es en las sensaciones y sólo en ellas, donde está la base para relacionar unas con otras y para prever nuevas sensaciones futuras (reales, no soñadas) en nosotros o en los demás. Ahora bien, no hay nada en las sensaciones que autorice el supuesto de un mundo independiente, ni podrían las sensaciones decirnos nada acerca de tal mundo. La concepción errónea de Kant sobre la teoría de Berkeley prevaleció desde la publicación ya en 1710 de los Principios. No pensaba en realidad que las ideas son cosas imaginarias, salvo las ideas de la imaginación. Por el contrario, las cualidades y las cosas sensibles son el mundo real que percibimos sin intermediario alguno que pueda sembrar dudas sobre lo que está más allá. Fueron las ideas de Locke las que engendraron el escepticismo, en tanto que Berkeley sostuvo que las cosas que percibimos son exactamente lo que nos parecen ser. La teoría de la percepción de Berkeley era realista y estaba destinada a eliminar todas las causas del escepticismo. La teoría de Berkeley es que no podría existir un mundo sensible sin un espíritu activo, y que, puesto que el mundo sensible no procede del espíritu de los hombres, es preciso sin duda que proceda del de Dios. Sólo conocemos ideas; y, además de las ideas, no existe sino la mente que las percibe, y Dios que las hace percibir. Afirmar que existe un mundo material es caer en las falacias de la abstracción, es decir, considerar el «ser» de las cosas como independiente de su «ser percibidas».

TEMA 28. DAVID HUME (1711-1776).

Filósofo escocés, culminación del empirismo. Estudió Jurisprudencia, y siendo joven se trasladó a Francia, donde se convirtió en secretario de la Embajada inglesa en París, entrando en contacto con Rousseau y los enciclopedistas. Su obra más importante es Tratado de la naturaleza humana.

1. Las ideas y su asociación.

Todos los contenidos de la conciencia proceden de la experiencia sensible («percepción»). La ontología empirista de Hume es realmente muy simple, ya que no admite más que un solo tipo de entidad, a saber, las percepciones, que divide en dos clases: las impresiones y las ideas. A los datos inmediatos de la experiencia externa o interna (sensations, feelings, sentiments) los llama impressions y caracteriza a éstas por su viveza y su sentido de realidad. Las impresiones, en el sentido que él da a esta palabra, son las percepciones irreductibles y fundamentales que llamamos «sensaciones, pasiones y emociones». Hume llama ideas a los contenidos mediatos, reproducidos o derivados de aquéllas, y por esa razón son más débiles, menos vivas. Las ideas, según él, son «las imágenes difuminadas de las sensaciones en el pensamiento y el razonamiento». Por consiguiente, cree que el pensamiento y el razonamiento nacen de la facultad de formar imágenes y que la imaginación es una especie de copia difuminada de las sensaciones y de los sentimientos. Ahí tenemos una interpretación anterior a la de Destutt de Tracy, que dijo: «Pensar es sentir».

Hume parte de una ontología empirista y atomista: las percepciones son unidades simples, distintas, diferenciadas, pues sólo así son distinguibles. La manera que tiene Hume de distinguir los dos tipos únicos de percepciones, los fundamentales, es la siguiente:

«todo el mundo admitirá sin reparos que hay una diferencia considerable entre las percepciones de la mente cuando un hombre siente el dolor [...] y cuando con posterioridad evoca esta sensación o la anticipa en su imaginación [y] una distinción semejante afecta a todas las percepciones de la mente». (Hume, Investigación sobre el entendimiento humano, An Enquiry Concerning Human Understanding, secc. 2).

A primera vista, el pensamiento del hombre es ilimitado. Puede unir formas y apariencias incongruentes, conducirnos incluso más allá del universo y concebir lo que nunca se ha visto u oído contar. Nada salvo lo


que implica contradicción absoluta, parece estar más allá del poder del pensamiento. Pero un examen más detenido muestra que todo ese poder creativo de la mente se reduce a la facultad de mezclar, trasponer, aumentar o disminuir los materiales suministrados por los sentidos.

«Para expresarme en lenguaje filosófico, todas nuestras "ideas", o percepciones más débiles, son copia de nuestras "impresiones" o percepciones mas intensas» (Ibídem).

Todas las ideas proceden de impresiones anteriores. La verdad de nuestros pensamientos viene determinada por las impresiones en las que se basan. Quien pretenda otra cosa dice desafiante Hume, tiene un único y sencillo método de refutación: mostrar aquella idea que, en su opinión no deriva de dicha fuente. Concluye:

«si albergamos la sospecha de que un término filosófico se emplea sin significado o idea alguna (como ocurre con harta frecuencia), sólo habrá que preguntar de qué impresión se deriva la supuesta idea; y si es imposible asignarle una, se habrá confirmado nuestra sospecha». (Ibídem).

No hay verdad ni posiblemente incluso significación, cuando no puede ser identificada ninguna impresión. Esto proporciona a Hume el método filosófico que impone someter a prueba todo concepto o categoría que se presente, buscando la impresión que es su origen y rechazándolo (o rechazándola) si su origen no es una impresión.

A partir de aquél único material originario, el contenido de la mente aumenta y se enriquece merced a la asociación de las ideas. Ya Locke lo había señalado así, pero Hume atiende a ello más extensamente y también con una mayor simplicidad, que logra mediante la renuncia a los escrúpulos realistas del inglés.

Los movimientos de las ideas deben poder reducirse a una «ley de mecánica»: «hay una especie de atracción que tiene en el mundo de la mente efectos tan extraordinarios como en el físico».

¿Qué ley rige la sucesión de ideas, la representación? ¿Qué hace que la sucesión, el flujo sea representación y no simple delirio, vértigo, arbitrariedad, libertad? Hume piensa que de la ley sólo conocemos sus efectos. La asociación se impone a la imaginación, la afecta, la determina, la ordena, la hace aparecer memoria, sueño, entendimiento o fantasía, la hace ser sistema, naturaleza, regularidad, objeto de ciencia. Las ideas se unen y combinan en virtud de las formas de asociación denominadas contigüidad, semejanza y causalidad. Bajo estas formas se naturaliza el


espíritu. La causa de la asociación la desconocemos: sólo conocemos sus efectos.

«Según creo, apenas se pondrá en duda que estos principios sirvan para conectar ideas». Ibíd., secc. 3.

Es más, la ley puede aún reducirse a dos condicionantes; a saber, la semejanza y la contigüidad espacio-temporal, pues la relación causa-efecto se reduce, como veremos, a la conexión regular de dos acontecimientos en el espacio y en el tiempo.

La semejanza será decisiva para la comparación entre ideas (en cuanto a sus relaciones formales), como es el caso de la matemática; la contigüidad espacio-temporal lo será en el campo de las ciencias de hecho (matters of fact).

Por lo tanto, la constancia y la uniformidad aparecen, se dan, en la manera en que las ideas se asocian en la imaginación. Esos principios que organizan lo dado en sistema organizan también la creencia, pues esa constancia, esa regularidad y orden en la sucesión, empujan a creer, ayudan a la ficción.

2. Verdades de razón, (relations of ideas) y cuestiones de hecho, (matters of fact).

«Todos los objetos de la razón e investigación humana pueden dividirse en dos grupos: relaciones de ideas y cuestiones de hecho; a la primera clase pertenecen las ciencias de la Geometría, Álgebra y Aritmética y, brevemente, toda afirmación que es intuitiva o demostrativamente cierta. Que el cuadrado de la hipotenusa es igual al cuadrado de los dos lados es una proposición que expresa la relación entre estas partes del triángulo. Que tres veces cinco es igual a la mitad de treinta expresa una relación entre estos números». (Ibíd., secc. 4,1).

Según Hume, los elementos de los que está hecho el mundo son impresiones. Las impresiones son elementos exclusivos del espíritu. Cada impresión es diferente y distinta de todas las demás. No hay razón para que una impresión cualquiera acompañe o siga a otra impresión cualquiera; sólo por la experiencia aprendemos cuáles son las que van juntas o las que se siguen. Platón en la República, oponía los pensadores menores, que se distinguían por adivinar lo que iba a pasar de acuerdo con lo que había pasado, a los filósofos, que sabían lo que las cosas debían ser de acuerdo con su conocimiento racional de las formas. Hume estima que el género de adivinación que Platón despreciaba es el único conocimiento del que


disponemos. «La razón no es más que un instinto maravilloso y oscuro del alma que nos hace seguir cierto encadenamiento de ideas». Proviene «de experiencias y observaciones hechas en el pasado, pero ¿quién podrá decir, en último análisis, por qué las experiencias y las observaciones hechas en el pasado producen un efecto semejante, o explicar por qué sólo la naturaleza debe producirlo?». Nadie, según Hume puede responder a esta pregunta. El entendimiento es

«el conjunto de las propiedades generales y más constantes de la imaginación». Su funcionamiento es una mera cuestión de hábito y de asociación.

Hume reconoce, no obstante, que el conocimiento matemático no puede ser considerado como un mero asunto de asociación y de hábito. En el Tratado, su punto de vista sobre la geometría se asemeja mucho al de Berkeley, ya que rechaza, como éste último, los infinitesimales y afirma que el espacio está compuesto de elementos perceptibles. En la Investigación, nuestro conocimiento, dice, es de dos clases: el uno se interesa por «lo que respecta a los hechos» y el otro por «las relaciones de las ideas». La matemática pura expresa verdades de razón, relaciones formales entre ideas, sin atender para nada a cuestiones de existencia o matters of fact, es decir, con independencia de lo que pueda existir en el universo. Esas relaciones valen sin necesidad de que los signos que las componen sean referidos a existentes de hecho, sencillamente porque el negarlas sería contradictorio. En esto (pero sólo en esto) es posible la necesidad y la universalidad. Esto sólo tiene un valor formal, pues contenidos universales no existen. Las ideas generales son ideas particulares añadidas a un cierto término que les confiere una mayor extensión, porque recuerdan ocasionalmente a otros individuos similares. Como toda cosa de la naturaleza es individual es absurdo suponer que un triángulo realmente existente no tenga una proporción determinada de lados y de ángulos.

«lo que es absurdo de hecho y en la realidad debe serlo también en la idea, pues nada de lo que podamos formarnos una idea clara y distinta es absurdo e imposible [...] [y] como es imposible formar idea de un objeto que tenga cantidad y cualidad, pero no un grado preciso de ambas, es igualmente imposible formar una idea que no se halle limitada en esos aspectos. Las ideas abstractas son, pues, individuales en sí, aunque puedan hacerse generales en la representación. La imagen de la mente es la de un objeto particular, aunque en nuestro razonamiento la apliquemos como si fuera universal. [...] [Porque] cuando hemos encontrado semejanza entre varios objetos [...] aplicamos el mismo nombre a todos ellos, con


independencia de las diferencias que podamos observar en los grados de su cantidad y cualidad [...] La palabra despierta una idea individual y a la vez una cierta costumbre que produce cualquier otra idea que podamos tener ocasión de emplear [por su semejanza en aquel aspecto que pueda servir a nuestros fines y aunque] difieran en otros muchos aspectos [de la primera]». (Hume, Tratado de la naturaleza humana, I,1,7.)

Fuera de las relaciones de ideas no nos quedan pues, como conocimientos, más que las puras matters of fact. Tenemos, pues, por un lado, el conocimiento puramente formal y demostrativo de las matemáticas, y, por otro, el conocimiento positivo de las ciencias empíricas, entre las que Hume incluye la política así como la física. Las palabras finales de la Investigación sobre el entendimiento humano son terminantes:

«Si [al recorrer los libros de una biblioteca] cae en nuestras manos, por ejemplo, algún volumen de teología, o de metafísica escolástica, preguntémonos: ¿contiene algún razonamiento abstracto relativo a una cantidad o a un número? No. ¿Contiene algún razonamiento experimental sobre cuestiones de hecho y de existencia? No. Entonces, arrojémoslo a las llamas, porque sólo puede contener sofismas y supercherías».

Según esos principios, las ciencias naturales se basan en afirmaciones que no tienen sentido más que si se refieren a una experiencia posible, y las ciencias matemáticas están basadas en definiciones. Las primeras proporcionan una verdad empírica, y las segundas, una verdad lógica; fuera de ellas no hay otra verdad, y la metafísica debe ser rechazada como algo que no tiene cabida en ninguna parte.

En cuanto a las verdades de hecho, no ofrecen en absoluto el grado de necesidad de las ciencias formales y «no son averiguadas de la misma manera [ya que] lo contrario de cualquier matter of fact es todavía posible, porque nunca implica contradicción. Que el sol no salga mañana es una proposición ni menos inteligible ni más contradictoria que la afirmación de que saldrá. En vano pues, intentaríamos demostrar su falsedad». (Hume, Investigación sobre el entendimiento humano, secc. 4,1).

El conocimiento de hecho se basa en sucesiones de impresiones y constituyen su base las relaciones causales. Aunque algunos elementos de este conocimiento nos parecen indiscutibles, no sobrepasan, hablando con propiedad, el terreno de la probabilidad. Esperamos ver el sol mañana, pero no podemos demostrar que va a salir. Las leyes de la gravitación universal corroboran esa previsión, pero son aleatorias y es concebible que puedan cambiar. Todas las leyes de la naturaleza podrían ser diferentes de como son; es algo imaginable. Nadie puede deducir de la idea de una cosa qué


efectos producirá ni qué causas la han producido, pues lo que llamamos causa y lo que llamamos efecto son existentes diferentes. El que de hecho se den conexiones entre ellos y cómo sean esas conexiones sólo puede sernos indicado por la experiencia.

3. Análisis de la idea de causa.

La experiencia produce en nosotros la noción de una conexión entre los eventos que la constituyen y nos enseña que esa conexión presenta regularidades. «Es imposible razonar correctamente sin entender a la perfección la idea sobre la que razonamos; y es imposible entender perfectamente una idea sin llevarla a su origen, examinando la impresión primaria de la que procede». (Tratado de la naturaleza humana, p. 177 de la edición de la Editora Nacional). En términos de ideas, esas regularidades aparecen en forma de secuencias espacio-temporales. Así, por la ley de la asociación, la presencia de una de esas ideas (o su correspondiente impresión) suscita en la mente la idea de la otra. A esto es a lo que llamamos relación causa efecto, un par de conceptos que puede utilizar luego la ciencia o la metafísica. Hume advierte que «Todo razonamiento relativo a cuestiones de hecho parece estar fundado en la relación causa-efecto. Sólo por medio de esta relación podemos ir más allá de la evidencia de nuestra memoria y de nuestros sentidos». (Enquiry, 22 y 26). Es un error interpretar la causalidad como un poder real (que de hecho no se manifiesta en lo que es meramente sucesión regular) y necesario (cuando en el campo de las matters of fact, como sabemos, no cabe hablar de necesidad). Veamos cómo se desarrolla la crítica de Hume en las dos vertientes de la cuestión:

«Examinaremos en primer lugar la idea de causalidad y el origen de que deriva, [porque] es imposible entender perfectamente una idea sin llevarla a su origen, examinando la impresión de que procede [...]. Dirijamos la atención sobre dos objetos cualesquiera a los que llamamos causa y efecto y examinémoslos por todas partes para encontrar la impresión que produce esa admirable consecuencia de un objeto a otro. Ya a primera vista me doy cuenta de que no puedo buscar tal impresión en ninguna cualidad particular [...] pues, cualquiera que elija, encuentro algún objeto que no la posee, aunque se le aplique la relación causa-efecto. Nada existe sea externo o interno, que no pueda ser considerado causa o efecto, aunque es evidente que no hay cualidad alguna que pertenezca universalmente a todos los seres y les de derecho a esa denominación. La idea de causalidad deberá pues derivarse de alguna relación entre objetos [...] Encuentro, en primer lugar, que los objetos considerados como causas y efectos son siempre contiguos [...]. Aunque a veces parezca que objetos


distantes pueden producirse unos a otros [...] están conectados por una cadena de causas contiguas entre sí [...] y si, en algún caso, no podemos descubrir esa conexión, suponemos que existe. Por tanto, puede considerarse que la relación de contigüidad es esencial a la de causalidad». Treatise, III, 2, 75.

La idea de causa es otra ficción, como el concepto universal. La idea de causa es una ficción de la imaginación apoyada en el hábito de la frecuente unión espacial y temporal. Afirma Hume que no podemos evitar trasladar a los acontecimientos naturales la costumbre que hemos adquirido de esperar en el futuro, una sucesión de acontecimientos semejantes a los que se han producido en el pasado. Todos los argumentos que se han propuesto en el pasado para probar que todos los acontecimientos tienen una causa son peticiones de principio. Así, «cuando miramos los objetos externos en torno nuestro y examinamos el modo de operar de las causas, nunca podemos descubrir "poder" o conexión necesaria alguna", nada que [...] haga del efecto una consecuencia indefectible de la causa. Sólo encontramos que, de hecho, el uno sigue realmente a la otra. Al impulso de una bola de billar sigue el movimiento de la segunda: esto es cuanto se aparece a los sentidos externos. La mente no tiene ninguna impresión interna de esa sucesión. Por consiguiente, en cualquier caso determinado de causa y efecto no hay nada que pueda sugerir la idea de poder o conexión necesaria».

«Parece pues —continúa Hume— que esta idea de conexión necesaria surge del acaecer de varios casos similares [...].Esta idea no puede ser sugerida por uno solo de ellos [...]. Pero en una serie de casos no hay nada distinto de cualquiera de los casos individuales[...] salvo que, tras la repetición de casos similares, la mente es conducida por hábito a tener la expectativa, al aparecer un suceso, de su acompañante usual [...]. Esta conexión que sentimos en la mente [...] es el sentimiento o impresión a partir del cual formamos la idea de poder o conexión necesaria. Y no hay más [...] Por tanto, cuando decimos que un objeto está [causalmente] conectado con otro, sólo queremos decir que han adquirido una conexión en nuestro pensamiento y originan la inferencia por la que cada uno se convierte en prueba del otro, conclusión algo extraordinaria, pero que parece estar fundada». (Enquiry, secc. 7)

4. El «mundo externo».

El análisis de Hume va a ser igualmente aplicado a nuestra creencia en la existencia de un mundo independiente de nuestros sentidos. «La opinión de la existencia independiente y continua del mundo externo está tan profundamente arraigada en la imaginación que es imposible


desarraigarla» (Treatise, I, 4,2), «y ninguna convicción metafísica lo conseguirá. La opinión filosófica de la doble existencia de percepción y objetos satisface a nuestra razón al admitir que nuestras percepciones dependientes son continuas y diferentes, y al mismo tiempo agrada a la imaginación al atribuir una existencia continua a otra cosa que llamamos objetos».

Cada una de las percepciones diferentes es una entidad distinta y no puede, por consiguiente, ser idéntica a una sustancia cualquiera que tenga una existencia exterior supuesta. Piensa Hume que estamos naturalmente dispuestos a colmar los intervalos entre cada percepción con imágenes, de suerte que se mantengan la continuidad y la unidad. Pero esto no es sino una ficción que nos forjamos con la que pretendemos eludir la contradicción entre la imaginación, que nos dice que nuestras percepciones semejantes tienen una existencia que no es aniquilada cuando no se perciben, y la reflexión, que nos dice que nuestras percepciones semejantes son diferentes entre sí y tienen una existencia discontinua. Puesto que los elementos del mundo son percepciones y puesto que las percepciones no existen más que en el momento en que son percibidas, es absurdo suponer que los objetos continúen existiendo cuando no son percibidos; creerlo es una tendencia natural, fundada en la memoria y en nuestra necesidad de coherencia. «Tendemos a creer en la existencia continua de todos los objetos sensibles, y como esta tendencia nace de algunas impresiones muy vivas de la memoria, confiere a esta ficción la misma vivacidad; en otras palabras, nos hace creer en la existencia continua de los cuerpos».

De este modo contrasta Hume su sentido de existencia o existencia empírica (aquella de la que, recordémoslo, nos informa la experiencia sólo durante el tiempo al que alcanza el acto de conocimiento), y la existencia de los objetos en el sentido que la opinión común da a esa expresión: realidad independiente y continuada fuera del acto de percepción y nos dice que se intenta garantizar la existencia del objeto en este segundo sentido sobre la base de una relación causa-efecto que no puede autorizarnos a salir del plano de la existencia empírica, según un uso correcto de los criterios empiristas.

«Una única conclusión que podemos inferir cuando vamos de la existencia de una cosa a la de otra se hace por medio de la relación de causa y efecto, que muestra que hay una conexión entre ellas y que la existencia de la una depende de la otra. La idea de esa relación se deriva de la experiencia pasada, por la cual hallamos que dos seres están constantemente unidos entre sí y siempre presentes a la vez ante la mente. Pero como no hay otros seres presentes a la mente que las percepciones, se


sigue que podemos observar una conjunción o relación de causa y efecto entre percepciones diferentes, pero nunca entre percepciones y objetos. Es imposible, por tanto, que a partir de la existencia o de cualquier otra cualidad de las percepciones podamos formular conclusión alguna concerniente a la existencia de los objetos». (loc. cit.).

Ambos partidos, el de la creencia y el de la reflexión, son sin embargo, invencibles, ha dicho Hume. Jamás podremos afirmar con certeza la existencia del mundo exterior, pero tampoco podremos desarraigar la creencia en la misma.

5. La substancia ante el tribunal de la crítica.

Otra categoría que es rechazada cuando es sometida al arbitraje de las impresiones es la categoría de substancia. El ataque contra la idea de sustancia tiene lugar en Treatise I, 1, 6 y de un modo tal que no se presta a ser reducido a un mero ataque a la sustancia material:

«Me gustaría preguntar a esos filósofos que basan en tan gran medida sus razonamientos en la distinción de sustancia y accidente y se imaginan que tenemos ideas claras de cada una de esas cosas, si la idea se deriva de las impresiones de sensación o de las de reflexión. Si nos es dada por nuestros sentidos, pregunto: ¿por cuál de ellos, y de qué modo?»

Según Hume, ninguna sustancia, material o espiritual, puede provenir de una impresión sea la que fuere. Hume se contesta a sí mismo diciendo que la sustancia no se percibe como un color, ni como un sonido o sabor, etc, y prosigue: «deberá, pues, derivarse de alguna impresión de la reflexión». Pero las impresiones de la reflexión:

«se reducen a nuestras pasiones y emociones; y no parece probable que ninguna de éstas represente una sustancia. Por consiguiente, no tenemos "ninguna idea" de sustancia que sea distinta a la de una colección de cualidades particulares [...]. La idea de sustancia [...] no es sino una colección de ideas simples unidas por la imaginación y a las que se asigna un nombre particular mediante el cual podemos recordar -a nosotros mismos y a otros- esa colección».

6. Y también al yo le llega su hora.

El lugar clásico sobre ello es la sección 6 en el contexto del Tratado (I, 4):


«Hay filósofos que imaginan que somos conscientes íntimamente en todo momento de lo que llamamos nuestro yo, que sentimos su existencia y su continuación en la existencia; y se hallan persuadidos, aún más que por la evidencia de una demostración, de su identidad y su perfecta simplicidad [...]. Desgraciadamente todas esas afirmaciones son contrarias a la experiencia que se presume en favor de ellas, y no tenemos una [tal] idea del yo, pues ¿de qué impresión puede derivarse esa idea?»

Hume sostiene que:

«lo que nosotros llamamos espíritu no es nada más que un montón o colección de percepciones variadas que tienen entre sí ciertas relaciones y a las que se supone, muy equivocadamente, dotadas de una simplicidad y de una identidad perfectas».

Se trata de identificar la impresión que da origen a la idea de sustancia espiritual. Es preciso contestar a esa pregunta.

«si queremos tener una idea clara e inteligible del yo [pues] toda idea real debe proceder de alguna impresión. Pero el yo o persona no es una impresión, sino aquello a lo que se supone que tienen referencia las distintas impresiones o ideas. Si una impresión da lugar a la idea del yo, la impresión debe continuar siendo invariablemente la misma a través de todo el curso de nuestra vida, pues se supone que así es como existe el yo. Pero no hay impresión alguna constante e invariable. El dolor y el placer, la pena y la alegría, las pasiones y sensaciones se suceden unas a otras [...]. No podemos, pues, derivar de ninguna de ellas la idea del yo y, en consecuencia, no existe tal idea. [...]. ¿De qué manera permanecerían entonces en él y cómo estarían contenidas en él? En lo que a mí respecta, cuando penetro más íntimamente en lo que llamo mi propia persona, tropiezo siempre con alguna percepción particular de calor o frío, luz o sombra, amor u odio, pena o placer. Jamás puedo sorprenderme a mí mismo en algún momento sin percepción alguna y jamás puedo observar más que percepciones. Cuando éstas se suprimen por algún tiempo, como en el sueño profundo, no me doy cuenta de mí mismo [...]. Si todas mis percepciones fueran suprimidas por la muerte y no pudiera ni pensar ni sentir, ni ver, ni amar, ni odiar después de la disolución de mi cuerpo [...] no puedo concebir qué más se requiere para hacer de mí un "no-ser" perfecto. Si alguno, basándose en una reflexión seria y sin prejuicios, piensa que tiene una noción diferente de su yo, debo confesar que no puedo discutir más largo tiempo con él». Hume compara el espíritu a un teatro «donde muchas percepciones hacen sucesivamente su aparición, pasan, vuelven a pasar, corren y se mezclan en una variedad infinita de posturas y de situaciones». Pero prosigue precisando que es un teatro cuyo


emplazamiento ignoramos y que no sabemos nada de los materiales de que está hecho. Exactamente como las cosas materiales, el yo adquiere su unidad gracias a ciertas similitudes y continuidades, y también a las operaciones de la memoria. Si alguien cree tener un yo, añade Hume en el mejor estilo del humorismo británico y del talante liberal:

«todo lo que puedo conceder es que puede estar tan en su derecho como yo y que somos esencialmente diferentes a ese respecto [...]. Pero, dejando a un lado a algunos metafísicos de esa clase puedo aventurarme a afirmar que todos los demás seres humanos no son sino un haz o colección de percepciones diferentes [...] en perpetuo flujo y movimiento».

Nada hay en la sustancia del yo espiritual que permita a éste envanecerse de su subsistencia si se acepta la misma crítica empirista que ha disuelto el substratum material. Todo lo que queda por hacer es tratar de justificar la creencia en la identidad personal, lo mismo que se puede intentar justificar la creencia en la existencia del mundo exterior, o, en general, de sustancias. Hume lo intenta con ayuda de sus leyes de asociación y con el recurso a la memoria, por la que hacemos surgir imágenes de percepciones pasadas.

7. Dios.

En cuanto a Dios, es obvio que no ha sido jamás objeto de impresión alguna. De hecho, como dijimos, jamás podemos conocer por impresión algo que, de ser, sería necesario. Por tanto, mi idea de Dios no es cierta. Locke y Berkeley decían que Dios era la causa de mi existencia o de mis impresiones (respectivamente); pero para Hume no hay causas, luego no hay Dios en ese sentido. En cuanto a la pregunta sobre de dónde vienen las impresiones que recibo, el escepticismo de Hume no permite responder.

8. Conclusión: Fenomenismo y escepticismo.

Se llama fenomenismo a la teoría del conocimiento de Hume porque reduce la realidad a fenómenos (lo que se me aparece, lo dado a mi experiencia) o impresiones. No podemos hablar de sustancia o realidad alguna: sólo de apariencias sensible.

La conclusión de Hume tras su demoledora crítica a la metafísica y a la ciencia, no puede ser más que escepticismo: la duda. No puedo estar seguro de nada más que mis impresiones actuales. Por tanto, me veo condenado a sobrevivir, siguiendo hábitos y conversaciones y sometido a la naturaleza, sin tener seguridad sobre casi nada.


9. La filosofía moral de Hume.

Un acto o una decisión moral no puede recibir su calificación moral a partir de una razón. La razón no puede conocer la validez de los juicios morales. Aunque pudiese conocer lo natural, es decir, lo que las cosas son, de ahí no se infiere que pueda conocer lo que deben ser. Y la ética trata obviamente, no de lo que es, sino de lo que debe ser. Atribuir a la razón la capacidad de saber (y a partir de ahí, decidir) lo que debe ser, lo que es deseable o bueno, supone incurrir en falacia naturalista: reducir lo bueno a lo natural.

La razón no puede mover al hombre, es y debe ser esclava de las pasiones. El fundamento de los juicios morales no es racional, es emocional, es el sentimiento. Los sentimientos son las fuerzas que nos determinan a obrar, que dotan de valor moral a una decisión. Los juicios morales expresan el sentimiento de aprobación o desaprobación que nos producen determinadas conductas y son una forma de sentimiento básico de simpatía; y estos sentimientos son naturales y desinteresados. Esta es la filosofía moral llamada emotivismo moral.

Queda un problema, ¿cómo es posible, si el sentimiento es quien decide, que los humanos se pongan de acuerdo en los juicios morales? La respuesta de Hume es ésta: el sentimiento descansa en una especie de humanidad, que no es otra cosa que la noción de naturaleza humana ilustrada, la cual conduce al sentimiento a preferir lo mejor para el conjunto de los seres humanos. Y, puesto que la naturaleza humana es común a todo hombre, las decisiones morales ejercidas por ese sentimiento de humanidad serán universales, sin necesidad de reflexión teórica a priori.

Agrado y utilidad son el común fundamento de la estimabilidad y la aprobación. La utilidad se funda en el agrado. Lo que despierta el sentimiento de simpatía es la utilidad de la acción contemplada para la colectividad:

«La utilidad es agradable y solicita nuestra aprobación." Esta es una cuestión de hecho confirmada por la observación de todos los días. Pero, ¿útil para qué? Sin duda, para el interés de alguien». (Hume, Investigación sobre los principios de la moral, V, 1).

La moral reside en el sentimiento, en la emoción. Sin embargo, la moral también ha de apoyarse en la razón para dirimir los conflictos que surgen en la vida moral. La razón deberá limitarse a investigar los caminos que llevan a ese bien que se busca. La razón se limita a establecer los medios, los sentimientos, los fines. La moral deriva de la inclinación y del


sentimiento. La utilidad fundamenta la valoración moral de las cualidades personales.

TEMA 29. LA ILUSTRACIÓ�.

La Ilustración, Siglo de las Luces. Estas expresiones se refieren a la filosofía del siglo XVIII. La Ilustración significa el optimismo progresista, cosmopolita, humanista en el poder de la razón y en la posibilidad de reorganizar a fondo la sociedad partiendo de principios racionales para conseguir el progreso, el bienestar y la felicidad de la Humanidad. Este conjunto de ideologías, creencias o concepciones del mundo que dominaban Europa Occidental en el siglo XVIII procedían directamente del racionalismo del siglo XVII y del auge alcanzado por la ciencia de la Naturaleza, la época de la Ilustración ve en el conocimiento de la Naturaleza y en su dominio efectivo la tarea fundamental del hombre. Por eso convienen hasta cierto punto a la Ilustración caracteres usados para describir el romanticismo. La ilustración no niega la historia como un hecho efectivo, pero la considera desde un punto de vista crítico y estima que el pasado no es una forma necesaria en la evolución de la Humanidad, sino el conjunto de los errores explicables por el insuficiente poder de la razón. Por esta actitud de crítica, la Ilustración no sostiene un optimismo metafísico, sino, como precisa Voltaire, frente a Leibniz, un optimismo basado única y exclusivamente en el advenimiento de la conciencia que la humanidad puede tener de sí misma y de sus propios aciertos y torpezas. Fundada en esta idea capital, la filosofía de la Ilustración persigue en todas partes la posibilidad de realizar semejante desiderátum: en la esfera social y política, por el despotismo ilustrado; en la esfera científica y filosófica, por el conocimiento de la Naturaleza como medio para llegar a su dominio; en la esfera moral y religiosa por la ilustración de los orígenes de la religión para llegar a una religión natural igual en todos los hombres, a un deísmo que no niega a Dios, pero que lo relega a la función de creador o de primer motor de la existencia. Sin embargo, la confianza en el poder de la razón no equivale exactamente al racionalismo entendido como en el siglo XVII; la Ilustración subraya justamente, la importancia de la sensación como modo de conocimiento frente a la especulación racional, pero el empirismo de la sensación como modo de conocimiento no es sino un acceso distinto hacia una realidad que se supone, en el fondo, racional. La razón es una fuerza para transformar lo real. La tendencia utilitaria de la Ilustración resalta particularmente en su idea de la filosofía como medio para llegar al dominio efectivo de la Naturaleza y como propedéutica indispensable para la reorganización de la sociedad. La tendencia naturalista se refleja en el predominio dado al método de conocimiento de las ciencias naturales. La tendencia antropológica se deriva del interés superior despertado por el hombre y sus problemas frente a las grandes cuestiones de orden


cosmológico. Por este agujero pudo ser superado desde sí mismo el naturalismo de la Ilustración a beneficio de un mayor conocimiento de la peculiaridad de lo humano y de lo histórico, sin que en la consideración de éste se abandonara la actitud crítica apuntada. El autor al que vamos a dedicar más espacio de los filósofos ilustrados del siglo XVIII en lengua francesa va a ser Rousseau. A Kant se le dedica un mayor espacio en la presente obra. Es un filósofo ilustrado, idealista trascendental, alemán, el último de los escolásticos. Respecto al resto de los filósofos del siglo XVIII ilustrados, vamos a exponer brevemente en lo que sigue la principal información necesaria para hacerse una idea de su pensamiento.

Benito Jerónimo Feijóo (1676-1764).

Ingresó en la orden benedictina en San Julián de Samos (1690) y se doctoró en el convento de San Vicente de Oviedo, del que fue abad (1721-1729). Fue maestre general de su orden, y Fernando VI le nombró miembro del Consejo de Castilla. A partir de 1726, inició la publicación de sus dos grandes obras enciclopédicas: Teatro crítico universal (9 volúmenes, 1726-1740) y Cartas eruditas y curiosas (5 volúmenes, 1742-1760), que conocieron numerosas ediciones y traducciones al inglés, francés, alemán, portugués e italiano, alcanzando el medio millón de ejemplares difundidos durante la vida del benedictino. Sus escritos, en tanto que se presentan como «discursos en todo género de materias para desengaño de errores comunes» (tal es el subtítulo del Teatro crítico universal), son un ejercicio de Filosofía académica: tratan temas que involucran varias categorías, en los que nadie puede reclamar autoridad. Entre sus polemistas, destacan su impugnador Salvador Mañer y su defensor y compañero de orden Martín Sarmiento, quienes fueron principales protagonistas de disputas sobre el Teatro crítico (hasta que Fernando VI, en 1750, prohibió en una pragmática que las obras de Feijoo fuesen impugnadas). Llegó a ser conocido en toda Europa. Literariamente, fue un defensor del teatro clásico español, contra el neoclasicismo, y un teórico del prerromanticismo. Entre las doctrinas defendidas por Feijoo que más dieron que hablar, se encuentra, sin duda, la que expone en su discurso de 1729, «Racionalidad de los brutos», donde el benedictino defiende que los brutos son capaces de raciocinio, aunque en menor grado que los hombres (acercándose a la moderna Etología). El portugués Miguel Pereira de Castro Padrao fue el único defensor conocido de Feijoo, y en su Propugnación de la racionalidad de los brutos (1753) señala que esa doctrina no sólo no es peligrosa para la fe católica, sino que incluso la propia Iglesia católica la defiende como sana y recomendable.

Feijoo es quizá el más grande filósofo de lengua española del siglo XVIII. El Teatro crítico universal y las Cartas eruditas y curiosas lograron


una difusión insospechada, en España y en América, y fue ya traducido entonces parcialmente al francés, italiano, inglés y alemán. La época de su mayor actividad literaria empieza al final de su profesorado, del que se retira a los sesenta y tres años, después de ejercerlo durante cuarenta cursos. Contaba ya cincuenta años cuando inició Feijoo la publicación de ensayos filosóficos sobre todo género de materias, para desengaño de errores comunes. Ha sido considerado el introductor de este género en lengua española. Su crítica filosófica, realizada desde el conocimiento del estado de las ciencias, la técnica y la filosofía de su tiempo, tuvo que soportar los ataques más virulentos tanto desde la atrevida ignorancia de arcaicos y pedantes escolares (enquistados otrora como agora en muchas cátedras universitarias) como desde posiciones supuestamente ilustradas. Entre 1726 y 1740 publicó los nueve volúmenes del Teatro crítico universal (el nono, suplemento de los ocho anteriores, refundido en ediciones posteriores), y entre 1742 y 1760 los cinco volúmenes de Cartas eruditas (contaba pues 84 años cuando apareció este último volumen), además de otras obras, sobre todo defensivas frente a los ataques recibidos. Benito Jerónimo Feijoo Montenegro nació en 1676 en Casdemiro, provincia de Orense, y en 1690 tomó el hábito de San Benito en el monasterio de San Julián de Samos. Estudió en los colegios de Lerez (Pontevedra) y en el monasterio de San Vicente de Salamanca. A partir de 1709, y durante más de medio siglo, residió en el colegio benedictino de San Vicente de Oviedo, ciudad en la que desarrolló toda su actividad filosófica y en la que falleció en 1764. Está enterrado en el crucero de la Iglesia de la Corte, que se abre precisamente sobre la plaza del antiguo convento, que todavía lleva su nombre: Plaza de Feijoo.

Montesquieu (1689-1756).

Carlos Luis de Secondat, Barón de Montesquieu (1689-1756). Filósofo francés nacido en La Brède. Criado en el seno de una familia noble, se formó en leyes y se dedicó al ensayo de corte político e histórico. Su primera obra fue las Cartas persas (1721), una reflexión crítica de la realidad francesa a través de los ojos de un joven persa residente en Francia. Posteriormente, emprendió viaje por varios países europeos, como Alemania, Italia, Suiza e Inglaterra, y publicando posteriormente una reflexión de corte histórico y moral, siguiendo el estilo de los Ensayos de Miguel de Montaigne: Consideraciones sobre las causas de la grandeza y decadencia de los romanos.

Su obra de mayor repercusión es El espíritu de las leyes (1748), en la que expone su teoría acerca de la existencia de un orden en el acontecer histórico y unas leyes que condicionan la actuación humana. Así, los


códigos legales y las instituciones tienen una estrecha relación con condicionantes de carácter cultural (costumbres, Religión, etcétera) y natural (clima, geografía, etcétera). Las reglas que determinan el comportamiento de los hombres surgen y son modificadas según los contextos históricos y culturales, los tipos de gobierno y el carácter de la sociedad. Su ideología política advierte la existencia de tres tipos posibles de gobierno: república, monarquía y despotismo, la menos deseada de las tres. Con Inglaterra como modelo, postula el reparto del poder del Estado para evitar el despotismo. Para ello, debe dividirse en tres partes, cada una con una misión específica y diferente, que supongan un equilibrio y contrapesen la actuación de las demás. La división de poderes en tres (legislativo, ejecutivo y judicial), siendo asignados según la distribución de clases existentes (nobleza, clero y burguesía) es garantía, según Montesquieu, contra un gobierno tiránico y despótico. La fórmula propuesta es hoy plenamente aceptada por los regímenes democráticos, aunque de forma anacrónica y puramente ideológica, pues esta división tripartita en clases propia del Antiguo Régimen ha desaparecido.

Voltaire (1694-1778).

Francisco María Arouet, más conocido como Voltaire (1694-1778). Filósofo francés, emblema del llamado Siglo de las Luces, nacido en París. Hijo de notario y de una madre prácticamente desconocida fallecida al comenzar el siglo, estudió en el colegio jesuita Luis el Grande al final del reinado de Luis XIV, de donde saldrá su actitud irreverente, rebelde y burlona frente a la Iglesia, sus instituciones y dogmas.

En 1713 obtiene el cargo de secretario de la embajada francesa en La Haya, del que es expulsado por ciertas relaciones amorosas. Interesado por la literatura, contacta con los intelectuales y artistas más destacados. En 1715 Luis XIV fallece y regenta el trono el Duque de Orleáns, contra quien Voltaire escribirá una sátira que le llevará preso a la Bastilla durante un año. En 1718 Voltaire conoce su primer éxito con la tragedia Edipo y en 1723 con su epopeya, La Henriade, dedicada al tolerante rey Enrique IV. Su vida será sin embargo agitada: una disputa con el noble De Rohan le lleva de nuevo a la Bastilla y después al destierro a Londres durante dos años, lugar en el que contactará con la elite literaria, científica e intelectual. Cuando regresa a Francia en 1728, Voltaire difundirá las progresistas ideas políticas inglesas y el pensamiento del científico Isaac Newton y del filósofo Juan Locke. Por este motivo se ordena su detención y Voltaire se refugia en el castillo de la culta Madame de Châtelet, mujer con la que establecerá una larga relación personal.

La filosofía de Voltaire, a pesar de su aparente eclecticismo y


asistematismo, puede resumirse en una radical defensa de la tolerancia religiosa y la libertad ideológica, con el modelo inglés como referencia, y acusando al cristianismo de ser la raíz de todo fanatismo dogmático. Entre sus obras destacan: Historia de Carlos XII (1731), Cartas filosóficas (1734) y La filosofía de $ewton (1734).

El materialismo ilustrado francés del siglo XVIII.

Tiene dos fuentes de las que bebe: la filosofía de Descartes y la filosofía de Locke. Este materialismo concibió al mundo como un todo material, en el que todos los procesos están rigurosamente determinados y en el que el azar está de todo punto excluido. La materia se mueve por sí misma y desde sí misma espacio y tiempo son sus formas de existir. La conciencia está determinada materialmente.

Juan Bautista le Rond d'Alembert (1717-1783).

Filósofo francés. Hijo no reconocido del general Destouches y de Madame de Tencin, adoptado por un vidriero llamado Alembert. Pronto descolló en el conocimiento de las matemáticas, siendo elegido a la temprana edad de veinticuatro años miembro de la Academia de Ciencias de París y, más tarde, de la de Berlín. Su fama de erudito le llevó a recibir invitaciones de Federico II de Prusia y de Catalina la Grande, que sin embargo rechazó. En 1747 comenzó la publicación de la Enciclopedia, junto con Dionisio Diderot, escribiendo artículos sobre matemática y literatura, además del «Discurso preliminar». Desde 1772 fue secretario perpetuo de la Academia Francesa.

Su pensamiento recibe la influencia de Renato Descartes, Francisco Bacon, Isaac Newton y Juan Locke. Concibe las ciencias como un todo integrado y herramienta para el progreso de la Humanidad. Su doctrina la expuso en Elementos de Filosofía. Continuó las obras de Newton y Leibniz y comenzó la investigación sobre las ecuaciones diferenciales con derivadas parciales. También fue el primero en exponer el teorema fundamental del álgebra, más tarde demostrado por Gauss, y realizó estudios en hidrodinámica y mecánica. En este campo formuló el llamado «principio de d'Alembert» que, aplicado al movimiento de la Tierra, permite explicar las variaciones del eje de rotación del globo.

Denis Diderot (1713-1784).

Literato, enciclopedista y filósofo, principal materialista ilustrado francés. Comenzó la carrera eclesiástica, pero la abandonó por la realización de traducciones y catalogaciones. Su pensamiento ateo,


derivado de Toland, Hume, Locke y de los psicólogos asociacionistas ingleses, derivando del sensualismo un materialismo, no fue bien recibido en la época, al atentar contra el orden moral imperante. Así, su obra Pensamientos filosóficos (1746) fue ordenada quemar por el parlamento francés, siendo además encarcelado por la publicación de Carta sobre los ciegos (1749). Más tarde redacta un Diccionario médico universal, que adapta de la Cyclopaedia (o Diccionario universal de artes y ciencias) de Chambers, de donde concibe la idea de una Enciclopedia o diccionario razonado de las ciencias, las artes y las materias, de la que vería aparecer diecisiete volúmenes entre 1751 y 1765. En ella participan filósofos y escritores muy críticos con la mentalidad de su época, como D'Alembert, Rousseau, Montesquieu, Voltaire, &c. El movimiento ideológico se considera un precedente o base para los posteriores fenómenos revolucionarios, incluida la Revolución Francesa. Otras de sus obras son: La religiosa (1797), de carácter anticlerical; El padre de familia (1758), antecedente de los dramas costumbristas burgueses; Pensamientos sobre la interpretación de la $aturaleza (1753), considerada un antecedente de Darwin; Tratado sobre lo bello (1772), determinando que la belleza está en la Naturaleza y que, por tanto, el arte debe buscarla mediante la imitación de lo natural. Tras aceptar la bondad natural humana propuesta por Rousseau, disocia la moral natural de las instituciones.

Diderot pasó del materialismo atomista a un materialismo emergentista y vitalista. La materia es heterogénea y plural y contiene en su seno elementos vivos, activos, los cuales están mezclados y confundidos en el interior de su masa. Todo esto es suficiente para que la materia evolucione y para dejar de considerar a la materia como algo inerte.

Julián Offray de La Mettrie (1709-1751).

Ejerció como médico militar para el ejército francés. Sus manifestaciones acerca de la dependencia de las facultades mentales de las corporales le obligaron a exiliarse en Holanda, donde también fue perseguido. Le acogió Federico II de Prusia, quien le otorgó una pensión y le nombró miembro de la Academia de Berlín. La Mettrie sufrió una evolución en su pensamiento que pasó del mecanicismo al materialismo y de éste al hilozoísmo. Su obra más conocida es L'Homme Machine (El hombre máquina), escrita en lengua francesa, como el resto de su obra, donde dota de automovimiento a la materia. También dotó de la facultad de pensar al cuerpo. Hay que pensar a la materia unida a la fuerza. Rechaza la distinción cartesiana entre res cogitans y res extensa. La diferencia entre el animal y el hombre le parece sólo cuantitativa y no cualitativa. Las propiedades del alma pueden ser explicadas como modificaciones de la materia.: incluso el


pensamiento no es más que una prolongación de la sensación, común a todos los animales y completamente material. Las actividades espirituales son epifenómenos de los cambios neurales del cerebro y consideró al hombre como una máquina que se pone en movimiento por sí misma. Más adelante, rechazando el modelo mecanicista, La Mettrie afirma que toda la materia es sensible, incluso en los niveles más bajos e inertes.

Claudio Adrián Helvecio (1715-1771).

Francés que estudió con los jesuitas y que estuvo muy influenciado por la obra de Juan Locke. En 1758 publicó una obra titulada De l'Esprit (Sobre el espíritu), que fue condenada y que dio mucha popularidad a su autor. La mayor preocupación de Helvecio era aplicar el empirismo de Locke a la educación, siendo sus teorías muy similares a las de Condillac. Consideraba la educación como un «entrenamiento del ciudadano» que, llevándolo rectamente se acercaría al ideal «helveciano»: la coincidencia del interés individual con el colectivo. Afirmará que la materia posee ella misma la facultad de sentir y de pensar. Helvetius sostiene un ambientalismo determinista: toda la vida psíquica de los seres humanos se hallaría estrictamente determinada por las condiciones naturales y sociales en que se desarrolla.Sus obras se encuentran escritas en francés.

Pablo Enrique de Holbach (1723-1789).

Paul-Henri Dietrich Thiry, barón d'Holbach (1723-1789). Se le conoció como «mecenas de filósofos». Mantuvo contacto con casi todos los intelectuales enciclopedistas, entre ellos Juan Jacobo Rousseau, con el que más tarde rompería relaciones. Tradujo diversas obras, como las de Tomás Hobbes, y en sus propias obras escritas enarboló la bandera del anticlericalismo. Holbach define su filosofía como naturalista, materialista e hilozoísta. Para Holbach toda la Naturaleza está dominada por la mecánica de Isaac Newton y sometida a ella.

Es el único materialista ilustrado que concibe un materialismo sistemático y total que se aplica a todas las regiones ontológicas. No en vano es el autor del Sistema de la naturaleza, la Biblia del ateísmo, escrita en francés al igual que el resto de sus obras. Holbach parte de la unidad material del mundo. Su materialismo es cósmico, cosmista, universal. Fuera de la materia nada existe. La materia es una secuencia causal continuada y encadenada y estrictamente determinada de las configuraciones o disposiciones de la materia en movimiento.

Toda la obra de Holbach y particularmente el Sistema de la naturaleza está destinada a proporcionar las bases ideológicas de una


concepción rigurosamente materialista y atea de la naturaleza, de la sociedad y del hombre; esta concepción intenta emancipar al hombre de la superstición religiosa y de la impostura de que es víctima, y a hacerle de este modo dueño de sí mismo y feliz. Con la finalidad de excluir toda causa sobrenatural de los eventos físicos, Holbach mantiene que la materia no es pasiva, sino activa. Todo ente natural está dotado de un movimiento propio; sólo si es obstaculizado por alguna causa externa más fuerte, este movimiento es desviado o interrumpido. La acción humana se explica del mismo modo, dado que el hombre es un ser natural a todos los efectos. Su naturaleza individual, el temperamento, es el resultado de causas físicas y químicas que empiezan a actuar ya desde la vida prenatal; las pasiones, el carácter, la voluntad, no son más que determinaciones del temperamento originario.

