Hubo una vez un tiempo en que existían los dioses, d pero no había razas mortales. Cuando también a éstos
les llegó el tiempo destinado de su nacimiento, los for­ jaron los dioses dentro de la tierra con una mezcla de tierra y fuego, y de las cosas que se mezclan a la tierra y el fuego. Y cuando iban a sacarlos a la luz, ordenaron a Prometeo y a Epimeteo que los aprestaran y les distribuyeran las capacidades a cada uno de for­ ma conveniente. A Prometeo le pide permiso Epime­ teo para hacer él la distribución. «Después de hacer yo el reparto, dijo, tú lo inspeccionas.» Así lo convenció, y hace la distribución. En ésta, a los unos les concedía
e Ja fuerza sin la rapidez y, a los más débiles, los dotaba con la velocidad* A unos los armaba y, a los que les daba una naturaleza inerme, les proveía de alguna otra capacidad para su salvación. A aquellos que envolvía en su pequeñez, les proporcionaba una fuga alada o un habitáculo subterráneo. Y a los que aumentó en ta-
321fl maño, con esto mismo los ponía n salvo. Y así, equili­ brando las demás cosas, bacía su reparto. Planeaba esto con la precaución de que ninguna especie fuera aniquilada.
Cuando les hubo provisto de recursos de huida con­ tra sus mutuas destrucciones, preparó una protección contra las estaciones del año que Zeus envía, revistién­ dolos con espeso cabello y densas pieles, capaces de soportar el invierno y capaces, también, de resistir los ardores del sol, y de modo que, cuando fueran a dor­ mir, estas mismas les sirvieran de cobertura familiar y natural a todos. Y los calzó a unos con garras y revis-
b tió a los otros con pieles duras y sm sangre. A oonri- nuación facilitaba medios de alimentación diferentes a unos y a otros: a éstos, el forraje de la tierra, a aquéllos, los frutos de los árboles y a los otros, raíces. A algunos les concedió que su alimento fuera el devo­ rar a otros animales, y les ofreció una exigua deseen-
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deuda, y, en cambio, a los que eran consumidos por éstos, una descendencia numerosa, proporcionándoles una salvación en la especie. Pero, como no era del todo sabio Epimeteo, no se dio cuenta de que había c gastado las capacidades en los animales; entonces toda­ vía le quedaba sin dotar la especie humana, y no sabía qué hacer.
Mientras estaba perplejo, se le acerca Prometeo que venía a inspeccionar el reparto, y que ve a los demás animales que tenían cuidadosamente de todo, mientras el hombre estaba desnudo y descalzo y sin coberturas ni armas. Precisamente era ya el dia desti­ nado, en el que debía también el hombre surgir de ja tierra hada la luz. Así que Prometeo, apurado por la carencia de recursos, tratando de encontrar una protec­ ción para el hombre, roba a Hefesto y a Atenea su d sabiduría profesional junto con el fuego —ya que era imposible que sin el fuego aquélla pudiera adquirirse o ser de utilidad a alguien— y, así, luego 1a ofrece como regalo al hombre. De este modo, pues, el hombre consi­ guió tal saber para su vida; pero carecía del saber político, pues éste dependía de Zeus. Ahora bien, a Prometeo no le daba ya tiempo de penetrar en la acró­ polis en la que mora Zeus; además los centinelas de Zeus eran terribles En cambio, en la vivienda, en & común, de Atenea y de Hefesto, en la que aquéllos practicaban sus artes, podía entrar sin ser notado, y, así, robó la técnica de utilizar el fuego de Hefesto y la otra de Atenea y se la entregó ai hombre. Y de aquí resulta la posibilidad de la vida para el hombre; aun­ que a Prometeo luego, a través de Epimeteo29, según 322¿i se cuenta, le llegó el castigo de su robo.
28 Los «centinctas» de Zeus son —como ya vio HeLndorf— Poder y Violencia, Kratos y Bla, en alusión a un pasaje de Hesíodo, Teog. 383 y sigs.
29 «...a través de Epimeteo» puedo ser una ligera alusión a
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Puesto que el hombre tuvo participación en el domi­ nio divino a causa de su parentesco con la divinidad 20, fue, en primer lugar, el único de los animales en creer en los dioses, e intentaba construirles altares y escul­ pir sus estatuas. Después, articuló rápidamente, con conocimiento, la voz y los nombres, e inventó sus casas, vestidos, calzados, coberturas, y alimentos del campo. Una vez equipados de tal modo, en un principio habi­ taban los humanos en dispersión, y no existían dudá­
is des. Así que se veían destruidos por las fieras, por ser generalmente más débiles que aquéllas; y su téc­ nica manual resultaba un conocimiento suficiente como recurso para la nutrición, pero insuficiente para la lu­ cha contra las fieras. Pues aún no poseían el arte de 1a política, a la que el arte bélico pertenece. Ya intentaban reunirse y ponerse a salvo con la fundación de ciuda­ des. Pero, cuando se reunían, se atacaban unos a otros, al no poseer la ciencia política; de modo que de nuevo se dispersaban y perecían.
c Zeus, entonces, temió que sucumbiera toda nuestra raza, y envió a Hermes que trajera a los hombres el sentido m oral31 y la justicia, para que hubiera orden
la leyenda de Pandora, el ambiguo regalo de los dioses que Epímeteo, desoyendo los consejos de su hermano, aceptó.
