Hounie, Analía (Comp) - Sobre la idea del comunismo

7/24/2019 Hounie, Analía (Comp) - Sobre la idea del comunismo

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Analía Hounie (comp.)

Sobre la idea del comunismo

PAIDÓSBuenos Aires - Barcelona - México III



Espacios del Saber Ultimos títulos publicados

Director de colección: Christian Kupchik

42. S. Zizek, Violencia en acto. Confei'encias en Buenos A ires43. M. Plotkin y F. Neiburg (comps.), Intelectuales y expertos. La constitución

del conocimiento social en la A rgentina44. P. Ricoeur, Sobre la traducción45. E. Grüner, La cosa política o el acecho de lo Real46. S. Zizek, El títere y el enano

47. E. Carrió y D. Maffia, Búsquedas de sentido para una nueva política48. P. Furbank, Un placer inconfesable49. D. Wechsler y Y. Aznar (comps.), La memoria compartida. España y la

A rgentina en la construcción de un imaginario cultural50. G. García, El psicoanálisis y los debates culturales51. A. Giunta y L. Malosetti Costa, A rte y posgueira. Jorge Romero Bresty

la revista “Very Estimar ”52. L. Arfuch (comp.), Pensar este tiempo53. A. Negri y G. Coceo, GlobAL54. H. Bhabha y J. T. Mitchell (comps.), Edward Said: Continuando

la conversación55. J. Copjec, El sexo y la eutanasia de la razón56. W. Bongers y T. Olbrich (comps.), Literatura, cultura, enfermedad57. J. Butler , Vida precaria58. O. Mongin, La condición urbana59. M. Carman, Las trampas de la cultura60. E. Morin, Breve historia de la barbarie en Occidente61. E. Giannetti, ¡V icios privados, beneficios públicos?62. T. Todorov, Introducción a la literatura fantástica63. P. Engel y R. Rorty, ¿Para qué sirve la verdad?64. D. Scavino, La filosofía actual65. M. Franco y F. Levín (comps.), Historia reciente66. E. Wizisla, Benjamín y Bi'echt, historia de una amistad67. G. Giorgi y F. Rodríguez (comps.), Ensayos sobre biopolítica68. M. Mellino, La crítica poscolonial69. D. R. Dufour, El ane de reducir cabezas70. S. Zizek, Cómo leer a Lacan71. E. Dipaola y N. Yabkowski, En tu ardor y en tu fi o72. J. Butler y G. Spivak, ¿ Quién le canta al Estado-nación?

73. G. Vattimo, Eccecornil74. J. Kristeva, Esa increíble necesidad de creer 75. M. Jay, Cantos de experiencia76. A. Hounie (comp.), Sobre la idea del comunismo



Sobre la idea del comunismo / Alain Badiou ... [et.al.] ; compilado por Analta Hounie. - la ed. - Buenos Aires : Paidós, 2010.

256 p .; 23x15 cm.

Traducido por: Alcira Bixio ISBN 978-950-12-6576-7

1. Teorías Políticas. I. Badiou, Alain II. Hounie, Analía, comp. III. Alcira Bixio, trad.

CDD 320

Traducción de Alcira Bixio

Iaedición, 2010

Queda rigurosamente prohibida, sin la autorización escrita de los titulares del copyright, bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproducción parcial o total de esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidos la reprografía y el tratamiento informático.

© 2010, Analía Hounie (por la compilación)

© 2010 de todas las ediciones en castellano Editorial Paidós SAICFIndependencia 1682/ 1686, Buenos Aires - Argentina

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Queda hecho el depósito que previene la Ley 11.723 Impreso en la Argentina. Prínted in A rgentina.

Impreso en MPS, Santiago del Estero 338,Gerli, Pcia. de Buenos Aires en febrero de 2010

Tirada: 3.500 ejemplares

ISBN 978-950-12-6576-7

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Indice

Acerca de los autores ........................................................................ 9Prólogo, Analta Hounie..................................................................... 13

1. La idea del comunismo, Alain Badiou........................................ 17

2. Estar presente en el presente. La hipótesis comunista:¿hipótesis posible para la filosofía, nombre imposible parala política?, Judith Balso............................................................... 33

3. La hipótesis izquierdista: el comunismo en la era delterror, Bruno Bosteels.................................................................... 51

4. La segunda vez como farsa... La pragmática histórica yel eterno presente,Susan Buck-Morss......................................... 77

5. El comunismo: ¿Lear o Gonzalo?, Teriy Eagleton................. 95

6. Comunismo del intelecto, comunismo de la voluntad, Peter Hallward............................................................................... 105

7. Lo común en el comunismo, Michel Hardt............................. 129

8. Comunismo, la palabra, Jean-Luc Nancy .................................. 145

9. El comunismo: algunos pensamientos sobre elconcepto y la práctica, A ntonio N egri........................................ 155

7



10. ¿Comunistas sin comunismo?, Jacques Ranciére........................ 167

11. La Revolución Cultural, ¿puso fin al comunismo?Ocho reflexiones sobre la filosofía y la política delmomento actual, Alessand.ro Russo.............................................. 179

12.La política de la abstracción: comunismo y filosofía, Alberto Toscano............................................................................... 197

13. ¿Comunismo débil?,Gianni Vattimo..................................... 2 09

14. Debatir por nuestro futuro. La política intelectualen la China contemporánea, WangHui.................................... 213

15. Cómo volver a empezar... desde el principio, Slavoj Zizek ... 231

Analta Hounie (comp.)

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Acerca de los autores

Alain Badiou, filósofo, dramaturgo y novelista francés, cursó sus estudios de filosofía en la Ecole Nórmale Supérieure. Enseñó en la Universidad de París VIII desde 1969 hasta 1999, cuando fue nombradodirector del Departamento de Filosofía de la ENS. Comprometido conla actividad política, dedicó gran parte de su vida al estudio de las consecuencias de Mayo del 68. Entre sus obras más importantes se

encuentran: Teoría del sujeto (1982), El ser y el acontecimiento (1988), Manifiesto para la filosofía (1989), La ética (1993), Pequeño manual de inestética (1998), Circunstancias (2004) y Lógicas de los mundos: el ser y el acontecimiento, 2 (2008).

Judith Balso, filósofa, crítica literaria y pensadora política francesa,milita en la actualidad en el grupo L 'Organisation Politique, junto con

Alain Badiou, Sylvain Lazarus y Natacha Michel. Miembro del CollégeInternational de Philosophie de París y profesora en la European Gra

duate School, es autora de Pessoa, lepasseur métaphysique(2006).Bruno Bosteels es doctor en Lenguas y Literaturas Románticas.Enseña en los Departamentos de Estudios Románticos y de LiteraturaComparada en Cornell University. Editor general de la revista de crítica y teoría Diacritics, es autor del libro Badiou oel recomienzo del materialismo dialéctico (2007), además de docenas de artículos sobre literatura,política y cultura latinoamericanas y sobre filosofía contemporánea.Cuenta con publicar Literatura y antifilosofía. Pensar después de Borges y

prepara una colección de ensayos, Marx y Freud en América Latina.

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Acerca de los autores

Antonio Negri es filósofo y teórico político. Fue profesor de cienciaspolíticas en las universidades de Padua y París. Su actividad política lollevó a la cárcel y al exilio en Francia. Autor prolífico, entre sus nume

rosos libros se cuentan Dominio y sabotaje(1979), Del obrero ?nasa al obrero social (1980), El tren de Finlandia (1990), Fin de siglo (1992) yGoodby Mr. Socialism(2006). Ha escrito, junto a Michael Hardt, Impei'io (2000), Multitud (2004) y Commonwealth (2009), y, en colaboración conFélix Guattari, Las verdades nómadas (1996).

Jacques Ranciérees profesor de estética y filosofía política en la Uni versidad de Saint-Denis (París VIII) y visitante habitual de universida

des norteamericanas. Entre sus obras -más de una veintena en la actualidad- podemos mencionar Lemaitre ignorant (1987), Les noms del’histoire(1992), La mésentente (1995), Lepartage du sensible(2000).

Alessandro Russo es profesor de sociología en la Universidad deBolonia. Actualmente, escribe un libro sobre los primeros meses de laRevolución Cultural China bajo el título Theatre, Politics a?id Histoiy. The initial Scene of the Cultural Revolution. Entre sus publicacionesrecientes sobresalen: Destinies of University (2009), La sociología di Freud

(2007) yCorpi esoggetti, editado junto con Chiara Cretella (2009).

Alberto Toscanoenseña sociología en Goldsmiths, University of London. Miembro del consejo editorial de la revista Historical Materialism:

Research in Critical Marxist Theory, ha traducido al inglés las obras de AlainBadiou y Antonio Negri. Es autor de los librosTheTheatreof Production:

Philosophy and Individuation between Kant and Deleuze(2006) y Fanaticism: On the Uses ofan Idea (de próxima aparición), además de numerosos ensa

yos sobre teoría social y filosofía. Actualmente, prepara un libro con eltítulo provisional Ravingwith Reason: ThePolitics of Fanaticism.

Gianni Vattimo,uno de los filósofos italianos más prestigiosos, enseña Filosofía Teorética en la Universidad de Turin, y desde 1976 fuedurante algunos años decano de la Facultad de Lettere e Filosofía.También ha actuado personalmente en política: con los radicales,luego con los DS y, por último, con el PdCI ( Partito dei Comunisti Ita- liani). Es autor de varias obras, entre ellasCreer que se cree (1996), Des

pués de la cristiandad (2002), Nihilismo y emancipación (2003) y El futuro de la religión (2005), en colaboración con Richard Rorty. De másreciente aparición es EcceComu: cómo se llega a ser lo quese era (2007),publicado por Paidós.

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Prólogo

Un espectro asedia Europa

Es justo la cosa simple la quees difícil, tan difícil de hacer.

Be r t o l t Br e c h t , Elogio del comunismo

Frente a un auditorio colmado de mil ávidos oyentes llegados desdetodo el mundo hasta la universidad londinense de Birkbeck School ofLaw se celebró, del 13 al 15 de marzo de 2009, el simposio “Sobre la ideadel comunismo”. Organizado por Costas Douzinas, Alain Badiou y SlavojZizek, no trató cuestiones político-prácticas sobre cómo analizar los últimos problemas militares, políticos y económicos internacionales, o cómo

organizar un nuevo movimiento político: este fue un encuentro de filósofos que versó sobre el comunismo como concepto filosófico, abogandouna tesis polémica y precisa: de Platón en adelante, el comunismo es laúnica Idea política digna de un filósofo. Su punto de partida se entrevé enel siguiente pasaje del libro de Badiou Dequoi Sarkozy est-il le nom?:

La hipótesis comunista continúa siendo la buena hipótesis, no veo ninguna otra. Si tenemos que abandonar esta hipótesis, ya no vale la pena hacer nada en absoluto en el campo de la acción colectiva. Sin el horizonte del comu

nismo, sin esta Idea, no hay nada en el devenir histórico y político que tenga algún interés para un filósofo. Dejemos que cada uno se preocupe por sus propios asuntos y dejémonos de hablar del tema. En ese caso, el hombre de las ratas está en lo cierto como lo están, dicho sea de paso, varios ex comunistas que o bien corren ávidos tras sus rentas o bien han perdido el coraje. Sin embargo, continuar aferrados a la Idea, a la existencia de esta hipótesis, no significa que debamos conservar su primera forma de presentación que se concentraba en la propiedad y el Estado. En realidad, lo que se nos impone como misión, hasta como una obligación filosófica, es contribuir a que la

hipótesis pueda desplegarse en un nuevo modo de existencia.1

1Aluin Badiou, De quoi Sarkozy est-il le nmn?, París, Lignes, 2007, pág. 153.

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Analta Hounie (comp.)

Ahora bien, ¿cómo reinstalar la hipótesis comunista (la proposiciónque dice en su Manifiesto canónico que la subordinación del pueblo a laclase dominante no es inevitable) dentro de la esfera ideológica? No

cabe duda de que 1990 representó una triple derrota para la izquierda:la retirada de las políticas del Estado de Bienestar social-democráticoen el desarrollado Primer Mundo, la desintegración de los Estadossocialistas tipo soviéticos en el industrializado Segundo Mundo, y elrepliegue de los movimientos de emancipación en el Tercer Mundo.Una cierta época terminó entonces, aquella que comenzó con la Revolución de Octubre y estuvo caracterizada por la forma de organizacióndel Estado partido. ¿Significa esto que el tiempo de la política emancipadora radical está acabado?

No obstante, en años recientes múltiples signos indican la necesidad de un nuevo comienzo. Algunos son positivos -como las diversasformas de los movimientos de protesta, o el revival del populismo deizquierda en Latinoamérica-, pero la mayoría son claramente negati

vos: crisis financieras, ecológicas, alimentarias. La utopía de 1990, el“fin de la historia” fúkuyamista (el capitalismo democrático liberalcomo el orden social natural finalmente hallado), murió dos vecesdurante la primera década del siglo XXI. Mientras los ataques del 9/11señalaron su muerte política, la debacle financiera de 2008 señaló sumuerte económica.

La tarea en este contexto no solo consiste en reflexionar sobre nue vas estrategias, sino en repensar radicalmente las coordenadas esenciales de la política emancipatoria. Uno debería ir mucho más lejos delrechazo del Estado partido de izquierda en su forma “estalinista” -unlugar común hoy en día-, extendiendo este rechazo al campo entero dela “izquierda democrática” como la estrategia para reformar el sistemadesdeadentro de su forma Estado democrático-representativa. Antes que

el desmoronamiento del socialismo, la derrota de 1990 fue, en efecto,la derrota final de su “izquierda democrática”. De este fracaso emergeel interrogante: ¿es todavía el “comunismo” el nombre a ser usado paradesignar el horizonte del proyecto emancipatorio radical? A pesar desus diferencias teóricas, los participantes de este simposio comparten lacreencia de que actualmente debemos permanecer fieles al nombre“comunismo”: un nombre potente que sirve como la Idea que guíanuestra actividad, tanto como el instrumento que nos permite exponerlas catástrofes de las políticas del siglo XX, incluidas las de la izquierda.

No fue otro que San Pablo quien formuló primero las coordenadasfundamentales de la lucha emancipatoria en su Epístola a los Efesios:“Porque no tenemos lucha contra sangre y carne, sino contra principá

is



Prólogo

dos, contra potestades, contra los gobernadores de las tinieblas de estesiglo, contra huestes espirituales de maldad en las regiones celestes”.O, traducido al lenguaje de hoy en día: “Nuestra lucha no es contraconcretos individuos corruptos, sino contra aquellos en el poder engeneral, contra su autoridad, contra el orden global y la mistificaciónideológica que lo sostiene”. Aventurarse en esta lucha significa profesarla fórmula de Badioumieux vaut un desastrequ’un desetre: mejor correrel riesgo y comprometerse en la fidelidad a un acontecimiento-de-verdad, aun si esta fidelidad culmina en una catástrofe, que vegetar en lasupervivencia hedonista-utilitarista de lo que Nietzsche llamó “el último hombre”. Lo que Badiou rechaza, pues, es la ideología victimista

liberal que reduce la política a evitar lo peor, a renunciar a todos losproyectos positivos y a perseguir la opción menos mala -como amargamente advirtió el escritor judío vienés Arthur Feldmann, el precio quepagamos habitualmente por nuestra supervivencia es nuestra vida-. LaIdea comunista, por ello, subsiste: sobrevive a los fracasos de su realización (desde la Revolución bolchevique hasta el final de la RevoluciónCultural y el estallido militante en todo el mundo durante los años1966-1975) como un espectro que regresa una y otra vez, en una incesante persistencia que Beckett, nos recuerda Zizek, sintetiza del modomás efectivo en su obra Rumbo a peor: “Inténtalo de nuevo. Fracasa denuevo. Fracasa mejor”.

***

El simposio “Sobre la idea del comunismo” se llevó adelante por lagenerosa contribución del público, sin contar con el apoyo financierode ningún individuo o institución. El presente volumen reúne por

orden alfabético todas las intervenciones de sus conferencistas -de Alain Badiou, pasando por Judith Balso, Bruno Bosteels, Terry Eagle-ton, Peter Hallward, Michael Hardt, Antonio Negri, Jacques Rancié-re, Alessandra Russo, Alberto Toscano y Gianni Vattimo, a SlavojZizek -, además de incluir los textos de aquellos que, si bien apoyaronel proyecto desde el inicio, no pudieron asistir al evento: Susan Buck-Morss, Jean-Luc Nancy y Wang Hui. Mi agradecimiento a los organizadores y a los autores por cederme el derecho a organizar la traducción al español.

A n a l ía H o u n i e

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1. La idea del comunismo

A l a in Bad i ou

Me propongo describir una operación intelectual a la que -porrazones que espero resulten convincentes- denominaré “la idea delcomunismo”. Evidentemente, el momento más delicado de esta construcción es el más general, el de decir en qué consiste una idea, no solocon respecto a las verdades políticas (y en este caso la idea es la delcomunismo), sino, además, en relación con cualquier verdad (en esecaso, la idea es un versión contemporánea de lo que Platón intentatransmitirnos con las palabras είδος, eidos, o ιδέα, idea y hasta más precisamente, la idea del Bien). Dejaré implícita buena parte de esta generalidad1para tratar de ser lo más claro posible en lo que se refiere a laidea del comunismo.

La operación “la idea del comunismo” requiere tres componentesprimitivos: un componente político, un componente histórico y un

componente subjetivo.

1 El tema de la Idea aparece progresivamente en mi obra. Sin duda, ya está presente a fines de la década de 1980, puesto que en Manifiesto por la filosofía designo mi empresa como un “platonismo de lo múltiple”, lo cual obliga a retomar la meditación sobre lo que es una Idea. Esta meditación adquiere, en Lógica de los mundos, una forma imperativa: la “verdadera vida” se piensa como vida según la Idea, contra la máxima del materialismo democrático contemporáneo que nos ordena vivir sin Idea. En Segundo manifiesto por la

filosofía examino más atentamente la lógica de la Idea e introduzco la noción de ideación y, en consecuencia, el valor operativo o activo de la Idea. Todo esto está sustentado en un compromiso multiforme con un renacimiento del uso de Platón. Citemos: mi seminario que desde hace dos años lleva el título “Para hoy: ¡Platón!”; el proyecto de un filme, ha vida de Pintón, y la traducción integral (que llamo “hipertraducción”) de laRepública rclnwti/.ndn “ I)el comun(ismo)”, reorganizada en nueve capítulos, que espero terminar y publicar en 2010.

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Alain Badiou

En primer lugar, el componente político. Es lo que yo llamo una verdad, una verdad política. A propósito de mi análisis de la RevoluciónCultural (verdad política si las hay), un comentarista del periódico bri

tánico TheObserver se permitía decir que, con solo observar mi posición positiva en relación con este episodio de la historia china (a suentender, por supuesto, un siniestro caos asesino), no podía sino celebrar que la tradición empirista inglesa hubiese “vacunado [a los lectores del Observer] contra toda complacencia respecto del despotismo dela ideocracia”. Es decir, celebraba que hoy el imperativo dominante sea“vive sin idea”. Para complacerlo, comenzaré por decir que, después detodo, una verdad política puede describirse de manera puramente

I1empírica; una verdad política es una secuencia concreta y fechada en la— i j cual surgen, éxisten y desaparecen una práctica y un pensamiento nue- !

' vos de la emancipación colectiva.2Hasta podemos dár algunos ejemplos: la Revolución Francesa entre 1792 y 1794; la guerra popularchina entre 1927 y 1949; el bolcheviquismo ruso entre 1902 y 1917; y-para desdicha del comentarista deTheObserver, aunque creo que tampoco debe sentir ninguna simpatía por el resto de mis ejemplos- laGran Revolución Cultural Proletaria producida, en todo caso, entre1965 y 1968. Dicho esto, formalmente, es decir, filosóficamente, aquíestamos hablando de un procedimiento de verdad, en el sentido que ledoy a esa expresión desde El ser y el acontecnniento. Luego retomaré estepunto. Pero, por ahora, observemos que todo procedimiento de verdad

| l prescribe un Sujeto de esa verdad. Sujeto que, ni siquiera empírica- |1I mente, puede'reducirse a un individuo.

Pasemos al componente histórico. Las fechas lo muestran: un procedimiento de verdad está inscrito en el devenir general de la humanidad y adquiere una forma local con soportes espaciales, temporales yantropológicos. Epítetos tales como “francés” ó “chino” son los índicesempíricos de esa localización. Aclaran por qué Sylvain Lazaras (véase lanota 2) habla de “modos históricos de la política” y no simplemente de

2 En su libro /Inp'opología del nombre, Sylvain Lazaras articula fuertemente la existencia rara de la política, en forma de secuencias que están condenadas a una cesación inmanente y que él llama “modos históricos de la política”, definidos por un tipo de relación entre una política y su pensamiento. Mi elaboración filosófica de lo que constituye un procedimiento de verdad es, en apariencia, muy diferente (los conceptos de acontecimiento y de genericidad están totalmente ausentes del pensamiento de Lazaras). En Lógica de los mundos he explicado por qué, sin embargo, mi empresa filosófica es compatible con la de Lazaras quien, por su parte, propone un pensamiento de la política hecho a partir de la política misma. Destaquemos que evidentemente para él también la cuestión de ubicación en el tiempo de los modos es muy importante.

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La idea del comunismo

“modos”. Hay, en eiertn íina-dimeadnnJiktnrira de una verdad auncuando esta sea. en última instancia universal (en el sentido que le doy aesta palabra en mi Etica, por ejemplo, o en mi San Pablo o la fundación del universalismo) o eterna (como prefiero decir en Lógicas de los mundoso enSegundo manifiesto por la filosofía). Veremos, particularmente, que,dentro de un tipo determinado de verdad (política, pero también amorosa, artística o científica), la. inscripción histórica incluye relacionesentre verdades diferentes y, por lo tanto, situadas en puntos diferentesdel tiempo humano general. Sobre todo, una verdad ejerce efectosretroactivos en otras verdades creadas antes. Todo esto exige que las

verdades tengan una disponibilidad transtemporal.

Veamos, por último, el componente subjetivo. Con esto me refieroa la posibilidad que tiene un individuo, definido como un simple animal humano y netamente distmguTdo' de todo Sujeto, de decldir Uegara ser una parte de un procedimiento de verdad política.'De'decidir,para decirlo brevemente, convertirse en un militante de esa verdad. En

Lógicas de los mundos, y de manera más sencilla enSegundo manifiesto por la filosofía, describo esta decisión como una incorporación: el cuerpo \individual y todo lo que conlleva dé pensamientos, afectos, potenciali- ¡dades de actuar, etcétera, pasa a ser uno de los elementos de otro cuerpo, el “cuerpo de la verdad”, existencia material en un mundo dado deuna verdad en devenir. Este es el momento en el que un individuodecreta que puede traspasar los límites (de egoísmo, de rivalidad, definitud...) impuestos por la individualidad (o la animalidad, que es lomismo). Y puede hacerlo p orrafSTOT n'3e]aF’3Fse F e I individuo quees, llega a ser, además, por incorporación, una parte actuante de unnuevo Sujeto. Llamo a esta decisión, esta voluntad, “subjetivación”.4De manera más general, una subjetivación es siempre el movimiento

mediante el cual un individuo fija el lugar que ocupa una verdad en relación con su propia existencia vital y con el mundo en el cual se desarrolla esa existencia.

1Este aspecto de decisión, de elección, de voluntad (the Will) en el que la Idea abarca im compromiso individual está cada vez más presente en los trabajos 4e.Peter Hallward. I )e pronto, la referencia a las revoluciones francesa y haitiana, en las que estas categorías son más visibles, aparece característicamente en todos esos trabajos.

'* En mi Teoría del sujeto, publicada en 1982, el par subjetivación y proceso subjetivo

desempeña un papel fundamental. Signo complementario de que, como sostiene Bruno Itosleels en sus trabajos (y hasta en su traducción al inglés, que pronto será publicada con un notable comentario de la mencionada Teoría...), poco a poco regreso a ciertas intuiciones dialécticas de aquel libro.

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Llamo “Idea” a una totalización abstracta de tres elementos primitivos, un procedimiento de verdad, una pertenencia histórica y unasubjetivación individual e, inmediatamente, podemos dar una defini

ción formal de la Idea: una Idea es la subjetivación de la relación entrela singularidad de un procedimiento de verdad y una representación dela Historia. -----

En el caso que nos ocupa, diremos que una Idea es la posibilidadque tiene un individuo de comprender quesu participación en un proceso político singular (su entrada en un “cuerpo de verdad”) es también, en cierto sentido, una decisión histórica. Con la Idea, el individuo, en su condición de elemento del nuevo Sujeto, hace realidad supertenencia al movimiento de la Historia. La palabra “comunismo” hasido durante aproximadamente dos siglos (desde la “Comunidad deiguales” de Babeuf hasta la década de 1980) el nombre más importantede una Idea situada en el campo de las políticas de emancipación opolíticas revolucionarias. Ser comunista era, sin duda, ser un militantedel Partido Comunista en un país determinado. Pero ser militante deun Partido Comunista era ser uno de los millones de agentes de unaorientación histórica de la humanidad toda. La subjetivación reunía, enel elemento de la Idea del comunismo, la pertenencia local a un proce

dimiento político y el inmenso ámbito simbólico de la marcha de lahumanidad hacia su emancipación colectiva. Entregar panfletos en unmercado era también subirse al escenario de la Historia.' Se comprende pues por qué la palabra “comunismo” no puede considerarse un término puramente político: en el individuo cuya subjetivación sostiene vincula el procedimiento político con algo que es más queese mero procedimiento. Tampoco puede ser una palabra puramentehistórica, pues en el procedimiento político efectivo del que, como veremos, posee una parte irreducible de contingencia, la Historia no es más

que un simbolismo vacío. Y, por último, tampoco puede ser una palabrapuramente subjetiva o ideológica porque la subjetivación opera “entre”la política y la historia, entre la singularidad y la proyección de esta singularidad en una totalidad simbólica y, sin esas materialidades y esassimbolizaciones, no puede ajustarse al régimen de una decisión. La palabra “comunismo” tiene el rango de una Idea, lo cual quiere decir que,partiendo de una incorporación y, por lo tanto, del interior de una sub

jetivación política, esta palabra denota una síntesis de la política, de la¿listona y de la ideología. Por eso digo que es conveniente entenderla

como una operación más que como una noción. La Idea comunista noexiste sino en el límite del individuo y del procedimiento político, comoese componente de la subjetivación que se sostiene en virtud de una

\ Alain Badiou

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proyección histórica de la política. La Idea comunista es lo que constituye el devenir-Sujeto-político del individuo como algo que también yaj mismo tiempo es su proyección en la Historia. ¡

Aunque solo sea para desplazarme hacia los territorios especulativos-de mi amigo Slavoj Zizek,5creo que es esclarecedor formalizar la operación de la Idea en general y de la Idea comunista en particular, en el ~.¡ registro de las tres instancias del Sujeto de Lacan: lo real, lo imaginario

y lo simbólico. Postularemos primero que el procedimiento de verdadmismo es lo real que sustenta la Idea. Convendremos luego que la Historia solo tiene una existencia simbólica. En efecto, la Historia nopodría aparecer. Para aparecer hace falta pertenecer a un mundo. Pero

la Historia, en cuanto supuesta totalidad del devenir de los hombres,no tiene ningún mundo que pueda situarla en una existencia efectiva.Es una construcción narrativa a destiempo, retrospectiva. Por último,acordaremos que lasubjetivación, que proyecta lo real en lo simbólicode una Historia, solo puede ser imaginaria por la razón capital de quenada real se deja simbolizar tal cual es. Lo real existe en un mundodeterminado y en condiciones muy particulares sobre las que meextenderé luego. Pero, como lo ha dicho y repetido Lacan, es insimbo-lizable. No es pues que podamos proyectar “realmente” lo real de un

procedimiento de verdad en lo simbólico narrativo de la Historia. Solopodemos hacerlo imaginariamente, lo cual no equivale a decir, de ninguna manera, que sea inútil, negativo o que no produzca ningún efec-

í to. Muy por el contrario,Ja operación de la Idea es lo que le permite, alindividuo encontrar el recurso de constituirse “en Sujeto”.6Sostendremos pues lo siguiente: la Idea expone una verdad en una estructura deficción. En el caso particular dé la Idea comunista, operatoria cuando la

(_ 5Slavoj Zizek es probablemente el único pensador actual que puede mantenerse simultáneamente lo más cerca posible de los aportes de Lacan y sostener con constancia y energía el retomo de la Idea del comunismo. Ello se debe sin duda a que su verdadero maestro es Hegel, de quien ofrece una interpretación completamente nueva, pues deja de snhordiaarja

al tema de la Totalidad. Digamos quejhoyjhay dos maneras de salvar la Idea del comunismo en filosofía: renunciar a Hegel, por lo demás, dolorosamente y pagando el precio de examinar repetidamente sus textos (es lo que fiagcTyo). o proponer un Hegel diferente, un Hegel desconocido, que es lo que hace Zizek, a partir de Lacan (quien fue todo el tiempo, nos dirá Zizek, explícitamente primero y secretamente después, un magnífico hegeliano).

Constituirse “en Sujeto” se toma en dos sentidos. El primero es el de la expresión

“constituirse en inmortal”, es decir, “vivir como inmortal”, máxima traducida de Aristóteles. Aquí el “en” significa “como si fuera”. El segundo sentido es topológico: la incorporación significa en efecto que el individuo vive “en” el cuerpo-sujeto de una verdad. La

teoría del “cuerpo de verdad” con la que concluye‘Toglcã Sé'lós nnmdos, conclusión decisi va ¡Hinque, debo confesarlo, todavía compacta y penosa-, aclara estos matices.

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Alain Badiou

1

verdad en cuestión es una secuencia política emancipadora, diremosque el “comunismo” expone esta secuencia (y, por ende, a los militantes de esta secuencia) en el orden simbólico de la Historia. O, mejor

aún: la Idea comunista es la operación imaginaria mediante la cual unasubjetivación individual proyecta un fragmento de lo real político en lanarración simbólica de una Historia. En este sentido, es razonable

, decir que la Idea es (¡como era de esperarse!) ideológica.7, Hoy es esencial comprender claramente que “comunista” ya no

puede ser el adjetivo que califica una política. Ese cortocircuito entre lo„ i f . real y la Idea ha producido expresiones que solo después de un siglo deC 7 -*·$Experiencias épicas y a la vez terribles revelaron estar mal formadas,

expresiones tales como “Partido Comunista” o ese oxímoron que la

expresión “Estado socialista” trataba de evitar; me refiero a “Estadocomunista”. En ese cortocircuito podemos ver el efecto en el largoplazo de los orígenes hegelianos del marxismo. Para Hegel, en efecto,la exposición histórica de las políticas no es una subjetivación imaginaria; es lo real en persona. Pues el axioma crucial de la dialéctica talcomo la concibe Hegel es que “lo Verdadero es el devenir de símismo”, o, lo que es lo mismo, “el Tiempo es el estar ahí del Concepto”. Desde entonces, según el legado especulativo hegeliano, hay fundamento para pensar que la inscripción histórica, con el nombre de

“comunismo” de secuencias políticas revolucionarias o de fragmentosseparados de la emancipación colectiva, revela su verdad que es progresar siguiendo el sentido de la Historia. Esta subordinación latente delas verdades a su sentido histórico implica que pueda hablarse “en verdad” de políticas comunistas, de partidos comunistas y de militantescomunistas. Pero hoy advertimos que hay que tener cuidado con esaadjetivación. Para combatirla, me he visto obligado a afirmar varias

veces qu§Ja Historia no existe, lo cual concuerda con mi concepciónde las verdades, a saber, que las verdades no tienen ningún sentido y,

sobre todo, no tienen el sentido de una Historia. Pero hoy tengo queprecisar ese veredicto. Ciertamente, no existe lo real de la Historia y,por lo tanto, es verdad, trascendentalmente verdad, que la Historia nopuede existir. Lo, discontinuo de los mundos es la ley del aparecer y,por ende, de la existencia. No obstante, lo que existe, con la condiciónreal de la acción política organizada, es la Idea comunista, operaciónligada a la subjetivación intelectual y que integra, en el nivel individual,

1

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XJ.

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1 En el fondo, para entender mejor la trillada palabra “ideología”, lo más sencillo es atenerse lo inás posible a su formación: es “ideológico” lo que corresponde a una Idea.

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Alain Badioii

nirse por un objetivo común: prohibir que la Idea comunista designeuna posibilidad-, el Estado organiza y mantiene, a menudo por la fuerza, la distinción entre lo que es posible y lo que no lo es. De todo elloresulta claramente que un acontecimiento es algo que ocurre en tantose sustraiga a la potencia del Estado.

Llamo “procedimiento de verdad” o “verdad” a una organización1continua, en úna situación (en un mundo), de las consecuencias de unacontecimiento. De inmediato se advertirá que a toda verdad le corresponde un azar esencial, el de originarse en un acontecimiento.

Llamo “hechos” a las consecuencias de la existencia del Estado. Seobserva que la necesidad integral está siempre del lado del Estado. De

ello se sigue que una,verdad no puede estar compuesta de puros hechos.La parte no fáctica de una verdad corresponde a su orientación y se lallamara subjetiva. Se dirá también que el “cuerpo” material de una verdad, en cuanto está orientado subjetivamente, es un cuerpo excepcional.

Valiéndome sin complejos de una metáfora religiosa, digo de buenagana que el “cuerpo de verdad”, por lo que en él no se deja reducir a loshechos, puede denominarse un cuerpo glorioso. Con respecto a esecuerpo que, en política, es el de un nuevo Sujeto colectivo, el de unaorganización de múltiples individuos, diremos que participa de la crea

ción de una verdad política. Tratándose del estado del mundo en queesa creación está activa, hablaremos de hechos históricos. La Historiacomo tal, compuesta de hechos históricos, no se sustrae en modo alguno aja potencia del Estado. La Historia no es subjetiva ni gloriosa.

Antes bien, debemos decir que la Historia es la historia del Estado.8 / y ■— Ahora podemos retomar el hilo de nuestras declaraciones acerca de /la Idea comunista. Si una Idea es, para un individuo, la operación subjetiva mediante la cual se proyecta imaginariamente una verdad real particular en el movimiento simbólico de una Historia, podemos decir que

una Idea presenta la verdad como si esta fuera un hecho. O más precisamente: que la Idea presenta ciertos hechos como símbolos de lo real dela verdad. Así es como la Idea del comunismo ha permitido que la política revolucionaria y sus partidos se inscribieran en la representación de

8 Que la Historia es siempre la historia del Estado es una tesis introducida en el campo de la intelectualidad política por Sylvain Lazarus, quien aún no ha publicado todos sus desarrollos. También aquí debo decir que mi concepto ontológico filosófico

del Estado, tal como lo presenté a mediados de la década de 1980, se caracteriza por tener un origen (matemático) diferente y un destino (metapolítico) diferente. No obstante, la compatibilidad se mantiene en un punto capital: ningún procedimiento de verdad político puede confundirse, en su esencia, con las acciones históricas de un Estado.

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un sentido de la Historia del que el comunismo era la consumaciónnecesaria. Y así es como se ha podido hablar de una “patria del socialismo”, lo cual equivalía a simbolizar la creación de algo posible, frágil pordefinición, gracias al carácter masivo de un poder. La Idea, que es unamediación operatoria entre lo real y lo simbólico, presenta siempre alindividuo algo que se sitúa entre el acontecimiento y el hecho. De ahíque las interminables discusiones sobre la condición real de la Ideacomunista terminen en un callejón sin salida. ¿Se trata de una idea reguladora, en el sentido de Kant, sin eficacia real, pero capaz de fijar anuestro entendimiento finalidades razonables? ¿O se trata de un programa que hay que realizar poco a poco por medio de la acción que ejerza

sobre el mundo un nuevo Estado posrevolucionario? ¿Es una utopía,hasta una utopía peligrosa, aun criminal? ¿O es el nombre de la Razónen la Historia? Este tipo de discusión no podría llegar a buen términopor la sencilla razón de que la operación subjetiva de la Idea es una operación compuesta y no simple. Abarca, como su condición real absoluta,la existencia de secuencias reales de la política de emancipación, perosupone también el despliegue de una paleta de hechos históricos aptospara la simbolización. Esta operación no dice (lo cual equivaldría a

someter el procedimiento de verdad a las leyes del Estado) que el acontecimiento y sus consecuencias políticas organizadas sean reducibles ahechos. Pero tampoco dice que los hechos sean inaptos a toda transcripción (para jugar con las palabras a la manera de Lacan) históricade los caracteres típicos de una verdad. La Idea es una fijación histórica de lo esquivo, lo que se sustrae, lo inasible que tiene el devenir deuna verdad. Pero solo lo es en la medida en que reconoce como real esadimensión aleatoria, esquiva, que se escapa y es inasible. Por ello corresponde a la Idea comunista responder a la pregunta “¿De dónde vienenlas ideas justas?” como lo hace Mao: las “ideas justas” (vale decir, lo quecompone el contorno de una verdad en una situación) vienen de la práctica. Se comprenderá, por supuesto, que “práctica” es el nombre “materialista” de lo real. Conviene, por lo tanto, decir que la Idea que simboliza en la Historia el “devenir verdad” de las ideas (políticas) justas, o seala Idea del comunismo, viene pues a su vez in fine de la práctica (de laexperiencia de lo real) sin que ello implique poder reducirla a la práctica. El hecho es que esta Idea es el protocolo, no de la existencia sino de

la exposición, de una verdad activa.Todo esto explica, y en cierta medida justifica, que se haya podidofinalmente ir hasta la exposición de las verdades de la política de emancipación adoptando la forma de su contrario, es decir, la forma de unEstado. Puesto que se trata de una relación ideológica (imaginaria)

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Alain Badiou

entre un procedimiento de verdad y hechos históricos, ¿por qué vacilaren llevar esa relación hasta su término, por qué no decir que se trata deuna relación entre acontecimiento y Estado? El Estado y la revolución, tales el título de uno de los textos más famosos de Lenin. Y se trata precisamente del Estado y el acontecimiento. No obstante, Lenin, siguiendoa Marx en este punto, se cuida bien de decir que el Estado que sobre

venga después de la revolución deberá ser el Estado de la extinción delEstado, el Estado como organizador de la transición al no Estado. Digamos pues lo siguiente: la Idea del comunismo puede proyectar lo real deuna política, siempre sustraído a la potencia del Estado, en la figura histórica de “otro Estado”, siempre que la sustracción sea interna de esta

operación subjetivante, en el sentido de que ese “otro Estado” se sustraiga también a la potencia del Estado y, por consiguiente, a su propiapotencia, por cuanto es un Estado cuya esencia es extinguirse.

Este es el contexto en el que debemos pensar y aprobar la importancia decisiva de las normas propias de toda política revolucionaria. Estaimportancia es, en efecto, espectacular y paradójica. Por una parte, lapolítica de emancipación es esencialmente la de las masas anónimas, es la

victoria de los sin nombre,9de quienes el Estado mantiene en una monstruosa insignificancia. Por otra parte, esa política de emancipación está

marcada de cabo a rabo por nombres propios que la identifican históricamente, que la representan, con una fuerza como nunca tuvo ningunaotra política. ¿A qué se debe esta retahila de nombres propios? ¿Ese glorioso panteón de los héroes revolucionarios? ¿Por qué resuenan losnombres de Espartaco, Thomas Münzer, Robespierre, Toussaint-Lou-

verture, Blanqui, Marx, Lenin, Rosa Luxemburgo, Mao, el Che Guevara y tantos otros? Porque todos esos nombres propios simbolizan histórica-

v Los “sin nombre”, los “sin parte” y, al fin de cuentas, en todas las acciones políticas contemporáneas, la función organizadora de los obreros “sin papeles”, son todos aspectos que corresponden a una presentación negativa o, más bien, privativa del territorio humano de las políticas de emancipación. Jacques Ranciére ha puesto particularmente de relieve -sobre todo a partir de un estudio en profundidad de esos temas en el sigloXIX- en el campo filosófico el alcance democrático de la no pertenencia a una clasificación dominante. Esta idea se remonta en realidad al menos hasta el Marx de losManuscritos de 1844, quien define el proletariado como humanidad genérica por cuanto no posee, por sí mismo, ninguna de las propiedades en virtud de las cuales la burguesía define al Hombre (adecuado o normal, o

“integrado” como se dice hoy). Es una idea que está en el fundamento de la salvación que Ranciére intenta asegurarle a la palabra “democracia”, como vemos en su ensayoEl odio a la democracia. No estoy tan seguro de que se pueda salvar tan fácilmente esa palabra o, en todo caso, creo que el rodeo por la Idea del comunismo es inevitable. La discusión está planteada

y continuará desarrollándose.

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mente, en la forma de un individuo, de una pura singularidad del cuerpo y del pensamiento, la red a la vez rara y preciosa de las secuencias evasi vas de la política como verdad. El formalismo sutil de los “cuerpos de verdad” se hace aquí legible en cuanto existencia empírica. El individuodel común encuentra individuos gloriosos y típicos como mediación desu propia individualidad, como prueba de que él mismo puede forzar sufinitud. La acción anónima de millones de militantes, de insurgentes, decombatientes, irrepresentable en sí misma, queda reunida y cuenta comouna en el símbolo simple y potente del nombre propio. Así, los nombrespropios participan de la operación de la Idea y los que hemos citado soncomponentes de la Idea del comunismo en sus diferentes etapas. No

dudemos en decirlo: la condena del “culto de la personalidad” que, apropósito de Stalin, hizo Kruschev fue mal recibida y anunciaba, bajo lacubierta de democracia, el agotamiento de la Idea del comunismo al quehemos asistido durante las décadas siguientes. La crítica política de Stalin y de su visión terrorista del Estado debía realizarse de manera rigurosa, desde el punto de vista de la política revolucionaria misma, y Maohizo más que esbozarla en muchos de sus textos.10Kruschev, quiendefendía en realidad al grupo dirigente del Estado estaliniano, por elcontrario, no dio un solo paso en esa dirección y, para hablar del Terror

ejercido en nombre de Stalin, se contentó con hacer una crítica abstractadel rol de los nombres propios en la subjetivación política. Así, él mismotendió el lecho donde, décadas después, se acostaron los “nuevos filósofos” del humanismo reaccionario. De esto nos queda una enseñanza

valiosa: si bien las retroacciones políticas pueden exigir que se destituyade su función simbólica un nombre particular, lo que no se puede hacercon ese gesto es eliminar la función misma. Pues la Idea -y singularmente, porque se refiere directamente a lo infinito popular, la Idea comunista- tiene necesidad de la finitud de los nombres propios.

Recapitulemos de la manera más sencilla posible. Una verdad es loreal político. La Historia, incluso como reservorio de nombres propios,es un lugar simbólico. La operación ideológica de la Idea del comunismo es la proyección imaginaria de lo real político en la ficción simbólica de la Historia, hasta en la forma de una representación de la acciónde las masas innumerables mediante el Uno de un nombre propio. Lafunción de esta Idea es sostener la incorporación individual a la disci-

1(1Véase el breve libroMao Tse-Tung y la construcción tkl socialismo, claramente subtitulado “Modelo soviético o vía china” (en francés, traducción y presentación de Hu Chi-hsi, Pul ís, Senil, 1975). Yo le dediqué un comentario, orientado por la idea de la eternidad de lo

Verdadero, en el comienzo deLógicas de los mundos.

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Alain Badiou

plina de un procedimiento de verdad, autorizar al individuo, a sus propios ojos, a exceder las imposiciones estatales de la supervivencia trans

formándose en parte del “cuerpo de verdad” o cuerpo subjetivable. Ahora habrá quien se pregunte: ¿por qué es necesario recurrir a estaoperación equívoca? ¿Por qué el acontecimiento y sus consecuenciasdeben exponerse también con la forma de hechos y, a menudo, dehechos violentos que acompañan las diferentes variantes del “culto dela personalidad”? ¿Por qué esta asunción histórica de las políticas deemancipación?

La razón más sencilla es que la historia corriente, la historia de las vidas individuales, está contenida en el Estado. La historia de una vida

es por sí misma, sin que el individuo lo decida ni lo elija, una parte dela historia del Estado cuyas mediaciones clásicas son la familia, el traba jo, la patria, la propiedad, la religión, las costumbres... La proyecciónheroica, pero individual, de una excepción a todo eso -como es un procedimiento de verdad- también tiende a compartirse con los demás, semuestra no solo como excepción, sino también como posibilidad desdeentonces común a todos. Y esta es una de las funciones de la Idea: pro

yectar la excepción en la uniformidad corriente de las existencias, llenarcon una dosis de inaudito lo que no hace sino existir. Convencer a mis

allegados individuales, cónyuge, vecinos, amigos, colegas, de que también existe la fabulosa excepción de las verdades en devenir, de que noestamos condenados a dejar moldear nuestras existencias por las imposiciones del Estado. Por supuesto, como último recurso, solo la experiencia desnuda o militante del procedimiento de verdad forzará laentrada de este o aquel individuo en el “cuerpo de la verdad”. Pero,para llevarlo al punto en que se dé esta experiencia, para convertirlo enespectador y, por lo tanto, ya a medias en actor, de lo que importa deuna verdad, casi siempre es necesaria la mediación de la Idea, compar

tir la Idea. La Idea del comunismo (independientemente del nombreque, por otra parte, se le dé, pues eso no tiene ninguna importancia:ninguna Idea es identificable con su nombre) es la que permite hablardel proceso de una verdad en el lenguaje impuro del Estado y así desplazar, por un tiempo, las líneas de fuerzas mediante las cuales el Estado prescribe lo que es posible y lo que es imposible. El gesto máscomún, en esta visión de las cosas, es llevar a alguien a una verdaderareunión política que tenga lugar lejos de su casa, lejos de sus parámetros existenciales codificados, por ejemplo, en un hogar de obreros ori

ginarios de Malí o a las puertas de una fábrica. Llegado al lugar dondese desarrolla una política, el individuo decidirá incorporarse o retirarse.Pero para que llegue al lugar, hace falta que la Idea -y desde hace dos

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siglos, o tal vez desde Platón, es la Idea del comunismo- lo desplacepreviamente en el orden de las representaciones, de la Historia y del

Estado. Hace falta que el símbolo aporte imaginariamente su apoyo ala evasión creadora de lo real. Hace falta que ciertos hechos alegóricosfortalezcan con ideología e historia la fragilidad de lo verdadero. Hacefalta que una pobre y decisiva discusión con cuatro obreros y un estudiante mantenida en una sala oscura se agigante momentáneamente alas dimensiones del Comunismo y pueda así ser lo que es y, a la vez, loque habrá sido en su condición de momento de la construcción local delo Verdadero. Hace falta que se haga visible, en virtud del engrandecimiento del símbolo, que las “ideas justas” proceden de esta práctica casiinvisible. Hace falta que la reunión de cinco personas en un arrabalperdido sea eterna en el modo de su precariedad. Es por ello que loreal debe exponerse en una estructura de ficción.

La segunda razón es que todo acontecimiento es una sorpresa. Sino lo fuera, habría sido previsible en cuanto hecho y, por eso mismo, seinscribiría en la historia del Estado, lo cual es contradictorio. Por lotanto, podemos formular el problema del modo siguiente: ¿cómo prepararnos para tales sorpresas? Y esta vez el problema existe, aun cuan

do seamos ya actualmente militantes de las consecuencias de un acontecimiento anterior, aun cuando estemos incluidos en un “cuerpo de verdad”. Ciertamente, proponemos desplegar nuevos posibles. Pero elacontecimiento que viene posibilitará lo que, hasta para nosotros, continúa siendo aún imposible. Para anticipar, al menos ideológica o intelectualmente, la creación de nuevos posibles, tenemos que tener unaIdea. Una Idea que incluya, por supuesto, la novedad de los posiblesque ha puesto al descubierto el procedimiento de verdad del que somosmilitantes y que son posibles-reales, pero que abarque además la posi

bilidad formal de otros posibles, insospechados aún para nosotros. UnaIdea es siempre la afirmación de que una nueva verdad es históricamente posible. Y puesto que para forzar lo imposible en dirección de loposible hay que sustraerse a la potencia del Estado, podemos decir queuna Idea afirma que ese proceso sustractivo es infinito: siempre es formalmente posible que la línea divisoria fijada por el Estado entre loposible y lo imposible vuelva a desplazarse, por radicales que hayansido sus desplazamientos anteriores, incluido este en el que participa

mos actualmente en nuestra condición de militantes. Es por ello queuno de los contenidos de la Idea comunista es hoy -y esto contra eltema del comunismo como meta por alcanzar a través del trabajo de unnuevo Estado- que el debilitamiento progresivo del Estado es sin dudaun principio que debe hacerse visible en toda acción política (que es lo

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Alain Badiou

que expresa la fórmula “política a distancia del Estado”, como el repudio obligado de toda inclusión directa en el Estado, de toda demandade créditos al Estado, de toda participación en las elecciones, etcétera),pero también que esta es una tarea infinita, pues la creación de verdades políticas nuevas siempre irá desplazando la línea divisoria entre loshechos estatales, y en consecuencia históricos, y las consecuencias eternas de un acontecimiento.

Esto nos permite llegar, por último, a las inflexiones contemporáneas de la Idea del comunismo.11El balance actual de la Idea delcomunismo, como ya dije, es que la posición de la palabra ya no puedeser la de un adjetivo, como cuando se dice “partido comunista” o “regí

menes comunistas”. La forma Partido, como también lo es la del Estado socialista, hoy es inadecuada para asegurar el sostenimiento real dela Idea. Por lo demás, este problema ha hallado una primera expresiónnegativa en dos acontecimientos cruciales de las décadas de 1960 y1970: la Revolución Cultural de China y la nebulosa llamada “Mayodel 68” producida en Francia. Desde entonces se experimentaron y aúnse experimentan nuevas formas políticas, todas correspondientes a lapolítica sin partido.12Sin embargo, en la escala de conjunto, la formamoderna, llamada “democrática”, del Estado burgués, sustentada por elcapitalismo globalizado, puede presentarse como la forma sin rival enel campo ideológico. Durante tres décadas, la palabra “comunismo” fueo bien completamente olvidada, o bien prácticamente identificada conempresas criminales. De ahí que la situación subjetiva de la política sehaya vuelto tan confusa en todas partes. Sin Idea, la desorientación delas masas populares es ineluctable.

Con todo, numerosos signos, y particularmente la presente conferencia, indican que este período reactivo se acaba. La paradoja histórica

es que, en cierto sentido, estamos más cerca de los problemas examinados en la primera mitad del siglo XIX que de los que heredamos delsiglo XX. Como alrededor de 1840, nos enfrentamos a un capitalismo

11Sobre las tres etapas de la Idea del comunismo, sobre todo (la segunda) la que consideró que la Idea del comunismo pretendía ser directamente política (en el sentido del programa, del Partido y del Estado), quien esté interesado podrá remitirse a los capítulos fina

les de mi Circunstancias 4, titulado¿Quérepresenta el nombre Sarkozy?12Durante las tres últimas décadas, las experiencias de nuevas formas políticas han sido numerosas y apasionantes. Citemos algunas: el movimiento Solidaridad de Polonia en los años 1980-1981; la primera secuencia de la Revolución Iraní; la organización política en Francia; el movimiento zapatista en México, los maoístas de Nepal... En fin, no se trata de ser exhaustivo.

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cínico, seguro de ser la única vía posible para organizar razonablemente las sociedades. Por todas partes se insinúa que los pobres tienen laculpa de ser pobres, que los africanos son atrasados y que el futuro per

tenece, o bien a las burguesías “civilizadas” del mundo occidental, obien a quienes, a semejanza de los japoneses, sigan el mismo camino.Como en aquella época, hoy encontramos zonas muy extendidas demiseria extrema en el interior mismo de países ricos. Encontramosdesigualdades monstruosas y crecientes tanto entre países como entreclases sociales. La separación subjetiva y política entre, por un lado, loshabitantes del Tercer Mundo, los desempleados y los asalariadospobres de nuestras sociedades “desarrolladas” y, por el otro, las clasesmedias “occidentales” es absoluta y está marcada por una indiferencia

odiosa. Más que nunca, el poder político, como lo muestra la crisisactual con su única consigna “salvar los bancos”, no es más que un apoderado del poder del capitalismo. Los revolucionarios están desunidos

y débilmente organizados, amplios sectores de la juventud popular hansucumbido a la desesperanza nihilista, los intelectuales, en su granmayoría, son serviles. Opuestos a todo esto, tan aislados como Marx ysus amigos en el momento del retrospectivamente famoso Manifiesto del Punido Comunista de 1847, somos, sin embargo, cada vez más quienes organizamos procesos políticos de un nuevo tipo en las masas obreras y populares y que buscamos por todos los medios sustentar en loreal las formas renacientes de la Idea comunista. Como a comienzosdel sigloXIX, no se trata de que triunfe la Idea, como será el caso demasiado imprudente y dogmáticamente durante toda una parte del sigloXX. Lo importante es primero su existencia y los términos de su formulación. Ante todo, dar una fuerte existencia subjetiva a la hipótesiscomunista; tal es la tarea que cumple, a su manera, nuestra asamblea dehoy. Y quiero decir que es una tarea exultante. Combinando las construcciones del pensamiento, que son siempre globales y universales, ylas experimentaciones de fragmentos de verdades, que son siemprelocales y singulares, pero universalmente transmisibles, podemos asegurar la nueva existencia de la hipótesis comunista o, más precisamente, la Idea del comunismo, en las conciencias individuales. Podemosabrir el tercer período de existencia de esta Idea. Y, como podemos,debemos hacerlo.



2. Estar presente en el presenteLa hipótesis comunista:

¿hipótesis posible para la filosofía,nombre imposible para la política?

Ju d i t h Ba l so

Comenzaré por referirme a la paradoja de mi presencia en estaasamblea filosófica.

Nunca escribí nada hasta hoy sobre la política desde el punto de vista de la filosofía. Mi nexo con la filosofía se ha constituido en elterreno de las relaciones posibles entre filosofía y poesía. Más exactamente, en el terreno de lo que la poesía puede aprender de la filo

sofía.1También, a diferencia de la mayor parte de quienes hablaron antesque yo, desde los años setenta y sin interrupción me he embarcado,con algunos otros, en la busca de un pensamiento y de una prácticacompletamente renovada de una política que se inscriba en el registroque, provisoriamente y a falta de una mejor expresión, llamaré el de la“emancipación”.

Esta es la posición desde donde he aceptado la invitación a examinar una cuestión planteada por filósofos (insisto en ello) y en el campo

de la filosofía: la cuestión del mantenimiento de la validez de la hipótesis comunista. Mi intención es pronunciarme en mi propio nombresobre este punto.

Comenzaré por una proposición de método. Si la filosofía quierepronunciarse sobre la cuestión de la hipótesis comunista, no puedeignorar que esta ha sido una hipótesis de la política.

Evidentemente, la hipótesis ha existido anteriormente como hipó-tesis utópica, como voluntad de igualdad y supresión del Estado, propias de todas las clases de revueltas y rebeliones. Pero, en el momento

1Judith Balso, Pcssoa, lepasseur mctaphysique, París, Seuil, 2006.

í?



Judith Balso

en que el “comunismo” se convierte en el propósito regulador de unapolítica -es decir, de una secuencia que comienza, en mi opinión, en1847 (con la aparición del Manifiesto del Partido Comunista) y que seconsuma entre 1966 y 1968 (entre la Comuna de Shangai en China y lasingularidad de Mayo del 68 en Francia)-, la hipótesis se dispone comouna cuestión decisiva en cuanto a lo que puede y debe ser una políticaque se fije como misión terminar con la dominación , es decir, serliberadora y positiva, no solamente para una clase o un grupo de personas, sino “para la humanidad toda” o, para decirlo más sencillamente, “para todos”.

Con Marx, Lenin y Mao, la política quedó ligada al comunismo y elcomunismo quedó ligado a la política. De modo que si pretendemospronunciarnos, en el campo de la política, sobre si hoy se mantiene ono la hipótesis comunista, primero conviene examinar esa pareja, “política/comunismo”.

Mi primera proposición será pues la siguiente: la hipótesis comunista ha sido una hipótesis de la política (y no una hipótesis menor o marginal, sino una hipótesis central), y esta hipótesis de la política ha fracasado. O, más apropiadamente, porque no me gustan mucho ni lapalabra ni la categoría “fracaso”, diré que se extravió, que no encontróel camino, en cuanto a sus auténticos objetivos: inventar una capacidadpolítica que fuera liberadora, emancipadora y para todos. Y con esto nome estoy refiriendo a una renuncia a la voluntad de tal política. Lodigo, por el contrario, desde el punto de vista de las condiciones actuales reales de la prosecución de esa voluntad política -cuestión que meimporta sumamente- y me gustaría tratar de mostrarles que esto esrealmente así desarrollando cada uno de los siguientes puntos:

- La hipótesis comunista es una hipótesis política.

- Esta hipótesis no ha encontrado el camino que la condujeraadonde apuntaba: a la capacidad de una política que sea realmente para todos.

- Hacer realmente el balance de este callejón sin salida político nonos devuelve a las figuras de la sumisión ni de la dominación,sino que, por el contrario, abre caminos renovados para la voluntad política de un “para todos”.

Ese será el contenido de la primera parte de mi intervención.

En una segunda parte, me gustaría examinar dos figuras propias dela filosofía que me parecen figuras de “sutura” (para retomar una categoría de Alain Badiou) de la filosofía a la política: la primera de esas

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Estar presente en el presente

figuras, en la que está en juego la cuestión de identificar el nazismocomo política, se articula con el nombre de Heidegger. La segunda de

esas figuras, en la que se juega la posibilidad y la inteligibilidad delestalinismo, se articula con el nombre de Althusser.Me parece que es necesario identificar estas dos suturas en el campo de

la filosofía y trabajar para desanudarlas, pues impiden que hoy se desarrollen nuevas relaciones entre filosofía y política: relaciones liberadas delequívoco -a mi entender, desastroso- que consiste en tomar la filosofía poruna política o en -y no sé qué es peor- subordinar la existencia de la política a la de la filosofía. Para decirlo de otro modo: tratar la filosofía comouna condición o una fuente de la política. Intentaré formular algunas pro

posiciones sobre un espacio diferente posible de la relación filosofía/política, que debe basarse en una necesaria doble separación:

- Separación de la filosofía y de la política.- Separación también de la política y de la filosofía.

Querría concluir, finalmente, en una interlocución con la filosofía,sobre la proposición de un desplazamiento en cuanto a lo que la filosofía puede explorar hoy en su relación con la política, si admitimos queactualmente estamos -voleas nolens- en un “después” de la hipótesiscomunista en cuanto hipótesis política. Tal será mi posición y, espero,mi demostración.

1

¿En qué sentido debemos afirmar que la hipótesis comunista ha

sido una hipótesis de la política? Lo sostengo, en primer lugar, a partirde la convicción que comparto que la política es un conjunto de procesos singulares, organizados y que esos procesos políticos tienen suspropios dispositivos de pensamientos de los que el comunismo ha sidodurante mucho tiempo el mayor referente, sostenido por partidos y, ala vez, por Estados.

Esta hipótesis, en mi opinión, tuvo un núcleo doble que, por unlado, articulaba una hipótesis histórica -la de que el proletariado seconstituyera en clase política dirigente- y, por el otro, una hipótesis

sobre el Estado que llamaré la “hipótesis economista” -la de la decadencia del Estado y del paso al comunismo mediante la supresión de lapropiedad privada y, en primer lugar, de la propiedad privada de losmedios de producción-.

1S



Judith Balso

Esta visión ha orientado una larga secuencia política que va desde el Manifiesto del Partido Comunista (1847) hasta la Revolución Cultural

China (digamos, 1967): más de un siglo de intentos y de inventos políticos considerables, cuyo balance es de primordial importancia paratodo aquel que quiera pensar y seguir la política actual. No podemosignorar ese balance ni falsearlo mediante ninguna artimaña.

Diré que lo que está en el centro de la hipótesis comunista es másprecisamente la relación posible del término 1(el proletariado) con eltérmino 2 (el Estado): ¿qué condiciones deben darse para que la constitución de los obreros en figura política dirigente (figura que designala palabra “proletariado”) permita conducir la política al comunismo

real? Al examinar la repetición periódica propia de esta secuencia -oconvendría decir de este arco histórico-, me parece que la cuestiónestriba principalmente en las transformaciones necesarias del término 1para que puede actuar sobre el término 2.

En la visión inaugural, la visión del Manifiesto, la categoría de clasees ya una categoría de la política. Es por ello que “los comunistas noforman un partido distinto opuesto a los demás partidos obreros”. Solose distinguen en dos puntos, insiste el Manifiesto: son “la fracción másresuelta de los partidos obreros de todos los países” (determinación

subjetiva que no es ajena al hecho de que, en el plano teórico, tienen“la ventaja de una clara inteligencia de las condiciones, de la marcha yde los fines generales del movimiento proletario”). Los comunistas sonpues una fracción de un vasto movimiento histórico, el movimientopor intermedio del cual la clase obrera se constituye en clase política, alritmo de las insurrecciones obreras del siglo: “Comunista”, destaca el

Manifiesto, es el nombre “de un movimiento histórico que se opera antenuestros ojos. [...] Las concepciones teóricas de los comunistas no sebasan en absoluto en ideas, principios inventados ni descubiertos por

tal o cual reformador del mundo. No son sino la expresión general delas condiciones realesde una lucha de clases existente, de un movimiento histórico quese opera ante nuestro ojos".

¿Qué testimonio tienen Marx y Engels de la capacidad política dirigente del proletariado? Tal capacidad se deduce de la tesis según lacual la clase obrera sería singular en la medida en que, a través de los“obreros modernos”, el capitalismo fabrica gente cuyas luchas son “elmovimiento espontáneo de la inmensa mayoría en beneficio de lainmensa mayoría”. Esta visión se alimenta de la historia del siglo XIX

obrero. Esta inmanencia de una capacidad política general propia delos “obreros modernos” es lo que se inscribe en la palabra “proletariado”: Marx está convencido de que, a diferencia de las demás clases, “los

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Estar' presente en el presente

proletarios solo pueden llegar a dominar las fuerzas productivas sociales aboliendo el modo mismo de apropiación actual de tales fuerzas y,

en consecuencia, todo el modo de apropiación que está en vigor ennuestros días”. Parece pues posible deducir de la existencia misma delcapitalismo, de su despliegue creciente, no solo el anuncio, sino también el proceso, de su fin. Sin embargo, esta dista mucho de ser, enMarx, una tesis puramente histórica: lo que se exige es que el proletariado se haga amo del capital siguiendo acciones singulares, políticas,que pongan fin al dispositivo de apropiación privada de las fuerzas productivas.

Si bien el movimiento de la historia es esencial, y si bien va en el

sentido de una capacidad política proletaria inédita, también pesa aquíuna percepción del Estado como algo que está, de alguna manera, “alalcance de la mano”: tomar el poder para “quebrar la máquina delEstado”, según la expresión que utilizara Marx para nombrar el inventode la Comuna, aparece como una posibilidad no solo real, sino ademáscercana. Romper la máquina del Estado será transformarla primero enun instrumento de la dominación política del proletariado, en dictadura del proletariado, a fin de transformar el régimen de la propiedad. Y

la abolición de la propiedad privada significará la posibilidad de la“extinción del Estado”, reemplazado por la sencilla “administración delas cosas”. Esta es la razón por la cual, en los términos del Manifiesto, los comunistas pueden “resumir su teoría en esta fórmula única: abolición de la propiedad privada”.

Lenin, en cuanto al término 1de la hipótesis, se mueve en un elemento por completo diferente: el de la necesidad de crear una conciencia política organizada que ha demostrado no ser consustancial niinmanente a la clase, puesto que los obreros se organizan perfectamen

te en el dispositivo sindical que es un dispositivo de adhesión, y de ningún modo de oposición, “al orden político y social existente”.La invención del partido leninista es, como bien lo ha mostrado

Sylvain Lazaras,2la invención de la política moderna, en el sentido enque Lenin somete por primera vez la política a la condición de sus propias condiciones de posibilidad: para que la política exista, no basta conla existencia de los obreros, no basta con la lucha de clases; la políticadebe haber constituido su propio lugar organizado. La oposición alorden político y social existente no es pues algo que esté en la concien-

Sylvain Lazaras, “Lénin et le temps”, Conférence du Perroquete n° 18, marzo de1989.

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Jiulith Balso

cia ni en la clase; necesita que se cumpla la condición de la organización, de un nuevo tipo de organización, el partido leninista, cuyos

miembros deben tener capacidades de “tribuno popular”, como lodetalla en¿Qué hacer?La hipótesis leninista referente a la instauración del comunismo

retoma, en cambio, la hipótesis de Marx y de Engels al pie de la letra.El aniquilamiento sangriento de la Comuna de París y el fracaso de laRevolución de 1905 dejaban abierta la capacidad de ese nuevo lugarpolítico organizado (el partido leninista) para tomar y retener de manera duradera el poder del Estado. Se recuerda la alegría expresada porLenin bailando en la nieve cuando la Revolución del 17 hubo alcanza

do y superado el período de existencia de la Comuna.En El Estado y la revolución, obra en la que Lenin trabaja hasta durante los días de la Revolución de 1917 -momento en el que, como escribió, “la cuestión de la actitud en relación con el Estado adquiere unaimportancia práctica”- lo esencial es restaurar en todo su vigor y toda suradicalidad (contra el revisionismo de un Kautsky) las principales tesismarxistas sobre el Estado: “El Estado es el producto y la manifestacióndel hecho de que las clases son inconciliables”; por consiguiente, hay queinstaurar la dictadura del proletariado como único camino que puede

conducir al agotamiento del Estado y al comunismo. Como en Marx, seobserva un extraordinario optimismo en lo tocante a la transformación yel devenir del Estado. Ante todo, está presente la idea de que el capitalismo habría “simplificado” la inmensa mayoría de las funciones del viejopoder del Estado y que, por lo tanto, tales funciones podrían reducirsefácilmente a sencillas operaciones de registro, de administración y decontrol “perfectamente al alcance de cualquier persona que cuente conuna instrucción primaria” y que bien podrían “ejercerse a cambio de unsimple salario de obrero”. Se observa además la convicción, reafirmada

en los términos mismos de Engels, de la rápida obsolescencia del Estado: “La sociedad que reorganizará la producción sobre la base de unaasociación libre e igualitaria de los productores relegará toda la máquinadel Estado al lugar que le corresponderá en adelante: el museo de antigüedades, junto a la rueca y al hacha de bronce”.

En esta visión, el Estado se concibe como, por un lado, un poderespecial de represión -poder que puede transferirse a los obreros y vol

verse contra la burguesía- y, por el otro, como un aparato estrictamente funcional, lo cual autoriza la siguiente hipótesis: “Cuanto más sea elconjunto del pueblo quien ejerza las funciones de poder del Estado,tanto menos necesario será ese poder”. Así es como “las funcionespúblicas perderán su carácter político y se transformarán en simples

3S



Estar' presente en el presente

funciones administrativas.” Y hasta “llega un momento en el que elEstado en vía de extinción puede llamarse un Estado no político”. Quienefectúe esa transformación del Estado en no Estado o en Estado puramente funcional será “el proletariado organizado en clase dominante”.

La importancia de la Revolución Cultural y del maoísmo estriba enque reabrieron la cuestión del Estado socialista, de su calificación, enotros términos que no fueran los del Estado partido estalinista. Comoconsecuencia de la iniciativa de Mao, dos cosas se hicieron decididamente evidentes: el proletariado organizado en clase dominante noequivale a la desaparición de las clases y no coincide tampoco con unaextinción rápida del Estado. O, mejor aún, para retomar sus términos,

“dictadura del proletariado” no significa además “dictadura integralsobre la burguesía”. La experiencia de un país como la China socialistamuestra que, por el contrario, se da una lucha muy viva “entre las dos

vías y las dos clases”, “entre la vía capitalista y la vía socialista”, y estohasta dentro del partido comunista mismo. Durante la RevoluciónCultural, Mao llama con insistencia la atención de todos sobre elsiguiente punto: “La China es un país socialista. Antes de la liberaciónera más o menos como el capitalismo. Aun ahora se practica el sistemade salarios de ocho categorías, la repartición según el trabajo, el inter

cambio por intermedio de la moneda y todo esto no difiere en nada dela sociedad antigua. La diferencia estriba en que el sistema de propiedad ha cambiado”. Como vemos, hay una tensión muy grande entreesas tres declaraciones: “país socialista”/ “no difiere en nada de la sociedad antigua”/ “el sistema de propiedad ha cambiado”. Y Mao subraya:que el sistema de propiedad haya cambiado no impide que “el estilo de

vida burguesa se manifieste en el seno del proletariado como entre losfuncionarios de los organismos de Estado y otros”.