TEMA 30. JEA� JACQUES ROUSSEAU (1712-1778).

Rousseau busca un proyecto político en el que sean compatibles la igualdad y la libertad. Hay dos conceptos fundamentales en los que descansa la doctrina política de Rousseau: el concepto de contrato social y el de voluntad general.

1. El contrato social.

Hasta la época de Rousseau había dos grandes enfoques respecto al contrato social, uno, era el de Hobbes. Se insiste en la necesidad de someterse a la ley civil, por el miedo, la inseguridad y el peligro de muerte.

El otro era el de Locke, partiendo de la sociabilidad natural del hombre el orden civil es una prolongación de la ley natural.

Según Rousseau el orden social es un mal necesario. Con esto se acerca a Hobbes. Renunciar a la libertad es renunciar a la cualidad de hombre, a los derechos de la humanidad y aún a sus deberes.

Según Rousseau el contrato social no debe negar los derechos naturales del hombre. El pacto social consiste en que «Cada uno de nosotros pone en común su persona y todo su poder bajo la suprema dirección de la voluntad general; y cada miembro es considerado como parte indivisible del todo». El contrato social consiste en que cada uno, uniéndose a todos los demás, no obedezca sino a sí mismo y quede tan libre como antes.

Este contrato social no es meramente un contrato entre individuos, como era el caso de Hobbes, ni tampoco se trata de un contrato bilateral entre el pueblo y el gobierno. Para Rousseau el contrato se realiza con la comunidad, cuya voluntad general se convierte en el fundamento de todo el poder político. La sociedad civil y política aparece así como una comunidad de hombres libres e iguales que gozan de igualdad jurídica y política de acuerdo con la cual nadie ha de ser, en circunstancias normales, excluido de tal comunidad. Tal comunidad debe ser capaz de defender y proteger con toda la fuerza común la persona y los bienes de cada uno de los asociados, pero de modo tal que cada uno de éstos, en unión con todos, sólo se obedece a sí mismo, y quede tan libre como antes. Esto da lugar a la república y cada ciudadano vive de acuerdo con todos los demás. Los ciudadanos viven de acuerdo con la razón. Un pueblo libre no obedecerá más que a las leyes que él mismo se ha dado y por ello conservará su


libertad bajo esas leyes.

El pacto social le da al cuerpo político un poder absoluto sobre cada uno de sus miembros. El contrato social tiene como finalidad la conservación de los contratantes. El ciudadano no es ya juez del peligro al que la ley quiere que se exponga, y cuando el príncipe le dice «Es conveniente para el Estado que mueras», debe morir.

2. La voluntad general.

El poder político que rige a la sociedad es la voluntad general que mira por el bien común de todos los ciudadanos. Este poder sólo adquiere vigencia cuando cada uno de los miembros de una sociedad se une mediante asociación. La voluntad general es la soberanía popular o nacional. Y fundamento del poder político. La única forma de gobierno legítima será aquella propia de un Estado republicano, donde el pueblo legisle y ello independientemente de la forma de gobierno, ya sea monarquía o una aristocracia o una democracia. La forma de gobierno no afecta a la legitimidad del Estado.

La voluntad general es la unidad moral y política de los ciudadanos surgida del contrato social.

Cada individuo puede tener como hombre una voluntad particular contraria o diferente a la voluntad general que tiene como ciudadano. A fin de que el pacto social no sea una vana fórmula, quienquiera que se niegue a obedecer a la voluntad general será obligado a ello por el cuerpo social entero. Entonces podemos decir que se le obligará a ser libre. Es que someterse a la ley es ya ser libre.

La voluntad general no es ni la voluntad de todos, ni la voluntad de la mayoría. Se diferencia de la voluntad de todos y de la voluntad de la mayoría porque la voluntad general es universal y normativa. Se requiere que los hombres actúen de acuerdo con intereses universales y racionales.

La voluntad general es siempre recta, siempre dirigida a la utilidad pública. Es absoluta, infalible, inalienable e indivisible. No es un término con referencia concreta, sino un concepto abstracto, normativo, regulativo, límite «quitad a estas voluntades particulares los más y los menos que se anulan entre sí y queda como suma de las diferencias la voluntad general». Eliminemos el particularismo de las conciencias individuales, imaginémoslas liberadas del egoísmo y de las demás pasiones, y podemos creer que así, en ese estado, su deseo expresa la voluntad general.


Según Rousseau, es el pueblo, mediante la ratificación de la voluntad general, el único calificado para establecer las leyes que condicionan la sociedad civil. Todo gobierno legítimo es republicano, es decir, una república emplea un gobierno designado para tener como finalidad el interés público guiado por la voluntad general. Si el pueblo, de acuerdo con la voluntad general, elige un gobierno monárquico, aristocrático o democrático, tal elección será correcta y legítimo será tal gobierno y de acuerdo con el bien común. Las leyes han de respetar la igualdad y la libertad de los individuos y el interés general y deben ser el resultado de una deliberación pública de acuerdo con el interés general. El ideal político se basa en la autonomía racional del individuo. Esta es la asociación que supone el reino de la ley común, en la cual cada uno de los asociados al entregarse al pacto social, se obedece a sí mismo debido a que las leyes se fundamentan en la voluntad general, en la cual cada ciudadano es a la vez legislador y súbdito, al deliberar públicamente en la creación de las leyes y posteriormente al someterse libre y voluntariamente a la obediencia de las mismas leyes. Cualquier forma de gobierno es compatible con la voluntad general.

3. De la soberanía y de las leyes.

Rousseau considera que toda aquella persona que participe del contrato social forma parte del soberano. Por ende es un bien común el que se obtiene a través de este contrato social. Por esta razón no puede existir una distinción entre soberano e individuo y se debe legislar bajo la voluntad general. Este tipo de gobierno comienza una vez el pueblo ha madurado moral y políticamente para lograr comprender y establecer la voluntad general, y que esta sea libre de interferencias. Debido a esto la ley, siempre es general, porque considera a las acciones y a las masas, nunca a un individuo. Acerca de las leyes, Rousseau, hace una diferenciación entre la voluntad general y la voluntad común. Y estas leyes o contractos no pueden ser creadas por la voluntad común, debido que la voluntad común puede ser buena o mala, pero esta no necesariamente se dirige hacia la voluntad general, lo cual su fin es el bien común. Estas leyes son divididas entre las Fundamentales, Civiles y Criminales:

- Leyes Fundamentales, o Leyes Políticas: establecen las relaciones entre el gobierno y el soberano.

- Leyes Civiles: establecen la relación de miembro a miembro, o del miembro a las masas.

- Leyes Criminales: establece la relación entre cada individuo con las leyes y las penalidades por desobedecerlas.

TEMA 31. IMMA�UEL KA�T. (1724-1804).

1. Introducción.

La universalidad y validez del conocimiento matemático-científico, es para Kant una realidad de la que hay que partir. El problema es pues, averiguar cómo este conocimiento alcanza su status gnoseológico. El problema de la universalidad y validez de la ciencia quedará reducido a averiguar cómo son posibles los «juicios sintéticos a priori», problema que es, en realidad, el de averiguar en qué consisten las condiciones de la certeza. El conocimiento de las condiciones de toda presencia como tal es lo que Kant llama «conocimiento trascendental». «Llamo trascendental todo conocimiento que en general se ocupa, no tanto de los objetos como de nuestro modo de conocerlos, en cuanto éste debe ser posible a priori» (A 11, B 25). Este método trascendental parte de una serie de supuestos: 1º existen conocimientos universales y necesarios; 2º la existencia y el valor objetivo de ciencias necesarias, como las matemáticas y la física mecánica; 3º la aceptación de que la necesidad no tiene otro origen que un a priori de la razón; 4º la experiencia no es una pura combinación de la sensibilidad y del entendimiento.

La posibilidad de las matemáticas como ciencias puras quedará demostrada en la Estética Trascendental, donde se determinarán cuáles son sus elementos a priori o formas puras: el espacio y el tiempo. Frente a Leibniz (conceptos discursivos), frente a Newton (espacio y tiempo como absolutos) y frente a Locke (conceptos empíricos), Kant mantiene la concepción de espacio y tiempo como formas a priori o intuiciones puras de la sensibilidad. No proceden de la experiencia, ni son cosas en sí, pero son los que hacen posible. Estas formas de la sensibilidad, a la vez que aportan la necesidad y la universalidad a los juicios sintéticos a priori, dan como resultado el que el objeto experimentado nunca puede ser el objeto tal como es en sí mismo, sino como es captado por la sensibilidad humana. La sensibilidad aparece como pasividad, puramente receptiva, abierta al objeto al que recibe, por medio de sus intuiciones puras, como fenómeno.

2. Los juicios sintéticos a priori.

Los juicios analíticos tienen validez universal y necesaria, es decir: no nos dicen sólo que la cosa es de hecho así y que es así en los casos experimentados, sino que nos dicen que es siempre así porque tiene que ser así.


En los juicios analíticos, para establecer la predicación no «salimos» del propio concepto del sujeto. En cambio, en los juicios sintéticos sí. La predicación la tomamos de la presencia del objeto del que ese concepto es concepto. Ahora bien, la razón no crea objeto alguno. Entonces ¿todo juicio sintético es empírico como decía Hume?

Si todo juicio sintético fuese empírico o a posteriori, ningún juicio sintético podría tener validez universal y necesaria, pues ya sabemos que la experiencia no puede darnos universalidad y necesidad, sino sólo «verdad de hecho». Entonces, no habría ninguna certeza absoluta acerca de lo ente, dado que: los juicios analíticos serían en efecto absolutamente válidos, pero, por ser analíticos, no constituirían certeza acerca de lo ente, y los juicios sintéticos serían acerca de lo ente, pero, por ser empíricos, no serían certeza absoluta, no habría en ellos imposibilidad de dudar.

Estamos en posesión de conocimientos sintéticos a priori. Kant alude simplemente al faktum de las ciencias positivas existentes.

1. Las verdades matemáticas son juicios sintéticos a priori. Que son a priori es claro, puesto que tienen validez universal y necesaria. Que son sintéticos se demuestra de la siguiente manera:

Sea el juicio «la suma de siete y cinco es doce». Si tomamos «la suma de siete y cinco» como un concepto y tratamos de enunciar las notas que lo «definen», y las notas que «definen» estas notas, etc., en todo eso no tiene que aparecer «doce». «Doce» aparece, como «resultado», cuando hacemos la operación, esto es: cuando realizamos no un análisis de conceptos, sino una construcción en la intuición; el concepto de «suma» expresa el tipo de construcción que hemos de hacer; «cinco» y «siete» son los datos para esa construcción; pero hay que hacerla efectivamente para obtener el resultado, no basta analizar un concepto; la tabla de sumar reposa en la «construcción» en la intuición.

2. La Física contiene juicios sintéticos a priori. Las «leyes» concretas que la Física formula contienen ciertamente elementos empíricos, pero todo lo que en la Física figura legítimamente como principios fundamentales es sintético a priori. Por ejemplo, que la materia se conserve en todos los cambios no puede ser empírico, y tampoco está contenido en el concepto mismo de materia, concepto que sólo contiene la presencia en el espacio o, lo que es lo mismo, el estado de «lleno» de éste.

Que hay juicios sintéticos a priori quiere decir que hay certeza. El problema que pone en movimiento la "Crítica de la Razón pura, «¿cómo son posibles juicios sintéticos a priori?», el problema de la posibilidad de


juicios sintéticos a priori, es, pues, el problema de la posibilidad de certeza, lo cual quiere decir: el problema de en qué consiste la certeza, de cuáles son las «condiciones» en cuestión que la constituyen.

3. Intuición y concepto.

La palabra «intuición» significa la relación inmediata con el objeto. La intuición es lo que sostiene todo conocimiento; «conocer» es primariamente «intuir». La intuición es necesariamente receptiva, es «afección». Al hecho de la afección lo llama Kant «sensación» o «impresión», y a la capacidad de ser afectado la llama sensibilidad.

Las sensaciones o impresiones, por sí mismas, son sólo hechos subjetivos. No contienen en sí mismas la referencia a objeto alguno. Para que haya conocimiento, se requiere que las impresiones estén referidas a un objeto, y esto implica que el orden y enlace de las impresiones unas con otras no sea arbitrario, sino uno determinado, uno que se afirme como obligatorio; inversamente: la única manera de que las impresiones no puedan enlazarse unas con otras de cualquier modo, sino que haya en la mente una regla para ese enlace, es que se afirme la referencia de esas impresiones a un objeto. Hay, pues, una representación, distinta de las impresiones mismas, que constituye, a la vez e idénticamente, la referencia a un objeto y el enlace de la multiplicidad de las impresiones en la unidad de un objeto. Esta representación de unidad es el concepto.

Ocurre: a) Para que haya objeto tiene que haber intuición y concepto; b) que, objeto del pensamiento por sí mismo, sólo lo sería el objeto de un conocimiento que no fuese receptivo, sino creador; c) que el «fenómeno» (Erscheinung, phaenomenon) no es solamente el objeto del conocimiento sensible, sino el objeto del conocimiento a secas.

Veamos un ejemplo de cómo se puede no entender nada de la noción kantiana del conocimiento: entendiendo que la sensación consiste en que «las cosas nos afectan» y que, partiendo de esas afecciones (esto es: de las impresiones), el propio espíritu construye con ellas los objetos, enlazándolas según ciertas reglas. Si Kant dijese esto, diría lo siguiente: a) que «las cosas» son cosas de suyo con entera independencia del conocimiento, y que, por lo tanto, el conocimiento, para ser verdaderamente tal, tendrá que ser «adecuado» a esas «cosas»; b) que tal adecuación sólo tendrá lugar en algún sentido por lo que se refiere a la sensación, la cual es «efecto» de «las cosas mismas» y, como tal, de algún modo correspondiente a su «causa»; c) que, en cambio, el llamado «objeto» es una pura ficción de la mente, aunque el material con que lo construimos procede de «las cosas».


Por el contrario, la exposición de Kant debe ser entendida según las siguientes consideraciones:

a) La tesis kantiana de la receptividad del conocimiento no dice que haya ante todo unas «cosas», las cuales nos afecten. Dice simplemente que los contenidos del conocimiento, en el conocimiento mismo, se hacen presentes como dados de hecho, y no dice absolutamente nada acerca de «cosas» al margen del conocimiento. El análisis kantiano del conocimiento versa sólo sobre el conocimiento mismo y permanece dentro de los límites del conocimiento.

b) No hay «cosa» mientras no hay concepto, y «cosa» es lo mismo que «objeto».

c) El concepto no viene después de la sensación, sino que todo conocimiento es a la vez ambas cosas.

Sin embargo, es cierto que Kant habla muchas veces de «la cosa en sí», contraponiéndola al objeto del conocimiento, al cual llama "fenómeno". Entonces, nada más fácil que interpretar que la «cosa en sí» sería la responsable de la afección, mientras que el fenómeno sería el objeto elaborado en la mente tomando como material las sensaciones. Pero no es eso lo que dice Kant. El concepto de «cosa en sí» lo introduce Kant para explicar por contraposición el concepto de fenómeno. Lo ente, para Kant es el fenómeno.

La «cosa en sí» no tiene presencia alguna, no «es»; nos quedamos con el fenómeno como lo ente.

4. El espacio y el tiempo.

1. Se trata, primeramente, de demostrar que el espacio y el tiempo son forma del conocimiento, es decir: que no dependen del hecho de la experiencia, sino que están supuestos en toda experiencia de hecho, que es la experiencia la que está sometida a las condiciones del espacio y del tiempo. Se demuestra así:

a) Nada puede afectarnos si no es «antes que...» y «después que...» y «al mismo tiempo que...»; y nada externo puede afectarnos si no es «al lado de...», «encima de...», etc. Toda experiencia presupone que hay «antes» y «después» y "al mismo tiempo"; y toda experiencia externa presupone que hay «al lado» y «arriba» y «abajo», distancia, exterioridad de unas cosas a otras, etc. Con esto estamos diciendo ya que las representaciones del espacio y el tiempo condicionan de antemano toda experiencia posible, lo


cual es todo lo contrario de depender o «proceder» de la experiencia.

b) El espacio y el tiempo son necesarios en la experiencia. No podemos imaginar que no haya espacio o que no haya tiempo, mientras que sí podemos imaginar que no haya tal o cual cuerpo (en el espacio) o que no ocurra tal o cual cosa (en el tiempo), sea cual sea el cuerpo y la «cosa» de que se trate. Tampoco podemos imaginar que el espacio o el tiempo puros tengan otra constitución que la que tienen, mientras que sí podemos imaginar cualesquiera modificaciones espacio-temporales de las cosas que se dan en el espacio y en el tiempo.

Ahora bien, todo lo que es necesario en la experiencia es a priori. Luego el espacio y el tiempo son a priori.

2. Es preciso, además, demostrar que las representaciones del espacio y el tiempo son intuición, no concepto. Esto se demuestra así:

a) Son singulares. Cuando hablamos de «espacios» y «tiempos», nos referimos a partes delimitadas dentro de el espacio y el tiempo. El espacio y el tiempo están supuestos en todo «espacio» y «tiempo» determinados, ya que todo «espacio» sólo es posible por limitación en el espacio, y todo «tiempo» sólo es posible por limitación en el tiempo.

b) Un concepto es una representación que vale para una infinidad de objetos posibles en el sentido de que es una determinación que está contenida como nota común en infinidad de representaciones posibles. En cambio, el espacio y el tiempo valen para una infinidad de representaciones en el sentido de que contienen esas representaciones, es decir: las abarcan y van más allá de ellas.

Ambas consideraciones, a) y b), nos hacen ver qué es lo que se quiere decir cuando se dice que el espacio y el tiempo son magnitudes infinitas; que toda cantidad se da dentro del espacio y el tiempo, como limitación de ellos, y no los agota por grande que sea, sino que siempre es rebasada por ellos.

De nuevo vamos a recurrir al procedimiento de dar un ejemplo de cómo se puede no entender nada; es esto, en efecto, lo que ocurre cuando se piensa que, según Kant, nosotros ordenamos las impresiones según el espacio y el tiempo, o sometemos las impresiones al espacio y al tiempo, o ponemos en y/o para las impresiones las representaciones del espacio y el tiempo. Todas estas formas de hablar, por su misma estructura gramatical, parecen indicar que las impresiones, de alguna manera, «existían» ya antes, y que después son «ordenadas» o «sometidas» o "conformadas» o, en una


palabra espaciotemporalizadas. Lo que Kant dice es que no pueden tener lugar impresiones si no es con arreglo a las condiciones a priori del tiempo y del espacio, condiciones que constituyen la esencia del ámbito en el cual pueden darse en general impresiones, esto es: de la receptividad del sujeto cognoscente. Podría pensarse que esta crítica se basa en un juego de conceptos; que, ciertamente, las impresiones como impresiones, como algo que tiene lugar en el sujeto, no tienen ninguna realidad previa a su sometimiento al espacio y el tiempo, pero que precisamente el carácter de «afección» de las impresiones obliga a considerar éstas como algo que tiene un origen extrasubjetivo, aunque desconocido para nosotros, anterior a la espaciotemporalidad de las mismas, la cual les es agregada por el hecho de ser impresiones, es decir: afecciones de un sujeto. Respondemos:

a) Que la noción de «afección» pertenece exclusivamente al análisis interno del conocimiento mismo; no es la afirmación de ninguna «causa» extracognoscitiva, sino la afirmación de que los contenidos aparecen en el conocimiento (no en ninguna otra parte) como dados, de que su presencia en el conocimiento de que su presencia en el conocimiento aparece como receptividad del sujeto.

b) Que el desarrollo de la Crítica de la Razón pura comporta la prohibición del uso teórico del entendimiento fuera de los límites de la experiencia posible. La razón de ello es que en todo uso del entendimiento se aplican nociones cuya validez cognoscitiva consiste únicamente en que son condiciones de la posibilidad de la experiencia.

c) Que la sensibilidad pura es la pura receptividad del conocimiento, mientras que «poner», «ordenar», «someter a», «conformar» o «espaciotemporalizar» serían actividades.

5. Los conceptos puros del entendimiento o categorías.

La intuición, aun cuando no contenga por sí sola la referencia a un objeto, es, sin duda, relación con el objeto, y como tal se afirma dentro de la estructura total del conocimiento. Dentro de esa misma estructura, el papel de la intuición es el de la relación inmediata con el objeto.

Obviamente, no puede haber ninguna relación mediata con el objeto si no hay ante todo la relación inmediata. El concepto, aun cuando es él quien establece expresamente la referencia a un objeto, no es él mismo ningún «contacto» con el objeto, porque no es «afección», sino «función» de la mente. El concepto establece la referencia objetiva, pero como referencia objetiva inmediata sólo por parte de la intuición. El concepto es, pues, representación mediata, lo cual quiere decir: representación referida a


otra representación.

La referencia de un concepto a otra representación (sea ésta intuición o concepto) es el juicio; y la función de referir la multiplicidad de las impresiones a la unidad de un objeto no es otra cosa que el juicio en el cual enuncio. El juicio es la función del entendimiento.

En consecuencia, si pretendemos mostrar aquello que está necesariamente supuesto en la función misma del entendimiento (esto es: poner de manifiesto lo a priori del entendimiento), el «hilo conductor» para tal mostración ha de ser una enumeración que abarque todos los diferentes aspectos de la función del entendimiento en el juicio, esto es: una «tabla de las diferentes formas de juicio atendiendo precisamente a la función que el entendimiento realiza». Kant presenta una tabla que divide los juicios según cuatro títulos, a saber:

Según la cantidad en: Universales

Particulares

Singulares Según la cualidad en: Afirmativos

Negativos

Infinitos Según la relación en:

Categóricos

Hipotéticos

Disyuntivos Según la modalidad en: Problemáticos

Asertóricos

Apodícticos

En la función misma del entendimiento en el juicio están supuestos determinados conceptos, los cuales son, por lo tanto, conceptos que pertenecen a la constitución misma del entendimiento y, como tales, conceptos "puros" (no empíricos). La enumeración de las categorías es


como sigue:

1. Categorías de la cantidad: Unidad

Pluralidad

Totalidad 2. Categorías de la cualidad: Realidad

Negación

Limitación 3. Categorías de la relación: Inherencia y subsistencia

(=substancia y accidente)

Causalidad y dependencia

(=causa y efecto)

Comunidad recíproca

(=acción recíproca entre el agente y el paciente)

4. Categorías de la modalidad: Posibilidad (e imposibilidad)

Existencia (y no existencia)

Necesidad (y contingencia)

6. La deducción trascendental de las categorías.

En todo objeto hay una multiplicidad de impresiones, una multiplicidad en el tiempo, que, para que haya percepción de un objeto, ha de ser retenida, recogida, reunida. Todo conocimiento es síntesis de una multiplicidad. A la facultad de realizar esta síntesis la llama Kant imaginación. Puesto que la síntesis de una multiplicidad es algo necesario para todo conocimiento, es claro que es condición a priori de la experiencia

Llamar «imaginación» a la facultad de la síntesis no es contradictorio con el uso tradicional y corriente del término «imaginación». Se llama generalmente «imaginación» a la facultad de producir representaciones sensibles sin «tener delante» un objeto que les corresponda; ciertamente, la imaginación no sólo «conserva» (y, por lo tanto, «reproduce»), sino que


«produce»; pero todas sus «producciones» las realiza combinando sensaciones que no produce, sino que simplemente conserva y reproduce, es decir: sensaciones que de hecho han tenido lugar antes, aunque no en la combinación en la que ahora entran; y, no sólo cuando la imaginación «produce» una imagen, sino también en toda percepción de un objeto, hay psicológicamente reproducción de sensaciones anteriores previamente «asociadas» con la actual.

Una multiplicidad, para ser presente aun precisamente como multiplicidad, ha de ser «aprehendida», esto es: abarcada, lo cual quiere decir: en cierto modo «reunida». Por lo tanto, la misma intuición es en cierto modo síntesis; a la acción de la imaginación (esto es: a la síntesis) en tanto que se ejerce inmediatamente en la intuición la llama Kant «aprehensión». Esta es la síntesis de aprehensión en la intuición. 1ª Síntesis es entonces la síntesis de aprehensión.

La multiplicidad necesaria de las impresiones es, pues, la multiplicidad pura del tiempo. Las impresiones han de ser recorridas en el tiempo, tanto si existe entre ellas un orden de sucesión determinado como si pueden ser recorridas en uno u otro orden (en cuyo caso se habla de «simultaneidad»). Ahora bien, no se puede decir que la multiplicidad de las impresiones es recorrida si no ocurre que cada momento es recogido, conservado y enlazado con lo que le sigue. Si atendemos al contenido empírico, lo que acabamos de formular es la facultad de reproducir las sensaciones pasadas, facultad que es absolutamente necesaria para cualquier conocimiento y que constituye lo que en sentido estricto se llama «imaginación». Es la 2ª Síntesis, la síntesis reproductiva en la imaginación.

Mas la síntesis requiere todavía un tercer momento. Las impresiones quedan efectivamente enlazadas unas con otras sólo si, además de «conservar» las impresiones pasadas, ponemos algún fundamento de la unidad de ellas con las actuales, es decir: si ponemos un mismo objeto al cual se refieren unas y otras. Ya sabemos que este aspecto de la síntesis tiene lugar en el concepto. El concepto, atendiendo a su puro carácter de concepto, no a su contenido empírico, no es otra cosa que la representación de un objeto (uno y el mismo) en general. Es la 3ª Síntesis, la síntesis de reconocimiento en el concepto.

La posición del objeto como objeto es lo que se expresa en la «cópula» es. ¿En qué consiste la afirmación de un objeto como objeto?, esto es: ¿qué dice exactamente la «cópula» es? La posición del objeto como objeto no es otra cosa que la posición del sujeto como sujeto, y la unidad de un objeto no es otra cosa que «la unidad de la apercepción», esto es: la unidad del «yo pienso». Es la 4ª síntesis, la síntesis que realiza la unidad


trascendental de la apercepción pura o sujeto trascendental.

Decir que «esto es...» no es otra cosa que poner la unidad de la apercepción en relación con ciertas representaciones; y en ello tienen lugar las categorías, que, por tal razón, se nos han manifestado como conceptos puros del entendimiento precisamente a través de la tabla de los juicios. Las categorías no son sino los diversos modos de poner la unidad de la apercepción en relación con ciertas representaciones, o, lo que es lo mismo, los diversos modos de decir «es»; son, por lo tanto, «categorías» en el mismo sentido que esta palabra tenía en Aristóteles.

La interpretación según la cual Kant dice que el entendimiento recibe lo sensible, presente ya en el espacio y en el tiempo, y pone por su cuenta las categorías peca de ignorar: a) que la sensibilidad es la receptividad del conocimiento humano y el entendimiento la espontaneidad del mismo, de modo que no hay una «recepción» por la sensibilidad y luego una «recepción» por el entendimiento; b) que el nudo mismo de la Crítica de la Razón pura es la demostración de que las categorías están indisolublemente ligadas a la forma de la intuición, que ésta no es posible sin aquéllas ni aquéllas sin ésta, que tiene que tratarse, en el fondo, de «una sola cosa», lo cual corresponde a la noción kantiana del conocimiento humano, según la cual intuición y concepto no son ni dos modos de conocimiento ni dos niveles del conocimiento (cada uno de los cuales sea por su parte conocimiento), sino dos aspectos constitutivos del conocimiento, el cual es una sola cosa.

Kant llama «Deducción trascendental de los conceptos puros del entendimiento» (o sea: «de las categorías») a la demostración de que los conceptos puros del entendimiento están esencialmente ligados a la forma misma de la intuición y, por lo tanto, de que valen para todo cuanto es intuido y sólo para lo que es intuido. Explica Kant que el término «deducción» está tomado del lenguaje jurídico, en el cual significa la fundamentación de un derecho, no de un hecho. a) La apercepción pura es, ciertamente, el «yo pienso», pero no es el conocimiento de que «yo pienso», ni es, en general, conocimiento alguno, porque no determina nada; el «yo pienso» no es propiamente una representación, sino algo que «ha de poder acompañar a todas mis representaciones»; la apercepción pura es esta posibilidad constantemente presente en la constitución misma de la Razón. El entendimiento mismo no es otra cosa que la unidad de la apercepción en cuanto puesta en relación con, no es otra cosa que la conciencia de la síntesis por la que algo es llevado a aquella unidad. Los conceptos puros del entendimiento son las diversas maneras de poner la unidad de la apercepción en relación con representaciones a priori de unidad. Si la


representación de unidad es a priori, ello ocurre porque también lo es la síntesis de la que esa representación es conciencia; y una síntesis a priori es esencialmente síntesis de una multiplicidad a priori; ahora bien, la multiplicidad a priori, la forma pura de toda multiplicidad, es el tiempo.

b) La forma de la intuición, el tiempo, es la multiplicidad pura. Pero ni siquiera la multiplicidad pura es posible de otro modo que en virtud de una función de síntesis. Ahora bien, si hay una síntesis necesaria en la representación, hay una representación necesaria de unidad.

En la síntesis pura —esto es: en la función pura de la imaginación— hay necesariamente a la vez una multiplicidad pura (el tiempo) y una representación pura de unidad (el concepto puro). Y ambas cosas no «al lado» de la síntesis, sino como aspectos necesarios de ella. Hay una doble forma de la experiencia (por una parte la intuición pura; por otra parte el concepto puro) sólo porque la síntesis tiene dos caras, digamos que «se dice de dos maneras».

En lo que se refiere a la función trascendental de la imaginación, nos hemos atenido hasta aquí fundamentalmente al texto de la primera edición (1781) de la Crítica de la Razón pura. Ahora bien, la «Deducción trascendental de los conceptos puros del entendimiento» fue completamente reelaborada para la segunda edición. El cambio de actitud referente a la «síntesis trascendental de la imaginación» es importante, y a él vamos a referirnos.

Kant no duda de que la «Razón pura» tiene que ser algo uno; la dualidad de intuición pura y concepto puro es irreductible precisamente (y únicamente) porque no se trata de cosas que puedan yuxtaponerse, mezclarse, o derivarse la una de la otra, sino que se trata de algo uno. Pues bien, en la primera edición de la Crítica, ese algo uno resulta caracterizado como «la imaginación pura». Lo «extraño» de esto es que se trata de un concepto radicalmente nuevo. Se trata de algo que no es ni sensible ni intelectual, sino fundamento de la oposición misma de lo intelectual a lo sensible.

Kant hace, en la segunda edición de la Crítica de la Razón pura, que, en vez de ser el concepto puro uno de los dos aspectos esenciales de la síntesis pura, sea la síntesis pura una función que el entendimiento realiza a priori en la intuición; la síntesis trascendental de la imaginación es ahora «un efecto del entendimiento en la intuición» (B 177).


7. El «esquematismo».

La validez de las categorías para los objetos de la intuición significa que las intuiciones se subsumen bajo los conceptos puros del entendimiento. La subsunción de intuiciones bajo conceptos ha de fundamentarse en una concordancia. Ahora bien, tratándose de la subsunción de objetos dados en la intuición bajo conceptos puros del entendimiento, debemos preguntarnos qué fundamento hay para algo así como una concordancia entre lo uno y lo otro.

El problema se agrava (pero, a la vez se precisa) si se tiene en cuenta que la subsunción de lo intuido bajo categorías ha de ser una necesidad a priori y, por lo tanto, ha de fundamentarse no en el contenido empírico de las intuiciones, sino en la forma misma del tiempo. En el caso de los conceptos empíricos, aunque no haya concordancia en cuanto a la forma (de concepto por una parte, de intuición por la otra) entre el concepto y aquello que se subsume bajo él, hay, sin embargo, una concordancia del contenido empírico; pero, tratándose de conceptos puros y de la intuición como tal (esto es: de cosas ambas en las cuales no hay ningún contenido empírico), sólo queda en pie la heterogeneidad, ante la cual parece que ni siquiera tiene sentido preguntarse por la posibilidad de la concordancia.

«Es, pues, claro —dice Kant— que ha de haber un tercero, el cual ha de estar en homogeneidad, por una parte, con la categoría y, por otra parte, con el fenómeno, y que haga posible la aplicación de la primera al segundo. Esta representación mediadora ha de ser pura (sin nada empírico) y, sin embargo, ha de ser, por una parte, intelectual y, por otra parte, sensible. Una tal representación es el esquema trascendental» (A 138, B 177).

En todo conocimiento hay, además de la multiplicidad de las impresiones, un determinado procedimiento sintético de la imaginación, el cual, considerado él mismo como una representación, es el esquema; ya sabemos que la representación de la regla de ese proceder como unidad que vale para una infinidad de casos posibles es el concepto. El esquema de un concepto es «la representación de un proceder general de la imaginación para proporcionar a ese concepto su imagen».

El esquema es la representación de un proceder de construcción (=de síntesis). Ahora bien, la síntesis de la multiplicidad lleva siempre a una imagen; por lo tanto, el esquema no se da si no es referido a (podríamos decir: conduciendo a) una imagen; no sólo ocurre que la imagen concreta nos hace ver lo general, sino que, además, sólo vemos lo general referido a alguna de las posibles imágenes concretas. Hay una pertenencia estructural de la imagen al esquema.


Kant dice que el esquema de un concepto puro del entendimiento (es decir: el esquema trascendental) es «algo que no puede ser llevado a imagen alguna». Lo generado en el esquema de un concepto puro del entendimiento ha de ser la misma forma de la sensibilidad, esto es: el tiempo. Los esquemas de las diversas categorías no son sino otros tantos aspectos de la esencia misma del tiempo, son «determinaciones trascendentales del tiempo».

8. La «Dialéctica trascendental».

La tarea de la Dialéctica Trascendental de Kant era mostrar 1) que la creencia en los principios metafísicos surge de la naturaleza misma de nuestro pensar sobre cuestiones de hecho. 2) Dar una lista completa de esos principios y de las nociones a priori que están implicadas en ellos. 3) Demostrar que su pretensión de hacernos conocer cuestiones de hecho es ilegítima y finalmente. 4) Explicar su auténtica y legítima función en nuestro empeño teórico.

La Razón (Vernunft) es algo totalmente distinto del Entendimiento (Verstand). El entendimiento es la facultad cuya representación es el concepto. El entendimiento es la facultad de las reglas. La Razón prescinde de la relación del concepto con la intuición y opera con ellos de modo lógico. Este modo de proceder no nos da nada nuevo. La Razón no es facultad de conocimiento. Es una facultad arquitectónica, sistemática.

La misión de la Razón es remitir todo conocimiento a «principios» lo más generales posible, esto es, aquello de lo cual pueda derivarse un conocimiento por meros conceptos. Tal derivación no es su verificación o justificación. Es su inserción en un sistema racionalmente organizado de conocimientos. Tal sistema es la organización silogística de la ciencia.

En una inferencia mediata o silogística, debe haber siempre dos premisas: la premisa mayor y la premisa menor. Kant distingue tres clases de inferencias silogísticas mediatas, o como también las llama: «inferencias de la razón», que son tres, a saber: aquella en la que la premisa mayor es siempre un juicio categórico, aquella en la que es un juicio hipotético y aquella en la que es un juicio disyuntivo.

Kant distingue entre el axioma lógico del acuerdo silogístico y el principio fundamental de la razón pura.

El axioma es una parte de la reflexión lógica y se puede formular así: Si quieres dar unidad sistemática a tus juicios disponiéndolos silogísticamente, debes encontrar para toda condición o premisa una


condición o premisa ulterior, e intentar seguir haciéndolo hasta llegar a la condición última que no dependiendo ella misma de ninguna condición nueva, ha de ser incondicionada o absoluta. Es importante señalar que este útil axioma no implica que exista una condición última e incondicionada.

El principio fundamental de la razón pura supone como dada completamente aquella unidad sistemática en todos los juicios de nuestro entendimiento.

El principio fundamental de la razón pura conduce, de acuerdo con Kant, a los tres tipos de falacias, debidas a la suposición de la existencia de tres tipos de sucesiones completas que corresponden a las tres formas posibles de inferencia silogística.

La relación de lo condicionado con la condición (relación establecida en la premisa mayor del silogismo) puede ser: o la relación del predicado con el sujeto (silogismo categórico) o la relación del efecto con la causa (silogismo hipotético) o la relación de mutua exclusión entre las partes que agotan una totalidad (silogismo disyuntivo). En consecuencia, las nociones de lo absoluto, para cada uno de los tres tipos de condicionamiento, serán:

1. La noción de la totalidad de la serie de los conceptos, que pueden subsumirse bajo otros y predicarse unos de otros, noción que es a la vez la del sujeto último, absoluto, esto es: la del propio sujeto cognoscente. Si avanzamos a lo largo de una cadena silogística desde unas premisas a otras superiores mediante silogismos categóricos, entonces el principio fundamental de la razón pura exige que lleguemos al fin «al sujeto que no es él mismo un predicado». 2. La noción de la serie completa de las causas y las causas de las causas, la cual noción es a la vez la de aquello que ya no tiene a su vez una causa, porque toda causa estaría, por definición, dentro de ello. Si el avance se realiza mediante silogismos hipotéticos, el principio exigirá un último «presupuesto que no presuponga nada más». 3. La noción de la totalidad de toda realidad (Realität, realitas), esto es: de aquello a lo cual no le pertenece este o aquel o el otro ser, sino toda realidad. Si el recorrido es elaborado con silogismos disyuntivos, el principio pedirá «un conjunto de miembros de la división disyuntiva que no exige más para perfeccionar la división de un concepto».

El principio fundamental de la razón exige tres tipos de unidad absoluta e incondicionada. Se trata de las tres Ideas trascendentales: la primera contiene la unidad absoluta (incondicionada) del sujeto pensante; la segunda la unidad absoluta de la serie de condiciones del fenómeno; la tercera, la unidad absoluta de la condición de todos los objetos del pensamiento en general. El sujeto pensante es objeto de la psicología


(especulativa); el conjunto de todos los fenómenos (el mundo) es objeto de la cosmología (especulativa) y lo que contiene la condición suprema de la posibilidad de cuanto puede ser pensado (del ser de los seres) es objeto de la teología.

Tenemos aquí las tres Ideas de la Razón. No son conocimientos. Son sólo ideas regulativas del proceder de la Razón. «Idea» es para Kant, la representación de algo absoluto, representación que rebasa los límites de toda experiencia posible. La Razón, como «facultad de los principios», es también la «facultad de las ideas». El error consiste en que no podemos pensar nada sin hacer uso del entendimiento, esto es: sin aplicar categorías, por lo cual la Razón, inevitablemente, puesto que piensa los contenidos de esas ideas, los piensa aplicándoles categorías, aplicación que desde el punto de vista teórico es gratuita, ya que los contenidos en cuestión no pertenecen a ninguna experiencia posible. Lo que resulta de este modo de proceder es, ciertamente, una «apariencia», pero es una apariencia necesaria en virtud de la propia naturaleza de nuestro conocimiento, es lo que Kant llama «apariencia trascendental».

Al proceder por el cual la Razón pone conceptos puros del entendimiento como predicados de Ideas lo llama Kant «conclusión dialéctica».

La tarea preventiva de Kant contra el Schein trascendental es emprendida por Kant en tres frentes: psicología, cosmología y teología. La psicología racional conduce a paralogismos. La cosmología racional a las antinomias y la teología racional tiene un contenido que se revela falaz.

9. Los paralogismos de la psicología racional.

«La ilusión lógica, consistente en la mera imitación de la forma de la razón (ilusión de los sofismas), se debe exclusivamente a la falta de atención a la regla» (A 296/B 353). A esta ilusión lógica la mente es conducida por el uso de silogismos carentes de premisas empíricas. «Teniendo e cuenta su resultado, tales silogismos son sofismas, más que inferencias de la razón [...]. Los sofismas de la razón misma, no de los hombres. Ni el más sabio de éstos puede librarse de ellos» (A 339/B 397). Las tres clases de inferencias a que es conducida la razón: paralogismos, antinomias e ideal de la razón pura.

Paralogismos de la razón pura (El paralogismo lógico es la incorrección del silogismo desde el punto de vista de su forma sea cual sea su contenido).


1º El alma es sustancia [Se hace pasar por conocimiento del sujeto real de la inherencia lo que es el sujeto lógico permanente del pensar.]

2º El alma es simple [La simplicidad de la conciencia no constituye un conocimiento de la simplicidad de nuestro sujeto.]

3º El alma es persona [La entidad de mi conciencia en distintos tiempos, no demuestra la identidad numérica de mi sujeto.]

4º Idealidad de los fenómenos externos [Se confunden los modos de representación de los objetos (desconocemos lo que sean en sí mismos) con las cosas mismas.

10. Las antinomias de la cosmología racional.

«Si las inferencias sofísticas de los paralogismos se hacían en correspondencia con los silogismos categóricos, las de las antinomias se hacen en analogía con los hipotéticos.

Así pues, al igual que los paralogismos de la razón pura sentaban las bases de una psicología dialéctica, del mismo modo nos ofrecerá la antinomia de la razón pura los principios trascendentales de una supuesta cosmología pura (racional)» (A 408/B 435).

1ª Antinomia.

Tesis. El mundo tiene un comienzo en el tiempo, y con respecto al espacio está igualmente encerrado entre límites.

[El concepto mismo de totalidad es, en este caso, la representación de una síntesis completa en las partes, completud que es imposible.]

Antítesis. El mundo no tiene comienzo, así como tampoco límite en el espacio. Es infinito tanto con respecto del tiempo como del espacio. [El mundus intelligibilis es un concepto universal sin intuición, del que no se pueden hacer proposiciones sintéticas.]

2ª Antinomia.

Tesis. Toda sustancia compuesta consta de partes simples y ni existe más que lo simple o lo compuesto de lo simple en el mundo. [Hemos hecho una inferencia a partir de lo compuesto, pero ésta sólo tiene valor cuando se hace a partir de cosas que existen por sí mismas.]

Antítesis. Ninguna cosa compuesta consta de partes simples y no


existe nada simple en el mundo. [Ninguna cosa compuesta está en ningún momento dividida en un número infinito de partes. Un número infinito no es en absoluto un número]

3ª Antinomia.

Tesis. La causalidad según leyes de la naturaleza no es la única de las que pueden derivar los fenómenos del mundo. Para explicar éstos nos hace falta otra causalidad por libertad. [Debe hallarse un comienzo con respecto a la cualidad para que la experiencia sea posible.]

Antítesis. No hay libertad. Todo sucede en el mundo y se desarrolla exclusivamente según leyes de la naturaleza. [Esta antítesis reposa en una mera ilusión, puesto que naturaleza y causalidad por libertad no son incompatibles.]

4ª Antinomia.

Tesis. Al mundo le pertenece algo que, sea en cuanto parte suya, sea en cuanto causa suya, constituye un ser absolutamente necesario. [En el mundo fenoménico toda existencia es empíricamente condicionada.]

Antítesis. No existe en el mundo ningún ser absolutamente necesario, como tampoco existe fuera de él en cuanto causa. [El hecho de que lo inteligible no nos sirva para explicar los fenómenos, no es base suficiente para declararlo imposible.]

La cosmología racional produce antinomias. Antinomia es la pareja de proposiciones aparentemente contradictorias, que se siguen del mismo grupo de supuestos. Una antinomia se resuelve o bien revelando que las proposiciones aparentemente contradictorias lo son en realidad y se derivan de un supuesto determinado intrínsecamente ilógico, o bien descubriendo que tales proposiciones no son, de hecho, contradictorias, sino, por el contrario, mutuamente compatibles.

La antinomia, cuyo origen está oculto, es particularmente inoportuna y molesta. Mientras otras falacias encubren el engaño de nuestro razonamiento y nos dejan una cierta tranquilidad mental —si bien inmerecida—, las antinomias cuyo origen se oculta constantemente nos están recordando nuestra deficiencia como pensadores. Tal es el caso de las antinomias cosmológicas, que poseen el grado más elevado de capacidad saludable para despertar a la filosofía de su sueño dogmático y llevarla a la compleja tarea de la crítica de la razón misma. Las antinomias cosmológicas corresponden a cuatro aspectos fundamentales del mundo.


La particularidad aneja al Schein en este dominio consiste en que en los cuatro casos citados, podemos demostrar, con igual evidencia, propiedades exactamente opuestas sin que nos sea posible decidir cuáles son verdaderas y cuáles son falsas.

11. Las ilusiones de la teología racional.

El objeto de la teología racional, Dios, es concebido como un ser individual portador de todas las perfecciones posibles.

Dado que la noción de Dios implica no sólo la consumación de un conjunto infinito de predicados, sino también de la individualidad y, naturalmente, la personalidad, Kant le llama no sólo una «idea», sino también un «ideal». A diferencia de la noción de un ideal como resultado de una combinación imaginativa de conceptos empíricos, y puesto que la noción de Dios no contiene elemento empírico alguno, Kant le llama el ideal de la razón pura o el ideal trascendental.

El argumento ontológico. pretende deducir desde lo que es concebible la existencia; desde la afirmación de que un ser perfecto puede concebirse a la afirmación de que existe. El argumento es concebido como una reductio ad absurdum. Si existiera —dice— un ser perfecto que no existe, existiría entonces un ser todavía más perfecto. Existiría uno que junto a todas las perfecciones del primero tendría, además, otra perfección —el predicado de la existencia—. Así pues, un ser perfecto que no existe es una contradicción.

La objeción de Kant afirma que la existencia no es un predicado real. Sea cual sea la extensión de un concepto de un objeto, es necesario salir fuera de este concepto, para atribuir al objeto su existencia. La existencia no forma parte integrante del concepto de ningún objeto. La existencia es un predicado sintético, no analítico. La existencia no es un predicado real. Las premisas del argumento ontológico establecen el hecho de que somos capaces de definir la noción de un ser supremo. La definición, como toda aseveración, es formulada mediante una aseveración analítica. Ninguna aseveración analítica implica lógicamente otra sintética. Sin embargo, la conclusión del argumento es sintética.

El argumento cosmológico. tiene como premisas la aseveración sintética de que existe algo, es decir, yo mismo existo. Concluye —en una aseveración igualmente sintética— que existe un ser absolutamente necesario. El más importante defecto lógico es el supuesto, que desde su punto de vista es la raíz de todos los errores de la metafísica, de que una sucesión ilimitada (entiéndase una sucesión de causas) puede completarse


en la experiencia. Es evidente que el argumento cosmológico no prueba por él mismo la existencia de Dios y que, como mucho, probaría la existencia de un ser absolutamente necesario.

El argumento físico-teleológico. tiene como premisas una experiencia específica, es decir, la de la planificación aparente. «En donde quiera que veamos una cadena de efectos y causas, de fines y medios, regularidad en la manera en que las cosas llegan a ser y dejan de ser», es muy comprensible que nos sintamos inclinados a concluir que debe haber un creador, o, por lo menos, un constructor del mundo. Sin embargo, puede suponerse que una serie ilimitada de fines y medios se completa en la experiencia con tan poca seguridad como una serie ilimitada de causas y efectos. De cualquier forma, ni el argumento de la planificación ni el argumento cosmológico pueden probar la existencia del ens realissimum; puesto que el primero probaría, si puede, como mucho, un constructor del mundo, y el segundo, como mucho, un ser absolutamente necesario.

12. El uso legítimo de las ideas de la razón pura.

Las ideas de la razón tienen en el ámbito del pensamiento teórico «un uso regulativo necesario, ineludible y excelente para dirigir al entendimiento hacia un objetivo determinado...que cumple la finalidad de dar la mayor unidad, y al mismo tiempo, la mayor extensión».

Las Ideas de la Razón Pura desempeñan un papel eminentemente positivo en el conjunto del conocimiento humano. Las ideas de la razón figuran en el conocimiento científico, objetivo como normas para interpretar la experiencia. Funcionan como hipótesis trascendentales que nos permiten sistematizar la experiencia y conducirla a la unidad.

EL USO PRÁCTICO DE LA RAZÓ�.

1. Introducción.

Hay un uso práctico de la razón pura. Este uso práctico es naturalmente absoluto. Es absolutamente necesario y en él se ve la razón obligada a ir más allá de los límites de la sensibilidad. La razón pura es moral porque posee la ley y ésta confiere absoluta validez al bien moral con independencia de la actividad humana.