En esta situación, descrita con gran agudeza y lucidez políticas, losintentos de Mao por continuar por la senda del comunismo pasan principalmente, como los de Lenin, por el partido. La Revolución Culturales una tentativa de transformar el Partido Comunista y situarlo en elcorazón del debate general sobre dos cuestiones básicas: que la luchaentre burguesía y proletariado continúa en un régimen socialista y queel Partido Comunista mismo tiende a ser un lugar de la burguesía y dela voluntad de restaurar plenamente el capitalismo. Transformar elpartido sometiéndolo al control de las masas, los estudiantes, los obre

ros, los campesinos: tal es el camino intentado por Mao.Es importante señalar que la categoría “masas” tiende a reemplazarala de “clase” como categoría de la política efectiva y que ya no se asigna únicamente a los obreros la capacidad política comunista. Sobre la

>’ y



Judith Balso

cuestión del Estado, el marco de pensamiento continúa siendo el de lahipótesis marxista leninista: terminar con el Estado es terminar con lapropiedad privada, aun cuando llevar adelante esta empresa resulte seruna tarea mucho más difícil y compleja.

Sobre este punto, la política sigue siendo “la expresión concentradade la economía”, aunque Mao explore, por otra parte, la cuestión de losefectos que ejerce lo que llama la “superestructura” (el arte, la cultura,las ideas...) en la infraestructura material. Cuando uno lee hoy los textos de la Revolución Cultural y los compara con la homogeneidad quepresentan el actual Estado partido chino y el capitalismo mundial,estremece ver cómo la hipótesis seguida hasta el final sobre la cuestión

del Estado y del comunismo continúa siendo la de la supresión totaldel derecho burgués y de la propiedad privada. La dictadura del proletariado ha existido, la abolición de la propiedad privada ha tenidolugar, y seguir avanzando por esta vía, como lo intentó la RevoluciónCultural, lleva a un callejón sin salida. Pues las dos ideas rectoras de lahipótesis comunista como hipótesis política -la idea de que la políticatenía una cita con la historia, a través del proletariado, y la idea de quehabía que abordar la cuestión del Estado a través de la cuestión de la

propiedad colectiva de los medios de producción- resultaron falsas oinsuficientes. Y falsas no porque no hubieran sido realizadas, sino porque su realización misma terminó en un punto muerto.

El aspecto sobre el que quiero llamar particularmente la atenciónes que hoy se puede sostener esto y sostenerlo en un espacio políticoque no es el espacio reactivo de la década de 1980, forjado a partir delas categorías de totalitarismo y de la voluntad de establecer unasupremacía del parlamentarismo. Y lo que lo hace posible es un progreso político sobre la cuestión del Estado, cuyos principios trataré de

exponer.En 1966, la Comuna de Shangai había abierto la posibilidad de otra

vía: separaba a los obreros del Estado y del partido y así hacía visible elcarácter condicionado de las categorías de clase, partido y Estado existentes incluso en el socialismo. Miles de obreros se congregaban enorganizaciones independientes y planteaban la cuestión de lo que verificaba o no que las fábricas fueran socialistas. En este episodio políticocrucial, se produjo la ruptura de todo vínculo de expresividad entre

clase obrera y Estado socialista, como también de todo vínculo derepresentatividad entre obreros y Partido Comunista. Más aún, se hizoevidente que la fábrica misma está sometida a condiciones, que solopuede separarse del Estado con la condición de que se plantee la cuestión de su capacidad política, de una capacidad política que no se fusio

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ne con la objetividad del Estado socialista. Aplaudo en este sentido eltrabajo decisivo de Alessandro Russo por identificar y calificar esemomento político.

A mi entender, la singularidad del 68 francés, y más aún de los añosque siguieron, es haber hecho la distinción entre obreros y partidocomunista, entre obreros y sindicalismo, y haber puesto así sobre eltapete la cuestión de la capacidad política obrera, de sus condicionescontemporáneas reales.

En este gran arco histórico (1847/48 - 1967/68) -en el que “revolución” continúa siendo la palabra clave, la palabra rectora de la política-, el pensamiento de la política circula entre política, historia y

filosofía. El mismo Marx es, por momentos, un militante político, pormomentos, un historiador y por momentos un filósofo, aun cuando sefija la misión de terminar con la filosofía, en el sentido de que ya no setrata de interpretar el mundo sino de transformarlo. También Leninentabla su propia discusión estrecha con la filosofía: en 1908, se declara “investigador en filosofía” y se enfrenta a la cuestión del materialismo a través de lo que llama la “crítica empírica”. En los primerosmeses de la Primera Guerra Mundial, frente a la cuestión de la guerra

y el imperialismo, estudia, medita y anota atentamente laCiencia de la

lógica de Hegel. Durante el verano de 1937, Mao escribe Dela contradicción y Dela práctica respaldando los procesos políticos de la guerrapopular.

La circulación de la historia a la política se comprende porque lacapacidad política obrera tiene un fundamento histórico: en Marx, porsupuesto, pues sabemos que estaba siempre atento a todos los episodiosde insurrección y a todas las huelgas de su tiempo. Pero en Lenin yMao se conserva además la hipótesis de una singularidad histórica de laclase obrera como figura política, si bien en el caso de Lenin esa singu

laridad se cumple con la condición del partido, y en el caso de Mao seextiende a las “masas”.Puede proponerse la hipótesis de que la circulación entre filosofía y

política responde a que la capacidad política obrera no es, en loshechos, estrictamente inmanente a movimientos históricos ni resistentea los aportes exteriores a esos movimientos. En realidad, hasta en elmismo Marx podemos observar una sutil diferencia entre comunistas yproletariado, y esta diferencia se basa en un fundamento teórico: unainteligencia clara de las condiciones, de la marcha y de los fines gene

rales de ese movimiento.

II



Judith Balso

2

¿Qué autoriza a declarar cerrado este arco desde el punto de vistade la política? Y con “declarar cerrado” quiero decir que ya no puedapensarse en las categorías políticas que lo caracterizaron y que, porconsiguiente, haya que retomar de cero las cuestiones de la política.

Me gustaría citar aquí a alguien a quien solo la muerte le impidiópronunciarse sobre lo que estamos debatiendo hoy. Antoine Vitez, en1990, durante una reunión dedicada a la crisis política que sobrevinotras la caída del Muro de Berlín, declaraba:

El derrumbe, la catástrofe, son reales [...]; el derrumbe evidentemente se produjo y continúa, pero no todo ha caído todavía. Es el derrumbe de la idea. Y no podemos separar la idea del desastre material; la idea no queda flotando, intacta, encima. Las ideas solo existen por su encarnación; si la encarnación desaparece, la idea misma queda herida de muerte. Así es como el comunismo ha entrado en su fase final.5

Palabras, en su boca, profundamente tristes, pero palabras de larazón, a las cuales suscribo.

Seguidamente, propondré reflexionar sobre la cuestión de la clausura partiendo de lo que pone al descubierto esa clausura, ese final.

Diré, en primer lugar, que, en mi opinión, en filosofía se hacen dosbalances de este cierre de la hipótesis política comunista con los que noestoy de acuerdo.

Primeramente, está el balance que llamaré “hiperhistoricismo”, elcual continúa y agrava la tesis de una superposición entre el devenirhistórico del capitalismo y la posibilidad de una emancipación política

de la humanidad. La tesis de la posibilidad -absolutamente falseada- deapoyarse en el devenir del capitalismo como figura emancipadora setransforma en anulación pura y simple de la política como proyectoseparado, singular. En esta visión de las cosas, el comunismo se declara, no en el extremo del fúsil (como la rosa al final del fúsil) ¡sino delcapital! Las actuales circunstancias de crisis mundial evidentemente nodan la razón a esta concepción. Muy por el contrario, la crisis actual,sistémica, es una crisis en la cual el capital se fortalece y de ningúnmodo una crisis en la que se debilita. Es una crisis capitalista, pero nouna crisis del capitalismo. Por sí misma, no abrirá las puertas a ningu-

! Antoine Vitez, “Ce qui nous reste”, en LeThéâtredes idées, París, Gallimard, 1991.

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na situación política fuerte. Si en esta coyuntura se constituyen figuraspolíticas positivas, habrán de surgir de nuevas capacidades políticas yorganizadas y, seguramente, no por mera reacción a la crisis y a sus

efectos, por devastadores que estén siendo para la inmensa mayoría dela gente.El segundo balance al que me refiero también trata de denunciar el

callejón sin salida de la hipótesis comunista y es lo que yo llamo el“hiperobrerirsmo”. Designo con este nombre el intento de desligar alobrero de la política y hasta del proletariado, un intento que continúarefiriendo la hipótesis comunista al obrero, con la condición de queesta figura aparezca separada de toda asignación a la política.

En el plano político, este tipo de evaluación no hace sino promover

la categoría de lo “social” contra la de política o, más aún, la de “movimiento” contra todo pensamiento nuevo de la organización. Una debilidad propia de esta posición es que no aborda la cuestión del Estado,como si la existencia social o la vida de las personas en sí misma fuerauna alternativa real al Estado, y lo hace precisamente cuando estamos

viviendo en un mundo en el que solo hay Estado, en el que la categoríade sociedad es un artificio, una ilusión construida por el Estado mismo

y en el que la vida de las personas está enteramente marcada, delimitada, y hasta destruida, por el dispositivo de leyes de imposiciones, de

leyes que ya no definen derechos, sino que sirven para dejar fuera detodo derecho a poblaciones enteras. Es el caso de Francia con la leyCESEDA (Código de entrada y permanencia de los extranjeros y delderecho de asilo) en contra de los extranjeros, las leyes Perben contrala juventud popular, y una serie de leyes que otorgan a la policía todoel poder sobre sectores enteros de la población, criminalizándolos.

Mi propio balance es por completo diferente. Puede resumirse endos frases que procuraré desarrollar luego:

- La política está sola.- La cuestión del Estado está al desnudo.

La política está sola. Me gustaría desplegar este enunciado alrededor de algunos puntos.

La política está sola porque no tiene ninguna cita con la historia. Sicontinúa siendo verdad que la historia de la humanidad ha sido la his-toria de la lucha de clases, la política no se confunde con la lucha declases y la revolución ya no es su vector. Fin, a mi entender, no solo

necesario sino saludable, de la idea de que se hace política para quemañana se vivan días mejores. De la cual el reverso cínico es hoy la

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Judith Balso

práctica “democrática” de las excusas y de los arrepentimientos por loscrímenes del pasado. Como decía un amigo africano sin papeles: “Loque queremos es que mejoren la vida de las personas hoy y no que

mañana pidan perdón por el mal que les habrán hecho”.Que la política no tenga una cita con la historia significa que debeexistir con un fuerte principio de presente, lo que le impone la regla detener que volver a comenzar siempre.

La política está sola porque debe organizarse sin partido. El parti-do/Estado estaliniano y los Estados/partidos democráticos han dadoamplias pruebas de que el partido se fusiona con el Estado y de que lapolítica, cuando se fusiona con el Estado, se corrompe y se criminaliza.El intento de Mao buscaba todavía su lugar entre el espacio del partido

y del Estado: organizaba su oposición dialéctica, conflictiva, en lugar dela fusión estaliniana, pero no estabilizaba un principio de disyunción yde distancia entre Estado y política. Sobre este punto, remito al textoanticipante de Sylvain Lazaras: “Buscar en otra parte y de otro modo”.4

La política está sola porque no es expresión de una clase si está referida a un pueblo constituido ni a grupos existentes. Hoy es estrictamente un asunto de decisión personal y de voluntarios. La capacidadpolítica es la de los voluntarios de la política y esto es válido para los

obreros como para cualquier otro grupo.La política está sola porque debe mantenerse a distancia de la política de Estado, pero también a distancia de la gente tal como esta escuando ha sido capturada en la opinión y la adherencia a las palabras ya las categorías del Estado. Ni lo social, ni el movimiento, ni la luchapueden ser las categorías propias de la política.

La política está sola porque debe ser por sí misma su propio pensamiento y porque ese pensamiento no puede alimentarse del balance delos procesos políticos anteriores de la política, salvo cumpliendo la con

dición de pensar cada cuestión desde cero.La política está sola porque pronunciarse sobre el Estado no está en

el registro del análisis objetivo, sino que solo es posible hacerlo, por elcontrario, desde el punto de vista de un lugar político nuevo, instituidoa distancia del Estado. Hay una movilidad política del Estado, el Estado no es solo un “sistema” ni una “máquina”, también es una políticaque vive un proceso constante de ajuste, que está en permanente reordenamiento. La antítesis directa del Imperio fue la Comuna, destacaba

4 Sylvain Lazarus, “Chercher ailleurs et autremente/ Sur la doctrine des lieux, l’économie, l’effondrement du socialisme”, Conférence du Perroquet, n° 35, mayo de 1992.

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Marx. Y es verdad, pero es importante agregar que, a su vez, la TerceraRepública fue la antítesis directa de la Comuna. Como el Estado providente fue el hermano gemelo del Estado estaliniano.

La política está sola, pero tiene lugares, múltiplos, variables: hogares, barrios, fábricas, escuelas... No solo porque esos lugares son los dela vida de la gente, sino además porque desde esos lugares debe enunciarse, situación por situación, lo que puede hacerse teniendo en cuentaa cada uno, allí donde esté, por lo que él es, con otros nombres y otrasnormas diferentes de los del Estado. “Las personas” no son un objeto derecambio: se trata de constituir otros lugares políticos organizados, diferentes de los del Estado y entre las personas mismas. Esta es una condición para que la política se organice internamente y no desde arriba.

Finalmente, la política está sola porque estamos en un tiempo deguerras, en el que la guerra (estadounidense y europea) devasta elmundo. La atroz guerra de Gaza es un concentrado de esta nueva figurade la guerra que ha sucedido a la época de la “Guerra Fría”: la guerra dehoy es una guerra que afirma la figura de la potencia, guerra del Estadocontra las personas, guerra sin fin porque es una guerra que no incluyeen sí ninguna figura de la paz. ¿Cómo puede hacerse frente a este nuevomodo de existencia de la guerra, cuando ya no es la revolución lo que

puede conjurarla y cuando los Estados no quieren la paz?Esta pregunta nos lleva a mi segundo enunciado: la cuestión delEstado está al desnudo. Podría sostenerse que, en la perspectiva de laexperiencia que se hizo -y, repitámoslo, la experiencia realmente sehizo, no nos escudemos detrás de la idea de que podría haberse hechomás o de que podría haberse hecho de otra manera dentro del mismomarco político, partiendo de la misma hipótesis-, la hipótesis comunista del debilitamiento progresivo del Estado era una hipótesis que despolitizaba la cuestión del Estado.

O, más precisamente, por un lado, la sobrepolitizaba -ya que la tomadel poder del Estado era la cuestión central de la política (un punto que,por otra parte, el proletariado compartía con la burguesía y con todaslas demás clases dominantes)-; y, por el otro, la despolitizaba en lamedida en que el devenir político de la cuestión del Estado era, en cierto sentido, puramente instrumental o técnico: era necesario poder disponer del aparato represor para poder transformar la funcionalidad dellistado. La dictadura del proletariado permitiría pasar del “gobierno delas personas a la administración de las cosas y a la dirección de las operaciones de producción”, según las palabras de Engels.

Ahora bien, lo que ha mostrado la experiencia es que, lejos de extinguirse, el Estado desplegaba en realidad una capacidad política consi



Judith Balso

derable. Y que, con el nombre de socialista, el Estado exhibía una fuerza considerable de corrupción política. Dicho de otro modo, el Estadono era un lugar político neutro, ni fácilmente neutralizable que pudie

ra ocuparse impunemente. Resultó ser, por el contrario, el lugar de unapolítica regulada por principios, normas, valores, radicalmente opuestos a la hipótesis de su propia extinción.

Lo que me propongo decir es que si la cuestión del Estado hoy estáal desnudo, ello se debe también a que su capacidad política se ha revelado, no solo como una capacidad represora, autoritaria y burocrática,sino además como una capacidad de organización considerable. A mientender, el vasto y temible problema que deja tras de sí la caducidadde la hipótesis comunista es que el Estado es una potencia de organización política de las personas, y esto es así tanto en el socialismo comoen el parlamentarismo. Además, no quedan dudas de que la extincióncomprobada de la hipótesis comunista en cuanto a la posible abolicióndel Estado ha multiplicado esa potencia de organización de las personas que tiene el Estado.

Precisamente este es el punto desde donde debemos volver a partir, y no de la cuestión del capitalismo. Por ello sostendré que estamosirreduciblemente en un “después” de la hipótesis comunista. Reiniciar

el proceso desde allí define un marco de investigación, de pensamiento,de trabajo, absolutamente inédito para la política, sobre el cual solopodré esbozar aquí algunas indicaciones.5

Ante todo, teniendo en cuenta lo anterior, la condición básica paratoda nueva capacidad política posible es establecer una clara distanciade la política del Estado. Solo es posible identificar y nombrar al Estado desde el punto de vista de la existencia constituida de un lugar político por completo diferente de él (en cualquiera de sus formas). Insistoaquí en que el Estado no se reduce al gobierno, a sus organismos

represores (policía, Fuerzas Armadas, Justicia); los lugares de la política estatal son muy numerosos, multiformes y variados: partidos, sindicatos, asociaciones, medios, voto, elecciones, opiniones...

Cuando digo “a distancia del Estado” no me refiero a replantearuna figura dialéctica de la política, ni tampoco a que baste negar lo quehace el Estado para encontrar los principios y los enunciados de unapolítica diferente. La primera condición es instituir un lugar políticoorganizado según otras ideas, otros principios, otros valores.

5 Le Journal politique, que aparece desde 2005, permite seguir estos desarrollos (comoLa distance politique referido al período 1992-2002).

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Esta?'presente en el présente

“Mantenerse a distancia”, además, lejos de significar “mantenerseapartado” o “batirse en retirada”, significa trabajar para constituir una

voluntad, una capacidad, una potencia, una serie de políticas frente alEstado.

En lo tocante al Estado, la mayor debilidad política consiste hoy enadherirse a los nombres, a las palabras, a las categorías y a los lugaresde la política estatal. Tomaré como ejemplo las leyes: hoy existen encasi todos los países leyes que son de excepción y de situación especialreferentes a los obreros de origen extranjero, leyes que organizan lamanera de acosarlos y perseguirlos. ¿Por qué tan poca gente se levantapara pedir su derogación? Porque la cuestión de las leyes se concibe

como una cuestión que corresponde a los partidos y al interior delEstado y, en consecuencia, a las elecciones y a las relaciones de fuerzaintraparlamentarias. Pero si, por el contrario, concebimos esas leyesbasándonos en un principio de distancia del Estado, nos formularemoslas siguientes preguntas: ¿qué buscan esas leyes? ¿Qué consecuenciastienen en la vida de las personas que viven junto a nosotros? ¿Nosparece aceptable la existencia de esas leyes? Hay que revocarlas, y esosolo es posible si la gente misma lo exige.

Me parece que el trabajo de ruptura con el Estado exige no un dispo

sitivo binario como en el marxismo y el leninismo, sino desplegar tresinstancias enteramente nuevas: instituir un lugar organizado de la política a distancia de todo lo que es el Estado (crear una organización nuevade la política); formular, en el marco de situaciones precisas, los enunciados y los principios de una política que tenga en cuenta a cada uno por loque es, allí donde esté; identificar al Estado como un lugar político singular, cuyo monopolio y cuya potencia están constituidos hoy por sucapacidad de organizar a las personas siguiendo la idea de que no espracticable ni posible ninguna otra política que no sea la del Estado.

Es imperativo lograr identificar, en el plano del pensamiento, de laintelectualidad, qué es el Estado como lugar político singular. Estoexige trabajar para hacer visible lo que constituye el espacio político delEstado como tal: el apego al dinero, con la forma, en particular, delapego a la riqueza nacional, sea cual fuere el precio que haya que pagarpor ello (guerras coloniales espantosas, guerra interior, como hoy, contra los obreros sin papeles, los jóvenes de los barrios, las familias populares, los pobres, los desempleados... y la participación en la guerra

estadounidense contra el terrorismo); la destrucción de las instanciasposibles del interés general (hospital, escuela, justicia, vivienda...),reemplazadas por la división de las personas en categorías, y el rechazo¡i considerar acada uno por lo que es, allí donde esté; la resolución

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generalizada de las tensiones por medio del régimen de la potenciapolicial y militar: poder dado a la policía para imponer el orden del

Estado entre las personas y, en las relaciones entre países, desplieguede los ejércitos y solución militar de cuestiones civiles tales como loque funda la legitimidad de un gobierno, o la existencia de un país yhasta la circulación de los que migran.

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He anunciado una segunda parte sobre la sutura producida entre lafilosofía y la política, uno de cuyos responsables es Heidegger y el otro,

Althusser. En el contexto de este encuentro, me siento obligada a pasarrápidamente por este asunto que, sin embargo, en mi opinión es esencial en el campo actual de la filosofía.

Alrededor del nombre de Heidegger, y a causa de su adhesión efectiva al nazismo durante la década de 1930, se han desarrollado tesis decriminalización de la filosofía. Por un lado, tesis archirreaccionariassobre el carácter criminal de la filosofía en sí misma, de toda filosofía.

Y, por el otro, tesis de sutura: las que se basan en la hipótesis de que lafilosofía, o cierta disposición de la filosofía (en su vínculo con el arte ycon la poesía en particular), habría sido la matriz del nazismo. Tesisque yo llamaría, al contrario, archiprogresistas, pero cuya falsedad, sinembargo, es necesario denunciar, pues contribuyen a confundir filosofía y política -entre espacio propio del pensamiento de la filosofía yproceso/pensamiento de la política-, confusión de la que hoy es vitalsalir. En esta visión de las cosas, la filosofía es como Macbeth: tiene en

sus manos toda la sangre de la política y no puede borrarla. Creo quehay que dejarle esa sangre a la política, porque si algo hay que entenderdel nazismo es su capacidad política para organizar a las personas hastaen el horror, en el exterminio y en la guerra total. No pretendo inter

venir aquí en esta cuestión, pero creo necesario subrayar que el balance del nazismo debe hacerse desde el punto de vista de la política, esdecir, lo que nos enseña de la política y sobre ella.6

El nombre de Althusser organiza otra figura de sutura entre filoso

fía y política, figura que él asocia a la cuestión del Partido ComunistaFrancés y de Stalin. Esta figura de sutura se dispone siguiendo estas

6 Martine Leruch, “Qu’en est-il de la pensée du nazisme aujourd’hui?”,Conférence du

Rouge Gorge, n° 9, abril de 2004.

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concepciones: Marx fue el fundador de una “ciencia nueva”, la cienciade la historia o del “materialismo histórico”. Althusser no examina eldeterioro de los partidos comunistas ni de los Estados socialistas desde

el ángulo de la hipótesis comunista y de la relación entre política yEstado que allí se puso en juego. Imputa su debilidad política, evidenteen la década de 1960, a una “una carencia filosófica”, carencia dispuestacomo tal, según él, en el interior de la política. Esta falta se debería aque no hubo una renovación contemporánea de la figura de Marx, encuanto figura capaz, precisamente, de circular entre política, historia/cien-cia y filosofía. Así la filosofía habría atrasado con respecto ala política, conlo cual sería responsable, en ese sentido, de los comportamientos reprochables o las imperfecciones de esta última.

Me parece que el nombre específico que adquiere esta sutura filosofía/política en Althusser es “teoría”: según él, la filosofía tiene a sucargo “representar la política en el campo de la teoría” y, simétricamente, representar la ciencia (entiéndase por “ciencia” la historia, laeconomía, las ciencias del materialismo histórico) en la política. Si lafilosofía está ausente o “llega tarde”, la política será pues débil en elcampo de la teoría y ciega en el campo de la ciencia.

La distinción entre teoría y práctica es lo que, en mi opinión, materializa en Althusser la exterioridad del pensamiento de la política en la

política misma: el pensamiento llega a la política desde el exterior,alternativamente de la ciencia y/o de la filosofía. La tesis althusserianaes pues: sin la ciencia y sin la filosofía, la política cae necesariamente enel error. O, más claramente: hacen falta la filosofía y la ciencia paraorientar la política.

Esta tesis no contradice, en efecto, la política estaliniana, puesto queStalin se las arregló para que el Estado partido produjera la filosofía y laciencia necesarias para orientar y fortalecer su propia política estatal.

Sostendré pues que mantenerse, en el plano del pensamiento, en un

“después” positivo de la hipótesis comunista exige salir de la figura iniciada por Althusser. Esto quiere decir, en primer lugar: identificar lapolítica como un espacio de pensamiento absolutamente singular eintrínseco de los procesos organizados de la política misma. Romperradicalmente con el dispositivo que consiste en dirigirle a la filosofíapreguntas que solo la política puede responder. Dejar de pensar quesería posible pasar de la filosofía (o de la ciencia) a la política. Dejar,sobre todo, de pedirle a la filosofía que “refunde” la política o la complete o mitigue lo que se presenta como su ausencia o su debilidad.

I )irijo esta proposición a todos ustedes cuya presencia atestigua enparte esa falta de separación o esa confusión todavía muy grande entre

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el campo propio de la filosofía y la singularidad de los procesos y delpensamiento de la política.

También la dirijo a los filósofos presentes, y ese será el tema de miconclusión. Me parece que ustedes los filósofos ven, como lo ve todo elmundo, hasta qué punto son complejos, difíciles de pensar, de formular,de inventar y de recorrer los caminos contemporáneos de la política. Ydicen: reanimemos la palabra “comunismo”, tenemos necesidad de esapalabra para destacar que la política en la cual puede interesarse el pensamiento de la filosofía no es, de ninguna manera, la política dominante. Por mi parte, querría, al finalizar este trabajo, proponer otras dos

vertientes de investigación filosófica positiva del poscomunismo:

- Trabajar desde el interior de la filosofía, en la disyunción, laseparación de filosofía y política, en devolverle la política a lapolítica; pues toda confusión en este aspecto también retarda elprogreso de una política nueva al desplazar el lugar de la investigación.

- Más que adherir la palabra “comunismo” a la hipótesis de unapolítica emancipadora para todos, conviene interrogar la palabra“política” misma. ¿Podremos conservar siempre esa palabra que

hoy comparten la política y el Estado? Si planteamos la hipótesisde instaurar los nuevos lugares de una política a distancia delEstado, es claramente porque existen políticas y políticas.

Por mi parte, creo que hemos dejado atrás el tiempo de los adjet. - vos. Estamos nuevamente en el tiempo de los sustantivos. Si la políticano estatal que busca su camino consigue desplegarse, probablementeen el futuro encuentre otro nombre diferente del de política. Entonces,quizás lo que se envíe al museo de antigüedades no sea el Estado, sino

la política. Pero esta es solo una hipótesis lejana, la única que me permito sugerir al régimen del futuro, puesto que en lo esencial he tratadode atenerme a la máxima del presente. La política está siempre porcomenzar: estemos presentes en el presente, creo que es un buen principio para los difíciles pero vividos tiempos actuales.

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3. La hipótesis izquierdista: el

comunismo en la era del terror Br u n o Bo s t e e l s

Para nosotros, el comunismo no es un estado decosas que deba establecerse, un ideal al quela realidad tendrá

que ajustarse. Llamamos comunismo al movimiento real

quederoga el actual estado de cosas. K a r l M a r x y F r i e d r ic h E n g e l s , La ideología alemana}

No es posiblealcanzar el comunismo si no existeun movimiento comunista.

M a o T se -T u n g , On practice and Contradiction?

En 1920, Lenin escribió un famoso libelo en el que denunciaba lo que

él llamó el “izquierdismo” o el “comunismo de izquierda” como un “trastorno infantil” de un comunismo “plenamente integral y maduro”.3Másde cuarenta años después, en 1968, los hermanos Danny “el rojo” yGabriel Cohn-Bendit invertirán ese diagnóstico para anunciar irónicamente que en aquel momento otro espectro, el espectro del “izquierdismo”, merodeaba por las calles de Europa, pero esa vez como el “remedio”para combatir el “trastorno senil” del comunismo.4Hoy, pasados otroscuarenta años, ¿cómo debemos tomar esta inversión en medio de la crisiseconómica global y la interminable guerra del terror contra el terror?

1Karl Marx y Friedrich Engels, TheGermán Ideology, C. J. Arthur (ed.), Nueva York, International Publishers, 1991, págs. 56-57.

2Mao Tse-Tung, “Critique of Stalin’s EconomicProblems of Socialismin theUSSR”11958], On Practiceand Contradiction, introd. Slavoj Zizek, Londres-Nueva York, Verso, 2007, pág. 118.

3 Vladimir I. Lenin, “‘Left-wing’ communism, an infantile disorder,” en Selected IVorks, vol. 3, Moscú, Foreign Languages Publishing House, 1961, págs. 371-460.

1 Daniel y Gabriel Cohn-Bendit, ObsoleteCommunism·. TheLeft-WingAlternative, liad, de Arnold Pomerans, Nueva York, McGraw-Hill, 1968. El título francés de la versión original de este libro expresa mucho mejor la inversión intencional del panfleto leni-11i si n: / .fgauchíameremedea la maladieséniledu communisme [literalmente: “El izquierdismo remedia la enfermedad senil del comunismo”] (París, Seuil, 1968).



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¿Deberíamos volver a la denuncia ortodoxa del “trastorno”izquierdista, a favor de un retorno a la idea original del comunismo,por mucho que queramos deconstruir, hacer retroceder o debilitaresta idea para poder moderar el desastre de la ortodoxia? ¿O biendeberíamos sumar nuestras voces para expandir el himno al “izquier-dismo” y ensalzarlo como la única idea que puede salvarnos del fracaso histórico del comunismo “realmente existente”, esto es, el comunismo de la Unión Soviética y el destino mundial de los partidoscomunistas oficiales, hoy casi en su totalidad en bancarrota, extintos osepultados bajo el disfraz de un nuevo nombre, despojados de todorasgo comprometedor de marxismo, leninismo, trotskismo, estalinis

mo o maoísmo? Finalmente, ¿en qué momento estas dos opinionescorren el riesgo de volverse indiscernibles, de modo tal que nuestroretorno a la Idea del comunismo termine por no ser más que otraforma de izquierdismo?

¿Podemos siquiera llegar a un acuerdo sobre la necesidad de separarla hipótesis comunista de la historia y la teoría del izquierdismo? Además, si “el comunismo nombraba la historia efectiva de ‘nosotros’”,como escribió Alain Badiou hace una década en Deun desastreoscuro: sobreel fin de la verdad de Estado-, y si, de acuerdo con este mismo enfo

que de la llamada “muerte” del comunismo después del derrumbe delMuro de Berlín, “ya no existe un ‘nosotros’, hace mucho tiempo queno existe”,5¿hay esperanzas de que, comenzando con reuniones comoesta, podamos hablar una vez más, aunque en una escala modesta, de“nosotros” y hasta de “nosotros, los comunistas”? Con esto quierodecir, aunque siguiendo una senda levemente diferente, que tal vez hoytengamos una buena ocasión de repetir el gesto que, hace más de dosdécadas, unió a Félix Guattari y a Antonio Negri cuando escribieronComunistas como nosotros.6

Por supuesto, en los medios de corriente dominante, toda esta plática comunista se deja de lado y se descarta como otro caso de “ultraiz-quierdismo” o de “extrema izquierda” (laextréme gauche es una imagenen espejo de la extrema derecha), uno de esos objetos tomados de ungabinete de curiosidades políticas normalmente reservado ahora al pen

5Alain Badiou, “Philosophy and the ‘death of communism’”, en Infinite Thought:

Truth and the Return of Philosophy , trad, y ed. inglesa de Oliver Feltham y Justin Clemens, Londres, Continuum, 2003, págs. 126-127. Véase además The Centuiy y “The Paris Commune” sobre “nosotros”.

* Les Nouvelles alliances, 1986, trad, al inglés 1990.

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La hipótesis izquierdista: el comunismo en la era del terror

samiento académico, aunque, irónicamente, considerado lo suficientemente amenazador para garantizar su refutación pública en la prensa, sino ya -como también está ocurriendo cada vez con mayor frecuenciaante nuestras propias narices- su violenta represión por parte de la policía y el aparato militar estatal. Por consiguiente, el intento de demarcarla hipótesis comunista y separarla de las diversas formas de izquierdis-mo, ¿no se alinea acaso con la probada fórmula según la cual las ideologías delstatu quo procuran, una y otra vez, guardar distancia del movimiento real que busca abolir el actual estado de cosas? En realidad, laacusación de “izquierdismo” o “ultraizquierdismo” (junto con la conexaseparación entre “revolución” y “reforma”) ¿no es acaso responsable de

algunas de las peores clases del sectarismo y luchas feroces que se handadodentro del comunismo? Hasta entre los participantes de esta conferencia se ha lanzado el epíteto de izquierdista con sorprendente facilidad y despreocupación. Después de todo, hay notables contradiccionesentre los presentes. En este sentido, mi intención no es agravarlasechando sal en heridas frescas o apenas curadas, sino, antes bien, aclararesas tensiones, hacerlas explícitas, con el propósito de evitar que encontremos consuelo fijando rápidamente un consenso superficial. No olvidemos que, en una de sus cartas a Arnold Ruge, Marx define así nuestra

tarea, a saber, “alcanzar en el momento presente la autoclarificación(filosofía crítica) de sus luchas y deseos”. Marx continúa diciendo: “Estees un trabajo para el mundo y para nosotros y solo puede ser el trabajode fuerzas unidas. Es nada más que una cuestión de confesión. Paralograr la remisión de sus pecados, la humanidad solo tiene que declararlos tal y como en realidad son”.7

¿A l g u ie n d i j o c o m u n i sm o d e i z q u i e r d a?

Sin embargo, a diferencia de Marx, Lenin prefiere proponer unaimagen médica antes que teológica (aunque también él habla de “lospecados oportunistas del movimiento de la clase obrera”). Para Lenin,

7 Carta de Marx a Arnold Ruge, septiembre de 1843, publicada en Deutsch-Franzo- siscbe Jahrbücher. Véase también Mao: “La misión de los comunistas es exponer los defectos de los reaccionarios y metafísicos, propagar la dialéctica inherente a las cosas

y, de ese modo, acelerar las transformación del estado de cosas y alcanzar el objetivo de In revolución”. Véase además Vladimir I. Lenin: “De todas maneras, una división es siempre mejor que la confusión”, concepto similar al de Badiou Mieux vaut un désastre i/ii 'iiii désftre.



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el comunismo de izquierda no es tanto un “pecado” como una “enfermedad” que debe diagnosticarse sobre la base de una serie de “síntomas” repetidos y que puede “curarse” o “eliminarse” con los tratamien

tos adecuados. En realidad, en la medida en que en la era anterior a las vacunaciones generalizadas tales como las aplicadas contra el sarampión y la rubéola se la describía como una “enfermedad infantiF, seríasumamente beneficioso para los comunistas como nosotros contagiarsela enfermedad, al menos una vez, cuando aún somos jóvenes: “estadolencia no implica ningún peligro”, admite Lenin, “y una vez superada, el organismo hasta se vuelve más robusto”. Además, en esta historiaclínica, Lenin llega a diagnosticar como “infantilismo” y hasta “puerilidad” algunos aspectos morales y pedagógicos, pues, en su opinión, el

izquierdismo revela una peligrosa falta de madurez combinada con undeseo impaciente de pasar por alto las etapas intermedias del procesogradual de crecimiento y desarrollo, saltando de un brinco hasta la fasemás elevada del comunismo. Aquí Lenin utiliza una analogía que seríacomo la afición del platonista en Badiou: “Tratar hoy de anticipar en lapráctica ese resultado futuro de un comunismo plenamente desarrollado, plenamente establecido y constituido, plenamente integral y maduro, sería como tratar de enseñarle matemática superior a un niño decuatro años”. En la era de tantos pedagogos paternalistas autoungidos,diríamos que esta segunda imagen presenta a los izquierdistas comocomunistas que sufren un trastorno de déficit de atención, en cuyo casoel remedio requiere necesariamente un entrenamiento completo ymucho asesoramiento, por ejemplo en los gremios y sindicatos que,como ya lo escribió Marx en el Manifiesto mnunista, constituyen “laescuela del socialismo”.

Dejando de lado toda la retórica clínica y pedagógica, el esfuerzo deLenin por definir el fenómeno mismo ya es bastante conocido: el

izquierdismo o el comunismo de izquierda implica para él una posiciónde principios contra la participación en la política electoral parlamentaria o burguesa, en los sindicatos y hasta, o especialmente, en la estricta disciplina partidaria. La consecuencia de este repudio a toda componenda y a dar pasos intermedios es una repetición doctrinaria “de las

verdades del comunismo ‘puro’”, reducida a un tipo frenético, incendiario y semianarquista de radicalismo, también llamado “revolucionis-mo pequeñoburgués” o “masismo” en el sentido de un clamoroso llamamiento a la acción directa de las masas por encima y en contra de las

estructuras organizativas del partido, los sindicatos y los parlamentos.La impaciencia subjetiva, en una característica oscilación entre exaltación y abatimiento, ocupa así el lugar del trabajo arduo y persistente de

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la organización partidaria. “El repudio del principio del Partido y de ladisciplina del Partido; eso esa lo que ha llegado la oposición”, concluye

Lenin: “Todo ello se suma a esa imprecisión y esa inestabilidad peque-ñoburguesa, esa incapacidad para el esfuerzo sostenido, la unidad y laacción organizada que, si se alienta, inevitablemente habrá de destruircualquier movimiento revolucionario proletario”. Por lo tanto, es lógico que, para poder superar la tendencia izquierdista, Lenin despleg alo que llamó “el ABC del marxismo”, de acuerdo con el cual las masasestán divididas en clases, clases conducidas en general por partidos,partidos dirigidos a su vez por grupos más o menos estables de susmiembros más influyentes y experimentados, llamados líderes: “Todo

esto es elemental”, escribe Lenin, agregando una pizca de sarcasmo alrepertorio de su estilo maestril. “¿Por qué reemplazar esto por algúntipo de jerigonza, algún nuevovolapuk?”

Ahora bien, Lenin, evidentemente, no era el primero ni el últimoen lanzar sus pullas contra una u otra forma de izquierdismo. Marx yEngels, antes que él, ya combatían el radicalismo intransigente de, porejemplo, los comuneros blanquistas, sobre quienes Engels escribe:

Los treinta y tres blanquistas son comunistas únicamente porque imaginan que, solo porque quieren saltar las estaciones y acuerdos intermedios, la cuestión está arreglada y que si “el asunto comienza” en los próximos días -lo cual dan por descontado- y toman el poder, podrán “introducir el comunismo pasado mañana”. Si esto no puede cumplirse de inmediato, no son comunistas. ¡Qué ingenuidad infantil es presentar la propia impaciencia como un argumento teóricamente convincente!8

Por otro lado, después de Lenin, la batalla contra las dos desviaciones gemelas del “aventurismo” de izquierda y el “oportunismo” dederecha también debía definir lo que estaba en juego en la lucha ideológica de la China maoísta, antes de que esta se extendiera en los variados maoísmos del mundo entero, particularmente durante e inmediatamente después de la Revolución Cultural. “También nos oponemos ala difusión de la jerga ‘de izquierda’”, dice la famosa frase que escribióMao en “Sobre la práctica”:

F,1pensamiento de los izquierdistas supera un determinado estadio de desarrollo del proceso objetivo; algunos juzgan sus fantasías como verdad, mientras otros se esfuerzan por realizar en el presente un ideal que solo podrá alcanzarse


H( 'mulo por el mismo Lenin.



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en el futuro. Se alienan de la práctica del momento de la mayoría de la gente y de las realidades del día y se muestran aventurados en sus acciones.9

Con todo, como se indica en el título del libro de los hermanosCohn-Bendit, el izquierdismo también habría de sufrir una dramáticainversión de su papel precisamente en las postrimerías de la década de1960 y, con especial intensidad, en la llamada filosofía, a mediados dela década siguiente, en parte como una consecuencia perversa e inesperada de la lucha maoísta en dos frentes. En realidad, desde ese momento, la hipótesis izquierdista se vuelve tan dominante, para no decir consensuada, que para poder definir las desviaciones radicales de su línea

correcta llegan a acuñarse nuevos epítetos tales como “ultraizquierdis-mo” o “seudoizquierdismo”. El primero de estos rótulos, como dijeantes, suele aparecer frecuentemente en boca de liberales o socialde-mócratas mediocres quienes, de ese modo -y tal vez ese sea el únicomodo que tienen de hacerlo-, pueden al menos alimentar la ilusión deque también ellos son caballeros que, luciendo sus resplandecientesarmaduras, salen al rescate del izquierdismo genuino.

So b r e l a s d o s f u e n t e s d e l i z q u i e r d ism o c o n t e mpo r á n e o

Con la inversión de la acusación de Lenin, podemos decir que, a lolargo de las últimas dos décadas, la hipótesis izquierdista ha adquiridodos formas básicas. No hay duda de que ambas aparecen ilustradas y amenudo respaldadas en respetables citas del canon ortodoxo. En estesentido, las dos permanecen ancladas en la historia del marxismo. Eincluso esta es la razón por la cual a veces pretenden encarnar el movimiento genuino del comunismo. Lo que debemos entender es pues dequé manera puede emplearse la idea marxiana o maoísta como parte deuna batalla contra el conjunto del “discurso rector” del marxismo-leni-nismo-maoísmo. Aquí, puede guiarnos otra sugerencia tomada delfolleto de Lenin sobre el comunismo de izquierda: “El modo más seguro de desacreditar y dañar una nueva idea política (y no solamente política) es reducirla al absurdo con el pretexto de defenderla”.

La primera gran figura del izquierdismo implica una purificación dela idea central marxista de la contradicción, reducida a una oposición

9Mao Zedong, “On Practice” [1937], en Five Philosophical Essays, Beijing, Foreign Languages Press, 1977, pag. 18.

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directa, inmediata y con frecuencia explícitamente antidialéctica, comola que se da entre las masas y el Estado. Especialmente entre los llamados nuevos filósofos franceses, casi todos ellos ex comunistas y, másespecíficamente, ex maoístas renegados, esta purificación de la contradicción marxista se expresa a menudo desde el punto de vista de lasantiguas categorías del Estado y la plebe. Por el Manifiesto comunista sabemos, por supuesto, que “nuestra época, la época de la burguesía”,si esa es aúnnuestra época, “ha simplificado el antagonismo de clases.La sociedad en su conjunto se separa cada vez más en dos grandes campos hostiles, en dos grandes clases directamente enfrentadas entre sí”.Sin embargo, ahora esa división o escisión ya no opone a la burguesía y

al proletariado, sino que estamos, más precisamente, ante una confrontación cara a cara, igualmente heroica pero, en última instancia, inconducente, entre las masas informes y la forma excesiva del Estado,modelada según la imagen generalizada del Gulag.

La política, aun cuando señaló y nombró la lucha de clases, oponepues perennemente las mismas masas vitalmente creativas al mismo sistema letalmente represor. “En este aspecto, la ideología ‘masista’ quesurgió de 1968 se distingue por achatar el análisis dialéctico”, hace notarBadiou en suTeo?ia de la contradicción·. “Siempre las mismas masas exal

tadas contra el poder idéntico, el sistema invariable”.10Esa visión de lapolítica no solo no tiene en cuenta que ningún movimiento funcionaconcretamente como un conjunto, salvo separando ese mismo conjuntodesde adentro: “Nunca son ‘las masas’ ni ‘el movimiento’ lo que, comouna unidad, trae consigo el principio de engendramiento de lo nuevo,sino lo que hay en ellos que los separa de lo antiguo”;11sino que, esmás, lejos de señalar un descubrimiento radicalmente nuevo, la fascinación del izquierdismo con esta figura de la masa, entendida como unaforma extrema de comunismo genérico, ya fue blanco principal deurgentes ataques hace más de un siglo, a los ojos de Marx y Engels:

Todas estas temerarias revisiones que supuestamente ponen de relieve la sorprendente novedad de las masas marginales y disidentes levantadas contra el marxismo leninismo “totalitario” [...] son, palabra por palabra, lo que Marx y Engels tenían que despedazar en La ideología alemana ¡en 1845! para poder limpiar el terreno e instaurar finalmente una sistematización coherente de la práctica revolucionaria de su tiempo.12


1(1Alain Badiou, Thcorie de la contradiction, París, Fran ois Maspero, 1975, pág. 69.11Ibíd.I- Ibíd., pág. 72.



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Finalmente, el hecho de que el totalitarismo sea el blanco real deesta oposición antidialéctica masas/Estado debería advertirnos que laobsesión antirrepresora en última instancia contradice lo que puedeparecer una promesa inicial de adhesión a la fuerza salvajemente creativa de la resistencia popular: “Es incoherente leer en historia la omnipresente contradicción de las masas y el Estado, afirmar que uno estádel lado de la plebe y luego pontificar exclusivamente sobre la fuerza ylos ardides multiformes del Estado”.13

En una importante colección de ensayos titulada La situación actual del frente filosófico, el grupo de filosofía Yénan de la Unión Maoísta deComunistas Franceses (UCFML) sostiene que todas las tendencias

revisionistas del pensamiento francés de la década de 1970, no solopor parte de los nuevos filósofos tales como André Glucksmann,Christian Jambet o Guy Lardreau, sino también entre los deleuzianos

y hasta los althusserianos y lacanianos, parecen dar por supuesta esaoposición categórica. “En todas partes solo se trata de sustituir lalucha de clases por el par masas/Estado: eso es todo”, dice en la Introducción:

La esencia política de estas “filosofías” aparece bien ilustrada en el

siguiente principio, un principio de amargo resentimiento contra toda la historia del siglo XX: “Para que la rebelión de las masas contra el Estado sea algo bueno, es necesario rechazar la instrucción de clase del proletariado, extinguir el marxismo, odiar toda idea del partido de una sola clase”.14

El resultado de tales argumentos es pues o bien la completa negación de las contradicciones antagónicas, o bien el reconocimiento jubiloso de una mera apariencia de antagonismo.

Sueñan con un antagonismo formal, con un mundo partido en dos, sin otra espada que la ideología. Aman la rebelión, proclamada en su universalidad,

15Ibíd., pág. 53.14 Groupe Yénan-Philosophie, “Etat de front”,La situation actuelle sur le front philoso

phique, Paris, François Maspero, 1977, pág. 12. En una nota al pie se menciona, además de a Deleuze, Lacan y Althusser, a un cuarto interlocutor -Michel Foucault- como el

autor que debería analizarse en una futura discusión, pero este debate nunca llegó a realizarse. Incidentalmente, diría que esta laguna aún puede advertirse en la obra actual de Badiou, en la cual algunos lectores podrían querer ver una confrontación más sustanciosa particularmente con los seminarios finales que ofreció Foucault sobre biopolítica y la hermenéutica del sujeto en el Collège de France.

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pero son secundarios en lo que respecta a la política, que es la real transformación del mundo en su particularidad histórica.15

La primacía de la política, que en la formulación maoísta a menudorecibió el nombre de antagonismo, es esa primera figura del izquierdis-mo que así queda reducido al postulado de una disidencia o exterioridad radical respecto de una comprensión absoluta de la sociedad -tantocapitalista como comunistacomo sistema opresivo. Por ser una persona que más que como filósofo se identifica como crítico literario, meintereso particularmente por las formas estéticas que adquiere hoy esemodo de comprender la política. En este plano, diría que estamos por

completo bajo el imperio de un modo melodramático de presentación,en el sentido en que Louis Althusser -en el que quizá sea su texto másasombroso y menos pasado de moda, Para Marx, la obra sobre el teatromaterialista de Bertolazzi y Brecht- define la conciencia melodramática como una falsa dialéctica de buena mala conciencia. “En este sentido, el melodrama es una conciencia extraña como un barniz sobre unacondición real”, escribe Althusser. “Uno se hace ‘uno más del pueblo’poniéndose coquetamente por encima de sus métodos; por ello esesencial jugar a ser (no ser) el pueblo que uno pretende forzadamente

que sea el pueblo, el pueblo del ‘mito’ popular, el pueblo con un sabor-cilio a melodrama”.16 Jacques Rancière, quien incidentalmente volvió esta acusación con

tra su ex maestro y mentor, propone una lectura similar de la contradicción melodramática del izquierdismo, en una revisión de La cocinera

y el devorador de hombres de Glucksmann:


15 La mención del intento archipolítico de Nietzsche de “quebrar la historia del mundo en dos” anticipa una futura versión de esta misma polémica, en la cual Badiou repudiará una vez más la figura anárquica radical de antagonismo, o el dos como tal, como parte del problemático legado de Nietzsche. Véase de Alain Badiou, Casser en deux l’histoire du monde?, París, Les Conférences du Petroquet, 1992. Compárese además con el libro reciente de Alenka Zupanãiã, profundamente influido por las opiniones de Badiou, The Shortest Shadtrw: Nietzsche’s Pbilosophy of theTtvo, Cambridge, The MIT Press, 2003.

U) Louis Althusser, “The ‘Piccolo Teatro’: Bertolazzi and Brecht. Notes on a Mate- i'ialist Theatre”, enFor Marx, trad. al inglés de Ben Brewster, Londres, Verso, 1990, pág. I19. Para información adicional no solamente sobre la telenovela de Sarkozy y Beni en

l'nmcia, sino también acerca del melodrama como estructura misma de cierta política "izquierdista”, véase AMLO en México 2006: los pobres vs. el Estado, pero luego exigiendo reconocimiento de ese mismo Estado a través de su más elevado tribuno electoral, o los fenómenos de las “marchas blancas” desde Bélgica a España o a México.

JV



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Todo el libro es un efecto organizado basado en una purificación de la contradicción: por una parte, el poder y el discurso de los señores (filósofos, reyes, jacobinos, marxistas...) organizado de acuerdo con las reglas de la coacción del listado; por la otra, la clase del no poder, la plebe, pura generosidad, cuyo discurso expresa el único deseo de no ser oprimido.17

Sin embargo, tales contradicciones simples de los desdichados de latierra contra un poder estatal fascista no se encuentran, en realidad, enninguna parte. Tampoco puede definirse a la plebe puramente comolos excluidos del poder, como un puro no poder.

En ningún lugar el conflicto del poder y el no poder se libra solo. En todas partes, la tarea del Estado se tropieza no con la plebe, sino con las clases, las corporaciones, los colectivos y sus reglas, sus formas de reconocimiento

y democracia, pero también de exclusión y de opresión.18

Ranciére toma una importante enseñanza de esta lectura delizquierdismo. “Estas son las lecciones que tal vez nos deje esta confrontación: que nunca hay ningún discurso puro del poder proletario niningún discurso puro de su falta de poder”, concluye, y vuelve a prestaratención al trabajo inconcluso de Marx:

La fuerza del pensamiento de Marx -pero tal vez también su carácter insostenible- estriba sin dudas en el esfuerzo por mantener estas contradicciones, que desde entonces han quedado al desnudo en las ficciones policiales de los poderes proletarios y los sueños pastorales de la falta de poder de la plebe.19

En otras palabras, en lugar de purificar la contradicción en unaestricta exterioridad, la tarea consistiría en encontrar el punto de arti

culación en el cual el poder y la resistencia, o el poder y la falta depoder, se entrelazan en un único nudo retorcido.

Esto nos lleva a la segunda gran figura del izquierdismo contemporáneo, la fuente principal de lo que se sustenta precisamente en unprincipio de inmanencia estricta entre el poder y la resistencia. Vale

17Jacques Ranciére, “La bergère au Goulag”,Les Scènes du people (Les Révoltes Logiques, 1975/ 1985), Lyon, Horlieu, 2003, págs. 317-318. Esta compilación de ensayos constituye un ladrillo fondamental en lo que hace a la reconstrucción de la historia de la izquierda y el

izquierdismo en Francia.18Ibíd., pág. 319.19Ibid.

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decir, en lugar de postular la idea de un quiebre radical esta figura propone seguir el contorno de la virtualidad del comunismo dentro del

capitalismo. Hasta podríamos decir que, contra las formas corruptasdel “comunismo realmente existente”, este paradigma del izquierdismotraza los contornos de un “comunismo virtualmente existente”.

Esta figura también puede presentar sólidas credenciales ortodoxas. Aparte de los famosos pasajes del Manifiesto comunista donde Marx yEngels describen cómo “el desarrollo de la industria moderna [...]arranca de cuajo los cimientos mismos donde la burguesía produce y seapropia de los productos” para que “lo que la burguesía produzca sea,sobre todo, sus propios sepultureros”, pienso en una de las cartas de la

verdaderamente impresionante correspondencia que mantuvo Marx conRuge, que muestra hasta qué punto las condiciones de la nueva sociedad ya estaban presentes en la antigua: “La reforma de la conciencia consistesolo en hacer que el mundo cobre conciencia de su propia conciencia,despertándolo de su sueño sobre sí mismo, explicándole el sentido desus propias acciones”, le escribe Marx a su joven amigo hegeliano.

Entonces se hará evidente que el mundo ha soñado durante mucho tiempo con poseer algo de lo que solo tiene que ser consciente para poseerlo en

realidad. Se hará evidente que no se trata de trazar una gran línea divisoria mental entre el pasado y el futuro, sino de hacer realidad los pensamientos del pasado. Y, por último, se hará evidente que la humanidad no está comenzando una nueva obra, sino que está efectuando conscientemente su antigua obra.20

Aquí, la imagen del tiempo responde, no ya a la noción teológica dela ruptura, sino a la de un doblez o un pliegue. No es cuestión de darun salto hacia adelante, sino de tomar lo nuevo entrelazado en lo viejo.

No se trata de romper la historia de la humanidad en dos mitades conun antes y un después, de acuerdo con la gran política de estilo nietzs-cheano, sino, antes bien, de rastrear las contrafinalidades latentes en elestado de cosas existente para poder despertar y fortalecer su potencialde resistencia, subversión y destrucción.

En realidad, después de la purificación del antagonismo basada enel principio según el cual “lo Uno se divide en dos”, podemos ver quela inmanencia, como fuente filosófica de una segunda forma de comunismo de izquierda, irónicamente encuentra apoyo en otro principio

Knrl Marx, “Lctters from Dciltscb-Franzosischcjahrbücher ,”en Karl Marx y Friedrich I ngtíls, Collcctcd Works, New York, litremntionsil Publishers, 1975, vol. 29, pág. 144.


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maoísta, el que sostiene que “Donde hay una opresión, hay una rebelión”. Para ser más precisos, en esta orientación, la rebelión es ontoló-

gicamente anterior a la opresión. En realidad, este es un modo de razonar que podemos encontrar, con diferentes formas, desde MichelFoucault a Gilíes Deleuze y a Antonio Negri. “Más aún, la última palabra sobre el poder sostiene que la resistencia aparece primero”, comodice Deleuze en su libro sobre Foucault: “Por consiguiente, no haydiagrama que no contenga, aparte de los puntos que conecta, otrospuntos relativamente libres o sueltos, elementos de creatividad, demutación, de resistencia y, para comprender el conjunto, probablemente deberíamos empezar por esos”.21Badiou mismo propone esta

idea en su ataque temprano contra Deleuze, citando directamente alpresidente Mao: “Donde hay opresión, hay rebelión”. A lo que Badiouagrega: “Pero es la rebelión lo que, a su propio tiempo, dictaminasobre el destino de la opresión y no viceversa”.22Hasta Glucksmann,quien nunca se queda atrás cuando se trata de pisar la sombra de lospensadores emancipadores genuinos, también se apropia de este principio cuando en La cocinera y el devorador de hombres propone: “En elprincipio existió la resistencia”.23Sin embargo, la atención de los nue

vos filósofos se desvía nuevamente de esta primacía ontológica de la

resistencia hacia el abrumador poder de la represión exhibido por elEstado intimidante. “Esta es la razón por la cual las conclusiones políticas de Glucksmann son propiamente desesperanzadas”, como sostiene Badiou con François Balmès en Dela ideología.

Nos dice que “Donde termina el Estado, comienza el ser humano”, pero del combate popular contra el Estado rememora solo la duración morosa y repetitiva, la infinita obstinación, mientras que en ninguna parte señala algún logro en esta continuada acumulación de fuerzas. Al leerlo, uno tiene

la impresión de que el ser humano no está preparado para comenzar.24

En suma, por un lado, cierta renegación izquierdista y ex maoístaregurgita el melodrama del mundo partido en dos. Y esto no es tanto

21Gilles Deleuze, Foucault, París, Minuit, 1986,págs. 95y51.22Alain Badiou, “Le flux et le parti”, La situation actuelle sur le front philosophique, París,

François Maspero, 1977, pág. 25.

23 André Glucksmann, La cuisinière et le mangeur d’hommes, Paris, Seuil, 1975, pág. 21.

24 Alain Badiou y François Balmès, De l'idéologie, Paris, François Maspero, 1976,

pp. 52-53.

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“lo Uno se divide en dos” como “dos veces uno”, basado en el principio de la exterioridad y la disidencia absolutas. Por el otro lado, encontramos un comunismo de izquierda basado en la reversibilidad inmanente del poder y la resistencia, del capitalismo y el comunismo, ohasta del imperio y la multitud, como las dos caras de una mismamoneda que se lanza al aire. En este caso, no hay más un “afuera”, perotampoco existe el puerto seguro protector de un “adentro” preconstd-tuido, puesto que el adentro y el afuera no son más que extremos ilusorios de una dialéctica que hoy, en el nuevo orden global, es completamente obsoleta, excepto en la forma de regresiones nostálgicas ymelodramáticas. “Otro mundo es posible” sin tener que depender

nunca de un Hintenwelt o “mundo detrás del mundo”. Si aún hay undos de este punto de vista, este ya no requiere una división, sino, másbien, que se ate y se desate un nudo.

L a si t u a c i ó n a c t u a l y n u e s t r a s t a r e a s

O EL COMUNISMO EN COCHABAMBA

¿Dónde estamos parados hoy en relación con la lucha entre el

comunismo de izquierda y el ABC del marxismo? Todo parecería indicar que, en una época marcada por la crisis del parlamentarismo capitalista y de la forma partidos de la política en general, lo único que haquedado a los ojos de nuestros pensadores más radicales es la energíaafirmativa ilimitada y espontánea del comunismo puro, purgado detodas sus ataduras históricamente transigentes que alguna vez invocaron los hoy mal afamados nombres de Marx, Lenin, Stalin o Mao.

Todavía en 1982, por ejemplo, en Teoría del sujeto, Alain Badioucontinuaba incluyendo el comunismo entre lo que él llamaba, en unadivertida alusión a uno de los seminarios de Lacan, los “cuatro conceptos fundamentales del marxismo”, junto con la lucha de clases, la dictadura del proletariado y la revolución. ¿Qué pasa pues cuando, de lascuatro ideas fundamentales, solo se conserva el comunismo, elevadoademás a la estatura de una Idea platónica o kantiana? ¿Podemos asociar aún legítimamente tal “Idea” del comunismo con (la historia de) elmarxismo como política? Y, de manera más general, aun si consideramos cerrada o saturada la secuencia en la cual la política podía referir

se históricamente al marxismo, ¿cómo deberíamos tomar las recientesexhortaciones de Badiou a separar completamente la hipótesis delcomunismo, tanto de la forma partido de la política como de la figuradel Estado?

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Con respecto a la cuestión del comunismo y el Estado, en Deun oscuro desastre, Badiou escribe: “En el nivel de la subjetividad, la historia

concreta de los comunismos (me refiero esta vez a su identidad común,la de los partidos, grupos, militantes, oficiales o disidentes) no descansa en el Estado ‘paradisíaco’ que solo sirve como una objetivación fortuita”. Y luego agrega: “Hay una hipótesis más fuerte y, además mássimple: y es la de que la historia política y, por ende, subjetiva de loscomunismos está esencialmente separada de su historia estatal”.25

Por otra parte, respecto del partido leninista, Badiou concluye losiguiente en “La hipótesis comunista”, un capítulo de su breve libro¿Qué representa el nombre Sarkozy? que, en realidad, repite una secuencia que ya se encuentra, a veces literalmente, en la Teoría del sujeto:

El partido ha sido una herramienta apropiada para derrocar regímenes reaccionarios debilitados, pero demostró que se adaptaba mal a la construcción de la dictadura del proletariado en el sentido que le daba Marx, esto es, un Estado temporal, que organizara la transición hacia el no Estado, su “extinción” dialéctica. En cambio, el partido estado se desarrolló como una nueva forma de autoritarismo.26

Con el resultado de que la última realización histórica de la hipótesis comunista, la ocurrida entre 1917 y 1976, terminó apuntando a laforma partido misma: “Las últimas grandes convulsiones de la segunda secuencia -la Revolución Cultural y Mayo del 68, en su sentido

25Alain Badiou, Infinite Thougbt, ob. cit., págs. 136-137. En otro lugar, en un apartado de D’un désastre obscur no incluido en Infinite Thougbt pero traducido -no demasiado bien- en la revista lacanian ink, Badiou enuncia el principio general de la separación entre política y Estado: “Ahora bien, la política, por ser una condición de la filosofía, es un proceso subjetivo de verdad. No tiene al Estado ni como su primer objeto de interés ni como su encamación” (Alain Badiou, D’un désastre obscur: Sur la fin de la vérité d'Etat, Tour d’Aigues, Editions de l’Aube, [1990] 1998, págs. 54-55); “La historia de la política, hecha de decisiones del pensamiento y de compromisos colectivos arriesgados es algo por entero diferente, lo repito, de la

historia del Estado” (“Of an Obscure Disaster”, trad. de Barbara P. Fulks, lacanian ink, 22 [2003], págs. 85-86). En este punto, Negri acuerda por completo con Badiou: “El Estado es solo un monstruo frío, un vampiro en una interminable agonía, que toma su vitalidad de aquellos que se abandonan a sus simulacros” (Antonio Negri, “PostScript, 1990”, enCarrmm- nists Like Us, trad. dejared Becker, Nueva York, Semiotext(e), 1990, págs. 144-145); “Lo

que el comunismo cuestiona son todos los tipos de reterritorialización conservadora, degradante, opresiva, impuesta por el capitalismo y/o por el Estado socialista, con sus funciones administrativas, órganos institucionales, sus formas colectivas de normalización y obstrucción, sus medios de comunicación, etc.” (ibíd., págs. 140-141).

26 Alain Badiou, “The Communist Hypothesis”, New Left Review, n° 49, 2008, pág. 36.

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más amplio- pueden entenderse como intentos de lidiar con la insuficiencia del partido”.27

¿Qué nos queda por hacer con una hipótesis comunista a la que se

le han sustraído o perforado todos los términos mediadores -el partido,los sindicatos, los parlamentos y otros mecanismos democráticoelecto-rales del ABC del marxismo detallado por Lenin- hasta tal punto quesolo ha quedado en pie la acción autónoma de las masas como la efectuación de las invariantes comunistas (es decir, los elementos ideológicos contra la propiedad, contra la autoridad y contra la jerarquía comolos definieron originalmente en 1976 Badiou y Balmés en Dela ideología) pero siempre a distancia del Estado? ¿No estamos aquí nuevamente en el esquema del comunismo de izquierda?

Por supuesto, en la era del terror y la crisis o de la crisis y elterror, el izquierdismo siempre ofrece un atractivo terreno éticomoral elevado. En realidad, el atractivo de la hipótesis izquierdistapodría muy bien ser directamente proporcional al auge de un giroglobal hacia la derecha, con unas pocas excepciones en el mundo,particularmente en América Latina. Esto explicaría el resurgimientocontemporáneo de diversas formas del izquierdismo especulativo enla llamada filosofía radical actual. En una situación de conservadurismo rampante y políticas descaradamente reaccionarias, que se regis

tran especialmente en Europa, pero también en los Estados Unidos,donde el presidente Obama tiene que vérselas con un legado imposible de pillaje en una escala sin precedentes de nihilismo y destruccióndejada por los años de Bush, cuando las nuevas formas de organización política escasean o se articulan insuficientemente, la postura mástentadora es, en realidad, la de un idealismo -o aventurerismo-izquierdista radical.


27 Aiain Badiou, “The Communist Hypothesis”, New Left Review, n° 49. Hoy podríamos decir que el problema no es ya el del “Estado y la revolución”, sino el del “Estado y el comunismo”. Véase Teoría del sujeto, ob. cit.: “El partido leninista es la respuesta histórica a un problema que está totalmente inscripto en la contradicción Estado/ revolución. El partido trata de la destrucción victoriosa. ¿Qué sucede pues con este partido en relación con la contradicción Estado/ comunismo, es decir, en relación con el proceso mediante el cual ya no hay que destruir el Estado -y las clases- sino que hay que hacerlos desaparecer ti través de un efecto de transición? [...] En el ámbito del leninismo, tratándose del partido, no hay un verdadero lugar para el problema del comunismo como tal. Su asunto es el 1'sludo, la victoria antagónica. La Revolución Cultural comienza la imposición forzada de chic lugar inhabitable. Nos invita a llamar “partido del nuevo tipo” al partido posleninis-

Iti, el partido para el comunismo, partiendo del cual podrá refundirse todo el campo de la pi iU'l ¡cu marxista” (pág. 205).

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Bruno Bosteels

El izquierdismo, en otras palabras, se presenta hoy como la bellaalma del comunismo, aunque yo agregaría que, sin ese alma, la Idea

comunista tal vez sea apenas algo más que el caparazón vacío de uncuerpo, si no ya un cadáver piadosamente embalsamado y momificado.Recíprocamente, cada vez que surge la cuestión de la organización,inevitablemente elevan sus desagradables cabezas los viejos espectrosdel leninismo, de la disciplina de hierro del partido y de la crítica delsindicalismo y el reformismo socialdemócrata. En este sentido, puedeparecer que no fue un buen comienzo tomar como punto de partida ellibelo de Lenin sobre el comunismo de izquierda con su callejón sinsalida entre el movimiento social y la organización partidaria o entre el

anarquismo y el Estado.Con todo, en mi comentario final, me gustaría someter a pruebaalgunos de los supuestos que sustentan este pretendido punto muerto,

y lo haré dirigiendo la atención a otro de los grandes pensadores comunistas de nuestro tiempo, a saber el compañero de fórmula de EvoMorales y actual vicepresidente de Bolivia, Alvaro García Linera, autorno solo de dos importantes libros sobre Marx y el marxismo, que escribió mientras estuvo preso en la década de 1990, acusado de realizaractividades subversivas, sino también de una colección fundamental deescritos sociológicos, publicados hace unos pocos meses en la Argentina con el título La potencia plebeya.

Aquí quiero agregar, como un apartado, cuánto lamento que WangH u í no haya podido asistir a esta conferencia. Me hubiera gustadomucho continuar una conversación que comenzamos hace un año ymedio en Cornell, durante la cual discutimos no solo el maoísmo sub

yacente en tantos de los fenómenos políticos emancipadores más originales que se están dando hoy en todo el mundo, sino también la aloca

da hipótesis de que la clave para que el comunismo se renueve en elfuturo -y Alessandro Russo seguramente coincidiría conmigo- bienpodría estar en una mayor colaboración entre periferia y periferia,digamos entre Japón y Brasil o entre China y Chiapas, colaboracionesque omitirían pasar por los centros metropolitanos de la llamada ViejaEuropa. En este sentido, mi homenaje final a García Linera tiene también el propósito de ser una corrección. Con Slavoj Zizek, hemos tratado de traerlo a este encuentro, pero infortunadamente resultó imposible. También confieso que no pude leer el breve libro que GarcíaLinera escribió en colaboración con Michael Hardt y Antonio Negricomo consecuencia de la visita que estos últimos hicieron a Bolivia: ellibro me llegó ayer y está esperándome en mi país adoptivo, México.Por lo tanto, espero que las siguientes observaciones hagan las veces de

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modesta compensación y sirvan para incluir al menos algún componente de América Latina que, de lo contrario, habría quedado dolorosamente ausente de nuestro programa.

Para comenzar, el título mismo La potencia plebeya parecería sugeriruna deuda con las dos formas de izquierdismo descritas antes. Además,en varios de estos escritos García Linera también lanza algunos biendirigidos golpes a aquellos a quienes califica de “seudoizquierdistas”sectarios, catastróficos o místicos, lo cual confirmaría su propia identificación como un izquierdista presumiblemente genuino. Pero, porsupuesto, las cosas nunca son tan sencillas.

La referencia a la plebe (Linera habla de “la plebe armada”, “la plebefacciosa” y “las plebes insurrectas”) implica, por una parte, un sostenido

intento de superar la figura clásica del proletariado modelada partiendodel obrero de la gran fábrica, a favor de una composición diferente ymucho más flexible del sujeto revolucionario (una composición que Linera llama “abigarrada”, supuestamente tomando prestado el término delfamoso sociólogo boliviano René Zavaleta, cuando lo cierto es que el concepto y su nombre ya aparecen en el panfleto de Lenin sobre el comunismo de izquierda).28Más aún, esta referencia plebeya en general es coherente con una atracción izquierdista o populista por emplear nuevosnombres para designar las masas sin forma o aún no formadas: desde el

“vulgo” de Hegel a la recuperación que hace Laclau del “lumpen” deMarx y hasta las “hordas” de Deleuze. Como lo explican Jacques y Danie-lle Ranciére en un artículo sobre el izquierdismo en Francia en la décadade 1970, lo que prometen esos nombres, y especialmente el de plebe, sonmaneras de soslayar la cuestión de la representación como el obstáculoprincipal contra el cual queda varada toda política emancipadora:

Laplebe parece ser hoy la figura que representa el intelectual así como hastaayer representaba al proletariado, pero de una manera que precisamente

28 Para la traducción española consulté La enfermedad infantil del “izquierdismo" en el

comunismo (Moscú, Progreso, s/ f). En cuanto a la “formación social abigarrada,” véase René Zavaleta Mercado, Las masas en noviembre (La Paz, Juventud, 1983) y Lo nacional- popular en Bolivia (México, Siglo XXI, 1986; La Paz, Plural, 2008); para un paneo general del pensamiento zavaletiano a cargo de Luis Tapia, puede consultarse La producción del conocimiento local (La Paz, Muela del Diablo, 2002); y la compilación de ensayos René Zavaleta Mercado: Ensayos, testimonios y re-visiones, Maya Aguiluz Ibargüen y Norma de los Uios (eds.) (México, FLACSO, 2006). Este concepto también es retomado por Antonio Ncgri, Michael Hardt, Giuseppe Cocco yjudith Revel en la serie de debates con García I.inora y Luis Tapia, Imperio, multitud y sociedad abigarrada (La Paz, CLACSO/ Muela delI>iiiblo/Comuna, 2008).


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Bruno Bosteels

niega la representación; la plebe significa, al mismo tiempo, toda la positi vidad del sufrimiento y la risa popular y la parte de rechazo, de negatividad, que cada una de ellas trae consigo, con lo cual realiza la inmediata unidad del intelectual y del pueblo.29

En La potencia plebeya, esa tan deseada unidad del intelectual y elpueblo, paradójicamente procura prescindir de todas las figuras del tercero mediador, el tercero inclusivo que en América Latina habitualmentees unletrado blanco o ladino y es “el que sabe”, frase que irónicamenteutilizó García Linera como eslogan en la campaña electoral de 2006.De manera que los dardos que el autor lanza en esta colección de ensa

yos contra la figura representativa del intelectual pueden interpretarsecomo prescientes autocríticas. Retornando a la inmanencia como lafuente de la segunda figura del izquierdismo contemporáneo, estaintención de superar la representación continúa desarrollándose a tra

vés del elemento de lapotencia que aparece en el título del libro y queresulta difícil traducir al inglés, como el términopotenza empleado porNegri;potenciality suena como un aristotelismo amputado sin la realidada la Agatnben, potency es abiertamente sexual y ansiosamente viril ypower creó desastrosas confusiones con la habitual traducción de la

palabra española “poder” y la italianapotere. Por todo esto, opto por eltérminopotential. Aunque en español la palabra “potencia” tiene una ventaja adicional y es que puede transformarse fácilmente en verbo:“potenciar”, es decir, to empower o, literalmente, to potentialize que significa, al mismo tiempo, “realizar” algo que de otro modo continuaríasiendo aún potencial.

Los pasajes mas asombrosos de La potencia plebeya son en realidadlos que se refieren a la importancia contemporánea del Manifiesto comunista, en los cuales Linera, siguiendo además losGrundrisse de Marx y

la lectura que hace Negri del mismo texto, deja al descubierto la contrafinalidad inmanente del comunismo como el lugar que, al mismotiempo, contiene el potencial todavía abstracto del comunismo. Escribe Linera:

29Jacques Rancière (con Danielle Rancière), “La légende des philosophes. Les inte

llectuels et la traversée du gauchisme”, Les Scènes du peuple (Les Révoltes Logiques, 1975/ 1985), Lyon, Horlieu, 2003, págs. 307-308. Yo debería agregar, por supuesto, que esta crítica mordaz de la función que cumple la plebe no le impidió al mismo Rancière presentar la obra de Gauny como la de un “filósofo plebeyo”.

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La actitud que muestra Marx en el Manifiesto en relación con esta globali- zación del capital consiste sencillamente en entender las potencias emancipadoras que están ocultas en su interior pero que hasta ahora aparecen deformadas y distorsionadas por la racionalidad capitalista dominante.30

Y continúa:

De modo que el análisis crítico debe poner al descubierto las contrafinalidades, las contratendencias emancipadoras del trabajo contra el capital que anidan materialmente en su interior y que los marxistas deben entender y potenciar por todos los medios de que dispongan.31

Esto significa también que la potencia de la plebe, aunque en general esté dormida o sea abstracta, ya está presente dentro del poder delcapital, en lugar de oponerse a este último desde el exterior con elsueño del no poder puro. En suma, el movimiento real que deroga elestado actual de cosas no es ningún sueño idealista especulativo, sinoque es un movimiento vinculado de una manera propiamente materialista, crítica, si no dialéctica, con las tendencias y las contrafinalidadesinherentes al capitalismo.

Y, sin embargo, el poder de la plebe no emerge espontáneamentede la crisis y la impotencia del capitalismo, puesto que el capital soloproduce cada vez más capital hasta en -o gracias a- las crisis globalescomo la actual. Como solía decir Marx: “Las reformas sociales nuncase logran por la debilidad de los fuertes, sino que siempre son el resultado del poder de los débiles”.32 Esta potenciación de los débilesdepende de un acto masivo y a veces violento detorsión o decompulsión, que Linera -matemático por formación quien, como Badiou, sin dudascree que es posibleenseñar matemática superior a un niño de cuatro

10Alvaro García Linera, “El Manifiesto comunista y nuestro tiempo”, en El fantasma insomne: Pensando el presente desde el Manifiesto comunista (La Paz, Muela del Diablo, 1999); reimpreso en Pablo Stefanoni (ed.), La potencia plebeya: Acción colectiva e identidades indígenas, obreras y populares en Bolivia, Buenos Aires, Prometeo Libros/ CLACSO, 2008, págs. 59-60. La mayor parte de las obras de García Linera desgraciadamente no se consiguen en inglés. Véase “State Crisis and Popular Power”, New Left Review, n° 37, 2006, págs. 73-85; y “The ‘Multitude’”, en Oscar Olivera y Tom Lewis, ¡Cochabamba! Water

I Var in Bolivia (Cambridge, South End Press, 2004, págs. 65-86). Un video de “Marxismo c indianismo”, el fundamental discurso inaugural de (Sarcia Linera en la conferencia

"Marx and Marxisms in Latín America” (Comell University, 2007) también está disponible en inglés en: <http:/ / www.cornell.edu/ video>.

11Alvaro García Linera, “El Manifiesto comunista y nuestro tiempo”, ob. cit., págs. 59-60.12Kurl Marx, citado en Alvaro García Linera, l/ t potencia plebeya..., ob. cit., pág. 65.

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http://www.cornell.edu/video

http://www.cornell.edu/video



Bruno Bosteels

años- también llama la “curvatura” de la autodeterminación comunista. Concluye:

En otras palabras, el capital despliega las potencias del trabajo social solo como abstracción, como fuerzas que están constantemente subordinadas y castradas por la racionalidad del valor mercantil. Que estas tendencias puedan salir a flote no es un problema ya del capital que, mientras exista, nunca permitirá que afloren por sí mismas; es un problema del trabajo y frente al capital, a partir de lo que el capital ha hecho hasta ahora. ’1’

Y, luego, agrega:

Romper esta determinación, curvar en otra dirección el campo de las clases, definir de otra manera el trabajo por el trabajo mismo, es una determinación para sí del trabajador, una determinación de sí del trabajo frente a la determinación para sí del capital: este es el problema histórico material de la autodeterminación.34

De estas observaciones demasiado breves, llego a dos conclusiones,es decir a dos tareas que, en el plano de la hipótesis comunista, al final,podrían congregarnos en un frente unido en el cual las discusiones

sobre si hay que sustraerse del partido y del Estado, por ejemplo, ya notendrían que excluir que tomemos seriamente las proposiciones dealguien como García Linera.

La primera tarea consiste en hacer la historia de la hipótesis comunista. En esto estriba simultáneamente la belleza y la simplicidad de laidea, propuesta por primera vez por Badiou y Balmés en Dela ideología, según la cual lo que define el comunismo es, por un lado, una serie deinvariantes axiomáticas que podemos encontrar en toda ocasión en queuna movilización de masas confronta directamente los privilegios de la

propiedad, la jerarquía y la autoridad y, por el otro, los actores políticosespecíficos que, históricamente y con diversos grados de éxito o contra

35Alvaro García Linera, ibíd.34Alvaro García Linera, La potencia plebeya..., ob. cit., págs. 79 y 114. Pero para Line

ra, esta es precisamente la definición de Marx del partido político: “El partido es entonces el largo movimiento de constitución histórica de la masa proletaria en sujeto conductor de su destino a través de la elaboración de múltiples y masivas formas prácticas capaces de

producir una realidad diferente a la establecida por el capital. Elpartido, en tal sentido, es un hecho material de masa, no de sectas ni vanguardias; es un movimiento de acciones prácticas no simplemente de adquisiciones teóricas, es lucha de clases de la propia clase obrera, no un programa o ‘ideal al cual sujetar la realidad’” (pág. 122).

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finalidad, realizan e instrumentan esas mismas invariantes comunistas.Expresado en otros términos, nuestra primera tarea consiste en escri

bir, por así decirlo, una historia de la eternidad comunista, en un sentido contrafácticamente borgeano. El concepto clave, en ese sentido, es,no el ortodoxo de lasetapas en una periodización dialéctica sino el delassecuencias de la hipótesis comunista en una determinación estrictamente inmanente.

Salvo que se prefiera dejarla brillar con todo el esplendor intemporal de una Idea reguladora platónica o kantiana, el comunismo debetambién realizarse y organizarse como el movimiento real que derogael estado actual de cosas. En otras palabras, el comunismo debe volver

a encontrar su inscripción en el cuerpo concreto o en la carne de unsujeto político, aun cuando, para corporizarse, semejante acto de subje-tivación ya no pase por la forma tradicional del partido. Después de lahistorización de la eternidad, esta es la segunda tarea que hay queemprender para renovar la hipótesis comunista en la situación que vivimos hoy. Como escribe Badiou en Deun oscuro desastre:

El punto en que una instancia del pensamiento se sustrae del Estado e inscribe esa sustracción en el ser constituye lo real de una política. Y una orga

nización política no tiene otro objetivo que “conservar el paso ganado” [“teñir le pas gagne'”], vale decir, proporcionar uncuerpo para ese pensamiento que, colectivamente “re-membrado” ha podido encontrar el gesto público de la insubordinación que lo sustenta.35

Pero, por supuesto, aquí es precisamente donde también puedehallarse la causa de todos los grandes desacuerdos, hasta los que existenentre los participantes de esta conferencia.

Sin embargo, es bastante interesante advertir que, en varias ocasio

nes, en La potencia plebeya, García Linera llama la atención sobre unacarta que le envió Marx a Freiligrath, fechada el 29 de febrero de 1860, y en la cual escribe que, después de que se disolviera la Liga de losComunistas en 1852, no había vuelto a pertenecer a ninguna asociación pública ni secreta, “puesto que el partido, en este sentido totalmente efímero, ha dejado de existir para mí desde hace ocho años [...].Cuando hablo del partido, lo entiendo en el gran sentido histórico de

Alíún Badiou, D’un desastre obscur, ob. cit., pág. 57. “Teñir le pas gagné" es una alusión n Una temporada en el infierno, de Arthur Rimbaud, así como el título principal del libro I yun desastre obscur -como también el de la última novela de Badiou, Calme bloc, ici- /<//« os ima alusión a Vbt Totilli of Edg/tr Alian Poty de Edgar Mallarmé.

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Bruno Bosteels

la palabra”.36Basado en esta carta, García Linera continúa incitando arecuperar y entender apropiadamente los dos sentidos del partido, el

efímero y el gran sentido histórico, de manera que bien podrían enca jar con los pronunciamientos menos conocidos de Badiou sobre elmismo tema -expresados en su relativamente reciente Metapolítica-, quien recomienda, de otro modo, una forma militante de política sinun partido:

Sentido histórico y sentido efímero del punido forman en Marx una dialéctica histórica del partido que hoy es preciso reivindicar ante la trágica experiencia del Estado partido prevaleciente en las experiencias organi

zativas de gran parte de la izquierda mundial. El Estado partido, en todos los casos, ha sido la réplica en miniatura del jerarquizado despotismo estatal que ha enajenado la voluntad del militante en los omnímodos poderes de los jefecillos y funcionarios partidarios; y no bien se dan las transformaciones sociales revolucionarias, estos aparatos tienen una extraordinaria facilidad para amalgamarse a las máquinas estatales, para reconstruirlas en su exclusiva función expropiadora de la voluntad general, que a la vez reforzará la racionalidad productiva capitalista de donde ha emergido.37

Cuesta pues articular esa idea de recobrar el partido en el gran sentido histórico con la siguiente defensa sorprendente de la forma partido de la política que hace Badiou: “Es crucial enfatizar que para Marxo Lenin, quienes estaban de acuerdo en este punto, la característica realdel partido no es su firmeza sino, antes bien, su porosidad al acontecimiento, su flexibilidad dispersiva frente a circunstancias imprevisibles”,leemos en Metapolítica, en clara alusión al Manifiesto comunista. (Así,antes que referirse a una fracción densa, ligada, de la clase trabajadora-lo que Stalin llamará un “desprendimiento”-, el partido se refiere auna omnipresencia no separable, cuya función específica es menosrepresentar a la clase que delimitarla asegurando que sea igual a todo loque la historia presenta como improbable y excesivo con respecto a larigidez de los intereses, sean estos materiales o nacionales.) “En consecuencia, los comunistas encarnan la multiplicidad libre de la conciencia, su aspecto anticipatorio y, por lo tanto, la precariedad del lazo,antes que su firmeza. No por nada la máxima del proletariado es que

36 Carta de Marx a Freiligrath, citado en Alvaro García Linera,La potencia plebeya..., ob. cit., pág. 82.

37 Ibid., pág. 130.

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no tiene nada que perder sino sus cadenas y que tiene en cambio unmundo por ganar”.38

Finalmente, en relación con el Estado, García Linera evidentemente comparte la idea, ya expresada plenamente por Marx y Engels tras laexperiencia de la Comuna de París, de que -según las palabras deEngels-: “El Estado moderno, sea cual fuere la forma que adopte, esesencialmente una maquinaria capitalista, es el Estado de los capitalistas, el capitalista colectivo ideal”.39Y, sin embargo, quien estaba apunto de convertirse en vicepresidente de Bolivia también adviertecontra lo que llama:

una especie de ausencia de Estado soñada por el anarquismo primitivo. La ingenuidad de una sociedad que prescinda del Estado sería solo una inocente especulación si no fuera por el hecho de que, de ese modo, se “olvida” o se oculta en qué medida el Estado vive gracias a los recursos del conjunto de la sociedad, asignando jerárquicamente esos bienes en función de la fuerza de la totalidad de las fracciones sociales y consagrando el acceso a esos poderes por medio de la coerción que ejerce y la legitimidad que obtiene de la totalidad de los miembros de la sociedad. El Estado es pues una relación social total, no solo la ambición de los ‘capaces’ o de los ‘hambrientos de poder’; el Estado, en cierto modo, nos atraviesa a todos, y de allí procede su significación pública.40

Dicho de otro modo, hasta el Estado, en última instancia, se construye sobre la potencia plebeya que siempre puede expropiar a losexpropiadores recuperando lo que durante los últimos quinientos añosha sido el robo determinante del poder moderno en América Latina.

En una entrevista reciente realizada cuando ya ocupaba el segundopuesto de mando del aparato estatal de su país, García Linera hastallega a sugerir la posibilidad de que el Estado, con la condición de queesté sujeto a un nuevo poder constituyente, podría ser uno de los cuer-


-,8 Alain Badiou, Metapolitics, Londres-Nueva York, Verso, 2005, pág. 74.

■!9 Cita de Engels, “Del socialismo utópico al socialismo científico”, cit. en Alvaro García Linera, La potencia plebeya..., ob. cit., pág. 101, n. 157. Véase también Marx’sOvin Sbift with Regará to the State, corrección del Manifiesto comunista, después de la Comuna de París. García Linera cita sobre esta cuestión Cinq e'tudes da matérialisme historique de E. lialibar. Conclusión: “No hay pues revolución social posible y la consiguiente construcción nacional partiendo del viejo Estado. Esta tarea solo puede surgir como movimiento de la

sociedad para auto-organizarse, como impulso creativo y vital de la sociedad civil para organizarse como nación” (pág. 50). Véase asimismo la valoración negativa de la corrupción subjetiva que necesariamente se desprende de pactar con el Estado, en “3 retos...”.

■|l1Alvaro García Linera, La potencia plebeya..., ob. cit., págs. 231-232, n. 277.

7?



Bruno Bosteels

pos que realice la hipótesis comunista. Declarar otra cosa, evidentemente, habría sido contradictorio por parte de un vicepresidente. Aunasí, sus palabras me parecen, como es habitual, elocuentes y provocati

vas, de modo que las citaré extensamente:

El horizonte general de la época es comunista. Y este comunismo tendrá que construirse sobre la base de las capacidades autoorganizativas de la sociedad, de procesos de generación y distribución de la riqueza comunitarios y autogestionados. Pero, en este momento, está claro que este no es un horizonte inmediato que se centre en la conquista de la igualdad, la redistribución de la riqueza, la ampliación de los derechos. La igualdad es fundamental porque rompe una cadena de cinco siglos de desigualdad estruc

tural, este es el objetivo de la hora, hasta donde pueda llegar la fuerza social, no porque lo prescribamos así, sino porque lo vemos. Más bien, empezamos a ver este movimiento con los ojos expectantes y deseosos del horizonte comunista. Pero fuimos serios y objetivos, en el sentido social del término, al señalar los límites del movimiento. Y aquí es donde surgieron las peleas con varios compañeros sobre lo que es posible hacer. Cuando entro en el gobierno, lo que hago es validar esta interpretación del momento actual y comenzar a operar en el nivel del Estado en función de ella. Entonces, ¿dónde queda el comunismo? ¿Qué puede hacerse desde el Estado en función de ese horizonte comunista? Apoyar lo más que se pueda el

despliegue de las capacidades de organización autónomas de la sociedad. Hasta ahí llega la posibilidad de lo que puede hacer un Estado de izquierda, un Estado revolucionario. Ampliar la base obrera y la autonomía del mundo obrero, potenciar formas de economía comunitaria allí donde haya redes, articulaciones y proyectos más comunitaristas.11

Como para aquellos de nosotros que sufrimos un trastorno de déficit de atención o simplemente una duración más corta de la atención yque soñamos con no tener tratos con ningún aparato estatal de la índo-

41 “Otra opción es el potenciamiento de proyectos de autonomía nacional indígena que pudieran dar lugar a la formación de nuevos Estados de composición mayoritaria indígena que, en el caso por ejemplo de los aimarahablantes, que son la comunidad cultural que mayor trabajo de politización étnica ha emprendido en las últimas décadas, dando lugar a un cuerpo político nacionalitario, además de presentar una potencial densidad demográfica para que estas propuestas de autodeterminación política sean viables” (pág. 241).“Una tercera opción, carente de traumatismos culturales, sería diseñar una nueva estructura estatal capaz de integrar en todo el armazón institucional, en la distribución de

poderes y en normatividad, estas dos grandes dimensiones de la cualidad social boliviana: la diversidad étnicocultural y la pluralidad civilizadora de los regímenes simbólicos y los procesos técnicos de la organización del mundo colectivo” (pág. 242).

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le que sea, tal vez la tarea primaria y original deba ser abandonar todaslas imágenes que grabara la historia del comunismo en la vida de unindividuo, desde el nacimiento, pasando por la infancia y la pubertadhasta la senilidad y la muerte. Todo ese imaginario, en última instancia, bien puede considerarse un modo de hacer la historia del comunismo desde el punto de vista de sus edades, pero, adiferencia de una adecuada presentación en secuencias, esta realmente confirma el tácitosupuesto de que el comunismo es meramente un episodio pasajerodentro del capitalismo que, en contraste, parece ser inmortal o, en una

vulgarización del mismo argumento, parece mejor adaptado a la naturaleza humana. No obstante, una de las definiciones más sucintas que

propone Marx del trabajo ideológico del comunismo se presenta a tra vés de una cita de Jean-Jacques Rousseau en “Sobre la cuestión judía”:“Quién se atreva a emprender la tarea de establecer las instituciones deun pueblo debe sentirse capaz de cambiar, por así decirlo, la naturalezahumana”. De ahí que el individualismo egotista de la naturaleza humana que, desgraciadamente, extiende su sombra hasta sobre la retóricade Lenin, en su panfleto contra la enfermedad infantil del comunismode izquierda, es lo primero que debe destruirse como parte de la práctica del comunismo, no como un ideal por alcanzar, sino como la destrucción del actual estado de cosas.



4. La segunda vez como farsa...La pragmática histórica

y el eterno presente

Susan Bu c k -Morss

1

El tiempo y el espacio son las dos formas que estructuran todanuestra comprensión del mundo. Kant afirmaba con razón que laexperiencia es imposible sin ellas. Pero al suponer que, como formaspreexistentes al contenido, son condiciones a priori en un sentido

absoluto -impermeables a los espacios y tiempos sociohistóricamenteparticulares-, pasaba por alto (para evocar la primera crítica de la cosi-ficación de Lukács) que hasta esa idea de separar la forma del contenido es históricamente concreta y refleja el formalismo de la matemática que, en el espacio-tiempo del mismo Kant, el de la Ilustracióneuropea de inspiración científica, era el modo más elevado de legitimación epistemológica.

Por medio de elaboradas críticas del progreso -el eurocentrismo,las teorías del desarrollo y el “tiempo vacío, homogéneo” de la

Modernidad- consideramos que nuestro tiempo ha revelado y trascendido este sesgo. En realidad, pretendemos haberprogresado másallá del progreso, y nuestra retórica, irónicamente, retorna al modoteleológico de contar la historia que procuramos dejar atrás. Todointento de escapar de los límites históricos de nuestras perspectivastropieza con la necesaria relación de la teoría y la praxis. No bastacon desenmascarar críticamente la condición construida de las formasespacio y tiempo de la Modernidad si, al mismo tiempo, no reconocemos el hecho de que nuestras formas de crítica son acciones que, asu vez, afectan la historia. Nuestras realizaciones críticas tienenimplicaciones pragmáticas.

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Susan Buck-Morss

Marx, un europeo plenamente inmerso en un siglo XIX productorde historia y creyente en el progreso, no tuvo el problema que afrontamos nosotros. Era parte del problema, pues depositaba su confianza nosolo en el progreso histórico, sino también en el carácter científico dela indagación que proponía, en su capacidad de resistir el paso deltiempo. Pero, con el éxito práctico de la revolución socialista en un paísque se confesaba “atrasado” como Rusia, la teoría tuvo que inclinarseante los hechos. La temprana muerte de Lenin le ahorró el desengañode tener que afrontar esta inesperada situación que solo experimentóprovisoriamente (después de firmar el tratado de Brest-Litovsk en1918, habló de la anómala circunstancia de que el socialismo hubiera

triunfado en Rusia y aún no en la industrialmente avanzada Alemania y, por lo tanto, de la necesidad circunstancial de cederle espacio -elterritorio de Ucrania- a Alemania para poder ganar tiempo).1

La tesis de Stalin del “socialismo en un país” y su análisis de los países subdesarrollados entendidos como “el eslabón débil” del imperialismo capitalista acomodaban la realidad de un modo que alentaba elretorno atávico de los fantasmas imperialistas y autocráticos rusos, vestidos ahora con ropajes socialistas. Las teorías de Trotsky del desarrollo desigual y la revolución continua resultaron ser pragmáticamente

más provechosas y abrieron el camino a los análisis de la economía global presentada en la perspectiva del centro y la periferia, el subdesarro-11o como producción del desarrollo mismo y el potencial progresista delas múltiples formas de resistencia, filón de pensamiento que continúaexplotándose aún hoy por sus implicaciones prácticas y políticas.2

La cuestión es no presentar la teoría marxista en una narrativa teleo-lógica y autocorrectiva, sino insistir en que la dialéctica de teoría y práctica pasa a través del tiempo. Lo cual equivale a decir, con Adorno y

1Susan Buck-Morss, Dreamwarld and Catastropbe: Tbe Passing ofMass Utopia in East and West, Cambridge, Massachusetts, The MIT Press, 2000, pág. 24. “En su informe al Congreso Soviético de 1921, Lenin admitía: ‘Imaginamos [...] que los desarrollos futuros adquirirían una forma más simple, más directa’, pero en cambio, se ha dado ‘una situación extraña’ por la cual la Revolución ocurrió y pudo sostenerse en Rusia, ‘uno de los estados más atrasados y sumamente débil’. La respuesta de Lenin a esta anomalía de la historia fue presentar ‘dos mundos’ que, si bien debían, por el momento, distinguirse geográficamente, en realidad representaban dos etapas de la historia, ‘el viejo mundo del capitalismo que se encuentra en un estado de confusión [...] y el joven nuevo mundo que

aún es muy débil pero que crecerá pues es invencible’” (citado en ibíd., pág. 36).2 Véase la obra de Justin Rosenberg (por ejemplo, “Globalization Theory: A Post

Mortem”, International Politics, 2005, 42: 2-74) y el debate sobre la teoría de la globaliza-

ción que encendió.

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La segunda vez como farsa.

contra Hegel, que mientras la verdad no estáen la historia (en cuantorevelación de la razón), “la historia está en la verdad”:3la historia, enconsecuencia, el cambio temporal, forma parte activa de la pragmáticade la verdad, que nunca puede entenderse como el cimiento fundacional inmune al tiempo. La transitoriedad de la experiencia excluye unfundamento ontológico para la teoría que, necesariamente, construyesu fenomenología en terreno movedizo.

Podemos ver ahora que lo importante es quién se apodera del tiempo.Si se apropia de él el llamado Occidente, si el desarrollo interno de Europa -desde la Antigüedad hasta el feudalismo, de la Modernidad hasta laPosmodernidad- monopoliza el sentido del tiempo, la existencia de losdemás, en el espacio y en el tiempo, pierde pues importancia. En realidad,el tiempo aún no vivido de esos otros ya ha sido superado, relegado al

vagón de cola de la historia.4Los otros son atrasados, tardíos, están atrásen el tiempo, y su cotemporalidad y su mera materialidad dentro del presente no pueden decimos nada que tenga significación histórica.

Los efectos políticos y de poder de esta estructuración del tiempo nose han limitado a las condiciones de la hegemonía capitalista. La legitimidad de la Unión Soviética dependía asimismo de ella. La políticasocioeconómica y sus variadas medidas -los planes quinquenales, la

colectivización campesina, el acrecentamiento de la producción stajano- vista, la imposición de quitarse el velo a las mujeres musulmanas, el aniquilamiento de las culturas premodernas y los “pequeños pueblos delnorte”- encontraron su justificación en la misma estructuración temporal del tiempo entendido como progreso, expresada vividamente por unantropólogo soviético que llegó a la conclusión de que si el pueblo rusohabía atravesado -como dijo Stalin- diez años en el lapso de uno, losdemás grupos étinicos, los “pueblos indígenas”, necesitarían “corrercomo el viento” para alcanzarlo.5Stalin le declaró la guerra al tiempo;

1 Theodor W. Adorno, manuscritos Husserl [1934-37], citado en Susan Buck-

Morss, The Origin ofNegative Dialéctica, Nueva York, The Free Press, 1979, pág. 46; además: “History enters in the constellation of truth”, Adorno, “Reaktion und Fortschritt”,1930, citado en Susan Buck-Morss, Dreamworldand Catastrophe..., ob. cit., pág. 52.

4 Sobre una crítica de la concepciónavant-garde del tiempo del bolcheviquismo, que incluía esta formulación de Trotsky, véase Susan Buck-Morss, Dreamworld and Catastro- l>hc...t ob. cit., págs. 60-67.

' “La veloz locomotora de la historia arrastra violentamente consigo a los pueblos avanzados [...] Al mismo tiempo, los pueblos atrasados tienen que ‘correr como el vien- Ki1|...| para poder alcanzarlos” (funcionario del Comisariato de Nacionalidades [1930], i ilnilii en Susan Buck-Morss, Dreamworld and Catastrophe..., ob. cit., págs. 38-39).

19



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como “amo del tiempo” decidía cuándo este debía acelerar y cuandoaflojar el paso y hasta detenerse. El poder dictatorial en el socialismo de

Estado dependía de la posesión monopolista del tiempo.6Si ambos bandos de la Guerra Fría estaban embarcados en unalucha por apropiarse de la significación del tiempo, si ambos relegaron a los pueblos primitivos a un tiempo diferente del presente antropológico, esto implica, por inferencia, el atraso del Tercer Mundo ensu totalidad, contra la significación original de esa expresión que,como nos recuerda Aijaz Ahmad, fue un nombre que eligieron losmismos países no alineados en la conferencia de Bandung de 1955para indicar su autonomía respecto de los dos bandos de la Guerra

Fría (siguiendo a Mao, que ya había definido a los Estados Unidos y ala Unión Soviética como naciones imperialistas) e iniciar proyectosde construcción de naciones que buscaban, en cambio, una tercera víahacia la modernidad.7

Algunos sugirieron que el antídoto contra esta negación de lacotemporalidad es multiplicar los tiempos dando lugar a las diversasexperiencias culturalmente particulares de la Modernidad. Pero este esun enfoque fenomenológico puramente descriptivo de las modernidades alternativas al que hay que resistirse por las siguientes razones:

1. La mera multiplicidad de los tiempos deforma el juicio políticoal dejar la idea de progreso demasiado en segundo plano. Enrealidad, el progreso socialse ha producido a lo largo de la historia y, aun cuando no podamos decir que los beneficios sean tanseguros, el legado de estos acontecimientos es parte de lamemoria colectiva: la revolución de Santo Domingo que, porprimera vez, abolió radicalmente la institución de la esclavitud oel periodo de más de un siglo de activismo laboral internacional,

el activismo global de las mujeres por derechos que les nieganlas formas de Estado nación patriarcales. Lo cuestionable es lapretensión de que cierto colectivo es el propietario exclusivo deesos acontecimientos históricos progresistas. El espíritu comunista debe oponerse precisamente a ese derecho a la herencia(ilustrando la advertencia que hacía Benjamín de que “ni siquiera los muertos estarán a salvo” de la apropiación de los gober

6Susan Buck-Morss, Dreamworld and Catastrophe..., ob. cit., pag. 37.7Aijaz Ahmad, “Three Worlds Theory: End of a Debate”, en In Theory: Classes,

Nations, Literatures, Londres, Verso, 1992, pags. 287-318.

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nantes actuales).8Tales momentos de progreso histórico no lepertenecen a nadie porque nos pertenecen a todos. Desde el

punto de vista de la pragmática histórica, la lógica de la vidafutura de esos momentos es socialista: el valor de su recuerdoaumenta, si se lo comparte.

2. La afirmación ontológica de las multiplicidades distorsiona lacomprensión política, pues glorifica las narrativas fundacionalesde autenticidad cultural/ civilizacional cuando, en realidad, hoylas personas viven vidas culturalmente porosas en las condicionessubjetivas mucho más universales del capitalismo, el urbanismo y

la hibridez, de modo tal que la concepción de autenticidad sobrela que se apoyan muchas políticas aborígenes y fundamentalistastiende a promover construcciones míticas y ofuscaciones ideológicas, en suma, subjetividades políticas inautênticas.9Entendidacomo un subproducto pragmático de tal teorización, la producción cultural tiene que cargar con el peso de la responsabilidadpolítica, lo cual lleva, por ejemplo, a la presión que se ejerce hoysobre los artistas para quehagan por nosotros el trabajo de la

política. Sus ubicuas presentaciones espectaculares exponentanto la necesidad como la imposibilidad de un activismo político dentro de los proliferantes mundos artísticos, a cuya lógica losartistas no pueden sustraerse ni adherirse decisivamente.

3. Como una pragmática de los movimientos sociales, las ontologias de la diferencia provocan coaliciones de intereses disidentesque pierden lo que Marx vio claramente como el poder de laclase políticamente ascendente: el hecho de poder expresar su

propio interés en términos universales y justificar así la pretensión de estar actuando por el bien de la humanidad. (Sin dejar de

8 “Cada época debe renovar esfuerzos para arrancarse del conformismo que hace todo por vencerla. El Mesías llega, no solo como redentor sino también como vencedor del Anticristo. El único historiador capaz de avivar la chispa de la esperanza en el pasado es el que está firmemente convencido de queni siquiera los muertos estarán a salvo del ene

migo si este sale victorioso. Y el enemigo nunca ha cesado de salir victorioso.” Walter Benjamín, Tesis VI, “On the Concept of History”, Selected Writitigs, vol. 4, ed. Michael

W. Jennings, trad. al inglés de Edmund Jephcott, Cambridge, Massachusetts, Belknapl'ress of Harvard University Press, 2003, pág. 391.

11 Sobre esta crítica, véase Candido Mendes, “Difference and Dialectics of Reality, Aca- deniy of Latinity Reference. Text for the Conference on ‘Human Rights and their Possible Universality’” (Oslo, 2009), Río de Janeiro, Academia de Latinidad, 2009.

SI



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coincidir con Marx en este sentido, podemos sin embargo insistir en que ninguna clase posee ese bien como una posesiónexclusiva, hereditaria. La virtud política no es una propiedad

heredable ni para el proletariado, ni para los demócratas liberales ni para los descendientes de esclavos.)

Sin el momento de comunismo/universalismo, tanto en la articulaciónde un programa político como en la posibilidad de que lo hereden los queestán “atrasados”, la estrategia dominante para suplantar la particularidadcultural ha sido ir por debajo de la política colectiva hacia el individuo, talcomo lo entiende el neoliberalismo. El sujeto individual, armado con derechos universales abstractos e identidades elegidas por sí mismo, se encuentra pues, como su correlato ideológico, ante esas formas múltiples, retroactivas, de populismo cultural de cuya construcción es cómplice a través de lacomprensión que tiene de sí mismo: nacionalismo fascista, dogmatismofundamentalista, xenofobia racista. Las teorías liberales de los derechoshumanos basadas en la diferencia adolecen de esta articulación individualista del problema y dejan la puerta abierta para que los actores hegemônicos tomen el control propietario pragmático de las demandas colectivas.

Aun en el caso de formas más moderadas de populismo cultural,

tales como el nacionalismo tercermundista, no hay un camino directoque lleve del antiimperialismo al progreso humano. Cuando Ahmadcritica la protesta de las naciones reunidas en Bandung contra el imperialismo atendiendo a su pragmática histórica, apunta a un aspecto particularmente sensible:

El rasgo sorprendente de la teoría de los Tres Mundos , tal como se la presenta en sus diversas versiones, es que esta teoría, a diferencia de todas las grandes teorías modernas de emancipación social -a favor de los derechos democráti

cos, de la revolución social, de la liberación de las mujeres y, en realidad, hasta el nacionalismo anticolonialista- surge, no como un movimiento popular, en un espacio de oposición diferenciado y opuesto a las estructuras constituidas del Estado, sino -en todas sus principales variantes sucesivas- como una ideología de Estados ya constituidos, promulgada o bien colectivamente por varios de ellos o, individualmente, por uno que se distingue de los demás... En la medida en que esa ideología evoca la del nacionalismo anticolonial, su rasgo más notable fue que se la invocara en una coyuntura histórica y en países particulares cuando y donde el contenido revolucionario de esa ideología anticolonial -a saber, la descolonización- ya se había logrado.10

10Aijaz Ahmad, In Theory..., ob. cit., pág. 292.

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Quiero sostener, en un plano teórico-pragmático, es decir, comoprincipio para la acción en nuestra propia época, que no hayun tiempodel cual participe todo, adentro y afuera, presente y pasado, de maneratal que consiga desdibujar irrevocablemente estas fronteras hipostáti-cas. Como corolario, contra la eterna búsqueda del enemigo de laizquierda (¿es el capitalismo?, ¿la clase capitalista?, ¿el imperialismo?,¿el mercado global?, ¿la hegemonía occidental?, ¿la homogeneizacióncultural?, ¿la estadounidensazión?, ¿la devastación ecológica?), estademanda nos desafía a comprometernos con una pragmática del progreso que no se base primariamente en identificar al Otro enemigo.Obsérvese que el sentido en que utilizo el término pragmática no tiene

nada que ver con los recientes debates entre Apel y Habermas quegiran alrededor de la teoría del lenguaje (retórica, consenso discursivo,performatividad de los actos del habla). Aquí la pragmática se asemejamás a la interpretación de John Dewey, quien, a su vez, está en deudacon la dialéctica hegeliana marxista de teoría y práctica, y tiene másque ver con las implicaciones prácticas de la teoría expresadas dentrode conjunciones históricas específicas.

2

La dialéctica hegeliana del progreso, esa visión optimista de la historia del mundo que la presenta como trascendencia inevitable a travésde la negación, hace mucho tiempo que ha sido despojada de legitimidad. Como consecuencia de ello, la izquierda ha puesto casi exclusivamente énfasis en la epistemología crítica, el momento de negación,como si la crítica fuera todo lo que se le pide a la filosofía. Sin embargo, hay otra potencialidad de la dialéctica que ha sido en gran medidapasada por alto tanto por los filósofos como por los políticos.

Recordemos que la dialéctica hegeliana se basa en una tríada de significados contenidos en la palabra Aufhebung. Uno de ellos es, realmente, negación y se ilustra mediante la matemática algebraica: los términos equivalente de una ecuación se suprimen recíprocamente; seneutralizan mutuamente(siebeben einander auf). Un segundo sentido esla ahora desacreditada trascendencia de la negación, la decisiva síntesis,la “superación”, que transforma las contradicciones de la historia en

progreso como la (divinamente garantizada) astucia de la razón. Pero el verbo aufheben tiene además un tercer significado. En alemán indica“conservar, salvar”, como cuando decimos salvar una huella material,conservar un recuerdo del pasado. Querría que nosotros “conserve



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mos” este último sentido que tiene afinidades con la idea derescatar elpasado de Walter Benjamín.

Por supuesto, presto aún menos atención que Hegel a conservar, arescatar, el gesto, pues la lógica dialéctica de este último era más escrupulosa. Recordemos el famoso pasaje del comienzo de Dieciocho de Bru- mario de Luis Bonaparte11de Marx:

Hegel hace notar en alguna parte que todos los hechos y personajes históricos mundiales aparecen, por así decirlo, dos veces. Olvidó agregar: la primera vez como tragedia, la segunda como farsa...Los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen a su gusto; no la hacen en circunstancias que ellos mismos han elegido, sino en circuns

tancias ya existentes, dadas y transmitidas desde el pasado. La tradición de todas las generaciones muertas pesa en el cerebro de los vivos como una pesadilla [A lptranm]. Y justamente cuando parecen ocupados en modificarse y modificar radical, revolucionariamente el estado de cosas, creando algo nunca antes visto, precisamente en tales épocas de crisis revolucionaria, conjuran ansiosamente los espíritus del pasado para ponerlos a su servicio, toman en préstamo sus nombres, sus gritos de batalla y sus vestidos para poder presentar esta nueva escena de la historia mundial con ese disfraz de vejez venerable y ese lenguaje prestado.

Así, Lutero se puso la máscara del apóstol San Pablo, la Revolución de 1789-1814 se vistió alternativamente con las ropas de la república romana y del imperio romano y la Revolución de 1848 no supo hacer nada mejor que parodiar en un momento 1789 y en otro la tradición revolucionaria de 1793-95.12

La persistencia de la historia es para Marx el Alp, la “escoria de laseras”,13alta como una montaña que pesa como una pesadilla ( Alp- trauiri) sobre los hombros de los vivos. Aquí no hay lugar para lamelancolía. Cuanto antes se quite del medio ese detritus, mejor será. Yse lo quitará porque las fuerzas de la historia lo exigen. El ilustrativoejemplo de Marx es el de Cromwell citando al Habakkuk bíblico antesde que los revolucionarios se volcaran a la filosofía propuesta porLocke del individualismo burgués y el derecho a la propiedad:

De modo similar, en otra fase del desarrollo, un siglo antes, Cromwell y el pueblo inglés habían tomado del Antiguo Testamento el lenguaje, las emo-

11Disponible on Une en <http:/ / www.marxists.org>.

12Ibíd.13Karl Marx, The German Ideologe, disponible en: <http:/ / www.marxists.org>.

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http://www.marxists.org/







dones y las ilusiones para su revolución burguesa. Cuando el objetivo real fue alcanzado y la transformación burguesa de la sociedad inglesa se completó, Locke suplantó a Habakkuk. Así, el despertar de los muertos en esas revoluciones sirvió al propósito de glorificar las nuevas luchas y no al de parodiar las antiguas, sirvió para magnificar una determinada tarea en la imaginación y no para retroceder ante su solución en la realidad; para encontrar una vez más el espíritu de la revolución y no para hacer marchar nuevamente a sus fantasmas.14

En la teoría de Walter Benjamín encontramos lo que parece seruna observación semejante y, sin embargo, la diferencia es crucial.En el Proyecto de los pasajes de Benjamín es fundamental la idea de quelas nuevas tecnologías, en sus comienzos, imitan formas antiguas (lasprimeras lamparillas de luz eléctricas tenían la forma de llamas degas; las ruedas de la locomotora se diseñaron imitando los cascos delos caballos).15Pero, en los ejemplos de Benjamín, desarrollar laspotencialidades de lo nuevo depende completamente de la imaginación humana, un acto de libertad que está al servicio de las posibilidades utópicas latentes en el mundo material técnicamente transformado. Puesto que no hay ninguna dinámica de la historia que

empuje irresistiblemente hacia el objetivo socialista, el peligro de unarepetición atávica de la dominación y la falta de libertad es real;mientras se niega y queda abolida la propiedad de esclavos, la escla

vitud de los salarios se atrinchera; la socialización de la producciónque reemplaza el capitalismo lleva a la intensificación de la represióndel Estado; la estética política del fascismo suplanta la liquidación delarte burgués.

En consecuencia, la educación de la imaginación -una pedagogíamaterialista- ocupa el centro del escenario. Todo depende de ella.

Pero, ¿qué implica esto precisamente? Y aquí está la sorpresa. En lugarde desprenderse de “la escoria de las eras” lo más pronto posible y relegarla al basurero de la historia, la misión de la educaciónmaterialista esrescatar el pasado: Aufhebungen el impopular y desprestigiado sentidoque mencioné antes. Nada muestra esta sorprendente insistencia en elpensamiento de Benjamín tan turbadoramente como su manera deintroducir la teología, acartonada y deformada, en la tesis que, a mane-

14Karl Marx, Dieciocho de Brumario..., ob cit.15Véase Susan Buck-Morss, The Dialectics of Seeing: Walter Benjamin and the Arca

des Project, Cambridge, Massachusetts, The MIT Press, 1989, capítulo 5, págs. 110- 124.

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ra de prólogo, presenta su manifiesto materialista histórico, “Sobre elconcepto de historia”.16Para Benjamin, quien se convirtió en el santopatrono de toda una generación de izquierdistas, la salvación del pro

yecto socialista pasa por el rescate de la teología.

3

“Después de la muerte de Dios...” Con estas palabras comenzabasu contribución a una conferencia realizada en Alejandría hace variosaños un eminente intelectual francés. Una mera cláusula relativa, unasentimiento con la cabeza del conferenciante ante lo que para él era el

acto definitivo de secularización de Nietzsche que despejaba el terrenopara cualquier discusión de importancia en la actualidad fue para lagente de la ciudad y la región precisamente una manera de descartaruna posibilidad política radical. ¿Debemos interpretar esta incomunicación como el resultado de la insensibilidad con respecto al Otro, deuna supuesta universalidad eurocéntrica cuando se reclama la multicul-turalidad por todas partes? Creo que no. Esta crítica, si bien puede sal

var las conciencias de los izquierdistas moralmente ardientes, no hacenada por promover la comprensión objetiva de la situación política

real. Pero, trasladémonos a otro lugar y otras circunstancias que exigirán un rescate del pasado.El lugar continúa siendo el Oriente medio; el momento es 1964. En

abril de ese año, Malcom X hizo suhajj (peregrinación) a la Meca, unacontecimiento que señalaba la transformación de su comprensión dela política que dejaba de ser una estrategia del nacionalismo negro y elseparatismo para convertirse en una posición que trascendía la raza através de la universalidad del Islam. Ese mismo año apareció el brevelibro Milestones [Hitos] ( Ma’alimfi al-Tariq) de Sayyid Qutb, un llamamiento a la acción de un escritor laico, en oposición al orden establecido, tanto religioso como gubernamental, en pos de recrear el mundomusulmán sobre bases estrictamente coránicas. El libro rescataba parael Islam la sustancia de la crítica de la injusticia socioeconómica deMarx y sostenía, con términos del Corán que resonaban muy semejantes a los de la política contemporánea de la teología de la liberación delos católicos, que la obediencia a Dios estaba por encima de la preten

16 Walter Benjamin, Thesis I: “On the Concept of History”,Selected Writings, vol. 4,

pag. 389.

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sión soberana de todo poder terrenal. También en ese año, el intelectual izquierdista Ali Shari’ati regresó a Irán después de su exilio en

Francia, donde había mantenido correspondencia con el psicoanalistamarxista nacido en Martinica, Franz Fanón, cuya filosofía de la liberación sentó las bases de la teoría poscolonial y cuya obra el mismo Shari’ati contribuyó a traducir al iraní. Después de que el Sha MohammadReza Pahlevi lo hiciera arrestar por un breve período, Shari’ati comenzó a dar sus famosas conferencias universitarias en Irán (entre ellas,“Fátima es Fátima”)17en las que logró articular una posición políticaislámica verdaderamente izquierdista, inspirándose eclécticamente,sincréticamente (en oposición a la sintética hegeliana) en las ideas y teoríasmarxistas, islámicas, feministas, antiimperialistas y existencialistas.18Dos años más tarde, el musulmán sudanés Mahmoud Taha publicaba

El segundo mensaje del Islam, una lectura del Corán que interpretaba quelas verdades que le fueron reveladas al Profeta en la Meca eran universales en su verdad, en contraste con la especificidad sociohistórica delas revelaciones de Medina que, según Taha, reflejaban las necesidadesparticulares de un sistema de gobierno pragmático, dadas las costumbres y la conciencia de la época: las revelaciones de la Meca expresan

una radical igualdad racial y sexual.Malcolm X murió asesinado en los Estados Unidos en 1965 (el complot implicaba a la Unión de Naciones Islámicas o al FBI o a ambos).19En 1966, Sayyid Qutb, ex funcionario del ministerio egipcio de educación, quien llegó a ser la inspiración intelectual de la Hermandad Musulmana (fundada por Hassan al-Banna en 1928), que había sido torturado yhabía pasado años en las prisiones de Nassar, fue ejecutado acusado desupuesta conspiración contra el gobierno. Ah Shari’ati murió súbitamente

en Southhampton, Inglaterra, en 1978, pocos meses antes del estallido de

17Pueden leerse extractos en <http:/ / www.shia.org>.18Véase la nueva biografía, Ali Rahnema, An Jslamk Utopian: A Politiail Biography ofAli

Sharia'ti, Londres, I.B. Tauris, 2009.19En la década de 1970, se hizo pública la existencia de COINTELPRO y otros pro

gramas secretos del FBI que durante las dos décadas anteriores estuvieron destinados a infiltrar agentes en organizaciones de derechos civiles y desbaratarlas. John Ali, secretario general de la Nación del Islam, fue identificado como un agente encubierto del FBI. Malcolm X Ir había confiado a un periodista que Ali exacerbaba las tensiones entre él y Elijah Muham-

mad y que consideraba a Ali su “archienemigo”dentro del grupo de líderes de la Nación del Islam. I'.l 20 de febrero de 1965, la noche anterior al asesinato, Ali se reunió con Talmadge IInyer, lino de los hombres acusado de asesinar a Malcolm X. (Fuente: Wikipedia, “Mal

colm X”).

<V7

http://www.shia.org/

http://www.shia.org/



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la Revolución Iraní (SAVAK, la policía secreta del Sha, continúa estandobajo sospecha). En 1983, Mahmoud Taha fue ejecutado a causa de sus

opiniones, por el dictador sudanés Numeri, quien en aquella época recibía el respaldo de la rama sudanesa de la Hermandad Musulmana.20Todos estos actores históricos fueron parte de la generación de la

década de los sesenta, una generación global, y esto es lo que me pareceimportante señalar. Cuando el tiempo biográficamente vivido atraviesa eltiempo colectivo, esa coyuntura histórica hace una generación. Hemosnacido dos veces, la primera vez en un mundo culturalmente específicode circunstancias particulares: apellidos ancestrales, posición de clase,

condiciones familiares, tradiciones religiosas y posibilidades educacionales. El segundo nacimiento, en cambio, corresponde a la dimensión temporal universal de la historia, y ese segundo bautismo temporal nos confiere lo que Benjamín llamaba un“débil poder mesiánico”.21

La conjunción de lo personal y lo político que hace una generación esun momento compartido de tiempo vivido, la materialización de uncampo de acción transitorio. ¿Por qué Benjamín califica el poder mesiánico de una generación como un poder “débil”? Una lectura marxistamaterialista interpretaría esto como una manera de reconocer los límitesde la subjetividad admitiendo la prioridad de las fuerzas históricas objeti

vas y también la precariedad de toda manifestación de ese poder, teniendo en cuenta el peso ideológico que se ha acumulado contra su claridadde expresión. Este último obstáculo se refiere no solo a la fuerza ideológica de la clase dirigente, sino también a las ideologías existentes de oposición. (En la década de 1960, ¿quién sabía de la existencia de Qutb y deShari’ati en las calles de París, de Berkeley, de Atenas, de ciudad deMéxico o de Tokio? ¿Quiénes expresaron su solidaridad con Taha o

Malcolm X en las calles de El Cairo o de Teherán?) AI mismo tiempo, lacrisis objetiva no basta para impulsar una nueva conciencia que se adecúeal momento. (Su propia generación, como bien lo advertía el mismoBenjamín en 1940, no consiguió transformar la crisis de la depresión global en un futuro socialista a través de un rescate radical de la tradición.)

Hay una ceguera en la educación institucionalizada que transmite laautoridad de la tradición, una timidez mental, nacida del privilegio osencillamente de la indolencia, que se oculta en la pesada pomposidad

de la herencia cultural y la preservación histórica. Esto genera una

20 Luego la Hermandad Musulmana se retractó de esa decisión.21Walter Benjamin, Thesis II, “On the Concept of History”, Selected Writings, vol. 4,

pág. 390.

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La segunda vez como farsa..

enorme resistencia a traspasar las fronteras conceptuales o a exceder loslímites actuales de la imaginación, mientras premia, en cambio, las virtudes de la diligencia escolástica, el profesionalismo disciplinario, la

erudición elitista, todas formas de escapar de la necesidad pragmáticade afrontar lo nuevo. En realidad, lo que molesta en extremo es lo verdaderamente nuevo, lo verdaderamente “contemporáneo”, lo queNietzsche llamó lo “intempestivo”: esos aspectos del momento presente que sencillamente no se ajustan a nuestras tradiciones o modos establecidos de comprensión. Al mismo tiempo, lo contemporáneo nopuede entendersesin el pasado, de ahí la importancia política central deuna educación materialista histórica que construya nuevas genealogíasrompiendo con las tradiciones atravesándolas de parte a parte.

Este es el momento en que la cuestión de la universalidad se vuelveconcreta. Nosotros -todos los que estamos vivos hoy-, quienes probablemente no tengamos nada más, ni nada menos, en común que compartireste tiempo, compartimos, en consecuencia, precisamente la condición intempestiva del presente: lo verdaderamente nuevo, lo queninguna de nuestras tradiciones del conocimiento había anticipado.Con todo, el intento de capturar lo contemporáneo y meterlo de nuevoen el lecho de Procusto de la tradición destruyendo precisamente sunovedad global es un movimiento de peligro político. Esta amenaza

implica no solo la repetición a manera de farsa de la historia pasada, sino también la aniquilación del potencial de la historia futura. Abre las puertas a unretorno reactivo al pasado a través de afirmaciones transhistóricas delas identidades y las continuidades, mientras se aplasta lo nuevo y se loiguala a lo que siempre ha sido, cosificando nuestras identidades individuales dentro de colectivos eternamente fijados que se recuerdan comofacciones en guerra perpetua. Conexamente, se osifican los juicios políticos, basados en constantes ontológicas ficticias: hay colectivos determinadamente buenos y otros que, por definición, son malos; hay cre

encias verdaderas y otras heréticas; hay actores perennementea propos, oportunos, y otros genéricamente, si no ya genéticamente, atrasados.El poder mesiánico de una generación exige la convergencia histó

rica de dos rupturas. La primera, si bien hecha por el hombre, es objetiva. Es el momento de crisis económica, militar o ecológica, “la conmoción y el horror” que ponen en peligro la continuidad del tiempo

vivido biográficamente, la historia de lo individual.22La segunda rup-

’ Véase Naomi Klein, The Shock Domine: The Rise of Disasta' Capitalism, Nueva York, Metropolitan Books, 2007.

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tura corresponde a las potencialidades ocultas del presente, el carácterintempestivo de nuestro tiempo que exige como respuesta una ruptura

en la imaginación colectiva, recurrir en busca de transformación a latradición que es la antítesis del retorno reaccionario.

4

¿De qué manera fija todo esto los términos de una pedagogía materialista histórica? Consideremos una reciente discusión teórica: AlainBadiou ha hecho un análisis del momento histórico de “ruptura” como“acontecimiento”, alentándonos a retornar al pasado y rescatarlo denuevo. Además, se trata de un rescate de la teología en el sentido literal. Su prototipo del acontecimiento transformador es la conversión deSan Pablo. Y como marxista, materialista y ateo, insiste en el caráctertotalmente secular de este rescate, que habrá de ser provechoso para lapolítica revolucionaria de nuestros días. ¿No ha cumplido el San Pablode Badiou todos nuestros criterios de una pedagogía materialista histórica, una transformación de la imaginación intelectual, una transforma

ción que ya lleva el rótulo temporal de “postsecular”? ¿No ha conducido a las nuevas genealogías del pensamiento occidental expresadas enun debate general referente a la fenomenología histórica y política delacontecimiento de San Pablo (Zizek, Agamben y otros)?

Badiou es moderno, estáan courant, pero no es contemporáneo, no vacontra la corriente. Al retornar a la tradición occidental, una vez más v“poniéndose la máscara de... San Pablo” (¡Marx!) para poder hablarpolíticamente del poder desbaratador del acontecimiento, la pragmática de su acción refuerza esa tradición y aniquila el cambio, pues debilita

el poder político mesiánico del presente que intenta afirmar.Consideremos ahora la pragmática de Sayyid Qutb. No me interesa hablar aquí del hombre, de su mojigatería, de su erotismo reprimido,de su desagrado antiestadounidense por la sociabilidad de las iglesias deColorado o por el “ruidoso” jazz de los “negives” que “excita sus deseossexuales”.23No podemos juzgar la pragmática políticaad bominem, esdecir, por el carácter de los actores (solo significativa en la dimensióndel tiempo biográfico), sino que debemos hacerlo, en cambio, por elpoder mesiánico de su intervención. Lo que logró Qutb, específica-

23 Véase el artículo de Wikipedia sobre Qutb, que refleja la descripción occidental estándar.

90




mente en Milestones, fue movilizar la tradición para obtener el compromiso políticamente radical, no solo contra el imperialismo de los Estados Unidos y la Unión Soviética, sino además contra el orden religiosoestablecido islámico que había hecho las paces con elstatu quo dictatorial de Egipto.

En la perspectiva de la pragmática histórica, la universalidad radicaldel acto de Qutb estriba no es su reivindicación de laSharpa [ley], sinoen haber rescatado el núcleo revolucionario de la teología. Criticandodespiadadamente que se hubiera “transferido al hombre uno de losmayores atributos de Dios, a saber, la soberanía”, la obra de Qutb, unsunita, se conecta lateralmente en el tiempo con la teología de la libe

ración latinoamericana, así como con el movimiento por los derechosciviles de los Estados Unidos, de raíz católica. La interpretación deizquierda del renacimiento islámico que hace Shari’ati, un shiíta, loincluye plenamente en esta constelación políticamente poderosa depensadores que, según el mismo Qutb, consideran la religión, no meramente una creencia, sino también una práctica, “una declaración de lalibertad del hombre de la servidumbre de otros hombres”.24

Aquí el rescate adquiere una forma concreta. Si nosotros, en el llamado Occidente, nos atenemos a nuestras historias occidentales, nos

contentamos con criticar alos críticos que nos critican o con resucitar anuestros propios polvorientos pensadores del pasado para un presentepostsecular despojado del poder revolucionario de la religión; sino rescatamos los momentos progresistas de los escritores religiosos de laactualidad, Qutb, Shari’ati y tantos otros, cuyas acciones políticas nisiquiera nos tomamos el trabajo de mirar, pero que pertenecen objetivamente anuestro tiempo y que son, en el sentido incómodo, nuestroscontemporáneos; si continuamos ignorando su obra en alto grado influyente

y los relegamos al campo de la imaginación política, estaremos permi

tiendo que sean otros, aquellos ávidos por utilizarlo en sus propios pro yectos hegemónicos, quienes se apoderen de su legado. Una anécdotaque viene a cuento: Nathan Coombs escribe: “CuandoCultureWars mepidió que hiciera una reseña para la publicación de una serie de pensadores radicales de Verso, yo respondí: ‘sí, cómo no, denme a Ali Shari’ati’. Pero Shari’ati no estaba incluido en la colección”.25

24El libro de Sayyid Qutb Milestones en inglés puede descargarse de Internet. Las citas fueron tomadas de esa fuente, págs. 9 y 58: <http:/ / www.scribd.coin>

25Véase la reseña de Nathan Coomb de la biografía de Shari’ati hecha por Rahnema (sil/mi, nota 19) para Culture Wars, “Ali Shari’ati: between Marx and the Infinite”, disponible en <http:/ / www.culturcwars.org.uk >(publicado en mayo de 2008).

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Susan Buck-Morss

Es fácil malinterpretar mi posición. No estoy diciendo que tengamos que afirmar todo lo que aparece en los escritos de Qutb o de Sha-ri’ati, ni adherirnos a una especie de solidaridad revolucionaria concualquiera que critique el orden actual, tampoco estoy defendiendo unaglorificación foucaultiana de la Revolución Iraní misma. Lo que sostengo es algo más radical. Y es que hay que comprometerse con losescritos de estos intelectuales profundamente reflexivos porque sonnuestros contemporáneos, y solo con ayuda de sus pensamientospodremos empezar a pensar de manera renovada, fortaleciendo el“débil poder mesiánico” de nuestra generación. (Es importante señalarque Shari’ati, como muchos intelectuales islámicos, “conoce la filosofíaoccidental de cabo a rabo”.)26Insisto, tenemos que tomar seriamente el

núcleo radical de la religión, porque en nuestro tiempo el poder revolucionario depende de que podamos rescatarlo y reinventarlo, y nomediante la fácil afirmación de que “nosotros” hemos progresado yestamos hoy más allá de la religión, cuando la vasta mayoría de lapoblación mundial está excluida de semejante declaración.27Al mismotiempo, el hecho de que nosotros lo rescatemos salva a Shari’ati de quelos reaccionarios iraníes se apropien de su pensamiento y lo utilicencomo una herramienta de la clase dirigente: hacemos el trabajo de Ben

jamín. Coombs escribe: “Por lo tanto, no se trata solamente de que

aquí, en el complaciente e ingenuo Occidente, no tengamos el sesonecesario para conocer verdaderamente a Shari’ati, sino de que, hasta

26“Nada en su obra sugiere un retomo a los buenos viejos tiempos; antes bien se inclina hacia las preocupaciones existenciales sobre el papel que debe cumplir el intelectual y la necesidad de actuar decisivamente, haciéndose eco de algunas ideas de Kierkegaard, Fanón, Husserl y Sartre” (Coombs, ob. rít.).

27“Sería demasiado fácil atacar a Shari’ati con la misma estratagema de los escritores ya mencionados [Badiou, Eagleton, Zizek, Agamben], vale decir, encontrar en su filosofía el

quiebre radical y la intención de quitarse de encima todo el peso religioso. Pero, desgraciadamente la Idea de Shari’ati nunca se ajustará a una fórmula tan conveniente. La religión está profundamente grabada en su pensamiento y en eso estriba el ascenso de sus escritos al reconocimiento público” (Coombs, ob. rít.). Badiou pone el “islamismo” como un ejemplo de su teoría del “sujeto oscuro”, “formalmente fascista y nihilista” en Lógicas de los mundos, París, Seuil, 2006, págs. 67-68. No obstante, en una entrevista mantenida en 2004, Badiou suaviza esa crítica al poner en duda el valor político que pueda tener la expresión “islamismo político”; en cambio considera “absolutamente contemporáneo” el “Islam político” (Alain Badiou, “Las democracias están en guerra contra los pobres”, Revista N, 2 3 de octubre de 2004, disponible en < www.clarin.com>). Véase asimismo Alberto Toscano, “The Bourgeois and the Islamist, or The Other Subjects of Politics”, en Paul Ashton, A.J. Bartlett y Justin

Clemens (comps.),The Praxis of Alain Badiou

, Melboume, re.press, 2006, págs. 354-365.

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La segunda vez como farsa..

en su Irán natal, el verdadero carácter de su obra permanece velado”.28

Nuestra responsabilidad política se extiende pues mucho más allá de lamisión de rescatar las tradiciones intelectuales particulares en las quecasualmente hemos nacido.

La pragmática teorética que propongo implica un criterio diferentede juicio político. El rescate es tentativo, descentralizado, ecléctico y,con frecuencia, no tiene una coherencia teorética. Al adoptar una neutralidadradical, dedicada a ampliar el terreno intermedio entre los bandos enemigos, un espacio en el que cada uno tenga la libertad de noestar ni “con nosotros” ni “contra nosotros”, afirmamos fragmentos de

discursos incompatibles, juzgados solo por su verdad pragmática.Nuestra tarea es abrir un terreno teórico en el que las mujeres afganaspuedan manifestarse abiertamente contra las leyes islamistas que pongan grillos a su autonomía, sin que esa acción sea absorbida por lahegemonía de Occidente. Pero no podremos lograrlo si continuamosleyendo únicamente a los escritores occidentales o solo a escritores nooccidentales que entran en nuestros debates aceptando nuestros términos. No podremos lograrlo si permanecemos dentro de la cómoda

zona de la civilización en la que nos tocó nacer. Un comunismo paranuestra época exige esa rearticulación, ese rescate de la izquierda, peroes un tiempo que se está preparando lentamente.

■MCoombs, ob. cit.



5. El comunismo:

¿Lear o Gonzalo?T e r r y Ea g l e t o n

Todo el mundo sabe quién es Lear, pero ¿qué se sabe de Gonzalo?Gonzalo es el cortesano que en la última obra de teatro de Shakespeare, La tempestad, describe una bella y conmovedora visión del comunismo, lo cual solo hace que los duros y cínicos jóvenes que lo rodean seburlen de sus esfuerzos:

No admitiría comercio alguno, ni nombre de magistratura...No más ocupaciones, todos, absolutamente todos los hombres estarían ociosos...Nada de soberanía...Todas las producciones de la naturaleza serían en común, sin sudor y sin esfuerzo... Pues la naturaleza producirá por sí propia, con la mayor abundancia,lo necesario para mantener a mi inocente pueblo.

Esta es una visión bastante tradicional de utopía: Arcadia, el paísde Jauja, la espontaneidad, el libertinaje, la fertilidad, la superabundancia, el tesoro inagotable, la trascendencia bendita del trabajo, unaplenitud dadivosa no punzada por el deseo. Ningún deseo, ningunaempresa, solo la eterna succión imaginaria de la gran ubre de unanaturaleza que pródigamente lo provee todo. Como ocurre con lanoción cristiana de la infinita fertilidad de la divinidad, el deseo en elsentido de una pugna faustiana -el deseo como negatividad, como ladinámica de una historia de escasez- no conduce a la estasis sino a lailimitada exploración de esas profundidades insondables. Lo infinito,en el sentido de un proceso lineal eterno, cede terreno a lo infinito

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Terry Eagleton

entendido en el sentido de la exploración y el goce interminables deesa plenitud.

La idea marxista del comunismo implica el desarrollo de las fuerzasproductivas, libre de los obstáculos y bloqueos de la prehistoria o lasociedad de clases, hasta el punto de que esas fuerzas puedan producirun superávit suficiente para abolir el trabajo y satisfacer las necesidadesde todos. Si esto no se ha logrado hasta ahora, se debe, entre otrasrazones, a que el único modo histórico de producción capaz de generartal superávit -el capitalismo- es, por una suprema ironía, el que se despliega para crear escasez. Lo esencial del comunismo, concebido deesta manera clásica, estriba no solo en dejar atrás la carestía; además

supone olvidar la posibilidad misma de todo tipo de escasez. Pienso enesas herederas norteamericanas de las novelas de Henry James, tanfabulosamente ricas que sencillamente no necesitan pensar en el dinero, y en realidad tienen una idea muy vaga de lo que es el dinero, enoposición a los vulgares burgueses que no pueden pensar en otra cosa.(Aunque George Eliot perspicazmente hace notar que la desdeñosaignorancia del dinero también es una forma de vulgaridad.) La auténtica noción del comunismo de Marx describe sencillamente esta situación en una escala colectiva. Si las energías humanas han de terminarsiendo un fin en sí mismas, primero debe instaurarse una enormeinfraestructura puramente instrumental. Para que alguien tenga lalibertad de dedicar sus pensamientos a cosas más elevadas y puras, primero debe ser excesivamente acaudalado. Ser libre exige tiempo deocio, y este a su vez demanda recursos materiales y, para que todos seamos libres, harían falta recursos materiales que superaran los sueñosmás alocados del banquero más avaro. Para decirlo con los términosmarxistas clásicos, la base material tiene que desarrollarse hasta tal

punto que sencillamente niegue su presencia brutalmente importuna yabandone por completo la conciencia, como un mayordomo que seocupa de satisfacer todas las necesidades de su señor pero permanecediscretamente invisible. En esta visión del futuro, la infraestructuramaterial llega a ser un trampolín cuyo objeto es impulsar a cada individuo por encima de ella. Alcanzado cierto punto de superabundancia, lomaterial se trasciende.

La vuelta de tuerca marxista dialéctica es que solo la materialidadnos liberará de la insípida compulsión de lo material. La libertad no

significa estar libres de determinaciones, sino estar determinados de talmanera que podamos relacionarnos de un modo transformador e independiente con nuestros determinantes. Y el comunismo, que nos permitiría precisamente hacer esto en el plano material, es en este sentido

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El comunismo: ¿Lear o Gonzalo?

la cumbre de la libertad humana. Que solo lo material nos emancipe delo material: esta es, sin duda, la verdadera respuesta a las diversas varie

dades de idealismo, y no afirmar que debemos, a toda costa, mantenernos tenazmente leales a las cosas como son o respetar la densidad y laobjetividad del mundo material (el idealismo llamado objetivo haríafácilmente esto último). Así como debemos insistir en la realidad de lasclases sociales para poder liberarnos de ellas, o como un nacionalistarevolucionario afirma la unicidad de la nación para que esta puedaeventualmente ocupar su lugar en la comunidad de las naciones, elobjeto de insistir en la infraestructura material a la manera marxista esllegar al punto en que ya no necesitemos hacerlo. Luego, para variar,

podremos hablar de algo más interesante, como de la imagen del ángelen la poesía de Rilke o de si las orejas del Príncipe Carlos podríanhacerle levantar vuelo por un instante en un día particularmente ventoso. Podría decirse que esta es la dialéctica cómica del marxismo, su propio estilo particular de autodeconstrucción. Los socialistas cumplen unempleo temporal, no de tiempo completo. El socialismo es un proyectoque se deroga a sí mismo. Esta es una de las razones por las cuales sersocialista no tiene nada que ver con ser judío o musulmán. El marxismo mismo pertenece a la época de la prehistoria. En una sociedad

comunista, su tarea es desvanecerse lo más pronto que la decencia se lopermita. ¿A qué dará paso? Eso es historia propiamente dicha, sobre lacual no sabemos nada.

En una paradoja relacionada con todo esto, el comunismo es, almismo tiempo, el fruto de la productividad intensiva y su implacableantagonista. Podría decirse que es la productividad vuelta contra símisma. Una pregunta que surge de inmediato es ¿cuánto tiempo nosllevaría desaprender los hábitos innatos de la productividad patológicaque, una vez iniciada, adquiere por sí sola un ímpetu prácticamente

imparable? ¿Tenemos suficiente tiempo -nos dará la mutilada y heridanaturaleza el tiempo suficiente- para emprender esa reeducación generalizada de los sentidos, el cuerpo, la psique, las disposiciones, deldeseo mismo? ¿Cómo podría esta productividad deshacer las condiciones que la hacen posible? ¿Cómo puede alguien recurrir a la abundancia de las fuerzas productivas y al mismo tiempo despreciar los hábitosculturales relacionados con el desarrollo de dichas fuerzas? El comunismo, ¿no nos está pidiendo lo imposible? ¿No se parece la suya a laretorcida lógica de la Guerra Fría de acumular la mayor cantidad posi-

l)le de ojivas nucleares con la esperanza de que así pudiéramos olvidarnos directamente de la guerra (pues era demasiado espantosa de contemplar) y disfrutar, en cambio, de una paz perpetua?