Ser moral consiste en representarse la ley en sí misma y hacer de esta representación el principio determinante de su voluntad. Esta ley es universal y a priori, no puede deducirse de la experiencia, siendo la existencia de la libertad lo que posibilita tal valor. La razón no puede tener


límites fuera de sí misma, a la vez que la voluntad no puede estar determinada por las leyes naturales. La moral fijará los límites o las condiciones en que debe darse la moral como auténtico conocimiento práctico. La razón va a descalificar toda moral heterónoma.

En lo práctico, la razón tiene que ver con el sujeto. Este sujeto está dotado de una voluntad que puede ser determinada por la razón y por la sensibilidad. Si cualquiera de las dos pudiera determinar absolutamente tal voluntad, estaríamos ante seres racionales puros o ante seres totalmente instintivos, determinados. El sujeto moral kantiano, es el hombre concreto, finito, cuya voluntad puede ser determinada por toda una serie de motivos y que tiene libertad para moverse en función de lo querido o deseado. Por exigencia de universalidad, la ley moral que mueve a este sujeto, ha de situarse en el reino del «deber ser» y no en el del «ser». «La regla práctica es en todo momento producto de la razón porque prescribe la acción como medio para la realización de un pronóstico. Para un ente empero en quien la razón no sea totalmente el único motivo determinante de la voluntad, esta regla es un imperativo, es decir, una regla que se designa por un deber-ser que expresa la obligación objetiva de la acción, y significa que si la razón determinara totalmente la voluntad, la acción tendría que suceder intelectualmente según esa regla» (Prólogo de la Crítica de la Razón Práctica).

2. El deber, las máximas de la acción y la ley moral.

«Es imposible concebir alguna cosa en el mundo o fuera de él que pueda considerarse como buena sin ninguna otra calificación, exceptuándose sólo una buena voluntad». (Fundamentación de la metafísica de las costumbres).

Querer no es desear. Es decidirse en el transcurso de una acción. Según Kant, tal decisión es moralmente buena solamente si se realiza por mor de cumplir el deber de uno.

Esto se justifica mediante la distinción entre deber y virtud. Virtud es la disposición firmemente arraigada a cumplir el deber de uno. Y, ¿cuál es el deber de uno? Distinguimos con frecuencia las acciones que concuerdan externamente con el deber (pflichtmässige Handlungen) de las acciones hechas por mor del deber o desde el deber mismo (Handlungen aus Pflicht).

Según Kant, el valor moral de las acciones radica «en la máxima de acuerdo con la que se han decidido». «Una máxima es el principio subjetivo de la acción...», es decir, «el principio de acuerdo con el que él


debe actuar». Es posible, por supuesto, que la máxima del agente pueda conformarse con la ley moral, así como también que su máxima o máximas sean incompatibles con ella.

Es imposible, sólo por considerar una acción en sí misma, determinar la máxima de acuerdo con la que ha sido realizada. La misma acción podrá violar o estar de acuerdo con muchas máximas.

«En el mundo natural todo actúa de acuerdo con leyes. Sólo un ser racional es capaz de actuar de acuerdo con la presencia (Vorstellung) de unas leyes, es decir, de acuerdo con unos principios...». Sólo un ser capaz de adoptar máximas podrá ser moral o inmoral.

Una máxima es moral si concuerda con la ley moral y si las motivaciones del agente moral son el mero respeto a la ley moral. La moralidad de una acción no radica en los deseos o intención del agente o en sus consecuencias. La moralidad de una acción, concluye Kant, no es, en consecuencia, sino su «conformidad con la ley en general» (die allgemeine Gesetzmässigkeit der Handlungen überhaupt). Mi acción es moral, explica Kant, si y sólo si puedo determinar también que mi máxima llegue a ser una ley universal. Este principio no es una máxima. Es una prueba aplicable sin ambigüedad alguna, a toda máxima. Toda acción cumple o viola las máximas de su sujeto, y las máximas mismas cumplen o violan el principio moral. El principio formal de la moralidad divide todas las máximas, y por lo tanto todas las acciones basadas en ellas, en aquellas que son morales y en las que no lo son.

Podemos imaginar un ser constituido de tal forma que siempre le sea posible actuar dentro de las máximas morales y que nunca se encuentre sujeto a una inclinación hacia acciones que no estén basadas en aquéllas. Tal ser constituiría lo que Kant llama «santo» y tendría una voluntad santa. El hombre no puede alcanzar ese ideal. Siempre se sentirá inclinado hacia las acciones incorrectas, por lo menos a veces, y encontrará entonces el conflicto entre el deseo y el deber. Tratará de imponerse a sí mismo, con éxito o sin él, máximas que concuerden con el imperativo formal de la moralidad. Las normas impuestas son imperativos. El hombre, a diferencia de los seres santos, entenderá el principio formal de moralidad como un imperativo. El imperativo del deber, lo que nos ordena cumplir nuestro deber y cumplirlo por mor del deber, depende, como pronto veremos, de una acción. No nos dice «cumple con tu deber si esto o aquello o a menos que eso...». Es categórico.


3. El imperativo categórico como prueba de la moralidad.

Este imperativo admite una diversidad de formulaciones. La primera es «actúa sólo con la máxima que quieres que sea al mismo tiempo una ley universal». También puede formularse de la siguiente manera: «actúa como si la máxima de tu acción llegara a ser, mediante tu voluntad, una ley universal de la naturaleza».

La aplicación del imperativo categórico a las máximas nos permite trazar una distinción absoluta entre las que son morales y las que no lo son.

Exige Kant que debe probarse una conexión entre el concepto de «un ser racional en general» y la adopción del imperativo categórico hecha por ese ser.

Exige, además, que debe probarse que esa conexión es sintética.

Debe probarse, además, que la conexión es a priori. Se trata de probar que todo ser racional debe estar sometido al imperativo categórico.

Además, debemos probar que nuestra conexión sintética a priori es una clase especial, la del principio sintético a priori práctico, es decir, una clase que pueda determinar nuestra voluntad independientemente de nuestros deseos e incluso en oposición a ellos.

Una voluntad sometida al imperativo categórico, obedézcalo o no, no es necesariamente una voluntad racional humana. La voluntad de cualquier ser racional está así sometida.

¿Cómo puede el imperativo categórico determinar la voluntad? Esta dificultad, afirma Kant, puede superarse. «Suponiendo que exista algo cuya existencia tenga en sí misma valor objetivo, es decir, algo que como un fin en sí mismo pudiera ser la base de determinadas leyes, entonces en ese algo, y sólo en él se hallaría la base de un imperativo categórico o, lo que es lo mismo, de una ley práctica». En otras palabras, si puede mostrarse que existe un fin en sí mismo o un fin independiente de cualquier tipo de deseo, entonces debería ser obligatoria a toda voluntad racional la ley prescrita para la consecución de este fin.

En este sentido introduce Kant un postulado: «El hombre como todo ser racional existe como fin en sí mismo, no solamente como medio para el uso arbitrario de esta o aquella voluntad, sino que debe considerarse en todas sus acciones...al mismo tiempo como un fin». Para la justificación del postulado va a ser necesario en último término salir fuera de los límites de


la experiencia moral y hacer uso de algunos resultados conseguidos en la Crítica de la Razón Pura.

Cuando Kant dice que el hombre, o todo ser racional, es un fin en sí mismo (un fin absoluto) quiere decir que, en cierto sentido el hombre queda fuera de toda cadena causal y, por lo tanto, fuera de toda jerarquía de medios y fines. El hombre es un ser racional, una persona, un fin en sí mismo.

4. La autonomía de la voluntad.

Podemos decir entonces: «actúa de forma tal que nunca consideres a la humanidad, tanto a tu propia persona como a la de los demás, sólo como un medio sino siempre y por igual como un fin».

Los seres racionales no sólo están sometidos al imperativo categórico, sino que son también sus creadores. Todo ser racional no sólo está sometido a la ley moral, sino que también es legislador. Llegamos así a la «idea de la voluntad de todo ser racional como una voluntad universalmente legisladora».

Kant califica de heteronomía la suposición de que es la voluntad de un ser racional la que está sometida a leyes o principios morales y no el resultado de su propia legislación en cuanto voluntad racional.

El hombre es un fin en sí mismo, es moralmente libre. El imperativo categórico implica que somos libres. La libertad moral es una idea de la razón pura, un noúmeno y, por lo tanto, incognoscible.

5. Los postulados de la razón práctica.

La sujeción del hombre a la ley moral autoimpuesta, que puede obedecer o violar, implica el supuesto de que el hombre es moralmente libre. Tal supuesto es uno de los tres postulados de la razón práctica.

«Estos postulados no son dogmas teóricos, sino presupuestos que tienen necesariamente sólo valor práctico. Consecuentemente no amplían el conocimiento especulativo (teórico), sino que dan a las ideas de la razón práctica en general realidad objetiva (por su relación con lo práctico)...» (CRPr). Los postulados de la razón práctica determinan que las ideas de Dios, libertad e inmortalidad tienen «objetos», pero son objetos fenoménicos cuya existencia es garantizada sólo por la aprehensión de la ley moral.


Los tres postulados de la razón práctica son los siguientes:

1. El hombre es libre.

2. Dios existe.

3. El hombre es inmortal.

He aquí el argumento por el que Kant intenta establecer la conexión entre el imperativo categórico y el postulado de la inmortalidad del hombre: «La adecuación completa de la voluntad con la ley moral es la santidad, una perfección que ningún ser racional es capaz de lograr en ningún momento de su existencia. Dado, sin embargo, que se requiere como algo prácticamente necesario, puede hallarse solamente en un progressus que se sigue hasta la infinitud... Sin embargo, este progreso infinito es posible sólo si suponemos una existencia infinitamente última del mismo ser racional (la cual es llamada la inmortalidad del alma)». La idea de Dios no tiene objetividad teórica. La tesis se sigue de forma inconfundible de la posición del idealismo trascendental. Cuando Kant califica de postulado de la razón práctica a la tesis de que «Dios existe», está implicando que la ley moral le da objetividad práctica.

El argumento ético de la existencia de Dios hace uso de la concepción del sumo bien que implica la moralidad completa y «la felicidad que es igual que aquella». Como seres morales debemos exigir no sólo una situación ideal en la que todos los seres racionales sean santos, sino también otra en la que sus estados anímicos se caractericen por la intensidad y clase de felicidad que merezcan. Lo que debe ser, debe ser posible, pues toda obligación moral implica la libertad (moral) de realizarlo.

«Debemos tratar de promover el sumo bien (que, por lo tanto, ha de ser posible). En consecuencia, debemos postular la existencia de una causa de la naturaleza toda, que sea distinta de la naturaleza y que contenga el fundamento...de la proporcionalidad exacta de la felicidad y la moralidad» ( CRPr). Kant muestra que Dios, el ideal de la razón pura es esa causa. Su argumento consiste en que el bien supremo no es realizable si Dios no existe...Dado que como él mismo insiste, la posibilidad de realizar el sumo bien implica la posibilidad de que el hombre logre la santidad, el argumento ético de la inmortalidad está ligado al argumento ético de la existencia de Dios.

TEMA 32. EL IDEALISMO ALEMÁ�.

LA FILOSOFÍA CLÁSICA ALEMA�A.

Introducción a la filosofía contemporánea.

La filosofía contemporánea es aquella filosofía que se desarrolla en el período actual de la historia de la filosofía occidental, es decir, que corresponde a la Edad Contemporánea (siglos XIX, XX y lo que va del XXI). Por extensión, se llama también con este nombre a la filosofía producida por filósofos que aún están vivos. No debe ser confundida con la filosofía moderna, que inició en el Renacimiento y culminó con el fin de la Ilustración (aunque algunos ubican su conclusión en el siglo XIX o hasta entrado el siglo XX). La filosofía contemporánea supone una ruptura conceptual con la filosofía moderna, derivada de la crisis de los valores y las premisas del pensamiento ilustrado. El resultado fue un amplio abanico de corrientes filosóficas, muchas de las cuáles nacieron en franco antagonismo unas con otras y posteriormente fueron conjugadas en nuevas corrientes que asimilaron dicho antagonismo o que trataron de conciliar diferencias. Son corrientes contemporáneas: el vitalismo, el marxismo, el positivismo, el neopositivismo, la fenomenología el existencialismo, el estructuralismo, el posestructuralismo, el posmodernismo, la filosofía analítica, el materialismo filosófico entre otras.

En el siglo XX la filosofía occidental se fragmenta en una multitud de escuelas, continuando así la tendencia iniciada en el siglo XIX. La gran novedad es la escuela fenomenológica que desemboca en el existencialismo. El positivismo se perfecciona con el desarrollo de la lógica formal y florece en los países anglosajones. En España, el vitalismo de Unamuno, el raciovitalismo de Ortega y Gasset y el materialismo filosófico de Bueno jalonan el progresivo desarrollo de la filosofía en español a unas cotas teóricas y de calidad comparables al resto de las filosofías nacionales.

Fichte (1762-1814).

En la segunda edición de la Crítica de la Razón pura, Kant decía que la síntesis trascendental de la imaginación es una función del entendimiento. Por otra parte, esta síntesis trascendental era la raíz de la misma intuición pura del tiempo; lo generado en los esquemas trascendentales no era otra cosa que la forma misma del tiempo. Si se tiene en cuenta que el entendimiento puro no era otra cosa que la unidad de la apercepción puesta en relación con una multiplicidad en general, y que la


«multiplicidad en general», la forma pura de la multiplicidad, es la intuición pura del tiempo, resulta que, si la síntesis pura es una función del entendimiento y si la forma pura misma del tiempo resulta generada en el esquematismo trascendental, entonces toda la constitución a priori del conocimiento ha de poder derivarse de un solo principio absoluto, a saber, la posición absoluta del Yo.

Del Yo absoluto debe partir la deducción absoluta puesto que parte de un único principio incondicionado —el Yo— del cual ha de deducirse todo ser. El concepto de cosa en sí es arbitrario y superfluo. El principio absoluto es el Yo, la posición absoluta de sí mismo.

Primer principio. La posición absoluta del Yo. Principio de identidad. A=A.

Segundo principio. La contra-posición del no-yo. Esta contraposición del no-yo es a la vez el principio general de la contraposición, del "A no es lo otro que A".

Tercer principio. El yo y el no-yo son compuestos en la posición del yo que es a la vez contraposición del no-yo, de modo que esta contra posición es la contra posición de algo «divisible» y ambos términos se limitan entre sí, es decir: cada uno supera/suprime/conserva (aufheben) al otro.

Hay pues, tres ideas fundamentales en la filosofía de Fichte: Realidad (Yo), Negación (No-Yo) y limitación (Yo y No-Yo limitados). La limitación del yo por el no-yo es el conocimiento, mientras que la superación del no-yo por parte del yo es la acción moral.

El yo es espontaneidad, acción (Tathandlung), no hecho (Tatsache). La esencia de la razón es práctica. La espontaneidad es lo práctico. Si también en el conocimiento hay espontaneidad, ello quiere decir que también el conocimiento tiene, en el fondo, su esencia en la Razón esencialmente práctica. El punto de partida de Fichte es la intuición intelectual del Yo, que se identifica con la conciencia de la libertad, es decir: que es conciencia de una acción, no de un hecho. Es la base de todo conocimiento. El Yo es libertad. El centro del sistema de Fichte es la noción de la libertad y a partir de la libertad, ha de hacerse ver la posibilidad del conocimiento mismo.

Respecto a la filosofía moral, en Fichte la libertad, el yo como acción, es inmediatamente dado en una intuición y ella misma constituye la norma moral.


Schelling (1775-1854).

Etapas de su filosofía: 1ª Filosofía de la Naturaleza (1797-1799), 2ª Filosofía trascendental (1800), 3ª Sistema de la identidad absoluta (1800-1809), 4ª Filosofía de la libertad (1809-1827), 5ª Filosofía positiva o de la mitología y la revelación (hasta su muerte en 1854).

Asume la noción de una fuerza productora única en el acontecer general de la naturaleza (es la natura naturans) y las tesis de que: a) esta fuerza, puesto que actúa teleológicamente, es espíritu, o, mejor, es el espíritu mismo, pero: b) puesto que la conciencia es lo mismo que el yo, el espíritu en cuanto principio de la naturaleza es el espíritu inconsciente, el espíritu en cuanto principio que todavía no ha llegado a la conciencia de sí, esto es: a la conciencia de la actividad que él mismo es; c) la teleología de la naturaleza es el devenir espíritu del espíritu, esto es: su hacerse consciente de sí mismo.

Lo que produce la diversidad es el hecho de que esa fuerza, por su misma esencia espiritual, es posición de lo otro, de lo opuesto, por lo tanto polaridad. Que en el imán haya polo norte y polo sur, que la electricidad sea positiva y negativa, que haya ácidos y bases, etc., todo ello no es sino expresión a distintos niveles de esa necesidad que da origen, como despliegue de una única fuerza, a toda la diversidad de los productos de la naturaleza; la escisión se produce en cada nivel alcanzado, y la resolución de la contradicción constituye la aparición de un nivel superior que, a su vez se realizará en una nueva escisión.

Esto quiere decir que, desde las fuerzas básicas de la naturaleza inorgánica hasta el espíritu consciente de sí, todo es un solo proceso, que consiste en el devenir de aquello que al final ha devenido como lo que ya era al principio. El problema es que la conciencia de sí del espíritu aparece sólo en el último de los productos de la naturaleza, esto es: en el hombre.

La representación es o copia o modelo del objeto; en el primer caso tenemos el conocer, en el segundo el obrar. Pero, para Schelling, el objeto copia no es la anulación del objeto modelo. Es preciso que la inteligencia que copia y la voluntad que determina consistan en una sola actividad, o que la producción inconsciente que da origen al mundo, sea lo mismo que la producción consciente que tiene lugar en el obrar.

Lo que para la conciencia natural, aparece como límite del yo frente al no-yo, no es otra cosa que el límite de la conciencia de la propia actividad del yo.


Todas las funciones de la conciencia son en sí espontaneidad productiva, pero no lo son para sí. La inteligencia consciente de su espontaneidad es la inteligencia práctica. El obrar es la misma actividad que constituye también la esencia del conocer. Pero esto no ocurre para el propio obrar, es decir: él mismo no es consciente de ello; es consciente de que es espontaneidad, pero no de que la receptividad no es otra cosa que él mismo. La libertad (espontaneidad, producción consciente) de la acción no se manifiesta ella misma para sí misma como idéntica a la verdad (receptividad, producción inconsciente) del conocimiento; por lo tanto, la facultad práctica no es tampoco lo definitivo, porque no es todavía plenamente consciente para sí lo que en sí es porque el grado supremo no puede dejar nada fuera de sí, sino que ha de manifestarse en sí y para sí como la verdad de los grados precedentes.

En el arte se realiza la identidad entre naturaleza y libertad. El arte es el órgano de la filosofía. El arte es la identidad entre actividad consciente y actividad inconsciente.

Schelling llega así a un sistema de la identidad absoluta entre ser y pensar, objeto y sujeto, de yo y no-yo, de naturaleza y libertad. Lo absoluto es la razón que es la total indiferencia de lo subjetivo y lo objetivo. En la razón es todo uno e infinito. La razón es ella misma su propio sujeto y su propio objeto y se escinde en sujeto y objeto. Cada grado del proceso, cada potencia puede ser considerada como acontecer teleológico de la naturaleza a la vez que como devenir del espíritu a sí mismo (=a la autoconciencia absoluta), se diferencia de los demás por un mayor o menor predominio de objetividad o subjetividad; en la materia tenemos la potencia más baja, la mayor objetividad; en la verdad del pensamiento (=de la filosofía) y la belleza de la obra de arte, la «potencia suprema», la mayor subjetividad. Sin embargo, ninguna «potencia» es nada separadamente; cualquiera de ellas tiene su ser en el todo, que es la total indiferencia de sujeto y objeto.

Hegel (1770-1831).

La filosofía de Hegel se plantea como superación del escepticismo de Kant y el rebrote de la Metafísica como ciencia, que la Crítica de la Razón Pura había desautorizado. Su sistema es, en rigor, parte del racionalismo: «Todo lo racional es real, y todo lo real es racional». Desde ese punto de vista, la Ontología de Hegel parte de una realidad fundamental: la Idea, en tanto que razón infinita, se aliena en la Naturaleza y necesita realizarse como Espíritu en el hombre, como Espíritu Subjetivo (Alma), como Espíritu Objetivo (el Estado) y como Espíritu absoluto (Dios como culminación del hombre).


Si la Lógica de Hegel no se confunde con la Filosofía de la Naturaleza, la Filosofía del Espíritu y la Fenomenología del Espíritu (Conciencia, Autoconciencia, Razón), esto será debido a que la Ciencia de la Lógica reexpone, desde la perspectiva abstracta (abstracta por ser lisológica), aquello mismo que la Filosofía de la Naturaleza, la Filosofía (y la Fenomenología) del Espíritu han expuesto desde la perspectiva morfológica. Las fases que fueron alcanzándose desde la perspectiva abstracta también hubieron podido influir en las fases morfológicas, debido a la dialéctica que media entre el despliegue de las partes del sistema y el despliegue del «todo» que las envuelve: la «Lógica». El Mapa del Mundo de la Filosofía Moderna se reparte por tanto, entre una Filosofía Natural y una Filosofía del Espíritu, y, envolviéndolas a ambas, aparece la antigua «Ontología», identificada con la «Lógica»:

- El Ser envuelve la Filosofía de la Naturaleza Mecánica, y la Filosofía (Antropología, Fenomenología, Psicología) y Fenomenología (Conciencia, Sensibilidad, Percepción) del Espíritu Subjetivo.

- La Esencia envuelve la Filosofía de la Naturaleza Física (Gravedad), y la Filosofía y Fenomenología (Autoconciencia, Derecho, Moralidad, Deseo) del Espíritu Objetivo.

- El Concepto envuelve la Filosofía de la Naturaleza Orgánica (Naturaleza animal, Vida), y la Filosofía (Arte, Religión) y Fenomenología (Razón, Reino animal del Espíritu) del Espíritu Absoluto.

Hegel es la culminación de la metafísica occidental en un sistema monista y armonista idealista coherente y absoluto. El sistema filosófico de Hegel se basa en las nociones de dialéctica y espíritu. La estructura de la realidad y la del conocimiento son dialécticas. La realidad es dialéctica, lo que quiere decir es que es internamente contradictoria. La contradicción o negación no es algo meramente negativo. No es la mera nada. Es esta negación el motor de las transformaciones. Esta dialéctica implica un desarrollo histórico. El Espíritu Absoluto es la síntesis suprema última. La historia es el desarrollo especulativo del Espíritu que atraviesa varias fases hasta culminar en el Espíritu Absoluto, unidad en la que se funden ser y pensar.

A) Idealismo absoluto.

La Idea es lo real. Es la realidad objetiva, Sujeto absoluto. La Idea se desarrolla progresiva y dialécticamente hasta llegar al Espíritu Absoluto Universal. La Historia no es sino la historia de la creciente plenitud en autoconciencia y libertad del Espíritu.


El Espíritu se niega, se aliena y objetiva en un mundo exterior y luego se recupera y se hace consciente de sí mismo.

B) Las leyes dialécticas del crecimiento del Espíritu.

El sistema de Hegel es un panlogismo. Todo lo real es racional y todo lo racional es real.

La dialéctica es la ley del desarrollo de la realidad a través de la conservación y superación de antinomias o contradicciones o negaciones que se resuelven en un tercer término que las supera. Son los tres momentos la tesis, antítesis y síntesis. También son: Afirmación, negación y negación de la negación. La clave es la Aufhebung (la superación dialéctica o negación de la negación) no es una mera negación para dejar las cosas como estaban al principio, antes de la negación. La negación es creadora de nuevas determinaciones. La negación no es una mera nada. Es un cierto no ser. Omnis determinatio negatio est. La lógica dialéctica hegeliana niega la validez absoluta del principio de no contradicción.

Los momentos de la Idea son. 1. Idea en sí (Lógica), 2. Naturaleza o Idea fuera de sí, alienada (Filosofía de la Naturaleza). 3. Espíritu, ser para sí (Filosofía del Espíritu). El Espíritu tiene 3 momentos: espíritu subjetivo, objetivo y absoluto.

El Espíritu subjetivo comprende tres momentos: alma, conciencia y razón

El Espíritu objetivo comprende tres momentos: derecho (Recht), moralidad (Moralität) y eticidad (Sittlichkeit). La eticidad otros tres: familia, sociedad civil y Estado.

El Espíritu absoluto se expresa en tres momentos: Arte, Religión y Filosofía.

c) La Historia. Hay que decir que la razón es la sustancia de la historia y que la historia es el progreso de la libertad en las conciencias. El espíritu que actúa en el mundo histórico es universal, es el Volksgeist o espíritu del pueblo actuando a través de él, la Razón universal mediante la Astucia de la Razón.

TEMA 33. LA IZQUIERDA HEGELIA�A.

Es un grupo de filósofos, en mayor o menor medida fieles a la filosofía hegeliana, que destacan los aspectos más críticos de su filosofía, defienden posiciones progresistas en política, la mayor independencia del poder civil frente a la religión y tesis contrarias al cristianismo.

La filosofía dominante en Alemania en la primera mitad del siglo XIX fue la hegeliana. Tras la muerte de Hegel en 1831, un grupo de pensadores interpretó su pensamiento en clave ortodoxa y conservadora (la «derecha hegeliana»), (Marheineke) pero muy pronto aparecieron otros autores con propuestas muy distintas: la «izquierda hegeliana» liberal y crítica (David Strauss, Max Stirner, Bruno y Edgar Bauer, Ludwig Feuerbach y Carlos Marx, Federico Engels y Arnold Ruge. Este movimiento comienza con el debate sobre la religión abierto por Strauss con la publicación de su obra La vida de Jesús (1835): Strauss considera que el cristianismo tiene una naturaleza mitológica y su éxito se debe a factores históricos y sociales, no sobrenaturales; concluye Strauss que, con el desarrollo de la humanidad, el cristianismo será superado. Los jóvenes hegelianos o hegelianos de izquierda admiten ese punto de vista crítico. Entre sus principales representantes se encuentran: David Strauss, Bruno Bauer, Luis Feuerbach, Arnaldo Ruge, Max Stirner, Federico Engels y Carlos Marx.

Ludwig Feuerbach (1804-1872): crítica de la alienación religiosa.

Acudió en 1824 a Berlín para escuchar a Hegel, a quien criticó en su obra Crítica de la filosofía hegeliana (1839). En 1841 publicó su obra principal, La esencia del cristianismo, ocupándose de la filosofía de la religión. Feuerbach contrapone al idealismo de Hegel un empirismo en el que el hombre conoce sobre todo a través de los sentidos. El pensamiento tiene por función interpretar el sentido de esta pluralidad de elementos. El hombre, en tanto que ser dependiente de la naturaleza, no necesita de la existencia de Dios, pues el ser perfecto no podría coexistir con otro imperfecto. Sin embargo, en la conciencia del hombre aparece la idea de lo infinito o ilimitado, de tal modo que Dios no es más que el resultado de proyectar determinadas concepciones antropomórficas y darles un carácter infinito. «Los hombres hicieron a los dioses a su imagen y semejanza», señala Feuerbach, a partir de la famosa frase atribuida a Moisés, para explicar su doctrina sobre el origen de la religión.


Su tesis principal afirma que la religión es alienante. El hombre pierde su substancia y la proyecta en un presunto ser divino existente exterior a él mismo y puro producto de su conciencia. El hombre reviste ese ídolo, que él mismo ha fabricado, con las virtudes y propiedades humanas. Dios es el hombre alienado. Cuanto más poderoso es Dios más miserable es el hombre. El hombre hizo a Dios a su imagen y semejanza. Hay que criticar la alienación para que el hombre recupere su humanidad. La crítica es crítica de la religión para luchar contra la alienación de la que el hombre es víctima en la religión.

TEMA 34. EL MARXISMO.

Karl Marx (1818-1883) y Friedrich Engels (1820-1895) son los fundadores del comunismo científico y del materialismo histórico.

El punto de partida del marxismo es la reacción contra el idealismo hegeliano y el intento de plantear una filosofía de la praxis materialista histórica en torno a la noción central de producción.

Inherente a la propia idea de dialéctica es la noción de alienación. La alienación es el hacerse otro respecto de sí mismo. La pérdida del ser a la cual han de someterse necesariamente los dos términos de una contradicción para hacer posible su superación dialéctica. En Marx, la alienación adquiere un sentido práctico. La alienación es la causa de que el hombre no pueda desarrollar su actividad práctico-productiva en un modo de producción. La meta teórica y práctica del marxismo será, por tanto, superar las alienaciones logrando una sociedad sin contradicción de clases sociales y, de esta forma, cuyo mecanismo de producción no implique alienación alguna.

Marx considera alienante cualquier producto ideológico que no desvele la alienación económica esencial. Construye así la noción de «ideología»: la falsa conciencia deformada oculta y disimula las condiciones de producción alienantes.

1. El materialismo histórico.

Marx afirma que el problema gnoseológico de la objetividad es un problema práctico. El hombre es un animal praxeológico, hace cosas. Verum est factum. En la práctica es en donde se demuestra la verdad. El conocer es un hacer. El hombre no es homo sapiens, sino más bien homo faber.

Existe entre el hombre y el entorno que lo rodea una relación de interacción. En su lucha contra el medio ambiente que lo rodea, el hombre transforma esa relación y en ese proceso de transformación de la naturaleza a su vez se transforma a sí mismo. La naturaleza humana se hace en el proceso productivo, en el transcurso de la historia. El hombre es un ser activo que se autocrea por el trabajo. El individuo aislado no existe. El trabajo es social, cooperativo. Para conocer la esencia humana hay que ir al análisis social y de las relaciones sociales de producción.


En La ideología alemana (1845) se rechaza el idealismo histórico. Naturaleza y cultura no son dos entidades sustanciales hipostasiadas separadas. Se pretende superar al menos intencionalmente el dualismo:

«Podemos distinguir al hombre de los animales, por la conciencia, por la religión o por lo que se quiera. Pero el hombre mismo se diferencia de los animales a partir del momento en que comienza a producir sus medios de vida, paso éste que se halla condicionado por su organización corporal. Al producir sus medios de vida, el hombre produce indirectamente su propia vida material».

Observación elemental de que los hombres producen sus medios de subsistencia. El hombre al producir sus medios de existencia, produce su vida material.

Desde el momento en que los hombres producen sus medios de subsistencia, podemos distinguir dos relaciones: relaciones hombre-naturaleza (H/N) y relaciones entre ellos mismos hombre-hombre (H/H) Son las fuerzas productivas y las relaciones de producción respectivamente.

Las fuerzas productivas son: herramientas y la manera de utilizarlas, los inventos, todo lo que permita al hombre trabajar y los propios trabajadores.

Las relaciones de producción son las relaciones que los hombres mantienen entre sí en el interior mismo del proceso productivo. El trabajo es social, cooperativo.

El desarrollo de las fuerzas productivas trae consigo la división del trabajo. A las diversas etapas de esta división del trabajo les corresponden diversas formas de relaciones de producción.

Por lo demás, la historia del hombre es la historia de la producción, del desarrollo de las fuerzas productivas bajo determinadas relaciones de producción.

Recapitulando, el punto de partida de Marx es que la actividad del sujeto no es pensamiento, sino la actividad material, es producción, trabajo tendente a la satisfacción de sus necesidades (dominio de la naturaleza).

El modo de producción es la articulación entre relaciones de producción y fuerzas productivas. Marx habla de los siguientes modos de producción: Comunismo primitivo, modo de producción esclavista, modo de producción feudal, modo de producción capitalista, modo de producción


socialista y comunismo. A éstos les añade el modo de producción asiático.

En el interior de cada totalidad social hay una interrelación entre los elementos que la constituyen. El movimiento histórico se explica por el hecho de que, en el desarrollo de las fuerzas productivas, llega un momento en el que las relaciones de producción existentes son un obstáculo para el progreso de dichas fuerzas.

Esto tiene unas consecuencias políticas:

a) No se trata de prescribir a la sociedad remedios, sino de comprender que cada forma social tiene ella misma su cumplimiento en su negación.

b) El tomar conciencia de esto tiene lugar como acontecimiento material, como revolución.

c) El propio modo de producción contiene en sí mismo una escisión interna, que él mismo provoca en su propio desarrollo. En todo modo de producción hay, pues, una escisión interna; a los elementos opuestos entre sí en esa escisión los llama Marx «clases».

d) Puesto que se trata de acontecer material, se trata de acontecer «en el tiempo»; la historia es la historia de la lucha de clases.

Estas contradicciones toman cuerpo en la lucha de clases, en la existencia de una clase dominante cuyo interés es mantener el statu quo en lo que se refiere a las relaciones sociales de producción, y de una clase revolucionaria para la cual la lucha y la victoria tienen como objetivo y como resultado romper las cadenas que suponen las relaciones sociales de producción existentes. En adelante, Marx y Engels sitúan al comunismo en esta perspectiva:

«El comunismo no es para nosotros ni un estado que deba ser creado, ni un ideal al que deba acomodarse la realidad. Llamamos comunismo al movimiento real que acaba con el estado actual. Las condiciones de este movimiento resultan de premisas actualmente existentes».

El comunismo se inscribe en el movimiento real de la historia. La sociedad obedece a leyes que no dependen de la voluntad de los hombres, y que en última instancia son el resultado del proceso real de producción. Los hombres pueden, en la medida en que son conscientes de estas leyes acelerar la marcha de la historia. «En realidad, para el materialista práctico, es decir, para el comunista, se trata de cambiar el mundo existente, de


atacar y de transformar el estado de cosas con que se ha encontrado».

La superación de cada forma social se expresa así:

Unas determinadas relaciones de producción han triunfado sobre otras anteriores porque liberaban y favorecían el «desarrollo» de las fuerzas productivas para el cual la estructura social precedente había llegado a ser una traba; a su vez, el nuevo sistema conduce a un nuevo nivel de desarrollo de las fuerzas productivas en el cual él mismo se convierte en traba para ese desarrollo y ha de ser a su vez suprimido. Que el sistema cree un desarrollo de las fuerzas productivas por encima del nivel en el que el propio sistema se justifica y que cree una fuerza que ha de destruir ese mismo sistema no son sino dos aspectos del mismo proceso.

La ideología es la conciencia social del modo de producción. Tal conciencia es una conciencia justificativa, legitimadora. Cada modo de producción es una totalidad coherente y la ideología es un reflejo de las propias condiciones materiales del modo de producción.

La actividad material productiva ha de hacerse dueña de sí misma al final de un proceso durante el cual esa actividad se pone ella misma como algo otro que sí misma, es decir: durante el cual hay una escisión entre el control del proceso de producción y la realidad material de este proceso; esta escisión es el esquema general de la división de la sociedad en clases: una clase es la que produce y otra es la que se apropia del plusproducto porque tiene el control de los medios de producción.

De acuerdo con esta escisión, también la conciencia que esa sociedad, como totalidad, tiene de sí misma sitúa la esencia del todo en otra parte que en la misma actividad productiva; esta consideración es válida para definir la religión, pero lo es también para definir la filosofía.

La estructura de un modo de producción es siempre una mayor o menor complicación de un elemento básico, a saber: el dominio de una clase sobre otra. El derecho expresa estas condiciones históricas de explotación y dominio de una clase sobre otra. Además contiene la conciencia de que esas condiciones son exigencia de la justicia. El derecho necesita de la violencia para impedir su violación. Esta fuerza es el Estado. El Estado es la fuerza organizada para mantener el dominio de la clase dominante y es el guardián del derecho a la vez.


2. El análisis del proceso de trabajo. La mercancía, la ley del valor y la plusvalía.

El método de Marx se define por tres notas esenciales.

1. Es necesario no quedarse en las apariencias de las cosas. El salario parece ser el producto del trabajo, pero en realidad el obrero no vende su trabajo, sino que alquila su fuerza de trabajo, y el salario es la retribución de esta fuerza de trabajo.

2. Un estudio científico debe extraer los caracteres fundamentales que expresan la esencia profunda de las relaciones de producción consideradas. De aquí surge la distinción de un cierto número de categorías económicas (mercancía, valor, moneda, salario, jornada de trabajo, plusvalía, etc.), que son la expresión teórica de las relaciones de producción reales en el interior de la formación económico-social determinada, relaciones entre hombres.

3. La crítica de Marx a la economía política. Tiene ésta una concepción fijista de las categorías económicas del capitalismo. Es una concepción ahistórica. Las relaciones socioeconómicas capitalistas están en movimiento. Aparecen en un método dado en la historia, y mientras persisten están afectadas, sin cesar, por cambios.

En agosto de 1867, Marx escribe a Engels:

«Lo mejor que hay en mi libro es 1 (y sobre esto descansa toda la inteligencia de los hechos) subrayar desde el primer capítulo el doble carácter del trabajo, según se expresa en valor de uso o valor de cambio; 2 el análisis de la plusvalía independientemente de sus formas particulares... El análisis de estas formas particulares en la economía clásica, que las confunde constantemente con la forma general es una olla podrida».

En otra carta a Engels de 8-I-1868, Marx le revela a Engels 3 elementos radicalmente nuevos de El Capital.

1. Se trata de la forma general de la plusvalía.

2. La duplicidad valor de uso/valor de cambio de la mercancía y de la fuerza de trabajo.

3. Por primera vez el salario del trabajo es representado como forma irracional de manifestación de una relación oculta tras él.


De modo que aquí nos vamos a ocupar de los conceptos de mercancía, valor de uso/valor de cambio, la ley del valor y la doctrina de la plusvalía absoluta/relativa.

Marx parte de la mercancía. Llamamos mercancía a cualquier objeto que es producido con vistas a su cambio por otros objetos, en principio por cualesquiera, dependiendo esto solamente de las necesidades o los proyectos del poseedor y de los demás. Desde el momento en que los objetos son mercancías, cada objeto tiene cierta caracterización puramente cuantitativa; dos objetos pueden valer lo mismo a efectos de cambio aunque sean cualitativamente diferentes, e, igualmente, el valor de cualquier objeto puede sumarse, a efectos del cambio, al de cualquier otro, en suma: como mercancías, las cosas son sólo cantidades, y esto quiere decir que son cantidades de una magnitud única, la cual es todo por lo mismo que no es nada; la materialización de esa magnitud es el dinero. La sociedad capitalista es aquella sociedad en la que todas las cosas son mercancías, y, por lo tanto, aquella sociedad en la que todo es, en definitiva, cantidad de una misma magnitud, magnitud que ella misma no es nada, es decir; que no tiene ninguna determinación cualitativa.

La misma existencia de la mercancía plantea una pregunta fundamental: ¿sobre qué base pueden cambiarse dos mercancías cualitativamente diferentes? Para que esto sea posible es necesario que tengan algo en común. ¿De qué depende el valor de una mercancía? Lo que tienen en común es la cantidad de trabajo medio socialmente necesario que está incorporado en ellas. El valor de una mercancía consiste en el trabajo (medible en horas-hombre) que se encuentra materializado en esa mercancía, pero sólo en la medida en que ese trabajo sea justificable como trabajo general abstracto. La norma de medición la da el tiempo. La existencia cuantitativa del trabajo es el tiempo de trabajo. Sólo queda la duración para distinguir un trabajo de otro.

La conclusión marxista de que el valor de los bienes está determinado por la cantidad de trabajo abstracto socialmente necesario para su producción es la tesis fundamental del valor trabajo.

El principio del trabajo general abstracto tiende a realizarse espontáneamente en el mercado libre. El valor de la mercancía sólo se realiza si se produce el intercambio libre. Los precios siempre oscilan alrededor de este eje constituido por el valor.

Lo esencial en la sociedad capitalista es el valor de cambio de las mercancías en cuanto capaces de ser intercambiadas por otras cuantitativamente equivalentes. Todo es valor de cambio abstracto, algo


meramente cuantitativo.

a) El productor es uno. Cada trabajador es intercambiable por otro.

b) El producto es un producto repetido indefinidamente desde el punto de vista de la producción.

c) El producto nada tiene que ver con el productor. No sólo puede carecer de todo control sobre él sino además ignorar de qué se trata.

Estas características se resumen y significan la absoluta alienidad del trabajo en el capitalismo respecto de sí mismo. El trabajo no pertenece al trabajador. Es «trabajo general abstracto». El trabajador ha puesto su fuerza de trabajo como mercancía en el mercado. Es algo que puede ser comprado y vendido libremente. El valor de esta fuerza de trabajo se determina de la misma forma que el valor de cualquier otra mercancía, a saber: por el «trabajo general abstracto» necesario para producirla, lo cual quiere decir: por el valor de las mercancías necesarias para que la fuerza del trabajador se mantenga y reproduzca, o dicho en otras palabras, para cubrir las «necesidades del trabajador», por lo cual no hay que entender sólo sus necesidades de pura subsistencia física, sino todo aquello que —en la situación efectivamente considerada— sea efectivamente necesario para que el trabajador se mantenga en condiciones de trabajar.

La fuerza de trabajo es una mercancía muy particular. El desarrollo de la producción capitalista comienza en la compra por el capitalista propietario de medios de producción, de la fuerza de trabajo del obrero que ha sido privado de la propiedad de los medios de producción. Sin embargo, para que el hombre con dinero encuentre en el mercado la fuerza de trabajo necesaria como mercancía son precisas dos condiciones: en primer lugar, el poseedor de la fuerza de trabajo debe ser libre para disponer de ella; en segundo lugar, para vivir debe estar obligado a vender su fuerza de trabajo. Esto significa que ha sido desposeído de la propiedad de los medios de producción. Esto es la acumulación primitiva.

«Esta acumulación primitiva juega en la economía política aproximadamente el mismo papel que el pecado original en la teología. Adán mordió la manzana y el pecado hizo su entrada en el mundo. Se nos explica el origen por una aventura que ocurrió algunos días después de la creación del mundo. Del mismo modo, había otra vez, aunque ya hace bastante tiempo de esto, una época en que la sociedad se dividía en dos campos: aquí, las gentes de la élite, laboriosas, inteligentes, y sobre todo dotadas de costumbres caseras; allí, un montón de vagos que están de fiesta de la mañana a la noche y de la noche a la mañana. Ni qué decir tiene que


los unos amontonaron tesoro sobre tesoro, mientras que los otros rápidamente se encontraron desprovistos de todo. Así se originó la pobreza de la gran masa que, a pesar de un trabajo realizado sin fin ni tregua, tiene que pagar siempre con su propia persona; y la riqueza de unos pocos, que recogen todos los frutos del trabajo sin haber hecho nada con sus manos».

Las condiciones primarias del capitalismo están ya dadas: libertad de compra venta y de circulación de mercancías, acumulación de capital y carencia de medios de subsistencia de la mayoría, que se ve obligada a vender su fuerza de trabajo en el mercado. Los dos elementos básicos sociales del capital son la propiedad privada de los medios de producción y el proletariado libre asalariado.

La producción comienza con un contrato libre. Una de las partes vende su fuerza a la otra. La fuerza de trabajo produce plusvalía, determinada cantidad de horas-hombre de trabajo general abstracto. Produce más de lo que cuesta al capitalista. La ganancia del capitalista es la plusvalía. La relación entre trabajo suplementario y tiempo de trabajo necesario constituye la tasa de plusvalía. Esta tasa puede crecer mediante el alargamiento de la jornada de trabajo. Es la forma absoluta de la plusvalía. Como consecuencia de esto, la lucha por la disminución de la jornada de trabajo es la lucha por la destrucción de la tasa de plusvalía. El aumento de la plusvalía absoluta tiene tres obstáculos: 1. El día sólo tiene 24 horas. 2. Límites biológicos. 3. Resistencia de los obreros. De aquí el paso de la plusvalía absoluta a la plusvalía relativa. Se disminuye el tiempo de trabajo necesario aumentando la productividad del trabajo, lo que implica el desarrollo del maquinismo, y como consecuencia la modificación de lo que Marx llama la composición orgánica del capital. El capital constante (edificios, máquinas, materias primas, etc.) aumenta más rápidamente que el capital variable (salarios). Y como para Marx la única fuente de ganancia es la plusvalía, se establece la ley tendencial del descenso de la tasa de ganancia. Ley tendencial puesto que puede ser contrarrestada por factores antagonistas.

Hay tres leyes del capitalismo que formula Marx: 1. La ley de la concentración del capital. 2. La ley de la baja tendencial de la tasa de ganancia. 3. La ley de la depauperación tendencial del proletariado.

El poder burgués (cuya forma es el Estado) tiene sus raíces en la lucha de clases que se desarrolla en el centro de gravedad de todo sistema: el proceso de apropiación de los medios de producción. Es el hecho de hallarse separado de los medios de producción lo que fuerza al obrero a vender su fuerza de trabajo al capitalista; y cuando la venta ha sido llevada a cabo, la fuerza de trabajo queda sometida sin restricciones al poder y a la


autoridad del capitalista. Sin embargo, nada interfiere con la justicia total del contrato de trabajo; a ambas partes se les trata en pie de igualdad como propietarios libres de mercancías. El contrato de trabajo, el fundamento de la producción capitalista, es ostensiblemente la realización de la libertad, la justicia y la igualdad, es, pues, la condición misma de la explotación. Marx resume estos ideales del liberalismo en un sorprendente párrafo:

«(El área) dentro de cuyos límites ocurre la compraventa de la fuerza de trabajo es, en realidad, un Edén de los derechos innatos del hombre. Sólo allí impera la Libertad, la Igualdad, la Propiedad y Bentham. La libertad, porque tanto el vendedor como el comprador de una mercancía, digamos, la fuerza de trabajo, están determinados únicamente por su libre albedrío. Realizan el contrato como agentes libres, y su convenio no es más que la forma mediante la cual dan una expresión legal a su voluntad común. Igualdad, porque cada cual entra en relación con el otro como con el simple poseedor de una mercancía, e intercambia con él cosas equivalentes. La propiedad, porque cada cual dispone sólo de lo que es suyo. Y Bentham porque cada cual vela por sí mismo. La única fuerza que reúne a las partes y las pone en relación es el egoísmo, la ganancia y el interés privado de cada una. Cada cual vela únicamente por sí mismo y nadie se preocupa de los demás; y precisamente por hacer esto, de acuerdo con una armonía preestablecida o bajo los auspicios de una providencia llena de sagacidad, todos trabajan juntos en pro de sus respectivas ventajas, por el bienestar común y el interés de todos».

La contradicción fundamental del sistema capitalista es, para Marx la consistente en la creciente oposición entre el carácter cada vez más social de la producción y la apropiación privada de los medios de producción. Esta contradicción se agrava por tres razones: Primera razón. El carácter social de la producción está reforzado por las exigencias de la forma relativa de plusvalía que aceleran las concentraciones obreras al mismo tiempo que la división del trabajo; Segunda razón. De alguna forma, se reduce la apropiación privada de los medios de producción (acumulación de capitales y concentración de empresas, proletarización creciente de la población por la eliminación de las pequeñas empresas independientes); Tercera razón. La oposición entre el crecimiento de la producción (debido al aumento de la productividad del trabajo, al deseo de los empresarios de compensar la baja de la tasa de ganancia mediante una producción cada vez más masiva) y la estrechez de una demanda solvente de masas, lo que produce las crisis económicas que siempre son crisis de exceso de oferta o de sobreproducción.


De esta forma se crean las condiciones objetivas para el paso a una nueva formación económico-social caracterizada por la socialización de los medios de producción.

«A medida que disminuye el número de los potentados capitalistas que usurpan y monopolizan todas las ventajas de este período de evolución social, crecen la miseria, la opresión, la esclavitud, la degradación de la explotación, pero también crece sin cesar la resistencia de la clase obrera cada vez más disciplinada, unida y organizada por el mismo mecanismo de la producción capitalista. El monopolio del capital se convierte en una traba para el modo de producción que ha crecido con él y bajo sus auspicios...La socialización del trabajo y la centralización de sus energías materiales llegan a un punto en que no pueden mantenerse en su envoltura capitalista. Esta envoltura se rompe en mil pedazos. La hora de la propiedad capitalista ha sonado. Los expropiadores son expropiados».

3. La alienación y la ideología.

La forma de trabajo de la sociedad burguesa constituye «la alienación total del hombre». La división social del trabajo, se lleva a cabo sin tomar en consideración el talento de los individuos o el interés de la totalidad y obedece más bien enteramente a las leyes capitalistas de la producción de bienes. Bajo el imperio de estas leyes el producto del trabajo, la mercancía, parece determinar la naturaleza y el fin de la actividad humana. Dicho de otro modo, los materiales que deberán servir a la vida llegan a regir su contenido y su meta y la conciencia del hombre se vuelve enteramente víctima de las relaciones de producción material.