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Terry Eagleton

En La tempestad, Shakespeare nos propone una resolución imaginaria de esta contradicción al reubicar la incesante productividad del lado

de la naturaleza antes que del lado de la humanidad, con lo cual se asegura la abundancia de la producción junto con un mínimo de trabajosudoroso. En la perspectiva de Shakespeare, la acción compulsiva, perpetua, autocreadora está muy cerca del mal, a causa de su incapacidadde abrirse a las necesidades sensoriales de los demás. Lo demoníacocarece de un cuerpo. Considera que lo corpóreo es lo más escandaloso.El mal es virulentamente antimaterial, incapaz de sufrir y de sentircompasión por el dolor de los demás. Hay muchos villanos shakespea-reanos que comparten esas características. Gonzalo, en cambio, tuercela vara de manera alarmante en la dirección opuesta. El comunismo, asus ojos, se trata en definitiva de ser deliciosamente indolente, aunquela obra misma no parece abogar por esa desidia. Por eso, justo antes delgran discurso del cortesano, Francisco describe el acto de nadar delmodo siguiente:

Señor, es posible que viva;he visto removerse las olas debajo de él

y cómo cabalgaba sobre sus crestas.

Aquí tanto la naturaleza (el mar) como la humanidad (el nadador) sonpasivos y activos al mismo tiempo. Nadar es modelar la naturaleza demodo tal que simultáneamente ella lo sostenga a uno. Es una relacióndialéctica, mientras que la mancomunidad ideal de Gonzalo no lo es.Hay una fantasía similar, absolutamente deliciosa, de una naturaleza enextremo dadivosa en el gran poema “El jardín” de Andrew Marvell:

¡Qué maravillosa vida llevo!Manzanas maduras me caen en la cabeza.Los suculentos racimos de la vid sobre mi boca exprimen su zumo.El pelón y el curioso melocotón se extienden hasta mis manos; tropiezo con melones a mi paso, enlazado por las flores, caigo en el césped.

Con placentera ironía, el poeta nos dice que su único gasto de ener

gía es dejarse caer.Hay un sentido en el que el verdadero precursor del comunismo esno el proletario sino el patricio, como irónicamente lo hizo notarOscar Wilde, un hombre que creía devotamente en el comunismo

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entre una fiesta elegante y otra. ¿Qué mejor imagen del indolente futuro que la del dandy y el aristócrata? Wilde ofrecía una maravillosa

racionalización política de esta existencia extravagantemente privilegiada: sencillamente basta estarse echado todo el día, vestido con ampliasropas carmesí, leyendo a Platón y bebiendo coñac para ser uno mismosu propia sociedad comunista. En lo que Marx llama la prehistoria, serindolente implica morir; en la poshistoria, ser indolente se vuelve lamanera más refinada de vivir. Esta es la razón de que Wilde sea unsocialista convencido y, a la vez, un sosegado esteta, pues halla en laobra de arte el paradigma de la inutilidad profundamente creativa delcomunismo. La obra de arte, con su modo lúdico, fútil, gratuito, que

solo responde a su propia causa y a su propio fin, nos ofrece una primera impresión de cómo podrían existir los hombres y mujeres en condiciones políticas profundamente transformadas. Donde hubo arte, habráhumanidad.

Con todo, en la visión de Marx, el comunismo no se parecería enmodo alguno a una obra de arte clásica. Esta busca encontrar el delicado equilibrio entre forma y contenido, mientras que en una sociedadsocialista, como escribió Marx en una críptica frase del Dieciocho de

Brumario de Luis Bonapane, el contenido “va más allá de la frase” o,

podríamos decir, de la forma. Sin embargo, esto significa que el socialismo trasciende las formas políticas y económicas del presente y no que nosenfrente (como el comunismo) a una crisis de representación. El ordensocial capitalista es como una obra de arte de pacotilla, demasiado abstracta (la forma mercancía, la alienación del Estado) y, al mismo tiempo,demasiado miopemente particular (el individualismo burgués, el apetitoen bruto). Es tanto una orgía de deseo anárquico como el reino de unarazón supremamente incorpórea. El socialismo, como la obra de arteclásica o “bella”, procura poner en equilibrio estas dimensiones, pero al

hacerlo continúa trabajandoproporcionadamente·, justicia, equidad, igualdad para todos y cada uno de acuerdo con su trabajo.Para Marx, el comunismo, en cambio, se caracteriza no por la sime

tría del artefacto clásico o bello, sino por el exceso inconmensurable delo sublime. A esto se refiere en el Brumario cuando habla de la “poesíadel futuro”. Si hay quienes piensan que el comunismo incluye la desaparición de la superestructura, como creen algunos marxistas, ello se debe,entre otras cosas, a que las formas superestructurales sencillamente noson aptas para representar esta superabundancia imposible de esquematizar que, en consecuencia, por decirlo de algún modo, tiene que representarse así misma. La única forma representativa relevante sería lo quenos arriesgaríamos a llamar la forma de su propio contenido y no una

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Terry Eagleton

externa a él. Como escribe Marx en losGrundrisse: la verdadera riquezano puede medirse de acuerdo con una vara predeterminada. En el comunismo, la liberación de las fuerzas creativas por la liberación misma es supropia medida. Lo cual equivale a decir que no es ninguna medida en elsentido habitual del término. Que algo proceda como su propia medidaevoca la absurda situación esbozada por Ludwig Wittgenstein en sus

Investigaciones filosóficas en la que un hombre exclama: “¡Pero yo sé cuánto mido!” y se pone la mano sobre la cabeza. También pienso en la descripción de un cocodrilo que, con expresión inmutable, le hace Antonioal lento Lépido en Antonio y Cleopatra de Shakespeare: “Tiene exactamente la forma que tiene, señor; es tan ancho como su anchura; tan altocomo su altura lo permite y se mueve por sus propios órganos...”. Estasería, digamos, la refutación final del valor de intercambio; el único problema, como señala Wittgenstein, es que no hay proposición más inútilque la identidad de una cosa consigo misma. Suponemos que Marx noestaba pensando justamente en este tipo de fútil autorreferencialidad,sino, antes bien, en transformar la idea misma de conmensurabilidad enalgo que fuera más allá de la noción completamente artificial (y burguesa) de igualdad.

El comunismo es sublime porque es iconoclasta. Escapa de la imageno del icono, cosa que no puede decirse del socialismo. Esto podemosextrapolarlo, hasta cierto punto, de ciertos poderes, contradicciones yposibilidades del presente. Aún así, debemos tener presentes las sabiaspalabras que escribe Raymond Williams en la “Conclusión” deCultura y sociedad 1780-1950: “Tenemos que asegurar los medios de vida y losmedios de comunidad. Pero qué habrá de vivirse luego con esos medioses algo que no podemos saber ni decir”. De ello parecería seguirse puesque, como dijo alguien alguna vez, “sobre aquello de lo que no podemoshablar es mejor guardar silencio”. El único inconveniente es que tambiénhay razones políticas urgentes para no guardar silencio. Por lo tanto,

permítaseme citar lasConfesiones de San Agustín y, burlescamente, sustituir la palabra “Dios” por “comunismo”. “¿Cómo resumir cuanto heexpresado de ti, oh, comunismo mío, vida mía, mi santa dulzura? ¿Quépuede decir cualquiera cuando habla de ti? Sin embargo, ¡ay de los queno hablan de ti! Son mudos que hablan demasiado”.

La sublimidad “buena” del comunismo, como podríamos llamarla,

se contrapone pues a la sublimidad “mala” del capitalismo mismo. ParaMarx, el dinero es un tipo de sublimidad monstruosa, un significante




infinitamente generador que sumerge todas las identidades específicas,una disolución de las formas determinadas. De modo que el capitalis

mo y el comunismo comparten un rasgo común: ambos son modos dela sublimidad. Pero mientras el capitalismo es sublimemente irrepre-sentable, precisamente porque carece de su falta de forma y de proporcionalidad, el comunismo, en realidad, tiene una forma. Solo que,como la “ley” del artefacto de Kant, esa forma no es más que lo quecrea la actividad de sus miembros, antes que una estructura predeterminada a la cual ellos deben forzosamente ajustarse. Llegados a estepunto, podríamos afirmar que la solución al problema de la forma y elcontenido es lo que conocemos como democracia socialista. La obra dearte, cuya “ley” o forma general no es nada más que las interrelacionesconcretas y prácticas de sus detalles individuales, enteramente inseparables de esta “actividad”, es, en gran medida, un receptáculo para unorden político que todavía debe instaurarse.

Permítaseme agregar únicamente un comentario que, por falta detiempo, no podré desarrollar aquí. Me refiero a que la transición del socialismo al comunismo tiene, en este sentido, algo en común con la transición de San Pablo del reino de la Ley al dominio de la gracia. Bajo el

imperio de la ley, estamos aún ligados al pecado, así como el socialismo estodavía una cuestión del Estado, la clase, el dominio político (la dictaduradel proletariado), etcétera y está, en consecuencia, firmemente ligado porsus formas al régimen anterior en el momento mismo en que lo derroca.La gracia significa, entre otras cosas, el hábito adquirido de la virtud, enoposición a la idea de una serie de enérgicos actos de voluntad kantianos oprotestantes. En la sociedad de clases, por ejemplo, y hasta en el socialismo, la cooperación, el desprendimiento o la solidaridad exigen esfuerzo,suponen acatar una ley moral o política; en el orden social de las coopera

tivas autogestionadas, estas cualidades se construyeron dentro de las instituciones sociales mismas, de modo que ya no tengamos que pensar enellas y podamos ejercerlas espontáneamente como disposiciones innatas.Este es el equivalente político de lo que Aristóteles conoce como virtud.

No obstante, detrás de esta valiente visión de superabundancia, seextiende la sombra amenazadora de Lear. Lear captura la paradoja de quelo innecesario, el exceso, es lo natural para la clase de animales que somos:

¡Oh, no hay que razonar sobre la necesidad! Nuestros más desamparados

mendigosson en alguna pobrísima cosa superfluos.No concedáis a la Naturaleza más de lo que ella exige

y la vida del hombre será de tan bajo valor como la de las bestias.

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Lo que nuestra naturaleza tiene de suplementario forma parte deesa misma naturaleza y uno de los nombres de ese peligroso suple

mento es “cultura”. Sin embargo, a diferencia de Gonzalo, Lear yGloster nos recuerdan que también hay formas cruelmente destructi vas de exceso, como cuando la cultura, nuestro excedente sobre lanaturaleza, no se sustenta en la finitud de la naturaleza y el cuerpomaterial y, como el mismo Lear, acaricia la quimérica idea de que lahumanidad es infinita, fantasía que ha vuelto a florecer en cierta teoríaizquierdista de nuestros días. Si la visión generosa de corazón de Gonzalo nos está negada, ello se debe en parte a que sabemos, a nuestracosta, que la naturaleza dista mucho de ser un recurso inextinguible.

La de Gonzalo no es una mancomunidad que corra el peligro de quedarse sin petróleo. Por lo tanto, tenemos que reconcebir esa emocionante y bella imagen en un mundo que es cada vez más tacaño con susrecursos. Y aquí el mundo lúgubre de El rey Lear puede sernos dealguna utilidad pues, como nos lo recuerda la obra, el comunismosiempre fue, en cierto sentido, una cuestión de finitud. Es una cuestión de finitud en el sentido de que el desarrollo de cada uno está limitado creativamente por el desarrollo de todos los demás. Además, aun

que no puedan calcularse de antemano y no siempre sean mutuamenteconmensurables, las necesidades humanas tampoco son infinitas. Loinfinito para la humanidad es el deseo; y el comunismo, como ya hesostenido, procura esencialmente convertir el deseo -en su sentido“lineal” irrefrenable, que tiene un imperioso atractivo para las particularidades materiales- en una exploración y un goce interminables delmundo por el mundo mismo. De lo que tiene que liberarnos la trascendencia de lo material es, paradójicamente, de lo inmaterial; lainmaterialidad de la adquisición incesante que intenta censurar. La

trascendencia de lo material nos devuelve puesa lo material, en el sentido de liberarnos de aquellas ansias y prácticas que nos impiden saborear los puros valores de uso material del mundo. Solo a través delcomunismo podremos llegar a experimentar nuevamente nuestroscuerpos.

La visión del comunismo que articula el mismo Lear resulta asímuy diferente de la de Gonzalo: más modesta, más casta, menos corpórea, basada como está en el cuerpo sensible, sufriente, material, lapobre criatura hendida, en toda su fragilidad y toda su limitación.Como el joven Marx de los Manuscritos económicos y filosóficos, Shakespeare va elevándose desde la reiteración sobre el cuerpo mortal, materialhacia una ética comunista:

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diciones materiales que requeriría su instrumentación. Y este es unmovimiento extraordinario, puesto que quienes están extasiados ensueños remotos de justicia e igualdad normalmente son lo últimos pensadores en preocuparse por estos asuntos cotidianos. Como Macbeth,en la despectiva opinión de su esposa, desean el fin pero desdeñan losmedios. De modo que el problema es ser comunista y, al mismo tiempo, materialista. La cuestión es aceptar que la libertad, la justicia, laigualdad, la cooperación y la autorrealización exigen ciertas condiciones que las faciliten, sin dejar de reconocer, simultáneamente, que dadala devastación a que hemos sometido el planeta, esas condiciones materiales son cada vez más difíciles de alcanzar. Uno no debe perder contacto con ese realismo político, pero tampoco debe sencillamente abandonar el sueño de Gonzalo, como si se tratara de una ingenuidadpreambientalista.



6. Comunismo del intelecto,

comunismo de la voluntadPe t e r Ha l l w a r d1

Plantear la cuestión del comunismo desde el punto de vista de su“idea” tiene al menos dos virtudes iniciales.

En primer lugar, nos ayuda a distinguir el comunismo de su reducción pura y simple al anticapitalismo. Por supuesto, la crítica del capitalismo es la preocupación central de la obra de la madurez de Marx ycontinúa siendo una parte esencial de cualquier análisis que trate deanticipar una eventual transición a un modo comunista de producción.Evidentemente, el capitalismo establece y luego intensifica algunas delas condiciones históricas en las cuales llegó a darse la posibilidad, porprimera vez·, de intentar abolir las clases y las desigualdades en unplano que no fuera meramente utópico. Pero hacer prevalecer la destrucción del capitalismo sobre la construcción del comunismo es concederle demasiado al capitalismo mismo. En la medida en que se conciba el comunismo únicamente como una consecuencia más o menos

“inevitable” de la autodestrucción del capitalismo, su formulación continuará estando limitada y sometida a la historia que pretende superar:cuanto más insistamos en que, para poder concebir el comunismo, primero debemos esperar que el capitalismo cree las condiciones de sueventual autodestrucción, tanto más difícil se hará distinguir la resistencia anticapitalista de un entusiasmo efectivamente procapitalista porsubsumir plenamente todos los aspectos de la vida social dentro de unaúnica maquinaria de producción globalmente integrada.

1Una versión considerablemente más larga de la segunda y la tercera parte de este capít ulo apareció ya publicada con el título “The Will of the People: Notes Towards a I)inlcctical Voluntarism”, Radical Philosophy, 155, mayo-junio 2009.

i os



Peter Hallward

En segundo lugar, el énfasis en la idea del comunismo invita a lanzarse a una especulación libre o algo más temeraria, a una reflexiónsobre el comunismo entendido como un proyecto o una posibilidadindependientes del legado que nos dejó el comunismo que existióantes. Nos alienta directamente a dejar en un segundo plano las cuestiones que siempre plantearon los escépticos y los desengañados oquienes quieren examinar la solución completa de un problema antesde resolverse a abordarlo. ¿Cómo nos atrevemos a hablar de comunismo, dicen, cuando no hemos logrado ninguna alternativa al mercadoen gran escala que sea viable? ¿Cuando no hemos resuelto el problema

de un Estado burocrático y centralizado? ¿Cuando no hemos exorcizado los fantasmas de Stalin, ni de Mao...? Este tipo de objeción mehace acordar un poco a la manera en que ciertas personas -en otrosaspectos “progresistas”- hablaban del fin de la esclavitud en los Estados Unidos. Hasta un demócrata genuino como Thomas Jefferson, aligual que prácticamente todos sus contemporáneos revolucionarios, seresistía a la cuestión de la emancipación o la abolición porque aún nopodía imaginar una solución practicable al problema que todos elloshabían heredado y aceptado: no lograban imaginar (salvo alguna fantasía de deportación de regreso a Africa) cómo podría darse una conciliación racial después de la abolición, teniendo en cuenta el legadode brutalidad y resentimiento que había creado la esclavitud. Y meparece que la sensación aún dominante de que “no hay alternativa” yla tendencia a mantener el comunismo, junto con otras pocas ideas,decididamente fuera de la agenda, responden a una falta similar deimaginación política.

Me parece que haríamos mejor en seguir el ejemplo dado por gente

como Robespierre, Toussaint L’Ouverture o John Brown: enfrentadosa una institución indefendible como la esclavitud, apenas surgió laoportunidad, resolvieron luchar inmediatamente y por todos losmedios disponibles para eliminarla. El Che Guevara y Paulo Freirehicieron lo mismo frente al imperialismo y la opresión. Hoy el doctorFarmer con su obra “Socios en salud” en Haití, Chile y otras partesadopta una actitud semejante al afrontar las desigualdades indefendibles de la provisión global de los cuidados de la salud.2En todos loscasos, la argumentación lógica básica es muy sencilla: una idea, como la

1 El sitio en Internet de Socios en salud (Partners in Health) es < www.pih.org>; véase Tracy Kidder, Mountains beyond Mountains: The Quest of Dr. Paul Farmer , Nueva York, Random House, 2004.

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http://www.pih.org/

http://www.pih.org/



idea del comunismo o la igualdad o la justicia, nos ordena que luchemos por realizarla sin complacencias ni demoras, aun antes de que losmedios para tal realización se consideren factibles, legítimos o siquiera“posibles”. El esfuerzo deliberado en pos de la realización misma con

vertirá lo imposible en posible y hará volar en pedazos los parámetrosde lo factible.

Comunismo del intelecto, comunismo de la voluntad

1

Ni siquiera el mismo Marx se sentía tentado a escribir “recetaspara los cocineros del futuro”3y era bien conocida su poca disposi

ción a extenderse sobre la idea del comunismo. Pero, como se reconoce ampliamente, en esa idea Marx evoca dos preocupaciones distintas. Por un lado, la referencia al comunismo sirve de normarectora, la anticipación de una sociedad organizada en concordanciacon el viejo lema, adaptado de Babeuf y luego de Louis Blanc, “decada uno según su habilidad y para cada uno según su necesidad”.4En este sentido, el comunismo vale como principio guía para el desarrollo futuro. “En lugar de la antigua sociedad burguesa”, como dice el

Manifiesto, “con sus clases y su antagonismo entre clases”, tendremos

una asociación en la cual el desarrollo libre de cada individuo sea lacondición para el desarrollo libre de todos”.5Trabajar en el sentidode una asociación semejante es luchar por hacer realidad ese “reinode libertad” que para Marx, y antes para Kant y para Hegel, da fundamento a nuestro principio normativo esencial: el despliegue autónomo de la “energía humana como un fin en sí mismo”.6Por otrolado, para el Marx implacablemente crítico de toda forma meramente“utópica” de socialismo, el comunismo nombra un proyecto histórico real:

Para nosotros, el comunismo no es un estado de cosas que debe establecerse, un ideal al cual la realidad deberá ajustarse. Llamamos comunismo al

3Karl Marx, Capital I, posfacio a la segunda edición en inglés, trad, de Ben Fowkes, Londres, Penguin Classics, 1976, pág. 98.

4Karl Marx, Critique of the Gotha Programme, Pekin, Foreign Languages Press, 1972, pág. 17.

5Karl Marx y Friedrich Engels, Manifesto of the Communist Party, Pekin, Foreign Languages Press, 1965, pág. 59.

6 Marx, Capital III, capítulo 48, disponible en <http:/ / www.marxists.org>.

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movimiento real que deroga el actual estado de cosas. Las condiciones deeste movimiento resultan de las premisas hoy existentes.7

El debate sobre cuál es el mejor modo de entender la integración deestas dos preocupaciones ha dividido a los partidarios del comunismodesde el comienzo. Una versión de la prescripción de Kant de un principio racional independiente de toda ejemplificación meramente empírica(una idea entendida como “ideal regulador”) aún se mantiene en uno delos polos de la discusión; en el otro, se postula una versión de la afirmación hegeliana de la mediación concreta, histórica e institucional (unaidea entendida como “unidad de concepto y realidad”). Es bastante fácil

reconocer estos dos polos en la obra de las dos personas que impulsaronesta conferencia: Alain Badiou y Slavoj Zizek; esta es una comparaciónque han hecho varios, y en no menor medida, el mismo Zizek.

La posición de Badiou de no comprometerse con el “movimientonecesario de la historia” durante el período profundamente reaccionarioque comenzó a mediados de la década de 1970 contribuyó a que continuara siendo el pensador político más vigoroso y significativo de su generación. Badiou es probablemente el único gran filósofo de su época quenunca moderó su compromiso con los ideales revolucionarios de justicia eigualdad universales. Además, su filosofía suministra algunos recursospara pensar el carácter “simado” de una verdad universal, por ejemplo,que esté localizada en un “sitio eventual” o que esté incorporada en un“cuerpo” moldeado por normas regionales de aparición o existencia. Contodo, la insistencia de Badiou en el carácter excepcional y autónomo deuna “verdad universal” presta cierta fuerza a lo que dice Zizek de su filosofía, a saber, que es de orientación abiertamente kantiana. La postaraque mantuvo Badiou durante toda la vida sobre la primacía de la formali-

zación, sobre la importancia de que el pensamiento se sustrajera a lamediación de la experiencia, la historia o la relación, sobre la prioridad dePlatón respecto de Aristóteles, sobre la configuración generalmente “irreflexiva” del mundo en su normalidad mundana, etcétera, indica, en todas

7 O también, en los términos más enfáticamente hegelianos del tercer manuscrito de 1844: “El comunismo es la superaciónpositiva de lapropiedad privada como autoenajenación humana y, por lo tanto como la apropiación verdadera de la esencia humana a través del

hombre y para el hombre, es la completa restitución del hombre a sí mismo como un ser social, esto es, humano·, una restauración que se ha hecho consciente [...] El comunismo es la solución del enigma de la historia y sabe que es la solución” (Karl Marx, “Economic and Social Manuscripts”, enEarly Writings, trad. al inglés de Rodney Livingstone y Gre- gor Benton, Londres, Penguin Books, 1975, pág. 348).

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sus facetas, el sesgo más o menos “extramundano” de su concepción de la verdad. Para Badiou, una verdad, antes que articularse con el mundo y através del mundo, se sustrae, se exceptúa de él y, por esa misma razón,está investida de una capacidad absoluta y eterna de cambiarlo.

Esta orientación extramundana continúa guiando la reformulaciónreciente de Badiou sobre la “hipótesis misma del comunismo”. Estareformulación parte de la idea de que “nuestro problema no es el delmovimiento popular concebido como vehículo de una nueva hipótesis”-como ocurrió durante el período “clásico” de la innovación marxista amediados del sigloXIX- “ni es el del partido del proletariado concebidocomo el órgano que lo conduce a la victoria”, como fue el caso en unsigloXX marcado por Lenin y Mao.8Antes que reelaborar y fortalecerlos aspectos centrales de las contribuciones anteriores al proyectocomunista, Badiou parece dispuesto a abandonarlas en favor de unprincipio axiomático explícitamente entendido como una suerte denorma o ideal rector más que como un imperativo concretamentemediado: “Se trata de una idea reguladora, para emplear los términosde Kant, y no de un programa”.9Badiou está preparado para pagar unalto precio a cambio de preservar esta idea en su pureza reguladora:

El marxismo, el movimiento obrero, la democracia de masas, el leninismo, el partido del proletariado, el Estado socialista -todos esos notables inventos del sigloXX- ya no nos son realmente útiles. En el nivel teórico, ciertamente merecen estudios y condiciones adicionales; pero, en el nivel de la política práctica, se han vuelto impracticables.10

Prioridades semejantes pueden ayudarnos a explicar la relativa faltade interés de Badiou por las movilizaciones políticas recientes producidas en lugares como Bolivia, Ecuador y otros países latinoamericanos,movilizaciones que Badiou a veces presenta (debido a la aparente inca

pacidad de tales expresiones de “avanzar” más allá de la concepción dela política de Mao) como el equivalente político de los matemáticosque, echando al olvido los revolucionarios desarrollos del siglo XIX,

continúan fieles a la antigua forma euclidiana de la geometría.Zizek, en contraste, corre a veces el peligro contrario. A él le gusta

experimentar con las diferentes maneras en que podrían converger elpensamiento y la acción, si no se los identificara con el “movimiento real

8Alain Badiou, De quoi Snrkozy est-il le rom?, París, Lignes, 2007, pág. 150. v Ibíd., pág. 132.111Ibíd., pág. 150.


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dominio de ella, práctica y teoréticamente”.13Hasta su obra aparentemente más antivoluntarista apunta ante todo a mostrar “cómo la voluntad de cambiar el capitalismo puede llegar a ser una actividad transformadora (revolucionaria) que tenga éxito”.14 En sus manuscritostempranos el énfasis es explícito: El “actoreal de creación del comunismo -el nacimiento de su existencia empírica- es su conciencia pensante,el movimientocomprendido y conocido de sudevenir ”, así como el movimiento proletario es “el movimiento autoconsciente, independiente de lainmensa mayoría” de la gente.13En su última crítica de economía política, Marx anticipa que la concentración del capital y la intensificación dela explotación y la miseria que la acompaña llevarán no al derrumbeautomático del capitalismo, sino al crecimiento, en dimensiones, frecuencia e intensidad, de “la rebelión de la clase trabajadora”. Esta claseserá la que tenga que llevar a cabo el trabajo deliberado de “expropiar alos expropiadores”.16Ya victoriosa, esta misma clase presidirá el establecimiento de un modo de producción caracterizado sobre todo por el predominio de la autonomía, el conocimiento profundo, la determinación yla libertad. Los nuevos “productores asociados regularán su intercambiocon la naturaleza de manera racional y lo mantendrán bajo un controlcomún, en lugar de dejarse gobernar por él como por un poder ciego”.17La libre asociación de productores desplazará el lugar que ocupa el capital como el “seudosujeto” de la producción y la sociedad. La Comuna deParís de 1871 anticipa este resultado en una forma limitada y de corta

vida, a través de la instrumentación de formas comunistas de asociaciónemprendidas por “trabajadores que tomaron en sus manos y con una

voluntad la tarea de su emancipación”. Y al hacerlo, señala Marx, los“comuneros hicieron posible lo ‘imposible’”.18

13Jean-Paul Sartre, Search for u Method, trad. al inglés de Hazel Barnes, Nueva York, Vintage, 1968, pág. 89.

14Ben Fine y Alfredo Saad-Filho, Marx’s Capital, Londres, Pluto, 2003, págs. 11-12.15Karl Marx, “Economic and Social Manuscripts”, ob. cit., pág. 348; Karl Marx y

Friedrich Engels,Manifestó of the Communist Party, ob. cit., pág. 45.16Karl Marx, Capital I, ob. cit., pág. 929; véase Karl Marx, Civil War in Frunce, Pekín,

Foreign Languages Press, 1977, págs. 75-76.17Karl Marx, Cupital III, ob. cit., capítulo 48; véase Karl. Marx, Grundrisse, trad. al

inglés de Martin Nicolaus, Londres, Penguin, 1973, págs. 611, 705-706.IS “Sí, señores, la Comuna intentó abolir esa propiedad de clase que hace del trabajo

de muchos, la riqueza de unos pocos. Su objeto fue la expropiación de los expropiadores.

Quiso hacer de la propiedad individual una verdad, transformando los medios de producción, la tierra y el capital, que hoy son principalmente medios de esclavizar y explotar alos trabajadores, en meros instrumentos de una fuerza laboral libre y asociada. Pero esto

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Comprendido en este sentido, podríamos decir que el comunismotrata de posibilitar la conversión del trabajo en voluntad. El comunismo apunta a completar la transición, a través de la lucha de la autoe-

mancipación colectiva, desde una necesidad sufrida a una autodeterminación autónoma. Es el esfuerzo deliberado, en una escala históricamundial, por unlversalizar las condiciones materiales en las cualespueda prevalecer la acción voluntaria y libre sobre el trabajo involuntario o la pasividad. O mejor aún: el comunismo es el proyecto medianteel cual la acción voluntaria procura unlversalizar las condiciones para laacción voluntaria.

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Me parece que únicamente este “comunismo de la voluntad” puedeintegrar las dos dimensiones de su idea, las dimensiones del ideal deprincipios y del desarrollo material y, de ese modo, alinear una teoríarevolucionaria con una práctica revolucionaria, lo cual, simultáneamente, nos proporcionará nuevas maneras de poner a prueba la verdadexpresada en la vieja frase: “Si hay voluntad, hay un camino posible”.O, para tomar el verso menos prosaico de Antonio Machado, adoptado

como lema por Paulo Freire: un comunista parte de la idea de que “nohay camino, se hace camino al andar”.19Decir que hacemos el camino al andar es resistirse a que el terreno

histórico, cultural o socioeconómico pueda determinar nuestra senda.Es afirmar la idea de que, en una secuencia política emancipadora quees “determinante en la primera instancia”, hay una voluntad colectivade prescribir, a través del terreno que nos sale al paso, el curso de nuestra propia historia. Es poner por encima de la complejidad del terreno

y de las formas del conocimiento y de la autoridad que gobiernan una

es comunismo, ¡comunismo ‘imposible’! [...] Para que la producción cooperativa deje de ser un engaño y una trampa, para que supere el sistema capitalista, para que las sociedades cooperativas unidas regulen la producción nacional siguiendo un plan común y la tomen así bajo su control, y pongan fin a la constante anarquía y a las convulsiones periódicas que son la fatalidad de la producción capitalista, ¿qué otra cosa [podría aplicarse], señores, sino el comunismo, el comunismo ‘posible’?” (Karl Marx, Civil War in Frunce,

ob. cit., págs. 75-76).19 Antonio Machado, “Proverbios y Cantares - XXIX” [1912] enSelected Poej/is of Anto

nio Machado, trad. al inglés de Betty Jean Craige, Baton Rouge, Louisiana State University Press, 1978.

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conducta “adaptada” a él, la resuelta voluntad de la gente de tomar yconservar para sí su lugar como los “autores y los actores de nuestropropio drama”.20

Sin embargo, decir que hacemos camino al andar no implicainventar el terreno que atravesamos. No es suponer que una voluntadse crea y crea las condiciones de su ejercicio repentinamente oex nihi-lo.Tampoco es dar por sentado que el movimiento real que deroga elestado existente de cosas puede realizarse a través de un espacio vacíoo indeterminado. No significa desdeñar los obstáculos ni las oportunidades que caracterizan un terreno particular ni negar la capacidad quetienen de influir en la manera que tracemos nuestro camino. Significa,

en cambio, recordar, siguiendo a Sartre, que los obstáculos aparecencomo tales a la luz de un proyecto para superarlos. Significa recordar,siguiendo a Marx, que hacemos nuestra propia historia, sin elegir lascondiciones de su realización. Significa, por último, concebir el terreno y el camino a través de una dialéctica que, conectando las formasobjetiva y subjetiva de determinación, esté orientada por la primacíade la última.

En el contexto europeo, el optimismo característico del tal enfoque ya aparece enfáticamente en Gramsci (quien procura “poner la ‘voluntad’, que en el análisis último equivale a la actividad práctica o política,en la base de la filosofía”)21y en los escritos tempranos de Lukács (paraquien la “decisión”, la “voluntad subjetiva” y la “acción libre” tienenprecedencia estratégica sobre los “hechos” manifiestos de una situación).22Los escritos políticos de unos pocos filósofos más recientes,como Beauvoir, Sartre y Badiou, también están orientados por prioridades comparables. Dejando de lado las evidentes diferencias entreellos, podemos decir que estos pensadores comparten el énfasis en la

primacía práctica de la. autodeterminación y la autoemancipación. Poropresiva que sea la situación en la que vivamos, siempre tenemos la


211Karl Marx, The Poverty ofPhilosophy, Pekín, Foreign Languages Press, 1966, pág.109.

21Antonio Gramsci, “Study of Philosophy”, en Selections from the Prison Notebooks, comp, y trad, al inglés de Quintín Hoare y Geoffrey Nowell Smith, Londres, Lawrence

y Wishart, 1971, pág. 345; véase Antonio Gramsci, “The Modern Prince”, en Selections from Prison Notebooks, ob. cit., págs. 125-133, 171-172.

22Georg Lukács, “What is Orthodox Marxism?”, en Rodney Livingstone (comp.), Political Writings 1919-1929, trad, al inglés de Michael McColgan, Londres, NLB, 1972, págs. 26-27; véase Georg Lukács, Histoiy and Class Consciousness, trad, al inglés de Rodney I.ivingstone, Londres, Merlin Press, 1971, págs. 23, 145, 181.

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libertad, como le gustaba decir a Sartre, de “hacer algo con lo que estamos hechos”.23

Con todo, se hace difícil encontrar una noción canónica más rotundamente desacreditada en la filosofía “occidental” reciente que lanoción de voluntad, y más aún esa voluntad general tan ampliamentecondenada como precursora de la tiranía y el terror totalitario. En loscírculos filosóficos, el voluntarismo se ha convertido en poco más queun término de injuria, por lo demás, impresionantemente versátil:según el contexto, puede evocar el idealismo, el oscurantismo, el vitalismo, el izquierdismo infantil, el fascismo, el narcisismo pequeñobur-gués, la agresión neoconservadora, la ilusión psicológica popular... De

todas las facultades o capacidades de ese sujeto humano que ha sidodesplazado del centro de las preocupaciones postsartreanas, ninguna hasido más firmemente proscrita que su volición consciente. Los pensadores estructuralistas y postestructuralistas, aquí y allá, relegaron la

volición y la intención a la esfera de la cognición errada, ilusa, imaginaria o de ideología humanista. Antes que indagar de qué maneras ladeterminación política podía depender de una autodeterminación deun sujeto colectivo, la filosofía y la teoría cultural recientes hicieronprevalecer las diversas formas o bien de indeterminación (lo intersticial, lo híbrido, lo ambivalente, lo simulado, lo indecidible, lo caótico...) o bien de hiperdeterminación (la obligación ética “infinita”, latrascendencia divina, la pulsión inconsciente, la represión traumática,la automatización mecánica...). La noción supuestamente obsoleta deunpueblo unido ha sido desplazada por una pluralidad de actores másdiferenciados y más deferentes: identidades flexibles, historias negociables, organizaciones improvisadas, redes dispersas, multitudes “vitales”,armados polivalentes, etcétera.

Aun la revisión más apresurada de la filosofía europea reciente bastapara observar esta tendencia general a desconfiar de la voluntad, a postergarla o a pasarla por alto, tendencia anticipada, en una forma extrema, por Schopenhauer. Consideremos algunos nombres de una listaque podría extenderse fácilmente. Todo el proyecto de Nietzschesupone que “no existe eso que llamamos voluntad” en el sentido habitual de la palabra (de movimiento voluntario, deliberado, resuelto).24

23Jean-Paul Sartre,Search for a Method, ob. cit., pâg. 91 ; Jean-Paul Sartre, “Itinerary of a Thought”,New Left Review, 58, noviembre 1969, pâg. 45.

24 Friedrich Nietzsche, The Will to Power, Walter Kaufmann (comp.), Nueva York,

1968, §488.

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Heidegger, a lo largo de sus conferencias sobre Nietzsche, llega a condenar la voluntad por considerarla una fuerza de dominación subjetiva

y una clausura nihilista, antes de incitar a sus lectores a “renunciar voluntariamente a la voluntad”.25Arendt, por su parte, ve en la afirmación de una voluntad política popular (“el más peligroso de los conceptos y equívocos modernos”) la tentación que transforma a los revolucionarios modernos en tiranos.26Para Adorno, la voluntad racional esun aspecto de esa búsqueda de dominio y control de la Ilustración quedejó la tierra “radiante de triunfal desastre”. Althusser desvaloriza la

voluntad -juzgándola un mero aspecto de la ideología- a favor del análisis científico de los procesos históricos que continúan su marcha sin

un sujeto. Negri y Virno asocian la voluntad del pueblo con el poderautoritario del Estado. Siguiendo a Nietzsche, Deleuze antepone lassecuencias transformadoras que exigen suspender, quebrantar o paralizar la acción voluntaria. Derrida, por su parte, siguiendo a Heidegger,

vincula la voluntad con la autopresencia y la autocoincidencia, unesfuerzo irredimiblemente fútil de apropiarse de lo inapropiable (loirrepresentable, lo equívoco, lo indecidible, lo diferencial, lo diferido,lo discordante, lo trascendente, lo otro...). Inspirándose en estos yotros filósofos, Agamben resume gran parte del pensamiento europeoreciente sobre la voluntad política cuando efectivamente la equiparacon el fascismo puro y simple.

Hasta aquellos filósofos que, contra la corriente de la época, insistieron en señalar la primacía de la autodeterminación y la autoemanci-pación, tendieron a hacerlo de maneras que disminuían la voluntadpolítica. Tomemos los casos de Foucault, de Sartre y de Badiou. Lamayor parte del trabajo de Foucault podría interpretarse como un análisis extendido, en la línea de Canguilhem, de las maneras en que las“coerciones permanentes que ejerce el poder disciplinario”, coercionesdiseñadas para establecer “no la voluntad general sino la docilidadautomática”,27terminan “desvoluntarizando” a las personas. Foucaultnunca cedió en esta afirmación de la “insubordinación voluntaria” frente a formas novedosamente sofocantes de gobierno y poder y, en conferencias fundamentales, pronunciadas desde comienzos de la décadade 1970, demostró que el desarrollo del moderno poder psiquiátrico y

25 Martin Heidegger, Discourse 011 Thinking, Nueva York, Harper & Row, 1969, pág. 59.

26Hannah Arendt, On Revolution, Londres, Penguin, 1990, pág. 225.27 Michel Foucault, Discipline and Punish, trad. al inglés de Alan Sheridan, Nueva

York, Pantlicon liooks, I ‘>77, pág. 169.


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carcelario, surgido inmediatamente después de la Revolución Francesa,fue concebido ante todo para subyugar y quebrar la voluntad del pue

blo que había tenido la extravagancia de “tomarse por un rey”.28Sinembargo, en su obra publicada, Foucault tiende a ver en la voluntad uncómplice de ciertas formas de autosupervisión, de autorregulación y deautosometimiento. Sartre probablemente sea el filósofo de su generación que más hizo por destacar el modo en que un proyecto o un grupoemancipador dependen de la determinación de una “voluntad concreta”, pero su filosofía ofrece una base problemática para cualquier tipode voluntarismo. Admite que la “intención” y las metas que orientan elproyecto fundamental de un individuo son “irreducibles”, pero haceuna clara distinción entre tal intención y la motivación o la “deliberación meramente voluntaria”. Puesto que, para Sartre, esta última essiempre secundaria y “engañosa”, la intención principal termina siendoopaca y estando más allá de toda “interpretación”.29En consecuencia,la obra tardía de Sartre no puede concebir la voluntad colectiva de otromodo que no sea como fenómeno excepcional y efímero. El potenterenacimiento de una teoría militante del sujeto que logra Badiou seajusta más fácilmente a una agenda voluntarista (o, por lo menos, a lo

que él llama unavolonté impure),w pero adolece de algunas limitacionesparecidas. No es casual que, como Agamben y Zizek, cuando busca unpunto de anticipación en la tradición cristiana, Badiou no se vuelvahacia San Mateo (y sus prescripciones sobre cómo actuar, en el mundo:menospreciar a los ricos, afirmar a los pobres, “despréndete de cuantotengas”...) ni hacia la teología de la liberación (y su “opción preferen-cial por los pobres”), sino que mira a San Pablo (y su desprecio por ladebilidad de la voluntad humana, así como su valoración de la trascendencia repentina e infinita de la gracia).

En espera de una defensa filosófica más robusta, los teóricos críticoscontemporáneos tienden a desechar la noción de voluntad entendidacomo una cuestión de ceguera o desviación. Pero, puesto que equivalea poco más que una perversa apropiación de formas más importantes

28Michel Foucault, “What is Critique?”, The Politics of Truth, Sylvère Lotringer y Lysa Hochroth (comps.), Nueva York, Semiotext(e), 1997, pag. 32; Michel Foucault,

Psychiatric Power, trad, al inglés de Graham Burchell, Nueva York, Palgrave, 2006, pâgs. 11,27-28, 339.29Jean-Paul Sartre, Being and Nothingness, trad, al ingles de Hazel Barnes, Londres,

Routledge Classics, 2003, pâgs. 585-586,472 y 479.î0 Alain Badiou, “La Volonté: Cours d’agrégation”, notas tomadas por François Nico

las, disponible en <http:/ Avww.entretemps.asso.fr>, 13 de marzo de 2003.

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de determinación revolucionaria, no hay razón para aceptar la exaltación fascista del “despertar” o el “triunfo de la voluntad”, como la última palabra sobre el sujeto. Los verdaderos innovadores del desarrollomoderno de una filosofía voluntarista son Rousseau, Kant y Hegel y lapraxis de los seguidores jacobinos de Rousseau es la encarnación másfácil de reconocer de los principios generales de tal filosofía.

Por supuesto, el abismo que separa a los marxistas de las concepciones jacobinas de la acción política es evidente. En el movimiento deRousseau a Marx, a través de Kant y Hegel, la categoría de una “voluntad general” se expande desde la idealización anacrónica de una pequeña comunidad homogénea hasta una anticipación de la humanidad ensu conjunto. La universalización abstracta de Kant hace una distincióndemasiado tajante entre la determinación de la voluntad y su idealización, entre la determinación en su sentido subjetivo y su sentido objetivo; Hegel se va al otro extremo. Propondré aquí que la manera másprovechosa de empezar a concebir un voluntarismo dialéctico queeventualmente pueda inspirarse respecto tanto de Kant y de Hegelcomo de Marx escomenzar por retornar a Rousseau y los jacobinos ycomplementarlos con referencias a intervenciones más recientes quepodríamos llamar, de manera aproximada, neojacobinas. La idea deRousseau de una voluntad general continúa siendo la contribuciónindividual más importante a la lógica que sustenta la clase de “voluntarismo dialéctico” en el que se basa un comunismo de la voluntad. Adiferencia de Rousseau o de Hegel, lo que a mí me interesa, sin embargo, no es tanto una comunidad concebida como una unidad social oéticamente integrada, que encuentre su horizonte natural en el Estadonación, como la gente que participa del consentimiento activo de una

voluntad general o generalizable como la que se propone. Semejante voluntad es la que participa de la movilización de cualquier fuerzacolectiva emancipadora -una lucha de liberación nacional, un movimiento por la justicia social, una asociación de ayuda política o económica, etcétera- que pugna por formular, afirmar y sostener un interéscomún (y, por ende, plenamente incluyente e igualitario).

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Sobre esta base, podemos enumerar brevemente, siguiendo líneasampliamente neojacobinas o protocomunistas, algunos de los rasgoscaracterísticos de la voluntad política emancipadora:

Comunismo dei intelecto, comunismo de la voluntad

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I. Lavoluntad política ordena, por definición, la acción voluntaria yautónoma. En oposición a las respuestas involuntarias o de tipo reflejo,

si existen, luego, la voluntad inicia la acción mediante la deliberaciónracional. Como dice Rousseau, el “principio fundamental de cualquieracción reside en la voluntad de un ser libre: no hay fuente más elevadani más profunda [...]. Sin voluntad no hay libertad, ni autodeterminación, ni ‘causalidad moral’”.31Robespierre pronto extrajo la implicación política básica al darse cuenta de que, cuando la gente tiene la

voluntad o “desea ser libre, lo será”. En vísperas de 1789, el abate Sie- yés, anticipaba la idea: “todo hombre tiene el derecho inherente a deliberar y desear por sí mismo” y “uno quiere libremente o está obligadoa querer; no existe un término medio”. Fuera de la autolegislación

voluntaria “no puede haber ninguna otra cosa que no sea el dominio delos fuertes sobre los débiles y sus odiosas consecuencias”.32

Una libertad intencional no puede reducirse a la mera facultad deelegir libremente o al liberum arbitriumP Si hablamos de la “voluntaddel pueblo” no podemos restringirla (como hacen Maquiavelo y susseguidores) a la expresión pasiva de aprobación o consentimiento.34Loque hace que un curso de acción particular sea preferible a otro es el

proceso de querer o elegir activamente. “Siempre comprometida”, sostiene Sartre, la libertad nunca “existe antes de elegirla: no nos aprehendemos jamás sino como una elección en curso”.35San Agustín y luegoDuns Scoto ya habían comprendido que “nuestra voluntad no sería

voluntad si no estuviera en nuestro poder”.36De modo semejante, Descartes reconocía que “voluntario y libre son una misma cosa” y estima

31Jean-Jacques Rousseau, Em,ik, ou de l'éducation, Institute for Learning Technologies, edición on line disponible en <http:/ / projects.ilt.columbia.edu>, § 1008; Jean-Jacques Rousseau, Premiere versión du Contrat social, en Charles Vaughan (comp.), Political Writings, Nueva York, Wiley, 1962,1, pág. 499.

52Maximilien Robespierre, Oeuvres completes, París, Société des Etudes Robespierristes, 1910-1967, IX, pág. 310; Emmanuel Joseph Sieyés, Views of the Executive Means Availahle to the Representatives ofFrance in 1789, en Sieyés, Political Writings, comp. y trad. al inglés de

Michael Sonenscher, Indianapolis, Hackett, 2003, pág. 10.53Véase Hannah Arendt, “Willing”, en The Life of the Mind, Nueva York, Harcourt,

1978, II, págs. 6-7.

34Maquiavelo, Discourses, trad. de Harvey C. Mansfield y Nathan Tarcov, Londres, Penguin, 1983, 2:24, 3:5; cf. 1:16, 1:32; Maquiavelo, The Prince, trad. inglesa de George Bull, Londres, Penguin, 2004, capítulo 9.

55Jean-Paul Sartre, Being andNothingness, ob. cit., pág. 501.San Agustín, On Free Choice of the Will, trad. al inglés de Thomas Williams, Indianá-

polis, Hackett, 1993, págs. 76-77; véase Duns Scoto, “The Existence of God”, enPhilosophi- cal Writings, trad. al inglés de Alian Wolter, Indianápolis, Hackett, 1987, págs. 54-56.

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http://projects.ilt.columbia.edu/

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ba que la libertad “indivisible” e inconmensurable de la voluntad es loque más nos asemeja a la divinidad.37Kant (a quien sigue Fichte) luegoradicaliza este enfoque voluntarista cuando define la actividad de la

voluntad como “causalidad a través de la razón” o como “causalidad através de la libertad”.38Para Kant, la volición logra la liberación prácticade la razón de las imposiciones de la experiencia y el conocimiento objetivo, mientras que la voluntad activa determina lo que es posible y loque es justo y hace que lo sean. Como lo confirmará la RevoluciónFrancesa, “las personas tienen la cualidad o el poder de ser lacausa y[...] los autores de su propio perfeccionamiento”39en su condición deseres volitivos o prácticos. Los escépticos de la voluntad política, encambio, suponen que los compromisos aparentemente voluntarios ocul

tan una ignorancia más profunda o una devaluación del apetito (Hob-bes), la causalidad (Spinoza), el contexto (Montesquieu), el hábito(Hume), la tradición (Burke), la historia (Tocqueville), el poder (Nietzs-che), el inconsciente (Freud), la convención (Wittgenstein), la escritura(Derrida), el deseo (Deleuze), la pulsión (Zizek)?

II. La voluntadpolítica, por supuesto, implica la acción colectiva yla participación directa. Una voluntad política democrática dependedel poder y la práctica de una asociación incluyente, el poder de sostener un compromiso común. La afirmación de lo que Rousseau llamauna voluntad general es una cuestión de volición colectiva en cadaetapa de su desarrollo. La asociación inaugural “es el acto más voluntario del mundo” y continuar siendo un participante activo de la asociación “es querer el interés común o general”. En la medida en que (ysolo en la medida en que) persiga este interés, cada persona “pone supersona y todo su poder en común bajo el control supremo de la


37 René Descartes, Carta al padre Mesland del 9 de febrero de 1645, en John Cotting- ham et al. (comps.), Philosophical Writings of Descartes, Cambridge, Cambridge University Press, 1984, III, 246; René Descartes, Meditations IV, enPhilosophical Writings of Descartes, ob. cit., H, 39-40;Principles of Philosophy, enPhilosophical Writings of Descartes, I, § 35, § 37.

,8 Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysics of Morals, en Practical Philosophy, comp, y trad, al inglés de Mary McGregor, Cambridge, Cambridge University Press, 1996; en las referencias a Kant se utiliza la paginación alemana estándar, págs. 4:461, 4:446. En sus conferencias de 1930 sobre la filosofía práctica de Kant, Heidegger destaca este aspecto: “dar esta prioridad en todo, querer el deber de la buena voluntad pura” (Martin Heidegger, Essence of Hmnan Freedom, trad, al inglés de Ted Sadler, Londres, Continuum, 2002, pág. 201).

w Immanuel Kant, “The Contest of the Faculties”, en Hans Reiss (comp.),Kant's Politi

cal Writings, Cambridge, ( Cambridge University Press, 1970, pág. 181.

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voluntad general”.40 Definida de este modo, “la voluntad generalsiempre está del lado más favorable al interés público, vale decir, el

más equitativo, de modo tal que basta con ser justo para estar segurode seguir la voluntad general”.41El interés general solo existe si la voluntad de perseguirlo es más

fuerte que el ansia de los intereses particulares. Decir que la voluntadgeneral es “fuerte” no equivale a decir que sofoque el disenso ni queimponga la uniformidad. Significa que en el proceso de negociar lasdiferencias entre los deseos particulares, la voluntad del interés generalfinalmente se las arregla para prevalecer. Habrá una voluntad generalincluyente siempre que aquellos que inicialmente se oponen a ella

corrijan su error y se den cuenta de que “si mi opinión privada hubieraprevalecido, yo habría hecho algo diferente de lo que hubiera querido”,es decir, algo que no se condice con mi participación continua en la

voluntad general.42Mientras dure la participación en una voluntadgeneral, ya sea la de un movimiento nacional, la de una organizaciónpolítica, ya sea la de una asociación social o económica, ya sea la de unsindicato, etcétera, siempre implica estar resuelto a atenerse a su juicioeventual, no como un árbitro inmediato de lo que es justo y lo que no

lo es, sino como participante del proceso de deliberar colectivamente yquerer lo que es justo. Participar de la voluntad general incluye aceptarel riesgo de encontrarse, en cualquier momento dado, “siendo injusto

junto con los demás en vez de siendo recto sin los demás”.43De igualmodo, podemos estar de acuerdo con Rousseau y con Sieyés cuandoinsisten en señalar que, en la medida en que siga siendo activamentecapaz de perseguir y desear lo justo colectivo, en el largo plazo, la

voluntad general no puede equivocarse ni traicionar.44Siguiendo a Robespierre, Saint-Just resume la totalidad del proyec

to político jacobino cuando repudia las concepciones “puramente especulativas o intelectuales” de la justicia, como si “las leyes fueran la

40 Jean-Jacques Rousseau, Social Contract, en Alan Ritter y Julia Conaway Bondanella

(comps.), Rousseau’s Political Writings, Nueva York, Norton, 1988,4:2,1:6.41Ibíd., 2:4; Jean-Jacques Rousseau, “Discourse on Political Economy”, en Alan Ritter

y Julia Conaway Bondanella (comps.), Rousseau’s Political Writings, ob. cit., pág. 66.42Jean-Jacques Rousseau,Social Contract, ob. cit., 4:2; Louis Antoine de Saint-Just, Oeu-

vres completes, Arme Kupiec y Miguel Abensour (comps.), París, Gallimard “Folio”, 2004, pág. 482.4,Jean-Bertrand Aristide, citado en J.P. Slavin, “Haití: The Elite’s Revenge”,NACIA

Repon on the Americas, 25:3, diciembre de 1991, pág. 6.44 Jean-Jacques Rousseau, “Discourse on Political Economy”, ob. cit., pág. 66; Social

Contract, ob. cit., 2:3; Rousseau,Social Confí'act, 1:7, traducción modificada.

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expresión del gusto antes que de la voluntad general”. La única definición legítima de la voluntad general es “la voluntad material del pueblo, su voluntad simultánea cuyo objetivo es consagrar el interés activo

y no pasivo del mayor número de personas”.45La movilización de la voluntad general del pueblo no debe pues

confundirse con un vanguardismo puramente golpista. La apropiaciónsúbita de los instrumentos de gobierno por parte de unos pocos “alquimistas de la revolución” no es un sustituto del despliegue del poderpopular.46A pesar de las evidentes diferencias estratégicas, Lenin no sesintió más tentado que Luxemburgo por sustituir una conspiraciónblanquista por “la lucha por el poder del pueblo”, mediante la movilización de las “vastas masas del proletariado”.47No se trata de imponerle una voluntad o una conciencia externa a un pueblo inerte, sino deque el pueblo trabaje para aclarar, concentrar y organizar su propia

voluntad. Fanón destaca esto mismo cuando equipara un movimientode liberación nacional con el trabajo incluyente y deliberado del “con

junto del pueblo”.48

III. La voluntad del pueblo, antes que una cuestión de representación, autoridad o legitimidad, es en primer lugar una cuestión depoder material y de atribución activa de poder. Lo que divide lasociedad es su respuesta a la autoatribución popular de poder. Y estoes algo que vieron claramente tanto los jacobinos como Marx. Nohay “transformación social posible que no sea producto de la acción-libre- del proletariado”, hace notar Lukács y “solo la concienciapráctica de clase del proletariado posee esta capacidad de transformarlas cosas”. Esta política orientada a la praxis no desapareció comoconsecuencia de los reveses sufridos durante la década de 1920. Sar-tre retomó el mismo tema a comienzo de la de 1950 (antes queBadiou, que lo hizo en la de 1970): en lo que a política se refiere,


45Saint-Just, Oeuvres complètes, ob. cit., pág. 547.46Véanse Karl Marx y Friedich Engels, “Les Conspirateurs, par A. Chenu”, 1850, dispo

nible en <http:/ / www.marxists.org>; Karl Marx, “Meeting of the Central Authority, Sep

tember 15, 1850”, en Collected Works ofMarx and Engels, ob. cit., X, págs. 625-629; Friedich Engels, “Introduction”, en Karl Marx, Civil War in France, ob. cit., pág. 14.

47Vladimir I. Lenin, “The Conference Summed Up”, 7 de mayo de 1906, disponible en <http:/ / www.marxists.org>; véase Hal Draper, “The Myth of Lenin’s ‘Concept of The

Party’”, 1990, disponible en <http:/ / www.marxists.org>.411Frantz Fanon, The Wretched of the Earth, trad, al ingles de Constance Farrington,

N'ucva York, Grove Weidenfeld, 1968, págs. 155-156.

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Peter Hallward

“una clase nunca es separable de la voluntad concreta que la anima nide los fines que persigue. El proletariado se forma en virtud de su

acción de cada día. Existe solo por la acción. Es acción. Si cesa deactuar se descompone”.49La voluntad impone iniciar la acción, no la representación. El ejer

cicio de la voluntad política implica tomar el poder, no recibirlo, estimando que (por una cuestión de “razón” o de “derecho natural”) elpueblo tiene desde siempre el derecho a tomarlo. “Los oprimidos nopueden entrar en la lucha como objetos”, destaca Freire, “para podertransformarse luego en seres humanos”.50No tiene ningún sentido,como sostenía John Brown en el juicio a que fue sometido en 1859,

tratar los imperativos de la justicia meramente como recomendacionesque deben aguardar su tiempo: “Soy aún demasiado joven”, dijo a la víspera de su ejecución, “para comprender que Dios haga diferenciasentre las personas”.51Una impaciencia similar es la que inspira el

voluntarismo estratégico del Che Guevara, quien sabía que no teníasentido esperar “de brazos cruzados” a que maduraran las condicionesobjetivas. Quien espera a “que el poder caiga en manos del pueblocomo una fruta madura” nunca dejará de esperar.52

Como sugiere uno de los defensores actuales más elocuentes de un“comunismo vivo”, una política popular incluyente debe comenzar conla afirmación incondicional de la “humanidad de todos los seres humanos”. Nuestra política, dice S’bu Zikode, líder del movimiento debarrios marginales de Durban Abahlali base Mjondolo, tiene sus raíces“en los lugares que hemos tomado y retenido”:

Ya no seguiremos esperando silenciosamente para que finalmente se nos reconozca algún día nuestra humanidad. Ya hemos tomado nuestro lugar en los terrenos de las ciudades y hemos retenido esa tierra. Además, hemos

49Georg Lukács, History and Class Consciousness, ob. cit., pág. 205; Jean-Paul Sartre, The Communists and Peace, trad, al inglês de Martha Fletcher, Nueva York, Braziller, 1968,

pág. 89.50Paulo Freire, Pedagogy of the Oppressed, trad, al inglês de Myra Ramos, Londres, Pen

guin, 1996, pág. 50.51Citado en Arthur Jordan, “John Brown’s Raid on Harper’s Ferry”, International Socia

list Review 21:1, 1960, disponible en <http:/ Avww.marxists.org>. “La voluntad general, para ser realmente tal, debe ser general en su objetivo como en su esencia; debe proceder de todos y ser aplicada a todos” (Jean-Jacques Rousseau, Social Contract, ob. cit., 2:4).

52Ernesto Guevara, “The Marxist-Leninist Party”, en Rolando E. Bonachea y Nelson P. Valdes (comps.), Che: Selected Works ofErnesto Guevara, Cambridge, Massachusetts, MIT

Press, 1969, págs. 104-106.

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decidido tomar nuestro lugar en todas las discusiones (políticas) y tomarlo ahora mismo. Ocupamos nuestro lugar humilde, pero firmemente. No per

mitimos que el Estado nos mantenga callados en nombre de una futura revolución que no llega. No permitimos que las ONG nos mantengan callados en nombre de un futuro socialismo que ellas no pueden construir. Tomamos nuestro lugar como personas cuyas vidas importan tanto como la de cualquier otra.53

Quienes, por el contrario, no tienen confianza en el pueblo recomiendan las virtudes de la paciencia. En su perspectiva, siempre esdemasiado temprano para alcanzar la igualdad y la participación. Solo

cuando el pueblo de hoy “madure” o “progrese” podría merecer losderechos que una sociedad prudente siempre refrenará. Como lo anticipó Rousseau, la elección entre la confianza en el pueblo y la confianza en el progreso histórico siempre será categórica.

IV. Como cualquier forma de acción libre o voluntaria, la voluntaddel pueblo se basa en la suficiencia práctica de su ejercicio. La voluntadno es más una “sustancia” o un objeto del conocimiento que el cogito reelaborado y afirmado de diversas maneras por Kant, Fichte y Sartre.Una “libertad fundamental” o un “ejercicio práctico de la razón” sedemuestran por lo que hacen y crean, antes que por lo que son, tieneno saben. La libertad se demuestra y justifica mediante la volición y laacción, y por ninguna otra cosa. So?nos libres, escribe Beauvoir, pero lalibertad “solo es haciéndose”. Somos libres en la medida en que “nosliberemos”,54y nos liberamos cruzando el umbral que separa la pasividad y la “minoría” de la volición y la actividad. Nos hacemos libresatravesando la distancia que nuestra libertad pone entre ella misma y la

falta de libertad anterior. Somos libres cuando nos autoliberamos. V. Para que pueda perdurar, una asociación política debe ser por

principio disciplinada e “indivisible”.55La diferencia y el debate internos dentro de una asociación organizada son una cosa; las divisiones en


53 S’bu Zikode, “The Burning Issue of Land and Housing”, 28 de agosto de 2008,

disponible en <http:/ / www.diakonia.org.za>.54 Simone de Beauvoir, Ethics of Ambiguity, trad, ai inglés de Bernard Frechtman, Nueva York, Citadel Press, 1976, págs. 24-25, 130-131.

'5“Por la misma razón por la cual la soberanía es inalienable, para que la voluntad sea general, debe ser indivisible” (Jean-Jacques Rousseau, Social Contract, ob. cit., 2:2); véase Muximilicn Kobospicrn·, Oeuvres completes, ob. cit., VII, pág. 268.

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Peter Hallward

facciones o cismas, otra muy diferente. La libertad popular persistemientras el pueblo la afirma.

Para que el pacto social no llegue a ser nunca una fórmula vacía [como explica el famoso y polémico argumento de Rousseau] tácitamente incluye un compromiso, que por sí solo puede dar fuerza a los demás: que todo el que se niegue a acatar la voluntad general sea obligado por todo el cuerpo social a cumplirla; esto no significa otra cosa que será obligado a ser libre.

La preservación de la libertad pública, según la asombrosa frase deRobespierre, exige reconocer el “despotismo de la verdad”. La libertad

colectiva perdurará, en suma, solo mientras el pueblo pueda defenderse de la división y el engaño.56Rousseau y los jacobinos denominaron “virtud” a las prácticas que

exige la defensa de una voluntad general contra el engaño y la división.La virtud, en ese sentido genérico, no necesita adquirir la forma de unpatriotismo excluyente. Practicar la virtud es simplemente dar prioridad a los intereses colectivos sobre los intereses particulares y asegurarse de que la sociedad se gobierne “únicamente sobre la base del interéscomún. [...] Una persona es virtuosa cuando su voluntad privada coin

cide totalmente con la voluntad general”. Si luego “deseamos que la voluntad general se haga realidad”, solo tenemos que promover quetodas las voluntades privadas concuerden con ella o, en otras palabras[...] hacer que reine la virtud”.57

VI. El ejercicio práctico de la voluntad solo tiene lugar, por elorden natural de las cosas, frente a la resistencia. Querer es continuarqueriendo, ante la dificultad o la restricción. Continuar o no continuar,esta es la decisión esencial que está en juego en cualquier ética militante.58O bien uno quiere algo y lo hace, o no lo quiere y no lo hace. Auncuando descubra que hay una variedad de formas de hacer y de nohacer, una voluntad política se topa siempre con esa opción fundamental: sí o no, a favor o en contra, continuar o detenerse, opción en lacual “detenerse antes del final es morir”.59

56Jean-Jacques Rousseau, Social Contract, ob. cit., 1:7; Maximilien Robespierre, Oeu- vres completes, ob. cit., IX, págs. 83-84.

57 Jean-Jacques Rousseau, Social Contract, ob. cit., 2.1; “Discourse on Political Eco- nomy”, ob. cit., págs. 69, 67, traducción modificada.

58Véase Simone de Beauvoir, Ethics of Ambiguity, ob. cit., págs. 27-28; Alain Badiou, Ethics, trad. al inglés de Peter Hallward, Londres, Verso, 2001, págs. 52, 91.

59Maximilien Robespierre, Oeuvres completes, ob. cit., X, pág. 572.

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Si para los jacobinos de 1793 el “terror” llegó a representar el complemento de la “virtud”, esta fue, ante todo, una consecuencia de la determi

nación que tenían de vencer la resistencia de los privilegiados y de susprotectores políticos. El “terror” en el sentido jacobino (en oposición altermidoriano) es el despliegue de la fuerza que sea necesaria para derrotaresos intereses particulares que procuran socavar o debilitar el interéscolectivo. Las razones por las cuales el terror jacobino continúa aterrorizando a nuestro orden político establecido -de una manera que no lo hacela represión mucho más sangrienta de la Comuna de 1871-, tienen pocoque ver con la intensidad de la violencia desplegada. En la perspectiva delo que ya está establecido, señala Saint Just, “lo que produce el bien gene

ral siempre es terrible”. El terror jacobino fue más defensivo que agresivo,se trató más de refrenar que de desencadenar la violencia popular. “Seamos terribles”, decía Danton, “para que pueblo no tenga que serlo”.60

VII. Del mismo modo, el ejercicio práctico de la voluntad se distingue del mero deseo por su capacidad de iniciar un proceso de “realización” genuina.61En concordancia con Fichte, Hegel complementa latrayectoria voluntarista iniciada por Rousseau y por Kant y abre lapuerta a Marx cuando identifica la voluntad colectiva -una voluntad

que quiere y realiza su propia emancipación- como el principio inspirador de una asociación política concreta. Así concebida, la voluntad noes otra cosa que el “pensamiento que se traslada a la existencia [...]. Laactividad de la voluntad consiste en anular y superar [aufzuheben] lacontradicción entre subjetividad y objetividad, y en traducir sus finesde la determinación subjetiva a la determinación objetiva”.62Siguiendoa Hegel, Marx expandirá la dimensión material de tal determinaciónconcreta, sin abandonar nunca la idea de que, en última instancia, lodeterminante no son las restricciones económicas e históricas dadas,sino que es la acción humana libre: la capacidad de “cada individuo” deprescribir sus propios fines y escribir su propia historia.63

60Louis Antoine de Saint-Just, “Institutions républicaines” [1794], en Oeuvre.<comple

tes, ob. cit., pág. 1141; Danton, 10 de marzo 1793, citado en Sophie Wahnich, La Liberté oulamort: Essai sur la terrear et le terrarisme, París, La Fabrique, 2003, pág. 62.

61Véase Jean-Paul Sartre, Being and Nothingness, ob. cit., pág. 505; Antonio Gramsci, “The Modern Prince”, ob. cit., pág. 175, n.75.

62 G.W.F. Hegel, Elements of the Philosopby of Philosophy of Right, trad. al inglés de I I B. Nisbet, Cambridge, Cambridge University Press, 1991, § 4A, § 28, traducción

modificada.43 Karl Marx y Friedich Engels, The Germán Ideology, l.A, disponible en

<http:/ / www.marxists.org>; véase Karl Marx, Capital I, ob. cit., pág. 739.

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Peter Hallward

VIII. La realización de la voluntad popular está orientada a la uni versalización de sus consecuencias. Como lo entendió Beauvoir mejor

que Sartre, solo puedo querer mi propia libertad deseando la libertadde todos; el único sujeto que puede sostener el trabajo de la autoe-mancipación constante es el pueblo como tal, la humanidad en suconjunto. Kant, Hegel y Marx dieron algunos de los pasos necesariospara pasar de la concepción parroquial de un pueblo presentada porRousseau a su afirmación universal, pero la práctica jacobina ya habíaanticipado el resultado: “El país de un pueblo libre está abierto atodos los pueblos de la tierra” y el único “soberano legítimo de la tierra es la raza humana [...] El interés, la voluntad del pueblo, son losde la humanidad”.64

IX. Esta insistencia en la primacía de la voluntad política tiene unaconsecuencia final: la servidumbre voluntaria es, en ciertos aspectos,más perjudicial que la dominación externa. Si bien la voluntad es“determinante en primera instancia”, luego las formas de mayor alcance de la opresión incluyen la colusión de los oprimidos. Esta es una circunstancia que ya había advertido Etienne La Boétie y que más tarderadicalizaron de diferentes maneras Du Bois, Fanón y Aristide (y también Foucault, Deleuze y Zizek): a la larga, el pueblo mismo autoriza a

sus opresores, quienes solo pueden hacerle daño “en la medida en queeste esté dispuesto a tolerarlos”.65

Por supuesto, no sería difícil escribir una historia del siglo XX de unmodo que ilustrara la aparente futilidad de la voluntad política y másaún de la idea del comunismo. El fracaso del comunismo alemán de ladécada de 1920, el fracaso del “hombre soviético” del decenio siguiente,el fracaso de los movimientos de liberación anticolonial de las décadasde 1950 y 1960, el fracaso del maoísmo, el fracaso de 1968, el fracaso delas protestas antibélicas y antiglobalización... Todos estos aparentes fracasos parecerían demostrar una sola cosa: la naturaleza difusa, sistémica

64 Louis Antoine de Saint-Just, Oeuvres completes, ob. cit., pág. 551; Maximilien Robespierre, Oeuvres completes, ob. cit., IX, pág. 469; VII, pág. 268.

65 Etienne La Boétie, The Discourse of Voluntary Servitude, trad, al inglés de Harry Kurz Nueva York, Columbia University Press, 1942, disponible en <http:/ / www.constitu-

tion.org>, traducción modificada.

126



y por lo tanto, invencible del capitalismo contemporáneo y de las for

mas de Estado y de poder disciplinario que lo acompañan.Semejante historia distorsionada, en mi opinión, no sería muchomás que una racionalización de las derrotas sufridas en el último cuarto del sigloXX. Desde los levantamientos revolucionarios producidos afines del siglo XVIII en Francia y en Haití, la historia del mundo moderno ha sido moldeada sobre todo por la determinación de nuestras clases dirigentes de pacificar al pueblo que gobiernan. Como lo demostrócon convincentes detalles Michel Foucault, durante y después de laRevolución Francesa se desarrollaron apresuradamente una amplia

gama de estrategias contrarrevolucionarias destinadas a criminalizar,dividir y luego disolver la voluntad popular, y a volver al pueblo a sucondición “normal” de rebaño disperso y pasivo. En una eficaz inter

vención reciente, Naomi Klein ha mostrado de qué manera, durante elúltimo par de décadas, se han desplegado estrategias similares en nue vos niveles de intensidad y ferocidad.66Hasta ahora, el resultado hasido preservar la pasividad y la deferencia populares en una escala desconcertante.

Afínales de la década de 1940, Beauvoirya deploraba nuestra tendencia a “pensar que no somos los amos de nuestro destino; ya no abrigamos la esperanza de contribuir a escribir la historia, estamos resignados a someternos a ella”.67A finales de la década de 1970, este lamento,revalorizado como celebración, llegó a convertirse en materia de creciente consenso, un consenso que ha sido dominante, tanto en la política como en la filosofía, durante más de treinta desastrosos años. Ya estiempo de dejarlo en el pasado.

Comunismo dei intelecto, comunismo de la voluntad

66 Véase Michel Foucault,Psychiatric Pmver, ob. cit. En su Shock Doctrine, Nueva York, Metropolitan Books, 2007, inspirándose en el paradigma ilustrado por los controvertidos

experimentos psiquiátricos realizados por Ewen Cameron en la McGill University durante los años cincuenta, Naomi Klein muestra que “los capitalistas del desastre” sistemáticamente utilizan los desastres naturales, los ataques militares y la guerra psicológica para “ablandar” la resistencia popular a las formas renovadamente intensas de explotación u (¡presión. El “shock” sirve para aislar y desorientar a las personas, para paralizar su voluntad y su capacidad de defender sus intereses más esenciales.

67Simonc de Bcauvoir, Ethics of Ambiguity, ob. cit., pág. 139.

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7. Lo común en el comunismo

Mi chae l Ha r d t

La crisis financiera y económica que estalló en el otoño de 2008determinó que se diera un cambio radical extraordinariamente rápido enel ámbito de los imaginarios políticos. Así como pocos años antes losmedios de la corriente dominante ridiculizaban y desdeñaban los debatessobre el cambio climático por considerarlos exagerados y apocalípticos y,

sin embargo, casi de la noche a la mañana la realidad del cambio delclima se convirtió en una preocupación universal compartida por todos,la crisis económica y financiera reordenó las visiones dominantes delcapitalismo y el socialismo. Hace apenas un año, cualquier crítica a lasestrategias neoliberales de desregulación, privatización y reducción de lasestructuras estatales de asistencia social -y, más aún, al capital mismo-recibía en los medios dominantes el tratamiento de “disparate”. Hoy

Newsweek proclama en su tapa, con ironía solo parcial: “Ahora todossomos socialistas”. De izquierda a derecha, súbitamente se ha puesto en

tela de juicio la autoridad del capital y parece inevitable adoptar ciertaforma de regulación y administración estatal socialista o keynesiana.Sin embargo, tenemos que mirar fuera de esta alternativa. Con

demasiada frecuencia parecería que nuestras únicas opciones son elcapitalismo o el socialismo, la regla de la propiedad privada o la de lapropiedad pública, de modo tal que la única cura para los males delcontrol estatal es privatizar y para los males del capital es hacerlo público, esto es, ejercer la regulación estatal. Pero tenemos que explorarotra posibilidad: ni la propiedad privada del capitalismo ni la propiedadpública del socialismo, sino lo común en el comunismo.

Muchos conceptos centrales de nuestro vocabulario político, inclu yendo el término “comunismo”, así como “democracia” y “libertad”, sehan corrompido tanto que se han vuelto casi inutilizables. En el uso

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Michael Hardt

corriente, en realidad, el comunismo ha llegado a significar su opuesto,es decir, el control estatal total de la vida económica y social. Podemos

abandonar estos términos e inventar otros nuevos, por supuesto, peroal hacerlo deberíamos también echar al olvido la larga historia deluchas, sueños y aspiraciones que está asociada a ellos. Creo que esmejor batallar por los conceptos mismos para que recobren o renuevensu significación. En el caso del comunismo, esta batalla requiere unanálisis de las formas de organización política que hoy son posibles y,antes de eso, una investigación de la naturaleza de la producción económica y social contemporánea. En este ensayo, me limitaré a la tareapreliminar de una crítica de la economía política.

Una de las razones por las que las hipótesis comunistas de las épocas anteriores ya no son válidas es que la composición del capital, asícomo las condiciones y los productos de la producción capitalista, sehan alterado. Y lo más importante es que la composición técnica deltrabajo ha cambiado. ¿Cómo producen hoy las personas dentro y fuerade su lugar de trabajo? ¿Qué producen y en qué condiciones? ¿Cómoestá organizada la cooperación productiva? Y ¿cuáles son las divisionesdel trabajo y el poder que las separa siguiendo líneas de género y de

raza, y en los contextos locales, regionales y global? Además de investigar la composición actual del trabajo, tenemos que analizar las relaciones de propiedad que determinan cómo produce el trabajo. Junto conMarx, podemos decir que la crítica de la economía política es, en lomás profundo, una crítica de la propiedad. “La teoría de los comunistas”, escriben Marx y Engels en el Manifiesto, “puede resumirse en unaúnica frase: la abolición de la propiedad privada”.1

Para poder explorar la relación y la lucha entre la propiedad y locomún, que yo considero centrales para el análisis y la proposición comu

nistas, quiero leer dos pasajes de los Manuscritos económicos y filosóficos deMarx de 1844. Al referirme a los manuscritos, no pretendo contrastar elMarx temprano con el tardío, ni celebrar el humanismo de Marx, ni nadapor el estilo. En realidad, estos son argumentos que continúan apareciendo a lo largo de toda su obra. Tampoco es necesario apelar al maestropara renovar el concepto de comunismo. Los Manuscritos nos ofrecen laocasión de leer qué es lo común en el comunismo, una cuestión que hoyse está haciendo cada vez más oportuna, pero también de medir la distancia entre el tiempo que vivió Marx y el nuestro.

1Karl Marx y Friedrich Engels, The Communist Manifesto, Londres, Verso, IWH,

pag. 52.

no



Lo común en el comunismo

En el primer pasaje, titulado “La relación de la propiedad privada”,Marx propone una división en períodos que aclara cuál fue la forma

dominante de propiedad en cada época. A mediados del sigloXIX, sostiene, las sociedades europeas ya no estaban dominadas principalmente porla propiedad inmueble como la tierra, sino más bien por las formas móviles de propiedad, generalmente los resultados de la producción industrial.El período de transición se caracterizó por una amarga lucha entre las dosformas de propiedad. En su típico estilo, Marx se burla de las pretensiones de abogar por el bien social de los dueños de ambas propiedades. Elterrateniente pone énfasis en la productividad de la agricultura y la importancia vital que tiene para la sociedad, así como en “el noble linaje de su

propiedad, las reminiscencias feudales, la poesía de la remembranza, laaltisonante naturaleza, su importancia política, etcétera”.2El propietariode bienes muebles, en cambio, ataca el carácter parroquial y la estasis delmundo de la propiedad inmueble mientras canta loas al suyo.

La propiedad móvil misma [escribe Marx] pretende haber ganado para elmundo la libertad política, haber soltado las cadenas de la sociedad civil, haberreunido mundos diferentes, haber impulsado el comercio, que fomenta la amistad entre los pueblos y haber creado una moral pura y una cultura agradable.3

Marx considera inevitable que la propiedad mueble imponga ladominación económica sobre la propiedad inmueble.

El movimiento inevitablemente triunfa sobre la inmovilidad, la bajezaabierta y consciente sobre la ruindad oculta e inconsciente, lacodicia sobrelaautoindulgencia, el egoísmo confesadamente inquieto y versátil de lailustración sobre elegoísmo desuperstición, parroquial, prudente en los negocios,ingenuo, indolente e iluso, al igual que el dinero debe triunfar sobre lasdemás formas de propiedad privada.4

Marx, por supuesto, se mofa de ambos tipos de propietarios, peroreconoce que la propiedad mueble, por despreciable que sea, tiene la

ventaja de revelar “la idea del trabajo como la únicaesencia dela riqueza”? En suma, esta división en períodos, destaca el creciente potencial para unproyecto comunista.

- Karl Marx, “Economic and Philosophical Manuscripts”, enEarly Writings, trad. al inglés de Rodney Livingstone y Gregor Benton, Londres, Penguin, 1975, pág. 338.

1Ibíd., pág. 339.lUíd., pág. 340.

' Ibíd., pág. 343.

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Michael Hardt

Quiero analizar una lucha paralela que se da hoy, también entre dosformas de propiedad, pero antes convendría destacar que el triunfo de

la propiedad mueble sobre la inmueble corresponde a la victoria de lasutilidades sobre la renta como modo dominante de expropiación. En suafán por acumular renta, los capitalistas están condenados a permanecer en una posición relativamente externa en relación con el proceso dela producción de valor y se limitan meramente a extraer el valor producido por otros medios. La generación de ganancia, en cambio, exige laparticipación del capitalista en el proceso de producción, imponiendoformas de cooperación, regímenes disciplinarios, etcétera. En la épocade John Maynard Keynes, la ganancia tenía tal dignidad respecto de la

renta que le permitió predecir (o prescribir) la “eutanasia del rentista”, y con ella la desaparición del “inversor sin ninguna función” a favor delinversor capitalista que organiza y administra la producción.6Esta concepción de un movimiento histórico dentro del capital, desde la renta ala utilidad, también corresponde al paso sugerido en muchos análisisdesde la acumulación primitiva a la producción capitalista propiamentedicha. En este contexto, la acumulación primitiva podría considerarseuna renta absoluta que expropia enteramente la riqueza producida enotra parte.

Los pasos de la renta a la ganancia y de la dominación de la propiedad inmueble a la de la propiedad mueble son ambos parte de una afirmación más general hecha por Marx, según la cual ya a mediados delsiglo XIX la industria en gran escala había reemplazado la agriculturacomo la forma hegemónica de producción económica. Por supuesto,Marx no lo decía refiriéndose a cantidades. En aquella época, la producción industrial representaba una pequeña fracción de la economía hastaen la misma Inglaterra, el país más industrializado del momento. Y lamayoría de los trabajadores no cumplía sus tareas en fábricas sino en el

campo. La afirmación de Marx es, por el contrario, cualitativa: todas lasdemás fuerzas de producción tendrán que adoptar las cualidades de laproducción industrial. La agricultura, la minería, hasta la sociedadmisma tendrán que adoptar sus regímenes de mecanización, su disciplina laboral, sus tiempos y ritmos, su jornada laboral, etcétera. Elclásico ensayo de E. P. Thompson sobre los relojes y la disciplinalaboral en Inglaterra es una maravillosa demostración de la progresiva imposición de la temporalidad industrial sobre la sociedad

6John Maynard Keynes, The General Theory of Employment, Interest and Money, Lon- dres, MacMillan, 1936, pag. 376.

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toda.7En el siglo y medio transcurrido desde que Marx la anunciara,esta tendencia de la industria a imponer sus cualidades se ha pronuncia

do de manera extraordinaria. Aun así, hoy se ha vuelto evidente que la industria ya no conserva laposición hegemónica dentro de la economía. Esto no significa queactualmente haya menos gente trabajando en las fábricas que hace 20 o50 años, aunque en ciertos aspectos su ubicación ha cambiado paratrasladarse al otro lado de las divisiones globales de la mano de obra yel poder. Tampoco en este caso la afirmación es principalmente cuantitativa, sino que es cualitativa. La industria ya no impone sus características a los demás sectores de la economía ni, de manera más general, a las

relaciones sociales. Me parece que esto ya está prácticamente fuera dediscusión.

En cambio, hay más desacuerdo cuando se trata de proponer cuál es laforma de producción que ha heredado el papel hegemónico de la industria. Antonio Negri y yo sostenemos que la producción inmaterial o bio-política está ocupando esa posición hegemónica. Con las palabras “inmaterial” y “biopolítica” tratamos de definir en un solo concepto laproducción de ideas, de información, de imágenes, de conocimientos,de códigos, de lenguajes, de relaciones sociales, de afectos y algunasproducciones más en esa línea. Esos términos también designan ocupaciones en todo el espectro de la economía, desde las más elevadas alas más bajas, desde los trabajadores que brindan cuidados de la saluda los asistentes de vuelo, desde los educadores a los programadores desoftware y desde los empleados de los locales de comidas rápidas o loscali centers a los diseñadores o agentes de publicidad. La mayor partede estas formas de producción no son nuevas, por supuesto, pero tal

vez ahora la coherencia entre ellas sea más reconocible y, lo que es

más importante, son actividades que tienden a imponer sus cualidadesa otros sectores de la economía y a la sociedad en su conjunto. Laindustria tiene que informatizarse; el conocimiento, el código y las imágenes se vuelven cada vez más importantes en la totalidad de los sectorestradicionales de producción, y la producción de afectos y cuidados se vahaciendo gradualmente esencial en el proceso de valorización. Estahipótesis de que hay una tendencia a que la producción inmaterial obiológica ocupe la posición hegemónica que alguna vez ocupó laindustria tiene toda clase de implicaciones inmediatas en cuanto a las

' E. P. Thompson, “Time, Work-Discipline, and Industrial Capitalism”, Past and Present vol. 38, n° I, 1967, pags. 56-97.

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divisiones de género del trabajo y a diversas divisiones internacionales y geográficas de otro tipo que desgraciadamente no puedo tratar en

este ensayo.8Si nos concentramos en la nueva lucha entre las dos formas de propiedad que implica esta transición, podemos retornar a las formulaciones de Marx. Mientras en la época de Marx las partes en pugna eran lapropiedad inmueble (como la tierra) y la propiedad mueble (como lasmercancías materiales), hoy la lucha se libra entre la propiedad material

y la propiedad inmaterial o, para decirlo de otro modo, mientras Marxse preocupaba principalmente por la movilidad de la propiedad, hoy lascuestiones de fondo son la escasez y el carácter reproducible de ciertos

bienes, de modo tal que podríamos expresar la situación actual diciendo que la lucha se da entre la propiedad exclusiva y la propiedad compartida. Esa centralidad que tiene la propiedad inmaterial y reproducible en la economía capitalista puede reconocerse fácilmente aunechando una superficial ojeada al campo de la legislación referente a lapropiedad, campo en el que los temas más activamente debatidos son laspatentes, los derechos de autor, los conocimientos de los habitantes originarios, los códigos genéticos, la información del plasma germinal delas semillas y otras cuestiones similares. El hecho de que en esta esfera

no sea aplicable la lógica de la escasez plantea nuevos problemas a lapropiedad. Así como Marx vio que el movimiento necesariamentetriunfa sobre la inmovilidad, hoy vemos que lo inmaterial triunfa sobrelo material, lo reproducible sobre lo irreproducible y lo compartidosobre lo exclusivo.

La creciente dominación de esta forma de propiedad es significati va, en parte porque demuestra y vuelve a poner en el centro de la escena el conflicto entre lo común y la propiedad como tal. Si bien es posible privatizar como propiedad las ideas, las imágenes, los

conocimientos, los códigos, los lenguajes y hasta los afectos, se hacemucho más difícil vigilar esa propiedad, pues es muy sencillo compartirla y reproducirla. Estos bienes ejercen una presión constante porescapar a los límites de la propiedad y hacerse comunes. Si una personatiene una idea, el hecho de que la comparta con otros no reduce la utilidad que tiene la idea para esa persona, sino que generalmente laaumenta. En realidad, para poder realizar su máxima productividad, lasideas, las imágenes y los afectos deben ser comunes y compartidos.

8Sobre la producción inmaterial y biopolítica, véase Michael Hardt y Antonio Negri, Commoirwealth, capítulo 3, Cambridge, Harvard University Press, de próxima publicación.

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Cuando se los privatiza, su productividad se reduce dramáticamente yhasta diría que cuando lo común se convierte en propiedad pública,

esto es, cuando se lo somete al control o la administración estatal, también reduce su productividad de manera similar. La propiedad ha llegado a ser un grillete que pesa en el modo de producción capitalista. Yaquí vemos que va surgiendo una contradicción interna del capital;cuanto más se acorrala lo común en el intento de convertirlo en propiedad, tanto más se reduce su productividad; y, sin embargo, la expansión de lo común va socavando las relaciones de propiedad de unamanera fundamental y general.

En términos muy amplios, podríamos decir que el neoliberalismo

se ha definido por la batalla de la propiedad privada, no solo contra lapropiedad pública, sino además, y lo que quizás sea más importante,contra lo común. Aquí conviene hacer la distinción entre dos variaciones de “lo común”, aunque ambas son objeto de las estrategias neoliberales del capital. (Y esta reflexión puede servirnos como una definicióninicial de “lo común”.) Por un lado, lo común designa la tierra y todoslos recursos asociados a ella: los campos, los bosques, el agua, el aire,los minerales, etcétera. Esta noción está estrechamente ligada a laexpresión the commons (los terrenos de uso común) de la Inglaterra delsiglo XVII. Por el otro, lo común también se refiere, como ya lo hedicho, a los resultados del trabajo y la creatividad humanas, tales comolas ideas, el lenguaje, los afectos, etcétera. Podríamos calificar lo primero como lo común “natural” y lo último como lo común “artificial”,pero en realidad, esas divisiones entre lo natural y lo artificial pronto sediluyen. En todo caso, el neoliberalismo ha procurado privatizar esasdos formas de lo común.

Uno de los principales escenarios de tal privatización han sido las

industrias extractoras, que han permitido el acceso de grandes empresas transnacionales a los diamantes de Sierra Leona, al petróleo deUganda o a los depósitos de litio y agua de Bolivia. Muchos autores,entre ellos David Harvey y Naomi Klein, han descrito esta privatización neoliberal de lo común en términos que destacan la renovadaimportancia de la acumulación primitiva o acumulación por desposeimiento.9

'' Véase David Harvey, A Brief History of Neoliberalism, Oxford, Oxford University l’rcss, 2005 y Naomi Klein, The Shock Doctrine, Nueva York, Metropolitan Books, 2007. I’ara un excelente análisis del foco que pone el neoliberalismo en las industrias de extrac- (ion en África, véase Jumes Ferguson, Global Shadows: Africa in the Neoliberal World Ordei', Durham, Duke Unlvi'inity l’ress, 2006,

/ Tf



Michael Hardt

Las estrategias neoliberales para privatizar lo común “artificial” sonmucho más complejas y contradictorias. En ese plano, el conflicto entre

la propiedad y lo común está en permanente tensión. Como dije, cuanto más sometido está lo común a las relaciones de propiedad, tantomenor es su productividad, y sin embargo los procesos de valorizacióncapitalista exigen la acumulación privada. En muchas esferas, las estrategias capitalistas destinadas a privatizar lo común mediante mecanismostales como las patentes o los derechos de autor continúan aplicándose (amenudo con dificultad) a pesar de las contradicciones. La industria de lamúsica y la industria del software son claros ejemplos. Esto mismo ocurre también en el campo de la llamada biopiratería, vale decir, los procesos mediante los cuales las grandes empresas transnacionales expropian lo común del conocimiento originario o la información genética deplantas, animales y seres humanos, habitualmente mediante el uso depatentes. Los conocimientos tradicionales de siembra, como, por ejemplo, el empleo de pesticidas naturales o las cualidades curativas de unaplanta, se transforman en propiedad privada de la empresa que lospatenta. Entre paréntesis, bien puede decirse que “piratería” es un nombre inapropiado para tales actividades. Los piratas tenían una vocaciónmucho más noble, robaban la propiedad; en cambio estas grandesempresas roban lo común y lo transforman en propiedad.

Con todo, en general el capital realiza su expropiación de locomún, no por medio de la privatización per se, sino en forma derenta. Varios economistas italianos y franceses contemporáneos quetrabajan en lo que llaman el capitalismo cognitivo, entre quienes sedestaca Cario Vercellone, sostienen que, así como en un período temprano hubo un movimiento que tendió de la renta a la ganancia comoel modo dominante de expropiación capitalista, hoy se registra unmovimiento inverso de la ganancia a la renta.10Patentes y derechos deautor, por ejemplo, generan renta en el sentido de que garantizan uningreso basado en la posesión de una propiedad material o inmaterial.Este fenómeno que señalo no implica un retorno al pasado: el ingresogenerado por una patente, por ejemplo, es muy diferente del generado por una gran extensión de tierra. Lo esencial de este análisis de ladominación emergente de la renta sobre la ganancia, que considerosumamente significativo, es que el capital permanece, en general, en

10 Véase, por ejemplo, Cario Vercellone, “Crisi della legge del valore e divenire ren- dita del profitto” en Andrea Fumagalli y Sandro Mezzadra (comps.), Crisi dell'ecmomia glo- bale, Verana, Ombre corte, de próxima publicación.

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una posición externa a los procesos de la producción de lo común.Mientras en el caso del capital industrial y de su generación de ganan

cias el capital desempeña un papel interno, inherente al proceso deproducción -particularmente en lo tocante a designar los medios decooperación y a imponer los modos de disciplina-, en la producciónde lo común el capitalista debe situarse en una postura relativamenteexterna.11Toda intervención del capitalista en los procesos de producción de lo común, como cada vez que lo común se transforma en propiedad, reduce su productividad. La renta es pues un mecanismo quesirve para dirimir los conflictos entre el capital y lo común. Los procesos de producción de lo común tienen, en cuanto a compartir los

recursos y a determinar los modos de cooperación, una autonomíalimitada, y el capital aún puede ejercer el control y expropiar el valorpor medio de la renta. La explotación, en este contexto, adquiere laforma de la expropiación de lo común.

Este análisis de la renta apunta, por un lado, a los procesos neoliberalesde acumulación por desposeimiento, por cuanto, como acumulación primitiva, puede llamarse renta absoluta. Por otro lado, arroja una nueva luzsobre el predominio contemporáneo del mercado financiero que secaracteriza por variedades complejas y muy abstractas de renta relativa.

Christian Marazzi nos advierte en contra de concebir las finanzas comoalgo ficticio, en oposición a la “economía real”, una concepción quetergiversa en qué medida el mercado financiero y la producción estáncada vez más dominados por formas inmateriales de propiedad. Marazzi también nos aconseja cuidarnos de la tendencia a desdeñar el mercado financiero y considerarlo meramente improductivo en contraste conuna imagen de la productividad más o menos asociada a la producciónindustrial. Es más provechoso ubicar las finanzas en el contexto de esemovimiento general desde las ganancias a la renta y en la correspon

diente posición externa del capital en relación con la producción de locomún. El mercado financiero expropia lo común y ejerce control adistancia.12

Ahora podemos llegar a una conclusión y revisar los puntos principales de mi lectura de este primer pasaje de los manuscritos tempranosde Marx en los cuales describe la lucha entre dos formas de propiedad

11Véase el análisis de la cooperación que hace Marx en el capítulo 13 de Capital, vol. I, trad, al inglés de Ben Fowkes, Londres, Penguin, 1976, págs. 439-454.12Véase Christian Marazzi, Capital and Language, trad, al inglés de Gregory Conti,

Nueva York, Scmioicxl(c), 2008.

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f

(los bienes inmuebles contra los bienes muebles) y el paso histórico dela dominación de la propiedad de la tierra a la dominación del capitalindustrial. Hoy también estamos experimentando la pugna entre dosformas de propiedad (la material contra la inmaterial, o lo escaso contra lo reproducible). Y esta lucha revela un conflicto más profundoentre la propiedad como tal y lo común. Aunque la producción de locomún es cada vez más esencial para la economía capitalista, el capitalno puede intervenir en el proceso de producción y debe permanecer,en cambio, exterior a ella, expropiando el valor en forma de renta (através de la financiación y otros mecanismos). Como resultado de ello,la producción y la productividad de lo común llegan a ser un terreno

cada vez más autónomo, aún explotado y controlado, por supuesto,pero a través de mecanismos que son relativamente externos. ComoMarx, querría decir que este desarrollo del capital no es bueno en símismo, y la tendencia a una supremacía de la producción inmaterial obiopolítica conlleva una serie de nuevas y graves formas de explotación

y control. Sin embargo, es importante reconocer que el propio desarrollodel capital suministra los instrumentos para librarse del capital mismo yespecíficamente conduce a incrementar la autonomía de lo común y de suscircuitos productivos.

Esto nos lleva al segundo pasaje de los Manuscritos que quiero considerar, “Propiedad privada y comunismo”. La noción de lo comúnnos ayuda a comprender lo que quiere decir Marx con el términocomunismo en el siguiente pasaje: “El comunismo”, escribe, “es laexpresión positiva de la abolición de la propiedad privada”.13Marxincluye esta frase, “expresión positiva”, en parte para diferenciar elcomunismo de las interpretaciones falsas o corruptas del concepto. Elcomunismo crudo, sostiene, meramente perpetúa la propiedad privada

generalizándola y extendiéndola a toda la comunidad, como propiedadprivada universal. El término en sí es, por supuesto, un oxímoron: si lapropiedad es ahora universal y se extiende a toda la comunidad, ya noes realmente privada. Me parece que lo que quiere destacar Marx aquíes que en el comunismo crudo, aunque se haya despojado al conceptodel carácter privado, la propiedad subsiste. El comunismo concebidoapropiadamente, en cambio, es la abolición no solo de la propiedadprivada, sino además de la propiedad como tal. “La propiedad privadanos ha hecho tan estúpidos y tan parciales que consideramos que un

Michael Hardt

13 Karl Marx, “Economic and Philosophical Manuscripts”, en Early Writings, ob. cit., pags. 345-346.

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objeto solo esnuestro cuando lo tenemos”.14¿Qué significaría que algosea nuestro cuando no lo poseemos? ¿Qué significaría mirarnos ymirar nuestro mundo, no como una propiedad? La propiedad privada,

¿nos ha hecho tan estúpidos que no podemos verlo? Lo que buscaMarx aquí es lo común. El acceso abierto y el compartir que caracterizan el uso de lo común están fuera de las relaciones de propiedad yson sus enemigos. Nos hemos vuelto tan estúpidos que solo podemosreconocer el mundo como privado o como público. Nos hemos vueltociegos a lo común.

Marx llega a una versión de lo común (entendido como la aboliciónde la propiedad) unos veinte años después, en el primer volumen de El capital, cuando define el comunismo como el resultado de la dialécticanegativa del capital:

El modo capitalista de apropiación, el resultado del modo capitalista deproducción, produce propiedad privada capitalista. Esta es la primera negación de la propiedad privada individual, fundada en el trabajo del propietario. Pero la producción capitalista engendra, con la inexorabilidad de unaley de la naturaleza, su propia negación. Es la negación de la negación. Estono le reestablece la propiedad privada al productor, sino que le da una propiedad individual basada en la adquisición de la era capitalista: es decir, basa

da en la cooperación y la posesión en común de la tierra y de los medios deproducción.15

El desarrollo capitalista inevitablemente provoca que la cooperación y lo común tengan un papel cada vez más central, lo cual a su vez suministra los instrumentos para echar por tierra el modo capitalista de producción y constituye la base para una sociedad y un modo de producciónalternativos, un comunismo de lo común.

Lo que no me satisface del todo de este pasaje de El capital, aparte

de su construcción dialéctica, es que lo común a lo que Marx se refiere- “la cooperación y la posesión en común de la tierra y de los mediosde producción”- abarca principalmente los elementos materiales encuestión, las formas inmuebles y muebles de la propiedad puestas encomún. En otras palabras, esta formulación no incluye las formasdominantes de la producción capitalista actual. Sin embargo, si volvemos a repasar los primeros Manuscritos y tratamos de filtrar el humanismo juvenil de Marx, encontramos una definición del comunismo y

11Ibíd., pág. 351.^ Knrl Marx, Capital, ob. eit., vol. 1, pág. 929.



Michael Hardt

de lo común que pone de relieve los aspectos inmateriales o, realmente, biopolíticos. Consideremos, primeramente, la siguiente definicióndel comunismo que Marx propone después de desechar la del comunismo crudo:

El comunismo es la superación positiva de la propiedad privada como auto-enajenación humana y, por ende, la verdadera apropiación de la esenciahumana a través del hombre y para el hombre; es la completa restitucióndel hombre a sí mismo como un ser social, es decir, humano.16

¿Qué quiere decir Marx con “la verdadera apropiación de la esenciahumana a través del hombre y para el hombre”? Claramente, estáempleando la noción de apropiación a contrapelo, vale decir, aplicándola en un contexto que hoy nos parece extraño: ya no se trata de la apropiación del objeto en forma de propiedad privada, sino de la apropiación de nuestra propia subjetividad, de nuestras relaciones humanas,sociales. Marx explica esta apropiación comunista, esta apropiación delo que no es una propiedad, desde el punto de vista de la sensibilidadhumana y la completa gama de los poderes creativos y productivos. “Elhombre se apropia de su esencia integral de una manera integral” dice,

y aclara “todas sus relaciones humanas con el mundo: ver, oír, oler,saborear, sentir, pensar, contemplar, percibir con los sentidos, desear,actuar, amar”.17A mi entender, el término “apropiación” lleva a interpretaciones erradas porque Marx no está hablando de capturar algo que

ya existe, sino más bien de crear algo nuevo. Esta es la producción desubjetividad, la producción de una nueva sensibilidad, lo cual no es realmente apropiación, sino producción. Si retornamos al texto, veremosque Marx, en realidad, lo plantea claramente: “Al asumir la superaciónpositiva de la propiedad privada, el hombre produce al hombre, a símismo y a otros hombres”.18En esta lectura, la noción de Marx delcomunismo de los primeros manuscritos dista mucho de ser humanista,es decir, dista mucho de recurrir a alguna esencia humana preexistenteo eterna. En lugar del contenido positivo del comunismo, que corresponde a la abolición de la propiedad privada, aquí resalta la producciónhumana autónoma de subjetividad, la producción humana de humanidad: una nueva manera de ver, una nueva manera de oír, de pensar, deamar.

16Karl Marx, “Economic and Philosophical Manuscripts”, ob cit., pag. 348.17Ibid., pag. 351.18Ibid., pag. 349.

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Esto nos remite a nuestro análisis del giro biopolítico de la economía. En el contexto de la producción industrial, Marx llegó al importante reconocimiento de que la producción capitalista apunta a crear

no solo objetos sino también sujetos: “La producción no crea pues únicamente un objeto para el sujeto, también crea un sujeto para el objeto”.19Con todo, en el contexto de la producción biopolítica, la producción de subjetividad es mucho más directa e intensa. En realidad,algunos economistas contemporáneos analizan las transformaciones delcapital de maneras en las que resuena la formulación expresada porMarx en sus primeros manuscritos: “Si tuviéramos que arriesgar unaconjetura sobre el modelo emergente de las próximas décadas”, postulaRobert Boyer, por ejemplo, “probablemente tendríamos que referirnos

a laproducción del hombrepor pane del hombre”.20Christian Marazzientiende el movimiento actual de la producción capitalista de modosemejante, como un paso hacia el “modelo antropogenético”. Los seres

vivos, entendidos como capital fijo, están en el centro de esta transformación, y la producción de formas de vida se está transformando en labase del valor agregado. Este es un proceso en el cual poner a trabajarlas facultades, competencias, conocimientos y afectos humanos -losadquiridos en el lugar de trabajo, pero también, lo que es más importante, los acumulados fuera de él- es una manera directa de producir

valor.21Un rasgo distintivo de estos trabajos de la cabeza y el corazónes, pues, que paradójicamente el objeto de producción es realmente unsujeto, definido, por ejemplo, por una relación social o por una formade vida. Esto debería dejar en claro por lo menos la razón lógica parallamarbiopolítica a esta forma de producción, pues lo que se produceson formas de vida.

Si releemos los textos de Marx a esta nueva luz, comprobamos que laprogresión que siguen las definiciones del capital en su obra realmentenos da una importante pista para analizar este contexto biopolítico.

Aunque en la sociedad capitalista la riqueza aparece primeramentecomo un inmenso colectivo de mercancías, Marx revela que el capital esen realidad un proceso de creación de valor excedente a través de la producción de mercancías. Pero Marx da un paso más en el desarrollo de

19 Karl Marx, Grundrisse, trad, al inglés de Martin Nicolaus, Londres, Penguin, 1973, pâg.92.

2(1Robert Boyer, La croissance, début de siècle, Paris, Albin Michel, 2002, pâg. 192.21 Christian Marazzi, “Capitalismo digitale e modello antropogenetico di produzio-

ne”, en Jean-Louis Laville (comp.), Reinventare il lavoro, Roma, Sapere 2000, 2005, pâgs. 107-126.

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Michael Hardt

esta idea para descubrir que, en su esencia, el capital es unarelación social o, para extender la idea un poco más, el objeto último de la produccióncapitalista no son las mercancías mismas sino las relaciones sociales o lasformas de vida. Desde el punto de vista de la producción biopolítica,podemos ver que la producción del refrigerador y el automóvil son solopuntos intermedios para la creación de las relaciones de trábajo y degénero de la familia nuclear alrededor del refrigerador y de la sociedadde masas de individuos aislados que están juntos en sus automóvilessobre la autopista. He destacado la correspondencia o la proximidadentre la definición que da Marx del comunismo y el giro biopolíticocontemporáneo de la economía capitalista, en el sentido de que ambosestán orientados hacia la producción humana de la humanidad, las relaciones sociales y las formas de vida, todo ello en el contexto de locomún. Llegado a este punto, tengo que explicar mi opinión sobre esaproximidad y por qué considero que es importante. Pero antes, permítaseme agregar un elemento más a la mezcla.

Michel Foucault aprecia toda la extrañeza y la riqueza de la línea depensamiento de Marx que lleva a la conclusión de que“Vhommeproduit rho?nme” (utilizando como Marx la formulación definida de género). Ynos advierte que no deberíamos entender la frase como una expresión

de humanismo. “Para mí, lo que debe producirse no es el hombre talcomo lo diseña la naturaleza ni como lo prescribe su esencia; debemosproducir algo que aún no existe y que no podemos saber qué será.”También nos previene contra la tendencia a interpretar las palabras deMarx como una referencia a una mera continuación de la produccióneconómica tal como se la concibe convencionalmente:

No estoy de acuerdo con quienes entienden que esta producción del hombre por parte del hombre ha de realizarse del mismo modo que la producción de valor, la producción de riqueza o de algún objeto de uso económico; se trata, por el contrario de la destrucción de lo que somos y la creaciónde algo completamente diferente, de una total innovación.22

En suma, no podemos entender esta producción en la perspectivadel sujeto que produce y el objeto producido. Aquí, el productor y elproducto son sujetos: los seres humanos producen y son producidos.

22 Michel Foucault, “Entretien” (con Duccio Tromadori), Dits et écrits, vol. IV, París, Gallimard, 1994, págs. 41-95, cita pág. 74. Publicado en inglés con el título Remarles on Marx , Nueva York: Semiotext(e), 1991, págs. 121-122. En este momento de la entrevista Foucault comenta sus diferencias con la Escuela de Frankfurt.

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Foucault presiente claramente (aunque parece no haberlo comprendidoplenamente) el carácter explosivo de esta situación; el proceso biopolíti-co no se limita a la reproducción del capital como una relación social,sino que además presenta el potencial para un proceso autónomo quepodría destruir el capital y crear algo enteramente nuevo. La producciónbiopolítica, evidentemente, implica nuevos mecanismos de explotación ycontrol capitalista, pero también deberíamos reconocer, siguiendo laintuición de Foucault, que la producción biopolítica, particularmente dela manera en que excede las fronteras de las relaciones capitalistas y serefiere constantemente a lo común, le concede al trabajo una autonomíacreciente y proporciona las herramientas o las armas que podrían empu

ñarse en un proyecto de liberación. Ahora estamos en posición de entender por qué es importante reconocer la proximidad entre la idea del comunismo y la producción capitalista contemporánea. No es que el desarrollo capitalista esté creandocomunismo ni que la producción biopolítica traiga consigo directa oindirectamente la liberación. Lo que ocurre es que, a través del caráctercada vez más central que adquiere lo común en la producción capitalista-la producción de ideas, afectos, relaciones sociales y formas de vida-están surgiendo las condiciones y las armas para un proyecto comunista.

Dicho de otro modo, el capital está creando sus propios sepultureros.23En este ensayo, he intentado desarrollar dos cuestiones principales.

La primera es un llamamiento a favor de la crítica de la economía política o, más precisamente, una afirmación de que todo proyecto comunista debe comenzar por ahí. Un análisis de este tipo se basa en laperiodización y revela las novedades de nuestro momento actual

2-! Aquí sería interesante investigar la relación entre este análisis económico de lo común y la manera en que funciona lo común en la noción de política de Jacques Rancié- re. “La política”, escribe Ranciére, “comienza precisamente cuando uno deja de equilibrar ganancias y pérdidas y se preocupa en cambio por dividir las partes de lo común” (Disagi'ee- ment, trad. al inglés de Julie Rose, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1999, pág.

5; La mésenteme, París, Galilée, 1995, pág. 24). Lo común, de acuerdo con la noción de política de Ranciére, es el terreno central y tal vez exclusivo del compartir, es decir, el proceso de dividir, distribuir y compartir. “La política”, continúa Ranciére, “es la esfera de actividad de lo común, algo común que solo puede ser siempre contencioso, la relación entre partes que solo son partes o credenciales o derechos cuya suma nunca es igual al

total” (pág. 14; págs. 34-35). Tal vez el comunismo, tal como yo lo concibo aquí, sea la única forma que se ajuste a la noción de política de Ranciére: el compartir lo común. En “The Production and Distribution of the Common”, Open: Cahier on A lt and thc Public Domain, n° 16, 2009, págs. 20-31, exploro brevemente el papel que desempeña lo común en el pensómiemo de Ranciére.

N i



Michael Hardt

emprendiendo una investigación, no solo de la composición del capital,sino también de la composición de clases, tratando de dilucidar, en

suma, cómo producen las personas, qué producen y en qué condiciones, tanto en sus lugares de trabajo como fuera de ellos, dentro comofuera de las relaciones de trabajo asalariado. Y sostengo que todo estonos revela la centralidad cada vez mayor de lo común.

La segunda idea extiende la crítica de la economía política a la crítica de la propiedad. Y, específicamente, entiende que el comunismo sedefine no solo por la abolición de la propiedad, sino también por laafirmación de lo común, la afirmación de la producción biopolíticaabierta y autónoma, la creación continua y autogobernada de la nueva

humanidad. En los términos más sintéticos, diremos que la propiedadprivada es al capitalismo y la propiedad pública es al socialismo, lo quelo común es al comunismo.

Si unimos estos dos conceptos -que la producción capitalistadepende cada vez más de lo común y que la autonomía de lo común esla esencia del comunismo- nos damos cuenta de que las condiciones ylas armas para un proyecto comunista están hoy más disponibles quenunca. Ahora tenemos por delante la tarea de organizarlo.

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8. Comunismo, la palabra

Jean -Lu c Nan c y

No la palabra antes que la noción, sino la palabra como noción ycomo agente histórico.

“Comunismo” es una palabra con una extraña historia. Es muy difícilrastrear rigurosamente su origen. Sin embargo, estamos seguros de que

ya en el sigloXIV existía la palabra “comunista”, que designaba la “persona que posee en común una propiedad correspondiente a la categoría demam morte, vale decir que no está sometida a la ley de herencia”: unmonasterio pertenecía a la comunidad de los monjes, comunidad que, ensu condición de tal, era independiente de los individuos. Parece que en lamisma época y aún antes, desde el siglo xn, la misma palabra designabaalgunos aspectos de la ley comunal y estaba vinculada con el movimiento comunal que se expandía como el comienzo de una burguesía.

Más tarde, a saber, en el siglo XVIII, el término aparece en untexto escrito por Victor d’Hupay de Fuveau en 1785, cuatro añosantes de la Revolución Francesa, y designa el proyecto o el sueño defundar una comunidad de vida que supuestamente habría de reemplazar la de los monjes.

Veamos, por ejemplo, una cita del texto de d’Hupay:

Esta unión y esta comunidad de régimen moral económico podría practicarse por grupos, en todos los estados, sin que se confundieran las fortunas

y teniendo en cuenta el justo mérito de los diversos talentos, medio que deninguna manera habían querido admitir los celadores de la República dePlatón. Esta organización fortalecería la amistad humana en cada profesión, excluyendo toda distinción vana y exterior, odiosa en una mismaclase de ciudadanos: la rivalidad pueril que confunde y lleva conjuntamente a todos los estados a su ruina y a todos los crímenes. Tal fue el dañofunesto que· remedió con sus sencillas leyes suntuarias el buen rey Idome-

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Jean-Luc Nancy

neo, modelo de nuestros dos Enriques. Los ágapes de los primeros cristianos tendían al mismo objetivo, reunían a los hombres en ese espíritu de

simplicidad que es el más adecuado para mantener la paz y la religión.Correspondería pues a un príncipe que quisiera merecer el título de Padrede la Patria más que todos aquellos que favorecieron el establecimiento delos monjes, hoy inútiles, instalar esos modelos verdaderos y nuevos detodos los estados, cada uno en relación con su función, en los diversosmonasterios que van despoblándose día a día y parecen esperar un destinomejor.

D’Hupay era amigo de Restif de la Bretonne, conocido por habersido el primero en presentar, entre los diversos sistemas de gobierno, el“comunismo o comunidad”. En su autobiografía ( Monsieur Nicolás), lodefine como una de las nueve formas de gobierno y afirma que solo esefectiva para algunos pueblos de Sudamérica, quienes “trabajan juntospor la mañana y juegan juntos por las tardes” (lo cual no difiere muchode lo que dice Marx en su Ideología alemana).

Poco tiempo después, en la época de la Revolución Francesa (y estees un dato bien conocido), Gracchus Babeuf, quien tomó parte de laprimera “Comuna insurrecta de París”, empleó en varias oportunida

des la palabra “comunitario” y la frase “comunidad nacional” en el contexto de su pensamiento sobre los “iguales”.Más allá del uso explícito de la palabra misma, debemos recordar

cuántos otros términos designaban lo mismo, por ejemplo, en la doctrina de los “cavadores” ingleses del siglo XVI, a quienes hablaban de latierra como de un “tesoro común” y pertenecieron a la época de la primera Revolución Inglesa, que terminó con la creación de la primerarepública, cuya denominación Cornmonwealth tenía en aquella épocacasi el mismo sentido derespublica.

En realidad, esos datos históricos no pueden darnos el origen ni elsignificado -o mejor, el sentido- del comunismo. Ninguna historia nininguna etimología pueden producir algo tan complejo como el sentido.

Pero esos mismos datos nos permiten comprender algo; esta palabra, su invención, la intención o la necesidad implicadas en ella poníanalgo importante en juego, algo que aún no hemos alcanzado, algo queaún está por descubrirse o que aún está porvenir.

Comunismo, la palabra misma, además es presencia, es sentimiento,es sentido (más que significación).

Hasta cierto punto, parece extraño que las investigaciones o loscomentarios sobre esta palabra sean tan escasos. Es como si siempre sela hubiera considerado evidente por sí misma. Y lo es, en cierto modo,pero en qué modo es algo que merece un poco más de reflexión...

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Comunismo, la palabra

Aun cuando la historia no sea suficiente para explicar lo que podríamos llamar el “destino” de esta palabra, hay en ella una connotaciónpositiva: la comunidad, koinónia, communitas emerge en momentos de

profundas transformaciones sociales y/o trastornos o hasta destruccióndel orden social. Este es el caso de la época inmediatamente anterior ala era cristiana, como también lo es de las postrimerías del feudalismoo, mucho después, de la primera Revolución Industrial. La primera vezfue la de la transformación de toda la estructura social y cultural delmundo antiguo, es decir, la culminación de lo que había iniciado elmundo antiguo mismo: la desconstrucción de la cultura agraria y de lateocracia. Semejante desconstrucción hace evidente o pone en primerplano lo que estaba oculto bajo la construcción o dentro de ella: vale

decir, la reunión del pueblo (y, según sabemos, hasta del pueblo contodos los demás seres vivos tales como los animales, las plantas y hastalas estrellas y las piedras...). Antes y fuera del momento griego -occidental- se dio primero ese “estar juntos”. Llamamos a esto una “sociedad holística” suponiendo que tal sociedad se entiende como unholon, es decir, una totalidad. A la totalidad, oponemos las partes: como partes tomadas del todo o una conjunción de varias totalidades, esto es, deindividuos. En ambas representaciones, surge la misma pregunta: ¿quéocurre con la reunión cuando no se da una totalidad y tal vez no pueda

darse de ninguna manera? Así emergekoinonia o, debería decir, el impulso hacia ella, el impul

so hacia lacomunidad. Llega o emerge, quizás se constituye porque a loque convoca, lo que nombra o designa no está dado o ya no está dado.

Ciertamente, muchas características o tendencias de la vida comúno, para ser más exacto, de la vida en común, ya están dadas con la primera forma de la humanidad, pues precisamente, la primera clase dehumanidad nunca fue un individuo sino un grupo, una reunión demuchos. Pero, por lo que podemos ver, algo de esa conjunción está

dado y se ha dado con o a través de un aspecto del todo, de la totalidad(que no tiene nada que ver con lo que se ha llamado el totalitarismo).

Si la conjunción -ese estar juntos- está dada sin este aspecto, esdecir, si está dada como unasociedad, una asociación en lugar de, digamos, una integración como la familia, la tribu, el clan, luego la asociación como tal abre un interrogante sobre su propia posibilidad y supropia coherencia: ¿cómo es posible asociar a aquellos que parecen nodesearlo o hasta rechazarlo? La sociedad es pues los que sus miembroslossocii—tienen que aceptar y justificar. Lacommunitas, por el contra

rio, o communio, se inventa como la idea de lo que justifica por símisino la presencia y hasta la existencia de sus miembros.

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Jean-Luc Nancy

El comunismo es reunión -el Mitsein, el being-with, el estar juntos-entendida como la pertenencia a la existencia de los individuos, lo cualsignifica, en el sentido existencial, pertenecer a suesencia. Lasociedad

significa un vínculo no esencial -aunque necesario- entre individuos,quienes, en el análisis último, están separados.(No me internaré en el análisis de la palabrasocialismo ni en general

ni como aparece en el texto de Marx.) Como sabemos, por diversasrazones históricas, pero también -al menos es lo que yo creo- a causa dela fuerza y la profundidad de la significación de la palabra (de la imagen,del símbolo), el comunismo por sí solo toma y conserva la fuerza demucho más que una elección política, una línea política y un partido.

Para mí, lo esencial es lo siguiente: comunismo dice más y dice algodiferente aparte de una significación política. Dice algo sobre la propiedad. La propiedad no es solamente la posesión de bienes. Está precisamente más allá (y/o detrás) de cualquier arrogación jurídica de unaposesión. Es lo que hace de cualquier tipo de posesiónpropiamente laposesión de un sujeto, quien es propiamente una expresión de su posesión. La propiedad no esmi posesión: es jo.

Pero ese yo nunca existe solo. Existe esencialmentecon otros seresexistentes. Elcon no es ningún lazo externo, en realidad no es un lazo

en absoluto: esreunión, relación, compartir, intercambio, mediación einmediación, significación y sentimiento.El con no tiene nada que ver con lo que se conoce como colectivo.

Colectividad significa gente congregada: vale decir, personas puestas juntas desde cualquier parte hacia esa ninguna parte de la colectividado la congregación. El co decolectivo no es el mismo co decomunismo. Esta no es solamente una cuestión de etimología(muñiré contraligare). Es una cuestión de ontologia: el co decolectivismo es un mero “lado alado”, que no implica ninguna relación entre los lados ni entre las par

tes de esaspartes extra partes.El co de un comunismo es otro uno. Es, en los términos empleadospor Heidegger sobre el mit en Mitsein, un con (mit, co), no categórico sino existencial. Un con categórico significa, de una manera más omenos kantiana, que es meramente formal y no hace sino distinguirentrecon ysin (tú estás conmigo, pero podrías estar aquí sin mí; no perturba el hecho de que estés aquí, ni el hecho de que tú seas tú como yosoy yo). Un con existencial implica que ni tú ni yo somos iguales estando juntos que estando separados. Implica que el con corresponde a la

constitución o disposición misma o, si se prefiere, alser de nosotros. Yhay algo más: solo en este caso está permitido hablar de “nosotros” o,mejor aún, solo en este caso es posible que pueda llegar a hablarse de




un “nosotros”. O, más exactamente: si el nosotros sólo puede ser cada vez un acto del habla, luego sólo un nosotros existencialmente habladopuederealizar su significación (cuál sea exactamente esa significación

ya es otro asunto: por ahora, hago notar únicamente que el co implicauna relación y no un mero estarlado a lado).

(Perdón, debo hacer otro paréntesis. No estamos seguros de quehaya absolutamente algo como estar meramente lado a lado. El lado alado ya está formando parte de una relación. Pero este es un detalleque podemos analizar luego.)

Al reunir los diversos argumentos que presenté hasta ahora, puedodecir: elcomunismo es el acto del habla de la existencia, como ontológi-

camente es estar en común. Este acto del habla reivindica (reclama) la verdad ontológica de lo coviún, vale decir, la relación que, en últimainstancia, no es otra cosa que elsentido.

(Puedo retomar luego o en otra parte esta cuestión de la identidad entresentido y relación, así como la identidad entre verdad y elco existencial.)

Además: la verdad de lo común es la propiedad. La propiedad no significa solo la posesión o la pertenencia. Si hacemos la inversión, hastapodríamos decir que la posesión o la pertenencia solo pueden entenderse y determinarse acabadamente si primero se entiende lapropiedad.

Marx quería abrir el camino para una propiedad que llamó la “propiedad individual”, distinta tanto de la “propiedad privada” como de la“propiedad colectiva”. La privada y la colectiva se refieren solo a laesfera y a la categoría de la ley. La ley conoce únicamente los lazos formales y externos. La propiedadindividual significa la propiedad que espropia del propio sujeto (a quien podemos llamar “persona” o hasta,como lo hace Marx en este pasaje, “individuo”).

Elsujeto significa la capacidad de lo que podríamos llamar “propiedad” en el sentido de “lo apropiado”: la manera de entablar una relación o comprometerse en un vínculo, un acto sexual, una comunicación, sin que esto tenga nada que ver con poseer algo (pero tambiénpuede ser posible con las cosas, los objetos). Soy apropiado en lamedida en que me comprometo tanto como me comunico, es decir,como lo dice la palabra, estoy en lo común (lo que en inglés se denomina the common o el lugar comunal), estoy hecho de lo común, por locomún y para lo común. Freud nos ofrece la mejor manera de entenderlo: el yo es solo un disco pequeño, casi un punto, que emerge a la

superficie del gran ello que es la totalidad de lo otro que está en elmundo. Aun en soledad, estoy hecho de la totalidad del mundo, mientras este tiene conmigo o como “yo” un nuevo punto singular de sensibilidad.

149



Jean-Luc Nancy

Por consiguiente,comunismo significa la condición común de todaslas singularidades de los sujetos, es decir, de todas las excepciones, de

todos los puntos singulares cuya red hace un mundo (una posibilidadde sentido). No corresponde a lo político. Está antes que cualquierpolítica. Es lo que obliga a la política a satisfacer un requisito absoluto: laexigencia de abrir el espacio común a lo común mismo -que no es loprivado, ni locolectivo, ni la separación ni la totalidad- pero sin permitir ningún logro político de lo común mismo, ninguna manera de convertirlo enuna sustancia. El comunismo es un principio de activación y limitación dela política.

Llegados a este punto, tenemos que cuestionar lo del ismo. Todoismo implica un sistema de representación y un tipo de ideologización(tanto en el sentido de ideología marxiano como en el sentido arendtia-no). El cartesianismo es la ideologización del impulso original de Descartes.

No quiero meterme en la cuestión del comunismo histórico o delllamado, tan singularmente, “comunismo real”. El comunismo aún estáexpuesto al peligro de trasformarse en una ideología y debería perdersu ismo. La palabra es común, sin ismo. Ni siquiera comunal, espacio

común, comuna o kommune, o cualquier otra cosa que pueda interpretarse como una forma, una estructura, una representación, sino directamente com. La preposición latina cum tomada como la pre-posiciónuniversal, la pre-suposición de toda existencia.

Esto no es política, es metafísica o, si se quiere, es ontologia: ser essercum. (En el momento mismo en que estoy escribiendo esto, estoyrodeado por una muchedumbre de aficionados del fútbol que cantan enuna plaza de Madrid: allí hay una multitud de símbolos, de problemas, desentimiento sobre lo común.) Pero la pregunta que todo esto le hace a lapolítica es la siguiente: ¿cómo se puede pensar en una sociedad, ungobierno, una ley, no con el objetivo de alcanzar elcum, locomún, sinosolamente con la esperanza de dejar que llegue solo y aproveche su oportunidad, su propia posibilidad de dar sentido, si, como quiero sugerir,todo sentido es necesariamentesentido común, si no con la significacióncorriente de razonabilidad, con el significado de que todo sentido estáhecho de comunicación, de intercambiar y compartir? Pero este intercambio no es un intercambio de posesiones, sino un intercambio de pro

piedad, en el cual mi propiedad llega a ser apropiada por sucompromiso mismo: a esto suele llamárselo “amor”, “amistad”, a veces “fidelidad”,otras “dignidad”, otras veces “arte”, en ocasiones “pensamiento” y enotras hasta “vida” y “sentido de la vida”; pero con todas esas palabras nohablamos de otra cosa más que de un compromiso con lo común.

ISO




Si la cuestión del comunismo es la cuestión de la propiedad -asaber, la cuestión no de la propiedad colectiva ni de la propiedad privada, sino de la propiedad individual tanto como de la propiedadcomún-, luego surge una doble pregunta:

1. ¿Qué significa ser tanto “individual” como “común”? ¿Cómodebemos entender “la individualidad de nuestra condicióncomún” y la “comunidad de nuestra individualidad”?

2. ¿Cómo debemos pensar en la riqueza y la pobreza en la esfera dela propiedad común-individual?

A la primera pregunta, me gustaría responder sosteniendo quedebemos interpretarla atendiendo a lo singular-plural que tiene otrasimplicaciones que lo “individual-común”; no pretendo desarrollar aquíeste tema (ya escribí algunas páginas sobre el asunto) pero al menosquiero sugerir que losingular-plural evita el peligro de la doble sustan-cialidad que puede implicar lo “individual-común”.

En lo tocante a la riqueza y la pobreza, la pregunta es tan clara comoevidentemente se nos presenta: la riqueza significa poseer más de lo que

la vida común necesita; la pobreza, poseer menos. El primer mandatocomun(ista) es obviamente el de la justicia: darle al común lo que la vidacomún necesita. Esta necesidad, si bien es simple, evidente (en ciertomodo está incluida en los derechos humanos que, sin embargo, puedendiscutirse desde otro punto de vista), también es poco clara: de la necesidad al deseo o al querer algo, no hay una diferencia simple ni clara.

Por lo tanto, hay que pensar de una manera diferente. Debemosdar no solo el primer paso de las “necesidades” y su “satisfacción”,aun cuando, por supuesto, debemos considerar absolutamente un

nivel de satisfacción elemental o mínimo; sino que además debemostener en cuenta que, en cada necesidad, está implicado lo infinitocomo su verdadera esencia. Tenemos que entender la necesidadcomo un impulso a obtener algo (como pan, agua o espacio), perotambién como incentivo hacia algo que no es una cosa y que tal vezno sea sino lo infinito.

En este punto nos encontramos cerca -otra vez- del capitalismo, esdecir, de lo infinito entendido como una acumulación interminable decosas (todas ellas equivalentes, medidas por la posibilidad misma de

acumularlas, cuyo nombre es dinero, el dinero tomado en sí mismocomo el proceso perpetuo dehacer dinero). El capitalismo es perpetuidad

151



Jean-Luc Nancy

en lugar de infinito o lo infinito entendido como producción perpetua delcapital mismo.

Esta ha sido, por así decirlo, una decisión de la civilización. Enalgún momento (aun cuando ese momento se haya extendido a lo largode algunos siglos) la civilización occidental optó por esa perpetuidad.Ese momento fue el único en el que lo infinito como lo absoluto dadoen cada existencia cambió a lo infinito entendido como un proceso perpetuo en pos de la acumulación. Por supuesto, ese momento estuvoconectado con un cambio referente a la riqueza.

El control, la regulación del mercado, no es suficiente. El reto no

consiste únicamente en manejar el sistema de producción y consumo.Tiene que ver con la significación de la riqueza. La riqueza y la pobreza pueden tener dos usos y dos significaciones por completo diferentes.Uno puede ser acumulación versus desacumulación, si se me permitellamarla así o hacerse rico versus empobrecimiento. Otro puede ser loque yo llamaría gloria versus humildad (“Los humildes”, el nombre de una

virtud llega a ser el nombre de los pobres...).Posiblemente la gloria y la humildad ni siquiera puedan llamarse

riqueza y pobreza. Están relacionadas entre sí, no como lo más y lomenos, sino como, digamos, un monje vestido con su sencillo sayo frente a un altar de oro. O yo escuchando un cuarteto de Beethoven.

Posiblemente esta relación, cuyo nombre apropiado esadoración o veneración, palabras que nombran un tipo de plegaria así como unaforma de amor, nunca aparece en la sociedad como tal o siempre está

ya mezclada con la oposición riqueza-pobreza o directamente transformada en ella. No obstante, el caso es que el par rico/ pobrecomo tal ycomo un tema tanto filosófico como moral y religioso se formó preci

samente en los tiempos del precapitalismo, es decir, en la antigüedad,entre Platón -con su crítica a los sofistas enriquecidos- y Cristo, con suprofundo repudio de la riqueza. En esa época, por primera vez -y, encierto sentido, tal vez por última-, se criticó la riqueza, es decir, ya nose pensó en ella como una gloria. Por el contrario, se pensó en ellacomo el falso esplendorpar excellence.

Nuestra civilización es esquizofrénica; es una civilización que creeque su propio valor, su principal valor, es falso.

La cuestión de la propiedad es la cuestión sobre la propiedad apro

piada, correcta, que corresponde a la “persona” apropiada: es decir la“riqueza” apropiada (o la “gloria” o, lo que en cierto modo es lomismo, el “sentido” apropiado). Tal propiedad apropiada, justa, adecuada, solo puede sercomún. Que sea privada no tiene ningún sentido(el sentido para una sola persona no es sentido en absoluto); que sea

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colectiva produce el mismo efecto porque lo colectivo es una unidad-mecánica- singular, no la pluralidad de lo común.

Lo común es la palabra adecuada para designar lo correcto, lo apropiado del ser, si “ser” significa ontológicamente ser “en común”.

Y esta no es una “hipótesis”, no es una especulación adicional sobreel “ser” -o más exactamente, sobre “ser”, como verbo-. Ser es imposible -absolutamente imposible— si uno piensa en ello como en unamera “cosa” o como una especie de “ser” (aunque la palabra sea lamisma). “Ser” no es una cosa, es precisamente lo que no es cosa. “Es”(si puedo utilizar esta palabra) o designa precisamente la no cosa, loque no es ninguna clase de cosa. “Ser” no puede situarse entre los

demás seres o cosas. “Ser”, como verbo, significa el carácter común detodos los seres: significa que son. Este carácter común no es ni más nimenos que el mero hecho de que “son”. ¿Quiénes? Todos, todo...

Por lo tanto, “lo común” no tiene nada que ver con una condicióncomún que podría ser un atributo o una cualidad de los seres.“Común” significa la apertura del espacio que está entre los seres (lascosas) y la posibilidad indefinida, quizás infinita, de que ese espacio seabra, se reabra, como la posibilidad de que cambie, tenga otro modo, a

veces se cierre (pero nunca hasta el límite de dejar a un “ser” único ysolo, quien desaparecería en el instante mismo de quedar aislado).

Locomún significa espacio, dar espacio, distancia y proximidad, separación y encuentro. Pero esta “significación” no es una “significación”.Precisamente se abre a cualquier significación. Hasta el punto de que nosería insensato decir que el “comunismo” no tiene una significación, vamás allá de la significación: aquí, donde estamos.

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9. El comunis

algunos pensamientos sobre el concepto y la práctica

A n t o n i o Neg r i

En la base del materialismo histórico está firmemente asentada laidea de que la historia es la historia de la lucha de clases. Cuando elmaterialista histórico investiga la lucha de clases, lo hace a través de lacrítica de la economía política, y esa crítica llega a la conclusión de que elsentido de la historia de la lucha de clases es el comunismo, “el movimien

to real que deroga el estado actual de cosas” (Marx, La ideología alemana). Es cuestión de estardentro de ese movimiento. A menudo hay quienes objetan esta afirmación por considerarla una

expresión de una filosofía de la historia. Pero creo que no debería confundirse la significación política de la crítica con untelos histórico. Enla historia, las fuerzas productivas normalmente producen las relaciones e instituciones sociales que las contienen y dominan: esto es evidente en todas las determinaciones históricas. Por lo tanto, ¿por quéhabría alguien de considerar como una ilusión histórica, una ideología

política o un disparate metafísico la posibilidad de subvertir esta situación y liberar las fuerzas productivas de la dominación que ejercensobre ellas las relaciones capitalistas de producción (siguiendo el sentido de la lucha de clases en vigor)? Nosotros trataremos de demostrarque el caso es exactamente el contrario.

1

Los comunistas suponen que la historia es siempre la historia de lalucha de clases.Para algunos, esta posición es insostenible porque la historia está

tan determinada -y ahora tan totalmente dominada- por el capital quetal supuesto es fútil e inverificable.

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Antonio Negri

Pero quienes dicen esto olvidan que el capital es siempre unarelación de poder (de fuerzas) que, si bien podría organizar unahegemonía

sólida y dominante, esa hegemonía siempre es la función de una dominación particular dentro de una relación de poder. Ni el concepto decapital ni sus variantes históricas existirían si no existiera un proletariado que, aunque explotado por el capital, será siempre la fuerza laboral

viva que lo produce. La lucha de clases es la relación de poder expresada entre el jefe y el trabajador: esta relación se extiende a la explotación

y el dominio capitalista, y se establece en las instituciones que organizan la producción y la circulación de las ganancias.

Otros, que afirman que la historia no puede reducirse ni hacerse

remontar meramente a la lucha de clases, suponen la subsistencia (persistencia/existencia) de un “valor de uso” y lo definen como el valor delpoder laboral o como el valor de la naturaleza y del medioambiente deltrabajo humano. Esta suposición no solo es radicalmente inadecuadacomo posible explicación del desarrollo capitalista, sino que además estáciertamente errada si pretende describir la forma actual del capitalismo.

El capital ha conquistado y cercado la totalidad del mundo vital, suhegemonía es global. ¡Ya no queda lugar para revolucionariosnarodnikis\

La lucha de clases se desarrolla aquí, “partiendo de las premisas existenteshoy” y no en circunstancias diferentes: las relaciones de clase se fundan enestas determinaciones históricas (determinismo histórico) y en la nuevaproducción de subjetividad (tanto del empresario como del trabajador).

Primeramente, es interesante señalar que, en este contexto, ya nohay un “afuera”, y que la lucha (no solo la lucha, sino también la sustancia de los sujetos en lucha) ahora está totalmente “dentro”: ya no hayapariencia ni reflejo del “valor de uso”. Estamos completamente inmersos en el mundo del “valor de intercambio” y su realidad feroz y brutal.

El materialismo histórico explica cómo y por qué el valor de intercambio es un aspecto tan crucial de la lucha de clases:

En la sociedad burguesa, el trabajador, por ejemplo, está allí sin objetivi

dad, subjetivamente; pero la cosa que estí frente a él ha llegado a ser la ver

dadera comunidad [das ivahre Gemeirmesen], a la que el proletariado trata de

sacarle el jugo, mientras esta trata de exprimirlo a él.1

Sí, pero, en esta apropiación alternativa -la de los capitalistas contrala de los trabajadores-, el capital aparece definitivamente como una

1 Karl Marx, Grundrisse, V, trad. al inglés de M. Nicolaus, Londres, Pelican, 1973,

pág. 496.

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relación. El comunismo comienza a cobrar forma cuando el proletariado lo toma como su objetivo de reapropiación de la Gemeinwesen, lacomunidad, para transformarla en el orden de una nueva sociedad.

Por consiguiente, el valor de intercambio es muy importante, es larealidad social común, construida y asegurada de modo tal que yanunca se la haga remontar a la simple circulación del trabajo, el dinero

y hasta el capital. Es valor excedente transformado en ganancia, utilidades acumuladas, renta de la tierra y los Estados, capital fijo, finanzas, laacumulación de las fuentes primarias, las máquinas y los aparatos producidos en la tierra y luego lanzados al espacio, las redes de comunicación y -finalmente y especialmente- el dinero, el gran paradigmacomún: “[El dinero] es en sí mismo la comunidad [Gemeinwesen] y no

puede tolerar ninguna otra cosa que esté por encima de él”.2Aquíestriba la determinación histórica. El valor de intercambio ya está dadoen una forma común. Como Gemeinwesen. Está aquí. Es el mundo, nohay nada más ni ninguna otra cosa, no hay afuera.

Tomemos, por ejemplo, las finanzas: ¿quién puede concebir haceralgo sin dinero en forma de finanzas? El dinero ha llegado a ser la tierracomún donde alguna vez estuvo la Heimat (la Patria), lo que daba consistencia a las poblaciones a fines del “período gótico”, cuando la posesiónse organizaba en los espacios compartidos, loscommons. Esos espacios

compartidos y la tierra hoy son valores de intercambio en manos de loscapitalistas. Si bien queremos que nos devuelvan esa tierra, la reclamamos en las condiciones en que se encuentra: en el ápice de la apropiacióncapitalista, manchada por el valor de intercambio, sin ninguna ilusión depureza e inocencia.

Cuando Spinoza nos decía que en el Estado hebreo en el año del jubileo se cancelaban todas las deudas y se restauraba la igualdad de losciudadanos o cuando Maquiavelo insistía en subrayar que las leyesagrarias dieron nueva vida a la república romana porque el hecho de

que la plebe se reapropiara de la tierra también renovó el procesodemocrático, confiaban en la ilusión de que era posible retornar a lanaturaleza y la democracia.3

Pero para poder determinar la liberación de la fuerza laboral y sercomunistas tendremos que reapropiarnos de una realidad común queno es original ni democráticamente deseable, sino que es, antes bien,

El comunismo: algunos pensamientos sobre el concepto y la práctica

2Karl Marx, Grundrisse, ob. cit., II, pág. 223. J Maquiavelo, Discourse on Livy , libro I, capítulo 27, Londres, Penguin, pág. 99 y Baruch Spinoza, A Theological-Political Treatise, capítulo XVII, pág. 230.

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Antonio Negri

algo que está frente a nosotros como un poder que se nos opone después de que nosotros mismos lo reprodujimos con esfuerzo y sangre.

Pero no nos desalentemos. Como nos enseñó Gramsci en su lecturade la lucha de clases, el materialismo histórico propone capturar lacontinuametamorfosis o, más precisamente, la antropología del carácterdel trabajador a través de diferentes experiencias del uso proletario delas tecnologías y de la organización social capitalista.

Esto introduce una nueva cuestión, pues a medida que cambia en sulucha, el trabajador le impone al capital unameta?norfosis real. Si bien hayépocas o ciclos de lucha, su consistencia ontológica se mide tomandocomo vara esta base antropológica. Ninguna naturaleza, ninguna identidad, ningún género ni raza puede resistir este movimiento de transformación y de metamorfosis histórica de la relación entre el capital y lostrabajadores. Esta dinámica modela y recalifica permanentemente lasmultitudes. Esto es igualmente válido en el caso de la definición deltiempo en la lucha de clases. Cuando la lucha de clases aparece como laproducción y la transformación de la subjetividad, el proceso revolucionario asume una temporalidad de largo plazo, una acumulación ontológica de contrapoder, el “optimismo” de la fuerza material de la “razón”

proletaria, el deseo que se transforma en solidaridad, el amor que siempre es relacional y, siguiendo a Spinoza, el “pesimismo de la voluntad”relacionado con él. ¡Cuidado!, decía, cuando las pasiones se movilizanhacia la construcción de estructuras políticas de libertad. Nuestra guía noes la aparición aleatoria de rebeliones, esas chispas divinas de esperanzaque pueden trazar sendas de luz en plena noche; nuestra guía es elesfuerzo y el trabajo de organización constantes y críticos, el riesgo calculado de la insurrección. La imaginación filosófica puede dar color a loreal, pero no puede reemplazar el esfuerzo de escribir la historia: el acontecimiento es siempre un resultado, nunca un punto de partida.

2

Ser comunistas significa estar contra el Estado. El Estado es la fuerza que organiza, siempre normalmente y sin embargo siempre excepcionalmente, las relaciones que constituyen el capital y disciplinan los

conflictos entre los capitalistas y la fuerza laboral proletaria.Esta posición en contra del Estado implica estar directamente contratodos los modos de organización de la propiedadprivada y la posesiónprivada de los medios de producción, así como de la explotaciónprivada de la fuerza laboral y el controlprivado de la circulación de capitales,



Pero también significa estar contra lo público, es decir, el Estado y lasconfiguracionesnacionales de todas estas operaciones de alienación de lapotencia del trabajo.

Ser comunista implica reconocer que lo público es una forma dealienación y explotación del trabajo, del trabajo común, en nuestrocaso. Entonces, ¿qué es lo público? Como dijo el gran Rousseau, lopúblico es el enemigo de la propiedad privada, que “no pertenece anadie”. Pero no es más que un sofisma atribuirle al Estado lo que enrealidad pertenece a todos. El Estado dice: “Lo común no te pertenece a ti, a pesar de que tú lo has hecho, lo has producido en común, lohas inventado y lo has organizado como común”. La manumisión quehace el Estado de lo común, es decir, de lo que producimos todos y,por ende, nos pertenece a todos, se denominará administración, delegación y representación... la implacable belleza del pragmatismopúblico.