Esto produce la alienación:

«El objeto que el trabajo produce, su producto, se encuentra como una entidad ajena, una fuerza que se ha hecho independiente de su productor. La realización del trabajo es su objetivación. En las condiciones económicas existentes, esta realización del trabajo aparece como su opuesto, como la negación (Entwirklichung) del obrero. La objetivación aparece como pérdida del objeto y esclavitud a través del objeto, y la apropiación como alienación y expropiación».

El obrero alienado del trabajo está alienado al mismo tiempo de sí mismo. Su trabajo ya no es suyo y el hecho de que se convierta en propiedad de otro acusa una expropiación que toca a la esencia misma del hombre. El trabajo actual desvirtúa todas las facultades humanas e impone sus propias satisfacciones. El obrero no afirma sino que contradice su esencia.


El proceso de la alienación afecta a todos los estratos de la sociedad, distorsionando hasta las funciones naturales del hombre. El trabajo separado de su objeto es «la alienación del hombre con respecto al hombre».

Alienación significa que algo o alguien es otro, deja de ser él, se hace otro de sí mismo. El trabajo en el capitalismo es alienante porque al trabajador no le pertenece el producto de su trabajo. El hombre se hace cosa, deja de ser humano para convertirse en cosa. La alienación más importante es la económica que tiene lugar por la propiedad privada de los medios de producción en manos de los capitalistas. El sujeto es desposeído de su trabajo y se convierte en mercancía.

La alienación sólo es entendible si se comprende la dialéctica. La sociedad produce un conjunto de ideas y creencias que sirven para representar la realidad en la que el hombre vive. Esto se llama ideología, término que tiene dos significados: un significado sustantivo genérico que designa cualquier representación o forma social de conciencia y un significado adjetivo, peyorativo, falso, imagen deformada de la realidad. Dice Marx en la octava tesis: «Toda vida social es esencialmente práctica. Todos los misterios que llevan la teoría hacia el misticismo encuentran su solución racional en la práctica humana y en la comprensión de esta práctica».

La filosofía de la praxis marxista pretende eliminar la ideología desvelando las verdaderas relaciones de producción. De esta forma, incide necesariamente en la sociedad; el pensamiento práctico es esencialmente revolucionario. Una filosofía real debe ser materialista. El pensamiento ha de ser práctico, un acto de la actividad práctico-productiva. Por tanto, de acuerdo con la famosa undécima tesis sobre Feuerbach, «Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de diversos modos; de lo que se trata es de transformarlo».

Otras formas de alienación son las que se derivan del concepto de ideología. Así, la alienación social y política se refiere a la enajenación del hombre en una sociedad que no le trata como tal, y en unas coordenadas políticas en las que no participa en tanto vive obnubilado por la ideología. La alienación política se articula básicamente a través del Estado: el aparato de represión y coacción que pretende garantizar un orden político y, por tanto, un orden económico alienante. La eliminación del Estado es una meta irrenunciable común a comunistas y anarquistas (si bien difieren en los procedimientos).


Por último, quedan por considerar la alienación filosófica y religiosa, nuevas formas de ideología. Toda alienación y toda ideología, recordémoslo, cumplen la función exclusiva de mantener la alienación económica esencial. La filosofía tradicional no ha servido más que para eso, y su culminación en cuanto tal se encuentra en Hegel; la filosofía recibe así la primera de las críticas radicales a que la someterá el siglo XIX. En cuanto a la alienación religiosa, Marx corrige a Feuerbach criticándole que no busque las causas por las cuales el hombre inventa un mundo divino separado del suyo, aunque coincide con él en que ese mundo produce una alienación. Para Marx, la religión es una ideología que intenta tapar el desgarramiento y la miseria sociales; en sus palabras: «la religión es el opio del pueblo». Por eso dice en la Tercera Tesis de crítica a Feuerbach: «el hecho de que el fundamento terrenal se separe de sí mismo para plasmarse como un reino independiente que flota en las nubes, es algo que sólo puede explicarse por el propio desgarramiento y la contradicción de este fundamento terrenal consigo mismo».

En su obra madura El Capital (1867) Marx reexpone el tema de la alienación como reificación o cosificación. En la sociedad capitalista acontece un proceso de reificación (Verdinglichung) a través del cual la sociedad capitalista transforma todas las relaciones personales de los hombres en relaciones objetivas entre cosas. Marx expone este proceso como «fetichismo de la mercancía». El sistema capitalista relaciona a los hombres entre sí a través de las mercancías que se intercambian. Los individuos participan en el proceso social sólo como propietarios de mercancías. Sus relaciones mutuas son las relaciones de sus respectivas mercancías. La producción capitalista de bienes da como resultado esta mistificación, la de transformar las relaciones sociales entre los individuos en «cualidades de las cosas mismas (los bienes de consumo) y aún más pronunciadamente transforma las interrelaciones de producción en una cosa (dinero)». Este resultado mistificador surge del modo de trabajo específico en la producción de bienes, en el que los individuos separados trabajan independientemente unos de otros, satisfaciendo sus necesidades sólo a través de las necesidades del mercado:

«El fetichismo de la mercancía tiene su origen... en el carácter social peculiar del trabajo que la produce Por regla general, los artículos utilitarios se convierten en mercancías sólo porque son productos del trabajo de individuos privados o grupos de individuos que efectúan su trabajo independientemente unos de otros. La suma del trabajo de todos estos individuos privados forma el agregado de la sociedad (gesellschaftliche Gesamtarbeit). Como los productores sólo se comunican entre sí al intercambiar sus productos, el carácter social específico del


trabajo de cada productor sólo se muestra en el acto del intercambio. En otras palabras, el trabajo del individuo sólo se afirma como parte del trabajo de la sociedad, a través de las relaciones que el acto del intercambio establece directamente entre los productos, e, indirectamente, a través de éstos últimos, las relaciones que vinculan al trabajo de un individuo con el de todos los demás aparecen no como una relación social directa entre individuos que trabajan, sino como lo que realmente son, relaciones materiales entre personas (sachliche Verhältnisse von Personen) y relaciones sociales entre cosas».

¿Qué logra esa reificación o cosificación? Presenta las relaciones sociales efectivas entre los hombres como una totalidad de relaciones objetivas, ocultando, por ende, su origen, sus mecanismos de perpetuación y la posibilidad de su transformación.

La negatividad de la sociedad capitalista reside en la alienación del trabajo. La negación de tal negatividad se obtiene con la abolición del trabajo alienado. La alienación ha tomado su forma más universal en la institución de la propiedad privada. El remedio a la alienación sería pues, la abolición de la propiedad privada. Es sumamente importante señalar que Marx considera la abolición de la propiedad privada simplemente como un medio para la abolición del trabajo alienado y no como un fin en sí.

4. La dictadura del proletariado y el socialismo.

El marxismo es ante todo una decidida voluntad de acabar con el mal social. Es una doctrina praxeológica de la emancipación del proletariado y para acceder a la dictadura del proletariado y al comunismo. Dice M. Sacristán a este respecto:

«El marxismo es el intento de formular conscientemente las implicaciones, los supuestos y las consecuencias del esfuerzo por crear una sociedad y una cultura comunistas. Y lo mismo que cambian los datos específicos de este esfuerzo, sus supuestos, sus implicaciones y sus consecuencias fácticas, tienen que cambiar sus supuestos, sus implicaciones y sus consecuencias teóricas particulares: su horizonte intelectual de cada época. Lo único que no puede cambiar en el marxismo sin que éste se desvirtúe es su planteamiento general materialista y dialéctico».

La filosofía marxista es una praxis política y moral, impregnada de espíritu de partido. Es la teoría de la revolución proletaria. Dice Marx en marzo de 1852 en la carta a Weydemeyer:


«...no es a mí a quien corresponde el mérito de haber descubierto la existencia de las clases en la sociedad moderna, como tampoco la lucha que libran entre sí en esa sociedad. Historiadores burgueses habían expuesto mucho antes que yo la evolución histórica de esa lucha de clases, y economistas burgueses habían descrito su autonomía económica. Lo que yo he aportado de nuevo es: 1 demostrar que la existencia de las clases no está vinculada más que a fases históricas determinadas del desarrollo de la producción; 2, que la lucha de clases lleva necesariamente a la dictadura del proletariado; 3, que esa misma dictadura no representa más que una transición hacia la abolición de todas las clases y hacia una sociedad sin clases».

El liberalismo es la ideología burguesa por excelencia. Todos los hombres son libres e iguales. El sufragio universal y el parlamentarismo son inventos de la sociedad burguesa. El Estado burgués tiene un claro carácter clasista burgués. Es la dictadura de la burguesía.

Toda revolución se inscribe en la dialéctica de la historia y en la dialéctica de la sociedad. Todas las revoluciones son revoluciones sociales pues comienzan con una modificación de las relaciones sociales. Todas las revoluciones políticas han sido anteriormente sociales pero sólo parcialmente. Han creado una superestructura política que pretende realizar la universalidad de la sociedad de la sociedad, pero tan sólo en el plano político, es decir, en el plano de un hombre abstracto que no se corresponde con su ser real en la relación de producción. La revolución plena y conscientemente social solamente puede ser obra de un agente revolucionario cuya situación real esté caracterizada por una desapropiación absoluta y por la pérdida total de toda particularidad. Sólo el proletariado es el agente o sujeto revolucionario, el demiurgo. La revolución proletaria será la revolución social por excelencia al suprimir toda alienación, todo trabajo dividido y alienado.

La humanidad necesita una transición del capitalismo al socialismo. Esta transición necesaria es la dictadura del proletariado. Una dictadura despótica del proletariado para borrar todos los estigmas de la antigua sociedad y reprimir a sus adversarios. Las contradicciones sociales en el capitalismo son inevitables y llevan fatalmente al triunfo final del comunismo.. La lucha de clases es inevitable.

Así, pueden distinguirse los siguientes momentos:

1. Capitalismo. Dictadura de la burguesía.

2. Dictadura del proletariado. Transición al socialismo.


3. Socialismo.

4. Comunismo.

Con la dictadura del proletariado se abole la propiedad privada y se produce la socialización de los medios de producción. Se suprime así la alienación económica. Desaparecen las clases sociales. Es una etapa transitoria de constitución del poder socialista. El proletariado utiliza el Estado, del que tiene necesidad todavía para someter a sus adversarios. El proletariado ha de destruir el Estado burgués por su carácter clasista. En el socialismo se impone la planificación económica única y central. A cada cual según su trabajo. Es una sociedad sin clases. La producción conoce un desenvolvimiento pleno al haber desaparecido las trabas que constituían las relaciones de propiedad y producción capitalistas.

En el comunismo se extinguirá el Estado. Surgirá una asociación en que el libre desenvolvimiento de cada uno será la condición del libre desenvolvimiento de todos. Una vez que en el curso del desarrollo hayan desaparecido las diferencias de clase y se haya concentrado toda la producción en manos de los individuos asociados, el Poder público perderá su carácter político. El poder político, hablando propiamente, es la violencia organizada de una clase para la opresión de otra. A cada cual según sus necesidades. Fin de la política y fin de la historia al disolverse el Estado en el seno del proceso productivo. La superabundancia de bienes existente suprime la economía y la política, la administración de tales bienes, puesto que ya no son escasos. Desaparecen las contradicciones sociales.

TEMA 35. ARTHUR SCHOPE�HAUER (1788-1860).

Filósofo alemán, hijo de un rico comerciante de Dánzig. Pasó los primeros años de su juventud viajando por toda Europa en viajes de comercio, tratándose con los eruditos más destacables de su época, como Goethe. Estudió en la Universidad de Gotinga, donde Schulze le introdujo en los textos de Kant y Platón. También estudió en Berlín, enseñando como docente privado en esta ciudad (1820-31), con poco éxito, retirándose a Fráncfort del Meno hasta su muerte.

1. El mundo como representación.

Para Kant, sólo es cognoscible el fenómeno. El noúmeno es un puro concepto negativo límite. Para Schopenhauer, en cambio, el fenómeno es pura apariencia, pura representación y el noúmeno es la voluntad, la realidad.

El mundo es mi representación. Sólo en el interior de la representación se dan pues, espacio, tiempo y causalidad y en la representación (que es la relación entre sujeto y objeto), el objeto sólo existe para el sujeto sobre el fundamento de la acción que ejerce en el espacio y en el tiempo. Esta acción se verifica según nexos causales: el conocimiento de la causalidad coincide, pues, con el conocimiento de la racionalidad que gobierna el mundo de la representación; la causalidad, de la que todo procede y que no procede de nada, constituye el principio de razón suficiente para la comprensión del mundo de los fenómenos. Los modos en que el sujeto comprende las relaciones causales entre los objetos inscritos en el mundo de la representación son cuatro, y en ellos consiste la cuádruple raíz del principio de razón suficiente.

2. El mundo como voluntad.

Sobre el fundamento del cuádruple principio de razón suficiente, el mundo de la representación resulta completamente determinado. Pero ello no agota la totalidad del mundo, porque por debajo de la representación (que es fenómeno, pura apariencia, velo de Maya sobre los ojos del hombre) está la voluntad, fundamento de la representación misma. La vía de acceso al mundo como voluntad es, para el sujeto, el cuerpo. En efecto, para el sujeto cognoscente, el cuerpo no es sólo un objeto entre otros (y como tal simplemente inscrito en la representación), sino que es dado


«como algo inmediatamente conocido por cada uno y designado con el nombre de voluntad». El querer y la acción del cuerpo que de él deriva no se vinculan por una relación causal, sino que son una única cosa: el querer coincide con la acción. El cuerpo es así pues el conocimiento a posteriori de la voluntad y demuestra su existencia debajo de la representación. El mundo de la voluntad, fundamento del mundo de la representación, está desvinculado de los caracteres de éste último: mientras que la representación era determinada por espacio, tiempo y causalidad (constituyentes del principium individuationis que aislaba los fenómenos) la voluntad será, en cambio, única, y si la representación era regulada por el principio de razón suficiente, la voluntad será irracional. La voluntad es un principio unitario e irracional y se objetiva en la representación según grados diversos que constituyen cada uno una idea en sentido platónico, es decir, un modelo eterno o una especie que se multiplica en la representación por obra del espacio, del tiempo y de la causalidad. En el grado más bajo de objetivación de la voluntad se hallan las fuerzas generales de la naturaleza, siguen después en un proceso ascendente, las fuerzas que gobiernan la vida de plantas y animales y, finalmente, en el hombre, la voluntad se convierte en razón y actúa de acuerdo con motivos determinados.

3. La liberación de la voluntad, la estética.

La voluntad única, objetivada e individuada en los seres separados, se transforma en el principio de una lucha perenne, que se contrapone a los egoísmos individuales. De aquí la lucha incesante que contrapone a los seres naturales. Se trata entonces de sustraerse a la voluntad de vivir que desgarra el mundo de la representación. Una primera vía de liberación de la voluntad de vivir es el arte. En ella el hombre no se contrapone a los demás seres individuales, sino que contempla las ideas como esencias universales y genéricas, sustraídas al principium individuationis que domina el mundo de la representación. El arte constituye una representación independiente del principio de razón suficiente, es decir, de los nexos causales y necesitamos que regulan el conocimiento y producen el antagonismo. A la contemplación de la idea, en cuanto sustraída al principio de razón, no llega el conocimiento práctico, sino el genio, que consiste en la aptitud para hacer abstracción de las cosas individuales, cuya esencia se reconoce en las relaciones y en reconocer las ideas: en fin, en ponerse en las relaciones y en reconocer las ideas: en fin, en ponerse a sí mismo como correlato de las ideas. En otras palabras, en abandonar la naturaleza del individuo para elevarse a sujeto puro de conocimiento. Y como las ideas son grados diversos de la objetivación de la voluntad (de las fuerzas naturales al querer humano), existe una jerarquía de las artes, que corresponde a esta


gradación. En ella, partiendo de la arquitectura —objetivamente en el grado más bajo y materia de la voluntad—, se remonta, a través de la escultura, pintura, poesía hasta la tragedia, donde se manifiesta el grado más elevado de la voluntad humana, para llegar a la música, que no es ya objetivación de la voluntad —puesto que no es representación— sino voluntad pura.

4. La ética y la ascesis.

La contemplación estética constituye una liberación de la voluntad, pero es parcial, por transitoria y momentánea. La liberación definitiva se alcanza en el territorio de la ética. ¿Cómo puede el hombre, esclavo de la voluntad liberarse de ella? Por una parte el hombre es fenómeno y sometido, por tanto, a la ley de la causalidad, no es libre; por otra, es noúmeno, y como tal no es dominado por la representación, sino por la voluntad. Liberar la voluntad significaría sancionar un antagonismo existente de hecho, que opone el sujeto a los demás seres. Se trata, pues, de liberarse de la voluntad de vivir, lo cual sólo puede conseguirse a través de la comprensión de la naturaleza intrínsecamente negativa de la voluntad misma, que no es más que una sucesión interminable de necesidades y deseos, a cuya satisfacción sucede el hastío. De esta negatividad son testimonio el mundo, la naturaleza y la historia. El nuestro no es el mejor de los mundos posibles, sino el peor, hasta tal punto que si fuese ligeramente peor no podría existir. Y la naturaleza movida por un finalismo que podría inducir a considerarla de manera optimista, sólo se preocupa de la supervivencia de la especie, desatendiendo al individuo. Por último, la historia no es progreso y perfeccionamiento, sino incesante repetición de un único destino: el de la necesidad y la carencia que gobiernan la voluntad. Consciente de esta negatividad, el hombre es inducido a abandonar la voluntad de vivir, que le aparece ahora como un mal (más aún, como el origen mismo del mal), para acceder a la noluntas, a la noluntad, en que consiste la liberación. Esta tiene tres niveles, el primero es el de la justicia. A través de este nivel, el hombre se reconoce y reconoce a sus semejantes como representaciones de una voluntad única y frena la lucha entre los individuos. El segundo es el de la bondad, entendido como amor y compasión por los otros, que son iguales a nosotros y a nuestro destino. El tercer nivel es la ascesis, que se distingue radicalmente de la justicia y de la bondad. En la ascesis el hombre no se esfuerza por mitigar su propia voluntad alimentando sentimientos de compasión hacia sus semejantes, sino que experimenta horror por la voluntad misma de vivir. La ascesis es el horror del hombre por el ser del cual su propio fenómeno es expresión, por la voluntad de vivir, por el núcleo y la esencia de un mundo reconocido como lleno de dolor. Caracteres de la ascesis son la castidad (ya que todo amor implica una afirmación de la voluntad de vivir) y la resignación, la


pobreza y el sacrificio. Pesimismo e irracionalismo son los rasgos de la filosofía de Schopenhauer.

TEMA 36. �IETZSCHE, LA TRA�SVALORACIO� DE TODOS LOS VALORES. EL FILOSOFAR CO� EL MARTILLO.

Filólogo y filósofo alemán. Estudió en las universidades de Bonn y Leipzig. Fue profesor de Filología clásica en Basilea. Renunció a su puesto por enfermedad, iniciando su carrera literaria. Falleció en estado de enajenación mental.

Influido por Schopenhauer en su concepción sombría de la vida, sustituye la voluntad de negación de éste por una voluntad de afirmación. Su concepción de la tragedia griega como autorrenovación le lleva a la concepción de un superhombre más allá del bien y del mal. Para Nietzsche, la metafísica y la religión son ensoñaciones, pues la vida tiene su sentido en sí misma, en tanto que voluntad de acción.

1. La muerte de Dios.

Dios ha muerto. Él era el sentido del mundo, el garante de las instituciones políticas, el respaldo de la autoridad, el insobornable sancionador —premio y castigo— de la moral, creador, mantenedor, rescatador de la dignidad del hombre, que sin embargo frente a Él no era nada; pero Dios era también, y quizá principalmente, el significado de nuestro lenguaje, la posibilidad de un conocimiento organizado, las leyes de la naturaleza y las de la lógica, conservador de la estabilidad en la existencia de las cosas y de la identidad personal —almas con memoria y responsabilidad— de las personas. Todas estas cosas le sobrevivieron a la muerte de Dios. Dios ha sido sustituido por otras instancias como el Estado, la Verdad, la Ciencia, la Razón, el Progreso. Se sigue conservando intacta la sustancia de un muerto, de Dios.

Y, sin embargo, Dios sigue muerto. Para Nietzsche se trata de extraer todas las consecuencias que se siguen de la muerte de Dios. Se trata de vivir la realidad de esa muerte, de pensarla a fondo, de sufrirla y gozarla a fondo. No se trata de secularizar simplemente los contenidos de la teología. Como señala Nietzsche: «La Iglesia nos repugna, pero su veneno no...» (Genealogía de la moral). Hay que evitar que resucite Dios en forma de Razón o Estado.

Todavía ha de pasar mucho tiempo hasta que los hombres adviertan todas las implicaciones del asesinato de Dios. Esta muerte de Dios ha producido un inmenso vacío en la existencia humana. Ha producido el nihilismo y «el último hombre». Zaratustra habla en la plaza del último


hombre, que es su auditorio. Es el hombre que ha perdido todo idealismo, toda fuerza para trascenderse a sí mismo, que ya no se atreve a nada, no quiere ya nada, no realiza ya proyectos. Es el hombre del nihilismo pasivo, que no cree ya en nada, en el que se ha consumido y extinguido la potencia creadora del ser humano; que, en el fondo, no hace otra cosa que vegetar, aunque dispone de una cultura muy amplia; que no es ya una tarea para sí mismo. Es el hombre pequeño, en cuya alma no arde ya la llama del entusiasmo, que «tiene su pequeño placer para el día y su pequeño placer para la noche: pero honra la salud» (Así habló Zaratustra).

La expresión «Muerte de Dios» significa el fin inapelable de nuestra cultura y de los valores que la sustentan. Estos valores descansan siempre, en efecto, en la presuposición de que el sentido del mundo reside fuera de él. Dios personifica esta suposición. Cuando Dios muere, este presupuesto cae porque ha agotado todas sus virtualidades. Es imposible restaurarlo. Por eso el ataque de Nietzsche contra el socratismo, el platonismo y el cristianismo. No hay otro mundo que este en el que vivimos. A la vida no hay que juzgarla porque todo lo que se juzga se juzga desde y en la vida.

Mientras tanto, vivimos el final de nuestra civilización y este final es triste. Es el reino del «último hombre» arriba mencionado, antes de que el superhombre aparezca. El último hombre es un pulgón inextinguible, un ser ruin que se las da de inteligente porque ya está de vuelta de todo. Es un tipo pequeño que todo lo empequeñece. Busca sólo la comodidad, un placer pequeño para el día y un placer pequeño para la noche. No quiere ser pobre ni rico en demasía, porque ambas cosas son incómodas. No quiere mandar ni obedecer.

La muerte de Dios supone el fin de la gran mentira difamadora de este mundo. Con ella se derrumban todos los ideales, incluso el ideal de ciencia griego. Nos precipitamos en el nihilismo. Un nihilismo que estaba ya latente en la difamación de este mundo que han practicado todos los idealismos trascendentes. Este nihilismo sólo se puede superar filosofando a martillazos, con un nihilismo activo. Con un nihilismo del nihilismo.

2. El nihilismo.

La palabra designa, por una parte, la situación contemporánea (probablemente destinada a durar mucho tiempo) en la cual los valores «supremos», es decir, absolutos, están aquejados de nulidad e inutilidad. Por otra parte, se aplica tanto al desarrollo como a la lógica interna de toda la Historia de Europa desde Platón. En este segundo sentido, el nihilismo tiene más continuidad histórica que la decadencia, que marca momentos de relajamiento de la voluntad de poder. El nihilismo asalta al hombre y a la


cultura mucho más como experiencia y sentimiento de un estado crítico vuelto brutalmente actual que como pensamiento crítico que el hombre y la cultura vuelven contra las creencias, los valores o los ideales. Porque, antes de abrumar pesadamente, el nihilismo se aproxima, dice Nietzsche, «como el más inquietante de todos los huéspedes», se instala insidiosamente como el sentimiento en un primer momento entristecedor y después aterrorizador del fracaso de todo sentido. Es el agotamiento progresivo de todos los significados, es el reino en expansión de los significados vacíos, por completo agotados. Todos los antiguos sentidos se ocultan, se alejan, se niegan, «faltan las metas». El nihilismo, como experiencia del agotamiento del sentido, se traduce en el gran cansancio, «el gran hastío» en el hombre y del hombre hacia sí mismo. Ya no vale nada, todo vale lo mismo, todo se hace igual. Todo es igual, equivalente: la verdad, la falsedad, el bien, el mal. Todo se supera, usa, envejece, eclipsa, muere. Es una agonía infinita del sentido, un interminable crepúsculo.

Puesto que es desorientación completa, un nihilismo así puede invertir su Stimmung, dejar de ser inquietud para convertirse así en beatífica quietud. Se trata entonces de una voluntad satisfecha con el sinsentido, feliz de que no haya ya un sentido que buscar, habiendo encontrado su bienestar en el vacío del sentido, en la insoportable levedad del ser, su felicidad en la certeza de que no hay respuesta a la pregunta «¿Por qué?», o incluso «¿Qué es?». Este es el estadio que Nietzsche describe como el del «último hombre».

Originariamente, el nihilismo es la expresión de la voluntad decadente, de la voluntad de poder impotente que retrocede ante la afirmación de la «vida» y se convierte en negación porque lo que se niega en y con el nihilismo es lo que Nietzsche llama la «vida», es decir, el mundo como pluralidad, devenir, contradicción, sufrimiento, ilusión, mal. Esta negación de la «vida» y del mundo es la que proclama «Este mundo no vale nada y nada vale en este mundo». A partid de ahí el nihilismo inventa un "mundo verdadero", es decir, un mundo que posee todas las propiedades que no tiene la «vida»: unidad, estabilidad, identidad, felicidad, verdad, bien. Por eso la escisión de los dos mundos realizada por Platón constituye el acto nihilista por excelencia. Todos los valores metafísicos y todas las categorías inteligibles contienen implícitamente una voluntad de negar, es decir, de despreciar, de calumniar la vida. Así, en su forma primera (socrático-platónica) el nihilismo permanece latente. No se muestra la negación. Sólo aparecen afirmaciones de los grandes valores suprasensibles (la Verdad, la Belleza, el Bien); más tarde la de los grandes principios de la lógica (de identidad, de causalidad, de razón suficiente, etc.).


Entre el nihilismo de la metafísica triunfante, un nihilismo larvado y el nihilismo «total» se sitúan los diversos nihilismos parciales, en los cuales la voluntad de negación se revela progresivamente. El nihilismo parcial es el producto de la descomposición del «mundo verdadero»: se intenta encontrar valores sustitutivos para que reemplacen a los del ideal platónico y cristiano (porque el cristianismo no ha hecho más que popularizar el concepto de «mundo verdadero» con su idea del más allá). Entre otros sustitutos está la moral kantiana, que ya sólo puede postular el otro mundo. Son los ideales «laicos»: fe en el progreso, religión de la felicidad-para-todos (el socialismo en la medida en que promete la felicidad en la tierra aparece como un sucedáneo del cristianismo), mística de la cultura o del hombre. Pero el hombre que, después de haber matado a Dios, es decir, reconocido la vaciedad del «mundo verdadero», ocupa su lugar, se encuentra obsesionado por su gesto iconoclasta: no podrá adorarse a sí mismo, acabará por volver contra sí mismo su impiedad y destruir este nuevo ídolo. Entre las figuras del nihilismo parcial se sitúan los personajes que Zaratustra llama los «hombres superiores», «vestigios de Dios sobre la Tierra», que sostienen desesperadamente un ideal cuya fragilidad conocen.

El nihilismo es «total», pero aún no «realizado», cuando se hace manifiesta la voluntad de la nada. Hasta entonces esta nada, es decir, la condenación de la «vida» como no ser, estaba oculta tras todas las representaciones del ideal y las ficciones de lo suprasensible. Ahora se extiende en ellas; como su envés o contrapartida. La desconfianza que había dado origen al «mundo verdadero» se vuelve contra sus propias creaciones. Al ser despreciado lo sensible, al dejar de tener valor lo suprasensible, la diferencia metafísica esencial entre el ser en sí y la apariencia, entre la verdad y la ilusión, se encuentra rechazada. Lo que queda abolido no es solamente el «mundo verdadero» con una revalorización correlativa de la antigua «apariencia». Es la misma distinción entre la «simple» apariencia y la idea la que se encuentra suprimida: «Con el mundo-verdad hemos abolido el mundo de las apariencias».

3. La voluntad de poder.

La lucha contra la metafísica monoteísta se va hacer afirmando la inmanencia, considerando la verdad como una fábula creída por conveniencia y que por conveniencia ignora su íntima falsedad, lo que aconseja la producción libre de simulacros, es decir, de verdaderas doctrinas falsas que combatan y contrarresten las vigentes falsas doctrinas verdaderas: destrucción de la ontología fijista: «malas las llamo y enemigas del hombre: todas esas doctrinas de lo Uno y lo Pleno y de lo Inmóvil y de


lo Saturado y de lo Imperecedero. Todo lo imperecedero no es más que un símbolo. Y los poetas mienten mucho» (Así habló Zaratustra).

Por eso es preferible el enigma y su adivinación. En el fondo, todo simulacro tiene como centro un enigma y no es más que el mito fundacional de ese enigma. El simulacro provoca un aumento de fuerza. La verdad es un simulacro, una falsedad necesaria para la vida y por tanto irrefutable. El único criterio verificador es el aumento del sentimiento de fuerza. Esto es el enigma de la voluntad de poder. Fuerza es lo que puede. Unas fuerzas dominan y otras son dominadas. Todo lo que existe es en el fondo y en su conjunto voluntad de poder: «La esencia del mundo es la voluntad de poder», «La esencia más íntima del ser es voluntad de poder»: mundo, vida, ser no son las últimas instancias, sino solamente configuraciones de la voluntad de poder, ella es el «hecho más elemental».

Las fuerzas son diferentes, desiguales. Todo es un caos de fuerzas en perpetuo desequilibrio. Hay que hacer unas observaciones, la voluntad de poder no es voluntad que quiera el poder, como se quiere algo que no se tiene. ¡Es el poder quien quiere! El poder es lo que quiere en la voluntad. La voluntad de poder es esencialmente creadora y donadora: no aspira, no busca, no desea, sobre todo no desea el poder. Da. Es virtud donante, die schenkende Tugend. Nietzsche no se refiere al poder como dominación política.

La voluntad de poder concierne al conjunto de los fenómenos del mundo, se aplica a cualquier fuerza. Se aplica al dinamismo propio de estas fuerzas, a la orientación que los califica. La voluntad de poder orienta a las fuerzas, las estructura y define en su sentido. Es un sentido múltiple que se dibujará a partir de la diversidad cambiante de las perspectivas. La voluntad de poder designa el despliegue no finalizado pero siempre orientado de las fuerzas. Cualquier fuerza, cualquier energía, es voluntad de poder en el mundo.

La voluntad de poder está en la alternativa de o aumentarse, superarse, o declinar, degenerar. Según la dirección que tome la fuerza (progresión o regresión), según la respuesta (sí o no) a la condición que se impone a la vida o que la vida se impone a sí misma. «Soy aquel que es impelido a superarse a sí mismo perpetuamente» (Zaratustra, «De las mil metas y de la única meta»), aparecen desde el comienzo, en el seno de la voluntad de poder, dos tipos de fuerza o de vida: la fuerza activa y la fuerza reactiva, la vida ascendente y la vida descendente.

«El hombre prefiere antes tener la voluntad de la nada que no tener voluntad en absoluto». La voluntad de poder siempre es autosuperación, ya


sea en la acción o en la reacción.

Hay que acabar con las formas de vida inferiores y decadentes, con las fuerzas reactivas. Cuanto más poderosa sea una vida influyente y creadora, tanto más introducirá la desigualdad de los hombres precisamente en su sistema de valores nuevo, tanto más implantará una jerarquía y una nobleza de alma. Y al contrario: cuanto más débil e impotente sea una vida, tanto más insistirá en la «igualdad» de todos, tanto más intentará rebajar los únicos, las excepciones a su ordinariez y a su mediocridad; tanto más verá en la grandeza el crimen contra la igualdad; tanto más querrá vengarse de los hombres de vida poderosa, a quienes todo les ha ido bien. La voluntad de igualdad no es, por tanto, más que la impotente voluntad de poder de los desafortunados. Nietzsche toca aquí ya la temática de la moral de los señores y la moral de los esclavos.

4. El superhombre y la transvaloración de los valores.

La punzante descripción del «último hombre» sirve a Nietzsche como contraste para definir el superhombre. El será «sentido de la tierra» y será «dios terrenal». No será blando, sino duro, sobre todo consigo mismo. Ni tan siquiera será como los mejores que ya existieron, porque éstos estuvieron partidos entre cuerpo y espíritu, fueron creadores de valor, fueron fuertes, pero cedieron también a la gran mentira, cimentaron sus valores en la presuposición de un sentido ya dado desde siempre. De este modo crearon una moral para débiles y resentidos.

En la época actual del nihilismo ha desaparecido el tipo fuerte. El superhombre sería el fuerte del futuro der Starke der Zukunft. El hombre que vencerá al nihilismo. El superhombre se opone al «último hombre».

Hoy, decirse cristiano es una extravagancia o un desafío (terminará por llegar a ser algo interesante). Sin embargo, aun sus valores morales siguen teniendo validez aunque eso sí modernizados y racionalizados. Son los partidos más radicales de la izquierda los que los apoyan principalmente, lo que no deja de confirmar en gran medida el punto de vista de Nietzsche sobre el socialismo. El escándalo de Nietzsche es el ataque frontal y despiadado del cristianismo y su moral, como ideal moral. El escándalo que suscita el pensamiento nietzscheano se debe precisamente a que combate el monoteísmo en su más íntimo y respetado refugio, allí donde todavía se oculta nuestra necesidad gregaria de una sociabilidad a la cristiana, porque somos incapaces de imaginar otra. Ha llegado la hora del superhombre, la muerte de Dios ha abierto la posibilidad de una moral de los señores. El superhombre es una meta, un proyecto. El superhombre es el sentido de la tierra. Muerto Dios, Zaratustra proclama la doctrina del


superhombre:

«Ay, yo he conocido nobles que perdieron su más alta esperanza. Y desde entonces calumniaron todas las esperanzas elevadas. Desde entonces han vivido insolentemente en medio de breves placeres y apenas se trazaron metas de más de un día...Mas por mi amor y mi esperanza te conjuro: ¡no arrojes al héroe que hay en tu alma! ¡Conserva tu más alta esperanza!» (Así habló Zaratustra).

El carácter heroico de la existencia humana es lo que hay que mantener firme ahora, tras la muerte de Dios. Hay que devolver a la vida aquello que, como Dios, parecía extraño y perteneciente al más allá.

La cuestión que se nos plantea es la de la naturaleza del superhombre, porque, o bien, 1º El superhombre es una especie situada fuera de la humanidad, superior al hombre. O bien, 2º La realización de la esencia del hombre. Es una cuestión fundamental, porque no se trata de una sencilla disputa a propósito de una diferencia de grado o de naturaleza. Se trata de saber si el nihilismo es hasta tal punto coextensivo con la esencia del hombre que no es posible superarlo sino superando la humanidad misma.

La respuesta de Nietzsche es clara. Opone a un humanismo del progreso que implica la acumulación por la especie entera de todas las ganancias, es decir, el reparto entre todos los hombres de sus «atributos» recuperados, una visión desigualitaria y antiuniversalista del porvenir en la que la jerarquización y la selección se impondrán cada vez más. En efecto, por una parte, va a subsistir y a prosperar la humanidad gregaria, estabilizándose precisamente en el nivel nihilista de la búsqueda de la felicidad. Por este lado se va a instalar y a ampliar el nihilismo del último hombre. Por otra parte, dirigiéndose a la última meta, los nuevos «amos» van a crear (a partir de la destrucción de los antiguos valores a «martillazos» —que rompen y separan— y gracias a la instauración de nuevas tablas) la semilla de un antimovimiento que hará posible en un futuro indeterminado, el surgimiento fulminante del superhombre. Esta operación de apartamiento, de aislamiento de algunos hombres, constituirá la condición de posibilidad de la producción de seres que superen al hombre. El hombre total, sólo representa una etapa en el camino que conduce al superhombre.

El superhombre, que será tan diferente del hombre como el hombre del animal, no es un mito, sino la exigencia «económica» de la voluntad de poder. Representa la necesaria compensación de la degradación o pérdida de energía que se produce en la especie nivelada. Es preciso que la


voluntad pueda encontrarse íntegramente de ese lado, ya que por el lado del hombre declina íntegramente. Así pues, el superhombre no realizaría a la humanidad, sino a lo que en ella es más originario incluso que ella misma, la voluntad de poder: sería la realización no de la esencia del hombre, sino de la esencia de la vida.

El mantenimiento en un lejano futuro de dos especies pensantes, que Nietzsche ve «separadas lo más posible», puede parecer utópico. Pero es porque nos es difícil concebir la oposición amo-esclavo al margen de todo vínculo de dominación. Ahora bien, la oposición del superhombre al hombre, por una parte, no hace más que continuar y llevar a sus límites la antinomia fundamental que rige cualquier construcción de tipos morales: la oposición entre gregario/pasivo/vulgar y solitario/afirmativo/noble. Estas dos determinaciones fundamentales de la voluntad de poder acabarán por existir en la más absoluta separación. Por otra parte, es posible concebir para Nietzsche un reino que no sea una dominación:

«Más allá de los dominadores liberados de todos los vínculos viven los hombres supremos y los dominadores les sirven de instrumentos».

El superhombre dominará la tierra, pero sería erróneo imaginar este dominio como un control gubernamental en el sentido estatista habitual, pues lo que se trata de producir es:

«una raza de señores, cuya tarea no se agotase en gobernar; sino una raza que tuviese su propia esfera de vida, un excedente de fuerza para la belleza, el coraje, la cultura, refinamientos hasta en lo que hay de más espiritual; una raza afirmativa que pudiera concederse todo gran lujo...lo bastante poderosa para no necesitar ni la tiranía del imperativo de virtud, ni el ahorro, ni la pedantería, más allá del bien y del mal: formando un invernadero de plantas raras y singulares». (La Voluntad de Poder).

Los futuros «amos de la tierra» no poseerán ni el poder político, ni la riqueza, ni ninguna forma de dominación efectiva. Los dominadores formarán parte de los esclavos. El superhombre no dominará una humanidad nivelada. Nietzsche lo describe como dulce, austero, aislado, sobrio, poderoso, parecido a un «dios de Epicuro», sin preocuparse por los hombres. Por tanto, su reino será un reino secreto. Pero reinará en la medida en que ejerza sobre la humanidad una acción indirecta, que Nietzsche designa con el nombre de «gran política»: habiéndose reservado sólo el poder de crear, dirigirá el mundo hacia una meta necesariamente ignorada por los hombres. Es la tiranía de un artista. Es el dominio de un saber trágico, de la gaya ciencia. Porque lo «trágico» en el sentido nietzscheano no es triste ni pesimista: es el estado que, gracias a la más alta


afirmación, es capaz de incluir en sí y de reivindicar incluso el mayor sufrimiento. El sufrimiento deja de ser así un argumento contra la vida.

Hay que cultivar nuevas plantas. Nietzsche valoraba grandemente la autodisciplina, el pathos de la distancia que no renuncia a mantener y a utilizar barreras jerárquicas que el igualitarismo moderno derriba para mejor someter los individuos intercambiables —iguales— al peso del Estado. Muchos han de ser sacrificados en el camino.

«A quien no le enseñéis a volar, enseñadle ¡a caer más deprisa!» (Así habló Zaratustra).

Y el dolor de los aplastados, la miseria, la explotación, la angustia de los débiles, el sufrimiento de los enfermos? La afirmación del eterno retorno es trágica, no orienta el devenir hacia una reconciliación final en la que toda deuda está saldada y será saldada y toda lágrima enjugada: el mundo no está en su conjunto sujeto a valoración, no es justificable porque no necesita serlo. El sufrimiento es una realidad insuperable en él no menos que la alegría y la debilidad es un dato irreductible tal como la fuerza. El hombre trágico no trata a los demás con mayor dureza que a sí mismo: se limita a constatar que, puesto que no existe el Dios justiciero y redentor, es impensable un rescate total de la humanidad, un reparto de premios y castigos que contente a los principios judeocristianos por toda la eternidad. A quien le falten fuerzas, ningún Todopoderoso se las dará: pero tampoco ningún fuerte se las ha quitado. El noble puede ser generoso hasta el derroche, hasta la más jubilosa entrega de sí mismo, pero nunca se admitirá culpable de la miseria vigente ni dudará de su derecho a la felicidad en medio del dolor, porque no hay felicidad sin dolor.

La mayor tentación del fuerte es la compasión por los débiles, por los dolores de los hombres, compasión que puede emponzoñarle hasta la médula y debilitarlo radicalmente.

5. El eterno retorno.

Se introduce la teoría del eterno retorno en primer lugar en el Zaratustra, en el capítulo «De la redención», en forma de pregunta. ¿Cómo puede la voluntad de poder liberarse del resentimiento, convertido aquí precisamente en odio al tiempo?

Se trata de eliminar el tiempo. Que todo sea un presente continuo, un eterno presente. Sólo un tiempo circular cumple estos requisitos que necesita la voluntad de poder para poder operar sin obstáculos. La voluntad de poder puede querer el pasado, pero no puede ascender infinitamente,


superarse y sobreelevarse siempre y siempre hacia lo inabarcable durante toda una eternidad. La doctrina del eterno retorno pretende abordar el problema de la relación de la voluntad de poder con el tiempo. Se trata de rescatar la inmanencia.

Hay que afirmar sin reservas la inmanencia, tanto en sus aspectos gratos y jubilosos como en los que nos espantan o desgarran dolorosamente. Hay que recobrar la eternidad para la inmanencia. La cuestión es ésta: ¿Es el tiempo realmente, por tanto, una sucesión infinita de momentos, en que todo lo sido está fijo y únicamente lo futuro constituye el ámbito de la voluntad? Pero ¿Y si pudiese la voluntad querer para atrás? ¿Y si adelante y atrás fueran ilusiones que el querer de la voluntad hiciera desaparecer? ¿Y si lo tuviésemos todo todavía por delante, si todo estuviese todavía pendiente de nuestra aprobación, de nuestra afirmación creadora de artistas, y al mismo tiempo ya todo hubiese transcurrido, no menos el futuro que el pasado? ¿No daría esto un peso inmortal al presente instante en el que esto se sanciona, se crea y valora tanto lo pasado como lo futuro? El tiempo circular es la destrucción del tiempo. Se trata de un eterno retorno de lo idéntico. No es que a partir de este momento nuestra vida y el decurso de todas las cosas vayan a repetirse durante una eternidad futura. Nuestra vida presente es ya una vida repetida y no existe una vida primera que no sea repetición, que por así decirlo, se encuentre a la base de todas las repeticiones, como su original. La repetición es el tiempo mismo.

Hay que afirmar el sí. Es preciso que la voluntad de poder aprenda a querer tan profundamente retrospectivamente (zurückwollen) el pasado y que el paso se convierta en paso siempre continuo, siempre presente, en eterno retorno.

El Eterno Retorno es una ficción, un simulacro, una hipótesis y una especie de juego de la imaginación. Lo que no impide que lo formulemos como una teoría verdadera de Nietzsche y como una doctrina específicamente nietzscheana. Se expresa en forma de pregunta «¿Y si todo hubiese sido ya?». Si el presente es una repetición del pasado, entonces es necesario que cualquier instante se multiplique hasta el infinito, hacia adelante y hacia atrás, crezca con su propia repetición hasta igualar a la eternidad; es preciso también que todo el futuro haya ya pasado, que lo posible se defina como lo ya realizado.

Si todo va a seguir siendo siempre lo mismo y es una repetición continua ¿Qué sentido tiene entonces la acción? En un principio esta consecuencia aparece como una idea siniestra y lúgubre. Lo peor: con el eterno retorno volverían eternamente todos los males e injusticias que


hemos pretendido extirpar del mundo, las ideas nocivas, los hombres mezquinos y reactivos, todo lo que hemos combatido... ¿Para qué esforzarse pues, en pretender lo mejor, lo más fuerte y puro, si la recaída en lo más turbio es inevitable? Por ello, la idea del eterno retorno constituye una prueba: representa «el mayor peso». Si todo ha sido ya, si todo debe retornar no de forma parecida, sino idéntica, ¿No es igual todo? ¿Qué fin puede tener una repetición así? Por eso el enano, el «espíritu de la pesadez» es quien enuncia por primera vez esta afirmación adecuada para inspirar el asco por la existencia, adecuada para empujar a la desesperación: «El mismo tiempo es un círculo».

Si todo retorna, todo es eterno, pero todo es lo mismo, todo es igualmente útil e inútil, lo mejor y lo peor tiene el mismo retorno. Así, aunque sea lo inverso, la idea del eterno retorno se parece en un principio a la forma extrema del nihilismo: «Concebimos este pensamiento bajo la forma más aterradora: la existencia tal y como es, desprovista de sentido y de metas, pero retornando inevitablemente sin acabarse, a la nada: el eterno retorno». Esta idea no sólo es indigerible para el pastor que se debate ante Zaratustra con la gran serpiente negra en la boca que le ahoga y le penetra en la boca y la garganta: Zaratustra le grita:

«¡Muerde! ¡Muerde! ¡Arráncale la cabeza! ¡Muerde! —Este fue el grito que de mí se escapó, mi horror, mi odio, mi asco, mi náusea, mi lástima, todas mis cosas buenas y malas gritaban en mí con un solo grito» (Así habló Zaratustra)

El pastor así lo hace, corta con sus dientes la cabeza del ofidio y la escupe lejos. Entonces se transfigura:

«Ya no era pastor ni hombre, ¡un transfigurado, iluminado que reía! ¡Nunca antes en la tierra había reído hombre alguno como él rió! Oh, hermanos míos, oí una risa que no era risa de hombre y ahora me devora una sed, un anhelo que nunca se aplaca» (Así habló Zaratustra).

Esa es la risa del superhombre, del que ha de venir, del que sabe que todo ha de volver una y otra vez. Es la risa del que sabe que ningún instante tiene justificación más allá de sí mismo, antes bien, que sabe que en el instante feliz está la justificación de todo lo pasado y lo futuro. Pero es la risa que también sabe que para poder decir auténticamente sí a algo, hay que decir sí a todo: cuando Fausto solicitaba de Mefistófeles un único momento al que decir "¡detente, eres tan hermoso!" en el fondo pedía una reconciliación total con la existencia. No otro es el mensaje de Zaratustra:


«¿Habéis deseado alguna vez que una misma cosa volviese dos veces? ¿Habéis dicho alguna vez: ¡Me gustas felicidad, guiño de ojo, instante!"? Entonces habéis deseado el retorno de todas las cosas» (Así habló Zaratustra).

El eterno retorno selecciona entre quienes son capaces de soportarlo y los que no. El deseo presente es el que dicta y para siempre el irónico imperativo categórico del eterno retorno:

«Vive de modo que desees volver a vivir; ¡tú vivirás otra vez! Quien desee el esfuerzo, que se esfuerce; quien desee el descanso, que descanse; quien desee el orden, la consecuencia, la obediencia, que obedezca. ¡Pero que tenga conciencia de su fin y no retroceda ante los medios! ¡Le va en ello la eternidad!» (La Gaya Ciencia).

¿Quién querría volver a comenzar su vida en condiciones idénticas absolutamente? Sólo los fuertes, sólo aquellos que consideran su existencia digna de repetirse indefinidamente serán capaces de soportar tal pensamiento.

Se trata de aceptar la vida, el mundo, el devenir, tal y como es. Lo que hay es precisamente lo que hay y no hay otra cosa. Esta necesidad es un resultado del azar. No hay progreso, no hay finalidad. El devenir es necesario. Pero por otra parte todo es azaroso. Es el azar inocente del devenir. Es esta inocencia azarosa del devenir lo que garantiza la doctrina del Eterno Retorno. Y también aquí está su entronque con el simulacro de la voluntad de poder, pues la voluntad de poder es la que afirma el eterno retorno.