En consecuencia, el comunismo es el enemigo del socialismo porque el socialismo es la forma clásica de este segundo modelo de alienación de la potencia proletaria, que también exige una organizacióndeformada de la producción de su subjetividad. Las perversiones del“socialismo real” han neutralizado un siglo de lucha de clases y handisipado todas las ilusiones de la filosofía de la historia. Es interesanteobservar que el “socialismo real”, a pesar de haber iniciado procesosgeneralizados de colectivización, nunca cuestionó las disciplinas dedominación, fueran estas jurídicas, políticas o pertenecientes a las ciencias humanas. La estructura institucional del socialismo y sus polaridades políticas surgieron como consecuencia de una ideología que arbitrariamente oponía lo privado a lo público -cuando estas dos esferas,según mostró Rousseau, se superponen- y santificó a una clase dirigente cuyas funciones de dominación reprodujeron las de laelite capitalista, una elite que se proclamaba una “vanguardia autoelegida”.

Estar contra el Estado significa, ante todo, expresar el deseo y la capacidad de administrar la totalidad del sistema de producción, incluyendo ladivisión del trabajo y la acumulación y redistribución de la riqueza, de tinamanera radicalmente democrática, en una “democracia de todos”.

Aquí me parece necesario renovar algunas definiciones. El materialismo histórico es también un “inmanentismo de la subjetividad”. Declarano solamente que no hay ningún “afuera” del mundo en que vivimos,sino además que “desde dentro” de ese mundo los trabajadores, los ciudadanos y todos los sujetos son elementos siempre presentes de la resis

tencia y los momentos singulares de la construcción de una forma diferente de vivir en común.

El comunismo: algunos pensamientos sobreel concepto y la práctica

159



Antonio Negri

Todos ellos están presentes aun cuando nos sofoque el adormecimiento más opresivo y más lóbrego. La multitud es un concepto de clase y lassingularidades que la componen son siempre núcleos de resistencia en larelación de subyugación impuesta por el capital. El individuo singularobedece porque debe hacerlo y porque no puede hacer otra cosa, perolo hace siempre como una resistencia, interpuesta allí, dentro de larelación de poder. Romper esa relación es siempre una posibilidad,tanto como lo es el mantenimiento de la relación de dominio. Aquí,fuera de cualquier filosofía de la historia, dentro de esta fenomenologíade lo común, percibimos hasta qué punto son centrales y esencialespara formar otro modelo de sociedad la posible indignación contra el

poder, su orden y sus abusos y el rechazo del trabajo asalariado (y/o deltrabajo puesto al servicio de reproducir la sociedad capitalista), y también podemos ver en qué medida están señalando la virtualidad presente (la presencia virtual) de un orden diferente, de otra perspectiva de

vida. Esas actitudes posibles tienden a la ruptura y pueden hacerlo porque la ruptura, que es siempre posible, puede llegar a ser real o másbien necesaria (ya volveremos luego sobre las características de estaruptura). Puede haber revolución.

La insistencia en la indignación, el rechazo y la rebelión tiene que*-

poder traducirse enpoder constituyente. La lucha contra el Estado y contratodas las constituciones que lo organizan y representan debe contenertambién la capacidad de producir un nuevo poder por intermedio de unnuevo conocimiento. Uno nunca puede sostener una bombilla incandescente con las manos desnudas, solo la multitud, la historia de la lucharebelde de clases, puede hacerlo. Pero la relación entre las circunstancias históricas y la producción de subjetividad continúa cambiando.Como dijimos antes, este es uno de los ámbitos de desarrollo de estametamorfosis continua de la antropología del trabajador. La composi

ción técnica de la fuerza laboral está en constante movimiento y corresponde a una producción de subjetividad siempre adecuada y diferente.Esta es una composiciónpolítica que necesita encontrar formas concretasde expresión y deseo para una revolución en sus circunstancias presentes.

La producción de subjetividad y la nueva composición política también pueden anticipar las condiciones históricas y sociales que permitanconstruir el proceso revolucionario, pero siempre hay un vínculo dialéctico entre la determinación material y la tensión revolucionaria deldeseo colectivo: una banda elástica que podría soltarse bruscamente,pero continúa siendo la misma. Como dijo Lenin, el poder dual siempre tiene corta vida, el poder rebelde debe retener el tiempo de la historia en una anticipación subjetiva (el impulso hacia la subjetividad). El

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poder constituyente es la clave para anticipar y realizar la voluntadrevolucionaria contra el Estado.

En la teoría tradicional del Estado, la anarquía y la dictadura son losextremos opuestos de todas las formas posibles de mando soberano,pero cuando hablamos dedemocracia comunista contra el Estado, no lohacemos basándonos en una posible mediación entre la anarquía y ladictadura. Por el contrario, proponemos superar esta alternativa porque la lucha revolucionaria no solo no tiene afuera, sino que el “adentro” que define contiene un poder subversivo, es decir, un “abajo” quese opone al “arriba” de la soberanía. El ser comunista se realiza desdeese “abajo”, desde la transformación de los deseos constituyentes en

expresiones de poder y contenidos alternativos. Por lo tanto, tambiénpuede haber una revolución, como nos enseñó Gramsci, “contra Das KapitaF’.

3

Ser comunistas significa construir un nuevo mundo en el que se eliminen la explotación del capital y la subordinación al Estado. Partien

do de nuestras actuales circunstancias, de manera realista, de las determinaciones históricas que caracterizan nuestra condición presente,¿cómo avanzar hacia la realización del comunismo?

Ante todo, digamos que este determinismo únicamente puede romperse y superarse construyendo una fuerza que sea superior a las queestán ahora al mando. ¿Pero cómo podemos hacer semejante cosa?Como dijimos, la ruptura política parece necesaria una vez que la indignación, el rechazo, la resistencia y la lucha han producido un poderconstituyente que desea hacerse realidad. Solo la fuerza hace posible

este movimiento hacia adelante, esta ruptura constituyente. Desde lashuelgas, el sabotaje industrial, el quebrantamiento y la piratería de lossistemas de dominación, las migraciones y la movilización en tumultos,las insurrecciones y las configuraciones concretas de un poder alternati

vo: estas son las primeras figuras reconocibles de una voluntad revolucionaria colectiva.

Este giro es fundamental: la imaginación comunista se exalta en elmomento de ruptura. Salarios más elevados contra la explotación laboral, ingreso universal contra la crisis financiera, una democracia delodos contra la dictadura: estos son los resultados de una historia queproduce voluntad constituyente. Pero todo esto no es suficiente; auncuando la causa fuera insuficiente, ello no la hace menos necesaria,


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Antonio Negri

menossine qua non. No es suficiente porque sin organización, no hayrevolución; así como la exaltación del acontecimiento no fue suficiente,ni lo fue recurrir al mito o a la referencia mística de la desnudez de loscuerpos, ni a un umbral de pobreza opuesto a la ubicuidad de la opresión: nada de esto es suficiente porque aún no hay un proyecto racionalque invista y fortalezca los movimientos de ruptura con el poder de laorganización.

Como escribió Spinoza: “Cupiditas, quaeex ratione oritur, excessumhabere nequit” [Desear lo que brota de la razón no puede ser excesivo],4lo cual prohíbe toda definición del deseo que lo lo censure con límites(supuestamente objetivos). Lo que quiero decir es que cuando pensamos y experimentamos en esta perspectiva, no hay ninguna teleologíani ninguna filosofía de la historia en juego; solo un deseo colectivo que,con fuerza, construye su excedente organizado a través de todo el proceso aleatorio de las luchas: el excedente del comunismo en relacióncon la sombría repetición de la historia de explotación. En este sentido,el comunismo está hoy más cerca de nosotros (lo cual no significa queesté a la vuelta de la esquina) porque, a medida que la fuerza laboralcambia con la metamorfosis cognitiva, se hace cada vez más difícil traducir y transformar el trabajo excedente extraído de ella en ese superá

vit que el capital organiza en ganancia. El trabajo cognitivo es terriblemente indigesto para el capital.

Pero, como nos dicen algunos, no hay ninguna prueba que nos permita afirmar que la relación entre el exceso subjetivo y el proyectocomunista se dé a través de los movimientos subversivos e insurrectos dela multitud. Y es verdad. Pero yo respondería que el materialismo histórico y la inmanencia del proyecto revolucionario nos muestran un sujetoque va contra el capital y una multitud de singularidades que se organizaen una fuerza anticapitalista, no formalmente, como un partido, comouna organización madura y completa, sino, en virtud de su existencia,como una resistencia que se hace tanto más fuerte y tanto mejor articulada cuanto más se constituye la multitud en unatotalidad deinstituciones singulares. Estas instituciones incluyen formas de vida, luchas, organización económica y sindical, huelgas, la ruptura de los procesos sociales deexplotación, las experiencias de reapropiación y los núcleos de resistencia. En ocasiones, ganan en grandes choques sobre cuestiones que soncentrales para la organización capitalista de la sociedad; otras veces, pier

4 Spinoza, Ethics, parte IV, proposición LXI, Nueva York, Dover Publications, 1959, pág. 229.

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den, pero manteniendo siempre niveles de antagonismo que dejan susresiduos en los nuevos modos de subjetivación.

La multitud es un grupo de instituciones que acepta diferentes composiciones políticas una detrás de otra, de acuerdo con los matices y vicisitudes de las relaciones de poder. Son más que los elementos de lacomposición técnica del proletariado y más que las organizaciones aleatorias y/o coyunturales de los oprimidos: son momentos reales derecomposición política y coágulos de la producción subversiva de la sub

jetividad comunista. Cupiditates! (¡Pasiones, anhelos, deseos, ansias!) Sonejemplos de ellas las relaciones diferentes y diversificadas entre lasexpresiones de un deseo de emancipación (trabajo asalariado, movi

mientos sociales, expresiones políticas) y la exigencia de una reformapolítica y /o económica.

Desde el punto de vista de la sociedad biopolítica contemporánea, larelación entre reforma y revolución es diferente de la de las sociedadesindustriales. La transformación sufrida es sustancial y puede verificarsefácilmente mediante un análisis de la generalización de los métodos degobemabilidad en el ejercicio de la soberanía ante el debilitamiento actual delas formas clásicas de gobierno. Las corrientes, presiones y alteraciones de

las relaciones degobemabilidad que se registran en las sociedades postindustriales muestran un nuevo terreno en el que la colisión entre movimientos y gobiernos se despliega con resultados alternados. Pero siempre revelan la multiplicación de ventajas para la lucha, la organización delas proposiciones reformistas y las tensiones subversivas que dan forma ala multitud y la articulan internamente. Aquí comenzamos a vislumbrarlas nuevasinstituciones de lo común.

Este proceso se inicia desde abajo. Es un movimiento afirmado confuerza. Antes que una dialéctica, lo que describe es su voluntad de afir

mación. Este proceso no es teleológico, salvo que atribuyamos a la teoría materialista y la práctica subversiva de Maquiavelo un finalismoético e histórico. En cambio, la multitud está inmersa en un proceso detransición, que comenzó cuando “lo uno se dividió en dos”, cuando,como dijimos antes, se hace difícil transformar el trabajo excedente delproletariado cognitivo en ganancia y esta última se revela como excesorevolucionario. Antes que una transición de un estadio o un modo deproducción a otro, este es un cambio que se desarrolla dentro de lamultitud misma, se expone y actúa en la red que vincula las metamor-

losis antropológicas de los sujetos con los cambios de la sociedad y lapolítica y, por lo tanto, con la posibilidad de la emancipación comunista. La sociedad en la que vivimos ha sido real y completamente subsumida en el capital. Llamamos a esta dominación biopoder capitalista.

El comunismo: algunos pensamientos sobreel concepto y la práctica



Antonio Negri

Pero si el biopoder es el producto de la actividad del capital, aun cuando su hegemonía sea global, esta necesita basarse en una relación: larelación del capital, siempre contradictoria y posiblemente antagónica,situada dentro de la esfera biopolítica donde la vida misma ha sidopuesta a trabajar y donde todos sus aspectos están cercados por elpoder, pero también donde la resistencia se hace manifiesta, donde elproletariado está presente en todas las figuras en las que el trabajosocial cobra vida, donde la potencia del trabajo cognitivo expresa elexceso de valor y donde se forma la multitud. Esta multitud no estádesarmada porque todos estos procesos que la atraviesan también describen sus articulaciones institucionales y el acrecentamiento de la

resistencia y el surgimiento de subjetividades.Como dijimos, la multitud es una totalidad de deseos y de trayectorias de resistencia, lucha y poder constituyente. Agreguemos a esto quees una totalidad hecha de instituciones. El comunismo es posible porque ya existe en esta transición, no como un fin, sino como una condición; es el desarrollo de singularidades, la experimentación de estaconstrucción y -en la ola constante de las relaciones de poderes tensión, tendencia y metamorfosis.

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¿Qué es una ética comunista? Como hemos estado diciendo, es unaética de la lucha contra el Estado, porque se inicia con la indignaciónante el sometimiento y el repudio de la explotación. En el núcleo de laindignación y el rechazo ya está latente el segundo elemento de la definición de una ética comunista, que es el de la militancia y la construccióncomún de una lucha contra la exclusión y la pobreza, la alienación y laexplotación.

Estos dos elementos (la lucha y la militancia común) ya abren lapuerta a un nuevo plano: el de una totalidad de singularidades que, apartándose de la soledad, trabajan para convertirse en multitud, una multitud que tiende a lo común contra la privacidad. ¿Implica esto alcanzar lademocracia? Durante casi tres siglos hemos concebido la democraciacomo la administración del bien público, la institucionalización de laapropiación estatal de lo común. Si hoy tratamos de lograr la democra

cia, tenemos que repensarla radicalmente como el manejo común de locomún. Este manejo implica redefinir el espacio (cosmopolita) y latemporalidad (constituyente). Ya no se trata hoy de definir la forma deun contrato social en el que todo es de todos y de ese modo no le per



tenece a nadie; todas las cosas, al haber sido producidas por todos, pertenecen a todos.

Este cambio solo puede darse sobre la base de la organización. Lacompleta historia de los movimientos comunistas muestra que siempre laorganización constituyó una cuestión fundamental porque la organizaciónes un “ser colectivo contra algo”, un principio de institución y, por ende,la esencia misma de la creación de la multitud. La realidad de la crisis delneoliberalismo, las culturas del individualismo, el repudio natural de lasoledad de los seres humanos que hemos nacido y crecido en sociedad,el reconocimiento de que la soledad es la muerte son manifestacionesde una organización de resistencia contra la nueva reducción a la sole

dad que, con la moral individualista, el capital trata de reimponerle alsujeto.Los primeros tres elementos de una ética comunista son: la rebelión

contra el Estado, la militancia común y la producción de instituciones.Claramente estos elementos están atravesados por dos pasiones fundamentales: la pasión que impulsa desde la miseria natural y la pobrezaeconómica hacia una fuerza del trabajo y la ciencia liberada de la dominación del capital; y la pasión del amor que, partiendo del repudio de lasoledad, conduce a la constitución política de lo común (no es sorpren

dente que la religión, la estética burguesa y todas las ideologíasnew age traten de recuperar, envolver de misterio y neutralizar estas pasiones).El poder constituyente del comunismo se inventa en el estar juntos,desarrollando nuevas formas de coexistir en común en resistencia yorganización. Este concepto de poder constituyente nada tiene que vercon las estructuras constitucionales que han organizado el capital y suEstado. No hay homología entre, por un lado, la potencia de la fuerzalaboral, la invención de la multitud y la expresión constituyente delproletariado y, por el otro, el poder capitalista, la arrogancia disciplina

ria de la burguesía y la vocación represora del Estado. El hecho de quela ética constituyente del comunismo cale mucho más profundamentee invista la dimensión biopolítica de la reproducción histórica y, comolucha de clases, constituya el ser histórico, provoca que ahora se estédiseminando dentro de las determinaciones de nuestra era sobre todoel conjunto de los dispositivos biopolíticos. Aquí la ética comunistaalcanza las grandes cuestiones de la vida (y de la muerte) y toma elcarácter de gran dignidad en cuanto aparece como articulación generosa y creativa de la potencia de los pobres y el deseo común de amor,igualdad y solidaridad.

I Iemos llegado pues al punto en que resurge la idea de una prácticadel “valor de uso”. Este valor de uso ya no está “fuera”, sino que está


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Antonio Negri

dentro de la historia hecha por las luchas. Ya no es una remembranza dela naturaleza ni la reflexión de un presunto origen ni una instancia en

el tiempo ni un acontecimiento de percepción, sino que constituye unaexpresión, un lenguaje y una práctica.Finalmente, en ninguna circunstancia es una identidad, una reflexión

sobre los caracteres concretos asumidos como el punto de la inserción enalgo universal, sino una mezcla, una construcción comunal, multitudinaria, híbrida y mestiza, la superación de todo lo conocido justamentecomo identidad en los oscuros siglos que nos precedieron. El hombreque emerge de esta ética es un Orfeo multicolor, una pobreza que la historia nos devuelve como riqueza antes que como origen, como deseo por

venir antes que como miseria. Este es el nuevo valor de uso: lo común. Nuestra existencia nos muestra una serie de condiciones comunes queconservamos anhelando la emancipación, apartándolas de la alienacióncapitalista y la dominación del Estado. El valor de uso es la forma recientemente adquirida de la composición técnica del trabajo, así como el dispositivo político común que está en la base de las prácticas de constitución del mundo en historia. El nuevo valor de uso consiste en estosdispositivos de lo común que están abriendo nuevos caminos para organizar la lucha y las fuerzas que habrán de destruir la dominación y laexplotación capitalistas.

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10. ¿Comunistas

sin comunismo? Jacques R anc iè re

Lo que tengo que decir es muy simple y probablemente muchos loconsideren simplista. Pero, si se nos pide que demos un sentido reno

vado a la palabra “comunismo”, lo más probable es que tengamos quereelaborar algunas cuestiones muy simples y tomar en consideraciónalgunos hechos igualmente simples. El primer hecho que, en mi opinión, tenemos que tener en cuenta es el siguiente: “comunismo” no essolo el nombre de los movimientos gloriosos y de los ignominiosospoderes estatales del pasado, no es un nombre sobrante o maldito cuya,recuperación deberíamos emprender mediante una tarea heroica ypeligrosa. “Comunista” es el nombre del partido que gobierna lanación más populosa y una de las potencias capitalistas más prósperasde la actualidad. Este vínculo entre el comunismo, la dominación estatal absoluta y el capitalismo no debería quedar fuera de ninguna reflexión sobre lo que puede significar hoy el comunismo.

Mi reflexión personal de hoy comenzará con una sencilla declara

ción que encontré en una entrevista concedida por Alain Badiou alperiódico del Partido Comunista Francés: “La hipótesis comunista esla hipótesis de la emancipación”. Según la entendí yo, la frase implicaque la significación de la palabra “comunista” es inherente a las prácticas de emancipación. El comunismo es una forma de universalidadconstruida por esas prácticas. Estoy completamente de acuerdo con esadeclaración. Ahora bien, la cuestión es saber qué significa “emancipación” para definir luego la idea de comunismo que implica.

A nadie sorprenderá que comience con lo que, a mi entender, es la

idea más razonable y potente de emancipación, la idea formulada por elpensador de la emancipación intelectual, Joseph Jacotot. La emancipación es la forma de salir de una situación de minoría. Una situación de

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Jacques Rancière

minoría es ana situación en la que uno tiene que dejarse guiar porque sisigue el camino que le indica su propio sentido de la orientación, podríaextraviarse. Esta es la lógica del proceso pedagógico en el cual el maes

tro de escuela parte de la situación de ignorancia que es la del alumno y progresivamente reemplaza la ignorancia por el conocimiento, suconocimiento, y progresivamente saca al alumno/a de una situación dedesigualdad y lo/a conduce a una situación de igualdad. Esta es también la lógica de la Ilustración, según la cual las elites cultivadas tienenque guiar a las clases bajas ignorantes y supersticiosas por el camino delprogreso. Este es, dice Jacotot, el camino de la reproducción infinita dela desigualdad en nombre de una promesa de igualdad. El proceso queconduce al ignorante a la ciencia y a las clases bajas a la vida moderna

del progreso republicano se afirma en realidad en la brecha que separala inteligencia del maestro de la inteligencia del ignorante. Lo quesepara al primero del segundo es sencillamente el conocimiento de laignorancia. Este es el principio de la desigualdad. Su opuesto, el principio igualitario, puede resumirse en dos principios: primero, la igualdad no es un objetivo. Es un punto de partida, una opinión o unsupuesto que abre el campo de una posible verificación. En segundolugar, la inteligencia no está dividida, es una. No es la inteligencia delmaestro o la inteligencia del estudiante, la inteligencia del legislador ola inteligencia del artesano, etcétera. Se trata, en cambio, de la inteligencia que no se ajusta a ninguna posición específica en un ordensocial, sino que pertenece a cualquiera como la inteligencia de cualquiera. La emancipación significa pues: la apropiación de esta inteligencia que es una, y la verificación del potencial de la igualdad de lainteligencia.

Salirse del supuesto pedagógico (que hay dos clases de inteligencia)implica salirse de la lógica social de la distribución de posiciones, comofue formulada en la República de Platón mediante dos declaracionessobre por qué los artesanos tienen que hacer su trabajo y ninguna otracosa: primero, porque el trabajo no espera, y segundo, porque la divinidad les ha dado la aptitud para hacer ese oficio, lo cual significa la inaptitud para hacer otra cosa. La emancipación de los trabajadores significa pues la afirmación de que el trabajo puede esperar y de que no hayninguna “aptitud” específica del artesano. Implica la posibilidad deromper los lazos de “necesidad” que atan una ocupación a una formade inteligencia, la afirmación de la capacidad universal de aquellos quesupuestamente solo tienen inteligencia para hacer su tarea, lo cualimplica juzgar a alguien inteligente o no inteligente en coincidencia

con el grado de subordinación de su posición.



¿Comunistassin comunismo?

La emancipación significa el comunismo de la inteligencia, expresado en la demostración de la capacidad de los “incapaces”: la capacidaddel ignorante de aprender por sí mismo, dice Jacotot. Nosotros podemos agregar: la capacidad del trabajador para dejar que sus ojos y sumente se alejen del trabajo de sus manos, la capacidad de una comunidad de trabajadores de detener el trabajo aunque este no espere y aunque lo necesiten para vivir, la capacidad de transformar el espacio pri

vado del taller en un espacio público, de organizar la producción porsus propias fuerzas o tomar en sus manos la tarea de gobernar una ciudad cuyos gobernantes han desertado o la han traicionado, y muchas

otras formas de la invención igualitaria que demuestran el poder colectivo de los hombres y mujeres emancipados.Dije “podemos agregar”: esto significa que podemos hacer una

deducción de la tesis del comunismo de la inteligencia y pasar a formasde instrumentación colectiva de ese comunismo. Y aquí es donde aparece la dificultad. ¿Hasta dónde puede coincidir la afirmación comunista de la inteligencia de cualquiera con la organización comunista de lasociedad? Jacotot negaba por completo tal posibilidad. La emancipa

ción, decía, es una forma de acción que puede transmitirse de un indi viduo a otro. Como tal se opone estrictamente a la lógica de los cuerpos sociales, que es una lógica de agregación gobernada por leyes degravitación social similares a las leyes de la gravitación física. Cualquiera puede emanciparse y emancipar a otras personas, de tal manera quela humanidad toda esté formada por individuos emancipados. Pero unasociedad nunca puede emanciparse.

Esta no es solamente la convicción personal de un individuo incon-formista. Tampoco es una mera cuestión de oponer la emancipaciónindividual a la emancipación colectiva. La pregunta es: ¿cómo puedecoincidir la colectivización de la capacidad de cualquiera con la organización global de una sociedad? ¿Cómo puede el principio anárquico deemancipación llegar a constituir el principio de una distribución social delas tareas, las posiciones y los poderes? Creo que sería tiempo de hablarde este problema fuera de los trillados sermones sobre la espontaneidad

y la organización. La emancipación ciertamente significa desorden, peroese desorden no tiene nada de espontáneo. La organización, por el con

trario, puede significar sencillamente la reproducción espontánea de lasformas de disciplina social existentes. Aparentemente, qué podría significar una disciplina de emancipación era un problema para aquellos que,en el siglo de Jacotot, comenzaron a construir colonias comunistas,como Cabet, o simplemente partidos comunistas como Marx y Engels.Las comunidades comunistas, como la comunidad icariana dirigida por

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Jacques Rancïère

Cabet en los Estados Unidos, fracasaron. Según se dice, no fracasaronporque los individuos no pudieron someterse a la disciplina común. Por

el contrario, fracasaron porque la capacidad comunista no podía privati-zarse. Compartir la capacidad de cada uno no puede transformarse en la virtud del comunista privado. La temporalidad de la emancipación -ycon esto me refiero a la temporalidad de la exploración del poder colectivo- no podía coincidir con los horarios de una sociedad organizadaque le atribuía a cada uno su función. Otras comunidades próximas a lade Cabet funcionaron mucho mejor. La razón de su éxito es que noestaban hechas de comunistas. Estaban formadas por hombres y mujeres que obedecían a una disciplina religiosa. Pero la icariana estaba formada por comunistas. Por consiguiente, el comunismo de esta comuni

dad se dividió desde el principio en dos partes: una organizacióncomunista de vida cotidiana, dirigida por el Padre de la Comunidad yun conjunto igualitario que encarnaba el comunismo de los comunistas.Después de todo, un trabajador comunista es un trabajador que afirmasu capacidad de hablar y de hacer leyes sobre los asuntos comunes en

vez de limitarse a hacer sólo su trabajo como un obrero “útil”. Tenemosque tener presente que Platón en su República ya había considerado esteproblema. Para él, los trabajadores, es decir la gente con alma de hierro,no pueden ser comunistas; solo los legisladores que tienen oro en el

alma pueden y deben librarse del oro material y vivir, como comunistas,dedicados a producir trabajadores no comunistas. De tal manera, sepuede definir apropiadamente la República como el poder de los comunistas sobre los trabajadores. Esta es una antigua solución, pero aún funciona en el Estado comunista al que me referí antes, con la ayuda de unasólida tropa de guardias.

Cabet no tenía ningún guardia. Como sucedió con Marx y Engels,los icarianos decidieron desmantelar el partido comunista que habíancreado y esperar que la evolución de las fuerzas productivas produjera

auténticos proletarios comunistas, en lugar de aquellos tontos asnos quese creían sus iguales aunque no comprendieran una palabra de su teoría.El comunismo, decían, no es la reunión de individuos emancipados tratando de experimentar la vida colectiva como una respuesta al egoísmoo la injusticia. Es la plena instrumentación de una forma de universalidad que ya está presente en la organización capitalista de producción yla organización burguesa de formas de vida, de un poder racional colectivo ya existente, aunque en su forma contraria: la particularidad delinterés privado. Las fuerzas colectivas del comunismo ya existían. Loque hacía falta era solo la forma de su reapropiación colectiva y subjetiva.

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¿ Comunistas sin comunismo?

El único problema era, por supuesto, precisamente lo único. Pero,como sabemos, la dificultad pudo allanarse gracias a dos axiomas. En

primer lugar, hay una dinámica intrínseca de la aplicación real deestas fuerzas colectivas. El poder de lo “inseparado” que bulle enellas, tiende a hacer estallar las formas de “lo privado” capitalista. Ensegundo lugar, lo hace aún más a medida que esa dinámica rompe enpedazos todas las demás formas de comunidad, todas las formas decomunidades “separadas”, encarnadas en el Estado, la religión y los

vínculos sociales tradicionales. De manera tal que el problema de loúnico quedó resuelto; la reapropiación colectiva, que procuraba ins

taurar el comunismo, terminó siendo la única forma de comunidadposible, capaz de permanecer en pie después del derrumbe de todaslas demás comunidades.

Así pudo aflojarse la tensión entre comunistas y comunidad. Elhecho es que ese aflojamiento tiende a borrar la heterogeneidad de lalógica de emancipación con respecto a la lógica del desarrollo del ordensocial. Tiende a borrar lo que está en el corazón mismo de la emancipación, a saber, la afirmación del comunismo de la inteligencia o la capacidad de cualquiera de estar donde no puede estar y de hacer lo que nopuede hacer. Tiende, por el contrario, a afirmar la posibilidad delcomunismo basándose en la supuesta impotencia de ese individuo cualquiera. Ahora bien, esta declaración de impotencia tiene dos facetas. Enun primer nivel, interpreta la creación de una subjetividad comunistacomo la consecuencia de un desapoderamiento provocado por el proceso histórico. El proletariado es la clase de la sociedad que ya no es unaclase de la sociedad sino el producto de la descomposición de todas lasclases. Como tal, no tiene nada que perder, salvo sus cadenas. Y lo que

tiene por ganar para lograr su apoderamiento, vale decir, la concienciade su situación, es algo que el proceso de desapoderamiento lo obliga aadquirir. En otras palabras, la competencia del proletario (o el oro delconocimiento) le corresponde a él sólo como el producto de la experiencia de su condición de “hierro”, la experiencia del trabajo en lafábrica y la explotación fabril.

Pero, por el otro lado, la condición del hombre de hierro fue presentada como una condición de ignorancia determinada por el mecanismo

de disimulo ideológico. El hombre de hierro, que significa el individuoabsorbido por el mecanismo de explotación, solo puede ver este proceso invertido, tomando el sometimiento por libertad y la libertad porsometimiento. Esta es la razón por la cual su competencia no puede sersu competencia. Hace falta el conocimiento del proceso global -con sunúcleo, el conocimiento de la ignorancia-, un conocimiento solo acce

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Jacques Rancière

sible para aquellos que no están atrapados en las garras de la máquina,a saber, los comunistas como tales.

De modo tal que, cuando decimos que la hipótesis comunista es lahipótesis de la emancipación, no debemos olvidar la tensión históricaentre las dos hipótesis. La hipótesis comunista solo es posible basadaen la hipótesis de la emancipación, que significa la colectivización delpoder de cualquiera. Solo es posible sobre la base de un supuesto deigualdad. Al mismo tiempo, el movimiento comunista -y con esto merefiero al movimiento que se fija como objetivo la creación de unasociedad comunista- fue infiltrado desde el comienzo por el supuestocontrario: la suposición de desigualdad con todos su diversos aspectos;

la hipótesis pedagógica/progresista de la división de la inteligencia; elanálisis contrarrevolucionario de la Revolución Francesa entendidacomo la irrupción del individualismo, que destruyó las formas de solidaridad social; la denuncia burguesa de la apropiación autodidáctica yanárquica por parte de la gente común, de palabras, imágenes, ideas,aspiraciones, etcétera, etcétera. La hipótesis de la emancipación es unahipótesis de confianza. Pero el desarrollo de la ciencia marxista y de lospartidos comunistas la mezclaron con su contrario, una cultura de desconfianza basada en una suposición de incompetencia.

No sorprende pues que esta cultura de la desconfianza reinstaurarala antigua oposición platónica entre el comunista y el trabajador. Y lohizo en una forma específica, la forma de un doble vínculo, descalificando el ímpetu comunista en nombre de la experiencia de los trabajadores y descalificando la experiencia de los trabajadores en nombre delconocimiento de la vanguardia comunista. El trabajador desempeñabaalternativamente la parte del individuo egotista, incapaz de mirar másallá del aquí y ahora de su inmediato interés económico o la parte delexperto entrenado por una larga e irremplazable experiencia de trabajo

y explotación; el comunista, a su vez, desempeñaba o bien el papel delanarquista individualista, ansioso por ver realizadas sus aspiraciones ariesgo de anticipar la lenta marcha del proceso, o bien el papel del militante conocedor enteramente consagrado a la causa de lo colectivo. Larepresión del comunista dorado por parte del trabajador de hierro y lade este por parte del comunista dorado fue aplicada por los poderes detodos los Estados comunistas -desde el Nep a la Revolución Cultural-e interiorizada tanto por la ciencia marxista como por las organizaciones izquierdistas. Recordemos, por ejemplo, cómo pasó mi propiageneración de la afirmación althusseriana del poder de la ciencia, querevelaba los engaños inevitables de los agentes de producción, al enlusiasmo por la reeducación de los intelectuales a cargo de los obreros y

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el trabajo en las fábricas, a riesgo de confundir la reeducación de losintelectuales a través del trabajo manual con la reeducación de los disi

dentes a través de los trabajos forzados.Creo que si pretendemos pensar algo nuevo del comunismo o revi vir algo olvidado con el nombre de comunismo, esta es una de las principales cuestiones que están en juego. Me parece que no tiene objetorevivir la idea del comunismo únicamente sobre la base de la argumentación de que, en realidad, provocó muchas muertes y muchas cosashorribles, pero que, después de todo, el capitalismo y las llamadasdemocracias también tienen las manos manchadas de mucha sangre.Este es el mismo tipo de cálculo que compara la cantidad de palestinos

víctimas de la ocupación israelí con la cantidad de judíos víctimas delholocausto o las víctimas de las matanzas nazis con los millones de africanos sometidos a esclavitud y deportación, las víctimas de la colonización republicana francesa, los indios masacrados en los Estados Unidosdemocráticos, etcétera. Esta manera de comparar y establecer jerarquías entre las iniquidades termina por producir el efecto contrario albuscado: borrar las diferencias, negar todas las singularidades históricasen nombre de la equivalencia entre una explotación y otra, que es laúltima palabra de cierto tipo de nihilismo marxista.

No me parece que haya que dedicarle mucho tiempo a este debate.Tampoco creo que valga la pena revivir la discusión sobre la espontaneidad y la organización y las maneras de tomar el poder del Estado. Lahistoria de los partidos y los Estados comunistas ciertamente puedeenseñarnos cómo construir organizaciones fuertes y cómo tomar elpoder del Estado y conservarlo. Pero no nos enseña mucho sobre cómosería el comunismo entendido como el poder de los “cualesquiera”. Demodo que coincidiría con Alain Badiou en que, para nosotros, lo quecuenta como la historia del comunismo o la historia de la emancipación

es sobre todo la historia de los momentos comunistas, que solían sermomentos de disolución y quebrantamiento de los poderes del Estado yde la influencia de los partidos instituidos. Un momento no es solamente un punto que se desvanece en el tiempo. También es unmomentum, el peso que inclina el platillo y produce un nuevo equilibrio o un nuevodesequilibrio, un nuevo enfoque efectivo de lo que significa lo “común”,de una reconfiguración del universo de lo posible; tampoco es el tiempode un mero remolino caótico de partículas sueltas. Los momentoscomunistas nos muestran formas más elevadas de organización que la

rutina de la burocracia. Pero esta organización siempre es la organización de un des-orden con respecto a la distribución “normal” de lugares, funciones e identidades. Para nosotros, el comunismo es concebible



Jacques Rancière

como la tradición creada alrededor de una cantidad de momentos,famosos u oscuros, cuando los simples trabajadores y los hombres y

mujeres corrientes dieron pruebas de su capacidad para luchar por susderechos y los derechos de todos o para dirigir fábricas, empresas, administraciones, ejércitos, escuelas, etcétera, colectivizando el poder de laigualdad de cualquiera con cualquier otro y con todos. Si hay algo quedebe reconstruirse con el nombre de comunismo, es una forma de temporalidad que singulariza la conexión de aquellos momentos. Ahorabien, esta reconstrucción implica revivir la hipótesis de la confianza enesa capacidad, una hipótesis que, en los Estados, partidos y discursoscomunistas siempre estuvo sometida en mayor o menor medida a la cul

tura de la desconfianza que finalmente la destruyó.Esta conexión entre la cuestión de la temporalidad y la cuestión delo que pueda significar una afirmación subjetiva comunista es, por cierto, central en todas las formas contemporáneas de reafirmación de laidea del comunismo. Pero tengo la impresión de que ciertas pruebasproblemáticas sobre la lógica del proceso capitalista a menudo se apoderaron de la discusión. Esto se dio principalmente de dos maneras. Porun lado, las transformaciones del capitalismo mismo provocaron unapotente reafirmación del comunismo. El desarrollo de las formas de

producción inmaterial se presentó pues como la demostración de quehabía una conexión entre dos fórmulas del Manifiesto co?nunista, la declaración de que “todo lo sólido se evapora en el aire” y la de que los capitalistas son sus propios sepultureros. Lo que sobre todo produce hoy elcapitalismo, en lugar de bienes disponibles para la apropiación privada,es la red de comunicación humana en la que la producción, el consumo

y el intercambio ya no están separados sino que coinciden en el mismoproceso colectivo. Así, se dice que el contenido de la producción capitalista se abre camino más allá de la forma capitalista. Cada vez más resul

ta ser lo mismo que el poder comunista del trabajo inmaterial cooperativo. De modo que el desarrollo histórico del capitalismo tiendeprogresivamente a inclinar la oposición latente entre el “trabajador dehierro” y el “comunista de oro” en favor de este último: en este sentido,cuanto menos trabajo y menos trabajadores haya, tanto más comunistastendremos. Para mí, el aspecto más perturbador es que esta victoria delos comunistas sobre el trabajador se presenta cada día con más fuerzacomo la victoria del comunismo del capital sobre el comunismo de loscomunistas. En su libro, Good bye, Mr. Socialism, Antonio Negri cita unareflexión de otro teórico según la cual la institución financiera, particularmente la institución de los fondos de pensión, es la única institucióncapaz de darnos hoy la medida del trabajo acumulado y unificado, de



¿ Comunistas sin comunismo?

modo que puede decirse que la institución capitalista encarna hoy larealidad del trabajo colectivo: un comunismo del capital que debería

transformarse en un comunismo de las multitudes. En su presentaciónen esta conferencia, Antonio Negri dejó muy claro que este comunismocapitalista es una apropiación de lo común por parte del capital, lo cualimplica expropiar a la multitud de lo común. Ahora la cuestión es lasiguiente: ¿hasta cuándo podremos seguir llamándolo siquiera comunismo? ¿Hasta cuándo podremos afirmar la racionalidad de este proceso?Lo que está en juego en la llamada “crisis” actual es precisamente esaracionalidad. La presente “crisis” es en realidad el fracaso de la utopíacapitalista que reinó durante los veinte años que siguieron al derrumbe

del imperio soviético: la utopía de la autorregulación perfecta del libremercado y de la posibilidad de organizar todas las formas de la vidahumana de acuerdo con la lógica del libre mercado. Para repensar elcomunismo hoy hay que tomar en consideración la situación inauditadel fracaso de la utopía capitalista.

La misma situación nos obliga a examinar otra forma del discursomarxista contemporáneo. Pienso en la generalizada descripción de unestadio final del capitalismo que produce el triunfo de una pequeña burguesía global en la que se encarnaría la profecía nietzscheana del “último

hombre”: un mundo consagrado por entero al servicio de los bienes, alculto de la mercancía y del espectáculo, a obedecer el mandato ázjouis- sancedel superyó, al consumo narcisista de formas de autoexperimenta-ción, etcétera. En esas narraciones, este triunfo global del llamado indi

vidualismo de masas recibe el nombre de democracia. La democracia sepresenta pues como el mundo vivido construido por la dominación delcapital y la creciente destrucción capitalista de las formas de comunidad

y universalidad. Este relato puede construir así una alternativa simple: odemocracia -que significa el despreciable reinado del “último hombre”-

o un régimen que esté “más allá de la democracia” para el cual el término “comunismo” resulta el nombre más adecuado.

El problema estriba en que muchas personas comparten el diagnóstico sin compartir la conclusión: hay intelectuales de derecha que deploranla destrucción democrática del vínculo social y el orden simbólico, sociólogos a la antigua que oponen la buena crítica social a la mala “crítica delartista” del 68, sociólogos de nuevo cuño que se burlan de nuestra ineptitud para hacer frente al reinado de la abundancia global y filósofos quenos instan a encarar la tarea revolucionaria de salvar el capitalismo instilándole un nuevo contenido espiritual. En este contexto, la alternativaaparentemente buena (el pantano democrático o la oleada comunista)pronto se revela problemática: una vez que uno ha descrito el ignominio-

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Jacques Rancière

so reinado del narcisismo democrático, puede concluir: por lo tanto,necesitamos el comunismo para salir de este lodazal. Pero entonces surge

la pregunta: ¿con quién? ¿A partir de qué fuerzas subjetivas puede unoimaginar la construcción de ese comunismo? Así es como el llamamiento comunista corre el riesgo de volverse una profecía heideggeriana queinsta a lo contrario en el borde del abismo o el riesgo de conducir a formas de acción destinadas principalmente a golpear al enemigo y a atascarla máquina económica. El asunto es que los mercaderes estadounidenses

y los piratas somalíes instrumentan el sabotaje contra la máquina económica de manera más eficiente. Desdichadamente, este sabotaje eficienteno crea un espacio para ninguna forma de comunismo.

Una reconsideración actual de la idea comunista implica tratar dedesenmarañar la temporalidad propia de sus formas de posibilidad deesas argumentaciones temporales: la de que el comunismo es inherente al capitalismo o la que le da al comunismo el carácter de últimaoportunidad en el borde del abismo. Todas esas narraciones temporalescontinúan siendo dependientes de las dos formas de usurpación que ejerce la lógica desigualitaria contra la lógica de la emancipación: primero, lalógica progresista de la ilustración, que le concede al capitalismo el privilegio de que el maestro de escuela eduque a los obreros ignorantes y allane el camino de la antigua desigualdad al futuro comunismo y, segundo,la lógica reactiva contraria a la ilustración que identifica las formas de laexperiencia vivida moderna con el triunfo del individualismo burguéssobre la comunidad. El proyecto de revivir la idea del comunismo solotiene sentido si implica reexaminar seriamente esas formas de usurpación y la manera en que todavía determinan las descripciones de nuestro presente. Es decir, debería abarcar una reconsideración de las descripciones dominantes del mundo contemporáneo: las formascontemporáneas del capitalismo, el estallido del mercado laboral, lanueva precariedad de los puestos de trabajo y la destrucción de los sistemas de solidaridad social, todas situaciones que crean formas de vida

y experiencias de trabajo que posiblemente se asemejen más a las de losartesanos del siglo XIX que al universo de trabajadores de alta tecnología y de la pequeña burguesía global entregada al consumo frenéticoque describen tantos sociólogos contemporáneos. Pero no se trata solode la mera exactitud empírica. Estamos hablando de la conexión mismaentre las formas de análisis del proceso histórico y las maneras de tra

zar un boceto de lo posible. Ya deberíamos haber aprendido hasta quépunto pueden resultar problemáticas todas las estrategias basadas en elanálisis de la evolución social. La emancipación no puede ser la satisfacción de una necesidad histórica ni la abolición heroica de esa necesi

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dad. Debe concebirse partiendo de su inoportunidad, lo cual significados cosas: primero, que no haga falta una necesidad histórica para que

exista y, segundo, que sea heterogénea con respecto a las formas deexperiencia estructuradas por el momento de dominación. El únicolegado comunista que merece ser examinado es la multiplicidad de formas de experimentación de la capacidad de cualquiera, ayer y hoy. Laúnica forma posible de inteligencia comunista es la inteligencia colecti

va construida en el transcurso de esas experimentaciones.Podrá objetárseme que defino el comunismo con términos no muy

diferentes de los que empleo para definir la democracia. A ese reprochepuedo responder, en primer lugar, que en mi concepción de la emanci

pación uno tiene que cuestionar la clásica oposición entre el comunismo y una democracia concebida, o bien como la organización estatalde la dominación burguesa, o bien como el mundo vivido enmarcadopor el poder de la mercancía. Ciertamente, es verdad que la democracia puede nombrar situaciones diferentes, pero lo mismo cabe decir delcomunismo. Y el hecho es que la combinación de la fe en una necesidad histórica y la cultura de la desconfianza produce un tipo específicode comunismo: el comunismo entendido como el sistema en el que elEstado, administrado por una elite de “comunistas”, se apropia de lasfuerzas productivas. Además, este es un futuro posible del capitalismo.Pero no creo que sea el futuro de la emancipación. El futuro de laemancipación solo puede significar el crecimiento autónomo del espacio de lo común creado por la libre asociación de hombres y mujeresque pongan en vigor el principio igualitario. ¿Debemos llamarlo sencillamente “democracia” o es más provechoso llamarlo “comunismo”?

Veo tres razones para preferir la segunda opción: primeramente, esadenominación pone énfasis en el principio de la unidad y la igualdad de

la inteligencia; en segundo lugar, destaca el aspecto afirmativo del proceso de colectivización de este principio; tercero, pone el acento en lacapacidad de autosuperación del proceso, su falta de límites, lo cualimplica su capacidad de inventar futuros que aún no son imaginables.Por el contrario, rechazaría el término si significara que sabemos loque esa capacidad puede lograr en cuanto a la transformación globaldel mundo global y conocemos el camino que nos llevará a ese punto.Lo que sabemos es lo que esa capacidad puede lograr ahora en cuantoa las formas disidentes de la lucha, la vida y el pensamiento colectivos.

Repensar el comunismo debe incluir ante todo la investigación delpotencial de la inteligencia colectiva intrínseca a la construcción de esasformas. Esta investigación supone restaurar plenamente lo que he llamado la hipótesis de la confianza.

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11. La Revolución Cultural,

¿puso fin al comunismo?Ocho reflexiones sobre la filosofíay la política del momento actual

A l e ssand r o R usso

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Quiero agradecer a Alain Badiou y a Slavoj Zizek que me hayan invitado a la presente conferencia. No soy filósofo, sino un sociólogo muyinteresado en las teorías filosóficas contemporáneas sobre la subjetividad.La sociología actual, especialmente la sociología política, que con frecuencia se limita a contar y recontar la inanidad de los resultados electorales, sufre una peculiar parálisis teórica en lo tocante a las cuestiones delas subjetividades. De modo tal que sería impensable un taller sociológico sobre “La idea del comunismo”. Por lo tanto, esta es para mí una ocasión inusual de escuchar a un grupo de filósofos discutir sus opinionesacerca de la subjetividad política. El hecho de que filósofos tan destacados

declaren aquí que, a pesar de todas sus diferencias teoréticas, compartenla Idea de que “comunismo” es un término fundamental para la filosofíahace que esta reunión, en lugar de ser un rito académico corriente, setransforme en un acontecimiento especial de la filosofía contemporánea,particularmente en lo referente a su relación con la política.

En lo que respecta a la política, todo sabemos muy bien cuán problemática ha sido durante las últimas tres décadas la existencia del nombre mismo“comunismo”. Por un lado, ha sido objeto de una profunda abjuración, sobretodo entre las filas de los antiguos burócratas comunistas y sin embargo, por

el otro lado, ese mismo nombre se destaca aún en las insignias de una de lasmayores potencias del mundo, aunque su sentido literal sea bastante dudoso.No creemos que el Manifiesto del Partido Comunista de 1848 y el Estatuto del

Partido Cmmmista Chino de 2008 tengan mucho en común.

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Alessandro Russo

Dada esta situación, podríamos pensar que estamos aquí presenciando una migración del nombre “comunismo” de la política a la filosofía, pero esta conclusión sería demasiado apresurada e imprudente.La discontinuidad entre la política y la filosofía es un problema que hasido analizado largamente por varios de los participantes en esta conferencia. Jacques Ranciére, por ejemplo, ha escrito sobre unamésentente [desavenencia] entre la política y la filosofía, que es mucho más queuna disconformidad; es más bien un desacuerdo y a veces, tal vez, hastaun amargo desacuerdo. Alain Badiou ha desarrollado rasgos decisivosde su sistema filosófico explorando la intransitividad de tal sistema conrespecto a la política así como con respecto a las demás “condiciones”

de la filosofía misma. Recientemente Slavoj Zizek ha puesto a pruebasu proximidad y su distancia con los textos filosóficos de Mao en unintento de desenredar las cuestiones políticas y las filosóficas. Paradecirlo brevemente, muchos de nosotros consideramos que tanto para lapolítica como para la filosofía es vital un principio de separación entreambas, pero que, al mismo tiempo, la filosofía no puede existir sin lapolítica.

Así, mi primera interpretación de la “hipótesis comunista” -mihipótesis sobre esta hipótesis, podría decir- es que “comunismo” es el

nombre de una “ética de la filosofía” concerniente a su “condiciónpolítica”. He leído la tesis de que “desde Platón en adelante, el comunismo es la única Idea política digna de un filósofo” como unadeclaración política sobrela filosofía. Espero ansioso que otros expositores aclaren este punto, pero por el momento considero que esta tesis es sobretodouna declaración en defensa de la filosofía. ¿Una defensa contra quién

y contra qué? Contra, por supuesto, su perenne adversaria, la doxa, pero también contra un blanco contemporáneo peculiar, a saber, sudespolitización. Con esto me refiero, no a la falta de oposición

amicus/ hostis, sino a la interdicción que impone el régimen de opiniónpresente sobre cualquier invención política posible y sobre la concepción misma de la política entendida como una invención del pensamiento. Bajo el imperio de la “opinión” presente, no se concibe ninguna política posible fuera de la lógica del poder estatal. Declarar la “Ideadel comunismo” manifiesta la radical oposición de la filosofía a encadenar la política en la “caverna” de la “gobernabilidad”.

La despolitización actual es, en realidad, letal para la filosofía porque,al suprimir una de sus condiciones fundamentales, debilita radicalmente

la filosofía misma y apunta a transformarla en unadoxa erudita para finalmente poder suprimirla. Y viceversa: creo que el deseo del filósofo nopuede existir sin enfrentarse a la despolitización y, al mismo tiempo,

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sin escrutar el campo de la política en busca de posibles invencionesigualitarias. Por todo ello, mi hipótesis es que una de las condicionesque necesita un filósofo para no renunciar a su propio deseo es promo

ver la hipótesis de que la política solo puede ser una invención paratodos, tan absolutamente igualitaria como la filosofía misma.

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Por esa misma razón, ¿podría el comunismo ser una hipótesis parala política? La pregunta exige optar por una perspectiva muy diferente,porque el principio de separación entre filosofía y política, que es esencial para ambas, implica que, en cada una de ellas, los mismos nombrestienen destinos muy diferentes. En el plano filosófico, la palabra“comunismo” puede entenderse como un término que tiene una continuidad con la Idea platónica aunque reforjado materialistamente. Sinembargo, como sustantivo de la política, el comunismo está enredadocon una “época” particular -la que inició Marx con el Manifiesto- yademás ha sido aplastado por el “cambio de época”, como dice la declaración de nuestra conferencia. Sin embargo, determinar dónde se loca

liza este cambio y, en última instancia, cómo contemplar esta épocason dos asuntos que demandan un análisis adicional.La política o, más precisamente, la única política que merece ser

analizada aquí, articula un deseo singular de inventar formas de autoli-beración generalizada y despliega sus capacidades en un registro de discontinuidades subjetivas incesantes. No puede inspirarse ni en ideaseternas ni en adversarios perennes. La política es uno de los modosmás raros y más discontinuos de subjetividad o, como descubrió demanera por completo literal Sylvain Lazaras, existe solo en “secuen

cias” dadas, cuyos rasgos principales son la brevedad general y unafuerte singularidad intelectual. La política no es solamente un modosingular de racionalidad; además cada secuencia política tiene sus propias cuestiones intelectuales en juego, lo cual equivale a decir que, alfinal, cada secuencia tiene su propia política. Fuera de esta invención yreinvención, solo hay simulacros de política, meramente las luchasperennes entre gobernantes o aspirantes a gobernantes por la dominación de los gobernados.

La teoría de la política, como un fenómeno raro, intermitente,plantea una serie de nuevas cuestiones que no pueden resolverse atendiendo a las concepciones anteriores de la política que la interpretabancomo la “historia de la lucha de clases” o como el reflejo de las condi-

La Revolución Cultural,¿puso fin al comunismo?

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Alessandro Russo

dones objetivas sobre los procesos subjetivos. Si la política es uncampo de discontinuidades intrínsecamente subjetivas, si existe solo ensecuencias separadas determinadas por las cuestiones singulares en

juego, luego, ¿cómo es posible pensar, por ejemplo, en las relacionesentre dos secuencias diferentes? Y ¿cómo podemos considerar la relaciónentre una secuencia política, que generalmente es corta, y las largas fasesde despolitización? Además, ¿cómo es posible, en esta perspectiva, repensar la categoría misma de “época” y de “cambio de época” evitando almismo tiempo la vaga teleología del historicismo convencional?

En lo que corresponde a la cuestión del cambio de época, es importante analizar el problema de la periodización. La declaración de la

conferencia cita el año 1990 como el punto crucial de inflexión: “ciertaépoca había terminado”. Puede no haber dudas al respecto, pero ¿dequé naturaleza fue ese cambio? Y ¿cuáles fueron sus fuerzas impulsoras? Los comienzos de la década de 1990, como bien sabemos, marcaron sobre todo un cambio fundamental en los regímenes estatales delsigloXX, es decir, el derrumbe de la Unión Soviética y de casi todos losEstados partido comunistas. La China es, por supuesto, una vastaexcepción que exige una investigación especial. Pero ¿qué fue lo quefinalmente determinó ese derrumbe? No hubo golpes de Estado, ni

derrotas militares reales, ni desastrosas crisis económicas, ni siquierarebeliones populares. Aquellos Estados se “arruinaron” -uno de los términos favoritos de Maquiavelo- aparentemente en condiciones de lomás corrientes. El desmoronamiento de una serie de aparatos estatalesfue tan repentino, inesperado y sin precedentes que aún hoy continúandiseminándose explicaciones en alto grado fantasiosas, tales como laamenaza de la “guerra de las galaxias”, las plegarias del Papa, el cultode cierta Virgen negra en Polonia o la superioridad innata de la demo

cracia respecto del totalitarismo.

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El derrotero de investigación que propondría yo va en otro sentido:los noventa deberían investigarse como el resultado tardío, en cuanto alos aparatos estatales, de una serie de acontecimientos políticos decisivos,algunos de los cuales sucedieron más de dos décadas antes. En otras

palabras, el fin de los Estados partido comunistas, aunque en realidadno solo de los partidos comunistas, no puede examinarse sin reconsiderar profundamente las singularidades políticas de la década de 1960.Soy consciente de que la relación entre los acontecimientos políticos

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de fines de los sesenta y el derrumbe de los Estados socialistas decomienzos de los noventa dista mucho de ser evidente por sí misma.Hay más de dos décadas de distancia entre la Revolución CulturalChina y el fin de la URSS, o entre Mayo de 1968 y la caída del murode Berlín. La gran diferencia de atmósfera ideológica, la estructura dela opinión pública, el marco geopolítico, el equilibrio de fuerzas, etcétera, crean el efecto de una distancia inconmensurable entre los dosmomentos. El comienzo de la década de 1990 aparece pues como lamarca de un cambio de época evidente, mientras que, en esa perspecti

va, el decenio de 1960 es visiblemente la vacía prolongación de unmundo político antiguo, aunque estuviera inexplicablemente colmado

de toda clase de agitaciones subjetivas. La cuestión de los efectos retardados de los sesenta en los noventa requiere, por lo tanto, una serie depasos argumentativos, el primero de los cuales, inevitablemente,corresponde a la naturaleza de la Revolución Cultural.

La Revolución Cultural a la que me refiero aquí no fue en modoalguno exclusivamente china. Antes bien, fue el epicentro de unasecuencia política diseminada en circunstancias nacionales muy diferentes desde mediados de la década de 1960 hasta fines de la siguiente:podríamos decir que fue una configuración política mundial. El proble

ma que se nos plantea es cómo considerar que esas subjetividades políticas separadas corresponden a la misma configuración y en qué sentido se conecta todo esto con un “cambio de época”. La relación entreesta “configuración política” y la “época” está particularmente enredada, puesto que los sesenta y los setenta fueron los años de la desestabilización radical de las visiones previamente aceptadas de la historia, concebida como el conjunto principal de categorías interpretativas para lapolítica. En realidad, debemos examinar dos finales que se superponen:el de una configuración política, a finales de la década de 1970, y el de

una “época”.Propongo considerar el período sesenta-setenta como la secuenciapolítica que puso fin al espacio de conocimiento político de una época.Podríamos llamarlo el fin de un epist'e?nepolítico, para utilizar unafamosa categoría de Foucault, con la diferencia, sin embargo, queseñalaré seguidamente. Un requisito previo para examinar la dobleterminación que mencioné es desenmarañar las formas singulares dela intelectualidad política que aparecieron en esa secuencia mundialdesde la cultura política que constituyó el “lenguaje de la situación”,

como lo nombró Badiou. El rasgo peculiar de la Revolución Culturalfue la dramática confrontación entre pensamiento político y conocimiento político.

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Alessandro Russo

Todas las formas de subjetividad política que aparecieron en esaconfiguración estaban profundamente impregnadas de su cultura

política, cuyas categorías clave eran el “partido”, la “lucha de clases” y el “proletariado”. Llamémoslo el “episteme revolucionario moderno”. No obstante, los procesos de su existencia real -su ascenso, crecimiento, decadencia y agotamiento- estuvieron determinados por elgrado de autodistanciamiento crítico de los elementos básicos de esacultura política o por la intensidad de una autoautorización a pensarpolíticamente más allá de los límites del “episteme revolucionario”.Precisamente propongo examinar la “doble terminación”, es decir, laterminación de una “configuración política” y de una “época”, a laluz de la tensión insoluble de dicha secuencia entre las subjetividadespolíticas y la cultura política y, finalmente, entre pensamiento yconocimiento.

Tres dimensiones componían el área general de conocimiento político en la que surgieron los revolucionarios de la década de 1960. Enrealidad, la aparición en el escenario de aquellos revolucionarios revelóel modernoepisteme político como una estructura de tres dimensiones.Hubo tres pilares de esa cultura política que llegaron a constituir las

principales cuestiones críticas en juego para todas las subjetividadespolíticas de esa configuración: 1) el Estado partido, como el únicoasiento de la política; 2) la visión de la política y el Estado basada en lasclases; 3) el más decisivo, el valor político de la inclusión de la figuradel trabajador en el Estado.

La mutua coherencia de los tres elementos se consiguió por intermedio de una serie de procesos y fases que duraron casi dos siglos.Sin embargo, lo más importante es que la coherencia solo puedecomprenderse desde el punto de vista de su incoherencia radical, vale

decir, desde la configuración política singular de los años sesenta ysetenta. En esa secuencia, la oposición de las nuevas subjetividadespolíticas a los Estados partido, a su conservadurismo burocrático y,finalmente, a su actitud antipolítica, pronto abarcó las otras dosdimensiones de la esfera general de la cultura política moderna: la

visión de “clases” y la existencia política del “trabajador”. La totalidaddel proceso fue en realidad muy tortuosa y aún falta hacer una ampliainvestigación detallada, pero los pasajes clave pueden describirsecomo la subsiguiente entrada en una turbulencia política sin prece

dentes de los tres pilares epistémicos antes mencionadas: el “partido”,la “clase” y el “trabajador”.

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Tomaré la mayor parte de mis ejemplos de la Revolución CulturalChina porque, aunque es el componente menos seriamente estudiadode aquella década, constituyó el acontecimiento en el cual se desplegaron plenamente los elementos clave de toda la configuración. En estesentido, la China fue el epicentro político de la década de 1960. La cultura “local”, las “costumbres” y las “tradiciones”, las “condiciones socioeconómicas” y todas las determinaciones que constituyeron a China comouna región social y cultural particular estuvieron obviamente presentesen los acontecimientos políticos chinos de aquellos años, pero nada dicende la inmensa influencia que ejercieron en un nivel mundial. El hecho deque la singularidad política de la Revolución Cultural fuera indiferentea cualquier determinación “china” particular fue la condición de suuniversalidad en la configuración de los años sesenta y setenta.

El punto de ebullición fue desde el comienzo la confrontación entrelas nuevas formas autoorganizadas de la subjetividad política y el Estadopartido, que había sido el principio organizativo de la política durantetodo el siglo XX. En la China, el ascenso de las organizaciones independientes, aunque solo existieran en forma embrionaria y hubieran agota

do su originalidad política en menos de dos años, constituyó, sinembargo, la novedad crucial. Desde 1966 hasta 1968, existieron variosmillares de estas organizaciones, la mayoría de las cuales imprimían suspropios periódicos y publicaciones independientes. También deberíamos recordar que la investigación histórica se limitó a hojear apenaseste inmenso archivo, y que en realidad solo conocemos algunos pocoselementos básicos del desarrollo de aquellas organizaciones.

Sea como fuere, el hecho de que su existencia resultara al final unacuestión insoluble en el marco de aquella cultura política no fue la con

secuencia particular de un régimen “totalitario”: a mediados de la década de 1960, en todo el mundo, el Estado partido era el único lugarconcebible de organización de la política. En 1966 en la China, admitiro negar la posibilidad de que, completamente por fuera del PCC,pudiera existir una pluralidad ilimitada de sedes políticas provocó unaescisión irreversible que influyó decisivamente en todos los desarrollossubsiguientes. Como bien sabemos, Mao acogió calurosamente a los“guardias rojos”, pues los consideró una fuente posible de la revitaliza-ción de los principios organizativos, mientras Liu Shao Chi y Deng

Xiaoping solo veían en ellos un elemento de desorden al que había queoponerse firmemente trazando una “línea de distinción entre lo interno y lo externo”, como solían decir. La línea de demarcación se trazó,

La Revolución Cultural, ¿puso fin al comunismo?



Alessandro Russo

por supuesto, entre el Estado partido, como el único asiento legítimode la política, y la pretensión de los “guardias rojos” de existir comoentidades independientes capaces de formular declaraciones políticas.Con todo, el problema fue que el contenido real de esas declaracionespolíticas era, en el análisis último, la demanda de existir como cuerpospolíticos autorizados a formular declaraciones políticas.

Esta tautología es solo aparente, puesto que, más allá de una cantidad de clisés culturales que todos empleaban en aquellos tiempos,incluidos los términos “clase”, “revolución”, “proletariado”, etcétera, yque hacían ininteligible cualquier diferencia entre las posiciones respectivas, la primera “línea de demarcación” correspondió a la existencia de una pluralidad ilimitada de centros políticos contra la unicidaddel Estado partido. El contenido fundamental de esas disputas políticasfue la condición básica de la política misma, de sus condiciones organizativas. Y esta no fue en realidad una contienda que se limitara a laChina: en el centro de la configuración política de los sesenta y lossetenta hubo una serie de vastas disputas generalizadas sobre el méritopolítico de los Estados partido.

Además de la controversia sobre la “línea de demarcación” entre elpartido y las organizaciones independientes, el principal obstáculo teo-rico político con que se toparon las nuevas organizaciones era el con

junto de categorías de “clase” y “lucha de clases”. En aquellos años, laactitud más extendida era radicalizar la visión de “clase” para podermarcar una diferencia con el “revisionismo” o la actitud antipolítica delos Estados partido. “Nunca olvidemos la lucha de clases”, decía Mao.Sin embargo, la visión basada en las clases no solo era incapaz de repo-litizar, sino que además se reveló como un grave factor de despolitización. En algunos casos, la referencia a la doctrina de las clases, especialmente en su versión más extremista, hasta fue deliberadamenteutilizada para crear confusión.

Pueden citarse varios ejemplos de la China de los años sesenta quemuestran hasta qué punto era importante distanciarse de la visiónbasada en las clases y, a la vez, cuánto obstaculizaba dicha visión eldesarrollo de nuevas formas de subjetividad política. Poco después dela Decisión en dieciséis puntos que, a comienzos de agosto de 1966, dio labienvenida a las organizaciones independientes, la divergencia principal pasó a ser el grado en que podía extenderse la libertad de crearorganizaciones de “guardias rojos” y de participar en ellas. Aquí con

viene hacer notar que el criterio de la “clase” era uno de los principa

les argumentos para restringir la existencia de tales organizaciones.En los primeros grupos de organizaciones de “guardias rojos”, por

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ejemplo, que en su mayor parte estaban controlados por los hijos y lashijas de funcionarios de alto rango del Estado partido, prevalecía la

actitud de admitir y alentar el activismo político, principalmente -y amenudo exclusivamente- de estudiantes pertenecientes a familias de“buena” clase.

Esta visión de “clase” fue particularmente obtusa, como en el casode la llamada “teoría del linaje”(xuetonglun), según la cual los hijos ehijas de las personas pertenecientes a las “clases malas” eran decididamente antirrevolucionarios y, viceversa, los que tenían una genealogíade “buena clase”, que incluía evidentemente a los “altos funcionariosrevolucionarios”, eran revolucionarios innatos. No hace falta aclarar queesta fue una degeneración de la visión histórica y política de la “clase”;sin embargo, durante un tiempo ejerció una fuerte influencia y fue unsíntoma significativo de cómo funcionaba la referencia a la “clase” en elrégimen de opinión del Estado socialista. Después de amargas confrontaciones, este aberrante “clasismo biológico” quedó derrotado porque, alfinal, ya no fue posible contener la explosión del activismo político de losestudiantes apelando a estas argucias disciplinarias. No obstante, los peores efectos de la “teoría de los nacidos rojos” continuaron envenenando

la atmósfera ideológica durante los años siguientes.La investigación académica sobre la Revolución Cultural es casi tierra yerma y, además, en la China fue severamente limitada por la“negación radical” que impone el gobierno sobre los acontecimientos.Sin embargo, un análisis más atento de lo que la narrativa históricaactual invariablemente califica de manifestaciones de violencia puramente irracional probaría que con frecuencia tales manifestacionesestaban entrecruzadas con una serie de impedimentos intencionalmente destinados a frenar la extensión del activismo político entre los estu

diantes. La referencia a la “clase”, si bien brutalmente deformada, erauno de los alicientes que se utilizaban con más frecuencia. Otros ejemplos deplorables fueron los episodios de vandalismo protagonizadospor las primeras organizaciones de la Guardia Roja contra hogares“burgueses”, incluidos los de renombrados artistas y escritores, quienesse convirtieron en blanco fácil (en algunos casos las oficinas mismas dela policía suministraban las direcciones a los estudiantes) y fueron utilizados para canalizar el activismo político y alejarlo de la verdaderacuestión que estaba en juego, a saber, en qué medida convenía queexistieran las organizaciones independientes.

Lo que finalmente determinó el curso de los acontecimientos fue lacuestión sobre si los obreros, como los estudiantes, podrían formartambién sus propias organizaciones políticas independientes. Por




Alessandro Russo

supuesto, la referencia a la visión de la política basada en la clase eraomnipresente y también se empleó como pretexto para poner límites alas organizaciones independientes pero, en este caso, las controversias

incluían una serie de elementos teóricos y organizativos fundamentales y, por consiguiente, fueron mucho más tensas y estuvieron más orientadas a alternativas reales. Con todo, la aparición generalizada de lostrabajadores en el escenario político de la Revolución Cultural no solono clarificó la cuestión de las “clases”, sino que además contribuyó aque la completa red de referencias de la categoría misma de “clase trabajadora” en el“epistémerevolucionario” entrara en un callejón sin salida y terminara por desintegrarse.

Cuando en el otoño de 1966 los primeros grupos de trabajadores

declararon en Shangai que habían formado organizaciones de “trabajadores rebeldes revolucionarios” o “guardias rojos” independientes delEstado partido, pusieron a todo el liderazgo del PCC en una situaciónextremadamente difícil. Ni siquiera los líderes maoístas de Pekín, el“Grupo a cargo de la Revolución Cultural”, que en aquel momentogobernabandefacto los órganos centrales del Estado partido, pudieronadoptar inmediatamente una actitud bien definida. Por su parte, elComité del Partido de Shangai estaba definitivamente en contra de los“rebeldes” y promovía en cambio otra organización llamada de los“guardias escarlatas”. La mayor parte de sus miembros también eran

trabajadores, pero su programa político declaraba sobre todo que nodebía permitirse la existencia de los “rebeldes revolucionarios” porqueeran anturevolucionarios y enemigos de la “clase trabajadora”. Para los“guardias escarlatas”, un nombre que claramente pretendía brillar másque el “rojo”, la única condición organizativa de los trabajadores era permanecer con firmeza dentro de las formas establecidas por el liderazgodel Estado partido.

Las organizaciones opositoras pronto atrajeron a varios cientos demiles de miembros y en una pocas semanas virtualmente la totalidad

de la “clase trabajadora” de Shangai estaba implicada en la disputa.La agitación produjo en enero el hundimiento del Comité del Partido de Shangai y del Comité municipal, incapaces de manejar la situación de otro modo que no fuera aplicando medidas que solo sirvieronpara aumentar la confusión, tales como una inesperada distribuciónde bonos entre los obreros con el propósito de acallar la protesta.Todo ello condujo finalmente al deterioro de la autoridad de loscomités, es decir, a la pérdida de su capacidad de hacerse obedecer.En realidad, antes que una destitución desde arriba, aquello fue una“abdicación”.

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Pero ¿qué desencadenó la abierta oposición entre los dos campos? Y ¿por qué fue tan inextricablemente difícil para las autoridades delpartido afrontar esta situación? Entre los grandes acontecimientospolíticos del siglo XX, la Tormenta de Enero de Shangai probablemente sea el menos estudiado. Esto también responde a la rigurosacensura impuesta a la investigación sobre la Revolución Cultural porel gobierno chino a partir de 1976, pero la razón fundamental esindudablemente teorética. La intensidad del contraste entre los“rojos” y los “escarlatas” no puede explicarse mediante ninguna con-ceptualización que se base en el “análisis de clase”, en el sentido tantodel materialismo histórico convencional como de la sociología política académica. Toda la indagación sobre el tema, a decir verdad muyescasa, que analizó la división entre los dos campos como una consecuencia de las condiciones socioeconómicas (por ejemplo, trabajadores temporarios contra obreros efectivos) o como resultado de lainfluencia de facciones rivales en el seno de la cúpula del PCC(maoístas contra moderados) produjo muy pocos resultados convincentes. Cuando se examina atentamente la condición socioeconómica

de los trabajadores de las distintas organizaciones, se observa que frecuentemente eran bastante semejantes, mientras que la influencia delas divisiones producidas entre los líderes del partido era muy contro

vertida y contradictoria. En el caso de los “guardias escarlatas”, aunque era evidente que contaban con la protección de las autoridadeslocales del partido, creo que ese no fue un factor decisivo.

La escisión fue esencialmente subjetiva y no el reflejo de condiciones socioeconómicas objetivas ni de fuerzas burocráticas. Entre las

masas de obreros se diseminó un sentimiento de ansiedad referentenada menos que a la figura del trabajador en la política contemporánea.Para los “trabajadores rebeldes revolucionarios” fue verdaderamentedecisiva la capacidad de manejar sus propias organizaciones políticascon el propósito de “realizar la Revolución Cultural”, mientras quepara los “guardias escarlatas” era por completo inconcebible que lostrabajadores formaran sus propias organizaciones independientes. Lalínea de demarcación se trazó, también en este caso, entre la unicidad del

Estado partido y la pluralidad ilimitada de las organizaciones políticasindependientes, solo que aquí se agregó la complicación de que la figuradel trabajador pasó a constituir un punto clave de la consistencia delEstado partido, un fenómeno que, además, no se limitó a la China niúnicamente a los partidos comunistas. Si las organizaciones estudiantileshabían representado un reto a la estabilidad del Estado partido y habían provocado una escisión irreversible en el liderazgo del PCC, la exis-



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tencia de organizaciones independientes de trabajadores constituía unpeligro mucho más radical, puesto que afectaba el núcleo fundamentalde la existencia misma del Estado socialista.

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No quiero seguir extendiéndome en esta breve historia conceptualde la Revolución Cultural. Solo quiero destacar que la configuraciónpolítica de la década de 1960, vista desde su epicentro chino, puso fin auna completa red de conocimiento político. Probó el agotamiento polí

tico de los tres conceptos básicos que estructuraron la coherencia deesa esfera de conocimiento; a saber, probó: 1) que los Estados partidoeran antipolíticos; 2) que la visión de la política basada en las clases, aunque en una versión radical, no solo era incapaz de revitalizar los partidos sino que, por el contrario, constituía un serio obstáculo al desarrollo de nuevas subjetividades políticas; y 3) quela inclusión de la figura política del trabajador en el Estado era falsamente política y que, en cambio, evolucionó muy pronto hacia nuevas formas disciplinarias tanto enla fábrica como en el orden estatal.

Sin embargo, es evidente que estos tres “conceptos básicos” delepistemepolítico moderno no se limitaban a los Estados partido comunistas. En el siglo XX, los partidos políticos fueron peculiares novedadesinstitucionales en todas las formas de gobierno. Como sostuvo SylvainLazaras, todos los “regímenes del siglo” -socialistas, parlamentarios ytambién fascistas- se construyeron alrededor del papel esencial asignado al Estado partido. Debemos sostener algo parecido respecto de la

visión basada en las clases. La clase y las luchas de clase fueron conceptos que no inventó Marx, sino que, como él mismo lo reconoció, fue

ron invenciones de “los historiadores y economistas burgueses”, entreotros, Ricardo, Guizot, Thierry y Mignet. El principal inventor de latesis de que “toda historia es la historia de la lucha de clases”, antes queMarx, fue Guizot. Así fue como, desde el siglo XIX, la visión basada enlas clases, aunque adoptó diversas formas, constituyó la orientaciónbásica de todas las formas del Estado moderno. Decía Marx que suconcepto particularmente novedoso era no la lucha de clases, sino lateoría del fin de las clases como consecuencia de “la dictadura del proletariado”. Ni siquiera el valor político del trabajador fue un rasgo

exclusivo del Estado socialista. El mismo fenómeno se registró también, en diferentes formas y grados, en los Estados parlamentarios. El“Estado benefactor”, por ejemplo, no podría haberse concebido nunca

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sin cierta “inclusión” de los trabajadores en el Estado, a través de lospartidos de izquierda, los sindicatos y otras organizaciones semejantes.En suma, la terminación del epistéme político moderno no se limitó alEstado socialista.

En realidad, el “cambio de época” correspondió a todas las formasde Estado del siglo XX. En la presentación de la conferencia se afirmaque la década de 1990 marcó el fracaso no solo de los Estados socialistas, sino también y sobre todo de la “izquierda democrática”. Mi opinión es que el derrumbe de los Estados socialistas, cuyas raíces seremontan a la Revolución Cultural China, es decir, al absoluto puntomuerto al que llegaron las relaciones entre la clase trabajadora y el Par

tido Comunista, dio comienzo a una crisis en el nivel mundial queafectó radicalmente al “partido” entendido como la forma general de laorganización del Estado.

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Si decimos que la Revolución Cultural puso fin al modernoepistéme revolucionario, ¿qué podemos decir del nombre “comunismo”?

La pregunta que da título a mi presentación exige una aclaración. Enrealidad, la Revolución Cultural nopuso fin al nombre “comunismo”.Más que dar fin al comunismo, lo dividió en dos, para citar el lemafdosófico preferido de Marx. El resultado de la Revolución Cultural

y, evidentemente, del estancamiento en que concluyeron los diez últimos años de maoísmo en la China, fue una escisión del nombre“comunismo” en dos o, en otras palabras, produjo la división de lapalabra comunismo en un término de la filosofía y un término de la política. En cuanto término de la filosofía, el comunismo existe, comopodemos verlo en esta conferencia. No podemos decir que la Revolución Cultural realmente haya puesto fin al comunismo como ideafilosófica. Hoy es el nombre de un deseo del filósofo, un deseo queprobablemente las actuales condiciones de despolitización hagan aúnmás perentorio.

¿Qué decir del plano político? Si consideramos el carácter discontinuo de la política, “comunismo”, más que el nombre de un pensamiento político singular, ha sido el nombre de una cultura política, a la que

se han referido diferentes secuencias políticas. Comunismo fue el nombre de la extensión máxima de un área del conocimiento político en elsentido analizado antes. Fue el nombre de la coherencia misma del“epistémepolítico moderno”, al cual se han referido las diferentes con


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figuraciones políticas singulares existentes en diferentes tiempos ylugares desde el siglo XIX hasta la década de 1970.

¿Puede ser, pues, “comunismo” un nombre en la política actual?Hay un problema que ya mencioné brevemente: el nombre “comunismo” aún designa a un poderoso Estado partido. De manera tal que sihoy empleamos el nombre “comunismo” para referirnos a una creaciónpolítica, una nueva organización política que procure inventar nuevasformas de autoliberación de las masas, inmediatamente surge un problema: ¿cómo tratamos al Partido Comunista Chino? ¿Estamos hablandodel mismo comunismo? Si la respuesta es “Sí”, el problema está resuelto, pero algunos de nosotros tendríamos varias objeciones que hacer.

Además, me temo que el Partido Comunista Chino también expondríamuchas objeciones. En cambio, si no es el mismo comunismo, todaorganización política que decidiera adoptar el nombre “comunismo”necesariamente se vería pronto envuelta en una disputa política similara la que a comienzos de la década de 1960 opuso al PCC a los PCUS ysus satélites. En ese caso, sus representantes escribirían textos talescomo: “Las divergencias entre el camarada Wen Jiabao y nosotros...” o“Sobre el falso comunismo de Deng Xiaoping y sus lecciones históricaspara el mundo...”. Pero ¿puede hoy alguien embarcarse en semejantesdisputas? No creo que tengan ningún sentido y el camarada Wen Jiabaotendría muchas razones para no tomarlas en serio. La cuestión de lo queestá bien y lo que está mal en la estrategia y las tácticas del Estado partido chino no puede discutirse en este plano.

Designar con el nombre “comunismo” una empresa política contemporánea llevaría muy pronto a un callejón sin salida. Con esto noestoy diciendo que no puedan existir proyectos emancipadores e igualitarios, pero, ¿cómo puede el nombre “comunismo” cumplir la fun

ción de una referencia cultural básica para los revolucionarios? ¿Dóndeencontrar un principio de separación entre el comunismo verdadero yel falso? En resumidas cuentas, las creaciones políticas de hoy debeninevitablemente incluir la invención de otros nombres para designarproyectos de autoliberación de las masas.

7

En realidad, esta conferencia no cifra su principal interés exactamente en los nombres, sino que nos invita a reflexionar sobre las relacionesque se dan hoy entre la filosofía y la política, entre las laboriosas mediaciones sobre ser y aparecer, por un lado, y el deseo activo de hacer sur

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gir creaciones igualitarias y emancipadoras, por el otro. Tal vez la cuestión más problemática que afrontamos hoy sea qué le puede pedir lapolítica a la filosofía. En cierto sentido, el asunto está mucho más claro

en su aspecto filosófico que en el político. Mi hipótesis inicial es que lafilosofía continúa buscando tina de sus condiciones fundamentales deexistencia en las eventuales invenciones políticas. En este sentido, haygrandes filósofos que llaman “comunismo” a esa busca. Sin embargo, lacuestión de qué le puede pedir la política a la filosofía se ha vuelto particularmente difícil a causa de las primeras relaciones mantenidas entrepolítica y filosofía en el “epist'emecomunista”.

¿Qué le pidió la política revolucionaria ala filosofía en el pasado?La política buscó en la filosofía un recurso intelectual para fortalecer

las invenciones políticas, con el propósito de no renunciar al deseoigualitario y emancipador. La dialéctica, por ejemplo, ha sido desdeMarx en adelante uno de los principales puntales filosóficos que la políticaextrajo del pensamiento filosófico, aun cuando a menudo haya recalcadouna distancia intelectual y hasta un elemento de impaciencia y retraimiento. Es bien conocida la impaciencia por separar una interioridad racionalista de una exterioridad mística o por rectificar la inversión idealistade la dialéctica hegeliana en una postura materialista. En particular, ladialéctica -aunque no solo la dialéctica- cumplió su parte en revitalizarla política. El materialismo, como sabemos, fue otra referencia básica.De cualquier modo, a pesar de todas las distinciones, la política revolucionaria vio en la filosofía un recurso intelectual esencial. En ciertosentido, la filosofía desempeñó el papel de un contrapeso de las limitaciones que derivaron de la proximidad demasiado estricta entre la política y la historia.

No obstante, los resultados han sido contradictorios. Por una parte,los recursos filosóficos impulsaron una revitalización teorética y fortalecieron las invenciones políticas pero, por la otra, también produjeron

la confusión de la singularidad de la intelectualidad política en unasecuencia dada. Podríamos decir que el resultado en el corto plazo fueque la filosofía fortificó la política, pero que, en el largo plazo, produjoel efecto contrario. El ejemplo más visible tal vez sea la relación entre¿ Quéhacer? y Materialismo y empiriocriticismo. El primero marcó lainvención de una nueva concepción de la organización política. Lazarastiene varias razones para argumentar que las invenciones políticas deLenin existieron como tales solo en la secuencia peculiar que él llamó“el modo bolchevique de la política” y también para insistir en una muy

estricta periodización. Pero cuando solo unos pocos años después de¿Quéhacer?, en Materialismo y empiriocriticismo, vale decir, en la misma


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Alessandro Russo

secuencia política, Lenin planteaba la cuestión de “los partidos en lafilosofía y los filósofos acéfalos”, ¿no estaba subsumiendo esta particu

lar invención del partido en la existencia perenne de la división filosófica entre materialismo e idealismo?

8

Es necesario inventar nuevas relaciones entre la política y la filosofía. Hay diversos modos de racionalidad, así como hay diversos mundos

y diversas lógicas. Sin embargo, un mundo en el cual la filosofía no

constituyera uno de los principales recursos del pensamiento sería muylamentable. Si intentara prescindir de los recursos fondados en la filosofía, toda forma de pensamiento, incluida la política, quedaría despro

vista de las armas básicas necesarias para resistir la aniquilación quederiva del régimen de opinión. Dijo Mao que la filosofía debería abandonar las bibliotecas y las aulas, y transformarse en un “arma en manosde las masas”. Podríamos optar por fórmulas más alejadas del lenguajede la “guerra del pueblo”, pero lo cierto es que hoy la política debeabsolutamente encontrar nuevas formas de relación con la filosofía.

Las condiciones básicas de esta reinvención son, por supuesto, queno vuelvan a repetirse las “suturas” político-filosóficas anteriores y quese ponga énfasis en el principio de separación entre política y filosofía.Pero la condición decisiva es que las nuevas relaciones deben construirse partiendo no de laphilosophia perennis, sino de las cuestiones contemporáneas que hoy están en juego tanto en el plano filosófico como en elpolítico. No hace falta decir que hay diferentes filosofías y diferentesfilósofos, pero por lo menos hay dos cuestiones que constituyen, segúncreo, novedades esenciales para toda la esfera de la filosofía contemporá

nea, y a las que la política no puede renunciar si pretende establecer conaquella un nuevovis-á-vis intelectual: tina nueva indagación de la teoríadel sujeto y una reelaboración materialista de la teoría del Estado.

En la filosofía contemporánea, a saber, en la filosofía francesa, queha constituido su núcleo por lo menos desde los años sesenta, se ha iniciado una nueva exploración del terreno del sujeto y la subjetividad;este nuevo enfoque se aparta radicalmente de las concepciones previas,tanto las afiliadas al sujeto trascendente como las de la dialéctica entrelo objetivo y lo subjetivo. Alain Badiou es ciertamente el filósofo que ha

indagado más profundamente las nuevas posibilidades lógicas de unateoría del sujeto, fortalecida por una reconstrucción radical del edificiode la ontologia y que ha situado la cuestión dentro del marco de un

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campo de teorías de las singularidades subjetivas. La idea misma de las“condiciones de la filosofía”, por encima de todas las condiciones

mutuamente independientes, es un gran recurso racional, una perspectiva auténticamente emancipadora, no solo para la filosofía, sinoademás para todos los modos de pensamiento, incluida la política, ypara sus relaciones recíprocas, incluidas indudablemente las relacionescon la filosofía misma.

La otra cuestión esencial en juego en la filosofía contemporánea, queel pensamiento político no puede dejar de considerar atentamente, es laparticular materialidad del Estado. Las concepciones anteriores del Estado, considerado como la encarnación de un ideal de soberanía o hasta de

justicia, así como las del Estado que refleja una materialidad externa ymás estructural, finalmente convergieron situando al Estado en la esferade la mera “idealidad”, en la que era extremadamente difícil estableceruna delimitación racional de su oscura objetividad. En el pensamientocontemporáneo, toda gran figura filosófica, desde Sartre en adelante, haexpresado su profunda preocupación por la cuestión de la permanenciade la figura del Estado como resultado de una suerte de objetividadestructural inherente al mundo subjetivo mismo o, más bien, como elresultado de un déficit comunitario radical del ser parlante. Aunque losdiversos filósofos abrieron sendas muy diferentes, tales como la teoría delos “aparatos del Estado” de Althusser, la “gubernamentalidad” de Fou-cault, “el estado de situación” de Badiou o el concepto de “imperio” deHardt y Negri, todas ellas componen, a pesar de sus divergencias, unaconfiguración filosófica que ofrece valiosas referencias intelectuales pararenovar radicalmente la visión del Estado.

Todas las invenciones políticas contemporáneas posibles deberían buscar una nueva proximidad intelectual con la filosofía en todo lo referente a

estas cuestiones. Además estas exploraciones filosóficas de la subjetividad y del Estado claramente tienen como telón de fondo las más candentes cuestiones políticas. Es famoso el dicho de Mao según el cual lasideas justas no caen del cielo ni son innatas, sino que surgen de variasformas de “práctica”. Muchas de las ideas filosóficas contemporáneassobre las singularidades subjetivas y sobre la peculiar materialidad delEstado están inextricablemente ligadas a “prácticas sociales”, y todas lasfiguras filosóficas mencionadas antes estuvieron comprometidas con lamilitancia política. Lo cierto es que el proceso de conclusión del “epis-

t'emecomunista” ha sido para estas mediaciones filosóficas mucho másque una fuente esencial. A menudo afectó profundamente los itinerarios intelectuales personales y creó una singular “condición política”para la filosofía contemporánea. El hecho de que, después de su clausu



Alessandro Russo

ra como nombre político, el “comunismo” resurja como un nombredestacado en la filosofía, por paradójico que esto pueda parecer, es en

realidad un signo de que la filosofía no puede renunciar a una preocupación política particular que tiene su eje en el concepto mismo de igualdad.Solo partiendo de la declaración de esta preocupación, el pensamientopolítico podrá reevaluar su “desavenencia” de larga data con la filosofía yestablecer un nuevo terreno para una camaradería intelectual.

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12. La política de la abstracción:

comunismo y filosofía A l b e r t o T oscano

¿Qué puede significar ser comunista en filosofía o tratar el comunismo como una idea filosófica? Un escándalo o un anacronismo parasus detractores, semejante pregunta tampoco parece tener grandes probabilidades de caer bien entre los partidarios relativamente escasos yhostigados del comunismo, para quienes la abstracción especulativapodría representar la Némesis de la política concreta. Este ensayo pro

cura poner de relieve lo que yo llamaría la política de la abstracción-que indica tanto las disputas políticas por la definición conceptual delcomunismo como la caracterización a veces polémica del comunismoentendido como una política abstracta- con el propósito de reconsiderar de qué modo quedó implicada la filosofía en el surgimiento mismode la idea del comunismo. El comunismo se desarrolladesdela filosofía

ycontra ella. Reconcebir la idea del comunismo hoy es también volvera pensar este doble movimiento, de inmanencia y separación, de herencia y negación.

Una reflexión sobre el comunismo nos pone inmediatamente frente ados réplicas aparentemente opuestas. Desde el punto de vista de sus oponentes más pertinaces, el comunismo es una patología política de la abstracción, una negación violenta de las diferencias y costumbres mundanas, que no presta ninguna atención a la densidad de la historia ni a lainercia de la naturaleza. Es un intento condenado de antemano de filosofar sobre el mundo para convertirlo en algo que no es. En el vocabulariode Hegel, el comunismo es una figura del fanatismo. Es decir, para citarla Filosofía de la historia, “un entusiasmo por algo abstracto, por un pensa

miento abstracto que sostiene una posición negativa respecto del ordenestablecido de cosas. La esencia del fanatismo es mantener solamente

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Alberto Toscano

una desoladora relación destructiva con lo concreto”.1En un mundo dediferencias, jerarquías y estratificaciones, ¿qué podría ser una política

intransigente de igualitarismo sino “fanática”? Esta visión, que al principio adquirió ímpetu como una reacción contra la Revolución Francesa-sobre todo en Burke y sus epígonos- continuó ensombreciendo losdiversos modelos de lo que Badiou llama el “comunismo genérico”. Talfue el caso (y continúa siéndolo) de la bibliografía del antitotalitarismode la Guerra Fría, según la cual la desolación y las destrucciones delestalinismo deben atribuirse, en última instancia, no a la lógica de lasluchas políticas y de clase ni al aislamiento de la Unión Soviética, ni

siquiera a los siniestros mecanismos de la burocratización, sino al carácter fundamentalmente “ideocrático” propio de la administración políticaen el comunismo histórico. La culpa fue del pensamiento abstracto...como lo da a entender la noción de “ideocracia”.2Como un ejemplocontemporáneo muy menor consideremos estas líneas tomadas de uncomentario británico muy reciente sobre¿ Quérepresenta el nombre Sar- kozy? de Badiou: “De modo tal que, cuando [Badiou] cita a elogiosamentea Mao y se equivoca sobre lo bueno y lo malo de la Revolución Cultural,cuesta no sentir cierto orgullo por el prosaico empirismo anglosajón que

nos inocula contra la tiranía de la abstracción política pura”.3Pero este reproche de abstracción4 también está presente -y esta esla segunda idea que quiero señalar- en el pensamiento comunistamismo, especialmente y sobre todo en su variante marxiana. Ya en1843, en su correspondencia con Arnold Ruge, publicada en el Deutsch-

FranzosischeJarbucher, Marx sembraba dudas sobre los poderes emancipadores de un comunismo -de tipo semejante a los de Weitling yCabet- que funcionara como una “abstracción dogmática”. Comoobserva en sus cartas:

1G.W.F. Hegel, The Philosophy ofHistoiy, Nueva York, Dover, 1956, pág. 358. Este pasaje fue tomado del análisis que hace Hegel sobre el Islam, cuya política de abstracción

ya había considerado en otra parte análoga a la del terror de la Revolución Francesa. Véase G.W.F. Hegel, Lectures on the Philosophy ofReligion, vol. Ill: The Consummate Reli

gion, Berkeley, University of California Press, 1985, pág. 218. Trato estos pasajes, así como las polémicas analogías hechas en el siglo XX entre el Islam y él comunismo en

Fanaticism·. The Uses ofan Idea, de próxima publicación.1En Complications: Communism and the Dilemmas of Democracy, trad, al inglés de Julian Bourg, Nueva York, Columbia University Press, 2007. Claude Lefort critica (aunque con bastante simpatía) el término empleado por el historiador Martin Maüa en The Soviet Tragedy.

1Rafael Behr, “A denunciation of the ‘Rat ¿Man”’, The Observer, Io de marzo de 2009.4 Véase Peter Osborne, “The Reproach of Abstraction”, Radical Philosophy, 127, 2004.

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La ventaja del nuevo movimiento estriba precisamente en que no anticipamos el mundo con nuestros dogmas sino que intentamos, en cambio, descubrir el nuevo mundo a través de la crítica del viejo. Hasta ahora, los filó

sofos han dejado sobre sus escritorios las claves de todos los enigmas y el estúpido mundo no iniciado solo tema que esperar a que las palomas asadas de la ciencia absoluta llegaran volando a su boca abierta.5

Esta es la razón por la cual los partidarios del nuevo movimiento “nole muestran al mundo nuevos principios doctrinarios ni proclaman: aquíestá la verdad, ¡arrodillaos ante ella! Esto significa que desarrollaremospara el mundo nuevos principios partiendo de los principios existentes delmundo”.6¿Es esta profesión de inmanencia crítica y política una meraabdicación de la filosofía? Decididamente no. El problema de Marx, y elproblema de la política y la teoría comunistas, continuará siendo el de unaanticipación no dogmática. Y el carácter y las modalidades de esta anticipación mutarán en concordancia con la coyuntura que deba afrontar.

Tomando la “Introducción a una crítica de la filosofía del derecho deHegel” de Marx como un ejemplo emblemático en este sentido, es posible sugerir que la función anticipadora de la filosofía es inversamenteproporcional a la madurez revolucionaria de la situación en la cual inter viene. Se ha insistido en colocar el llamamiento a la radicalización deMarx en el contexto delatraso alemán. El aspecto probablemente másllamativo de este texto es precisamente que emplace, estratégica ymeticulosamente, el más genérico de los programas, la emancipaciónsocial universal, en unasingularmente difícil situación social. Despuésde encapsular idealmente los resultados de la crítica de la religión que,en el caso de Alemania, considera “esencialmente completada”, Marxse encuentra con obstáculos que le impiden prolongar el desenmascaramiento de la abstracción religiosa en la derrota de la abstracciónsocial y política, de “la crítica del cielo [...] en la crítica de la tierra, lacrítica de la religión en lacrítica de la ley y lacrítica de la teología en lacrítica de la política". Pero el carácter retrógrado de la situación alemanaecha a perder la fuerza de la crítica como negatividad generativa, inmanente. Para decirlo con las palabras cáusticas de Marx: “Hasta la negación de nuestra presente situación política es un dato polvoriento enel cuarto de los trastos de la historia de las naciones modernas. Siniego las pelucas empolvadas, aún me quedan las pelucas desempol

5Karl Marx, Early Writings, trad. de Rodney Livingstone y Gregor Benton, Londres Penguin, 1975, págs. 207-208.

6Ibíd., págs. 207 y 208.

La política de la abstracción: comunismo y filosofía

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vadas”.7O, como podríamos parafrasearlo hoy: “Si niego las hipotecasde alto riesgo [subprime], aun tengo las hipotecas”.

¿Qué tiene que hacer el filósofo crítico cuando se enfrenta a un régimen anacrónico que, como dice Marx, “solo imagina que aún cree en símismo”?8El anacronismo alemán era doble: por una parte, en la práctica,la farsa de restauración sin revolución y, por la otra, en la teoría, la anticipación del futuro. Solo esta última merece el tipo de crítica inmanenteque, negando productivamente la imagen puramente especulativa de la“historia ideal”,9fuera capaz de extraer las armas para un derrocamientogenuino delstatu quo. En otras palabras, el radicalismo de la filosofía -esdecir, de la existencia de la filosofía como autocrítica de la filosofía- res

ponde a la coexistencia paradójica del retraso práctico y el adelanto teórico. Para poder radicalizar apropiadamente la situación estudiada por Marxera necesarioobligarla a pasar a través de la filosofía. No eran posibles ni elrepudio práctico de la filosofía ni la superación filosófica de la práctica:“Uno no puede trascender la filosofía sin hacerla realidad”, como no puede“hacer realidad la filosofía sin trascenderla”.10Es importante destacar que,aunque puedan parecer postulados de alcance universal, estas afirmacionesde Marx se referían específicamente al anómalo retardo de Alemania, a esacombinación de anacronismo histórico (las pelucas empolvadas) y la antici

pación filosófica {Lafilosofía del derecho de Hegel proponía la articulaciónmás avanzada del Estado moderno, un Estado que, por supuesto no existíarealmente en Alemania). Esta anomalía hasta le permite insinuar a Marxuna ventaja revolucionaria comparativa de Alemania, como cuando pregunta: “¿puede Alemania lograr una práctica que estéa la hauteur des principes, vale decir, una revolución que la eleve no solo al nivel oficial de lasnaciones modernas, sino alnivel humano que será su futuro inmediato?”11

A pesar de la fe de Marx en la emancipación teorética y su convicción de que la teoría no es una mera colección de ideas, sino “un prin

cipio activo, un conjunto deprácticas”,12la conversión práctica de la

7Ibíd., pág. 245.8Ibíd., pág. 247.9Ibíd., pág. 249.10Ibíd., pág. 250.11Ibíd., pág. 251.12“Marx, lejos de rebajar la importancia que tienen las ‘ideas’ (o la ‘teoría’) en la his

toria, les asigna una función decisiva o hasta, tal vez, las considera la fuerza impulsora de

la historia, con la condición -y esta condición es, evidentemente, lo que marca su ruptura con el idealismo- de que la ‘teoría’ en cuestión no sea una colección de ideas sino un principio activo, un conjunto de prácticas” (Stathis Kouvelakis, Philosophy and Rcvolution: From Kant to Marx , trad. al inglés de G.M. Goshgarian, Londres, Verso, 2003, pág. 324).

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filosofía parece frustrarse por la ausencia del “elemento pasivo” o la“basematerial” para una praxis revolucionaria. Normalmente esta base

debería encontrarse en el terreno de la sociedad civil, en la esfera de lasnecesidades: “Una revolución radical solo puede ser la revolución denecesidades radicales, pero parece que faltaran las condiciones previas

y los semilleros de tales necesidades”. Dicho de otro modo, las “necesidades teoréticas” que surgen de la crítica inmanente de la filosofía nose traducen en “necesidades prácticas”. La completa inmadurez y ladisgregación de la constitución política alemana significaban que el“modelo clásico” de revolución parcial y política no tendría efecto allí.Pero Marx no podía aprobar una praxis simplemente determinada en elnivel de la esencia o la filosofía. Como lo expresó inequívocamente:“No basta con que el pensamiento pugne por realizarse; la realidadmisma debe pugnar hacia el pensamiento”.13Esta versión embrionariade su posterior “método de la tendencia”14dicta que la emancipaciónradical encuentra su objetivo o su “posibilidadpositiva” en “la formación de una clase concadenas radicales”, el proletariado, en que lo imposible se haga real.15

El objetivo de esta breve digresión es señalar que, aun cuando la

atención crítica se desplace de los límites del Estado político al modo deproducción y a sus leyes de operación, la exigencia de una anticipaciónno dogmática continuará definiendo la obra de Marx, como también lo harála necesidad de reafirmar la diferencia entre el enfoque del “nuevo movimiento” y el del presagio dogmático, especialmente cuando este últimoadquiere la forma de “fantasías filosóficas” de una verdad que serviríacomo la norma en relación con la cual podría juzgarse el cambio social:la principal acusación que hacen Marx y Engels contra el socialismo utópico en el Manifiesto comunista. Esta figura de la anticipación filosófica,

inicialmente enmarcada en la imagen de la realidad esforzándose poracercarse al pensamiento, y luego englobada y superada en el conocimiento crítico de las tendencias del capitalismo, tuvo significativasrepercusiones en la idea misma que tenemos del comunismo. La especificidad del comunismo procede de su temporalidad intrínseca y específica, del hecho de que, si bien nunca fue sencillamente no filosóficoni antifilosófico, es una idea que contiene en su interior, inextricable


13Karl Marx, Early Writings, ob. cit., pág. 252.14 Véase Antonio Negri, “Crisis of the Planner State”, en Timothy S. Murphy

(comp.), Books for Burning, Londres, Verso, 2005, págs. 26-30.15Karl Marx, Early Writings, ob. cit., pág. 256.

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mente incorporado, un impulso a la realización, a la transición, a larevolución.

Quiero esbozar brevemente las consecuencias de este argumentorefiriéndolas a cuatro dimensiones interrelacionadas de la noción decomunismo que se oponen a la suficiencia o a la autonomía filosóficasdel concepto: la igualdad, la revolución, el poder y el conocimiento.Estas son dimensiones que el pensamiento radical contemporáneo enocasiones definepor contraste con las vicisitudes históricas de la políticacomunista y su crítica asociada de la economía política. Así vemos quea veces se trata la igualdadeconómica como la contraparte de la igualdadentendida como principio o axioma filosófico; el poder, especialmente

el poder estatal, se enfoca como una dimensión externa a la indagaciónfilosófica sobre el comunismo; elconocimiento y laverdad se yuxtaponen y la revolución se contempla, en el mejor de los casos, como un modeloenigmático y anticuado del cambio emancipador.

Empecemos por la igualdad. La afirmación de igualdad, tanto encuanto máxima política como en cuanto objetivo social, subyace, porsupuesto, a la antigua visión del comunismo considerado como unapeligrosa fuerza niveladora, una violenta abstracción desenfrenada

sobre un mundo de costumbres instaladas y diferencias refractarias.Pero el comunismo -según sus propias palabras, por así decirlo- haexpresado también, en diferentes épocas, supropia crítica de la igualdadcomo abstracción. Consideremos la Crítica del programa del Gotha y elcomentario sobre ese documento que hace Lenin en El Estado y la revolución. Enfrentado a una teoría de la justicia verdaderamente “economi-cista” (el ideal socialdemócrata por el cual igualdad significa distribución justa, el derecho igual para todos a un producto igual del trabajo),Marx replica -en pasajes cuya significación para elconcepto de igualdad,

podríamos afirmar que no ha sido aún asumida plenamente- que lanoción de igualdad implicada por esta visión distribucionista del comunismo corresponde todavía a las abstracciones mismas que dominan lasociedad burguesa. Especulando sobre una sociedad comunista queemerja dela sociedad capitalista -y así llegue a ser no solo su negación,sino su negacióndecidida-, Marx hace notar que si se lograra abrogar laexplotación y la apropiación capitalista del valor excedente, esono pondría todavía fin a las formas de injusticia que son inherentes a la dominación que ejerce en las relaciones sociales la abstracción del valor. Enuna sociedad comunista naciente, la distribución está aún “gobernadapor el mismo principio que el intercambio de valores equivalentes enmercancías: una cantidad de trabajo dada en una forma se intercambiapor la misma cantidad en otra forma”.

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La igualdad, en un comunismo de transición, embrionario, comoeste, es aún dependiente del dominio de un norma, el trabajo, que es ensí misma portadora de desigualdades, relativas a la capacidad, la pro

ductividad, la intensidad, etcétera. El derecho a la igualdad, tan alegremente invocado por los socialdemócratas, es pues “en su contenido, underecho de desigualdad, como lo es cualquier otro derecho”, puestoque “un derecho, por su naturaleza misma, solo puede consistir en laaplicación de una norma igual” a individuosdesiguales,16En otras palabras, una noción política y filosófica de la igualdad entendida como underecho, basada en la idea de una medida o una norma abstracta y uni

versal, aún conserva las marcas de nacimiento de una forma de medición social basada en el valor del trabajo. En la glosa de Lenin, “la

mera conversión de los medios de producción en propiedad común dela sociedad toda [...] no suprime los defectos de distribución y desigualdad del ‘derecho burgués’ quecontinúa dominando en la medida en quelos productos se dividen ‘de acuerdo con el trabajo realizado”’.17

¿Qué lecciones podemos sacar de estas observaciones para redondearnuestra idea del comunismo? Ante todo, en la medida en que el comunismo es la negación, no simple sinodecidida, del capitalismo, esto es, enla medida en que no sea una “abstracción dogmática”, el problema de surealización es inherente a su concepto. El problema comunista de la

igualdad es el problema de una igualdad -cito a Lenin- “sin ningunanorma estandarizada de derecho”,18vale decir, una igualdad que no perpetúe las desigualdades generadas en el capitalismo por el dominio de lasrelaciones sociales, por las medidas de valor y, particularmente, por lanorma estándar laboral. Esta igualdad “sin estándar” solo puede imaginarse como un resultado de la revolución y la transición.

Desde el punto de vista filosófico, podríamos preguntamos si lanoción misma de igualdad aún está aquí en vigor. Más que afirmar laigualdad de principios de los seres humanos o que prometer su eventualnivelación, la “igualdad” comunista implica crear relaciones sociales enlas cuales las desigualdades ya no pudieran operar, pues ya no quedaríansubsumidas como desiguales en una norma o medida igual del derecho.La idea de la igualdad más allá del derecho y del valor es, por supuesto,

16Karl Marx, “Critique of the Gotha Programme”, en Jon Elster (comp.), Karl Marx: A Reader, Cambridge, Cambridge University Press, 1986, pag. 165.

17Vladimir I. Lenin, The State and Revolution, Pekin, Foreign Languages Press, 1976, pag. 114.

18Ibid., pag. 115.

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profundamente abstracta a su manera, pero demuestra, primero, que lacontribución filosófica del comunismo implica una lucha contra ciertotipo de abstracción (la clase que deriva de la forma capitalista del valor y

las normas estandarizadas que esta impone) y, segundo, que la cuestiónde la realización es intrínseca a la idea del comunismo. En efecto, creoque cuando abordamos los análisis de la igualdad propuestos por Marx y

Lenin, sería más apropiado hablar de un problema más que de una ideadel comunismo, en línea con la definición de un problema dada porDeleuze en su Bergsonis'tno y con referencia a Marx, es decir, algo que

Siempre tiene la solución que merece atendiendo a la manera en que se lo formula (es decir, las condiciones en las cuales se lo establece como proble

ma) y a los medios y términos de que disponemos para formularlo. En este sentido, la historia del hombre, tanto desde el punto de vista teórico como desde el punto de vista práctico, es la de la construcción de problemas.19

En lo que al concepto de igualdad se refiere, ahora podemos ver,pues, que una filosofía o una teoría comunista estarían en condicionesde “anticipar” una política comunista, no en el sentido de producir supropia norma futurista que permitiera medir los ejemplos de comunismo, sino en el sentido de trazar los problemas y las líneas de soluciónque reclama el comunismo. Como espero haber sugerido con referenciaal concepto de igualdad, el comunismo no debería concebirse partiendode principios programáticos osificados ni de lemas anacrónicos; en cambio, sería útil concebirlo desde el punto de vista de los problemas queorientan su propia resolución. El comunismo, para citar una definiciónevocadora y mínima de los Principios del comunismo de Engels, es “la doctrina de las condiciones para la liberación del proletariado”. Precisamente porque la doctrina y las condiciones no son inmóviles, el comunismo nunca está exento de la necesidad de formular sus protocolos derealización. Esto tiene importantes consecuencias para el debate filosó

fico sobre el comunismo, que además no puede ser sino un debate sobreelpoder comunista. Y aquí con la palabra “poder” me refiero a la capacidad colectiva de prefigurar y también de promulgar los principios delcomunismo. Con excesiva frecuencia, en discusiones recientes, en respuesta a las horribles vicisitudes de la política comunista en el brevesigloXX y a las significaciones atribuidas a la idea del poder en las cien-

19 Gilles Deleuze, Bcrgsoniam, trad, al ingles de Hugh Tomlinson y Barbara Hobber- jam, Nueva York, Zone Books, 1991, pag. 16.

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cías sociales y políticas (desde la dominación de Weber hasta la guber-namentalidad de Foucault), ha habido cierta tendencia a pensar que la

filosofía y la política del comunismo necesitan separarse del poder, aconcebir una dimensión de la política apartada de las cuestiones de fuerza, control y autoridad. Pero precisamente porque el comunismo nopuede separarse del problema -más que del programa- de su realización, tampoco puede separarse de la cuestión del poder.

Este es un vasto debate al que resulta imposible darle el tratamiento que merece en unas pocas líneas, pero se me ocurren un par deobservaciones que podemos hacer. En primer lugar, para poder siquiera plantear el problema del comunismo y el poder sin caer en las trampas habituales, necesitamos superar la aparente antinomia entre elcomunismo, entendido como el nombre de una forma deorganización política cuyo objetivo es la transformación social, y el comunismocomo una forma deasociación social y política cuyapráctica es la igualdad social. Lo menos que podemos decir es que, en el sigloXX, las relaciones entre idear los medios para conquistar el poder y poner por obrala transformación de la vida cotidiana han sido inmensamente problemáticas, y que la noción misma de una “política de productores”, para usar

la fórmula de Marx, quedó aplastada por los conflictos históricos que,salvo contadas excepciones, dejaron en suspenso los legados de la comuna, el consejo y el soviet. Pero el problema -de pensar juntos estos dosaspectos de la práctica, la organización y la asociación comunistas-continúa existiendo. Cosificarlos en la separación entre política y economía es una maniobra profundamente insatisfactoria, precisamenteporque, como lo indiqué en el caso de la igualdad, el problema deavanzar más allá del derecho y más allá del valor es ineludiblemente un

problema político y un problema económico; en realidad, directamentedestruye la distinción misma entre los dos. Al tratar de superar la antinomia entre organización y asociación, entre los instrumentos y lapráctica cotidiana del comunismo, estamos obligados a abordar la cuestión del poder. Pero no podemos reducir despreocupadamente estacuestión a la dimensión del Estado. Las disputas doctrinarias más bienestériles sobre los males y las virtudes de la toma del poder estatal tienden a oscurecer el desafío mucho mayor que implica pensar la políticarevolucionaria en la perspectiva de laseparación del poder: no solo a lamanera de una confrontación entre dos (o más) fuerzas sociales en unasituación no monopolista respecto de la violencia y de la autoridadpolítica, sino en el sentido de una asimetría fundamental en los tipos depoder. Es por ello que los problemas planteados por la noción de“poder dual” continúan siendo -como lo sugieren varias coyunturas de


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distintas parces del mundo- de tanta significación política y, en realidad, filosófica aun cuando no pueda concebírselas de maneras con

gruentes con la formulación que Lenin hizo de ellas en el interregnoentre las revoluciones de febrero y de octubre.20El reto perentorio que presenta el poder dual estriba en la asimetría

que introduce en el concepto mismo de poder. El poder no es un elemento homogéneo que pueda acumularse, sino que reúne una serie deformas de prácticas heterogéneas y conflictivas. Así, el poder ejercido porlos soviéticos es inconmensurable con el de sus contrapartes burguesas,por “democráticas” que estas puedan ser, porque su fuente es la iniciati

va popular y no un decreto parlamentario, porque está respaldado por un

pueblo armado y no por un ejército permanente, y porque ha transmutado la autoridad política de juguete de la burocracia a una situación en laque todos los funcionarios están a merced de la voluntad popular y de supoder de destituirlos. Con su parangón en la Comuna, este poder estantoorganizativo, en el sentido de que incorpora objetivos estratégicos,comoasociativo, por cuanto es inseparable de la transformación de la vidacotidiana; pero, lo más importante, lo es porque la capacidad políticapara organizar se construyeen y a través de la práctica de la asociación. Lanoción de un “comunismo prefigurativo” tiene su lugar en esta idea21que es especialmente significativa hoy porque encontrar los medios paradar vida a la hipótesis comunista, para adoptar la formulación de Badiou,significa encontrar maneras eficaces de alimentar esa capacidad política.

Tal vez el principal problema político para una filosofía preocupada,para repetir un término empleado al principio, por laanticipación no dogmática del comunismo sea vincular esta demanda subjetiva de construirpoder en cuanto capacidad política con la cuestión del conocimiento delas tendencias que atraviesan la coyuntura del capitalismo contemporá

neo. Si -y creo que esta es una condición previa para la inteligibilidaddel comunismo como un concepto separado de los de igualdad o emancipación- el comunismo debe entenderse como tina negación decididadel capitalismo y sus formas concretas de dominación abstracta, ycomo un movimiento preocupado por las “condiciones de la liberación” de que hablaba Engels, ¿qué función cumple el conocimiento?Después de todo, la noción comunista de revolución -independiente-

20 Vease Alberto Toscano, “Dual Power Revisited: From Civil War to Biopolitical Islam”,Soft Targets, 2.1,2007, disponible en <http:/ / www.softtargetsjoumal.com>.

21 Carl Boggs, “Marxism, Pre6gurative Communism, and the Problem of Worker’s Control”, Radical America, 11.6,1977, y 12.1,1978.

http://www.softtargetsjoumal.com/

http://www.softtargetsjoumal.com/



mente de la forma particular que pueda adquirir- está en la intersección entre la presencia de una capacidad o fuerza política y la idea deque, en la perspectiva partidaria de esa capacidad organizada, es posible

saber y prácticamente anticipar las tendencias reales del mundo que elcomunismo procura -decidida y obstinadamente- negar. Sin una articulación como esta de poder y conocimiento, la noción de revolucióncomunista es ininteligible.

Pero ¿qué significa reclamar que la política comunista encuentre ocree su posición concreta en la dinámica real sin, como parece haberhecho el joven Marx, postular una lógica mundana según la cual “larealidad pugna hacia el pensamiento”? Si una filosofía comunista sepreocupa por la preparación y la anticipación de la política, ¿qué relación tiene con esas formas de conocimiento anticipatorio -la clase deconocimiento partidario que procuraba producir el último Marx- quetratan de delinear el campo contemporáneo de realización para los problemas del comunismo? ¿Es verdad que, como lo hizo notar MarioTronti sobre la epistemología partidaria de Marx, “la ciencia comolucha es un conocimiento efímero”?22Si la idea o el problema delcomunismo es inseparable, como creo, del problema de su realización-con las importantes consecuencias que esto tiene para la relación de lafilosofía con el comunismo-, luego se vuelve crucial la pregunta decómo conectar las probabilidades del comunismo con un conocimiento partidario de lo real y sus tendencias, sin equivocar estas tendenciascon una lógica preformada o una filosofía de la historia. Esta tarea hallegado a ser especialmente apremiante en un mundo como el nuestro,un mundo que, para recordar a Marx, “solo imagina que aún cree en símismo”. En 1842, en el RheinischeZeitung, Marx escribía:

El destino que una pregunta del momento tiene en común con toda pregunta justificada por su contenido y, por lo tanto racional, es que la principal dificultad estriba en la pregunta misma y no en la respuesta. En consecuencia, la verdadera crítica analiza las preguntas y no las respuestas. Así como la solución de una ecuación algebraica se obtiene una vez que se ha puesto el problema en su forma más simple y más rigurosa, toda pregunta obtiene su respuesta en cuanto se convierte en una pregunta real.23


22Mario Tronti, Cenni di castella, Fiesole, Cadmo, 2001, pág. 19.23Karl Marx y Friedrich Engels, Collected Works, vol. 1, Moscú, Progress Publis

hers, págs. 182-3.

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Esta es la tarea que nos toca cumplir hoy, convertir la pregunta delcomunismo en una verdadera pregunta. Y entonces obtendremos lasrespuestas que merecemos.

Alberto Toscano

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13. ¿ Comunismo débil?

G i a n n i V a t t imo

El título parece una banalidad. Hoy el comunismo, como fuerza política, está más débil que nunca.La expresión, que pretende tener un significado distinto y que, sin embargo, no es del todo ajena a la debilidad actual del comunismo, sugiere que el comunismo debería ser débil para recobrar una presencia importante entre las fuerzas políticas con las cuales, en los diferentes países, vuelve a arreglar cuentas, primero en la sociedad en general antes que en el terreno electoral.La debilidad a la que quiero referirme es una debilidad teórica que debería corregir las pretendidas “metafísicas” que han caracterizado al comunismo originario en su formulación marxiana. El comunismo debe volverse teóricamente “débil”, no solo porque, hasta ahora, ha perdido su batalla histórica contra el capitalismo. Y con

esto no pretendo decir que si Lenin y Stalin hubiesen sido menos filosóficamente metafísicos (leyes de la historia, proletariado investido de una misión casi divina, desarrollo económico garantizado por una economía planificada...), el comunismo real resultante de la Revolución de Octubre estaría todavía vivo y habría podido triunfar sobre sus enemigos.Que las cosas hayan sucedido como sucedieron es el resultado de un

juego de fuerzas (y de debilidades) que no puede reducirse a una explicación tan simple y, sobre todo, que depende solo en una míni

ma parte de la teoría. Con todo, pensar en un comunismo “débil” tiene el sentido de retomar el mensaje de Marx y, ante todo, la definición leniniana del comunismo: “electrificación más soviet” (si era así) en términos que quisiéramos se ajustaran mejor a la situación



Gianni Vattimo

actual (con toda la vaguedad que esta expresión inevitablementeconlleva).

5. El comunismo soviético fue un comunismo “metafísico” porque fueun comunismo de guerra (contra la contrarrevolución, contraHider, contra el capitalismo imperialista) y tuvo que adoptarmuchos de los modelos del capitalismo mismo; el primero de todos,el ideal del desarrollo a cualquier precio que también impusomuchas de las restricciones a la libertad que se le reprocharon a Sta-lin. Quiero aclarar que cuando hablo de metafísica, entiendo el término sobre todo en el sentido heideggeriano de imposición violentade una supuesta evidencia objetiva: verdad, ideal humano, leyes

“naturales” de la sociedad, de la economía, etcétera.6. La crisis actual del capitalismo tal vez solo sea un segundo momento que completa la caída del Muro de Berlín en 1989. El capitalismo real se desacredita como entonces se disolvió el comunismoreal. Se trata de dos aspectos de la misma disolución de la metafísica, vale decir, del mundo centrado en la industrialización capitalista

y en la industrialización, paralela y especular, comunista. Ver estosacontecimientos como aspectos de la disolución de la metafísica-una perspectiva que probablemente parezca demasiado abstracta-

tiene el objetivo de tratar de capturarlos en toda su radicalidad.Reaccionar en 1989 a la caída del Muro solo con la reivindicaciónde la libertad política para el Este europeo u hoy, a la crisis del capital, solo con medidas destinadas a salvar empresas y bancos implicaintentar inútilmente “reparar” el sistema metafísico en sus dosaspectos: el humanismo tradicional y el capitalismo tecnológicoindustrial.

7. El comunismo débil es aquel que merece ocupar el puesto de estos

dos modelos violentos y autoritarios. Electrificación más soviet; y elcamino para alcanzar ese modelo debe incluir una buena dosis deanarquismo: de ahí la idea de debilidad. En el plano de la estrategia

y de la táctica: es inútil pensar en la revolución como toma instantánea y violenta del poder. El sistema es infinitamente más fuerte.

8. Por otra parte, el ideal revolucionario queda exceptuado de la corrupción a la que está sujeto en los regímenes “democráticos”. La izquierda europea, especialmente la italiana, en los últimos años muestraque, cuando llega a ser fuerza de gobierno, pierde fatalmente la pro

pia energía transformadora. Para poder ofrecerle algún resultado alpropio electorado, debe rebajarse a entrar en componendas, ademásde asegurarse apoyo y dinero para las campañas electorales. Sin ningún dogmatismo revolucionario, es necesario reflexionar mucho

210



¿ Comunismo débil?

sobre estas experiencias. La democracia formal, como el sindicato,exponen siempre a la oposición al riesgo de convertirse en cómplice.

Así vemos hoy cómo se convoca a las izquierdas a salvar a los bancos,es decir, al sistema capitalista, por el bien de los trabajadores, etcétera. El problema del comunismo hoy consiste en encontrar un modode acción política que, sin renunciar a las pocas ventajas de la sociedad liberal y democrática, sepa actuar además de manera subversiva.Dos fuerzas, por ejemplo, ¿el parlamento y la plaza? Por ese camino,el mito de la democracia quedó muchas veces bloqueado.

9. Hace falta una práctica de indisciplina social que comparta con elanarquismo la negativa a formular a su vez su propio sistema, una

constitución, un modelo positivo “realista” que se construya conlos métodos tradicionales de la política: por ejemplo, venciendo enlas elecciones (¿quién cree ya en ellas?). Si quiere recuperar unaauténtica “realidad”, el comunismo debe tener el coraje de ser un“fantasma”.1

1Sobre un desarrollo ulterior de este “comunismo débil”, remito al lector a mi próximo libro escrito en colaboración con S. Zabala, Hermeneutic Covtmunism, Columbia University Press (fecha de publicación estimada: 2011).

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14. Debatir por nuestro futuro

La política intelectualen la China contemporánea

W a n g H u i

Desde la década de 1990 se viene dando entre los intelectuales chinos un intenso debate sobre el pasado, la realidad y el futuro de la China. La incertidumbre ensombrece no solo nuestra imaginación sobre el futuro, sino también nuestra comprensión del pasado y del presente. La intensidad del debate muestra hasta qué punto es incierta nuestra comprensión del pasado y del presente, y abarca tanto la refle

xión sobre los fracasos y los logros del pasado socialista como los aciertos y desaciertos de la reforma y, en realidad, la completa historia de la China del siglo XX. Puesto que el futuro es inmanente a nuestro presente, la incertidumbre del pasado y del presente determina la incertidumbre sobre nuestro futuro. En las discusiones sobre el desarrollo económico, la reforma política, la diferenciación social, la crisis ambiental y la renovación institucional subyace una profunda preocupación por lo que debería ser la China.

¿A d o n d e v a l a C h i n a ?

Desde la década de 1980, la reforma económica china trajo consigo enormes realizaciones, pero también condujo a una rediferenciación social. Durante todos estos años, los intelectuales chinos hemos estado debatiendo la manera de explicar semejante fenómeno contradictorio. A partir de mediados de los setenta, el discurso del desarrollismo centrado en la economía neoclásica gradualmente comenzó a imponerse en

muchos países. Con ideas tales como la defensa de la propiedad privada, el libre mercado y la democracia social, este discurso crítico de la inter



Wang H uí

ferencia del Estado y la tradición del Estado providente y opuesto a lademocracia popular y a cualquier legado socialista, cambió el sistemasocial imperante en la Europa occidental de la posguerra por el poder

político de Reagan y el tatcherismo. En la segunda mitad de la década de1980, esta tendencia del pensamiento reverberó potentemente en los países socialistas. Las ideas de la propiedad privada, el libre mercado y lademocracia formal llegaron a ser las armas más poderosas contra el sistema estatal socialista, centrado en la economía planificada y su ideologíasocialista. En el proceso histórico que puso fin a la Guerra Fría y provoco la desintegración del sistema socialista, el “neoliberalismo” se constituyó en una de las metodologías más importantes para explicar el proceso de reforma en la China. Después de los acontecimientos quesacudieron el mundo en 1989, casi todas las interpretaciones históricasde los diversos movimientos sociales y del avance de la reforma de laChina estuvieron subordinadas al discurso de la corriente dominante delneoliberalismo. Sin embargo, este discurso es incapaz de explicar adecuadamente la drástica diferenciación de clases, estratos y regiones quese está registrando en la China y en todo el mundo. Tampoco puedeofrecer ningún plan alternativo al modelo del desarrollo que se presenta principalmente con la forma de una expansión del mercado que ha

causado la crisis ambiental y la desintegración social. En consecuencia,la economía de mercado del neoliberalismo ha provocado una vigorosaresistencia desde las diferentes regiones.

El discurso dominante del neoliberalismo se basa en la oposiciónpolar entre el libre mercado y la intervención estatal, el capitalismo y elsocialismo, la globalización y la antiglobalización, la propiedad privada

y los bienes en manos del Estado. Y aplica este marco de dualismo parainterpretar el proceso de reforma de la China contemporánea. No obstante, si situamos en un proceso histórico concreto los debates contem

poráneos de los intelectuales chinos sobre el libre mercado y la inter vención estatal, el capitalismo y el socialismo, la globalización y laantiglobalización, la propiedad privada y las posesiones del Estado, esediscurso del dualismo manifestará diferentes connotaciones.

Ante todo, la formación del sistema de mercado en la China se desplegó en dos direcciones: internamente, transfiriendo derechos y beneficios del centro a lo local, fomentando el poder para tomar decisionesde las empresas, reformando el sistema financiero y privatizando algunos sectores, el Estado permitió que los mecanismos del mercado se

infiltraran en todas las esferas de la vida social; internacionalmente,introduciendo reformas en el comercio exterior y en el sistema financiero, el Estado incluyó gradualmente a la China en las relaciones con

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Debatir por nuestro futuro

el mercado global, relaciones dominadas por la Organización Mundialde Comercio y el Fondo Monetario Internacional.

Este proceso estuvo relacionado con profundas transformaciones dela estructura social y encendió graves crisis sociales. En la segundamitad de 1988, la inestabilidad social provocada por la inflación obligó aterminar con la reforma de precios. Es por ello que el año 1989 se considera como un breve intervalo en la reforma urbana del país. Pero esteintervalo coincidió con el período en que el Estado decidió aplicar supolítica de ajuste como una manera de afrontar el primer ciclo de crisis,de modo tal que el período constituyó un momento de preparación paraexpandir aún más el mercado. En septiembre de 1989, volvió a instru

mentarse la reforma de precios, suspendida anteriormente dos veces. Enaquel momento, los principales ajustes recayeron en los precios, la paridad cambiaría y la tasa de interés. Los acontecimientos de 1989 y loscambios producidos inmediatamente después demuestran la relaciónparadójica entre la expansión del mercado y el Estado. Por un lado, escasi inconcebible fomentar y desarrollar el mercado sin que el Estadorespalde ese impulso con una política de ajuste, un sistema legal y unapoyo político estatal. Por el otro, que el mercado dependa del Estadoes, al mismo tiempo, la premisa de las transacciones entre el poder y el

mercado. En esta perspectiva, comprendemos la relación histórica interna que hubo entre las reformas de la década de 1980 y el período inmediatamente posterior a 1989, y advertimos que se da una peculiar interacción entre el sistema socialista tradicional y la creación del mercado:la expansión del mercado se apoyó en un poder “antimercado”, es decir,estuvo respaldada por la intervención estatal, y el Estado, por su parte,superó la crisis de legitimidad precisamente gracias a la expansión delmercado. En este sentido, vemos que la oposición mercado/Estado no

puede explicar el proceso de expansión del mercado que se registró en laChina. La idea neoliberal de la retirada del Estado no puede explicar losgrandes logros obtenidos con la reforma gracias a efectivas políticasestatales relativas a los precios y la industria. Tampoco puede explicar elatroz intercambio de poder y ganancias ni la grave estratificación socialque provocó el proceso de privatización en gran escala de las propiedades del Estado.

En segundo lugar, desde finales de la década de 1980, las condicionessociales en las cuales funcionaba el sistema estatal han cambiado tan drás

ticamente que el sistema mismo y las relaciones sociales de interés querepresenta se modificaron completamente. Durante el veloz desarrolloeconómico de la China, la brecha de ingresos entre los diversos estratossociales, grupos y regiones se expandió ampliamente y el número de indi

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WangHuí

gentes aumentó en poco tiempo. Esta transformación histórica hizo quela antigua ideología del Estado (es decir, la ideología socialista basada enla igualdad) y la práctica del Estado se volvieran extremadamente contradictorias y, por consiguiente, el Estado ya no pudo cumplir su funciónideológica. Esta es la situación en la cual el neoliberalismo llegó a ser lanueva ideología dominante. En consecuencia, la tradicional oposiciónsocialismo/ capitalismo básicamente ya no pudo seguir usándose comomarco del análisis histórico. Solo en la perspectiva de este proceso detransformación ideológica podemos comprender los siguientes fenómenos que se dieron en el campo del pensamiento: la resistencia a las nuevastendencias de crítica social, denunciadas, junto con todo elemento socia

lista, como vieja ideología; el encubrimiento de los movimientos socialesque se produjeron a fines de los ochenta y su relación interna con losreclamos de democracia, descritos como manifestaciones en pro o encontra de la reforma, etcétera.

Tercero, los movimientos sociales de fines de la década de 1980 procuraban lograr una interacción orgánica entre la sociedad y el Estado através de la participación popular. Pero después de 1989 el mecanismode interacción entre el mercado y el Estado reemplazó la interacciónentre la sociedad y el Estado. En el discurso del neoliberalismo, el con

cepto de mercado fue reemplazando gradualmente al concepto desociedad, y la fuerza impulsora básica que precipitó la reforma del sistema estatal y la transformación del sistema legal ya no fue “la sociedad” ni “el pueblo”, sino el mercado interno e internacional. De modotal que la connotación de la “política” misma experimentó una significativa transformación: el Estado se convirtió en el principal ejecutivoencargado de mantener el sistema de mercado y de reconstruir el sistema legal de acuerdo con las regulaciones de la Organización Mundialde Comercio. En tal perspectiva histórica, se hace necesario reconsiderar la relación entre movimiento social, crisis de la reforma y el papeldel Estado. La tendencia del pensamiento social desarrollado en ladécada de 1990 con el lema “desacreditar el radicalismo” reemplazó la

visión de una democracia basada en la participación popular por la deuna democracia gradual y formalista. En consecuencia, el ímpetu realde la práctica democrática quedó invalidado en el plano teórico y desdeentonces los movimientos de protección social de los diferentes nivelessociales quedaron excluidos de la categoría de democracia.

Cuarto, cuando la privatización llega a ser una tendencia y la propiedad privada se convierte en un punto clave de la reforma de la constitución, es necesario diferenciar históricamente dos formas de privatización.La primera forma es una economía privada desarrollada a partir de las




relaciones sociales locales y los mercados pequeños (por ejemplo, transacciones de mercado basadas en relaciones regionales y de sangre en laregión Wenzhou y la expansión del mercado impulsada por la produc

ción de bienes pequeños y escasa ganancia). Esta forma económica mostró su fuerte vitalidad después de la tormenta financiera de 1997. Elsegundo tipo fue la privatización a gran escala que se llevó a cabo bajo lasupervisión del Estado, en el transcurso de la cual se malvendieron o setransfirieron ilegalmente grandes cantidades de propiedades pertenecientes al Estado. La corrupción, las altas tasas de desempleo, la injusticiasocial y la desintegración de la seguridad social de la China contemporáneafueron en gran medida resultados de este segundo tipo de “privatización”.Se trata de un proceso de reforma dominado por el Estado pero queadquiere la forma de “retirada del Estado”.

R e d e f i n i r e l n e o l ib e r a l i smo e n e l c o n t e x t o c h i n o

Después de haber ofrecido este breve resumen de mi análisis delproceso de la reforma, querría hacer algunas aclaraciones sobre doscuestiones que observé en las primeras discusiones sobre el tema, tanto

en la China como en otras partes, así como en ciertos debates sobre losnuevos desarrollos. La primera se refiere al neoliberalismo en el contexto chino y al nuevo reajuste en la elaboración de las políticas destinado a apartarse de la línea neoliberal; el segundo tiene que ver con lasdistinciones entre los intelectuales críticos y los neoliberales que inter

vienen en el debate. Después de hacer las aclaraciones respectivas, estaré en condiciones de decir algo sobre la certeza o incertidumbre delfuturo de la China.

Comenzaré refiriéndome al empleo del término “neoliberalismo”

en el debate intelectual chino. Hay dos argumentos en contra deemplear ese concepto en el contexto de la China contemporánea. Unintelectual liberal chino que participa del debate entre la llamada nuevaizquierda y los neoliberales sostenía que el neoliberalismo es una reacción a la crisis de los Estados benefactores y las socialdemocracias occidentales. Siendo la China un país socialista autoritario, ¿cómo podríamos utilizar ese término en el contexto chino? Hace dos años, cuandoparticipaba de una conferencia realizada en Estambul, otro economista, un turco, me hacía la misma pregunta: el núcleo del neoliberalismoes el llamado “consenso de Washington”, cuyos tres lemas son liberali-zación, privatización y estabilización. Según esta norma, se juzga a laChina como un país que ha seguido el modelo llamado “del este asiáti-

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WangHuí

co”, en cuya economía la regulación del Estado cumple una funciónmuy importante. En realidad, hasta economistas como Joseph E. Sti-

glitz, muy críticos del neoliberalismo, generalmente contrastaban eléxito de la reforma china con el fracaso de la reforma neoliberal en lospaíses de América Latina.

Esta es también la razón por la cual Joshua Cooper Ramo, el autorde El consenso de Pekín, sostiene que la China es la excepción del consenso de Washington. La idea de un consenso de Pekín procede de ese

juicio, aunque es un concepto más normativo que descriptivo. Estascuestiones merecen un examen más atento.

Lo primero que quiero sostener es que el concepto de neoliberalis

mo no se utiliza solamente en el contexto de los países democráticosoccidentales con Estados providentes. A partir de 1989, aconsejada porun profesor de Harvard, la Rusia de Yeltsin emprendió un proceso de-lo que se llamó- “privatización espontánea”, proceso que por entonces fue considerado un vivido ejemplo de neoliberalismo en un paíspostsocialista. También es útil recordar, como lo han hecho muchosintelectuales, que el primer gran experimento con la formación de unEstado neoliberal se hizo en Chile después del golpe militar de Pino-chet contra el gobierno socialdemócrata de izquierda, democrática

mente elegido, de Salvador Allende, en el menos famoso “11 de septiembre” de 1973. En ambos casos, el de Rusia y el de Chile, sesiguieron los lincamientos del libre mercado: privatizar los bienes delEstado, abrir a la explotación privada los recursos naturales y facilitar lainversión directa extranjera y el libre comercio. En realidad, los recursos teóricos de muchos de los autodenominados “liberales” de la Chinason exactamente los mismos que emplean los neoliberales de AméricaLatina y de Occidente, por ejemplo, F. von Hayek y Milton Friedman.

Y sus lemas también son los mismos: mercantilización, libre comercio,

privatización, desregulación y retraimiento del Estado, entre otros.Luego, la pregunta es la siguiente: ¿hay o no una gran diferencia entrelas implicaciones políticas, sociales y económicas que tienen estos conceptos en el contexto chino y en otras sociedades?

El segundo argumento que quiero desarrollar aquí es que el discurso dualista de la China socialista/ autoritaria y de los Estados providentes occidentales democráticos/capitalistas trata de legitimar los estragosque provoca el proceso de privatización y mercantilización en todo elsistema de seguridad social, tanto en el sector público de los cuidados

de la salud, como en el sector de la vivienda pública, en el de la educación obligatoria y en el de la redistribución a través de los impuestosdiferenciados (que apuntan a salvar la brecha entre las regiones coste-

21S

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ras y las interiores). La retórica de la llamada contradicción de la China, vale decir, una economía de mercado con un Estado autoritario, no selimita a la China, sino que refleja una contradicción del neoliberalismo,por cuanto la privatización, la mercantilización y la desregulación o estabilización a favor de la retirada del Estado son siempre compatibles conun deseo de instaurar un nuevo tipo de Estado fuerte. La propia contradicción o el argumento paradójico es la característica del neoliberalismo, contradicción basada principalmente en la relación entre su ideología y su práctica; por ejemplo, la yuxtaposición de la división entrepolítica y economía, el retraimiento del Estado y su intervención paraimponer el proceso de privatización y la participación del poder políti

co en las actividades del mercado. De ahí que el neoliberalismo sea laideología que se empleó para defender el proceso de redistribución dela propiedad pública en nombre de los llamados derechos a la propiedad privada. Como sostuve en El nuevo orden de la China:

En el nivel teórico, las narrativas discursivas tales como el “neoautoritaris- mo”, el “neoconservadurismo”, el “liberalismo clásico”, el fundamentalismo de mercado [...] son todas posiciones que tuvieron estrechas relaciones de una u otra forma con la constitución del neoliberalismo. El desplazamiento

sucesivo de estos términos y su reemplazo recíproco (y hasta las contradicciones entre ellos) demuestran los cambios en la esffuctura de poder tanto en la China contemporánea como en el resto del mundo actual.

Esto no se da únicamente en la China, sino que podemos observarlo en muchos otros lugares del planeta. Cuando el plan neoliberal destruyó todos los vínculos de solidaridad social, la anarquía del mercadogeneró una situación que parece cada vez más ingobernable. Con locual, lo que vaya a pasar o esté pasando en este mundo es una invita

ción al poder autoritario.El denominado “consenso de Washington” habitualmente ha sidoresumido en tres doctrinas: privatización, liberalización y mercantilización.Sin embargo, hasta este breve compendio es problemático: la distinciónentre el modo neoliberal y el modo no neoliberal de reforma no se basa enque un país desarrolle o no una reforma orientada al libre mercado ni enque proteja o no los derechos a la propiedad privada; lo que establece ladistinción es con qué propósito, en qué tipo de condiciones, de qué manera y hasta dónde un país decide aplicar un modelo de economía y de socie

dad. En este sentido, el neoliberalismo no es un enfoque puramenteeconómico, es también una agenda política. Creo que la legitimidad dela pregunta que me hacía el economista turco en Estambul estriba enlos hechos. Uno, el neoliberalismo domina la corriente principal del

2,19



WangHuí

pensamiento de los economistas chinos y de muchas de las políticas deEstado (como consecuencia de que el proceso de elaboración de esasmedidas políticas está cada vez más influido por grupos de interés

nacionales e internacionales), pero no puede representar la totalidad dela tendencia intelectual ni de la orientación del Estado. Hay acaloradosdebates sobre muchas de estas cuestiones tanto dentro del régimencomo fuera de él. Dos, lo que es aún más importante, aunque haymuchas coincidencias con el neoliberalismo, sería riesgoso reducir todoel proceso de reforma china de las últimas décadas a una reforma neoliberal. Muchos importantes logros de la reforma china no son una realización del neoliberalismo, por ejemplo, la política de apertura, puescomenzó a aplicarse a comienzos de la década de 1970; el éxito de la

primera etapa de la reforma rural tampoco puede acreditarse al neoliberalismo; sin la prolongada acumulación conseguida en el períodosocialista desde la década de 1950 a la de 1980, especialmente con elestablecimiento de la economía nacional independiente por intermediodel proceso de industrialización, la reforma urbana de la China nohabría alcanzado tan fácilmente el aumento del producto bruto internocuando se aplicó la política de apertura. Desde los ochenta y los noventa, muchas medidas tomadas por el Estado para regular la economía nocontribuyeron de ningún modo a aplicar una política neoliberal general. En este sentido, es importante contar con una investigación detallada sobre la historia de la reforma que permita aclarar cuáles son lasrazones reales de los grandes logros y cuáles las causas de las diferenciaciones sociales y la crisis de la reforma china. De lo contrario, cometeremos el error de tirar la fruta fresca junto con la podrida. La Chinano es un ejemplo del neoliberalismo ni tampoco es su contraejemplo.

Lo cierto es que, aunque ya a finales de los ochenta había en laChina una fuerte tendencia hacia el neoliberalismo, este solo llegó a serdominante a partir del período 1992-1994. Mi interpretación de la crisis social, del movimiento social y de la violenta represión que ejerció

el Estado sobre ese movimiento suministra las bases para explicar lasraíces históricas de esta dominación. La respuesta a los acontecimientos de 1989 fue aplicar una nueva ola de reformas económicas, variasde las cuales inclinaron al país hacia la ortodoxia neoliberal. En milibro, resumo así estas reformas:

La política monetaria pasó a ser un medio esencial de control; hubo un significativo ajuste de la paridad cambiaria con las monedas extranjeras (|uc tendió a unificar el tipo de cambio; las exportaciones y el comercio exterior pasaron a depender de los mecanismos de competencia y asunción de la



responsabilidad por pérdidas y ganancias; el sistema de precios de “doble vía” redujo su alcance; la zona de desarrollo de Shangai Pudong se abrió

por completo y las diferentes zonas de desarrollo regional iniciaron el mismo camino.