Considerada como aplicable a la acción, la doctrina del eterno retorno constituye un intento ético. Actuar en todo momento como si cada uno de nuestros actos estuviera destinado a repetirse una infinidad de veces de la misma forma. Tratar de modificar en mi propia vida mi relación con el instante, querer cada acto tan intensamente como ni no estuviera destinado a pasar, sino a permanecer eternamente. Debo querer esta idea de que lo que hago ahora compromete mi ser eterno. «Mi doctrina enseña a vivir de tal forma que te ves obligado a desear vivir de nuevo». Actuar de modo que me encuentre obligado a repetir mis actos e inversamente a querer lo que estoy obligado a hacer. Verme obligado a querer una necesidad que es la necesidad propia del querer: esta ética se basa en un círculo. Este círculo significa: la voluntad que quiere el eterno retorno es la voluntad que se quiere a sí misma, que se encuentra en sí misma esta necesidad de quererse. Todo es necesario. Hay que amar el destino. El amor fati de Nietzsche es amor en el sentido de que querer aquí es amar lo que


hay, lo que es, lo que es (tal como es y no de otro modo) y querer que lo que es sea una infinidad de veces. La «necesidad» engloba a la vez al fatum, a la voluntad y al vínculo que los une, que también une todas las cosas. Ya no hay contradicción entre el determinismo, la libertad y la contingencia para un querer que es amor a la necesidad hasta el punto de constituir su propia necesidad (ego fatum). Por esta razón, el «fatalismo extremo es en el fondo idéntico al azar y a la actividad creadora»: ya no hay azar para una voluntad que se afirma como su propio destino y el del mundo, indisolublemente. Esta voluntad es la libertad absoluta en la necesidad absoluta.

TEMA 37. EL POSITIVISMO.

Augusto Comte (1798-1857).

Filósofo francés nacido en Montpellier. Fue docente privado, debido a que sus doctrinas filosóficas le impidieron obtener un puesto de enseñanza oficial. Trabajó como secretario para el Conde de Saint-Simon (1760-1825) y colaboró con él en Le Producteur. Sus discípulos le veneraron en extremo y le ayudaron en su vida precaria. Sin embargo, su obra causó un gran impacto, hasta el punto de ser el fundador del positivismo decimonónico, influido por las doctrinas de David Hume, Kant y Saint Simon. Su doctrina propugna una Filosofía de la Historia caracterizada por el Progreso y tres estadios históricos que se van sucediendo: el estadio teológico, el estadio metafísico y el estadio positivo, siendo este último en el que la ciencia, entendida como producto de la experiencia sensible, permite el progreso de la sociedad de forma ordenada. Estableció una jerarquía de las ciencias basada en su grado de complejidad y generalidad, comenzando en la Matemática y finalizando en la Sociología o Física social, que se encargaría de mantener el orden social, convirtiéndose en una nueva religión capaz de satisfacer los egoísmos naturales del hombre en forma de culto a la humanidad como conjunto de hombres pasados, presentes y futuros.

Sus obras principales fueron: Curso de filosofía positiva (seis tomos, 1830-42) y Sistema de política positiva (cuatro tomos, 1851-1854). Toda su obra está escrita en francés.

John Stuart Mill (1806-1873).

Todo conocimiento procede de la experiencia y se reduce a la experiencia. Es empírico y está fundado en la inducción. Los procedimientos deductivos parten de premisas que, si están fundadas, no son más que generalizaciones empíricas. También las verdades lógicas y matemáticas son generalizaciones basadas en nuestra experiencia del espacio y de las relaciones entre objetos. A su vez, la generalización inductiva está fundamentada en la idea de uniformidad y regularidad de la naturaleza. Podemos pasar de afirmaciones acerca de un número limitado de casos observados a afirmaciones sobre la totalidad de los casos posibles porque suponemos que la naturaleza está ordenada por leyes y que a un determinado estado del universo le sigue indefectiblemente otro.


Las leyes de la naturaleza existen y aquí puede verse el positivismo de Mill. Es posible una ciencia de los fenómenos humanos modelada a partir de la física. Como Comte, Mill entendió la sociología como teoría empírica del progreso, pero a diferencia de aquél, sostuvo la legitimidad y la autonomía de la economía política, cuyo ámbito dividió en dos esferas: en la esfera de la producción dominan leyes que tienen el carácter de leyes de la naturaleza y que por ello no pueden modificarse; en la esfera de la distribución, el derecho y las costumbres pueden modificar las leyes en función de una mejor distribución de la riqueza producida.

Fue hostil al socialismo porque limitaba la libertad individual. Propugnó un reformismo para conseguir una justicia social y un gobierno representativo de todos para todos. La base de las reformas es la doctrina utilitarista de buscar el mayor bien para el mayor número posible de individuos. El bienestar de cada uno es también el que se deriva, para cada uno, de la felicidad de los demás. Al afirmar que la realización de la felicidad ajena implica para cualquier individuo un incremento de placer, Mill justifica en el seno de una perspectiva utilitarista un egoísmo ilustrado o un egoísmo inteligente. El utilitarismo, el hedonismo social deviene así un altruismo social.

TEMA 38. LA FE�OME�OLOGÍA.

El término «fenomenología» fue utilizado filosóficamente por vez primera por J. H. Lambert en el $uevo Órgano (1764), donde Lambert hace seguir a la doctrina de la verdad (aletiología) la de la apariencia (fenomenología), a la que asigna la función de descubrir las causas subjetivas y objetivas del carácter ilusorio de los objetos de la sensibilidad (fenómenos). Por tanto la metafísica debe ir precedida e introducida, como escribe Kant en 1770 en una carta a Lambert, por «una ciencia totalmente particular, aun cuando sea sólo negativa (phaenomenologia generalis), en la que se determine la validez y los límites de los principios de la sensibilidad». El mismo Kant empleó el término «fenomenología» en los Principios metafísicos de la ciencia de la naturaleza (1786) para remitir el concepto físico de movimiento a las categorías de la modalidad, es decir, estudiando sus características «en relación al género de representación, y por ello como fenómeno de los sentidos externos» (Prólogo a los Principios). En 1807 Hegel retomó el término lambertiano-kantiano en una acepción nueva y mucho más amplia: la fenomenología es ahora la «ciencia de la experiencia de la conciencia», es decir, en la descripción dialéctica del camino dialéctico de la conciencia natural, la cual se ve compelida por una necesidad interna desde la conciencia ingenua hasta el saber absoluto. La fenomenología muestra por tanto el camino del saber. Es «el camino del alma que recorre la serie de sus configuraciones como otras tantas estaciones de tránsito que su naturaleza le traza, depurándose así hasta elevarse al espíritu y llegando, a través de la experiencia completa de sí misma, al conocimiento de lo que en sí misma es» (Introducción a la Fenomenología del espíritu). Los fenómenos según Hegel son las manifestaciones históricas concretas del desarrollo del saber humano, convertido en objeto de una compleja «ciencia del espíritu».

En el siglo XX «fenomenología» designa la escuela filosófica inaugurada por E. Husserl (1859-1938) con su doctrina y su método fenomenológicos y que fue desarrollada por sus numerosos discípulos y seguidores. La idea husserliana del método fenomenológico nace a fines del siglo XIX en relación con la polémica entre logicistas (G. Frege) y psicologistas (F. Brentano) en torno al origen y naturaleza de los conceptos lógico-matemáticos. Brentano remite todo concepto a la actividad «intencional» de la psique: todo acto psíquico es siempre intencional. Es siempre conciencia de alguna cosa; por lo tanto el modo en que la conciencia se dirige a los objetos determina al mismo tiempo su carácter de objetos intencionados. Frege rechazó sin embargo esta reducción de la


lógica a la psicología, en cuanto ésta confundía la génesis psíquica de un concepto con su naturaleza universal y formal, esencialmente no psíquica (a la lógica y a las matemáticas no les interesa cómo surge psicológicamente la noción del número 3, sino el significado ideal de dicha noción, que es por sí misma indiferente al ser concebido o no por esta o aquella conciencia empírica). Husserl rechaza a su vez el psicologismo, pero plantea al mismo tiempo el problema de «llevar las ideas lógicas, los conceptos y las leyes, a la claridad y distinción desde el punto de vista gnoseológico». Los conceptos lógicos «deben tener origen en intuiciones», es decir, en la concreta «experiencia vivida» (Erlebnis) de la conciencia, sin que ello implique negar su naturaleza ideal y universal. Por ello se impone necesariamente, a decir de Husserl, el instituir una «fenomenología de las vivencias lógicas» que, en vez de «plantear de modo ingenuo como existentes los objetos intencionales en su sentido (como hacen los psicologistas) en vez de definirlos o adoptarlos como hipótesis, de extraer de aquí consecuencias, etc. (como hacen los lógicos puros)», se proponga «reflejar, es decir, convertir en objetos a los mismos actos intencionales y su contenido de sentido inmanente» (Investigaciones lógicas, Introducción al vol. II, 1901). A partir de allí Husserl define la fenomenología como un «retorno a las cosas mismas» (zurück zu den Sachen selbst). Las cosas son fenómenos, pero estos fenómenos son reales, empíricamente reales. No hay apariencias. No hay noúmenos ocultos tras los fenómenos. La cosa se agota en su aparecer en su estar constituida trascendentalmente como fenómeno. El fenómeno es la realidad originaria en la conciencia. Entonces la fenomenología se propone describir el fenómeno tal y como éste se manifiesta a la conciencia para aprehender su pura forma o esencia o idea o eidos. Por ello, hay que suprimir los prejuicios para conseguir efectuar la reducción eidética. Todo juicio común es «suspendido» (epojé), toda teoría es puesta entre paréntesis, a fin de que el fenómeno emerja en sus datos originarios. De esta manera la fenomenología se propone como «ciencia rigurosa» y como «ciencia primera», en oposición tanto al naturalismo ingenuo de las ciencias naturales y positivistas (comenzando con la misma psicología), como al formalismo abstracto de la lógica, o como al relativismo historicista y a las filosofías entendidas como concepciones del mundo (Weltanschauungen).

Estas propuestas fenomenológicas encontraron pronto aplicación en varios campos (en la ética de Max Scheler, en la ontología de Nicolai Hartmann, etc.), pero Husserl consideró a continuación necesario desarrollar la fenomenología eidética en el sentido trascendental. La fenomenología no es una ciencia de hechos o de datos, sino una ciencia de las esencias (Introducción al vol. 1 de Ideas, 1913); además, ella encuentra su fundamento último y «cartesiano» en la actividad originaria de la


conciencia. Esta última (tomada en su pureza mediante una ulterior «reducción trascendental» que pone entre paréntesis la tesis de la existencia del mundo natural, incluso al hombre como «realidad psicofísica») es el «residuo fenomenológico» que no puede ser puesto en duda, el lugar de origen de todos los posibles sentidos del mundo, al que la fenomenología debe mirar como terreno privilegiado de sus propias descripciones. Semejante giro idealista fue sin embargo rechazado por la mayor parte de los discípulos de Husserl.

1. La escuela fenomenológica.

Se trata de la corriente filosófica o escuela filosófica que se formó en torno a Edmund Husserl a partir de principios del siglo XX. Su principal órgano difusor fue el Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, fundado por Husserl en 1913. Fue en esta publicación periódica, en este anuario donde salieron a la luz varias obras de Husserl (en primer lugar la primera parte de Ideas) y de otros (p. Ej., Ser y Tiempo de Martín Heidegger). No es un grupo homogéneo de pensadores, sino de una serie de desarrollos a veces divergentes, de los problemas relacionados con la indagación fenomenológica. El mismo Husserl no dudó en tomar distancias respecto a sus propios alumnos y, por último, en perseguir sus propios objetivos en una absoluta soledad teórica. Los núcleos originarios de la «escuela fenomenológica» fueron los grupos de estudiantes que se reunieron en las dos principales sedes universitarias en las que Husserl enseñó: Gotinga y Friburgo; pero solamente en la primera se formó propiamente un «círculo fenomenológico». Algunos de sus partidarios procedían de la universidad de Munich, donde enseñaba el psicólogo Th. Lipps y donde anteriormente se había formado, bajo su dirección, la Akademisch-psychologischer Verein, un círculo de estudiantes interesados en los problemas de la psicología descriptiva. La difusión de las Investigaciones lógicas (1900-1901), que contienen el ataque de Husserl al psicologismo, atrajo la atención de los estudiantes de Lipps, que reconocieron en el programa fenomenológico del retorno a las cosas mismas una renovación del realismo, en un panorama filosófico alemán dominado por el idealismo, fuera en su versión neokantiana, fuera en su versión espiritualista. Los primeros en formar el «círculo de Gotinga» fueron J. Daubert y A. Reinach, luego M. Geiger, Th. Conrad, D. von Hildebrand, H. Conrad-Martius y, después de 1909, A. Koyré, J. Hering, R. Ingarden, F. Kaufmann y E. Stein. Pero las desavenencias teóricas entre Husserl y sus discípulos se produjeron pronto en cuanto Husserl pretendió dar una interpretación idealista de la fenomenología y sus discípulos eran realistas. Husserl estaba orientando después de 1907 la investigación fenomenológica en un sentido idealista al abordar los temas de la


constitución trascendental del objeto, y de la reducción fenomenológica, temas que iban a marcar el «giro trascendental» de su fenomenología (hecho explicitado en 1913 en Ideas I) Por el contrario sus discípulos del círculo de Gotinga se orientaron cada vez más hacia una ontología realista, que consideraba el proceso de formación de los fenómenos independientemente de la actividad cognoscitiva del sujeto. Las mismas reservas en aceptar el análisis de las estructuras trascendentales de la conciencia encontramos en autores como Max Scheler y Nicolai Hartmann (Hartmann propiamente hablando nunca fue fenomenólogo de la escuela de Husserl), los cuales se sirven del método fenomenológico, pero vinculándose sobre todo a la primera fase del pensamiento de Husserl (o sea a las posiciones antipsicologistas y antinaturalistas expresadas en las Investigaciones lógicas) y recusando el contenido de las «Ideas» por su carácter idealista.

El estallido de la Primera Guerra Mundial y el traslado de Husserl a Friburgo (sólo Edith Stein le siguió a la nueva sede universitaria) provocaron la disolución del grupo. El mismo Adolf Reinach, que constituía su figura más representativa, murió en la guerra en 1917, sin haber publicado nada conclusivo sobre la fenomenología (su obra ¿Qué es la fenomenología? se publicó en 1951). Tampoco los trabajos de Alexander Pfänder habían conseguido la total aprobación del maestro, a pesar de haber sido uno de los colaboradores más activos del «Jahrbuch» y de que el mismo Husserl lo había designado como su sucesor en la cátedra de Friburgo, antes de conocer a M. Heidegger. En Friburgo, por lo pronto, se reencontraron como discípulos de Husserl, O. Becker, Ludwig Landgrebe y Eugen Fink. Pero para estos autores resultó ser decisiva la influencia del joven Heidegger, entonces ayudante de Husserl, que a continuación, con El Ser y el tiempo (1927), daría una nueva dirección a la fenomenología, socavando en muchos puntos su mismo núcleo constitutivo. En Fink y en Landgrebe, en efecto, el largo trabajo filológico sobre los textos de Husserl no preludia la profundización en la temática trascendental, sino que más bien se decanta hacia un desarrollo ontológico de la fenomenología, más próxima al pensamiento de Heidegger.

Tras las conferencias que Husserl dictó en París (1929), la influencia de la fenomenología comenzó a extenderse por diversos países, llegando a autores tales como Jean Paul Sartre (1905-1980), Merleau-Ponty, Paul Ricoeur y E. Levinas en Francia; A. Banfi y E. Paci en Italia; Georges Gurvitch y M. Farber en Estados Unidos: antiguo alumno de Husserl en Friburgo entre 1923 y 1924, Farber fundó en 1939 la International Paenomenological Society, que publicó a partir de 1940 la revista Philosophy and Phaenomenological Research. En España, sus huellas se


encuentran en García Morente (sobre todo a través de Scheler), en Zubiri y, desde una posición crítica, en Ortega y Gasset, según el cual Husserl olvida que «el hombre no es res cogitans, sino res dramatica»; asimismo en la obra de J. Gaos en su exilio mexicano y en las de los filósofos argentinos C. Astrada y F. Romero.

2. Edmund Husserl (1859-1938).

Edmundo Husserl (1859-1938). Filósofo alemán que imprimió en su época una nueva orientación a la filosofía con el método fenomenológico. Fue discípulo de Francisco Brentano y profesor en Gotinga y Friburgo, influyendo también sobre él Bernardo Bolzano y sus ideas lógicas. Dejó como principales discípulos a Maximiliano Scheler y Martín Heidegger. Sus obras más importantes son Investigaciones lógicas (1900-1901) e Ideas para una fenomenología pura (1913). La filosofía de Husserl es la fenomenología, convertida en una suerte de método para combatir el psicologismo de la filosofía moderna.

Edmund Husserl, filósofo alemán, nació en Prossnitz, Moravia, en el antiguo Imperio de Austria-Hungría (actualmente Chekia, Bohemia), en el 8 de abril de 1859. Por sus orígenes pertenece a la burguesía media comerciante judía. Su padre morirá siendo aún muy joven Husserl quien siguió manteniendo una afectuosa relación con su madre hasta la muerte de ésta en 1917. Tenía un carácter tímido, algo inseguro de sí mismo y perpetuamente insatisfecho de lo realizado debido a un perfeccionismo que no le abandonó. Sus primeros estudios los cursó en Viena y en Olmütz de 1870 a 1876, sin que destacara especialmente sobre sus compañeros. Parece inclinarse en un primer momento por seguir estudios de astronomía. En 1877 asiste a cursos de ciencias en la Universidad de Leipzig. Su cada vez más definida afición a las matemáticas le lleva a Berlín en 1878, donde entra en relación con K. Weierstrass y allí asiste a las clases del filósofo Paulsen. Ambos ejercen una profunda influencia en Husserl, especialmente el primero, orientando sus preocupaciones teóricas hacia la filosofía de la matemática. También fue alumno de Kronecker. En 1881 vuelve a Viena con el objeto de preparar su doctorado (exceptuando una breve estancia en 1883 en Berlín como profesor ayudante de Weierstrass). A partir de 1884 asiste a clases y lecciones en Viena de Franz Brentano y establece una relación intelectual y afectiva con él. Este encuentro le decidió a dedicarse a la filosofía. El agradecimiento de Husserl por su maestro se mantuvo firmemente por encima de sus discrepancias teóricas y del posterior alejamiento geográfico. Se convierte al cristianismo y es bautizado como miembro de la iglesia evangélica en 1886 y ello más por necesidad que por convicción, pues se exigía que los funcionarios del Estado prusiano


tuviesen esta religión. Su tesis de habilitación versaba sobre El concepto del número (1887) fue hecha bajo la dirección de Carl Stumpf, discípulo de Brentano. En 1887 contraerá matrimonio con Malvina Steinscheider, también de origen judío e institutriz; de este matrimonio habían de nacer tres hijos. En 1887 Husserl es contratado como Privatdozent en la Universidad de Halle. Esta etapa dura hasta 1901. Publica en 1891 su Filosofía de la Aritmética en la que introduce como parte su escrito de habilitación. Discute con Frege acerca de los fundamentos de las Matemáticas. Trabaja durante años en la redacción de su primera gran obra Investigaciones Lógicas cuya primera parte bajo el título Prolegómenos a la Lógica Pura se publica en 1900 y la segunda en 1901.

En 1901 se incorpora a la Universidad de Gotinga donde permanecerá hasta 1916. Son los años de la expansión de la fenomenología en la filosofía alemana. Se forman los círculos de Munich y, algo más tarde, el de Gotinga a los que pertenecieron, entre otros, A. Pfänder, M. Geiger, A. Reinach, J. Daubert, Th Conrad, D. von Hildebrand, H. Conrad-Martius y después de 1909, A. Koyré, J. Hering, R. Ingarden, F. Kaufmann y E. Stein. Entre 1904 y 1907 Husserl prosigue la permanente revisión de su pensamiento para cuya evolución son muy significativas sus Lecciones sobre la conciencia del tiempo inmanente (1904) y las cinco recogidas bajo el título La Idea de la Fenomenología (1907). Hay que tener en cuenta además, la influencia que ejerce durante estos años sobre E. Husserl el neokantiano Paul Natorp. En 1910 publica su estudio La Filosofía como ciencia estricta. En este artículo se vierten críticas contra Dilthey y contra el historicismo en cuanto relativismo cultural e histórico. Después sigue a esto un cruce de cartas entre Husserl y Dilthey. Esto es una suerte de conciliación entre ambos. En 1913 se publican Ideas relativas a una filosofía pura y a una filosofía fenomenológica en su primer tomo, único editado en vida de Husserl. Es la publicación inicial de la revista Anuario de Filosofía e investigaciones fenomenológicas (En este Jahrbuch que perdurará hasta 1930 se publicaron obras tan fundamentales como la Ética de Max Scheler, Ser y Tiempo de Heidegger y la Lógica Formal y Lógica Trascendental del propio Husserl). Revisa y corrige para una nueva edición sus Investigaciones Lógicas. En 1914 comienza la Primera Guerra Mundial en la que mueren su hijo Wolfgang y su discípulo A. Reinach. Moderado partidario del Estado prusiano y de la primacía espiritual de Alemania en el mundo, Husserl sin embargo se encuentra lejos del militarismo y del nacionalismo.

En 1916 se inicia la tercera y última etapa académico-docente de Husserl al ser nombrado profesor en Friburgo. Allí permanecerá hasta 1929 y tendrá como ayudante a Martín Heidegger. Son años de intensa labor


docente e investigadora. En Friburgo residirá hasta su muerte. En esta época constata y sufre la separación de muchos de sus discípulos; sin embargo, la fenomenología sigue difundiéndose dentro y fuera de Alemania. En 1922 viaja a Londres para pronunciar una serie de conferencias sobre el método de la filosofía fenomenológica. En el semestre de invierno de 1923-1924 dicta las lecciones de la Erste Philosophie. En 1928 edita Heidegger las Lecciones sobre la conciencia del tiempo inmanente de Husserl. Precisamente es a Heidegger a quien cede su cátedra cuando se retira de la docencia al llegarle la edad de la jubilación en ese mismo año. Al año siguiente (1929) escribe un artículo titulado «Fenomenología» para la Enciclopedia Británica y publica su Lógica Formal y Trascendental. Viaja a París invitado a pronunciar unas conferencias en la Sorbona que servirán de base para su obra Meditaciones Cartesianas publicadas originalmente en francés. En 1930 sufre una bronquitis de la que convalece en Italia. En 1931 redacta el $achwort para la traducción inglesa del Tomo I de Ideas y se preocupa por tomar distancias frente al vitalismo, al historicismo y al existencialismo a quienes acusa de recaer en antropologismo. Cuando los nazis toman el poder en Alemania en 1933 la vida del anciano Husserl se va a ver condicionada por completo por semejante cambio político. Husserl por su origen judío es borrado de la lista de profesores por el gobierno nazi en 1933, y después reintegrado y de nuevo expulsado en 1936, prefiere no emigrar y continúa trabajando en la profundización y propagación de la fenomenología, permaneciendo, no obstante, sometido a las leyes antisemitas que restringen su actividad y sus desplazamientos. En 1935 dicta unas conferencias en Viena y en Praga y publica en la revista Philosophia parte de su inconclusa gran obra «La Crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental». En 1936-1937 su estado de salud se agrava con una pleuresía y retorna a Italia con intención de reponerse. Muere en el 27 de abril de 1938 en Friburgo. Su biblioteca y numerosos manuscritos (45.000 folios, pues escribía taquigráficamente, lo que hace que sean difíciles de transcribir y editar) son trasladados por el P. H. Van Breda a Lovaina en 1939 donde se establecerá el Archivo Husserl, impidiéndose así la destrucción de tales manuscritos por parte de los nazis.

3. Introducción a Husserl y a la fenomenología.

Para entender a Husserl y a la fenomenología, doctrina filosófica elaborada por Husserl, es menester tener en cuenta tres detalles:

a) Husserl desea convertir a la filosofía en una estricta ciencia, llevar a la filosofía el rigor del método científico. Ya Descartes pretendió construir una mathesis universalis y por su parte Kant con su criticismo idealista


trascendental pretendió superar la metafísica tradicional desde la tarea crítica de la Razón Pura.

b) Husserl pretende superar el positivismo y por otro lado el idealismo, esto es, el neokantismo de finales del siglo XIX y de principios del siglo XX.

c) Husserl se opone frontalmente al psicologismo. No se pueden reducir los pensamientos a los movimientos del cerebro. La matemática no se puede reducir a sucesos psíquicos, a fenómenos neuronales. Una cosa es la noesis, el pensamiento subjetivo y otra cosa es el noema o contenido objetivo del acto subjetivo.

4. La Filosofía.

Husserl entiende que la filosofía debe ser una forma de conocimiento absolutamente apodíctica. La filosofía debe ser absolutamente cierta. El ideal epistemológico de Husserl es el de la certeza absoluta. El filósofo tiene una responsabilidad radical. La filosofía no es una certeza subjetiva o personal y psicológica. Tampoco es una concepción del mundo (Weltanschauung o Weltweisheit). Esta Idea de la Filosofía como saber absolutamente apodíctico y objetivo es la que confiere a la filosofía fenomenológica de Husserl una buena dosis de seriedad en el conjunto de la historia de la filosofía del siglo XX.

La filosofía fenomenológica o fenomenología trata de construir pues, una filosofía científica universal, esto es, una racionalidad objetiva universal y apodíctica. Sólo mediante ella cabe resolver la crisis en la que se encuentran las ciencias europeas. Es la única salvación frente al escepticismo y la crisis del hombre europeo contemporáneo.

Para comprender la autorrepresentación que el propio Husserl se forja acerca de su doctrina, es menester recordar que Husserl llegó a la Filosofía desde las Matemáticas y que ello no resulta ser irrelevante a la postre. En Husserl está operando la función de constituir un saber modélico y ahí entronca Husserl con Platón y con Descartes, los dos filósofos a los que Husserl se sentía próximo.

5. La fenomenología.

El problema en torno al cual gira toda la filosofía de Husserl es el problema del conocimiento. El punto de partida de Husserl es el del idealismo trascendental. Asume pues plena y conscientemente el giro copernicano kantiano. Son los objetos los que se tienen que adecuar al


sujeto.

Sin embargo, Husserl piensa que hay que dar más importancia a la experiencia, ir a las cosas mismas. El método fenomenológico pretende ser un análisis riguroso de la experiencia del sujeto. Hace falta depurar los hechos de elementos que no estén objetivamente validados. El método fenomenológico depura la experiencia mediante la epojé y las reducciones fenomenológicas.

La epojé viene a ser un intento de aplicación de la famosa duda metódica cartesiana, realizado con mayor rigor del usado por el propio Descartes. Merced a la epojé se pone entre paréntesis el contenido de la experiencia subjetiva. Por ejemplo, queda sometida a epojé la realidad del mundo externo. Hay que evitar la actitud natural, esto es, la actitud de tomar la ciencia ingenuamente como fuente de conocimiento y de creer que existe el mundo externo. Todos los contenidos de la experiencia han de ser sometidos a epojé.

Ahora bien, con la epojé no hemos hecho más que una labor de desbrozamiento en orden a la justificación de la objetividad. Necesitamos además tratar de encontrar los principios a los que se debe la constitución del objeto de conocimiento como tal. Esto se logra mediante las reducciones, es decir reduciendo todo conocimiento objetivo a sus principios. Husserl distingue entre la reducción eidética y la trascendental.

La reducción eidética es la reducción de los datos del conocimiento. Se trata de suprimir aquello que no sea de la esencia del hecho bruto (lo suprimido son los elementos materiales o hiléticos). En el hecho se revela la esencia o un eidos. Por eso la intuición de tal esencia recibe el nombre de intuición eidética.

Pero además, en toda objetividad hay una intervención constituyente de la misma por parte del sujeto. Esto se descubre mediante la reducción trascendental. En todo acto de conocimiento objetivo yo puedo reducir mis actos psíquicos, de mi cuerpo, de mi subjetividad. Sin embargo, no puedo nunca prescindir del dato de que en todo acto de conocimiento hay un sujeto del que dimana el acto.

Pero ese sujeto no debe ser mi yo singular empírico porque entonces una objetividad explicada así sería una objetividad relativa y empírica. Por eso Husserl llama a este sujeto sujeto trascendental.

Conjugando la parte objetiva, la esencia, con la parte subjetiva del sujeto trascendental, se justifica la validez absolutamente objetiva de los


conocimientos científicos. En todo conocimiento objetivo hay una esencia que se me entrega en lo dado y una función constitutiva que corre a cargo del llamado sujeto trascendental o supraempírico.

6. Intuición e intencionalidad.

Hay dos conceptos necesarios para entender adecuadamente la fenomenología de Husserl y estos son la intuición y la intencionalidad.

a) La intuición husserliana es una intuición intelectual pero es que además es una intuición constitutiva. Es decir que aunque es verdad que la intuición es pasiva, la conciencia recibe algo, también es verdad que esa conciencia intuyente constituye de algún modo la esencia misma que intuye, ya que es la propia conciencia constituyente la que desvelando la esencia mediante la epojé y la reducción, la constituye como tal esencia.

b) Esta intuición constitutiva se lleva a cabo mediante una función esencial de la conciencia que es la intencionalidad de la conciencia. Toda conciencia es conciencia de algo. Toda noesis se refiere a un noema. La intencionalidad tiene un carácter activo y constitutivo. No es una pura referencia a un objeto con el que me encuentro, sino que es una referencia a algo que, si bien es verdad que en parte lo encuentro, también es verdad que, como objeto del acto de conocimiento, resulta, en parte, constituido por dicha intencionalidad como función de la conciencia.

Martin Heidegger (1889-1976).

Martín Heidegger (Messkirch, 26 de septiembre de 1889 – Friburgo de Brisgovia, 26 de mayo de 1976). Filósofo alemán. Hijo de padres católicos de modesta posición, tras realizar los estudios medios y superiores, se doctoró, en 1914, en Filosofía y Teología, enseñando privadamente Filosofía en Friburgo hasta 1923, cuando pasó a la Universidad de Marburgo. Desde 1928, sucedió a Edmundo Husserl en la cátedra de Friburgo. Heidegger ingresó en el NSDAP en noviembre de 1932; intentó convencer a Carlos Schmitt para que también lo hiciera, pero éste no ingresó efectivamente en el partido hasta mayo de 1933. A pesar de mantener su cátedra, sus simpatías con el régimen nazi fueron motivo para la reducción de su obra filosófica, aunque no para disminuir su popularidad e influencia. Fue amante de la entonces estudiante judía Ana Arendt (1906-1975).

La filosofía de Heidegger parte de la existencia (Dasein) del hombre como un ser en el mundo, dentro de la tradición de la fenomenología de Husserl. Asimismo, esa existencia supone una serie de posibilidades y una


interpretación hermenéutica de sí misma. El Dasein supone la finitud humana y, en consecuencia, la fuente de una comunidad para suplir esa finitud. La filosofía de Heidegger se convertiría, así, en una respuesta comunitaria al individualismo propio de la sociedad industrial, donde la técnica y la ciencia revelan al ser como inauténtico.

Heidegger intenta superar la metafísica tradicional con otra metafísica nueva. Su propósito es inquirir qué sea el ser. El único ser que puede preguntarse por el problema del ser es el hombre. El hombre goza de una comprensión implícita del sentido del ser del ente y por eso es por lo que se plantea el problema del ser.

Ese cierto ente a quien se pregunta sobre el sentido del ser somos nosotros mismos que nos aprehendemos con una modalidad especial que Heidegger ha expresado con una palabra intraducible: DASEI$ (ser ahí). El Dasein es un ente capaz de preguntarse y el preguntarse indica una radical finitud. El hombre no es un qué sino un quién, una existencia.

La existencia humana se caracteriza por la inestabilidad. Nunca el ser de la existencia del hombre es cosa hecha y resultado definitivo. El ser humano es infecto, no perfecto. El Dasein posee la libertad de superarse. El Dasein es autodeterminación. El Dasein es el hombre para entendernos.

El modo de ser constitutivo del Dasein es el ser-en-el-mundo. El primer constitutivo de la existencia humana o Dasein es el ser-en-el-mundo. La existencia humana es una relación a lo otro, a lo no-sí-mismo. Esta relación adopta la forma de una apertura al mundo.

Entre el Dasein y el mundo se constituye la mundanidad.

Ahora bien, la mundanidad, es decir, la manera de estar la existencia humana en el mundo, se llama preocupación. El Dasein no existe sino preocupado.

El mundo al que está abierto el Dasein es el mundo de lo significativo, es lo útil. Lo útil es todo aquello de lo que uno se sirve. Todo el conjunto de los útiles reportan una infinidad de posibilidades al Dasein, por lo que éste existe como un poder ser todas esas posibilidades.

Como el hombre existe desde el ser bosquejando lo que va a ser, el ser de la existencia tiene un sentido de futuridad, es decir, el ser desde el que existimos es nuestra propia posibilidad de existir. El ser de la existencia es el ser mismo como futurición.


Ahora bien, la existencia de alguna manera es ya; el que el ser de la existencia de alguna manera sea ya supone la preteridad. Toda futuridad supone un pretérito. Pero el que desde la futuridad se entienda el ya de la existencia es lo que hace posible la comprensión de lo que actualmente somos, nuestro presente actual. Estas tres dimensiones temporales son lo que constituye la unidad del ser y reciben el nombre de temporalidad. El ser del hombre es la temporalidad.

Hemos señalado la mundanidad de la existencia humana. Esto se traduce en una preocupación, en la cura ante la multitud de posibilidades suministradas por los útiles. El Dasein no sólo se relaciona con el mundo, sino también con los otros Dasein.

Debe pues coexistir con otros Dasein. No sólo debe preocuparse de las cosas, sino de los demás Dasein. Esta coexistencia puede tomar dos manifestaciones. En la primera, el hombre no se cuida tanto de los demás, cuanto de las cosas que ha de proporcionarles. En la segunda, abre a los demás la posibilidad de hallarse a sí mismos y realizar su propio ser. La primera forma es la forma inauténtica de la coexistencia, y la segunda la forma auténtica.

Negativamente, la existencia auténtica consiste en no conformarse con una entrega irreflexiva a ser algo concreto. Positivamente es atenerse pura y totalmente al ser de la existencia propia. ¿Cómo puede uno atenerse pura y totalmente al ser de la existencia propia? Hay, según Heidegger, temples de ánimo idóneos para aprehender la totalidad de lo que somos, de los que el principal es la angustia. La angustia es la experiencia metafísica de la posibilidad de ser todo y nada. La angustia nos hace patente la nada. La angustia nos presenta ante la muerte. El morir nos muestra la nada. La muerte reduce a la nada las posibilidades de nuestro existir en el mundo. La angustia consiste en tener que existir asumiendo una posibilidad de existir. Heidegger hace inherente al hombre la angustia. El ser para la muerte es angustia.

Con el tema de la angustia llegamos a esa posibilidad especial de la existencia humana, que es la muerte. La muerte es la posibilidad más cierta; todas las restantes posibilidades del existir son aleatorias, no aparecen con certidumbre inconmovible. Además, la muerte es la posibilidad más propia. Nadie puede privarme de mi muerte, nadie puede morir en mi lugar. Es además la posibilidad más irreferente; todas las otras posibilidades se refieren unas a otras, sólo la de morir carece de ulteriores referencias. Por esto es, finalmente, la posibilidad más irrebasable, porque es el acabamiento de nuestra existencia. Ahora bien, Heidegger señala que la existencia más auténtica es vivir cara a la muerte, cara a la más constante


y extrema posibilidad. El ideal de existencia de Martin Heidegger es existir desde la constante posibilidad de morir. El hombre es pues un ser que camina hacia la muerte.

Jean Paul Sartre (1905-1980).

1. La fenomenología sartreana. La ontología fenomenológica.

Sartre es un fenomenólogo. Por tanto, aspira a describir las cosas mismas. Asume el postulado básico de la fenomenología: que el yo es sólo apertura e intencionalidad. La conciencia es intencional y el Yo al margen de su relación con el objeto es pura vaciedad y nada. Paralelamente asume la teoría de que todo es fenómeno: las cosas se dan a la conciencia sin que quede ningún residuo o resto oculto.

Por un lado está el objeto. Es lo que se aparece a la conciencia. El objeto se agota en su aparecerse a la conciencia (no hay noúmeno), pero hay que decir que el objeto existe independientemente de la conciencia, aunque se manifieste en su integridad. El ser del objeto se manifiesta íntegramente a una conciencia abierta. Es el ser-en-sí (étre en soi). Es el fenómeno.

De otro lado, queda el sujeto, la conciencia. La conciencia es también un ser en sí, puesto que también se aparece a sí misma. Pero hemos dicho que el ser-en-sí es lo que no es conciencia; por eso a la conciencia la llama Sartre ser-para-sí (éter pour soi), puesto que es la que capta el sentido de todo ser.

Sin embargo, la conciencia no es nada si no está referida a algo exterior a ella misma. Sin embargo, con la teoría de la intencionalidad hemos quedado en que la conciencia no es nada si no está referida a algo exterior a ella misma por tanto, el ser-para-sí, al plantearse cuál es su propio ser-en-sí, se da cuenta de que es nada, puro vacío. La conciencia es lo que no es nada en sí, porque siempre está ocupada con algo que no es ella misma. El ser-en-sí es lo que es independientemente de la conciencia, pero no al revés. Pero el ser-para-sí es aquello cuyo ser-en-sí no es nada. Por eso, «el hombre, si no es definible, es porque empieza por no ser nada».

2. El Ser y la �ada.

En El Ser y la $ada se dibuja la antropología fenomenológica de Sartre sin perjuicio de su trascendencia para el pensamiento filosófico occidental.


Tal obra puede sintetizar atendiendo a estos aspectos:

1) El hombre es un «no-ser que juega a ser»: origen de la negación y concepto básico de «Mala fe».

2) En tanto que «no-ser», el hombre se nos presenta como temporal e histórico.

3) La realidad humana no es sólo «ser-para-sí», sino que es también «para-sí» en tanto que es «para-otro». Esto plantea la problemática de la intersubjetividad, de la existencia del otro. Descripción de la corporalidad como medio o vehículo de comunicación intersubjetiva. Análisis de las relaciones con el otro.

4) Problema de la libertad. El hombre es una pasión inútil en el sentido de sí-mismo, aunque no indicando la relación reflexiva de referencia a sí, pues ello llevaría consigo el reconocimiento de una distancia y, en consecuencia, un dualismo. En el ser en sí, en tanto que sí-mismo, no puede darse una relación consigo mismo porque él est empâte de soi-même.

3. La libertad como ser de la conciencia.

La conciencia, que en sí no es nada, consiste, pues, sólo en una estructura abierta, indeterminada: es, como en Heidegger, un proyecto que ha de desarrollarse a lo largo del tiempo, es algo lanzado hacia el futuro. Y a esto se le llama existencia. Existir es ser fuera de sí. La conciencia no es nada antes de existir, no está sometida, pues, a una esencia, sino que consiste sólo en existencia (como en Nietzsche). El ser humano, por tanto, ha de hacerse a sí mismo, definirse en su proyecto (en su estar lanzado hacia el futuro) Con palabras de Sartre «la existencia precede a la esencia» y «el hombre es ante todo un proyecto que se vive subjetivamente».

La idea de que la esencia precede a la existencia procede del teísmo: Dios ha dado la esencia al hombre, éste ha de cumplirla. Según Sartre, la filosofía atea debe reconocer que el ser humano no está predeterminado por esencia alguna. Si no hay Dios, no hay naturalezas ni esencias: «No hay naturaleza humana, porque no hay Dios para concebirla».

«El hombre no es más que el conjunto de sus actos»: si no hay esencia, el hombre se reduce a lo que hace, a cómo existe, a cómo configura, acto a acto, su existencia. Actos que serán totalmente libres, porque están absolutamente incondicionados: de hecho, si Dios no existe, todo está permitido.


Esta propia indeterminación, esta experiencia subjetiva de que el ser humano está siempre ya en el mundo y a la vez siempre por hacerse, es la libertad. La libertad es la indeterminación absoluta del proyecto, la ausencia de determinaciones esenciales. El ser-para-sí es libre por definición: porque en-sí no es nada. La libertad es el ser nada y tener todo por hacer. Es una libertad, pues, como la propia conciencia, vacía, libre de fines o de valores; todo fin o todo valor, toda manera de ejercer la libertad, ha de ser creada por el ser humano en su existencia.

El para-sí, por ser libre, ha de darse su esencia al existir, ha de autorrealizarse. Esta libertad, esta indeterminación, hace al hombre, a la vez, absolutamente responsable de su existencia, puesto que sólo él la decide. Tarea ingrata, fuente de la angustia existencial, y clave de la famosa frase sartriana: «El hombre está condenado a ser libre», porque, en efecto, lo único que el hombre no decide libremente, es ser libre.

El hecho de proyectarse no implica que el hombre sea lo que quiera ser; porque siempre que va a proyectarse, ya es algo, está ya arrojado en el mundo, y, por eso, ya es responsable de lo que ha sido sin planteárselo. Es una libertad que, por tanto, no siempre supone decisión consciente. El proyecto subjetivo no es una planificación racional, la libertad no siempre se ejerce conscientemente.

Por lo demás, al decidir tu existencia no eres sólo responsable de ella, sino de la humanidad en general, puesto que al elegirte eliges un modelo de existencia, un modelo de hombre; luego, de alguna manera eres el responsable de la humanidad entera: «soy responsable para mí mismo y para todos, y creo cierta imagen del hombre que yo elijo; eligiéndome, elijo al hombre». Puesto que el hombre en-sí no es nada, con cada acto defines la existencia, defines lo que el hombre es; y por tanto, eres responsable de la humanidad, es decir, de la noción de hombre y existencia que con cada acto configuras.

Esta absoluta responsabilidad —que implica la absoluta libertad— es fuente de la angustia existencial: «El existencialista suele declarar que el hombre es angustia. Esto significa que el hombre que se compromete y que se da cuenta de que es no sólo el que elige ser, sino también un legislador, que elige al mismo tiempo que a sí mismo a la humanidad entera, no puede escapar al sentimiento de su total y profunda responsabilidad».

La angustia es la conciencia de la libertad. 1. Hay que distinguir entre temor y angustia. El miedo o temor es una conducta abierta a la exterioridad. Por la angustia se toma conciencia de nuestro ser. Hay dos formas de sentir miedo, pasiva y activa. En ambos casos se desarrolla una


acción, un comportamiento, que siempre es una conducta de huida. Ambas conductas tienen el elemento común de una referencia a la exterioridad. No soy yo quien decide, sino otros quienes deciden por mí.

En cambio, no sucede igual en el sentimiento de la angustia. La angustia se enraíza con la posibilidad de mi propio ser. La angustia está inscrita en la condición humana. El hombre es angustia. Si la libertad es la esencia del hombre y la angustia es la toma de conciencia de la libertad, entonces la angustia está en el fondo de nuestro ser, pues es el sentimiento de nosotros mismos, de nuestra libertad.

2. La angustia como Nada. El triángulo existencia-angustia-nada aparece así en Sartre y se refleja en una sola palabra: libertad. La nada es identificada con la libertad. La presencia de la angustia se debe, bien a la toma de conciencia de mi libertad, bien a la captación de la nada que soy. Nada y libertad son una y la misma cosa, a la par que esa nada y esa libertad «no son propiedades» de la esencia del hombre, sino su propia esencia.

Así, 1. La libertad es «nada». 2. La libertad es creación. 3. El ser libre del hombre (su no-ser) es lo que hace que un mundo exista. 4. La toma de conciencia de la libertad que soy, produce la angustia.

Así la libertad se enraíza en el absurdo.

4. La mala fe.

Adoptar conductas de huida para evitar la angustia es absurdo. Es tan sólo huir para ignorar que soy angustia. Pero éste es el hecho: no puedo ignorar que huyo. La angustia no puede ser enmascarada ni evitada. Somos angustia y no podemos suprimir entonces la angustia.

Tal intento de huida de la angustia es lo que Sartre llama «mala fe» (mauvaise foi).

La mala fe es el mal ontológico de la conciencia, pues ésta es, en su ser, lo que no es y no es lo que es. No hay que confundir la mala fe con la mentira a secas, pues si bien la mala fe es mentirse a sí mismo, ello no implica la posibilidad de identificarla con la mentira.

En la mentira a secas, el engañador sabe la verdad y la oculta a los demás, por eso nos dirá que «la mentira es una conducta de trascendencia» que «supone mi existencia, la existencia del otro, mi existencia para el otro y la existencia del otro para mí».


En cambio, para la «mala fe» soy yo mismo quien enmascara la verdad «para mí». Es decir, que mientras que para la mentira hay una dualidad de engañador-engañado, en la «mala fe» esa dualidad se ha unificado en la misma persona, en mí, que soy, a la vez, el engañador y el engañado. Aquí, «no padezco» la «mala fe», sino todo lo contrario, «soy de mala fe». El padecer implicaría algo exterior que me invade. Pero el «ser» una cosa es algo que no proviene del exterior, sino que se identifica con mi yo, «es mi ser».

Para una mejor explicitación de la noción de «mala fe», según Sartre, pongamos un ejemplo de conducta de «mala fe», el caso de la mujer que acude a la primera cita con un hombre.

La mujer sabe cuáles son las intenciones del hombre y sabe también que tendrá que tomar una decisión al respecto. Pero a lo único a que se atiene es a aquello que se limita al presente y no mira esas relaciones en su duración temporal, es decir, se limita sólo a lo que de respetuoso y discreto hay en la actitud de su compañero. La mujer es profundamente sensible al deseo que inspira a su acompañante, pero el deseo liso y llano la humillaría y la causaría horror. Sin embargo, no halla encanto alguno en un respeto que fuera respeto únicamente. Para satisfacerla sería menester un sentimiento que se dirigiera por entero a su «persona», es decir, a su libertad plenaria, y que fuera un reconocimiento de su libertad. De pronto, le cogen la mano. Este acto de su interlocutor arriesga el cambiar la situación provocando una decisión inmediata, una doble actitud: si abandona la mano entre las de su compañero, es consentir; el retirarla supone romper el encanto de ese momento. La joven abandona la mano, pero «no percibe» que la abandona. Y no lo percibe porque en ese instante ella es puro espíritu: arrastra a su interlocutor hasta las regiones más elevadas de la especulación sentimental; habla de la vida, de su vida, se muestra en su aspecto esencial: una persona, una conciencia. Y entre tanto se ha cumplido el divorcio del cuerpo y el alma: la mano reposa inerte entre las manos cálidas de su pareja; ni consentidora ni resistente: una cosa.

En la mala fe se juega a ser algo que no se es. La mala fe no sólo quiere ocultarnos el ser que somos, sino que quiere constituirnos como siendo aquello que no somos.

5. El otro.

La angustia se manifiesta en la obra literaria de Sartre siempre como mirada, como presencia de los Otros que me valoran por mis actos (puesto que no soy nada más que ellos) y que esperan la definición de la humanidad que con ellos les ofrezco: «Todo ocurre como si, para todo


hombre, toda la humanidad tuviera los ojos fijos en lo que hace».

Con esta presencia de los Otros, la teoría de Sartre pretende escapar del subjetivismo. Yo no sólo soy mi proyecto: al definir mi existencia defino al hombre, porque sé que no soy nada sin los demás —incluidos los demás hombres—. Por lo demás, al descubrirme a mí en mi conciencia, veo el sentido del mundo, y en él veo a los demás. Soy siempre, por tanto, con respecto a los Otros, que me vienen ya dados en mi conciencia. Tras la epojé, descubro la intersubjetividad.

Es necesario añadir un tercer elemento al en soi y al pour soi: el ser-para-otro que inevitablemente soy. Ello exige la delimitación de ese «otro», lo distinto de mí, que tan fundamental ha de ser para la constitución de mi propio ser. El ser en el mundo es indicativo de la coexistencia humana, aunque tal coexistencia no sea siempre una coexistencia pacífica y se nos desvele como coexistencia trágica, expresión de un profundo conflicto intersubjetivo.

6. La mirada.

El «mirar» es la acción por la cual «el otro» se hace presente a mí. Esto es una forma de objetivación del otro. Es la objetividad de la ausencia.

La noción del «otro», del prójimo es siempre la noción de un ser aquí y ahora, en relación conmigo y en el mundo.

¿Cuál es mi reacción ante esa mirada que se me echa encima? Sartre menciona tres tipos de reacciones: el miedo, la vergüenza y el orgullo.

1. El sujeto siente «miedo», no angustia, y lo siente porque piensa que su libertad, su ser, está en peligro ante la libertad del otro. La mirada del otro, dirigida a mí, me alcanza y hace cambiar de actitud poniéndome en guardia. Sentirse mirado es para Sartre sentir la existencia absurda que soy.

2. Pero si el miedo es nuestra primera reacción ante la mirada del otro, la segunda reacción es la vergüenza. Por la vergüenza vivo el ser mirado. La mujer se ruboriza ante la mirada atenta y fija de un hombre. No conoce la mirada pero la siente en su carne. Se siente objeto de atención, de tal manera que sus posibilidades de actuación quedan petrificadas. Por la vergüenza reconozco que soy el objeto que el otro mira y juzga.