Lo más importante es que, siguiendo los debates intelectuales ypúblicos sobre la tendencia neoliberal, el gobierno fue cambiando gradualmente su orientación tanto en las políticas económicas como en lassociales. En el nivel político, hay por lo menos cuatro aspectos delcambio que quiero mencionar. El primero, en el proceso de los debates

sobre la crisis rural que se iniciaron en 1999, el gobierno reconoció lascarencias de su política agrícola y lanzó la campaña de construcción deun nueva campiña socialista que incluía la exención impositiva, lainversión a gran escala del presupuesto del tesoro destinada a reedificarel sistema médico, el sistema de educación, la infraestructura de comunicaciones y de otro tipo en el campo, y la urbanización, con el propósito de disminuir la disparidad existente entre las zonas metropolitanas

y las rurales, aunque el resultado final no fue muy claro. El segundoaspecto es que después de la crisis del Sars de 2003 y la discusión quese suscitó desde entonces sobre la cuestión de la salud y el sistemamédico, a fines de 2008 el gobierno reconoció públicamente el fracasode su reforma neoliberal del sistema médico y decidió aplicar la nuevapolítica a fines de 2009. Las mismas transformaciones se están operando en el campo de la reforma educativa, la del sistema de asistenciasocial y en otros sectores. Aunque es demasiado pronto para emitir un

juicio final, lo que podemos decir es que la China está reorientando supolítica de reformas.

¿C u á l e s l a d i f e r e n c i a e n t r e l a i z q u i e r d a y l a d e r e c h a ?

Después del examen que acabamos de hacer, me referiré al debateintelectual mismo. Para ello, me gustaría sintetizar las principales distinciones entre izquierdas y derechas. Hay tres cuestiones que merecenespecial atención. La primera es que, cuando se trata de abordar la

relación entre el Estado y el mercado, los intelectuales críticos se dedican más a observar la complejidad de dicha relación que a ponerse demanera simplista de un lado o de otro de acuerdo con la relación binaria que se da entre ambos. El Estado es inherente al mercado, y losmodos de operar del mercado están relacionados con el Estado; el retiro del Estado mismo es político. Por lo menos, es necesario examinarel “Estado” mismo en la perspectiva del análisis político. Observarlo




WangHuí

como una totalidad homogénea no permite comprender cómo opera elEstado ni definir la relación que mantiene con otras fuerzas sociales.

Ante todo, la mercantilización de la China se lleva adelante medianteun proceso de división de poderes. Por lo tanto, las relaciones entre losdiferentes niveles del gobierno, los diferentes mecanismos políticos y elmercado -incluidos sus grupos especiales de interés- son extremadamente intrincadas. Hay muchos conflictos de intereses entre el gobiernocentral, los gobiernos locales y los diferentes departamentos del Estado; cada rama del aparato estatal se conecta con los mercados internose internacionales y con otros grupos sociales de maneras extremadamente complicadas, y esas diversas conexiones producen a su vez la

multiplicación de relaciones de intereses compartidos y en conflicto, locual se ve luego reflejado en los vaivenes del juego político y la orientación múltiple de la toma de decisiones públicas. Así, podemos detectaruna gran cantidad de orientaciones contradictorias en las llamadas“actividades estatales”, así como en las decisiones que se toman en losdiferentes niveles y las diferentes instituciones donde también coexisten simultáneamente la coherencia y el conflicto. En este sentido, elmétodo de observar el “Estado” como una unidad homogénea de aná

lisis no es más que una construcción ideológica.La segunda de las tres cuestiones que quiero señalar es que, en su búsqueda de legitimidad, el Partido Comunista Chino, por un lado, “niegaradicalmente” la Revolución Cultural pero, por el otro, no “niega radicalmente” la Revolución China misma ni los valores del socialismo, en particular, el pensamiento de Mao Zedong, quien constituye la consumaciónhistórica de esta tradición moderna. Esta práctica produce un resultadodoble: primero, en cuanto a la reforma del Estado, esta tradición llegóa ser un poder interno restrictivo, es decir, cada decisión importante

que debía tomarse y toda transformación del “sistema del Estado partido” tenía que someterse al debate y la disputa con esta tradición; por lomenos había que apelar a una retórica especial para establecer una relación armoniosa entre la transformación y esta tradición. El segundoresultado es que, para los trabajadores, los campesinos y otros grupossociales, esa tradición llegó a ser una fuerza legitimadora. Pueden utilizar esta tradición para luchar contra el injusto proceso de mercantilización y de privatización promovido por el Estado o para, al menos,

negociar con él. Mediante ese recurso pueden limitar hasta ciertopunto la extensión del neoliberalismo. En este sentido, la evocación dellegado socialista chino en el contexto contemporáneo no equivale a unreclamo por volver al socialismo de Estado, sino que es un reclamo por

justicia social y un esfuerzo por combatir la desigualdad social. A causa

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de este resultado doble, aunque la reforma China en gran medidaacompaña y se ajusta a la globalización neoliberal, no podemos decirque todas las prácticas reformistas chinas sigan los programas del neoli-

beralismo; de lo contrario, estaríamos atribuyendo erradamente loslogros de la reforma de la China al neoliberalismo. Es indispensabledistinguir y analizar la diferencia entre la ideología neoliberal y la práctica de la reforma, pues ese es el único modo de confirmar los logrospositivos de la reforma.

El tercer aspecto que me importa destacar es que, como la práctica dela reforma estatal choca severamente con los valores socialistas, existenconflictos internos entre los reformistas y la operación del aparato ideológico del Estado. A causa de este conflicto interno, el aparato ideológi

co del Estado en realidad ya se ha transformado o se está transformandoen un aparato estatal general, es decir, en un mecanismo de control queopera a través de su poder administrativo. Y, lo que es más importante, elpartido se ha convertido en parte integrante del Estado, y su función yano es la del partido político de la China del sigloXX, sino la de un órgano político despolitizado. Todo ello implica que el partido y su aparatoestatal ideológico no operan de acuerdo con valores específicos ni conuna ideología, sino de acuerdo con una lógica “no ideológica” o despolitizada, aunque, por supuesto, recurren con frecuencia al lenguaje ideoló

gico. Por consiguiente, culpar a la ideología socialista de tales operaciones del Estado y sus consecuencias es una acusación engañosa y nula. Demanera que lo que corresponde hacer es redefinir el papel que desempeña el Estado partido más allá de la apariencia de su continuidad.

Los tres aspectos arriba mencionados solo esbozan brevemente lacomplejidad de la cuestión del Estado en los contextos contemporáneos, pero esa complejidad al menos demuestra que una noción homogénea del Estado no puede constituir una categoría analítica. Lo que nosmuestran las múltiples explicaciones del Estado es que versiones tales

como la de “la retirada del Estado” son solo declaraciones ambiguas, sino ya meras construcciones ideológicas. Al mismo tiempo, este tipo deexplicación ofrece un espacio para el análisis político, para no tener queoptar sencillamente por identificarnos por completo con el Estado opor negarlo absolutamente, lo cual nos permite analizar las diferentesfuerzas políticas que están incluidas en la categoría “Estado”. En estecontexto, no se trata pues de elegir entre libre mercado e intervenciónestatal, sino de considerar la relación entre los dos atendiendo a cómocambia la función del Estado en un ambiente de mercado y evaluando

cuál debería ser la relación adecuada entre ambos. Por ejemplo, cuando alguien comienza un ataque contra el Estado en nombre del libre

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Wang H uí

mercado, olvida los cambios que ese Estado ha ido experimentando.En contraste, algunos intelectuales no solo critican la idea neoliberal dela retirada del Estado, sino que además sugieren activamente que el

Estado pase de ser un Estado desarrollista a un Estado que provea ser vicios sociales, y ponen énfasis en que la política estatal debería cambiar su eje de prioridades y en lugar de “privilegiar la eficiencia y ocuparse de la igualdad” debería “privilegiar la igualdad y ocuparse de laeficiencia” para poder confinar las actividades del mercado que se concentran en la eficiencia dentro de ciertos campos. Creo que esta es laconstrucción más positiva y más democrática.

La segunda cuestión que me propongo subrayar aquí es que, en lo

que a la transferencia o privatización de los derechos de propiedad serefiere, los intelectuales críticos están en contra de la oposición clásica entre los derechos de propiedad privada y de propiedad pública.Sugieren en cambio que los derechos de propiedad deberían entenderse en la perspectiva de las relaciones sociales y que hay que considerarel conjunto como un paquete, un haz de derechos. El debate sobre laprivatización o la clarificación sobre los derechos de propiedad que sedesarrolla actualmenteno es un debate general relativo a los derechosde propiedad. Solo gira alrededor de la redistribución de los bienes del

Estado en el proceso de desnacionalización y la justicia de tal proceso.No podemos simplificar este debate y convertirlo en una discusiónsobre si es mejor la propiedad privada o la propiedad del Estado. Tampoco se lo puede simplificar suponiendo que se trata de establecer quées más racional: la interferencia del Estado o las reglas del mercado.Uno de los ejes principales de este debate es definir cómo, a través dela reforma, puede convertirse la propiedad del Estado en derechos depropiedad socializados, por ejemplo, los derechos de propiedad del trabajo. Algunos economistas defienden la privatización y la mercantiliza-

ción ilimitadas, pues estiman que ese es el único camino que puedeseguir la China para alcanzar un orden de mercado con derechos a lapropiedad claros. Algunos otros liberales se dieron cuenta de que lamercantilización de la China no produjo un orden económico espontáneo porque el mercado no es libre sino que está determinado, y en esadeterminación un importante eslabón es la búsqueda de renta delpoder político. Estos liberales critican duramente los resultados reales

y exigen que la justicia social acompañe el crecimiento económico. Sinembargo, también ellos simplifican el problema limitándolo a una

cuestión de igualdad de punto de partida o igualdad de oportunidades y se niegan a hacer un análisis histórico serio del reordenamiento de lasrelaciones de propiedad que se ha producido. Esta simplificación lleva

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a suponer que la “privatización” o “separación” es un propósito incuestionable y a presentarla como la única forma factible suprime otrasposibilidades sociales.

Sobre esta cuestión, la verdadera diferencia que divide a los intelectuales no reside en si hay que proteger o no la propiedad privada. Loque realmente los diferencia son sus actitudes respecto de dos preguntas primordiales. La primera es: ¿se intenta aprovechar la oportunidadpara legalizar la propiedad obtenida mediante transacciones entre elpoder y el dinero y otros medios ilegales de la reforma? Y además, ¿quétipo de mecanismo puede emplearse para calcular y evaluar la propiedad privada? La reciente discusión sobre la pérdida que sufrió el Esta

do con la reforma neoliberal de las empresas que eran de propiedadestatal apunta a aclarar este punto. La segunda pregunta candente es:dada la estructura de endeudamiento del campo, la privatización de latierra, ¿esto hará que los campesinos pierdan nuevamente sus tierras? ¿Conducirá a un proceso de fusión aún más extremadamente desigual? Antes de que comenzaran los debates sobre el campo, la agricultura y los campesinos, los intelectuales y los departamentos delgobierno chinos ya habían comenzado a discutir la cuestión de la privatización de la tierra. Muchos economistas aprueban la privatización de

la tierra, algunos funcionarios locales que ya sacaron provecho tambiénapoyan la medida, algunos funcionarios del gobierno y de ciertosdepartamentos que están ansiosos por desembarazarse de las responsabilidades estatales también defienden la privatización de la tierra.Como señala Li Changping, un ex secretario local, a causa de la crisisagrícola, los campesinos comunes se vieron obligados a mantener suproducción utilizando formas de débito y crédito sobre préstamos y,precisamente, la mayor parte de sus acreedores son ex funcionarioslocales y miembros de la clase privilegiada; una vez que se ponga enpráctica la privatización, una gran cantidad de campesinos perderán sustierras de la noche a la mañana. De modo que esos campesinos, cuyas

voces no se oyen en la esfera pública, no recibirían con beneplácito laprivatización de la tierra. En esta misma línea de pensamiento, meparece que el análisis de las perspectivas de la privatización de la tierraha proporcionado pruebas concretas para que reconsideremos la cuestión de la privatización en la China contemporánea.

El último punto de divergencia es la actitud de los intelectuales

sobre los efectos que pueda tener el nuevo sistema de derechos encuanto a promover o no el desarrollo de la democracia popular y losderechos civiles, y a suprimir efectivamente el “filisteísmo político”, locual incluye determinar si es posible expandir los derechos laborales al

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WangHuí

mismo tiempo que se discuten los derechos de propiedad. En 2003, elperiódico Dashu publicó una serie de artículos sobre estas cuestionescuando las discusiones sobre la revisión de la constitución china consideraban la conveniencia de incluir una cláusula que estableciera que “lapropiedad es sagrada e inviolable”. El debate produjo algunas conclusiones: ni siquiera en la ley de derecho a la propiedad, aprobada en elúltimo congreso del pueblo en la primavera, hay una cláusula que establezca que “la propiedad es sagrada e inviolable”. Aparece en cambioun artículo que reza: “la propiedad privada legal es inviolable”. Hayalgunos artículos relacionados con el tema, todos igualmente moderados y convenientes. Lo cierto es que, después de diez años de desarrollo, la cuestión de los derechos de propiedad ha llegado a constituir

uno de los problemas esenciales de los cambios sociales de la Chinacontemporánea.La tercera cuestión que quiero poner de relieve aquí es también un

tema clave de los debates intelectuales actuales. Me refiero a la cuestión de la democracia: ¿cómo entenderla? ¿Es o no necesaria unademocracia participativa? ¿Cómo afrontar la democracia formal?Muchos países del Tercer Mundo han establecido sistemas que sondemocráticos en la forma pero, con frecuencia, advertimos que esasdemocracias formales son el producto y el resultado de una alianza dela elite; carecen de un mecanismo que garantice la participación socialgenuina. En consecuencia, a diferencia de quienes dogmatizan lademocracia, muchas personas desilusionadas renuncian a la idea mismade democracia. Pero en la crisis universal que vive la democracia -especialmente la democracia participativa- en el mundo contemporáneo,sostengo que la clave para resolver este problema es expandir la significación de la democracia en contextos sociales concretos antes queobservarla como una forma de gobierno ya confeccionada y reproducible. En realidad, el contraste entre la democracia de elite y la populares una cuestión que fue planteada a menudo en las revoluciones chinas

modernas, pero que nunca fue resuelta. La idea de los derechos delneoliberalismo se desarrolla en la oposición entre lo individual y locolectivo o el Estado. Esta idea individualista de los derechos armonizacon la idea de la libertad de mercado y con la idea de la propiedad pri

vada. Y la verdad es que las ideas de la libertad de mercado y de la propiedad privada frecuentemente se conectan con el esfuerzo de gruposespeciales de interés que buscan contrarrestar la lucha de la clase traba

jadora y de otras clases sociales por frenar la ilimitada expansión delmercado. Por ejemplo, esta idea individualista de los derechos rara vez

incluye los derechos laborales, sino que sugiere formas de reducirlos,

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porque el principio de distribución social en el que se sustentan losderechos laborales y la limitación de la expansión del mercado acota el

alcance del sistema individualista de derechos.La democracia participativa está inevitablemente asociada a los movimientos sociales que se producen incesantemente en nuestras sociedades.De manera general, podemos decir que estos movimientos son movimientos sociales en busca de autoprotección dentro del ambiente de laexpansión del mercado. Por ejemplo, el movimiento de los trabajadorespor sus derechos laborales y por mayor seguridad en sus puestos de trabajo, los movimientos de inmigrantes a favor de una protección social e

igualdad de derechos, el movimiento de ciertas organizaciones a favor dela protección ambiental, etcétera. Estos son movimientos que se manifiestan casi diariamente, pero tanto los izquierdistas como los derechistasconcentran su atención en el mercado y el Estado, cuando haría faltaemprender una investigación real y dedicar mayor interés a estos movimientos sociales, que constituyen una significativa laguna en los debatesactuales.

Por otra parte, no todos los movimientos de protección social pueden llevar automáticamente a expandir el sistema de derechos arribamencionado. La veloz expansión del mercado desintegró la red socialoriginal y sus conexiones; como resultado de ello, no solo se han perdido los derechos de los grupos individuales; se ha producido la desintegración de la sociedad misma. Cuando el presagio de la desintegraciónsocial se suma a los movimientos sociales, las personas tienen dificultades para superar la sensación de desesperanza o para construir unaidentidad social; no tienen confianza en el plan de identidad que proponen las elites y, en este contexto, los movimientos sociales a menudo

recurren a líderes firmes o a Estados fuertes para mantener los derechos sociales básicos. Los neoliberales interpretaron el apoyo y la simpatía que despertaba la izquierda como “populismo” o “gran democracia” (el modo de referirse al movimiento de masas que se produjodurante la Revolución Cultural) y los acusaron de conducir a la dictadura social. No obstante, como lo mencioné anteriormente, olvidarono pasaron intencionalmente por alto el hecho de que la expansión delmercado neoliberal lógicamente se convirtió en una invitación al auto

ritarismo (los Estados Unidos de Bush podrían ser el ejemplo). En estesentido, la transformación de la política económica (concentrada en elaumento del producto bruto interno) en una política social (preocupada por la justicia social, el sistema de asistencia social, el productobruto interno “verde”, etcétera) que se ha registrado en la China en losúltimos diez años es un movimiento positivo.


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WangHuí

A l g u n a s i n d i c a c i o n e s pa r a r e f l e x io n a r s o b r e e l f u t u r o

De acuerdo con lo que hemos analizado hasta ahora, corresponde

hacer tres diferenciaciones básicas.En primer lugar, debemos diferenciar entre la idea del mercado quecompite libremente o se regula por sí mismo y el proceso histórico enel cual surgió y funcionó la moderna economía de mercado. Si hacemos esta distinción queda claro que la sociedad de mercado y sus reglasse forman y funcionan en la interrelación entre la intervención delEstado, la innovación de las instituciones, la monopolización, las costumbres sociales y los acontecimientos históricos. La libre competenciaconstituye solo una parte de sus condiciones. Por consiguiente, criticar

la sociedad de mercado y su crisis en realidad no equivale a negar el sistema del mercado.En segundo lugar, debemos diferenciar entre la ideología neoliberal

de mercado (a menudo caracterizada por la demanda de una completaretirada del Estado) y el orden y las políticas económicas neoliberalesde mercado (frecuentemente caracterizados por apoyarse en las imposiciones y medidas del Estado). Si hacemos esta distinción, queda claroque la ideología neoliberal requiere que el Estado adopte una políticade no intervención, que en realidad significa que el Estado renuncie a

sus deberes relativos a la asistencia y la seguridad sociales, que renunciea aplicar métodos económicos para ajustar las actividades del mercado y, además, que corte el vínculo existente entre política y economía.Pero la renuncia a esos deberes es en sí misma el resultado de acuerdosinstitucionales y políticos. La crisis china de las empresas estatales y dela agricultura es el resultado de un activo acuerdo institucional y político. Por lo tanto, el lema en contra de la intervención estatal resulta serla premisa de las políticas estatales, la esencia de lo que en realidad esotra forma de activa “intervención”.

En tercer lugar, tenemos que diferenciar entre la categoría de mercado y la categoría de sociedad. Si hacemos esta distinción, queda claroque las reglas y regulaciones del mercado no son iguales a las reglas yregulaciones sociales, y que el sistema democrático social no es lomismo que el sistema operativo del mercado, así como la orientacióndel Estado hacia la democracia no es lo mismo que la transformacióndel Estado en un órgano político que instaura el sistema de mercado.La crisis de 1989 demuestra que la expansión del mercado bajo lasupervisión del Estado crea crisis social, y que el Estado aprovecha la

oportunidad que representa la crisis social para controlar la sociedad (yno solo el mercado) en todos sus aspectos. Y, además, demuestra que el

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sistema de mercado se instaura cuando la sociedad (y no el Estado) seretira por completo del campo de la “política”.

Destacaré algunas reflexiones que se desprenden de lo que acabo dedecir.Lo primero es que la desigualdad económica que provoca la expan

sión del mercado siempre está relacionada estrechamente con desigualdades existentes en otras esferas tales como la política, la económica yla cultural. De modo que las luchas por la libertad (incluidas la libertadde los contratos laborales, la libertad de cambio, la libertad política,etcétera) deben ser, al mismo tiempo, luchas por la igualdad social.Esto implica rechazar el discurso que opone drásticamente las demandas de igualdad a las demandas de libertad.

Lo segundo es que la resistencia a la monopolización y la tiranía delmercado dominante no pueden equipararse sencillamente con la lucha“contra” el mercado, porque esa resistencia social misma incluye losesfuerzos por instaurar una competencia justa en el mercado y unademocracia económica.

La tercera observación que quiero hacer es que la resistencia contrala hegemonía económica y el monopolio multinacional no significa que

el país deba cerrarse al mundo exterior, y que cierto grado de proteccióncomercial no equivale a una política “antimercado”. Los movimientossociales que desafían a la Organización Mundial de Comercio y la luchaentre países ricos y países pobres en las negociaciones de ese organismomuestran una nueva forma de disputa; es decir, ya no se trata de oponerlas organizaciones y los ajustes internacionales en su conjunto a las posturas nacionalistas o proteccionistas, sino de promover la democratización de las instituciones internacionales -incluida la OMC- y de las

regulaciones internacionales para lograr un cambio de su naturaleza conel aporte de los movimientos sociales participativos y, además, paraconectar la justicia económica de cada país con la justicia económicainternacional. Inevitablemente, la lucha por la justicia económica es también una lucha por el cambio político y social que debería ser un movimiento orientado al socialismo.

En cuarto y último lugar, digamos que el movimiento de la economíaestá siempre inmerso en condiciones políticas, culturales y sociales; porlo tanto, esforzarse por establecer las condiciones de una competencia

justa de mercado no es lo mismo que desembarazarse del sistema político estatal, de las costumbres sociales ni de los mecanismos reguladores.Por el contrario, perfeccionar las condiciones del mercado implica reformar, limitar pero también expandir esos sistemas para poder crear lascondiciones sociales de una interacción justa. Por eso es importante no

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WangHuí

equiparar la lucha por la justicia social y la justa competencia de mercadocon la oposición a la intervención estatal. Aquellos objetivos tienen másprobabilidades de alcanzarse a través de una democracia socialista, es

decir, un sistema que impida que el Estado se transforme en el protectordel monopolio interno y del monopolio multinacional, mediante el control democrático que la sociedad haga del Estado. Este es el motivo porel cual la democracia popular y participativa continúa siendo la impulsora real de la democracia contemporánea. Debemos repudiar el enfoqueque opone la democracia popular a la democracia formal. En cualquierescala, a saber, tanto en la escala de un Estado nación como en la escaladel mercado mundial, la lucha por la libertad necesariamente habrá demanifestarse como la lucha por la democracia y la libertad.

Resumo estas reflexiones como un tipo de pensamiento relacionadocon el sistema democrático de mercado, un tipo de pensamiento relacionado con el desarrollo de la sociedad más que con el mero desarrollo dela economía. Solo en este marco podrá conectarse la lucha por la justiciaeconómica con la lucha por la justicia social y la democracia política, asícomo con la exploración de los diferentes modelos de desarrollo.

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15. Cómo volver a empezar...

desde el principioSl a v o j Z i z e k

Cuando, en 1922, después de ganar la guerra civil con todas las probabilidades en contra, los bolcheviques se vieron obligados a retroceder yrefugiarse en la NEP (la “Nueva Política Económica” que permitía laampliación de la economía de mercado y la propiedad privada), Leninescribió un maravilloso texto breve, titulado “Sobre el ascenso a una altamontaña”. En él, para describir lo que significa el retroceso en un proceso

revolucionario, Lenin utiliza la comparación con un alpinista que, despuésde su primer intento de llegar al pico de una montaña antes inexplorada,tiene que retroceder hasta el valle. Cuando emprendemos la retirada:

Las voces que nos llegan desde abajo resuenan con maliciosa alegría. No lo ocultan. Ríen alegremente entre dientes y gritan: “Caerá en un minuto. ¡Se lo tiene merecido, el lunático!”. Otros tratan de disimular su rencoroso júbilo. Se lamentan y levantan la mirada al cielo acongojados, como si dijeran: “¡Nos entristece enormemente comprobar que nuestros miedos estaban justificados!” Pero nosotros, que nos hemos pasado la vida elaborando un prudente plan para escalar esta montaña, ¿no pedimos acaso que se pospusiera el ascenso hasta que hubiéramos completado el plan? Y si protestamos tan vehementemente contra la idea de seguir esa senda, la que este lunático ahora está abandonando (mirad, mirad, está regresando. ¡Está descendiendo! Cada paso le llevó horas de preparación. Y, sin embargo, ¡solo recibimos insultos cuando una y otra vez pedíamos moderación y cautela!), si censuramos tan fervientemente a este loco y previnimos a todos del peligro de imitarlo y ayudarlo, lo hicimos guiados únicamente por nuestra devoción al gran plan de escalar esta montaña y ¡para evitar que el gran plan sufriera un descrédito generalizado!1

1 V. I. Lenin, Collected Works [4th ed.], vol. 33, Moscú, Progress Publishers, 1966, págs. 204-11. Disponible on line·, <http:/ / www.marx2mao.com>.

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http://www.marx2mao.com/

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Slavoj Zizek

Después de enumerar los logros y fracasos del Estado soviético,Lenin continúa subrayando la necesidad de admitir francamente loserrores:

Están condenados aquellos comunistas que imaginan que es posible terminar la empresa de construcción de una época, como lo es sentar las bases de la economía socialista (particularmente en un país de pequeños campesinos), sin cometer errores, sin retrocesos, sin numerosas alteraciones de lo que falta terminar o de lo que se ha hecho mal. Los comunistas que no caen en el engaño, que no se dejan vencer por el abatimiento y que conser

van la fortaleza y la flexibilidad para “volver a empezar desde el principio”, una y otra vez, encarando una tarea extremadamente difícil, no están con

denados (y es muy probable que nunca perezcan).

Este es Lenin en su mejor estilo beckettiano, haciendo resonar laspalabras de Rumbo a peor [Worstward Ho\ : “Inténtalo de nuevo. Fracasade nuevo. Fracasa mejor”. El símil al que recurre Lenin merece unaatenta lectura. Su conclusión -“volver a empezar, desde el principio,una y otra vez”- deja en claro que está hablando no meramente de desacelerar el progreso y fortificar lo que se ha logrado ya, sino precisa

mente dedescender y regresar al punto de punida·, uno debería “volver aempezar”, no desde el lugar adonde logró ascender en el esfuerzo anterior, sino desde el principio. Para decirlo con las palabras de Kierke-gaard, un proceso revolucionario no es un progreso gradual, sino unmovimiento repetitivo, un movimiento querepite el comienzo una y otra

vez... y este es exactamente el punto donde nos encontramos hoy, después del “oscuro desastre” de 1989. Como en 1922, las voces que nosllegan desde abajo resuenan alrededor con maliciosa alegría: “¡Se lo

tenían merecido, lunáticos que querían imponerle a la sociedad su visión totalitaria!”. Otros tratan de disimular su rencoroso júbilo. Selamentan y levantan la mirada al cielo acongojados, como si dijeran:“¡Nos entristece enormemente comprobar que nuestros miedos estaban justificados! Era muy noble vuestra visión de crear una sociedad

justa. ¡Nuestro corazón latía con el vuestro, pero nuestra razón nosdecía que vuestros nobles planes solo podían terminar en desdicha ynuevas formas de coartar la libertad!”. Al tiempo que rechazamos cualquier transigencia con esas voces seductoras, definitivamente debemos“volver a empezar”, es decir, no “continuar construyendo sobre loscimientos” de la época revolucionaria del siglo XX (que se extendiódesde 1917 hasta 1989), sino “descender” hasta el punto de partida yelegir una sendadiferente. Este es el telón de fondo sobre el cual deberíamos leer la reafirmación de la idea comunista de Badiou:

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La hipótesis comunista continúa siendo la buena hipótesis, no veo ninguna otra. Si tenemos que abandonar esta hipótesis, ya no vale la pena hacer nada en absoluto en el campo de la acción colectiva. Sin el horizonte del

comunismo, sin esta Idea, no hay nada en el devenir histórico y político que tenga algún interés para un filósofo. Dejemos que cada uno se preocupe por sus propios asuntos y dejémonos de hablar del tema. En ese caso, el hombre de las ratas está en lo cierto como lo están, dicho sea de paso,

varios ex comunistas que o bien corren ávidos tras sus rentas o bien han perdido el coraje. Sin embargo, continuar aferrado a la Idea, a la existencia de esta hipótesis, no significa que debamos conservar su primera forma de presentación que se concentraba en la propiedad y el Estado. En realidad, lo que se nos impone como misión, hasta como una obligación filosófica, es contribuir a que la hipótesis pueda desplegarse en un nuevo modo de existencia?

Debemos cuidarnos de leer estas líneas en una perspectiva kantiana, es decir, concibiendo el comunismo como una “Idea reguladora”, con lo cual resucitaríamos el espectro del “socialismo ético” cuyo axioma- norma a priori es la igualdad... Deberíamos, en cambio, mantener la referencia precisa a un conjunto de antagonismos sociales que generan la necesidad del comunismo: la buena vieja noción de Marx del comunismo entendido no como un ideal, sino como un movimiento que reacciona a los antagonismos sociales reales sigue siendo hoy comple

tamente adecuada. Si concebimos el comunismo como una “Idea eterna”, estamos suponiendo que la situación que lo genera no es menos eterna, que el antagonismo frente al cual reacciona el comunismo estará siempre allí, y desde esta suposición no hay más que un paso a una lectura “deconstructiva” del comunismo -considerado como un sueño de presencia, de abolición de toda representación alienante, un sueño que lucha contra su propia imposibilidad. ¿Cómo podremos pues romper con este formalismo y formular antagonismos que continúen generando la Idea comunista? ¿Dónde deberemos buscar ese nuevo modo

de la Idea? Es fácil ridiculizar el concepto de “fin de la historia” de Fukuyama, pero hoy la mayoría es fukuyamista: el capitalismo democrático liberal ha sido aceptado como la fórmula finalmente lograda de la mejor sociedad posible; lo único que queda es hacerlo más justo, más tolerante, etcétera. Contaré lo que le pasó recientemente a Franco Cicala, un periodista italiano: había escrito un artículo en el que utilizaba una vez la palabra “capitalismo” y el jefe de redacción le preguntó si realmente era necesario que utilizara ese término, si no podía reem-

Cómo volver a empezar... desde el principio

2Alain Badiou, De quoi Sarkozy est-il le nom?, Paris, Lignes, 2007, pâg. 153.

2??



Slavoj Zizek

plazarlo por un sinónimo como, por ejemplo, “economía”. ¿Qué mejorprueba del triunfo total del capitalismo que la virtual desaparición del

término mismo durante las últimas dos o tres décadas? Aquí surge una pregunta simple pero pertinente: si las diversas variantes del capitalismo democrático liberal evidentemente funcionanmejor que todas las alternativas conocidas, si el capitalismo democrático liberal es -si no la mejor, al menos- la forma menos mala de sociedad, ¿por qué sencillamente no nos resignamos a ella con una actitudmadura y hasta la aceptamos de todo corazón? ¿Por qué insistir en laIdea comunista contra toda esperanza? Semejante insistencia, ¿no es uncaso ejemplar de narcisismo de la causa perdida?

Esta espinosa cuestión no es nueva. El gran problema (determinante) del marxismo occidental fue el de la falta de un sujeto revolucionario: ¿cómo es posible que la clase obrera no complete el paso de en-sí apara-sí y se constituya en un agente revolucionario? Este problema fuela principalraison d'être de su referencia al psicoanálisis, evocado precisamente para explicar los mecanismos libidinales inconscientes queimpiden el desarrollo de la conciencia de clase inscrita en el ser mismo(la situación social) de la clase trabajadora. De ese modo, quedó a salvola verdad del análisis socioeconómico marxista, ya no había razón quediera lugar a teorías “revisionistas” sobre el ascenso de la clase media,etcétera. Por este mismo motivo, el marxismo occidental estaba ademásen la busca permanente de otros agentes sociales que pudieran desempeñar el papel del agente revolucionario y que, en caso de necesidad,reemplazaran a la poco dispuesta clase obrera: campesinos del tercermundo, estudiantes e intelectuales, excluidos...

Además, no basta pues con permanecer fiel a la Idea comunista; unodebe situar en la realidad histórica los antagonismos que hacen que esta

Idea sea una urgencia práctica. La única preguntaverdadei'a es hoy: ¿confirmamos la naturalización predominante del capitalismo o consideramosque el capitalismo global actual contiene antagonismos suficientementeintensos para impedir su reproducción indefinida? Hay cuatro antagonismos: la creciente amenaza de una catástrofeecológica-, la inadecuación dela noción depropiedad privada aplicada a la llamada “propiedad intelectual”; las implicaciones socioéticas de losnuevos desanvllos tecnocientíficos (especialmente en el campo de la biogenética); y, por último, pero nopor ello menos importante, las nuevas foí-mas de apartheid, los nuevos

Muros, los barrios marginales. Hay una diferencia cualitativa entre esteúltimo rasgo, la brecha que separa a los excluidos de los incluidos, y losotros tres que designan los dominios de lo que Hardt y Negri llaman“lo común”, la sustancia compartida de nuestro ser social cuya privati



zación es un acto violento que también debería resistirse con medios violentos, si es necesario:

- Locomún de la cultura, las formas inmediatamente socializadas delcapital “cognitivo”, principalmente el lenguaje, nuestro medio decomunicación y educación, pero también la infraestructura compartida del transporte público, la electricidad, el correo, etcétera (si aBill Gates se le hubiera permitido poseer el monopolio, habríamosllegado a la absurda situación en la cual un individuo privado habríasido literalmente el propietario de la textura de software de nuestrared básica de comunicación);

- Locomún de la naturaleza extema

amenazada por la contaminación yla explotación (desde el petróleo a los bosques y al hábitat naturalmismo);

- Lo común de la naturaleza interna (la herencia biogenética de lahumanidad); con la nueva tecnología biogenética, la creación de unHombre Nuevo en el sentido literal de la cambiante naturalezahumana llega a ser una probabilidad realista.

Lo que todas estas luchas comparten es la conciencia de su potencial

destructivo hasta la autoaniquilación de la humanidad misma, en caso deque se permita que la lógica capitalista de cercar lo común continúelibremente su marcha. Nicholas Stern tiene razón cuando caracteriza lacrisis climática como “el mayor fracaso del mercado en la historia de lahumanidad”.3De modo que, cuando Kishan Khoday, jefe de la comisión de Energía y Ambiente de las Naciones Unidas, escribió recientemente: “Hay un creciente espíritu de ciudadanía ambientalista global,un deseo de abordar el cambio climático como una cuestión de preocupación común de toda la humanidad”,4deberíamos poner el acento en

las expresiones “ciudadanía global” y “preocupación común”, pues lanecesidad de establecer una organización y un compromiso políticosglobales para neutralizar y canalizar los mecanismos del mercado representa muy bien una perspectiva propiamente comunista.

Esta referencia a “lo común” es lo que justifica la resurrección de lanoción de comunismo, pues nos permite ver el cerco que gradualmentese cierra sobre lo común como un proceso de proletarización de aquellos que, como consecuencia, quedan excluidos de su propia sustancia.


Citado de la revista Time del 24/ 12/ 07, pág. 2.4 Ibíd.

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Slavoj Zizek

La situación histórica actual no solamente no nos incita a abandonar lanoción de proletariado, de posición proletaria, sino que, por el contrario, nos impulsa a radicalizarla hasta un nivel existencial que superaampliamente la imaginación de Marx. Necesitamos contar con unanoción más radical del sujeto proletario, un sujeto reducido al puntoevanescente delcogito cartesiano, despojado de su contenido sustancial.

Por ello, la nueva política emancipadora ya no será el acto de unagente social particular, sino una combinación explosiva de diferentesagentes. Lo que nos une es que, en contraste con la imagen clásica de losproletarios que “no tienen nada que perder, salvo sus cadenas”, corremosel peligro de perderlo todo: la amenaza que pende sobre nosotros es quequedemos reducidos al sujeto cartesiano abstracto y vacío, despojados detodo contenido sustancial, desposeídos de nuestra sustancia simbólica,expuestos a la manipulación de nuestra base genética, vegetando en unambiente inhabitable. Esta triple amenaza a nuestro entero ser nos hacea todos, en cierto modo, proletarios, reducidos a una “subjetividad sinsustancia”, como dice Marx en losGrundrisse. La figura de la “parte deninguna parte” nos confronta con la verdad de nuestra propia posición,

y el desafío eticopolítico consiste en reconocernos en esa figura: dealguna manera, todos estamos excluidos, tanto de la naturaleza como

de nuestra sustancia simbólica. Hoy, todos somos potencialmente un Homo sacer y la única manera de evitar convertirnos realmente en él esobrar preventivamente.

Con todo, si queremos seguir siendo considerados comunistas, estaproletarización no es suficiente. El cerco que se tiende continuamentealrededor de lo común corresponde a las relaciones de las personas conlas condiciones objetivas de sus procesos vitales tanto como a las relaciones entre las personas: lo común se privatiza a expensas de la mayoríaproletarizada. Sin embargo, hay una brecha importante entre estos dos

aspectos: un régimen autoritario comunitario, sin comunismo, podríadevolverle lo común a la humanidad colectiva: también sería posible neutralizar en la dirección del comunitarismo al sujeto desubstancializado,desarraigado, desprovisto de su contenido sustancial, para que encontrara allí su lugar propio dentro de una nueva comunidad sustancial. En estepreciso sentido, Negri acierta con su título antisocialista: Adiós, señor socialis?no. Es necesario oponer el comunismo al socialismo que, en lugarde lo colectivo igualitario, ofrece una comunidad orgánica solidaria.Recordemos que el nazismo era nacionalsocialismo y no nacionalcomu-

nismo. Puede haber un antisemitismo socialista, pero no puede haberuno comunista. (Si aparece, como en los últimos años de Stalin, es unindicador de que el movimiento ya no guarda fidelidad al acontecimiento

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revolucionario.) Eric Hobsbawn publicó recientemente una columna conel siguiente título: “El socialismo fracasó, el capitalismo está en banca

rrota. ¿Qué viene ahora?”. La respuesta es: el comunismo. El socialismoquiere resolver los tres primeros antagonismos que mencioné antes sinocuparse del cuarto, sin la universalidad singular del proletariado. Laúnica manera de que el sistema capitalista global sobreviva a su antagonismo de larga data, y la única manera de evitar simultáneamente la solución comunista, sería reinventar algún tipo de socialismo... al estilo delcomunitarismo, el populismo, el capitalismo con valores asiáticos o algosemejante. El futuro será comunista o... socialista.

Es por ello que debemos insistir en la diferencia cualitativa entre el

último rasgo mencionado -la brecha que separa a los excluidos de losincluidos- de los otros tres: solo el cuarto antagonismo, la referencia alos excluidos, es lo que justifica el término comunismo. No hay nadamás “privado” que una comunidad de Estado que percibe a los excluidos como una amenaza y se preocupa por mantenerlos a una distanciaconveniente. En otras palabras, en la serie de las cuatro oposiciones, laque se ha establecido entre los excluidos y los incluidos es el antagonismo crucial: sin él los otros tres pierden su filo subversivo. La ecología

se vuelve un problema de desarrollo sustentable; la propiedad intelectual, un complejo desafío legal; la biogenética, una cuestión ética. Unopuede luchar sinceramente por la ecología, defender una noción másamplia de la propiedad intelectual, oponerse a que se registre la propiedad de los genes, sin afrontar el antagonismo entre los incluidos y losexcluidos; más aún, hasta se pueden formular algunas de estas luchashaciendo referencia a la amenaza que sufren los incluidos a causa de lacontaminación que producen los excluidos. En esto no hay ningunauniversalidad verdadera, solo preocupaciones “privadas” en el sentido

kantiano del término. Las grandes empresas como Whole Foods yStarbucks continúan gozando del favor de los liberales aun cuando apelan a prácticas antisindicalistas; la astucia está en que venden sus productos con un giro progresista: estamos comprando café hecho congranos pagados a un precio superior al del valor justo del mercado,manejamos un vehículo híbrido, les compramos a empresas que otorgan buenos beneficios a sus clientes (según los propios criterios de lacompañía), etcétera. En resumidas cuentas, sin el antagonismo entrelos incluidos y los excluidos, podemos encontrarnos cómodamente instalados en un mundo en el cual Bill Gates es el mayor filántropo quelucha contra la pobreza y las enfermedades, y Rupert Murdoch es elmás abnegado ambientalista que moviliza a cientos de millones de personas a través de su imperio periodístico.


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Por todo ello, es esencial insistir en la Idea emancipadora comunista igualitaria, y hacerlo en un sentido muy precisamente marxiano: haygrupos sociales que, por carecer de un lugar determinado en el orden“privado” de la jerarquía social, directamente representan la universalidad; son lo que Ranciére llamó la “parte de ninguna parte” del cuerpo social. Toda política genuinamente emancipadora se genera comoconsecuencia de un cortocircuito entre la universalidad del “uso público de la razón” y la universalidad de la “parte de ninguna parte”. Esteera ya el sueño del joven Marx: reunir la universalidad de la filosofía yla universalidad del proletariado. Desde la antigua Grecia, existe unapalabra para nombrar la intrusión de los excluidos en el espacio socio-político: democracia. La pregunta hoy es: democracia, ¿continúa siendo un nombre apropiado para esta explosión igualitaria? Los dosextremos son, por un lado, desechar rápidamente la democracia porconsiderarla la forma de aparición meramente ilusoria de su opuesto(la dominación de clase) y, por el otro, sostener que la democracia quetenemos, la democracia realmente existente, es una deformación de la

verdadera democracia, siguiendo la línea de la famosa respuesta que ledio Gandhi a un periodista británico que le preguntó sobre la democracia: “Una buena idea, ¡deberíamos probarla y ver cómo resulta!”.

Evidentemente, el debate que se desarrolla entre estos dos extremos esdemasiado abstracto: el criterio que hace falta introducir es cómo serelaciona la democracia con la dimensión de la universalidad encarnada en los excluidos.

No obstante, aquí nos encontramos con un problema que se repite:el paso de los jacobinos a Napoleón, de la Revolución de Octubre aStalin, de la Revolución Cultural de Mao al capitalismo de Deng Xiao-ping. ¿Cómo debemos interpretar ese paso? La segunda fase (el Ter-midor), ¿es la “verdad” de la primera fase revolucionaria (como parece

haber sostenido a veces Marx) o lo que sucede es solo que la serie deeventos revolucionarios terminó por agotarse? Concentrémonos porun momento en la Revolución Cultural. Podemos interpretarla en dosniveles diferentes. Si la consideramos como una parte de la realidad(ser) histórica, podemos someterla fácilmente a un análisis “dialéctico”que percibe el resultado final de un proceso histórico como su “verdad”: el fracaso último de la Revolución Cultural atestigua la inconsistencia inherente al proyecto mismo (la noción) de Revolución Cultural,es la explicación, el despliegue y la realización de esas inconsistencias

(del mismo modo en que, para Marx, la vulgar, no heroica, vida cotidiana capitalista inclinada a obtener ganancias es la “verdad” del nobleheroísmo revolucionario jacobino).

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Sin embargo, si lo analizamos como un Acontecimiento, como unarealización de la Idea eterna de Justicia igualitaria, luego, el resultadofáctico último de la Revolución Cultural, su fracaso catastrófico y suinversión a la reciente explosión capitalista no agotan lo real de laRevolución Cultural: la Idea eterna de la Revolución Cultural sobrevi

ve a su derrota en la realidad sociohistórica, continúa guiando la vidaespectral subterránea de los fantasmas de las utopías malogradas querondan sobre las futuras generaciones, esperando pacientemente suresurrección. Esto nos remite a Robespierre, quien expresó de maneraconmovedora la sencilla fe en la Idea eterna de la libertad que persistea través de todas sus derrotas y sin la cual, como lo entendió claramen

te Robespierre, una revolución “no es más que un crimen estruendosoque destruye otro crimen”, la fe que declaró del modo más emocionante en su último discurso, pronunciado el 8 de Termidor de 1794, la víspera de su arresto y ejecución:

Pero existen, puedo asegurarlo, almas sensibles y puras; existe esa pasión tierna, imperiosa e irresistible, el tormento y el deleite de los corazones magnánimos; ese profundo horror a la tiranía, ese fervor compasivo por los oprimidos, ese amor sagrado por la patria, ese amor aún más sublime y

sagrado por la humanidad, sin el cual una gran revolución no es más que un estruendoso crimen que destruye otro crimen; existe esa ambición generosa de establecer aquí en la tierra la primera república del mundo.5

¿No es aún más aplicable esto mismo a la última gran encarnaciónen la vida de esta Idea, la Revolución Cultural maoísta? Sin esta Ideaque sostenía el entusiasmo revolucionario, la Revolución Cultural fue, yhasta en un grado mayor, solo “un crimen estruendoso que destruyeotro crimen”. Aquí no está de más recordar las sublimes palabras de

Hegel sobre la Revolución Francesa expresadas en susConferencias sobrela filosofía dela historia mundial, palabras que, por supuesto, no le impidieron analizar fríamente la necesidad interna de esta explosión de libertad abstracta de transformarse en su opuesto, el terror revolucionarioautodestructivo; con todo, nunca deberíamos olvidar que, al aceptar elprincipio básico de la Revolución Francesa (y de su complemento clave,la Revolución de Haití), la crítica de Hegel es inmanente y es exactamente lo que deberíamos hacer en relación con la Revolución de Octubre (y, luego, la Revolución china) que fue el primer caso en toda la his


5Maximilien Robespierre, Virtue and Terror, Londres, Verso, 2007, pág. 129.

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toria de la humanidad en el que tuvo éxito una rebelión de los pobresexplotados; estos fueron los miembros nivel cero de la nueva sociedad,quienes fijaron la regla. La revolución se estabilizó constituyendo un

nuevo orden social. Se creó un nuevo mundo que, milagrosamente,sobrevivió durante décadas, en medio de presiones económicas y militares y un aislamiento inimaginables. Este fue efectivamente “un gloriosoamanecer mental. Todo pensamiento tomaba parte del júbilo de laépoca”. Contra todos los órdenes jerárquicos, la universalidad igualitaria llegaba directamente al poder. Y esto es lo que ve claramente elenfoque hegeliano: lejos de reducir la explosión revolucionaria a suresultado final, reconoce plenamente su momento universal “eterno”.

La Idea comunista, por ende, subsiste: sobrevive a los fracasos de surealización como un espectro que regresa una y otra vez, en una incesante persistencia que Beckett recapitula del modo más efectivo en su

ya citada obra Rumbo a peor: “Inténtalo de nuevo. Fracasa de nuevo.Fracasa mejor”. Lo cual nos lleva al meollo del asunto. Uno de losmantras de la izquierda posmoderna es que ya deberíamos echar alolvido el paradigma “jacobino leninista” del poder dictatorial centralizado. Pero quizás ya sea el momento de invertir ese mantra y admitirque lo que necesita hoy la izquierda es precisamente una dosis de ese

paradigma: hoy más que nunca deberíamos insistir en lo que Badioullama la Idea “eterna” del comunismo o las “invariantes” comunistas,los cuatro conceptos fundamentales presentes desde Platón y las rebeliones milenaristas medievales hasta el jacobinismo, el leninismo y elmaoísmo: estricta justicia igualitaria, terror disciplinario, voluntarismo político yconfianza en el pueblo. Esta matriz no ha sido “superada” porninguna nueva dinámica posmoderna ni postindustrial ni post lo quefuera. No obstante, hasta el momento histórico presente, esta Ideaeterna funcionó, precisamente, como una Idea platónica que persevera

ba, retornando una y otra vez después de cada derrota. Lo que aquí sepierde es -para ponerlo en términos filosófico teológicos- el vínculoprivilegiado de la Idea con un momento histórico singular (de la mismamanera en que, en el cristianismo, todo el edificio divino eterno seeleva y cae con el acontecimiento contingente del nacimiento y lamuerte de Cristo). La constelación actual tiene algo único: muchosanalistas perspicaces han observado que el capitalismo contemporáneoplantea un problema a esta lógica de la resistencia que persiste. Y citaréa Brian Massumi, quien ha formulado claramente cómo el capitalismo

de hoy ya superó la lógica de la normalidad totalizadora y adoptó lalógica del exceso errático:

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Cuanto más variado y hasta errático, tanto mejor. La normalidad ha comenzado a perder su autoridad. Las regularidades comienzan a hacerse menos rigurosas. Este aflojamiento de la normalidad es parte de la dinámi

ca capitalista. No se trata de una simple liberación. Es la forma propia de poder del capitalismo. Ya no es el poder institucional disciplinario lo que define todo, sino que es el poder del capitalismo para producir variedad porque los mercados se han saturado. Quien produce variedad produce un nuevo nicho para el mercado. Sean bienvenidas las tendencias afectivas más extravagantes, siempre que paguen. El capitalismo comienza a intensificar o a diversificar el afecto, pero solo con el propósito de extraer mayor superávit. Se apropia del afecto para intensificar el potencial de ganancias. Literalmente, valoriza el afecto. La lógica capitalista de producción de valor

excedente comienza a conquistar el campo de las relaciones que también es la esfera de la ecología política, el campo ético de la resistencia a la identidad y las trayectorias predecibles. Todo esto es muy perturbador y confuso porque me parece que ha habido cierto tipo de convergencia entre la dinámica del poder capitalista y la dinámica de la resistencia.6

Durante toda la era del socialismo realmente existente, la secretaesperanza de los “socialistas democráticos” era la democracia directa delossoviets, los concejos locales, como la forma de autoorganización del

pueblo, y es profundamente sintomático que, con la decadencia delsocialismo realmente existente, esta sombra emancipadora que lo sobre voló todo el tiempo también desapareciera. ¿No es esta la última confirmación de que la versión de concejos del “socialismo democrático” erasolo un doble espectral del socialismo “burocrático” realmente existente,su trasgresión inherente con ningún contenido positivo sustancial propio, es decir, una forma incapaz de servir como el principio organizadorbásico y permanente de una sociedad? Esta es una lección profundamente hegeliana de “negación abstracta”: el fin de una constelación está dado

no por la victoria de la fuerza contraria, sino además por la derrota de esamisma fuerza contraria.

Por supuesto, la “desterritorialización” emancipadora igualitaria noes lo mismo que esta desterritorialización capitalista posmoderna, que,sin embargo, llega a cambiar radicalmente los términos de la luchaemancipadora: el enemigo ya no es el orden jerárquico establecido de unEstado. ¿Cómo debemos pues revolucionar un orden cuyos principiosmismos están revolucionándose constantemente? Más que una solución


6 Brian Massumi, “Navigating Movements”, en Mary Zournazi (comp.), Hope, Nueva York, Routledge, 2002, pag. 224.

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a los problemas que afrontamos hoy, el comunismo es en sí mismo elnombre de un problema: el nombre de la difícil tarea de romper los confines del marco mercado-y-Estado, tarea para la que no contamos conninguna fórmula instantánea: “Es solo que la cosa misma es difícil, tandifícil de hacer”, como dice Brecht en su Elogio del comunismo.

La respuesta hegeliana es que el problema o punto muerto es su propia solución: no en el sentido simple y directo de que el capitalismo ya esen sí mismo comunismo, de que solo hace falta operar una inversiónpuramente formal. Mi conjetura es la siguiente: ¿y si el capitalismo dinámico de hoy, precisamente en la medida en que es inestable, una constante desorganización de todo orden fijo, abriera el espacio para una revolu

ción que rompiera el círculo vicioso de revolución y reinscripción, esdecir, que no siguiera ya el modelo de una explosión de acontecimientosdespués de la cual las cosas vuelven a la normalidad, sino que asumiera latarea de establecerun nuevo “ordenamiento ” contra el desorden capitalista global!?Más allá de la rebelión deberíamos pasar desvergonzadamente a respaldar un nuevo orden. (¿Es esta una de las lecciones de la fusión financiera permanente?) Esta es la razón por la cual, si queremos reactualizar laIdea comunista, es esencial que nos concentremos en el capitalismo; elinestable capitalismo dinámico de hoy cambia radicalmente las coordena

das de la lucha comunista: el enemigo ya no es el Estado que debe sersocavado desde su punto de torsión sintomática, sino un flujo que se revoluciona permanentemente.

En consecuencia, quiero proponer dos axiomas sobre las relacionesentre Estado y política: 1) El fracaso de la política del Estado partidocomunista es ante todo y principalmente el fracaso de la política antiestatal, de la misión de romper con las presiones del Estado, de reemplazarlas formas estatales de organización por formas no representativas“directas” de autoorganización (“concejos”). 2) Si uno no tiene una idea

de con qué reemplazar el Estado, no tiene derecho a sustraerse/apartarsedel Estado. En lugar de retroceder a cierta distancia del Estado, la verdadera tarea debería consistir en hacer que el Estado mismo funcionara deun modo no estatal. La alternativa “luchar por el poder del Estado (locual nos convierte en lo mismo que el enemigo que estamos combatiendo) o retroceder a una resistencia que se mantenga a distancia del Estado” es falsa, pues sus dos términos comparten la misma premisa: que laforma Estado, de la manera en que la conocemos, está aquí para quedarse y que, por lo tanto, lo único que podemos hacer es tomar el poder del

Estado o mantenernos a distancia de él. Aquí uno podría repetir sin vergüenza la lección de Estado y revolución de Lenin: el objetivo de la violencia revolucionaria no es tomar el poder del Estado, sino transformarlo,

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cambiar radicalmente su funcionamiento, la relación que mantiene consu base, etcétera. Y allí está el componente clave de la “dictadura del proletariado”. Bulent Somay señalaba con acierto que lo que le da al proletariado su condición de tal es, en última instancia, un rasgo negativo·. todas las demás clases son (potencialmente) capaces de alcanzar el estatusde “clase dirigente”, vale decir, de establecerse como la clase que controla el aparato estatal:

Lo que hace de la clase obrera un organismo activo y le da una misión no es su pobreza ni su organización militante y seudomilitar, ni su proximidad con los medios de producción (principalmente industriales). Solo es su incapacidad estructural de organizarse en otra nueva clase dirigente que le

dé a su vez a la clase obrera esa misión. El proletariado es la única clase (revolucionaria) de la historia que se neutraliza en el acto de neutralizar a su opuesto.7

La única conclusión apropiada que deberíamos extraer de esa visiónes la siguiente: la “dictadura del proletariado” es una suerte de oxímoron (necesario) y no una forma de Estado en la que el proletariadoconstituye la clase dirigente. Solo tenemos efectivamente la “dictaduradel proletariado” cuando se consigue transformar radicalmente el Estado mismo sobre la base de nuevas formas de participación del pueblo.Por eso fue de una absoluta hipocresía que, en el punto culminante delestalinismo, cuando las purgas destrozaban todo el edificio social, lanueva constitución proclamara el fin de la figura de la “clase” en elpoder soviético (se les devolvía el derecho a votar a los miembros declases antes excluidas) y que los regímenes socialistas recibieran elnombre de “democracias del pueblo” -una indicación segura de que noeran “dictaduras del proletariado”-. Pero ¿cómo se logra pues tal “dictadura del proletariado”?

Peter Sloterdijk (quien definitivamente no es uno de los nuestros,pero que tampoco es ningún tonto) señalaba que, si hay una persona aquien se le levantarán monumentos dentro de cien años, esa persona esLee Quan Yew, el líder de Singapur que inventó e instrumentó el llamado “capitalismo con valores asiáticos”. El virus de este capitalismoautoritario se está extendiendo de manera lenta pero segura por todo elplaneta. Antes de poner en marcha sus reformas, Deng Xiaoping visitóSingapur y elogió expresamente el modelo que “toda la China debería

7 Bulent Somay, carta personal del 28 de enero de 2007. Me complace particularmente citar este pasaje porque en la carta Somay me critica duramente.


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seguir”. Este cambio tiene una significación histórica mundial: hastaahora, el capitalismo parece inextricablemente asociado a la democracia; por supuesto, de vez en cuando, se recurrió a la dictadura directa

pero, después de una o dos décadas, la democracia volvía a imponerse(recordemos nada más los casos de Corea del Sur y de Chile). Sinembargo, hoy el vínculo entre democracia y capitalismo se ha roto.

¿A qué se debe este resurgimiento de la autoridad directa (no democrática)? Más allá de las diferencias culturales, en la lógica misma delcapitalismo actual, hay una necesidad interior que lo explica. Es decir, elproblema central que afrontamos hoy es el siguiente: ¿cómo afectan elpredominio y hasta el papel hegemónico del “trabajo intelectual” delcapitalismo tardío el esquema básico de Marx de la separación del trabajode sus condiciones objetivas, así como el de la revolución entendidacomo la reapropiación subjetiva de las condiciones objetivas? En esferascomo la red comunicacional www, la producción, el intercambio y elconsumo están inextricablemente interrelacionados y hasta potencialmente identificados: comunico mi producto y este se consume inmediatamente. Por lo tanto, hay que repensar radicalmente la clásica noción delfetichismo de la mercancía de Marx en la cual “las relaciones entre las personas” adquieren la forma de “relaciones entre las cosas”: en el “trabajoinmaterial”, las “relaciones entre las personas” están “no tanto escondidasdetrás del barniz de la objetividad, sino que son ellas mismas el materialpropio de nuestra explotación cotidiana”,8de manera tal que ya no podemos hablar de “cosificación” en el clásico sentido luckacsiano. Lejos de serinvisibles, las relaciones sociales, en su fluidez misma, son directamente elobjeto de comercialización e intercambio: en el “capitalismo cultural”, uno

ya no vende (ni compra) objetos que le aportan experiencia cultural o emocional, sino que vende (y compra) directamente tales experiencias. Si bientenemos que admitir que en esta cuestión clave Negri va por la buena

senda, su respuesta me parece demasiado breve; su punto de partida es latesis expuesta por Marx en los Gnmdrissesobre la transformación radicalde la condición del “capital fijo”:

El desarrollo del capital fijo indica hasta qué punto el conocimiento social general ha llegado a ser una fuerza directa de producción y, por lo tanto, en qué medida las condiciones del proceso de la vida social misma han quedado bajo el control del intelecto general y han sido transformadas de acuerdo con él. Indica, en suma, hasta qué punto los poderes de la produc-

sNina Power, “Dissing”,Radical Philosophy, 154, pág. 55.

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ción social han sido producidos, no solo en la forma de conocimiento, sinoademás como órganos inmediatos de práctica social, del proceso de la vidareal.9

Con el desarrollo del conocimiento social general, el “poder productivo del trabajador” es pues “en sí mismo el mayor poder producti

vo. Desde el punto de vista del proceso de producción directa, puede vérselo como la producción de capital fijo, solo que ese capital fijo es elhombre mismo”.10Además, puesto que el capital organiza su explotación presentándose como “capital fijo” contra el trabajo vivo, desde elmomento en que el componente clave del capital fijo es el “hombre

mismo”, queda socavado su “conocimiento social general”, es decir, elfundamento social mismo de la explotación capitalista, y el papel que lecabe al capital se vuelve puramente parásito: con los medios interacti

vos globales que existen hoy, la invención creativa ya no es individual,se colectiviza instantáneamente, pasa a ser parte de “lo común”, demodo tal que cualquier intento de privatizarla a través de los derechosde autor es problemático. Cada vez más literalmente, en esta esfera, “lapropiedad es robo”. Entonces, ¿qué decir de una compañía comoMicrosoft que hace precisamente eso: organizar y explotar la sinergia

colectiva de singularidades cognitivas creativas? La única tarea quequeda es pues concebir cómo los trabajadores creativos “eliminarán alos jefes, porque el control industrial sobre el trabajo cognitivo estácompletamentesuperado”.11Lo que nos indican los nuevos movimientos sociales es que “la época de los salarios ha terminado y que hemospasado de la confrontación entre el trabajo y el capital, que correspondía al sistema de salarios, a la confrontación entre la multitud y el Estado, que corresponde a la instauración de los ingresos del ciudadano”.12En esto reside el rasgo básico de “la transición revolucionaria social de

hoy”: “Hay que hacer que el capital reconozca el peso y la importanciadel bien común, y si el capital no está dispuesto a hacerlo, habrá queobligarlo”. Observemos la formulación precisa de Negri: no habla deabolir el capital, sino de obligarlo a reconocer el bien común, permaneciendo dentro del capitalismo, idea utópica si las hay. Veamos cómo describe Negri en qué medida se aproxima el capitalismo biopolítico denuestros días a la afirmación directa de la productividad de la multitud:

9 Karl Marx, Grundrisse, disponible en < www.marasts.org>.1(1Ibíd.11Antonio Negri, Goodbye Mister Socialism, París, Seuil, 2 007, pág. 234.12Ibíd., pág. 204.


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http://www.marasts.org/

http://www.marasts.org/



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El cuadro es el de la circulación de mercancías, redes de información, movimientos continuos, nomadismo radical de la fuerza laboral y la feroz explotación de esta dinámica... pero también del exceso constante e inagotable del poder biopolítico de la multitud y de su exceso en relación con la capacidad controladora estructural de las instituciones dominantes. Todas las energías disponibles se han puesto a trabajar, la sociedad ha sido puesta a trabajar [...] Dentro de esta totalidad explotada y de la consigna de traba

jar hay una libertad intransitiva irreducible al control que intenta someterla. Aun cuando la libertad pueda tropezar contra sí misma, [...] en esta ambivalencia aún se abren líneas de fuga: sufrir a menudo es productivo pero nunca revolucionario; lo revolucionario es el exceso, el desbordamiento y el poder.15

Lo que encontramos aquí es la matriz estándar poshegeliana delflujo productivo que siempre es excesivo en relación con la totalidadestructural que intenta someterlo y controlarlo. Pero ¿y si, por un cambio de paralaje, percibiéramos la red capitalista misma como el verdadero exceso por encima del flujo de la multitud productiva} ¿Y si, mientras la producción actual de la multitud produce directamente vida, continúa produciendo un exceso (que hasta es funcionalmente supérfluo), el excesodel capital? ¿Por qué las relaciones de producción inmediata necesitantodavía de la función mediadora de las relaciones capitalistas? ¿Y si el

verdadero enigma fuera por qué el continuo movimiento “molecular”nómada necesita una estructura “molar” parásita que (engañosamente)aparece como un obstáculo a su productividad desenfrenada? ¿Por qué,en el momento que abolimos este obstáculo/exceso perdemos el flujoproductivo mismo impuesto por el exceso parasitario? Esto significatambién que deberíamos invertir la referencia al fetichismo de “lasrelaciones entre las personas que aparecen como relaciones entre lascosas”: ¿y si la “producción de vida” directa celebrada por Hardt y porNegri fuera falsamente transparente? ¿Y si, en ella, las “relaciones invi

sibles entre las cosas (inmateriales, verdaderas) (del capital) aparecierancomo relaciones directas entre las personas”?¿Cómo llegamos hasta aquí? La protesta de 1968 concentró su lucha

contra (lo que percibíamos como) los tres pilares del capitalismo: la fábrica, la escuela y la familia. Como resultado de ello, cada una de esas esferasfue sometida a la transformación postindustrial: el trabajo de la fábrica seextemaliza cada vez más o, en el mundo desarrollado, se reorganizasiguiendo un modelo de trabajo en equipo interactivo no jerárquico pos-

15Antonio Negri, “On Rem Koolhaas”,Radical Philosophy, 154, pag. 49.

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fordista; la educación privatizada adaptable y permanente va reemplazando gradualmente la educación pública universal, y la familia tradicional va

dando paso a múltiples formas de acuerdos sexuales flexibles.14Laizquierda sufrió la derrota en su propia victoria: el enemigo directo fuederrotado, pero una nueva forma aún más rigurosa de dominación capitalista ocupó su lugar. En el capitalismo posmodemo, el mercado está invadiendo nuevas esferas hasta ahora consideradas dominio privilegiado delEstado, desde la educación a la prisión y la seguridad. Cuando el “trabajoinmaterial” (la educación, las tareas en que interviene el afecto, etcétera)se celebra como el trabajo que directamente produce relaciones sociales,

no deberíamos olvidar qué significa esto en una economía de la mercancía: que nuevos campos, hasta ahora excluidos del mercado, han sido mer-cantilizados. Si un amigo está en problemas, ya no hablamos con él, peropodemos pagarle un psiquiatra o un consejero para que se ocupe del problema; ya no son los padres quienes cuidan de sus hijos, sino las niñeras ylos educadores, etcétera. Así, nos encontramos en medio de un nuevoproceso de privatización de lo social, de establecimiento de nuevos espacios cercados.

Para comprender cabalmente estas nuevas formas de privatización,

deberíamos transformar críticamente el aparato conceptual de Marx: aldejar de lado la dimensión social del “intelecto general”, Marx no consideró la posibilidad dela privatización del “intelecto general”mismo, que es loque lo pone en el centro de la lucha por la “propiedad intelectual”. AquíNegri acierta: dentro de este marco, la explotación en el sentido marxistaclásico ya no es posible, por eso hay que respaldarla cada vez más conmedidas legales directas, esto es, mediante una fuerza no económica. Espor ello que hoy la explotación tiene cada vez más la forma de una renta:

como lo expresa adecuadamente Cario Vercellone, el capitalismo postindustrial se caracteriza por el “devenir renta de la ganancia”.15Es por elloque se necesita la autoridad directa: se la necesita para imponer las condiciones legales (arbitrarias) de la extracción de la renta, condiciones que yano genera “espontáneamente” el mercado. Tal vez, aquí es donde estribela “contradicción” fundamental del capitalismo posmoderno de nuestrosdías: mientras su lógica “antiestatal” promueve la desregulación, la deste-rritorialización nómada, etcétera, su tendencia clave del “devenir renta dela ganancia” indica el papel fortalecido del Estado cuya función (no solo)reguladora es cada vez más omnipresente. La desterritorialización dinámi


14Véase Daniel Cohen, Trois leçons sur la sociétépost-industrielle, Paris, Seuil, 2006.15Véase Carlo Vercellone (comp.), Capitalismo cognitivo, Roma, Manifestolibri, 2006.

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ca coexiste con (y encuentra apoyo en) intervenciones cada vez más autoritarias del Estado y de sus aparatos legales y de diversas clases. Lo que

podemos discernir en el horizonte de nuestro devenir histórico es pues unasociedad en la cual el libertarismo y el hedonismo personales coexisten con(y están sostenidos por) una compleja red de mecanismos reguladores estatales. Lejos de desaparecer, el Estado hoy continúa fortaleciéndose. Enotras palabras, cuando, como consecuencia del papel esencial que desempeña el “intelecto general” (conocimiento y cooperación social) en la creación de riqueza, las formas de riqueza pierden gradualmente “toda proporción con el tiempo de trabajo directo invertido en su producción”, lo queresulta no es, como parece haber esperado Marx, la autodisolución del

capitalismo, sino que es la transformación relativa gradual de la gananciagenerada por la explotación de la fuerza laboral en renta, en renta apropiada por la privatización del “intelecto general”. Tomemos el caso de BillGates: ¿cómo llegó a convertirse en el hombre más rico del mundo? Suriqueza no tiene nada que ver con los costos de producción de los productos que vende Microsoft (hasta habrá quien afirme que Microsoft pagasalarios relativamente altos a su trabajadores intelectuales), vale decir, lariqueza de Gates no es el resultado del éxito que ha tenido produciendobuen software a precios más bajos que sus competidores ni de una “explo

tación” mayor de los trabajadores intelectuales que contrata. Si ese fuera elcaso, Microsoft habría ido a la quiebra hace mucho tiempo: la mayoría dela gente habría elegido programas como Linux que son gratis y, segúndicen los especialistas, de mejor calidad que los de Microsoft. ¿Por qué,entonces, millones de personas continúan comprándole a Microsoft? Porque Microsoft se impuso como una norma (casi) universal, monopolizandoel terreno, una especie de personificación directa del “intelecto general”.Gates llegó a ser el hombre más rico de la tierra en un par de décadasapropiándose de la renta por permitir que millones de trabajadores intelec

tuales participaran en la forma de “intelecto general” que él prívatizó ycontrola. ¿Es verdad, pues, que los trabajadores intelectuales de hoy ya noestán separados de las condiciones objetivas de su trabajo (son propietariosde su PC, etcétera), que es la descripción que hace Marx de la “alienación”capitalista? Sí, pero más fundamentalmente,no: están escindidos del camposocial de su trabajo, del “intelecto general”, pues este está mediado por elcapital privado.

Y lo mismo cabe decir de los recursos naturales: su explotación es unade las mayores fuentes de renta actuales y aparece acompañada de la lucha

permanente para decidir quién se quedará con esa renta, los pueblos delTercer Mundo o las empresas occidentales. (La suprema ironía es que,para poder explicar la diferencia entre fuerza laboral -que, en su uso, pro

24S



duce plusvalía sobre su propio valor-y otras mercancías, Marx pone comoejemplo una mercancía “común y corriente”, el petróleo, la mercancía

misma que hoy es fuente de “ganancias” extraordinarias...) Tampoco eneste caso tiene sentido vincular los ascensos y caídas del precio del petróleocon el ascenso o caída de los costos de producción o el precio de la manode obra explotada: los costos de producción son desdeñables; el precio que


Hounie, Analía (Comp) - Sobre la idea del comunismo

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