3. El orgullo es la tercera forma de reaccionar ante la mirada del otro.

Así, la mirada del otro estrangula mi libertad y mi ser se aliena al ser un ser que es visto por otro. El otro es la muerte oculta de mis posibilidades en tanto que vivo esta muerte como oculta en medio del mundo. Sentirse mirado es dejar de ser dueño de la situación. La mirada cosifica, hace a un pour-soi un en-soi.

7. El cuerpo.

Con respecto al problema del otro podemos observar que yo aparezco como objeto para él mientras que, de otro lado, él aparece como objeto para mí. El otro y yo nos aparecemos mutuamente como cuerpos.

El cuerpo es ser para sí. Es cuerpo para sí.

El cuerpo es cuerpo para otro.

El cuerpo que existe para sí pero conocido por otro.

8. El conflicto intersubjetivo y las conductas cosificadoras.

La relación entre los hombres es siempre una relación conflictiva porque le conflit est le sens originel de l´être-pour-autrui.

Estas relaciones son de dos tipos: aquellas por las cuales el para sí intenta asimilarse la libertad del otro, reconociendo la alteridad del otro, y que se expresará a través de la conducta amorosa, el lenguaje y el masoquismo. Y aquella otra en la que, tras el fracaso de la conducta anterior, vuelvo mi mirada hacia el otro intentando, desde mi propia libertad, afrontar la libertad del otro. Con ello aflora el conflicto de dos libertades y se tipifica en las conductas de indiferencia, deseo, odio y sadismo. Así, el infierno son los otros.

Ambos tipos de conducta no son prioritarias la una sobre la otra, sino que se presentan circularmente en el sentido en que la adopción de una supone siempre la muerte de la otra sin que, por ello, pueda decirse que deje de estar presente en cada una de las relaciones adoptadas.

9. La conducta amorosa.

El acto de mirar conlleva una posesión en tanto que mi ser modela el ser del otro cosificándolo, o es modelado por el otro cuando es mirado por éste.


A través de la mirada mi ser se me escapa y entonces yo reivindico mi ser y mi libertad y en este sentido puedo definirme como un proyecto de recuperación de mi ser.

En este proyecto de recuperación de mi ser adopto en primera instancia una actitud, la del «amor», por la cual trato de recuperar mi ser apoderándome de la libertad del otro. De ahí que la relación amorosa sea, en última instancia, una relación conflictiva y esté inevitablemente abocada al fracaso.

Dans lámour, chaque conscience cherche à mettre son être-pour-autrui à lábri dans la liberté de láutre. Con ello no se trata de suprimir mi ser-para-otro, ni de arrancarle al otro su carácter de otro-para-mí, sino que guardo mi ser para otro en la libertad del otro al cual reconozco como libertad y lo adopto como el fiel reflejo de mi forma de ser. Así el otro aparece como modelo y aquél por el cual las cosas llegan a ser para mí. Pero eso exige, en cierto modo, una contrapartida y, ésta, no es otra que la de que el amado haga del amante una elección absoluta.

Sin embargo, tal exigencia de elección absoluta es el principio mismo del conflicto entre el amante y el amado desde el momento en que éste, en quien «me miro como en un espejo» es, a su vez, «mirada» y, en él, cabe la posibilidad de «no querer amar», es decir, de no querer responder a la exigencia del amante.

En ese momento, su acción respecto del amante es básicamente cosificadora: «es el que me mira haciéndome ser» en un sentido claramente distinto del anterior; es «el otro que mira», «que objetiva mi ser» haciendo de mi posibilidad una mortiposibilidad, de forma que mi ser carece de sentido.

La posibilidad de este rechazo del amado al amante hace a su vez posible una nueva actitud, no alejada del amor aunque no pueda realmente ser identificada con él, del amante respecto del amado: «la seducción».

La seducción no es, propiamente y de forma directa, un rebajamiento del ser del otro, sino una autoposición de mi ser-objeto-para-el-otro de forma y manera que, ante él, aparezca bajo el «carácter de objet précieux à posséder» y que ocasione en el otro la conciencia de su nihilidad frente al objeto seductor. Por la seducción, «apunto a constituirme como una plenitud de ser y a hacerme "reconocer como tal". Para ello me constituyo en objeto significante, me propongo como intrascendible».


Pero ahí radica también su propio fracaso, ya que esta proposición de mi ser como intrascendible no tiene valor «sin el consentimiento y la libertad del otro que debe cautivarse reconociéndose como nada frente a mi plenitud absoluta de ser». Pero aquí entra en juego, nuevamente el círculo del ser-mirante-ser-mirado, y vuelta a empezar.

10. El masoquismo como conducta cosificadora.

El masoquista proyecta hacerse absorber por el otro y perderse en su subjetividad desembarazándose de la suya. Pero justo ahí mismo, está la fuente del fracaso masoquista. El masoquista, al intentar perderse en el otro haciéndose fascinar por él, en simulacro de seducción-por-el-otro, lo único que hace es manipular al otro utilizándolo como objeto-utensilio de su propia satisfacción. Con lo cual, el aparente-objeto-sometido-al-otro, que quiere ser el masoquista, es el sujeto que manipula al otro para su propio provecho: el ser mirado se convierte en mirante y el oprimido se convierte en opresor. De esta manera, el masoquista acaba por tratar al otro como objeto y por trascenderlo hacia su propia objetividad.

De ahí la conclusión de que si bien el amor es siempre amor-al-otro, la peculiar forma de nuestro ser-para-otro en el marco de la dialéctica del ser mirante-ser-mirado es, también, el principio mismo de su destrucción. Baste recordar esa triple raíz, que Sartre encuentra en el carácter destructible y básicamente conflictivo del amor:

1) En tanto que el amor es, por esencia, un «embaucamiento» y una remisión al infinito.

2) Porque siempre es posible el despertar del otro que puede hacerme aparecer como objeto, y de ahí la perpetua inseguridad del amante.

3) El amor es un absoluto perfectamente «relativizado». Y es que el «para-sí» remite al otro, y precisamente en este su ser-para-otro radica el punto de partida del conflicto. Recordemos: le conflit est le sens originel de l´être-pour-autrui.

11. El fracaso de la relación intersubjetiva en las actitudes resultantes de mi acción «objetivadora» del otro al dirigir mi «mirada» sobre él.

Si el fracaso de mis actitudes hacia el otro, a partir de la asunción de mi ser como ser-mirado-por-otro, es algo evidente por la misma estructura de mi ser-para-otro, entonces queda ahora ver si el fracaso se produce desde el otro ámbito de la dialéctica ser mirante-ser mirado. Es decir, adoptemos respecto del otro lo que él lleva a cabo respecto de mí: no nos


vamos a dejar subyugar por la mirada del otro y vernos tal cual él nos ve. Vamos a «mirarlo», es decir, vamos a realizar sobre él una acción cosificadora de forma que él sea algo que yo poseo y reconozca mi libertad, la cual se la voy a hacer ver de múltiples formas.

12. La indiferencia ante el otro como conducta cosificadora.

En la indiferencia hacia el otro nos movemos es, básicamente, una conducta de lo que Sartre ha llamado de «mala fe» (mauvaise foi), y se expresa en la «Indiferencia hacia el Otro» en tanto en cuanto éste aparece como «cosa entre las cosas». Tal conducta que es la práctica de un «solipsismo de hecho», es de «mala fe» por cuanto practico con ella, una cecite vis-a-vis des autres, una «ceguera respecto del otro» y «juego a ser» un ser solitario entre esos muchos que no son, para mí, más que un coefficient d´adversité, y ante los cuales yo trato de proteger mi libertad. Una de las formas de protegerme de él es el utilizarlo como mero instrumento apoderándome de su libre subjetividad a través de su objetividad para mí.

13. El efecto cosificador del deseo.

El deseo es esa tentativa original de apoderarme de la libre subjetividad del otro a través de su objetividad para mí. Tal deseo es un «modo primitivo de las relaciones con el otro, que constituye al otro como carne deseable sobre el fondo de un mundo de deseo». El deseo es «pura y simplemente deseo de un objeto trascendente». En el desear, quien desea soy yo, justo ese ser que elige existir en su facticidad en otro plano distinto, de manera que desear no sea sólo desvelar el cuerpo ajeno sino revelar mi propio cuerpo como carne.

De esta forma, el deseo es aquel acto por el que llevo a cabo una doble «encarnación»: la del otro y la mía propia. La referencia a la «caricia» y a su sentido en el marco de las relaciones entre dos cuerpos que se desean, trata de ser una exposición de este doble acto de encarnación.

La caricia «no quiere ser un simple contacto»; la caricia «no es un simple roce»: es una «odelación» (faconnement) del cuerpo del otro como carne no sólo para mí, sino también para él: «La caricia revela la carne desvistiendo al cuerpo de su acción, escindiéndolo de las posibilidades que le rodean». Pero desde el momento en que el que acaricia soy yo, observo que la encarnación del otro es a través de mi propia encarnación.

Justo ahí, en ese acto de encarnación, verá Sartre una de las raíces del fracaso de la actitud de deseo respecto del otro. En el deseo subyace un


«anhelo de posesión» del otro situado en un mundo del deseo que es un mundo sin sentido y en el que las cosas resaltan como fragmentos de materia pura. La posesión y apropiación del otro por medio del deseo se prolonga no ya en caricias, sino en actos de aprehensión y penetración, que hacen romper la reciprocidad de la encarnación y da origen a la conducta del sádico.

14. El sadismo y su acción cosificadora.

El sadismo es pasión, sequedad y encarnizamiento que detesta la reciprocidad y presentifica la carne del otro como instrumento, destruyendo la gracia para abismarse en la obscenidad.

Lo «obsceno» es la adopción por parte del cuerpo «de posturas que lo desvisten enteramente de sus actos y que revelan la inercia de la carne», de forma que pueda ser utilizado como instrumento en un intento de apropiación de la libertad del otro.

El sadismo encierra en sí mismo su propio fracaso en tanto en cuanto, en su intento por apropiarse de la libertad trascendente de la víctima, no se da cuenta de que ésta siempre estará fuera de su alcance y, por ello mismo, entra dentro de su campo de posibilidades el devolver la «mirada» al propio sádico que, de esa forma, se encuentra trascendido y nihilizado por la propia víctima. El sádico descubre su error cuando su víctima lo mira, es decir, cuando él experimenta la alienación absoluta de su ser en la libertad del otro: percibe entonces no sólo que no ha recuperado su «ser afuera», sino también que la actividad por la cual trata de recuperarlo es a su vez trascendida y fijada como «sadismo» en cuanto habitus y propiedad con su cortejo de mortiposibilidades y que esta transformación acaece por y para el otro al que quiere someter. Descubre entonces que no puede actuar sobre la libertad del otro, ni aun obligándolo a humillarse y a pedir gracia, pues precisamente por la libertad absoluta del otro viene a existir un mundo en que hay un sádico e instrumentos de tortura y cien pretextos para humillarse y renegar. Así, esa explosión de la mirada del otro en el mundo del sádico hace desmoronarse el sentido y el objetivo del sadismo. Al mismo tiempo, el sádico descubre que él quería someter «esa libertad» y que sus esfuerzos han sido vanos. Henos aquí remitidos una vez más del ser-mirante al ser-mirado; no salimos de este círculo.

15. La relación de odio y su fracaso.

Ante todos estos fracasos continuos ya sólo parece quedar una tentativa: abandonar el intento de apropiarse del otro renunciando a


utilizarlo como instrumento para recuperar nuestro propio ser. El para-sí se desembaraza por completo de su ser-para-otro tratando de escapar a su alienación y recobrar una libertad ilimitada. Ello debe permitirle un mundo en el que el otro no exista. Esta conducta se refleja en el odio y acabará en el fracaso.

El odio lleva implícito el reconocimiento del otro y de su libertad integral considerada: «lo que odio es la totalidad-psíquica íntegra en tanto que me remite a la trascendencia del otro: no me rebajo a odiar tal o cual detalle objetivo particular». Pero éste es lo que «hay que aniquilar».

En mi conducta de «odio hacia el otro» se patentiza un intento liberalizador. El odio a otro es un intento liberador. Se trata de recuperar mi libertad. Por ello fracasa. Con el odio no consigo desembarazarme del otro. Su muerte querida y deseada, tan sólo hace fijar lo que yo he sido para él, puesto que yo en ningún momento puedo dejar de ser-para-otro, quiera su muerte o no.

De ahí que el odio sea la última tentativa de la relación con el otro; pero es la «tentativa de la desesperación»: «el infierno son los otros». El hombre es una pasión inútil.

En definitiva, pues, el hombre, «ser-para-sí-para-otro», encuentra que su ser más propio, es decir, su libertad, le deja un triste legado: el de la soledad entre muchos otros seres solitarios que, para perseverar en su ser, es decir, en su libertad, sólo les queda una alternativa: la lucha permanente entendida como moral de liberación. Ahí está la amargura de la libertad.

16. Sartre y el marxismo.

El marxismo, en diálogo continuo con Sartre, objetó a la angustia existencial su quietismo, es decir, el provocar pasividad (única forma aparentemente de evitar la responsabilidad) Según Sartre, esta acusación es absolutamente falaz, ya que la angustia está en cada decisión, en cada acto; sentir angustia es consecuencia de actuar, quien siente angustia es que ha actuado. Y puesto que el hombre está condenado a ser libre, no puede no actuar. Lejos de condenarse al quietismo, el existencialismo quedará siempre comprometido con sus actos.

Puesto que estamos condenados a ser libres con los otros dependiendo de los otros, hemos de comprometernos con la sociedad en la cual desarrollamos nuestra existencia; cada acto nuestro tiene trascendencia social, querámoslo o no. De ahí que el debate que Sartre mantuvo acerca del compromiso político de los intelectuales. Debate que lo llevó a un


permanente diálogo con el marxismo. El marxismo es el horizonte insuperable de su época según Sartre. Es la filosofía de nuestro tiempo. El compromiso de Sartre lo es con el marxismo. Sartre pretende convertir al marxismo en un humanismo. El hombre es libertad y existencia.

TEMA 39. WITTGE�STEI� (1889-1951).

Wittgenstein es el filósofo analítico, positivista lógico más metafísico dentro de la filosofía analítica. Su obra muestra las consecuencias a las que lleva el neopositivismo lógico así como la perspectiva formalista centrada en considerar que toda la realidad se reduce a lenguaje. Es el padre de la filosofía analítica del lenguaje posterior a 1945 que se convierte en pura filología.

1. La teoría de la representación figurativa.

En esta teoría se relaciona el pensamiento con el lenguaje y con el mundo. El pensamiento es representación. El lenguaje es una representación. Según esta teoría, una proposición es una figura (o una representación de una parcela de la realidad. Una proposición es una figura (Bild) o una representación, (una especie de mapa o dibujo peculiar) de una situación real —es decir, existente— o hipotética. Así, comprender una proposición es conocer la situación o el estado de cosas que representa. Ser una figura de una situación es lo mismo que describirla o que ser un modelo de ella:

«Una proposición es una figura de la realidad. Una proposición es un modelo de la realidad tal y como la imaginamos». (Tractatus, 4.01).

Por consiguiente, quien entiende lo que dice una proposición sabe qué hecho describe esta proposición, en caso de ser verdadera, pues su sentido consiste en la situación o estado de cosas que la proposición dibuja o de la que es una figura. En una proposición, dice Wittgenstein, construimos una situación a modo de experimento (4.031), creamos un mundo con la ayuda de un armazón o andamiaje lógico, formado por palabras con significado (4.024). Es de este modo, por tanto, que las proposiciones son modelos. No son paradigmas de nada, sino reproducciones de hechos o de situaciones imaginadas forjadas a base de los recursos que nuestro lenguaje pone a nuestra disposición.

La teoría figurativa del sentido no sólo proporciona una imagen de la naturaleza de las proposiciones, sino que también explica cómo es que una proposición es una figura de la realidad. La explicación de Wittgenstein se apoya en dos premisas. La primera de estas premisas es que una proposición es algo articulado lógicamente (4.031), no una mezcla de palabras sin ton ni son (3.141); que lo que la proposición dice, el pensamiento que expresa, lo dice de una manera, con unos recursos


empleados en un orden determinado (3.251).

Además, una proposición, igual que el pensamiento que expresa, debe compartir con la situación que describa —existente o inexistente— una misma estructura, a la cual Wittgenstein denomina forma pictórica o forma lógica. Compartir una misma forma lógica no es lo mismo que decir que los elementos de la proposición estén entre sí en idéntica relación que los elementos de la situación que describa:

«Debe haber algo idéntico en una figura y en lo que representa, a fin de que la una pueda ser una figura del otro». (2.16)

Lo que cualquier figura, o cualquier forma, debe tener en común con la realidad, a fin de poder representarla —correcta o incorrectamente— de algún modo, es la forma lógica, es decir, la forma de la realidad. (2.18)

La relación pictórica consiste en correlaciones de los elementos de la figura con cosas. (2.1514)

El hecho de que los elementos de la figura se encuentren relacionados entre sí de un modo determinado representa que las cosas se encuentran relacionadas entre sí del mismo modo. (2.15).

Wittgenstein habla de dos correlaciones:

a) la de los elementos de la proposición con cosas de la realidad y

b) la de las relaciones entre los elementos de la proposición con relaciones entre las cosas de la situación representada.

La relación entre los elementos de la proposición y los elementos de la realidad ha de ser una relación isomórfica. Esto significa dos cosas:

a) que a cada elemento de la proposición debe corresponderle un elemento de la realidad, y últimamente uno.

b) que siempre que los elementos de una proposición guarden entre sí alguna relación, sus imágenes (es decir, los correspondientes elementos de la realidad) deben guardar entre sí la relación correspondiente.

Las correlaciones de los elementos de la representación con los elementos de la realidad representada constituyen lo que Wittgenstein llama «relación de representación» (Abbildende Beziehung, 2.1514). Pero para que algo sea una representación en este sentido, ha de poseer, además, lo que Wittgenstein denomina «forma de representación» (Form der


Abbildung, 2.15). Para entender esto no está de más recordar el sentido aristotélico del término «forma», como aquello que hace que algo sea lo que es. La forma de la representación es la condición de posibilidad de la representación, hace posible que se de lo representado. Es la posibilidad de que las cosas se hallen relacionadas entre sí como los elementos de la representación (2.151). Lo que hace que algo sea una representación figurativa es que se trata de una estructura de elementos a la que puede corresponder una estructura de cosas en el mundo. Una representación puede representar algo correcta o incorrectamente, verdadera o falsamente, según concuerde o no con los hechos (2.21-2.222). Pero una representación falsa no es menos representación que una verdadera.

Lo que hace de algo una figura o representación es que es posible que se de lo que la representación representa. La forma de la representación es simplemente una posibilidad, la posibilidad de que la representación sea correcta o verdadera. Y esta posibilidad, que es la forma de la representación, es lo común a la figura y a lo representado por ella (2.16-2.17). Lo común es la posibilidad de existencia. Tal posibilidad es idéntica a la figura y a lo representado en ella, aunque esto último sea inexistente (2.161). Si llamamos «mundo posible» a cualquier conjunto de hechos posibles que sea consistente, entonces podemos decir que a toda representación corresponde un hecho en algún mundo posible, y por ello que toda representación es verdadera o correcta en algún mundo posible.

La forma lógica expresa la mera posibilidad de existencia de lo representado sin más determinación. Esto se halla relacionado con la idea de Wittgenstein de que una figura representa una situación posible en el espacio lógico (2.202). El espacio lógico es el ámbito creado por las reglas de la lógica. En ese ámbito, la forma lógica, esto es, la estructura de toda situación o hecho posible en cuanto posible, permite la representación de este último. El espacio lógico y el ámbito de lo posible son lo mismo, pues la lógica es anterior a que los hechos sean tales o cuales (5.552). Sólo puede representarse aquello que es posible, y que, de hecho, será existente o no existente (2.11, 2.201). Si lo representado existe, la representación será verdadera; si no existe, será falsa (2.21). Pero sea lo uno o lo otro, la representación, en cuanto representación, tiene un sentido (Sinn), que es la situación representada (2.22 ss.). Para decidir si es verdadera o falsa tendremos que comparar la representación con la realidad, a fin de comprobar si lo representado existe o no; en consecuencia, no hay representaciones que sean verdaderas a priori, con independencia de la experiencia (2.223-2.225). Lo único que puede decirnos la lógica es que toda representación es o verdadera o es falsa, pero no si es lo uno o lo otro. La forma lógica, sin embargo, no es parte del sentido de la representación,


ya que, en cuanto que es lo que hace posible el representar, no es, a su vez, representada. La forma de la representación, tanto en su aspecto meramente lógico (forma lógica), como en cualquier otra determinación que tenga, no es propiamente representada por la figura, sino exhibida o mostrada por ella (2.172). La representación representa una situación posible y muestra lo que tiene en común con dicha situación, a saber, la forma de representación.

Lo que puede pensarse es posible (3.02), puesto que sólo lo posible puede representarse, y no podemos pensar nada que infrinja la lógica, ya que es la lógica la que crea el ámbito de lo posible, y por tanto, de lo representable (3.03), así como tampoco podemos decir qué aspecto tendría un mundo ilógico (3.031). Por lo mismo, el conjunto de los pensamientos verdaderos nos da una representación del mundo (3.01), y la verdad de un pensamiento, como la de cualquier otra representación, depende de cómo sean los hechos, pues no hay pensamientos que sean verdaderos a priori (3.04 s.).

El signo proposicional es un hecho (Tatsache, 3.14), como lo es cualquier representación (2.141), incluido el pensamiento. Lo que lo hace signo es que sus elementos, las palabras, están articulados, relacionados entre sí de cierta manera (3.14 s.). El sentido de una proposición no difiere esencialmente del sentido de cualquier otra representación isomórfica. El sentido es la correlación estructural que la representación (o la proposición) tiene con lo representado.

Los elementos últimos de la proposición son aquellos signos simples a los que llegamos cuando la hemos analizado del todo. Según Wittgenstein, estos signos son nombres (3.2-3.202). «El nombre significa (bedeutet) el objeto y éste es su significado (Bedeutung)» (3.203). Esto es una teoría referencialista del significado. Las proposiciones se descomponen en nombres, sus elementos o signos más simples no son sino nombres, y el significado de éstos es, simplemente, el objeto al que cada uno se refiere.

A los nombres de la proposición corresponden los objetos del hecho representado, y a la configuración de aquéllos en la proposición corresponde la configuración de los objetos en el hecho (3.21 ss.). De aquí que la única manera de hablar de los objetos sea nombrándolos, mientras que los hechos o situaciones no pueden, en cambio, ser nombrados, sino sólo descritos (3.144 y 3.221). Describir es representar la estructura del hecho por medio de la estructura (isomorfa) de la proposición; tal estructura es el sentido (Sinn) de la proposición. Nombrar es poner un signo simple en el lugar de la estructura que corresponde a un objeto; un signo es


un nombre sólo cuando funciona como tal en el contexto de una proposición. Por ello afirma Wittgenstein: «Sólo la proposición tiene sentido; sólo en la conexión de la proposición tiene referencia un nombre» (3.3). Para Wittgenstein, un nombre, si lo es realmente y en sentido lógico, se reduce a nombrar, y por tanto no puede tener sentido; si tuviera sentido serviría para describir el objeto, y entonces no sería un signo simple, sino que encerraría alguna complejidad. De modo contrario, una proposición tiene sentido, a saber, el hecho posible que representa, pero no puede tener referencia, pues la proposición no es nombre de nada. Los nombres poseen referencia, pero no sentido; las proposiciones tienen sentido, pero no referencia. El sentido de las proposiciones consiste en su isomorfía. Los nombres no pueden ser descompuestos ulteriormente por medio de una definición, puesto que son signos simples y, por tanto, primitivos (3.26). Ahora bien, lo que no se expresa en el nombre (a saber, su conexión con el objeto), lo muestra su aplicación (3.262); por eso, la denotación de los nombres, o signos primitivos, puede explicarse por medio de aclaraciones, esto es, por medio de proposiciones que contengan dichos signos (3.262). El uso de estas proposiciones mostrará a qué se refieren los nombres que aparezcan en ellas. Pero tales proposiciones sólo pueden entenderse si se conoce la denotación de sus signos. La conclusión es que el uso de un lenguaje presupone la conexión entre sus signos simples y los objetos del mundo, y que esta conexión no puede ser propiamente explicada, sino simplemente mostrada, enseñando cómo se usa el lenguaje.

Únicamente a las proposiciones elementales les es aplicable el principio de isomorfía. Las proposiciones complejas contendrán, además de nombres, elementos a los que nada corresponde en la realidad, como, por ejemplo, los cuantificadores, diferentes partículas conectivas, etc. Una proposición simple es, para Wittgenstein, una estructura o concatenación de nombres (4.22). Los símbolos simples son nombres, y las proposiciones elementales son funciones de nombres (4.24).

2. La ontología empirista atomista lógica.

Wittgenstein concibe el lenguaje como la totalidad de las proposiciones. Esto equivale a afirmar que el lenguaje es la totalidad de las figuras de todas las situaciones existentes o inexistentes.

Los hechos del lenguaje y los del mundo no son sino los valores de las variables lógicas, y, en el fondo, los valores de la única variable lógica: la forma general de la proposición, esencia del lenguaje y del mundo. Describir el mundo es describir los símbolos lingüísticos: dar sentido a las proposiciones o valores a las variables que las definen. En eso consiste la construcción lógica del mundo. El mundo que segregan las formas es el


único mundo para la razón: el mundo-totalidad-de-hechos-en-el-espacio-lógico. Mi mundo. El mundo.

Los elementos de la proposición que tienen correlatos en el mundo o en las situaciones imaginarias son los signos simples o nombres. Su función en la proposición es la de servir de representantes de objetos (3.22). Los nombres tienen significado; su significado es el objeto en lugar del cual están en la proposición (3.023). Como signos simples que son, los nombres no pueden diseccionarse ni anatomizarse mediante definiciones (3.26, 3.261). Son signos primitivos con significado, pero tan sólo en el contexto de las proposiciones.

Los elementos de la proposición son nombres; las proposiciones más elementales son meras combinaciones de nombres (4.22). Ahora bien, en virtud de la teoría figurativa del sentido de las proposiciones, a una configuración de objetos en una situación le corresponde una configuración de nombres en la proposición (3.21) ¿Qué son entonces, estos objetos? Antes que otra cosa, los objetos son algo simple (2.02), no están compuestos de partes o elementos algunos. Son los átomos, no físicos, sino lógicos —es decir, lo que el análisis del lenguaje exige— del mundo. Ellos son lo simple, los últimos constituyentes de todo lo demás, y, muy especialmente, de los hechos y situaciones posibles. Son la sustancia del mundo, pues no cambian. Cambian las relaciones entre ellos, dando lugar así a diversos mundos posibles dentro del espacio lógico.

En segundo lugar, cuando los objetos se combinan —es decir, entran en relaciones— forman lo que Wittgenstein llama los estados de cosas (2.01) o situaciones. Tenemos así un paralelismo perfecto entre lenguaje y realidad: A los signos simples les corresponden los objetos (que son simples), y a la inversa. A las combinaciones de signos simples les corresponden las combinaciones de objetos, es decir, los estados de cosas. Sólo falta que unas y otras combinaciones compartan una misma estructura formal para que el ajuste entre lenguaje y realidad sea el preciso.

De entre los posibles estados de cosas, algunos existen y otros no existen. La realidad está configurada por la existencia y la inexistencia de los estados de cosas. El mundo que dibuja el Tractatus es, pues, la suma de la realidad (2.063): la suma total de unos y otros estados de cosas. El mundo es todo lo que es el caso (1). Lo que hace de nuestro mundo algo bien específico es que está inequívocamente determinado por los hechos, por todos los hechos (1.11). Los objetos no caracterizan a nuestro mundo mejor que a cualquier otro hipotético. Los objetos entran a formar parte de los estados de cosas o situaciones que determinan nuestro mundo. El mundo es la totalidad de los hechos, no de las cosas (1.1).


Las proposiciones elementales representan isomórficamente estados de cosas, y un hecho no es otra cosa que un conjunto formado por n estados de cosas existentes (n>1). Un hecho, como tal, no es isomórficamente representable, y sólo en sentido derivado y no riguroso puede decirse que a él corresponda una conjunción de proposiciones elementales. De otro lado, decir que un estado de cosas es lo que corresponde a una proposición elemental si es verdadera es inexacto; esto sólo puede afirmarse de un estado de cosas existente.

Un estado de cosas, a su vez, es una combinación, relación o estructura de cosas u objetos (Gegenständen, Sachen, Dingen). Los objetos son los referentes de los nombres, son los elementos más simples de la realidad, de los que se componen las situaciones o estados de cosas. ¿En qué consisten los objetos? Son simples (2.02). Ello es natural, puesto que corresponden a los elementos simples de las proposiciones, a los nombres. Si los objetos fueran compuestos no podrían ser nombrados, habrían de ser descritos, representados, y entonces serían sus partes componentes los constitutivos simples a los que se refirieran los nombres; esto es, bajo el supuesto de que es posible el análisis reductivo onto-lingüístico. Los objetos son lo fijo, lo existente, por contraposición a su configuración, el estado de cosas, que es lo cambiante, lo variable (2.027-2.0272). Esta tesis es sumamente importante, ya que implica que la variabilidad de los acontecimientos del mundo consiste en la diversidad de las estructuras o relaciones que pueden darse entre los objetos, pero que por debajo de esta mutabilidad hay algo fijo e inmutable que son dichos objetos. Por eso afirma Wittgenstein que, por diferente que sea este mundo pensado respecto al mundo real, ha de tener algo en común con éste (2.022). ¿Qué? Simplemente una forma. Esta comunidad de todos los mundos posibles es una forma, una sustancia, constituida por los objetos (2.021,2.023,2.024). Los objetos son la forma o sustancia de todo mundo posible porque son aquello que es necesario para que algo sea mundo. Un mundo es un determinado conjunto de relaciones entre los objetos. Relaciones distintas dan lugar a mundos diversos. Pero sean cuales fueren las relaciones hay algo inmutable y fijo que no difiere del mundo actual a cualquier mundo posible: los objetos. Por eso dirá Wittgenstein que la forma es la posibilidad de la estructura (2.033): pues la estructura es posible porque hay los objetos que la componen: o dicho de otra manera: los objetos contienen la posibilidad de todas las situaciones (2.014).

Las proposiciones elementales pueden ser verdaderas o falsas según representen estados de cosas existentes o inexistentes, pero sean lo uno o lo otro, y precisamente porque pueden serlo, son proposiciones con sentido, y esto significa que representan un estado de cosas que, sea existente o


inexistente, es posible. El conjunto de los estados de cosas existentes constituye el mundo. Pues bien, esto más el conjunto de los estados de cosas inexistentes, pero posibles, es lo que Wittgenstein llama «realidad» (Wirklichkeit, 2.06). Puesto que los estados de cosas que existen, por existir, son a fortiori posibles, podemos decir que la realidad es el ámbito de lo posible, y que el mundo es una parte de lo anterior, la realidad realizada o actual.

La generalidad no es un rasgo ontológico. No es nada que pueda representarse, porque no es un hecho o un estado de cosas ulterior que haya que añadir cuando tenemos todos los hechos o todos los estados de cosas, o todos los objetos. La cuantificación universal abrevia una conjunción de proposiciones elementales y la cuantificación existencial abrevia una disyunción de proposiciones elementales, pero no añaden nada nuevo a ambas funciones veritativas.

Nada corresponde a la negación. Lo mismo dicen una proposición y su negación.

La clase de hechos llamados actitudes proposicionales o hechos mentales están excluidos de la ontología de Wittgenstein. Las proposiciones «A cree que p», «A piensa p» y «A dice p» son de la forma «p dice p», lo que significa que tales proposiciones no correlacionan un hecho con un objeto, sino que coordinan un hecho con otro hecho por medio de la coordinación de sus objetos. Lo que estas afirmaciones hacen, según Wittgenstein, es correlacionar el pensamiento o creencia de A con la proposición p. ¿Pero en qué consiste el pensamiento o la creencia de p? En la propia proposición p, pero sin palabras; en una representación o figura isomorfa de p mas carente de signos, puesto que, la proposición es solamente el pensamiento exteriorizado por medio de signos. Estas afirmaciones no expresan una relación entre una proposición y un objeto, sino una correlación (y por ello, una relación isomórfica) entre dos hechos, el hecho de la proposición y el hecho de su pronunciación o el hecho de su representación mental respectivamente. «Esto muestra también que el alma, el sujeto, etc., tal como lo concibe la superficial psicología actual, es un absurdo. Ciertamente un alma compuesta, ya no sería alma» (5.5421). A saber, lo que se rechaza es la consideración del sujeto como objeto simple.

Solamente tienen sentido aquellas proposiciones que puedan descomponerse en proposiciones elementales, o lo que es lo mismo, en configuraciones de nombres.


3. Lo que no puede decirse.

Sólo hechos pueden ser figuras de estados de cosas. Una figura es un hecho. Para que un hecho sea una figura debe tener algo en común con lo representado (2.16): la forma lógica.

Así queda descartada la idea de considerar al lenguaje y al mundo como términos distintos, aunque conectados por diversas relaciones (Recuérdese que las dos relaciones de las que habla son la relación de significar y la relación de tener sentido.) El lenguaje pertenece al mundo. El error radica en vernos a nosotros mismos fuera del mundo y fuera del lenguaje. No existe ese tercer lugar al margen de ambos ni ese otro para el lenguaje fuera del mundo. En la proposición 4.12 lo expresa Wittgenstein del siguiente modo:

«Las proposiciones pueden representar toda la realidad, pero no pueden representar lo que tienen que poseer en común con la realidad para poder representarla —la forma lógica.

Para poder representar la forma lógica deberíamos poder situarnos nosotros mismos junto con las proposiciones en algún lugar que esté fuera de la lógica, es decir, fuera del mundo».

La tesis de este texto es que no podemos decir por medio del lenguaje cuál es la estructura o forma lógica de las proposiciones y que, consiguientemente, tampoco podemos decir cuál es la forma lógica o estructura de la realidad.

La lógica es la disciplina que traza los límites del pensamiento humano, haciendo que éste sea posible. En este sentido, la lógica es trascendental (6.13). Es decir, la lógica define los límites de un ámbito —el ámbito del pensamiento— del cual es imposible escapar. Traspasar estos límites significaría traspasar lo lógico, poder pensar lo ilógico. Esto último no puede hacerse. En efecto, pensar es hacerse figuras de la realidad; pensar es hacerse representaciones de los estados de cosas. Los pensamientos no son sino proposiciones con sentido (4) Si pudiésemos ir más allá de los límites del pensamiento, nos situaríamos fuera de los márgenes del lenguaje. Ya que éste es la totalidad de las proposiciones, el ámbito del sentido, los límites del lenguaje son los límites de mi mundo. (5.6) Salirse de la lógica equivale a salirse del propio lenguaje.

El lenguaje define el espacio de todas las situaciones susceptibles de ser descritas mediante él; es decir, el espacio lógico. La pretensión de escapar de éste tiene un castigo inmediato: todo lo que uno diga desde esa


anómala posición carecerá de sentido. De ahí que Wittgenstein afirme que si se nos preguntase cómo sería un mundo ilógico, no podríamos decirlo (3.031).

No sólo la forma lógica es irrepresentable lingüísticamente. Tampoco pueden describirse por medio del lenguaje las relaciones entre los nombres y su sentido. Es imposible decir de un nombre que tiene tal o cual significado; o de una proposición que tiene tal o cual sentido. En todos estos casos, al hablar de un nombre, de una proposición o de otro signo cualquiera nos estamos condenando a afirmar algo que carece de sentido. No podemos dar a un signo un sentido que no tiene (5.4732). Si pese a todo lo intentamos, el resultado es un sin-sentido. Forzar a nuestro lenguaje a hacer una pirueta semejante es malinterpretar su lógica. El pensamiento ilógico es una imposibilidad (5.4731).

Ahora bien, aunque no pueda decirse cuál es la forma lógica de una proposición, cuál es su sentido o el significado de un nombre, nuestro lenguaje muestra esas cosas. El lenguaje no hace factible el decirlas, pero unas y otras encuentran reflejo, se manifiestan, en él. (4.121).

El lenguaje es un medio universal. No podemos adquirir una posición de privilegio desde la cual proceder a examinarlo. Es un idealismo lingüístico, puesto que el lenguaje viene a dictar las condiciones bajo las cuales es posible el mundo y bajo las cuales hablamos del espacio lógico.

La consecuencia más notable del idealismo lingüístico es la imposibilidad de investigar sistemáticamente las conexiones entre lenguaje y realidad. Es decir, la imposibilidad de la teoría semántica.

Lo que constituye a la lógica como tal, lo que la fundamenta, es su propio juego como tal: el hecho místico de que existe. La lógica juega. Existe la razón como existe el mundo. Ambos son hechos místicos. La autocrítica de la razón planteándose cuestiones límites donde se pierde, muestra la realidad de la sinrazón; la autodisolución del lenguaje, la realidad del silencio; la de la lógica, lo místico. "Mis proposiciones aclaran algo, en cuanto el que me entienda, las reconozca absurdas al final, cuando haya trepado por ellas -sobre ellas- más allá de ellas" (6.54). Esa misma tensión constituye a la lógica. Resumiendo. No pueden representarse:

1. Las pseudoproposiciones lógicas.

La forma lógica es lo que toda representación ha de tener en común con la realidad representada para poder representarla. Las proposiciones pueden representar la realidad entera, la totalidad de estados de cosas


posibles. No pueden representar lo que han de tener en común con los estados de cosas posibles, la forma lógica. Para poder representar la forma lógica, las proposiciones habrían de estar fuera de la lógica, fuera del mundo (4.12).

La forma lógica se refleja en las proposiciones; éstas la expresan, la exhiben, la muestran. Las proposiciones no pueden representar su forma lógica, sino que la muestran. Esta doctrina implica la imposibilidad de dar sentido a las proposiciones de la filosofía de la lógica, esto es, a aquellas proposiciones que tratan de las propiedades lógicas del lenguaje y, en su caso, del mundo.

Las proposiciones de la lógica no representan situación alguna. La lógica es anterior al mundo. Los límites del mundo son también los límites de la lógica. La lógica es trascendental. No hay más necesidad en el mundo que la lógica.

2. Las pseudoproposiciones filosóficas.

Proposición 4.11 «La totalidad de las proposiciones verdaderas es la totalidad de las ciencias de la naturaleza». 4.111: «La filosofía no es una de las ciencias de la naturaleza. (La palabra “filosofía” debe referirse a algo que está por encima o por debajo de las ciencias de la naturaleza, pero no junto a ellas.)»

La filosofía no es una ciencia natural. Su propósito no es representar lo que acontece. La verdad filosófica como tal, aspira a estar más allá de la experiencia. La mayor parte de las proposiciones de los filósofos son sinsentidos (Wittgenstein recurre aquí al término unsinnig, y no meramente al término más neutro, más desprovisto de carga valorativa, sinnlos, que hemos visto utilizado para calificar las pseudoproposiciones lógicas. Las cuestiones filosóficas no son cuestiones que se pueda intentar responder; lo único que puede hacerse es establecer que son sinsentidos, originados en nuestro mal entendimiento de la lógica del lenguaje. De aquí que la filosofía se convierta en una actividad de clarificación de nuestros pensamientos. La filosofía consiste en la aclaración de las proposiciones. Esto se hace poniendo límites a lo que se puede pensar y por lo mismo a lo que no puede pensarse. Se trata de pensar lo que puede ser pensado hasta llegar a sus límites, que serán los que lo separen de lo que no puede ser pensado. Representando claramente lo que puede decirse, la filosofía se refiere, negativamente, por así decirlo, a lo indecible.


2.1. Pseudoproposiciones acerca del sujeto.

«Los límites del mundo son también los límites de la lógica» (5.61). Esta proposición termina con estas palabras: «Lo que no podemos pensar, no podemos pensarlo; lo que no podemos pensar, tampoco podemos decirlo». El solipsismo no es viable «lo que el solipsismo quiere decir es del todo correcto, sólo que no se puede decir, sino que se muestra a sí mismo» (5.62). El solipsismo afirma que el mundo es mi mundo. El mundo es de cada cual «el mundo y la vida son lo mismo» (5.621). La afirmación de que el mundo es mi mundo no representa ningún hecho actual o posible, y por tanto, no cumple con los requisitos del principio de representación isomórfica que ha de cumplir toda proposición para tener sentido. «Que el mundo es mi mundo se muestra a sí en que los límites del lenguaje (del único lenguaje que yo entiendo) se refieren a los límites de mi mundo» (5.62).

El yo del solipsismo es condición para que haya mundo, pero no forma parte del mundo; es como un punto inextenso que coordina la realidad (5.64). Pero lo único que tenemos es la propia realidad; por eso «el solipsismo, seguido estrictamente, coincide con el realismo puro». Puesto que el solipsismo exige un sujeto metafísico, y éste no es más que la condición para que haya realidad, es la realidad lo único que al fin podemos representarnos, y el solipsismo ha de dejar su sitio al realismo.

Del yo filosófico no puede hablarse. El sujeto filosófico no es parte del mundo, sino el límite del mundo; y esto quiere decir que es supuesto y condición necesaria para que haya mundo. Por eso es un sujeto trascendental.

2.2. Las pseudoproposiciones de ética, estética, religión.

«Todas las proposiciones valen lo mismo» (6.4). Como descripciones de hechos posibles, todos los cuales son igualmente contingentes y entre los cuales no existe preeminencia alguna, no hay jerarquía ni diferencias de valor entre las proposiciones. En el mundo todo es como es y ocurre como ocurre, por consiguiente, no hay en él ningún valor, porque si lo hubiera, sólo por esto no tendría valor (6.41) (Esto último es una forma paradójica de decir que considerar el valor como parte del mundo equivale a convertirlo en hecho y despojarlo de su condición de valor).

¿Qué proposiciones podrían parecernos más valiosas que las demás, y por tanto, superiores? 1º aquellas cuya verdad fuera necesaria. Son las pseudoproposiciones lógicas: tautologías. No dicen nada. 2º aquellas que declararan el sentido de los hechos, y que, por ello, estarían por encima de


las meras descripciones. Pero, por definición, cualquier intento de expresar el sentido del mundo por medio del lenguaje debe infringir los requisitos del principio de isomorfía, pues o bien el sentido de los hechos es parte del mundo, en cuyo caso será un hecho más entre los hechos, y no se ve de qué modo pueda dar sentido a los demás hechos, o bien el sentido está fuera del mundo, y entonces el lenguaje no puede hablar de él.

No puede haber proposiciones de ética. Las proposiciones éticas no describen hecho alguno, sino que pretenden declarar el sentido del mundo. Pero las proposiciones no pueden expresar nada que esté más alto que el nivel de los hechos. «La ética es trascendental» (6.421). La ética también está en el límite del mundo, es una condición necesaria para que haya vida. No hay mundo sin valores morales, como no hay mundo sin lógica o sin sujeto.

«La ética y la estética son lo mismo» (6.421). De nada de lo que da sentido a la vida puede tratar el lenguaje. Lo religioso es lo místico: «Hay ciertamente lo inexpresable. Esto se muestra a sí mismo, es lo místico» (6.522). Lo místico se muestra en un sentimiento.

Sobre todo lo anterior no puede hablarse. No es que ciertos problemas no puedan resolverse o contestarse determinadas preguntas. Es que tampoco el problema o la pregunta tienen sentido en cuanto expresados lingüísticamente, porque «si puede en general hacerse una pregunta, también es posible responderla» (6.5). Por consiguiente, desde un punto de vista lingüístico, no hay problema. La duda sólo puede existir cuando existe una pregunta, y ésta cuando hay una respuesta, y ésta a su vez, cuando se puede decir algo (6.51). No hay más preguntas con sentido que las preguntas científicas; es cierto que cuando éstas han sido contestadas, los problemas vitales están sin tocar, pero como estos problemas no constituyen propiamente preguntas, ya no hay más preguntas, y ésta es la respuesta (6.52). La solución del problema de la vida consiste en la disolución del problema (6.521).

WITTGE�STEI� II.

1. Significado y uso en el segundo Wittgenstein.

La idea básica de Wittgenstein en las Investigaciones Filosóficas es que no hay nada común a todos los fenómenos lingüísticos en cuya virtud podamos hablar de «lenguaje» y, por consiguiente que no ha lugar a una teoría sobre la forma general de las proposiciones tal como la desarrolla en el Tractatus. Lo que nos permite usar el término «lenguaje» para un amplio conjunto de fenómenos no es que éstos tengan algo en común, sino que


están relacionados entre sí de muchas maneras distintas. Las partes del lenguaje mantienen entre sí un cierto aire de relación familiar. Hay juegos de lenguaje que mantienen entre sí unas determinadas relaciones no necesariamente todos con todos que son unas relaciones familiares.

No hay una función lingüística única que defina al lenguaje. El lenguaje es desde el punto de vista de su función, un conjunto de actividades o usos que forman una familia. Hay que sustituir la pregunta por el significado por la pregunta por el uso..

¿Qué es un juego lingüístico?. Maneras particulares reales o imaginarias de usar el lenguaje, que tienden a mostrar cuáles son las reglas de un uso lingüístico. Son modelos simplificados de aspectos concretos del lenguaje.

El lenguaje es un instrumento, o, mejor, un conjunto de instrumentos: las palabras, los conceptos, son instrumentos para jugar a una inmensa variedad de juegos lingüísticos. Lo que cuenta es el uso que hacemos de esos instrumentos, y para esto no basta fijarse únicamente en el instrumento, sino que hay que atender también a las acciones que acompañan a la pronunciación de las palabras, ya que hablar un lenguaje es parte de una actividad, de una forma de vida. Lo fundamental aquí es que esas acciones nos van a revelar algo muy importante: que el uso de las palabras en el lenguaje, en los juegos lingüísticos, está sometido a reglas. Son las reglas las que nos permiten hablar de corrección e incorrección en el uso del lenguaje, y las que asimismo nos permiten prever el comportamiento lingüístico de los demás. Aunque esto no significa que las reglas hayan de estar siempre perfectamente definidas ni que cubran todos los casos.

Lo fundamental son los varios usos que hacemos del lenguaje. Entre estos usos no existe ninguna característica común, sino relaciones de índole diversa que forman como una red. No hay lugar, pues, para una definición del lenguaje. ¿Pero sería posible hacer una tipología de los usos lingüísticos? No. Wittgenstein se limita a dar ejemplos. Wittgenstein contesta haciendo alusión a la variedad de los juegos de lenguaje. La unidad de análisis lingüístico es el uso lingüístico y éste queda reflejado en el modelo que es el juego de lenguaje. Lo que interesa es cuántas variedades de usos del lenguaje existen y la respuesta es que innumerables y que no pueden limitarse a priori porque están en proceso de cambio.

En resumen, la nueva teoría del lenguaje de Wittgenstein se basa en la idea de que lo importante no es una teoría de las proposiciones sino una descripción de los usos lingüísticos. O lo que es lo mismo, propone


sustituir la semántica por la pragmática y por una pragmática empírica y vaga.

2. La filosofía como descripción de los usos lingüísticos.

La función de la filosofía es la función de investigación gramatical del lenguaje. Investiga la filosofía la esencia del lenguaje.

Se trata de aclarar aquellos equívocos y confusiones que conciernen al uso de las palabras. El trabajo del filósofo es reunir recordatorios de cómo se usa el lenguaje de la vida cotidiana con la finalidad de deshacer el equívoco, la confusión, sobre la que descanse, en cada caso, el problema filosófico. De esta manera, «la filosofía simplemente coloca todo delante, y ni explica ni deduce nada». Todo está a la vista, puesto que se trata de lo que todos hacemos a diario, los usos del lenguaje. No hay nada que explicar: «debe desaparecer toda explicación y sustituirla sólo la descripción». En filosofía no hay conclusiones que sacar, pues lo que se enuncia es lo que todo el mundo admite; en consecuencia, tampoco hay nada que discutir en filosofía. La filosofía no altera nada, puesto que no acrece nuestro conocimiento; la filosofía deja todo tal como está, y no puede modificar nuestro uso del lenguaje, ni tampoco suministrarle fundamento; en definitiva, únicamente puede describirlo. El problema filosófico es un problema que se da en el lenguaje. Los problemas filosóficos surgen cuando el lenguaje está de vacaciones, cuando el lenguaje se mueve en el vacío, en lugar de funcionar; la filosofía rectamente entendida es una tarea y esta tarea es una lucha contra el embrujamiento del entendimiento por el lenguaje. La filosofía es una terapia. Quien tiene un problema filosófico se encuentra como perdido y hay que enseñarle el camino como se ayuda a una mosca a salir de una botella.

TEMA 40. POSITIVISMO LÓGICO O �EOPOSITIVISMO.

Corriente filosófica, también denominada empirismo lógico o positivismo lógico, que se aglutinó sobre todo alrededor del Círculo de Viena durante la primera mitad del siglo XX. Sus representantes más destacados fueron Rodolfo Carnap, Otto Neurath y Mauricio Schlick.

Su filosofía se caracteriza principalmente por:

• La aspiración de fundamentar el conocimiento sobre bases rigurosamente empíricas por medio de un lenguaje unificado.

• El verificacionismo, según el cual una proposición es significativa si puede verificarse empírica o formalmente.

• El rechazo de la metafísica, al considerarla como un conjunto de proposiciones sin sentido.

• La utilización de técnicas de análisis procedentes de la lógica matemática.

El positivismo lógico es una filosofía del análisis formal del lenguaje científico. Tal análisis es sintáctico. A nivel semántico, el análisis se detiene al llegar al referente empírico, los sense data, los datos sensoriales. Los datos sensoriales de la conciencia son incorregibles. Todos los conceptos científicos y conceptos significativos son reducibles a su base empírica y fenomenalista. Esto es una consecuencia de su teoría verificacionista del significado. Un concepto es significativo si y sólo si deriva de su base sensorial o se puede reducir o conectar a su base fenoménica o empírica.

El análisis formal del lenguaje, discrimina los términos con sentido de los términos sin sentido. Hay dos tipos de proposiciones válidas: las analíticas y las sintéticas. Las primeras son las matemáticas y la lógica. Son no empíricas, a priori; las segundas constituyen las ciencias naturales y la experiencia cotidiana. Son empíricas. Así pues, las proposiciones sintéticas son empíricas, son a posteriori. Las proposiciones analíticas son no empíricas, son a priori.

Las proposiciones analíticas son tautológicas, no necesitan ser verificadas. Una proposición es analítica si el concepto del predicado se halla de antemano contenido en el concepto del sujeto. Una proposición es sintética si el concepto del predicado no se halla contenido en el concepto del sujeto. Las proposiciones sintéticas necesitan ser verificadas para que


podamos afirmar de ellas que son verdaderas. Una proposición contingente —sintética— es significativa si y sólo si puede ser verificada empíricamente, es decir, si hay y sólo si hay un método empírico para decidir si es verdadera o falsa; si no existe dicho método, es una pseudoproposición carente de sentido.

Las pseudoproposiciones de la metafísica ni son analíticas ni pueden ser verificadas experimentalmente. La metafísica no es ciencia. Es un sinsentido. Wittgenstein y los filósofos del Círculo de Viena insistirán especialmente en que el criterio de distinción entre ciencia y no ciencia estribará en «el tener sentido de los enunciados que constituyen la ciencia».

Se buscó un criterio de significado para descalificar a los enunciados metafísicos.

1º se sostuvo que los enunciados empíricamente significativos son verificables: un enunciado es empíricamente significativo —se dirá— si y sólo si es posible especificar las condiciones que harían verdadero el enunciado. Sin embargo, pronto surgió una disputa acerca del significado de la expresión “posibilidad de verificación”. Existía acuerdo general en que un enunciado es empíricamente significativo sólo si es lógicamente posible verificarlo.

2º se llegó al acuerdo rápidamente en que la mera irrealizabilidad técnica no basta para descalificar a un enunciado. Basta con la mera posibilidad.

Se desarrollaron tres enfoques alternativos para solucionar el problema de la demarcación:

a) La propuesta de construir un lenguaje empirista al que deberían traducirse todos los enunciados empíricamente significativos.

b) Exigir que los enunciados empíricamente significativos fueran confirmables, aunque no verificables.

c) Buscar un criterio de método empírico en lugar de un criterio de enunciados empíricamente significativos.

Carl Hempel distingue dos tipos fundamentales de ciencias: las empíricas y las no empíricas.

Las leyes de la ciencia formuladas como proposiciones universales no pueden llegar a ser verificadas de manera concluyente mediante un número


finito de pasos, por lo que, casi desde el mismo comienzo, se afirmó que dichas formulaciones no son tanto proposiciones cuanto reglas que sirven para, de proposiciones experimentales inferir nuevas proposiciones experimentales. Por ello mismo, Sir Karl R. Popper (n. 1902) señaló que no puede haber ninguna verificación concluyente de las hipótesis o teorías científicas. Para Popper, la lógica inductiva presenta dificultades insuperables. En la medida en que las hipótesis científicas están expresadas en proposiciones universalmente cuantificadas, son en el mejor de los casos falsables, esto es, refutables.

Una teoría científica se compone de términos, un vocabulario lógico-formal, un vocabulario observacional y un vocabulario teórico. Los términos del vocabulario observacional deberán referirse a objetos físicos directamente observables o a algunas de sus propiedades que sí lo sean. Los términos del lenguaje teórico deberán recibir siempre una definición explícita en términos del vocabulario observacional mediante las reglas de correspondencia que se regirán por el vocabulario lógico.

Respecto al problema de la inducción (el problema de la justificación de las inferencias no demostrativas) hay que concluir que no puede ser resuelto con la ayuda ni del concepto lógico ni del estadístico de probabilidad.

Los positivistas lógicos pretenden una reconstrucción lógica de la ciencia. Ello no es una descripción del origen y desarrollo de las teorías científicas (tarea para psicólogos, sociólogos e historiadores de la ciencia). Por ello la distinción entre Contextos de descubrimiento/Contextos de justificación o cuestiones lógico-matemáticas y cuestiones empíricas.

Una cosa es preguntarse por la consistencia de los postulados o la legitimidad inferencial (validez) de la derivación de teoremas; y otro asunto diferente por completo es preguntarse por la significatividad empírica de los conceptos teóricos o por el soporte evidencial de una teoría.

El significado de los conceptos teóricos consiste en las reglas de acuerdo con las cuales éstos (o los símbolos que los representan) son usados. Tienen que poder ser conectables con el lenguaje observacional.

Carnap formula sus dos tesis de la «unidad de la ciencia».

1. Las ciencias tienen una misma base fisicalista de confirmación para todos sus enunciados. Este lenguaje fisicalista implica una adopción (cualificada) de la perspectiva conductista con respecto a la psicología y ciencias sociales.


2. Por lo tanto, es concebible y posible una futura ciencia física teórica unificada.

TEMA 41. FILOSOFÍA CO�TEMPORÁ�EA ESPAÑOLA

DEL SIGLO XX.

Miguel de Unamuno (1864-1936).

Miguel de Unamuno y Jugo (Bilbao, 29 de septiembre de 1864 – Salamanca, 31 de diciembre de 1936). Novelista, poeta y filósofo español. Estudió en la Universidad de Madrid. Se doctoró con una tesis sobre la «raza vasca». En 1891 consigue la cátedra de griego en la Universidad de Salamanca. En 1894 se afilia al Partido Socialista Obrero Español, que abandonará en 1897. En 1900 es nombrado rector de la Universidad, siendo destituido en 1914. En 1920 es condenado a 16 años de cárcel por injurias al Rey, sentencia que no se cumple (aunque acaba, poco después, desterrado en Fuerteventura). Decide autoexiliarse a Francia, volviendo después de la caída de Primo de Rivera. En 1931, da la bienvenida a la República y es repuesto como rector en Salamanca. Es elegido diputado por esta ciudad. En 1933 decide no presentarse a la reelección debido a su decepción con la República y en 1936 presta su apoyo a los generales que se levantan contra ella. Sin embargo, en seguida vuelve su indignación y ocurre el famoso episodio con Millán-Astray («Vencer no es convencer», «¡Viva la muerte!», «¡Muera la inteligencia!», «Venceréis, pero no convenceréis»). Murió en su casa el último día del año, estando bajo arresto domiciliario. Partiendo de unas primerizas influencias racionalistas y positivistas, Unamuno desembocó, sin embargo, en un rechazo de tal racionalismo. Contribuyó también a la recepción en España de algunas corrientes filosóficas europeas.

Exponer a Unamuno resulta difícil. Su obra es poco sistemática en la exposición. Su filosofía es una filosofía vitalista de lo contradictorio, irracional y vital.

1. Función de la filosofía.

El tema de la filosofía es el hombre. El objeto de la filosofía es el hombre. La obra filosófica de Unamuno puede considerarse una antropología filosófica.

El vitalismo pretende construir una filosofía propiamente vital, apegada a la cotidianidad de la experiencia humana y que someta a una crítica radical cualquier producto teórico o ideológico que se aleje de ella o que la contradiga. El punto de partida de Unamuno es la conciencia:


«El mundo se hace para la conciencia, para cada conciencia». (Del sentimiento trágico de la vida, p. 116, Obras completas, 1966, Madrid).

El mundo es mundo para alguien, para una conciencia individual y subjetiva y carece de sentido considerado en sí mismo.

El hombre genérico no existe. Sólo existe el hombre concreto de carne y hueso. «Ni lo humano ni la humanidad, ni el adjetivo simple, ni el adjetivo sustantivado, sino el sustantivo concreto: el hombre. El hombre de carne y hueso, el que nace, sufre y muere —sobre todo muere—». Este hombre concreto es el que constituye el verdadero objeto de la filosofía. La filosofía es el acto de reflexión de la conciencia subjetiva de cada hombre. Esta reflexión está originada por un sentimiento que obliga al filósofo a reflexionar, pero el fruto de estas reflexiones sirve de punto de partida al lector, le sugiere, le impele a planteamientos semejantes. La filosofía debe ser un pensamiento concreto, una reflexión sobre el existir.

Este sentimiento no es otro que el sentimiento trágico de la vida. El sentimiento trágico de la vida es la base de todo filosofar. Es un afán, un deseo de plenitud, de romper los estrechos límites de la existencia. Es un ansia de inmortalidad. Por otro lado es una Escelier, busca la fama y el prestigio. Es un instinto de perpetuación.

«si la conciencia no es nada más que un relámpago entre dos eternidades de tinieblas, entonces nada hay más execrable que la existencia» (Ibídem, p. 117).

2. El saber vital.

La vida, la existencia es contradicción y no se deja imponer la lógica y la racionalidad. Por eso el único saber adecuado debe partir de la concreción de la existencia.

3. El héroe.

Los héroes quieren la fama, la inmortalidad, el prestigio. El erostratismo, que viene de Eróstrato, que quiso ser famoso y quemó el templo de Éfeso.

Don Quijote es un ejemplo de héroe. Según Hegel es el último intento para resucitar el ideal caballeresco.

Don Quijote representa para Unamuno las siguientes cosas:


1. Es un reflejo de su propia vida y de su propio yo.

2. Es un arquetipo que encarna el espíritu de un pueblo.

3. Es una alegoría para esbozar su pensamiento filosófico.

Siguiendo a Schopenhauer, Unamuno distingue dos estratos en la realidad: lo apariencial y lo verdadero. Lo primero abarca el mundo de lo fenoménico y lo racional. Lo segundo es lo nouménico, lo irracional, oscuras fuerzas tendenciales latentes en un mundo de misterio cuyos umbrales la razón no puede traspasar.

El quijotismo de Unamuno se advierte en su frase célebre: «Que inventen ellos». Además se advierte que la temática de lo quijotesco coincide con lo esencial del pensamiento unamuniano. En el loco (Don Quijote) el raciocinio desaparece o está muy atenuado. Esto hace que en él se presenten puros los aspectos irracionales del hombre. Por eso es el loco el tipo más indicado para taladrar en el misterio. Dicho con otras palabras: la auténtica realidad es irracional y cuanto más irracional sea el sujeto, mejor la podrá conocer.

De este modo, desaparece en el loco la oposición corazón/cerebro, fe/razón, sentimiento/entendimiento. La tragedia del hombre, la angustia, la agonía de la existencia se deben a que en él coexisten dos tipos de facultades que le presentan distintos mundos: una intelectual, que le mantiene en el mundo apariencial y otra fideística volitivo-sentimental, que le impele al «mundo verdadero». En el loco, en el hombre auténticamente loco, no existe duda, ni volición, ni remordimiento. Libre de las trabas y ataduras de la razón, se siente empujado por una fe, por una llamada interior, por una voz que le llega de lo nouménico, o de la divinidad —que es lo mismo— y le mueve a gloriosas hazañas. Sin embargo, los demás no oyen esa voz y por eso, se ríen de él. El héroe es objeto de burlas, escarnios y humillaciones. El héroe es un solitario, un incomprendido. Tan sólo eso: un pobre loco. Pero como la voz que le viene de sus entrañas también existe en los demás, aunque apagada por el estruendo de la lógica, llega un momento en el que las multitudes sienten en su inconsciente colectivo un eco que resuena a la palabra del héroe y la locura se contagia, se extiende a todo el pueblo, que sigue su llamada con lo cual la locura deja de serlo, porque el loco es un anormal, un solitario.

Si la locura se convierte en algo normal, en algo colectivo, ya no es tal locura. Don Quijote es un héroe solitario, pero es también la personificación del pueblo español, que ha escuchado su voz.


4. Dios.

Las posturas de Unamuno con respecto al tema de Dios se pueden caracterizar como contradictorias y fluctuantes: «Mi idea de Dios es distinta cada vez que la concibo» (Ibídem, p. 162, Del sentimiento trágico de la vida).

En Unamuno se puede decir que la creencia en Dios responde a una necesidad vital. Hay un imperativo vital que empuja a creer en Dios: la inmortalidad. La creencia en un Dios sólo se justifica desde el punto de vista de la inmortalidad del alma:

«Un día, hablando con un campesino, le propuse la hipótesis de que hubiese, en efecto, un Dios que rige cielo y tierra, Conciencia del Universo, pero que no por eso sea el alma de cada hombre inmortal en el sentido tradicional y concreto, y me respondió: Entonces ¿para qué Dios?» (Ibídem, p. 111).

Dios no es más que una proyección nuestra. Hay un cierto antropomorfismo en nuestra concepción de la divinidad. Unamuno en cuestiones de filosofía de la religión es un humanista trascendental pues considera que la religión no es más que una proyección de la esencia humana. Las distintas creencias religiosas no son sino distintos modos de reflejarse el hombre a sí mismo.

En la etapa animista se atribuye conciencia a todos los seres de la naturaleza que le rodean al hombre:

«Lo mismo que un niño habla a su perro o a su muñeco, cual si le entendiesen, cree el salvaje que le oye su fetiche o que la nube tormentosa se acuerda de él y le persigue. Y es que el espíritu del hombre natural, primitivo, no se ha desplacentado todavía de la naturaleza ni ha marcado el lindero entre el sueño y la vigilia, entre la realidad y la imaginación» (Ibídem, p. 202).

En el politeísmo helénico se manifiesta evidente el proceso de humanización.

«Los dioses no sólo se mezclaban entre los hombres, sino que se mezclaban con ellos; engendraban los dioses en las mujeres mortales, y los hombres mortales engendraban en las diosas a semidioses. Y si hay semidioses, esto es, semihombres, es tan sólo porque lo divino y lo humano eran caras de una misma realidad. La divinización de todo no era sino su humanización». (Ibídem, p. 202)


y añade:

«En lo que propiamente se distinguían los dioses de los hombres era en que aquéllos eran inmortales. Un dios venía a ser un hombre inmortal, y divinizar a un hombre, considerarle como a un dios, era estimar que, en rigor, al morirse no había muerto. De ciertos héroes se creía que fueron vivos al reino de los muertos. Y éste es un punto importantísimo para estimar el valor de lo divino» (Ibídem, p. 203).

El paso del politeísmo al monoteísmo se debió, según Unamuno, a que se establece una cierta monarquía entre los dioses. Había un Dios supremo que paulatinamente va acaparando la adoración del pueblo.

«La monarquía divina fue la que, por el monocultismo, llevó a los pueblos al monoteísmo» (Ibídem, p. 203).

De este Dios único se apodera la razón, es decir, la filosofía, y se llega así a un Dios lógico, racional, el ente supremo, el motor inmóvil. Pero este Dios no es más que la proyección al infinito del hombre abstracto, del hombre no hombre. Es un Dios-idea, un Dios falso. Por eso todos los argumentos para demostrar su existencia fracasan.

«Y es que al Dios vivo, al Dios humano no se llega por el camino de la razón, sino por camino de amor y sufrimiento. La razón nos aparta más bien de Él. No es posible conocerle para luego amarle; hay que empezar por amarle, por anhelarle, por tener hambre de Él, antes de conocerle» (Ibídem, p. 208).

Este Dios deseado, anhelado, amado, fruto del sufrimiento, es la proyección al infinito del hombre concreto, de carne y hueso. Es el yo total, conciencia infinita que abarca y sostiene las conciencias todas. Este Dios al que se llega por medios no racionales es el sumo irracional.

Si reflexionamos un poco sobre este concepto de divinidad que plantea Unamuno, veremos cómo en el fondo está latente la sustitución del Logos o Idea de Hegel por la Voluntad de Schopenhauer, una fuerza de tipo tendencial que subyace a toda la realidad.

Sin embargo, nuestro autor juega con dos posibilidades: o es Dios algo muy semejante a la Voluntad citada o es un simple sueño del hombre que no se resigna a su destino.


5. La existencia.

Hemos establecido un triple plano antropológico: el hombre concreto, de carne y hueso, sujeto y a la vez, objeto del filosofar, el héroe, hombre superior; Dios como proyección al infinito de nuestro yo.

«La voluntad, saliendo de la noche de la inconsciencia para despertar a la vida, se siente como individuo dentro de un mundo sin fin ni fronteras, en medio de otros innumerables individuos, todos anhelando, penando y errando, y como después de un ensueño angustioso, se refugia de nuevo presurosa en la antigua inconsciencia» (Schopenhauer).

Unamuno es un filósofo existencialista. El hombre es un ser lanzado al teatro del mundo, situado en la tragicomedia del existir. Vacilando entre la luz del ser y las tinieblas de la nada, el sujeto se debate en lo nebuloso de la vida y se pregunta si todo no será más que un sueño.

Tomando como punto de partida la existencia, el estar ahí del hombre concreto, podemos avanzar hacia un mejor conocimiento de dicho hombre y plantearnos interrogantes sobre su ser (¿es real o ficticio?) y sobre su actuar respecto a dios (¿hay en el hombre libertad o determinación o es todo puro azar?), y respecto a la sociedad (¿cuáles son sus relaciones con los demás individuos?)

La filosofía de Unamuno surge de la necesidad de pensar el lugar del hombre en el mundo. El ser humano, consciente de estar arrojado por definición en un mundo que le envuelve, que le ofrece posibilidades y se las condiciona, se sabe reducido a «existencia»: literalmente, a «estar fuera de sí» siempre volcado sobre el mundo. Es lo que los fenomenólogos llamarán «ser-en-el-mundo».

Y esa existencia, ese ser enfrentado al mundo, se sabe a su vez libre y responsable de sus actos. No encuentra una justificación de su comportamiento en una esencia previa, que le obligue a actuar de una manera dada, sino que se sabe reducido a su libre forma de existir. No podemos reducir lo vital a esencia alguna: el hombre sólo tiene existencia, y ha de desarrollarla con plena «voluntad de poder» sin dejarse coartar por los falsos presupuestos de la metafísica tradicional. Lo que importa es la existencia del hombre concreto; por eso dice Unamuno, citando a Obermann: «¿Y quién eres tú? (...) Para el universo, nada; para mí, todo».

El procedimiento que caracteriza a todo existencialismo es no estudiar primero la esencia y luego la existencia, como hacía la filosofía tradicional, sino al revés: partir del hecho del existir para, acto seguido,


profundizar en el ser.

Entonces, ya puestos a definir la existencia, Unamuno comienza afirmando que el hombre es un ser expósito y ello por las razones arriba señaladas.

El ser expósito del hombre se expresa de las siguientes maneras:

5.1. La vida es sueño: el ente de ficción.

El recurso onírico no era nuevo en la filosofía. Descartes consideraba el sueño como uno de los motivos de duda para poner entre paréntesis todo el ámbito del conocimiento. Pero en Descartes se trataba tan sólo de una duda metódica, es decir, de un medio para salir del escepticismo, para adquirir un cierto grado de certeza, una cierta seguridad respecto a la existencia de uno mismo y de toda la realidad circundante.

La postura de Unamuno es diametralmente opuesta a la del filósofo francés. La duda introducida por el recurso del sueño no nos libra del escepticismo. De lo que nos libra es del dogmatismo, del realismo ingenuo, de la certeza absoluta. Por eso exclama don Miguel:

«el hombre que nunca haya dudado de su propia existencia sustancial, de que sea algo más que una ficción, una sombra, un sueño o el sueño de una sombra (...) no está liberado».

Unamuno establece un triple plano ontológico, tres grados escalonados del ser:

1. Los personajes literarios de ficción. Son soñados por su autor y por sus lectores cada vez que los leen.

2. El hombre, soñador y soñado por Dios, objeto del sueño de Dios.

3. Dios, que sueña al hombre. Un mundo sustancial, soporte de todo lo existente.

Como resumen de lo que afirma Unamuno sobre el hecho de que la vida según él sea un sueño, podemos concluir:

1. De algún modo también es ficticio el hombre en cuanto objeto de un sueño de Dios.

2. Cuando un hombre se muera, se convertirá en un ente de ficción como los demás.


3. Incluso entonces podrá ser menos real, si influye menos sobre los demás hombres o se olvida antes.

Con todo esto, Unamuno expresa la indigencia ontológica del ser humano, su fragilidad, su insuficiencia. De ahí surge una necesidad angustiosa por asegurarse, un ansia de buscar un agarradero para no caer en el abismo, una garantía para afirmar al existente ante la irrealidad del sueño.

Hay tres afirmaciones o pistas para sujetar al hombre a la realidad y salvarle del naufragio:

Edo, ergo sum. Como, luego existo. El alimento nos une a las cosas exteriores, nos vincula a ellas. Rompe de algún modo nuestra inmanencia. El origen del conocimiento está precisamente en el hambre, en la necesidad de alimentarse.

Amo, ergo sum. El amor nos amarra a los otros, a las demás personas que constituyen nuestro mundo, aunque el verdadero amor es el penetrativo, el que une las entrañas de dos seres, el amor sexual.

Sufro luego existo. Por el dolor conecta el sujeto con el fondo de su conciencia.

Pero además, por medio del dolor, la conciencia descubre su limitación, su contingencia, su condena al espacio y al tiempo, y experimenta una avidez ontológica, una necesidad de liberación para volver al infinito. Por el sufrimiento el alma entra en contacto con la divinidad, con ese mundo misterioso de lo nouménico.

Estas tres expresiones corresponden a la estructura instintiva del ser humano:

- Edo, ergo sum: instinto de conservación.

- Amo, ergo sum: instinto de perpetuación.

- Sufro, luego existo: también instinto de perpetuación: el hombre busca en la divinidad la garantía de la inmortalidad.

5.2. La vida es teatro: el mito de la libertad.

Aquí surge el problema del libre albedrío, que está estrechamente conectado con el de la entidad. Si el hombre queda reducido a un ser de ficción, al mero objeto de un sueño, resultaría muy difícil salvar su libertad.


Por eso afirma el personaje de Unamuno, Víctor Goti en el prólogo a Niebla:

«...estoy firmemente persuadido de que carezco de eso que los psicólogos llaman libre albedrío, aunque para mi consuelo creo también que tampoco goza Don Miguel de él».

Pero como mejor expresa este problema es comparando la vida con una representación teatral.

Según Unamuno, hay un doble determinismo en este gran teatro del mundo:

a) Determinismo social: Cada uno sólo piensa en la galería, en las reacciones de los demás. Lo cual condiciona nuestro comportamiento.

b) Determinismo teológico o fático: Cada uno viene a este mundo con un destino previamente trazado, a representar su papel, sin poderse salir del guión.

Pero, en realidad, esa cuestión del determinismo humano, en la que coincide con Schopenhauer, no pasa de ser una mera hipótesis o posibilidad.

Cuando el hombre afronta su existencia —y aquí sigue Unamuno a Kierkegaard—, se da cuenta de su absoluta responsabilidad y de la absoluta soledad de quien ha de decidir a cada instante de su vida y su actitud en el mundo. Si somos plenamente libres porque nada puede condicionarnos, somos también responsables. Esa responsabilidad reside en las propias decisiones que libremente a cada instante tomamos, y en la necesidad de decidir nos sentimos abandonados frente al mundo, solos, ya que no hay un Dios, ni esencias, ni valores eternos que nos sugieran cuál puede ser la decisión adecuada. Tal es la fuente de lo que, desde Kierkegaard, llamamos la angustia existencial: la angustia que experimenta el hombre sólo frente a ese mundo en que continuamente ha de decidirse.

Entonces, se ve, que en otras ocasiones Unamuno plantea que el hombre es libre y plantea el problema de la decisión entre varias alternativas.

En otras ocasiones sostiene que todo es azaroso. La respuesta a esta contradicción de Unamuno se ve en el doble prólogo a $iebla, esto es, el hombre está determinado, sujeto a necesidad. Pero él no es consciente de ello y se cree dueño y señor de sus decisiones.


5.3 La vida es lucha: el cainismo.

Decía Darwin que la vida es una lucha por la existencia: lucha con el medio, lucha de unos vivientes con otros, lucha sexual...

También Unamuno recoge estas ideas y plantea una lucha entre unos seres y otros. Se fija como siempre en los seres humanos. La vida se convierte en un campo de batalla disputándose migajas del ser. Odios, envidias, celos, dominio y absorción de personalidad definen la dialéctica de las relaciones que se entablan con «el otro», el antagonista de nuestro existir.

Otro aspecto interesante es la lucha sexual. En Darwin los machos se disputaban a las hembras. En Unamuno es al revés. Las mujeres, movidas por un intenso instinto de maternidad, se enfrentan entre sí y utilizan a los machos como seres abúlicos, como zánganos de colmena, cuya única finalidad es hacerlas madres. La relación Siervo-Señor se hace aquí evidente, pero con la particularidad de que el siervo es el varón y la mujer la que ejerce el dominio.

6. El evolucionismo.

Hay dos cuestiones que se plantea Unamuno respecto al evolucionismo:

- ¿Es compatible la aportación de Darwin con un concepto teleológico del Universo?

- ¿Cuál es el papel que desempeña el hombre en una concepción transformista de la vida?

6.1. Teleología y selección natural.

Al principio Unamuno sostenía que la teoría de la evolución de las especies suponía el triunfo del azar y la muerte de la explicación teleológica. Pero más adelante encuentra la solución en una suerte de síntesis entre Darwin y Schopenhauer. Existe una fuerza íntima, un impulso interno que empuja al viviente a resistir en la lucha, a competir con los demás en la perpetuación de la especie. Tal resorte interno de la evolución lo identifica Unamuno con la Voluntad de Schopenhauer.

De este modo ya es posible explicar la trayectoria evolucionista como un avance dirigido a un fin determinado, que es la concienciación creciente del Universo. La materia es un medio para la vida; la vida un


medio para la conciencia; ésta, a su vez, es medio para la Conciencia Total, que se identifica con Dios.

Por otro lado, la ley de la entropía le hace reflexionar a Don Miguel. Cuando el calor se convierte en fuerza, parte de él se pierde o disipa. Avanzamos según esto hacia una degradación del Universo. Sin embargo, la conciencia no se perderá, sino que se acrecentará.

6.2. El origen del hombre.

El hombre es un mono inadaptado. Hubo una variación desfavorable. Tenía la cabeza muy grande y el mayor peso de la cabeza hace que el mono mantenga una postura erecta. El hombre es un primate desviado del curso de la naturaleza por una enfermedad. Su inteligencia es el resultado de una alteración orgánica. Gracias a andar erguido, las manos quedan libres para el uso de instrumentos y se desarrollan mejor los órganos de fonación. Por otra parte, a medida que se acrecienta la capacidad manual y la lingüística, ocurre lo mismo con la capacidad intelectual: «Y son las manos, como es sabido, grandes fraguadoras de inteligencia; la palabra es inteligencia».

Por otro lado, Unamuno interpreta así el mito del Génesis: El hombre era feliz cuando vivía como los demás animales, en perfecta armonía con la naturaleza que le ofrecía espontáneamente sus frutos, en pleno equilibrio consigo mismo, porque en su psiquismo lo cognoscitivo y lo tendencial estaban correctamente ensamblados y coordinados.

Pero surge la razón, es decir el conocimiento se desvía de lo instintivo, se dirige a la materia para dominarla. Esto es una alienación porque origina un enfrentamiento entre la razón y el corazón.

Por otra parte, la razón es incapaz de comprender lo espiritual. Lo que se llama progreso es para Unamuno en realidad un retroceso. Si la realidad es irracional, entonces la razón no puede alcanzarla. Hay que buscar otras vías de acceso a lo irracional, lo instintivo.

7. La conciencia anhelante.

La conciencia es la realidad primera y primordial a través de la cual se nos revela el universo. Lo que capto tan sólo es la conciencia. el universo es inmanente a la conciencia.

La conciencia es antes deseo que representación. Es fundamentalmente, algo tendencial y apetitivo. Es un ansia de persistir. Una voluntad y un afán de no morir.


La escolástica clásica (Tomás de Aquino) afirmaba «$ihil volitum quin praecognitum» (Nada es deseado sin ser antes conocido). Unamuno invierte los términos y dice «$ihil cognitum quin praevolitum» (Nada es conocido sin ser antes deseado). Para Unamuno el hombre no es un animal racional sino un ser anhelante, un animal angustiado.

El hombre y, por tanto, también su conciencia son puro deseo y sentimiento.

7.1. La personalidad.

Unamuno realiza aportaciones a la noción de persona.

La persona supone el individuo. La persona es el contenido y el individuo es el continente espiritual.

La noción de persona ofrece un sentido diacrónico. Es el despliegue de la vida.

La noción de persona implica un principio de unidad y continuidad espacio-temporal.

Una personalidad fuerte, auténtica, es aquella que a lo largo de su vida se propone un único ideal y lucha por conseguirlo sin desistir jamás. Frente a tal tipo de persona se encuentra el abúlico, aquel que no tiene una meta clara en su existencia.

7.2 La alienación.

Cada persona es única e insustituible. Tiene asignada una misión, un puesto sobre el Universo que no puede alterar. Cada uno defiende su personalidad y sólo admite un cambio en su pensamiento o en sus sentimientos si ese cambio puede integrarse en el resto de su persona y mantener plena armonía con sus recuerdos. Admite ciertas variaciones pero conservando siempre una continuidad.

Un sujeto puede alienarse, es decir, hacerse otro, por alguna de estas razones:

- Absorción de la personalidad por parte de un sujeto más dominante. Esto suele suceder a los seres abúlicos.

- Por una especie de infidelidad o traición a uno mismo.

- Por un caso patológico de cambio de personalidad. La memoria,


base de la conciencia, se destruye y sólo le queda a tal enfermo como medio de continuidad su organismo físico.

7.3. La intrahistoria.

Todo lo que se ha dicho del individuo es aplicable a la personalidad de un pueblo.

Existe en él un elemento corpóreo que contribuye a definir a dicho pueblo. Me refiero al paisaje y al paisanaje. El terruño y sus gentes, compenetrados y en cierto modo identificados. El paisaje hace al paisanaje y no sólo en un sentido terrenal, material, sino especialmente en el aspecto psicológico y espiritual.

Hay también en cada pueblo un ideal, un proyecto común, una vocación que es necesario discutir porque sólo siendo fiel a ella puede el pueblo alcanzar su grandeza y su felicidad.

Unamuno distingue entre historia e intrahistoria. La primera es una expresión de sucesos. La segunda constata hechos permanentes que informan la cultura de un pueblo.

8. El hambre como origen del conocimiento.

La conciencia aparece desdoblada en dos instintos básicos: el de conservación y el de reproducción, llamado también de perpetuación. El uno busca la pervivencia del individuo. El otro, la de la especie.

Vinculados a estos dos instintos básicos, aparecerán otros como los gregarios («homo homini agnus»), o los tanáticos (canibalismo, agresividad, sadomasoquismo).

8.1 Origen trófico del conocimiento.

Distingue Unamuno entre el conocimiento natural y el conocimiento de lujo. El conocimiento natural sirve para conocer lo necesario para la vida del sujeto. El conocimiento de lujo es el conocimiento inútil, desinteresado. Hay que distinguir pues entre una necesidad de conocer para vivir y un deseo de conocer por amor al conocimiento mismo.

Los órganos sensoriales conocen todo lo que el hombre necesita para su vida y sólo esto. Por una parte, los sentidos están organizados y coordinados para que aporten la cantidad de conocimiento imprescindible para asegurar la subsistencia del ser humano.


Por otra parte, hay una cierta restricción en la materia percibida.

Dos razones: 1. Los sentidos son órganos de simplificación de la realidad que eliminan de la objetividad aquellos aspectos que no necesitamos para sobrevivir.

2. La segunda razón es que si un sentido deja de ser necesario, se atrofia o desaparece. Y esto sucede a nivel ontogenético y a nivel filogenético.

El instinto de conservación o hambre, valiéndose de los órganos sensoriales nos pone en contacto con el mundo, el que responde a nuestras necesidades, el que existe para nosotros.

Por otra parte este conocimiento es en cierto sentido una creación de la única realidad posible: la de la conciencia: Unamuno, como Berkeley, considera que la realidad de la cosa reside en ser conocida, en ser captada por un sujeto consciente.

El sentido fundamental y primero es el sentido del gusto. El comienzo del conocimiento consistiría en utilizar la impresión gustativa que nos produce una cosa que nutre como signo de esta misma cosa.

Precisamente por esa razón podríamos diferenciar una sociedad, una realidad de otra teniendo en cuenta los distintos sabores y efectos que producen en nuestro organismo.

La sensibilidad trófica actúa presentando en primer lugar una sensación oscura, una sensación de falta. Es decir, notamos que carecemos de algo, de una parte de nuestra normal sustancia química.

El origen psicológico de la noción de sustancia equivaldría a una proyección de nuestra propia sustancialidad. El hombre comienza a sentirse yo, una sustancia, una persona gracias a la cenestesia de su cuerpo. Pero al captar por el hambre una ausencia en mi cuerpo que se corresponde con una ausencia en el alimento, atribuyo a éste una sustancialidad semejante a la de mi cuerpo.

8.2. Agresividad trófica: el canibalismo.

El hombre implica una agresividad. Pero a veces más que de agresividad sería conveniente hablar de tanatismo.


El instinto de conservación implica repulsión-atracción respecto a la muerte.

El canibalismo, la interfagia sería la expresión máxima de esta bipolaridad. Considera que no hay asociación más íntima que la que se traba entre el animal que se come a otro y éste que es comido por él, entre el devorador y el devorado, e insiste en que la culminación del amor es la antropofagia.

8.3. Los instintos lúdicos.

Toda actividad comienza en el niño con el juego. El hambre es la primera fase del conocer. Lo siguiente es la actividad, cuando las cosas pasan a ser ahora de complemento de nuestro organismo a prolongación de nuestro organismo. La conciencia se asienta en un cuerpo por medio de la actividad se despliega en el mundo exterior, mientras los instrumentos con los que actuamos se vuelven prolongación de nuestros brazos y manos. Surge así una dualidad entre el yo y el mundo, o entre el yo y mi cuerpo o entre mi cuerpo y mi mundo.

9. El amor y la fe.

9.1. El amor y la muerte.

El instinto de reproducción aparece como amor, que es también hambre, deseos de inmortalidad, de plenitud.

«El amor sexual es el tipo de generador de cualquier otro amor». Es un ansia de perpetuarnos sobre la Tierra, es un modo de buscar un relevo ante la muerte. Lleva emparejada una especie de resurrección en otro que continuará nuestra existencia.

El amor siempre está conectado con la muerte. En el mismo acto del apareamiento hay violencia, agresión. A medida que se unen y confunden los cuerpos se separan las almas. Al abrazarse se odian tanto como se aman. El amor es lucha.

Ambos amantes buscan en la sexualidad el propio placer, la satisfacción personal, la posesión del otro. Y al mismo tiempo, sin pensarlo, ni proponérselo, están logrando su perpetuación.

Hay otro tipo de amor que nace del dolor y de la muerte del amor carnal. Es un amor espiritual que separa los cuerpos, pero une las almas.


Este amor sólo se da cuando los seres humanos se sienten partícipes de un mismo sufrimiento. Este amor también es posible entre cualesquiera seres humanos que compartan una desgracia.

El sujeto que sufre se conoce mejor a sí mismo, llega a ahondar en lo profundo de su alma y se ama al mismo tiempo que se compadece. De ahí surge un sentimiento de amor hacia todos los seres humanos e incluso a toda la Naturaleza, a la que siente también finita y temporal como él.

9.2. Tras el caballero de la fe.

La fe es crear lo que no vemos. Es lo que alimenta nuestro ideal.

I. Desde el polo del sujeto, la fe se nos muestra como

1. volición, engendradora de obras:

2. intuición irracional.

II. Desde el polo del objeto, la fe

1. crea lo que no vemos;

2. se apoya en la confianza hacia una persona.

La fe, como el amor pertenecen a nuestro instinto de perpetuación. La fe comienza como un hambre y termina en un conocimiento, en la captación de una presunta realidad.

Así pues la fe es un deseo de persistir, es decir, lo último a lo que se dirige la voluntad para calmar su sed de inmortalidad. El ideal que aglutina y vivifica todos nuestros propósitos. La meta fija de nuestra existencia, el rumbo permanente al que sometemos los vaivenes del existir.

La fe implica también un cierto conocimiento intuitivo de tipo afectivo, biótico, sentimental que nos hace traspasar la costra de lo fenoménico para ponernos en contacto con lo nouménico, con la divinidad.

La fe es algo cordial e intuitivo:

«Creo en Dios como creo en mis amigos, por sentir el aliento de su cariño y su mano invisible e intangible que me atrae y me lleva y me estruja, por tener íntima conciencia de una providencia de una providencia particular y de una mente universal que me traza mi propio destino». (Del sentimiento trágico de la vida, Ibídem, p. 224).


Creer es crear el objeto de la creencia. El objeto de la fe es lo que no vemos, es decir, lo que no captaríamos con nuestras facultades sensoriales, lo que subyace a lo fenoménico; en otras palabras, lo nouménico. Sólo lo que se refiere a nuestra inmortalidad personal y a Dios, garante de la misma. Precisamente el que el objeto de la fe sea inaccesible a nuestros sentidos es lo que le atribuye mayor valor.

Como la fe es algo irracional e instintivo, el objeto de la misma debe ser también irracional y absurdo. Por la misma razón la fe es en existencias y no en esencias.

Además del objeto al que se dirige la fe, hay que tener en cuenta la persona en que ésta encuentra su apoyo. Mientras que el amor hipostasiaba su objeto, la fe se apoya en tales hipóstasis. De ahí surge la seguridad que ofrece la fe y también su incertidumbre.

10. La teoría pragmática de la verdad.

El concepto de verdad para Unamuno es lo pragmático, lo práctico. Tiene una concepción pragmática de la verdad. Comienza Unamuno admitiendo que todo es relativo para preguntarse luego si no será también relativa la propia relatividad. Corrige luego la afirmación indicando que en realidad todo es absoluto pero se vuelve relativo para los demás.

No conocemos la cosa en sí tal y como es independientemente de que la conozcamos y cómo la conozcamos, sino más bien tal y como se me presenta a mí, reflejada en el campo de mi conciencia, después de haber pasado un previo tamiz selectivo.

No sólo es relativo el conocimiento, también lo es el lenguaje.

10.1. El criterio de verdad.

En Unamuno la voluntad adquiere su preeminencia con respecto al entendimiento. Lo apetitivo se convierte así en causa de lo gnoseológico. El conocimiento es, por tanto, el resultado de una búsqueda orientada a saciar determinadas necesidades vitales. Si el objeto encontrado produce los resultados que se esperaban, entonces es verdadero.

«Verdad es lo que moviéndonos a obrar de un modo u otro haría que cubriese nuestro resultado a nuestro propósito» (Ibídem, p. 130, Vida de D. Quijote y Sancho, O. C. III).


Para Unamuno la verdad es objeto del entendimiento pero depende de la voluntad.

Verdad sería, pues, el conocimiento de una concordancia o adecuación entre la necesidad y su satisfacción, entre el propósito planteado y los resultados obtenidos.

Así toda idea que nos mueva a actuar de modo que alimente generosos anhelos y obras fecundas, que eleve e intensifique nuestra vida y la de los demás, en una palabra, que nos haga felices..., es una idea verdadera.

En cambio, aquello que deprima, amengüe, o ahogue la vida es mentira:

«Cuando las matemáticas matan, son mentira las matemáticas» (Ibídem)

Aplicando el criterio de verdad no cabe duda de que cualquier religión puede ser verdadera si los efectos que ejerce sobre sus fieles son beneficiosos.

La fe religiosa es verdadera porque nos hace posible la vida y nos proporciona ilusión y esperanza.

¿Existe Dios, existe un más allá?

«¿Que me engaño? ¡No me habléis de engaño y dejadme vivir!».

Entonces, ¿en qué consiste creer en Dios?

«Creer en Dios es anhelar que lo haya y es, además, conducirse como si lo hubiera» (Del sentimiento trágico de la vida, O.C. VII, pp. 218-219).

Don José Ortega y Gasset (1883-1955)

Uno de los filósofos españoles de la primera mitad del siglo XX que más influencia ha ejercido en España y fuera de ella. Con un estilo literario, lleno de metáforas y frases ingeniosas, pretendió hacer filosofía en un lenguaje próximo al del Quijote, lo que le permitió llegar al público en general (a un «público culto», suele decirse). Nació en Madrid en 1883 en el seno de una familia acomodada de la alta burguesía madrileña vinculada al periodismo y a la política (un burgués, no obstante, con afanes y tendencias aristocráticas, como puede comprobarse a lo largo de su vida y obra). Su padre, José Ortega Munilla, fue director de El Imparcial,


periódico fundado por su abuelo materno, Eduardo Gasset y Artime, y en el que Ortega colaboró intensamente. Su vida está profundamente ligada al periodismo, a la política, a las actividades editoriales, y ocupó un lugar muy destacado en la vida intelectual española durante la primera mitad del siglo XX. Estudió en el Colegio Jesuita de San Estanislao en Miraflores del Palo (Málaga); inició sus estudios superiores en la jesuita Universidad de Deusto (Bilbao), y los continuó en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Central (Madrid), donde se licenció en 1902. Doctor en Filosofía en 1904 por la Universidad de Madrid, con la tesis Los terrores del año mil. Crítica de una leyenda (58 págs.).

Entre 1905 y hasta 1907 estudia en Alemania: Leipzig, Nuremberg, Colonia, Berlín y, sobre todo, en Marburgo, en donde tomó contacto con las «musas alemanas» (el neokantismo de Herman Cohen y de Paul Natorp, entre otros) que tanto impresionaron a Ortega (ávido lector de Nietzsche en su juventud), hasta el punto de que llegó a estar toda su vida obsesionado por la grandeza de la filosofía, la ciencia y la técnica alemanas (su hijo Miguel Germán recibió este nombre en recuerdo de su estancia en Alemania a la que consideraba su «segunda patria»).

Defendió un europeísmo (que Unamuno llegó a considerar propio de «papanatas») de corte germanizante que le condujo a dudar de la existencia de una filosofía española e incluso a considerarse la encarnación de esa filosofía, así como a postularse como iniciador de la «verdadera filosofía» (la Biognosis), concebida como «Crítica de la Razón histórica» y entendida como «ciencia de lo humano» («ciencia de la vida» en sentido estricto), en tanto que distinta e irreductible a la razón física y de la razón abstracta. Ortega, en efecto, estaba convencido de que la «raza», la «sustancia» españolas estaban enfermas y proponía —envuelto como estaba por el «mito de la cultura»— como «medicina» la ingestión de grandes dosis de «cultura» (alemana, desde luego). En 1909 es nombrado profesor numerario de Psicología, Lógica y Ética de la Escuela Superior del Magisterio de Madrid (ver Gaceta de Madrid de 4 de agosto) y en octubre de 1910 gana por oposición la Cátedra de Metafísica de la Universidad Central, vacante tras el fallecimiento de Nicolás Salmerón. El tribunal estaba presidido por Eduardo Sanz Escartín, y formado por Francisco Fernández y González, José de Castro y Castro, Luis Simarro, Adolfo Bonilla y San Martín, José Caso y Blanco y el presbítero Alberto Gómez Izquierdo, el único voto en contra de la propuesta. Ese año también contrae matrimonio con Rosa Spottorno y Topete.

El 23 de Marzo de 1914 pronuncia un discurso en el Teatro de la Comedia de Madrid titulado «Vieja y Nueva política» que se considera el


acto fundacional de la Liga de Educación Política Española. En él, tomando como principios el liberalismo y la nacionalización, se postulaba como la vanguardia de la «España vital» frente a la «España oficial». En 1917 se ve obligado a interrumpir su colaboración con El Imparcial, pero rápidamente se incorpora a la nómina de colaboradores El Sol, diario fundado por el empresario vasco Nicolás de Urgoiti pero inspirado por Ortega. En este diario se publicaron los «folletones» que anticiparon dos de sus obras más importantes: España invertebrada y La rebelión de las masas. El propio Urgoiti funda, en 1920, la Editorial Calpe (que se unirá más tarde con Espasa) una de cuyas colecciones será dirigida por Ortega: la «Biblioteca de Ideas del Siglo XX». La empresa editorial más importante de Ortega será, no obstante, la Revista de Occidente, fundada en 1923. Desde ella, asimismo, promovió la traducción de las más importantes tendencias filosóficas y científicas de la época: Spengler, Huizinga, Husserl, Simmel, Uexküll, Heimoseth, Brentano, Driesch, Müller, Pfänder, Russell, &c., son algunos de los autores más representativos. Como actividad complementaria de la revista, destaca la tertulia diaria, presidida por el propio Ortega, a la que asistían colaboradores, amigos y estudiantes. Dirigió la revista hasta 1936 y en 1962 su publicación fue reemprendida por su hijo José Ortega Spottorno, y más adelante fue dirigida por su hija Soledad Ortega Spottorno.

Entre 1931 y 1932 fue diputado de las Cortes Constituyentes de la Segunda República en calidad de representante de la Agrupación al Servicio de la República, fundada en febrero de 1931 por Gregorio Marañón, Ramón Pérez de Ayala y él mismo. Al agitado período de la vida política española comprendido entre 1923 y 1936 pertenecen algunos de sus más famosos escritos políticos, entre ellos: La redención de las provincias y la decencia nacional (recopilación de artículos publicados entre 1927 y 1930), Rectificación de la República (que reúne artículos periodísticos, discursos parlamentarios y la conferencia dada en el Cinema de la Opera de Madrid el 6 de diciembre de 1931 titulada «Rectificación de la República») y los discursos sobre El Estatuto de Cataluña (publicados por la Revista de Occidente en 1932 dentro del libro titulado La reforma agraria y el Estatuto catalán). Desencantado de su actividad parlamentaria, abandona su participación activa en la República, aunque nunca renunció del todo a la posibilidad de ejercer su influencia en asuntos de Estado, ahora ya en plena guerra civil y durante los primeros años del franquismo, como ha demostrado Gregorio Morán. En 1936 se va de España iniciando un periplo (París, Holanda, Argentina, Portugal) que no terminará hasta su muerte, aunque, a partir de 1945, pasará temporadas en España. En 1948 funda, junto a su discípulo Julián Marías, el Instituto de Humanidades, pronuncia varias conferencias en EEUU, Alemania y Suiza, y el 18 de


octubre de 1955 fallece en su domicilio madrileño, Monte Esquinza 28.

Ortega ha ejercido una notable influencia no sólo en España e Hispanoamérica, sino también en otros países, por ejemplo, en Alemania. Entre los hispanos más o menos influidos directamente por él destacan: Manuel García Morente (1886-1942), Joaquín Xirau (1895-1946), Xaxier Zubiri (1898-1983), José Gaos (1900-1969), Luis Recaséns Siches (1903-1977), Manuel Granell (1906-1993), Francisco Ayala (1906-2009), María Zambrano (1907-1991), Pedro Laín Entralgo (1908-2001); José Luis López-Aranguren (1909-1996), Julián Marías (1914-2005), Paulino Garagorri (1916-2007).

Las líneas maestras de la filosofía orteguiana pueden trazarse a partir de la crítica de una serie de Ideas o pares de Ideas que giran todas ellas en torno a la oposición Realismo/Idealismo en sus diferentes variantes y en un intento por superar su mutua reducción —practicada, según Ortega, en la Antigüedad («que ponía como realidad radical la cosa corporal») y en la Edad Moderna («que afirma como realidad radical el pensamiento, la conciencia»— mediante su yuxtaposición (las Cosas y Yo; Circunstancia y Yo) o mediante su fusión en una única idea: la Idea de Vida. La vida (la vida por antonomasia, es decir, la realidad radical) concebida como principio ontológico fundamental, implica, por un lado, la negación de la independencia absoluta del mundo respecto del pensamiento (y viceversa) y, por otro lado, la afirmación de su conjugación: «lo que hay pura y primariamente es la coexistencia del hombre y el mundo...; lo que hay es el mutuo existir del hombre y el mundo... mutuo serse». La realidad radical es, en consecuencia, la suma de la existencia humana individual (biográfica) y la circunstancia (que es un espacio antropológico bidimensional constituido por los ejes circular y radial), concebida como el ámbito de los problemas a los que tiene que enfrentarse el Yo (que no se identifica ni con el cuerpo ni con el alma ni con su composición). Por ejemplo: La esencia de la Tierra —dice Ortega— no nos viene dada ni a través de la Astronomía (tierra-astro), ni de la mitología (diosa-madre), sino sencillamente consiste en una serie de dificultades y facilidades para los individuos: es lo que nos sostiene porque hacemos pie en ella, es aquello que a veces tiembla y nos aterra, aquello que nos aparta de nuestros seres queridos, lo que nos permite huir, &c.

Los primeros escritos orteguianos, digamos hasta 1913, están profundamente marcados por el par de conceptos Subjetivismo/Objetismo. El objetivismo (el racionalismo) caracterizaría a esta primera fase o etapa de su pensamiento que se articula en torno a dos grandes Ideas: las Ideas de Ciencia y de Cultura. Una etapa que Ortega quiso dar por terminada en


1916 con la publicación de Personas, Obras, Cosas (volumen que recoge muchos de los artículos y escritos de juventud hasta 1912) y en cuyo prólogo puede leerse: «Para mover guerra al subjetivismo negaba al sujeto, a lo personal, a lo individual todos sus derechos. Hoy me parecería más ajustado a la verdad... dotar a lo subjetivo de un puesto y una tarea en la colmena universal.» Un puesto que ya empezó a ocupar en su primer gran libro: Meditaciones del Quijote (1914). El objetivismo inicial, por tanto, se matiza y corrige a partir de esta fecha con el par de conceptos Yo-Circunstancia y, sobre todo, con el concepto de «perspectivismo», introducido a partir de 1913 y formulado explícitamente en el ilustrativo título de una de sus publicaciones más emblemáticas: El Espectador. (Perspectivismo no muy alejado de algunas categorías tomadas de la biología, en particular las desarrolladas por el biólogo Jacob von Uexküll, como puede apreciarse en muchas de sus formulaciones: «Cada individuo –persona, pueblo, época– es un órgano insustituible para la conquista de la verdad».) El par de conceptos Yo-Circunstancia se convierten en El tema de nuestro tiempo (1923) en los de Relativismo(Vida)/Racionalismo o en los de Cultura (vida espiritual)/Vida (vida biológica, vida espontánea), cuya oposición pretende soslayarse introduciendo la consabida yuxtaposición de conceptos con la que define su propia filosofía: el racio-vitalismo. Racio-vitalismo con perspectivismo al fondo, podríamos decir: «ni el absolutismo racionalista —que salva la razón y nulifica la vida— ni el relativismo, que salva la vida evaporando la razón». «No hay cultura sin vida, no hay espiritualidad sin vitalidad». Sin embargo, esta yuxtaposición acabará siendo reabsorbida en la «vida biológica», cuando ésta adquiere el valor de vida por antonomasia («las actividades espirituales —advierte Ortega— son también primariamente vida espontánea. El concepto puro de la ciencia nace como una emanación espontánea del sujeto, lo mismo que la lágrima»). Y en eso precisamente consiste el Tema de nuestro tiempo: «en someter la razón a la vitalidad, localizarla dentro de lo biológico, supeditarla a lo espontáneo». «La razón pura tiene que ceder su imperio a la razón vital». Pero hay un momento en el que Vida y Cultura aparecen plenamente integrados (fusionados), a saber: el momento de la creación de nuevos valores culturales; el momento de la cultura germinal (que es momento de los genios que marcan el inicio las nuevas épocas) frente a la cultura ya hecha (desvitalizada, esto es, anquilosada, hieratizada). En este momento (el del cambio de valores) es cuando la vida espontánea recupera su valor preeminente: «Contra cultura, lealtad, espontaneidad, vitalidad» (fase contracultural en la concepción orteguiana de la cultura que no supone una vuelta al primitivismo).

En resolución: La doctrina de la razón vital es la propuesta orteguiana para superar la oposición racionalismo/vitalismo, en un doble


sentido: en primer lugar, vitalizando a la razón, es decir, insertándola en el contexto de la existencia humana, haciendo de la racionalidad una respuesta a las necesidades vitales previas; en segundo lugar, renegando del sustancialismo de la res cogitans. Así proclamó Ortega su «cartesianismo de la vida» utilizando una fórmula («pienso porque existo») que Unamuno ya había hecho suya en Del sentimiento trágico de la vida, aunque éste prefiera, no obstante, esta otra: «Siento, luego soy». Como consecuencia inmediata, Ortega arroja por la ventana de la vida toda la Ontología tradicional: Las Ideas de sustancia, esencia, existencia, ser, cuerpo, alma, materia, forma, &c., resultan insuficientes, y proclama como fundamento de la verdadera filosofía –la filosofía llamada, por tanto, a inaugurar una nueva época– un principio dinámico: la vida entendida como acontecer, como aquello que nos pasa («la vida no tiene un ser fijo y dado de una vez para siempre, sino que está pasando y aconteciendo»). Y esto tanto vale para la vida biográfica (la vida como empresa, como quehacer, la vida, en suma, como actividad proléptica), como para la vida cultural (crisis y cambio de las épocas). Su doctrina adquiere, de este modo, una coloración historicista presidida por la teoría de las generaciones, que desarrolla en En torno a Galileo (1933) sentando las bases de la razón histórica, cuyos principios fundamentales se exponen en Historia como sistema (1935).

La razón histórica —término puesto en circulación por Dilthey y que Windelband y Rickert recogen, respectivamente, en Historia y Ciencia natural (1894) y Ciencia cultural y Ciencia natural (1899)— es la razón vital puesta en movimiento, es decir, es la alternativa metodológica ofrecida por Ortega para el análisis de la vida tanto biográfica como histórica (análisis del cambio de categorías culturales, lo que Ortega llama las creencias, en las grandes épocas: Antigüedad, Edad Media, Renacimiento, Edad Moderna). Esta concepción puede considerarse el resultado de la operación de integración de su perspectivismo vital (antropológico, cultural) al ámbito de la realidad histórica, a través de la definición del ser del hombre (de su sustancia) como ser histórico; el ser del hombre es innumerable y multiforme: en cada tiempo, en cada lugar, es otro. ¿Y cuál es el ser principal de la existencia humana —entiéndase de un hombre, de un pueblo o de una época? El sistema de creencias en el que vive. La metodología propuesta por Ortega consiste en desentrañar el sistema de convicciones de una determinada época tratando de averiguar, en primer término, la creencia fundamental, de la que se derivarían todas las demás. ¿Pero cómo se averigua el sistema de creencias de una época? Utilizando el método comparativo, esto es, comparando unas épocas con otras.


En este contexto, Ortega proclamará el inicio de un nuevo tiempo, la «aurora de la razón histórica», firmemente convencido de que la cultura moderna (cartesiana) había llegado a su fin: «El hombre, no tiene naturaleza, lo que tiene es historia; porque historia es el modo de ser de un ente que es constitutivamente, radicalmente, movilidad y cambio. Y por eso no es la razón pura, eleática y naturalista, quien podrá jamás entender al hombre. Por eso, hasta ahora, el hombre ha sido un desconocido... ¡Ha empezado la hora de las ciencias históricas! La razón pura tiene que ser sustituida por la razón narrativa... Y esa razón narrativa es la razón histórica».

Pero, ¿cuál es el síntoma en el que funda esta proclamación? El siguiente: la crisis de los fundamentos de las ciencias ejemplares (la crisis de la razón teórica), a saber, la física, la lógica y las matemáticas y la crisis de los fundamentos de las ciencias prácticas (la razón práctica: moral, derecho, política, costumbres...). En suma: la crisis de la fe propia de la Edad Moderna; la crisis de la razón pura y de sus temas fundamentales: Verdad, Conocimiento y Ser. Y ahora preguntamos nosotros: ¿Qué queda de este anuncio, al margen del propio anuncio?

1. El objetivismo de Ortega.

Hay que europeizar España y para ello es necesario importar la ciencia. La ciencia es objetividad y rigor. Esta etapa del pensamiento de Ortega llega hasta 1914.

Se trata de volver a las cosas mismas. En cualquier querella intelectual la última palabra no la puede tener la doxa, la opinión, sino el crisol de nuestras posturas teóricas, que son las cosas. Lo subjetivo es el error. Tienen mayor valor significativo un teorema algebraico o una vieja piedra del Guadarrama que todos los empleados de un Ministerio.

Claro está, que las cosas mismas necesitan ser pulidas para que se nos aparezcan en toda su realidad. Ello es el resultado de la actividad teórica del hombre. Dicha actividad no puede suprimirse sin correr el riesgo de que nos quedemos sin conocer lo que las cosas sean.

Ello es porque no basta con ver las cosas; es menester pensarlas, reconstruirlas. Para que haya ciencia hace falta un distanciamiento, un objetivamiento de las cosas sobre las que queremos hacer ciencia, una perspectiva, que ya no es un mero recortar las cosas, sino un pensarlas de forma abstracta, un mirarlas desde el plano superior de la abstracción para que sea posible un saber racional sobre ellas, una teoría.


Pero la teoría sola no basta para pensar las cosas; o, mejor dicho, la teoría sólo es tal teoría en la medida en que se da en un pensamiento sistemático; esto es, en la medida en que es posible situar las cosas dentro de un armazón de coordenadas al modo como se sitúa un punto geográfico en un mapa. Hace falta un sistema teórico.

Hasta tal punto está Ortega convencido de la necesidad ineludible del sistema para orientarse en el pensamiento, que llega a afirmar que esa verdad es una de las pocas verdades adquiridas por el hombre sobre las que no cabe ninguna duda razonable:

«Creo que entre las tres o cuatro cosas inconmoviblemente ciertas que poseen los hombres, está aquella afirmación hegeliana de que la verdad sólo puede existir bajo la figura de un sistema» (O.C., I, pp 439 y 440).

El sistema es la mismísima condición de posibilidad para que la verdad se dé. Si esto es así, si «la verdad sólo puede existir bajo la figura del sistema». Dice Kant: «Por sistema entiendo la unidad de los diversos conocimientos bajo una idea». Ello lleva a la vieja idea de la unidad del saber, idea que Ortega comparte y que puede ilustrarse magistralmente en Descartes. La ciencia, sea física o moral, debe ser hecha desde la perspectiva de la unidad. Nuestro saber debe estar informado por una voluntad sistemática tal que pueda dar razón por igual de nuestro conocimiento sobre la naturaleza y de nuestro comportamiento moral.

Así tenemos un primer Ortega objetivista que propone su doctrina filosófica como un intento de disciplinar intelectualmente a sus compatriotas. Se trata del objetivismo orteguiano y su apostolado en pro de la sistematicidad del pensar que son fruto de la circunstancia en la que él se hallaba.

2. El perspectivismo.

Esta etapa va de 1914 a 1923. Esta doctrina se llama también circunstancialismo y consiste en que no debe haber ningún dato de la realidad ni ningún problema, por nimios que nos pudieran parecer, que deban ser dejados de lado en la reflexión filosófica. El método de la circunstancialidad parte de la reflexión sobre las cosas que nos son más próximas, las cosas que nos rodean, para elevarse paulatinamente a las más lejanas.

Según Ortega, la realidad se nos ofrece en forma perspectivista:

«La verdad, lo real, la vida —como queráis llamarlo—, se quiebra en


facetas innumerables, en vertientes sin cuento, cada una de las cuales da hacia un individuo. Si éste ha sabido ser fiel a su punto de vista, si ha resistido a la eterna seducción de cambiar su retina por otra imaginaria, lo que ve será un aspecto real del mundo» (O.C., II, p. 19).

El perspectivismo sostiene la multiplicidad de los posibles puntos de vista sobre la realidad, pero esta multiplicidad debe ser unificada desde algún principio rector. Este principio rector radica, para Ortega, en la afirmación de que esas perspectivas múltiples no son contradictorias y excluyentes unas para las otras. Muy al contrario, esas perspectivas deben ser unificadas, porque en cada una de ellas hay una gota de verdad; de modo que «la Verdad» estará constituida por la unificación de las múltiples perspectivas. Ello lleva a entender la verdad como algo que se va alcanzando paulatinamente en la medida en que se van unificando perspectivas.

Según esto, el otro tiene un valor en sí, en cuanto sujeto de perspectivas, aunque su perspectiva no coincida en ningún momento con la mía. El otro será más valioso en la medida en que refleje mejor su perspectiva, en la medida en que sea más fiel a su individualidad. El único imperativo que puede mantenerse como absoluto es, precisamente el imperativo de la individualidad, el que nos ordena ser fieles a nuestros propios puntos de vista.

Para no caer en el escepticismo ni en el relativismo se impone la solución de la síntesis de las perspectivas. Esta síntesis puede ser resumida en el plano moral, político o religioso con el término «tolerancia». Tolerancia no significa la renuncia a las propias posiciones o el empeño en que el otro renuncie a las suyas. Por el contrario, tolerancia significa la aceptación de que las posiciones del otro tienen el mismo derecho a existir que las mías, porque unas y otras son parciales y complementarias. Así entendida, la tolerancia es un valor positivo que cimenta la convivencia dentro de la sociedad.

3. El raciovitalismo.

El raciovitalismo es la madurez filosófica de Ortega. Abarca de 1923 a 1955. El raciovitalismo es, el intento filosófico orteguiano de superar el irracionalismo a que lleva el vitalismo, y también, a la vez, de corregir la miopía intelectual que significa el racionalismo. El raciovitalismo es desarrollo y concreción del perspectivismo porque es una meditación sobre las dos perspectivas más radicales en las que el hombre está situado: la perspectiva de la vida y la perspectiva de la razón.


El raciovitalismo es pues, un intento de asumir lo que de positivo hay en el vitalismo sin renunciar para ello a lo que de valioso hay en el uso teórico de la razón.

La primera tesis del raciovitalismo afirma que la realidad, la vida como su faceta más significativa, tiene primacía ontológica. El pensamiento viene después y debe abordar esa realidad y esa vida que le son preexistentes.

La vida es la realidad radical y preexiste al pensamiento. La razón debe dar razón de lo que hay. Mi vida al ser mi realidad radical, es intransferible a ningún otro hombre.

La radicalidad de la vida para el hombre no es, pues, la de cualquier vida, sino la vida de quien tiene conciencia para dar cuenta y razón de ella. Esta perspectiva característica de la vida humana plena, que permite al hombre saberse en sus circunstancias, viene proporcionada por el pensamiento.

Dado que el hombre está destinado a actuar, y la forma humana de actuar está regida por el pensamiento, el hombre ha tenido que desarrollar todas las potencialidades de éste último para lograr la pervivencia. Precisamente la necesidad del hombre de pensar y su capacidad de ensimismarse, de retraerse en sí y de distanciarse de las cosas es la separación radical existente entre la vida humana y cualquier otra clase de vida. Con ello se introduce en la vida la razón, porque el hombre necesita de ella para la pervivencia. Aunque ahora ya será una razón consciente de sus limitaciones y no la razón legisladora universal del racionalismo. El juego dialéctico entre razón y vida será el que permita la caracterización peculiar del raciovitalismo orteguiano.

La segunda tesis del raciovitalismo es que el hombre tiene pensamiento, piensa. El conocer implica que el hombre se haga consciente de lo que le falta y descubra su ignorancia sobre sí mismo y sobre la realidad. El conocimiento está en progreso permanente, en continua ampliación.

3.1. Ideas y creencias.

Una de las formas de manifestarse el pensamiento nacido de la necesidad radical del hombre, la necesidad en la que el hombre se halla, es lo que llamamos «ideas». Las ideas constituyen las coordenadas con las que el hombre se orienta en el mundo y con las que pretende solucionar su necesidad radical y cualquier otra necesidad adventicia de la que tome


conciencia.

Las ideas son heterogéneas. Esta heterogeneidad es la que lleva a Ortega a clasificarlas en «ideas» propiamente dichas y «creencias». Las ideas son aquellos pensamientos que construimos y de los que somos conscientes; esto es, las ideas las tenemos y discutimos porque no nos sentimos totalmente inmersos en ellas. Las creencias, por su parte, son una clase especial de ideas que tenemos tan asumidas que no tenemos ni siquiera necesidad de defenderlas, porque en las creencias vivimos inmersos, son nuestra realidad y como tal realidad las tomamos sin hacernos habitualmente cuestión de ellas.

Las creencias son la realidad intelectual en la que vivimos; contamos con ellas y no sentimos la necesidad de formularlas explícitamente ni defenderlas.

En contraste con las ideas, que nosotros poseemos, las creencias nos poseen a nosotros, porque nos rodean al modo como lo hace el aire que respiramos. Hasta tal punto estamos impregnados de nuestras creencias, que la carencia de ellas paralizaría nuestra acción, sería nuestra muerte en cuanto hombres como sería nuestra muerte biológica la carencia de aire.

Es también una nota característica de las creencias la de haber sido recibidas, la de estar ya ahí antes que nosotros. Precisamente por ser recibidas, por precedernos a los hombres que estamos en ellas, son compartidas por los miembros de la comunidad humana sin que nadie o muy pocos se lleguen a hacer cuestión de ellas.

La duda es la primera actitud reflexiva de hombre que ha dejado de hacer pie en la realidad de una creencia y tiene que buscar la solidez de un nuevo asentamiento sobre el que vivir.

Las ideas son pensamientos y como todo pensamiento es reflexivo y crítico, esto es, no nos permite vivir en él confortablemente establecidos, sino que está en un continuo hacerse y deshacerse, somos capaces de morir por ellas, pero no de vivir de ellas.

4. El hombre y la historia.

El hombre no tiene naturaleza, tiene historia. El hombre es un ser que se está haciendo incesantemente a sí mismo, tiene futuro. Por ello tiene que recordar el pasado. El recuerdo del pasado es lo que le permite encontrar las coordenadas necesarias para orientarse hacia el futuro. Nuestro pasado es función de nuestro futuro.


4.1. La idea de las generaciones como modo de comprender el pasado.

La dimensión histórica del hombre, que hace que su naturaleza consista en su pasado, no es algo que afecte al hombre abstractamente considerado, ni tampoco se da sólo ni principalmente, en el hombre como individuo.

Por otra parte, la historia nos aparece como un todo continuo que hay que poder diseccionar para comprenderlo. Ortega introduce una división pormenorizada de la historia que es la teoría de las generaciones.

La generación es, pues la unidad molecular en que la historia se divide. Ortega propone el concepto de generación como eje interpretativo de la historia.

Por ser los individuos de una misma época partícipes de una herencia común, cada generación vive de los mismos presupuestos teóricos. Hasta tal punto existe una comunidad de estos presupuestos, que siempre serán mayores los parecidos entre los hombres de una generación que sus diferencias, por más que ellos se empeñen en resaltar las diferencias en las ideas que propugnen o discutan.

Gustavo Bueno (1924 -).

Filósofo español nacido en Santo Domingo de la Calzada (La Rioja) el 1 de septiembre de 1924. Autor principal del sistema filosófico llamado materialismo filosófico. De 1948 a 1960 fue catedrático de Filosofía del Instituto Lucía de Medrano de Salamanca. De 1960 a 1998 fue catedrático de Filosofía de la Universidad de Oviedo. A partir de 1998 desarrolla su actividad desde la Fundación Gustavo Bueno.

Bueno encuentra en el materialismo filosófico los resultados de la crítica filosófica más completa en el presente. Las líneas más importantes del materialismo filosófico pueden trazarse siguiendo los tres ejes que organizan, según Bueno, el espacio antropológico: el eje radial (en torno al cual se inscriben todo tipo de entidades impersonales debidamente conceptualizadas), el eje circular (en el que se disponen principalmente los sujetos humanos y los instrumentos mediante los cuales estos sujetos se relacionan) y el eje angular (en el que figuran los sujetos dotados de apetición y de conocimiento que, sin embargo, no son humanos, aunque forman parte real del mundo del presente).

I. Considerado desde el eje radial, el materialismo filosófico se nos presenta como un materialismo cosmológico, en tanto que constituye la


crítica (principalmente) a la visión del mundo en cuanto efecto contingente de un Dios creador que poseyera a su vez la providencia y el gobierno del mundo (el materialismo cósmico incluye también una concepción materialista de las ciencias categoriales, es decir, un materialismo gnoseológico).

II. Desde la perspectiva del eje circular, el materialismo filosófico se aproxima, hasta confundirse con él, al materialismo histórico, al menos en la medida en que este materialismo constituye la crítica de todo idealismo histórico y de su intento de explicar la historia humana en función de una «conciencia autónoma» desde la cual estuviese planeándose el curso global de la humanidad.

III. Desde el punto de vista del eje angular, el materialismo filosófico toma la forma de un materialismo religioso que se enfrenta críticamente con el espiritualismo (que concibe a los dioses, a los espíritus, a las almas y a los númenes, en general, como incorpóreos), propugnando la naturaleza corpórea y real (no alucinatoria o mental) de los sujetos numinosos que han rodeado a los hombres durante milenios (el materialismo religioso identifica esos sujetos numinosos corpóreos con los animales, que desde el paleolítico están representados en las cavernas magdalenienses, por ejemplo, y se guía por el siguiente principio: «el hombre no hizo a los dioses a imagen y semejanza de los hombres, sino a imagen y semejanza de los animales»).

EL MATERIALISMO FILOSOFICO DE GUSTAVO BUE�O.

El materialismo filosófico es una filosofía que lleva ya una trayectoria de más de cinco lustros (1968) y que tiene la ventaja para nosotros, los hispanohablantes, de que está escrita y pensada enteramente en español y que su autor está todavía vivo. En resumen, es una filosofía reciente y muy original, pues repiensa todos los temas clásicos de la ontología y la gnoseología.

1. La función de la filosofía. La diferencia entre Ideas y categorías.

La filosofía es un saber de segundo grado. Esto significa que presupone la existencia previa de otros saberes ya dados. La filosofía es como la lechuza de Minerva: sólo levanta el vuelo al atardecer. La filosofía no pretende conocer la realidad. Es esa una tarea específica de las ciencias. Sin embargo, no por ello es la filosofía un saber vacuo, huero, adjetivo, muy al contrario, la filosofía es un saber sustantivo. Su objeto lo constituyen las Ideas. La Idea es antes una categoría que desborda su ámbito de aplicación y cobra un significado trascendental, trasciende y


rebasa su ámbito categorial inicial. Las Ideas desbordan los ámbitos científicos, categoriales y los recorren y atraviesan como hilos de una urdimbre. El tema de la filosofía es la relación entre las Ideas y categorías. La categoría es un concepto científico, que define el ámbito de esa ciencia y su campo de objetos.

Precisamente uno de los postulados o presupuestos teóricos del materialismo filosófico es la afirmación de la conexión objetiva de las ideas por encima e independientemente de la voluntad y de la conciencia de los filósofos. Hay un orden eidético sistemático, arquitectónico de las ideas. Este orden no equivale a un cosmos, a una armonía aproblemática, monista. Monismo equivale a la postulación de un orden de la realidad omnicomprensivo, a la hipostatización de la idea de orden, de unidad. El monismo, como ya vio Platón en el Sofista 251-253, es dogmático y paraliza el discurso racional. Si todo está unido con todo, no podemos conocer nada. Nada se puede decir. Tampoco el extremo contrario, el nihilismo o atomismo es deseable. Tal tesis afirma que todo está separado de todo. También esta vía es intransitable para la filosofía. Platón nos dice que lo correcto es sostener la symploké de los géneros de la realidad. La realidad está en symploké: ni todo está unido con todo ni todo está separado de todo, sino como están entre sí las letras de un idioma, hay conexiones y desconexiones. La función de la filosofía es explorar la symploké de las ideas. La razón filosófica es una razón que se mueve entre dos aguas: entre el monismo y el nihilismo. En este sentido, Bueno obra como Kant: ni dogmatismo ni escepticismo.

Otro postulado de Bueno es la identificación entre filosofía y materialismo. La razón filosófica es solidaria del materialismo. Toda filosofía es materialista. Todo lo que la filosofía académica clásica tiene de recuperable y asumible es materialismo. Conviene realizar una enérgica reinterpretación de la historia de la filosofía desde la perspectiva del materialismo filosófico.

La filosofía es un saber crítico, racional. También las ciencias son racionales y críticas, pero su racionalidad crítica desfallece a la hora de pensar sus propios fundamentos y su significado. En cuestiones trascendentales, muchos científicos caen en el misticismo cuando no en una «filosofía espontánea de los científicos» que casi siempre suele ser el positivismo. La filosofía es necesaria como saber de segundo grado para, como decía Platón, remontarse a las hipótesis y superarlas hacia un saber anhipotético, las Ideas trascendentales que atraviesan los diversos campos categoriales enlazándolos entre sí. El problema de la verdad no es un problema científico, categorial, sino filosófico, trascendental.


La filosofía es una praxis que reflexiona sobre las prácticas humanas y tiene una doble dimensión teórica y práctica que son inseparables e ineludibles.

Siendo el objeto de la filosofía las Ideas y su relación con las categorías, la filosofía se configura como «taller de las Ideas» y se presupone una conexión estructural, de la symploké de tales Ideas y por lo tanto, la posibilidad de construir una geometría de las Ideas mediante el doble y circular movimiento de regressus de los fenómenos hacia las Ideas y progressus de las Ideas a las configuraciones fenoménicas, categoriales.

2. La ontología general.

El principal «descubrimiento» de Bueno, si es que mediante tal término ha de ser designado es tal vez la distinción y delimitación, en el seno mismo de la ontología, entre ontología general y ontología especial. Gustavo Bueno lo que hace en tal respecto no es sino retomar una vieja distinción escolástica, en concreto, de la filosofía de Christian Wolff (1679-1754) quien distinguía entre Metaphysica generalis y Metaphysica specialis, comprendiendo la primera el ser en general y la segunda la psychologia rationalis, la cosmologia rationalis y la theologia rationalis. Tal esquema metafísico fue triturado por la crítica kantiana de la metafísica que realizó en la Dialéctica Trascendental de la razón pura en su obra Crítica de la Razón Pura.

La distribución trimembre de la ontología especial tiene una importante función de superación del dualismo hegeliano y marxista entre espíritu y naturaleza.

La ontología especial se ocupa de la materia ontológico-general (M). Bueno rehuye de formular un sistema de filosofía dogmático y metafísico al margen de la ciencia. En tal caso, el concepto de materia ontológico-general no podrá ser un concepto genérico abstracto que se distribuiría homogénea y uniformemente en sus géneros subalternos. La función de (M) es esencialmente crítica. La materia ontológico general es un concepto negativo, regresivo al que arriba la razón crítica filosófica trascendental. Ejerce una función crítica, reguladora, prohibiéndonos caer en la metafísica. En cuanto concepto positivo, la materia es pluralidad radical de partes extra partes y progresa hacia los tres géneros de materialidad (M1, M2, M3) constituyentes empírico-trascendentales del Mundo (Mi) ámbito de la ontología especial. La materia ontológico-general se obtiene regresivamente por análisis recurrente de las configuraciones fenoménicas mundanas, las cuales suministran el material del que se nutre la crítica filosófica.


Además, la materia ontológico-general (M) no es nada diferente del proceso histórico-crítico-filosófico de constitución de la conciencia filosófica, que surge del mundo y de la inconmensurabilidad dialéctica de sus partes integrantes. La conciencia filosófica o Ego trascendental (E) no es nada diferente de la materia (M).

Se podría decir, comparándolo con Hegel, que E, la conciencia es la materia en cuanto sujeto de sí misma. M sería el objeto. Es el movimiento de la materia haciéndose simultáneamente objeto y sujeto de sí misma. La materia es sujeto y objeto, pero tales no son sino uno y lo mismo. La materia es a la vez conciencia filosófica, el movimiento histórico y las condiciones materiales que hacen posible el filosofar sobre la materia y el objeto mismo de ese análisis regresivo, esto es, la materia en cuanto objeto del filosofar de la conciencia filosófica.

La materia no equivale al mundo. El mundo está incluido en la materia ontológico-general pero no ocurre a la inversa. La materia ontológico-general no está incluida en el mundo, lo rebasa negativo-críticamente. La idea de materia desempeña el mismo papel que en Kant desempeñaba el noúmeno. Es una idea reguladora crítica que nos impide caer en el monismo, la contrafigura del materialismo. El materialismo se opone al monismo. El monismo no es otra cosa que la hipostatización de la idea de unidad, la cual es solidaria de la unidad del alma o espíritu. El monismo o cosmismo, la afirmación del orden, del cosmos, de la finitud del mundo y de su equivalencia al ser es solidario de la idea de espíritu. El monismo es espiritualismo e idealismo. El idealismo es dogmático, el materialismo es crítico. El materialismo es filosófico, el idealismo es metafísico. El espiritualismo no es otra cosa que la hipostatización del estado gaseoso de los cuerpos. También se opone el materialismo filosófico al materialismo vulgar corporeísta o naturalismo. También este materialismo es metafísico y no es otra cosa que la reducción de lo real al estado sólido de los cuerpos.

La función de la ontología general materialista es esencialmente crítica, regulativa, impidiendo la recaída en el idealismo y en el nihilismo. La filosofía nada entre dos aguas: el nihilismo o escepticismo y la metafísica o idealismo.

El concepto de materia es negativo: negación del mundo, regressus crítico-negativo, idea regulativa, noúmeno, concepto límite. Y es positivo: radical pluralidad infinita de partes extra partes y codeterminación.


3 La ontología especial materialista.

La ontología especial materialista trata del mundo. Es ésta una ontología trimembre. El Mundo (Mi) consta de tres Géneros de Materialidad. Esquemáticamente podemos analizar los tres géneros de materialidad de la siguiente manera:

M1. Primer género de Materialidad. Abarca los cuerpos exteriores. Son los objetos físicos. Se divide en dos: la experiencia actual y la virtual o posible.

M2. Segundo Género de Materialidad. Abarca los objetos de la experiencia interna, del fuero interno, tanto del individuo como de la colectividad: fenómenos psíquicos, dolores, pensamientos subjetivos, sensaciones cenestésicas. Son objetos internos. Es la dimensión interna de la ontología.

M3. Tercer Género de Materialidad. Son los objetos ideales. No son ni internos ni externos. Son atópicos y acrónicos. Son los pensamientos objetivos, contenidos eidéticos o Ideas.

La symploké define las relaciones entre los géneros de materialidad de la ontología especial. Significa ello que hay semejanzas y desemejanzas, conexiones y desconexiones, paralelismos e inconmensurabilidades entre los géneros de materialidad. Los géneros de materialidad son inconmensurables entre sí y son reductibles entre sí. Diríamos utilizando terminología de Frege, que tienen distintos sentidos e idéntica referencia. No son sustancias que sean diferentes y estén separadas o colocadas unas junto a otras como realidades diferentes. Son dimensiones del mundo. La relación entre la materia y sus géneros es idéntica a la relación en Spinoza entre la Substancia y sus atributos. Toda la substancia es extensión. Toda la substancia es pensamiento. Ningún pensamiento limita con ningún cuerpo. Lo mismo ocurre en Bueno con los géneros de materialidad.

4. La gnoseología del cierre categorial.

Gustavo Bueno elabora la teoría del cierre categorial a principios de los setenta. Es esta una teoría de la ciencia materialista, operacionalista, constructivista y circularista. La teoría del cierre categorial se presenta simultáneamente como una teoría de teorías de la ciencia y como una teoría de la ciencia. Es una teoría gnoseológica, quiero decir con ello que es una teoría que sustituye la relación sujeto-objeto, que es epistemológica, por una relación materia-forma. La gnoseología mueve sus consideraciones en las coordenadas delimitadas por los conceptos conjugados de materia y forma.


4.1. La teoría del cierre categorial como teoría de teorías.

Inicialmente se configura como una teoría de teorías. Se trata simplemente de encuadrar a las alternativas teóricas en el propio sistema de alternativas o en las propias coordenadas teóricas. La potencia de una teoría de la ciencia se mide en la potencia de su análisis gnoseológico y en la capacidad de reducción de sus alternativas o rivales en un sistema completo y definido por las propias coordenadas teóricas. Eso es precisamente lo que trata de hacer la teoría del cierre categorial en cuanto teoría de teorías.

La forma canónica del problema gnoseológico de la teoría clásica o método hipotético-deductivo es la relación entre la teoría y la experiencia. Desempeñando la teoría el papel de forma y la experiencia el papel de materia. Así las cosas, caben cuatro familias gnoseológicas básicas de teorías de la ciencia según la relación conjugada que mantengan estos dos conceptos: materia y forma entre sí. Son: descripcionismo, teoricismo, adecuacionismo y circularismo.

A) Descripcionismo. Reducción de la forma a la materia. La ciencia se considera como descripción de la experiencia. La teoría prácticamente no existe. Es colección de datos. Es el positivismo y el neopositivismo.

B) Teoricismo. Reducción de la materia a la forma. La ciencia es teoría que no necesita ser confirmada o verificada en la experiencia. Es el falsacionismo de Popper: el contacto de la teoría con la experiencia es negativo. Sólo se produce por el modus tollendo tollens. La experiencia no confirma nada. Con Lakatos, ni siquiera existe contacto negativo con la experiencia. Los hechos no pueden conseguir prohibir ningún estado de cosas. Las teorías son indecidibles entre sí fundándose en la experiencia. Nada decide la experiencia con respecto a la validez de un programa de investigación científica. Th. Kuhn: Los científicos que sostienen diversos paradigmas viven en mundos diferentes. Los paradigmas son inconmensurables.

C) Adecuacionismo. Ambas, teoría y experiencia marchan en paralelo. Sosteniéndose un isomorfismo entre ambas y una relación de adecuación entre la teoría y la experiencia. Se sostiene una teoría de la verdad como correspondencia. Aristóteles ya inició esta tendencia. Otros ejemplos actuales son Mario Bunge, Stegmüller, Sneed, Ulises Moulines, etc.

D) Circularismo. Se pasa alternativamente de la teoría a la experiencia y a la inversa. La teoría se relaciona consigo misma a través de la experiencia y a la inversa. La relación entre teoría y experiencia es


diamérica. Hay una mediación mutua entre ambas. Un ejemplo es el circularismo de P. K. Feyerabend (1924-1994). El circularismo de Feyerabend lleva al escepticismo y al nihilismo.

La pregunta clave en este respecto es si es posible un circularismo dialéctico constructivista que supere la aporía o razonamiento apagógico de Aristóteles criticando a la posibilidad misma del circularismo. Aristóteles mismo recorrió la senda circularista pero la rechazó. "Diríamos por tanto, que Aristóteles conoció el camino circularista, pero lo conoció como inviable en virtud de sus presupuestos adecuacionistas". Tiene que haber principios puesto que hay demostraciones. Con tal afirmación se rompe la posibilidad del circularismo. La respuesta de Bueno es afirmar la conexión diamérica de teoría y experiencia en los materiales mismos de la experiencia estética, tecnológica, constructiva y operativa. La racionalidad científica se halla en el momento constructivo, operacional con los cuerpos materiales, estéticos.

4.2. La teoría del cierre categorial como análisis gnoseológico de la ciencia.

Esta teoría afirma que la ciencia es un campo cerrado definido por una categoría o concepto que define su campo o ámbito de operaciones constructivas. Tales operaciones cierran categorialmente el campo y lo convierten en un sistema cerrado en el cual los términos a que dan lugar las operaciones permanecen enclasados en la categoría de referencia.

Se trata de considerar a la materia como interna al proceso mismo de la construcción científica (que ya no podrá ser visto como un proceso meramente proposicional). De esta manera el circularismo dejará de ser un círculo vicioso por la incorporación de la materia a la forma de forma que la racionalidad científica resida en la concatenación material de los contenidos estéticos mismos. La necesidad viene dada en la misma recurrencia. Si la concepción del adecuacionismo aristotélico quedaba bien representada por la imagen del discurso, la concepción circularista de la ciencia viene representada por la imagen de un torbellino, del vórtice que se forma en un mar a partir de sus mismas moléculas y cuya forma se configura en virtud del mismo movimiento del remolino. Abundando en estas imágenes: cada remolino (cada unidad científica) aparecerá en puntos distintos del mar representativo de los fenómenos. Algunos vórtices se mantendrán en mutuo aislamiento, otros intersectarán, dando lugar a un torbellino más amplio. En ningún caso tiene sentido aquí hablar de una ciencia única, unitaria.


Las ciencias proceden de las tecnologías. Las ciencias no son un conjunto de proposiciones. El circularismo induce una toma de partido ontológico a favor del materialismo. La necesidad de las conexiones que postula es objetiva, pero no puede mantenerse más allá o independientemente de los fenómenos, cuya existencia se nos muestra como contingente.

El saber científico es un saber categorial. La ciencia procede por análisis, reducción y trituración de un determinado sector, campo o categoría de la realidad. Las ciencias son sectoriales.

Dentro de cada categoría cada ciencia llega a discriminar ciertos elementos, términos o configuraciones que se hallan a la escala adecuada y cuyo contenido o materialidad está suficientemente establecido pro experiencias técnicas anteriores que han roturado ese campo. Estos términos reciben una estructuración lógica mediante una combinatoria exhaustiva que destaca las relaciones que existen entre ellos, reconstruyendo así, o sintetizando la realidad que sirvió de punto de partida, e incluso sometiéndola a una transformación sistemática mediante las operaciones pertinentes de una comunidad de sujetos que, institucional y profesionalmente se dedican al cultivo de dicho campo. Pero, aunque realizadas por sujetos, esas operaciones constituyen un sistema cerrado, cuya característica fundamental es producir nuevos términos que permanecen enclaustrados en la categoría de referencia.

Términos, relaciones y operaciones constituyen la sintaxis interna de toda ciencia, una sintaxis que puede aislarse formalmente, pero que no agota cabalmente el proceso de construcción científica. La exigencia de una sintaxis interna excluye ya ciertas representaciones empiristas que reducen la ciencia a una colección de datos verdaderos.

Toda ciencia, además requiere referentes materiales fisicalistas específicos, categoriales (semántica).

La dimensión pragmática de la ciencia es la ciencia como actividad social, instituticional, organizativa.

Las ciencias operan con categorías. El cierre categorial denota el momento histórico en que se constituye completamente una teoría científica al cerrarse el sistema de categorías que utiliza, cierre que expresa también el sistema de operaciones que, en cuanto actividad humana, han dado origen a la ciencia en cuestión.


Esta concepción gnoseológica hace residir la racionalidad (la justificación) en el contexto mismo práctico y material del descubrimiento al entender la racionalidad como la organización que cobran los materiales mismos estéticos de la experiencia operatoria, parte de los cuales materiales precisamente serían ahora estos materiales, no menos estéticos y no menos susceptibles de ser operados corpóreamente, que son los símbolos del lenguaje. (materiales estéticos: corpóreos, perceptuales).

Para esta teoría circularista, materialista, operacionalista y constructivista, la materia es algo que está presente en el interior mismo del proceso formal constructivo (la forma lógica es la interconexión de las partes materiales. Teoría formalista materialista. La lógica y la matemática no son la forma de las ciencias, el órganon. Son ellas mismas ciencias particulares al lado de las demás. Ellas tienen materia y forma también.) La teoría del cierre categorial hace depender la forma de una ciencia y su verdad de los nexos (o identidades sintéticas) que resultan del entrelazamiento interno de las partes u objetos materiales producidos por la actividad humana.

Para Bueno, las ciencias no se separan de las técnicas radicalmente. Surgen de su desarrollo y de la necesidad que van imponiendo éstas de delimitar campos. Los campos y no unos supuestos objetos, definirían a las ciencias, las cuales, a su vez, no vendrían constituidas por todos unitarios, sino que se conformarían mediante la agrupación más o menos circunstancial, de teorías diversas.

Cada ciencia particular acota un campo de objetos materiales, dados fisicalistamente a escala tecnológica. La actividad del científico no consiste sólo en la composición de teorías, sino también en la manipulación de hechos y realidades, pues no es posible construir teorías al margen de la producción de realidades materiales. Así los condicionamientos genéticos están materialmente implicados en el propio concepto de ciencia de modo interno.

Las ciencias establecen relaciones entre los términos de su campo y efectúan operaciones, que reconducen internamente de forma necesaria y no gratuita, a otros términos del mismo, en virtud de la naturaleza material misma de cada campo, que impone restricciones a la multiplicidad de términos y combinaciones posibles. Así pues, la unidad de una ciencia es la unidad que va estableciéndose en el mismo proceso operatorio, cuando el sistema de operaciones es cerrado. El cierre categorial viene referido al sistema de operaciones, no a cada operación por separado.


Hay una realimentación constante entre la gnoseología general y la gnoseología especial. La definición de la idea gnoseológica de ciencia debe hacerse partiendo del análisis de las ciencias particulares tal como han quedado cristalizadas en instituciones culturales, procediendo de unas a otras por recurrencia.

La gnoseología general se divide en analítica y sintética. La primera toma como hilo conductor al lenguaje, en tanto que representa, pero no agota la estructura lógica y objetiva de las ciencias. Distinguimos tres ejes lingüísticos, sobre los que se distribuyen las partes formales de las diversas ciencias, de acuerdo con las siguientes subdivisiones que son: sintaxis, semántica y pragmática.

El eje sintáctico queda distribuido en tres secciones: términos, relaciones y operaciones. El eje semántico se divide en tres secciones: fisicalista, fenomenológica y ontológica. El eje pragmático en la sección autológica, dialógica y normativa.

La gnoseología sintética recurre a las ciencia formales como metro o patrón aplicable por recurrencia a otras ciencias. Se niega el formalismo porque el privilegio de la forma no se debe a ningún significado oculto o platónico, sino a la sencillez tipográfica de los signos que constituyen la materia de tales ciencias. El acoplamiento entre descripción y teoría es en estas ciencias más interno que en ninguna otra. En rigor, no vale la distinción entre ciencias formales (supuestamente tautológicas) y empíricas (de hechos), porque toda ciencia es material.

Los contextos determinantes y determinados juegan un papel decisivo, tanto para la demarcación de la ciencia respecto a otros procesos operatorios constructivos no científicos (artísticos, tecnológicos) como, sobre todo, para la determinación de los principios de las ciencias como métodos internos de su cierre categorial.

El contexto determinado define un campo operatorio abstracto cuya estructura analítica filtra o segrega aquellos términos, relaciones y operaciones con las cuales resulta posible reconstruir esencialmente las figuras características de partida. Toda ciencia se nos presenta como campos empíricos organizados sintéticamente en formaciones y figuras características. Esto es el contexto determinante. El contexto determinado es el que resulta del análisis regresivo de esas figuras sintéticas en sus constituyentes.

El quid diferencial reside en que cuando se toma la estructura analítica del contexto determinado como punto de arranque, convirtiéndolo


así en determinante, la cosa no funciona y las figuras básicas aparecen como gratuitas, porque a partir del campo abstracto en que necesariamente se resuelven no se llega a reconstruirlas sin ciertas claves que reconduzcan la construcción. Las claves son estrictamente gnoseológicas, a saber: los principios de identidad que están presentes objetivamente en las figuras sintéticas de partida.

¿Cómo distinguir las ciencias naturales de las culturales? Mediante la oposición entre cierres flotantes y cierres fijos. Pero la diferencia entre ambos grupos de disciplinas se dibuja mejor en términos de las metodologías respectivas que en la práctica se llevan a cabo dentro de cada grupo. El criterio epistemológico que distingue las ciencias de la naturaleza de las ciencias de la cultura es correcto, porque en las primeras las operaciones del sujeto gnoseológico deben ser eliminadas, mientras que en las segundas, tal eliminación resulta a la postre ser meramente intencional. Las ciencias culturales se caracterizan por lo que llamamos el dialelo antropológico. Con todo, el criterio gnoseológico de más fina textura viene dado por el hecho de que en todas las ciencias humanas aparecen dos tipos de metodologías que tratan de reducirse una a la otra, pero nunca lo consiguen. Y ello porque su campo se alimenta en gran parte de esa distinción entre metodologías Alfa-operatorias y Beta-operatorias.

Las metodologías Beta-operatorias son todos aquellos procedimientos por medio de los cuales se elabora científicamente un campo a la misma escala de los componentes formales del sujeto gnoseológico que los utiliza y metodologías Alfa-operatorias son aquellas en las que las operaciones y demás componentes del sujeto gnoseológico han desaparecido factorizados en componentes objetivos. Las ciencias naturales usan casi exclusivamente metodologías Alfa-operatorias, mientras que las llamadas ciencias culturales están siempre fracturadas internamente entre los partidarios de una u otra metodología.

Í�DICE

TEMA 1. LA METAFÍSICA PRESOCRÁTICA 3

TEMA 2. LA SOFÍSTICA 9

TEMA 3. SÓCRATES 11

TEMA 4. SOCRÁTICOS ME�ORES 13

TEMA 5. PLATÓ� (-427- -347) 17

TEMA 6. ARISTÓTELES 43

TEMA 7. LA FILOSOFÍA HELE�ÍSTICA 73

TEMA 8. EL �EOPLATO�ISMO 85

TEMA 9. I�TRODUCCIÓ� A LA FILOSOFÍA MEDIEVAL 89

TEMA 10. MARCUS AURELIUS AUGUSTI�US,

SA� AGUSTÍ� (354-430) 95

TEMA 11. JUA� ESCOTO ERÍGE�A (810-877) 105

TEMA 12. SA� A�SELMO DE CA�TERBURY (1033-1109) 107

TEMA 13. LA ESCOLÁSTICA. LA E�SEÑA�ZA

MEDIEVAL 109

TEMA 14. FILOSOFÍA MUSULMA�A Y JUDÍA 117

TEMA 15. SA�TO TOMÁS DE AQUI�O (1224-1274) 121

TEMA 16. JUA� DU�S ESCOTO (1266-1308) 133

TEMA 17. LA CRISIS DE LA ESCOLÁSTICA.

GUILLERMO DE OCKHAM (1300-1349) 141

TEMA 18. LA FILOSOFÍA DURA�TE EL RE�ACIMIE�TO 153


TEMA 19. FRA�CISCO SUÁREZ (1548-1617) 165

TEMA 20. THOMAS HOBBES (1588-1679) 169

TEMA 21. RE�ATO DESCARTES (1596-1650) 177

TEMA 22. BARUCH DE ESPI�OSA,

IUDEUS ET ATHEISTA (1632-1677) 185

TEMA 23. �ICOLÁS MALEBRA�CHE (1638-1715) 201

TEMA 24. GOTTFRIED WILHELM LEIB�IZ (1646-1716) 203

TEMA 25. CRISTIA�O WOLFF (1679-1754) 213

TEMA 26. JOH� LOCKE (1632-1704) 215

TEMA 27. GEORGE BERKELEY (1685-1753) 231

TEMA 28. DAVID HUME (1711-1776) 237

TEMA 29. LA ILUSTRACIÓ� 251

TEMA 30. JEA� JACQUES ROUSSEAU (1712-1778) 259

TEMA 31. IMMA�UEL KA�T (1724-1804) 263

TEMA 32. EL IDEALISMO ALEMÁ�. LA FILOSOFÍA

CLÁSICA ALEMA�A 287

TEMA 33. LA IZQUIERDA HEGELIA�A 293

TEMA 34. EL MARXISMO 295

TEMA 35. ARTHUR SCHOPE�HAUER (1788-1860) 311

TEMA 36. �IETZSCHE, LA TRA�SVALORACIO�

DE TODOS LOS VALORES. EL FILOSOFAR

CO� EL MARTILLO 315

TEMA 37. EL POSITIVISMO 329


TEMA 38. LA FE�OME�OLOGÍA 331

TEMA 39. WITTGE�STEI� (1889-1951) 357

TEMA 40. POSITIVISMO LÓGICO O �EOPOSITIVISMO 373

TEMA 41. FILOSOFÍA CO�TEMPORÁ�EA ESPAÑOLA

DEL SIGLO XX 377

Historia de la Filosofía. Felipe Giménez y J.M Rodríguez Pardo.

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