30 La frase «...a causa de su parentesco con la divinidad» (düi t&n toú. theoú syngéneian) es secluida por algunos editores del texto (así, p. ej., Adam), por considerarla interpolada. A mi ver> sin motivo suficiente.
& La traducción de la palabra aidós plantea alguna dificul­ tad. Dice R. Mondolfo (en La comprensión del sujeto hurrmno en la cultura antigua, Buenos Aires, 1955, pág, 538): «Me parece que sólo la expresión 'sentimiento o conciencia moral' puede traducir de manera adecuada el significada de la palabra aidós en Protágoras, que conserva, sin duda, el sentido originario de 'pudor, respeto, vergüenza', pero de una vergüenza que se expe­ rimenta no sólo ante los demás, sino también ante sí mismo, de acuerdo con la enseñanza pitagórica, de tan vasta repercu­ sión en la ética antigua.» Sobre aidós y diké en este pasaje,
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en las ciudades y ligaduras acordes de amistad» Le pre­ guntó, entonces, Hermes a Zeus de qué modo daría el sentido moral y la justicia a los hombres: «¿Las re­ parto como están repartidos los conocimientos? Están repartidos así: uno solo que domine la medicina vale para muchos particulares, y lo mismo los otros profe- sionales. ¿También ahora la justicia y el sentido moral los infundiré así a los humanos, o los reparto a to­ dos?» «A todos, dijo Zeus, y que todos sean partícipes, d Pues no habría ciudades, si sólo algunos de ellos par­ ticiparan, como de los otros conocimientos* Además, impón una ley de mi parte: que al incapaz de parti­ cipar del honor y la justicia lo eliminen como a una enfermedad de la ciudad.»
Así es, Sócrates, y por eso los atenienses y otras gentes, cuando se trata de la excelencia arquitectónica o de algún tema profesional, opinan que sólo unos po­ cos deben asistir a la decisión, y si alguno que está al margen de estos pocos da su consejo, no se lo acep- e tan, como tú díces> Y es razonable, digo yo. Pero cuan­ do se meten en una discusión sobre la excelencia política, que hay que tratar enteramente con justicia y 323a moderación, naturalmente aceptan a cualquier persona,
cf.,. además, lo que apunta G tjth rie en su ya d t. HGPKt III, pág. 66, y la nota de T a ylor , op. cit., a pág. 85. He preferido, con. todo, la expresiÓD «sentido moral» a la de «conciencia», término más moderno y complejo. Taylor, en su ya citada ano­ tación al texto, dice que el que Platón haya preferido las pala­ bras aidós y díké a las de s6phros$n$ y dikaio$$ne «está pro­ bablemente más dictado por razones estilísticas que por cual· quier distinción de sentido»* Es cierto que las razones de estilo ban influido en tal elección, para dar al relato mítico un tono arcaico y evocar el texto de Hespido (Trab. 190-210), pero tam­ bién la diferencia de sentido es, a mi entender, importante* Se evita el nombre más concreto de las virtudes morales y se prefiere el nombre más vago y arcaico que acent(ia su valor social {aidts es mucho más amplio que sóphros$né)*
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como que es el deber de todo el mundo participar de esta excelencia; de lo contrarío, no existirían ciudades. Ésa, Sócrates, es la razón de esto.
Para que jio creas sufrir engaño respecto de que, en realidad, todos los hombres creen que cualquiera parti­ cipa de la justicia y de la virtud política en general, acepta este nuevo argumento. En las otras excelencias, como tú dices, por ejemplo: en caso de que uno afirme ser buen flautista o destacar por algún otro
b arte cualquiera, en el que no es experto, o se burlan de él o se irritan, y sus familiares van a ése y le repren­ den como a un alocado.
En cambio, en la justicia y en la restante virtud política, si saben que alguno es injusto y éste, él por su propia cuenta, habla con sinceridad en contra de la mayoría, lo que en el otro terreno se juzgaba sen­ satez, decir la verdad, ahora se considera locura, y afir­ man que delira el que no aparenta la justicia. De modo
c que parece necesario que nadie deje de participar de ella en alguna medida, bajo pena de dejar de existir entre los humanos.
Respecto de que a cualquier persona aceptan razo­ nablemente como consejero sobre esta virtud por creer que todo el mundo participa de ella, eso digo. Y en cuanto a que creen que ésa no se da por naturaleza ni con carácter espontáneo, sino que es enseñable y se obtiene del ejercicio, en quien la obtiene, esto Inten­ taré mostrártelo ahora,
d Es claro que, por cuantos defectos creen los huma­ nos que unos u otros poseen por naturaleza o azar, na­ die se irrita, ni los censura ni enseña, o que nadie cas­ tiga a los que los tienen, sino que los compadece. Por ejemplo, a los feos, o los bajos, o los débiles. ¿Quién babrá can tonto que intente cambiarles algo en esas cosas? Porque, creo, saben que es por naturaleza y fortuna como les vienen a los hombres tales des ven tu-
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ras y desgracias. Pero de cuantos bienes creen que por medio del ejercido y La atención sobrevienen a los hombres, acerca de éstos, si uno no los posee, sino que e tiene, los defectos contrarios, sin duda se producen indignaciones, castigos y reprimendas. De estos vidos uno es la injusticia, también lo es la impiedad y, en una palabra, todo lo opuesto a la virtud política. En 324a éso sí que cualquiera se encoleriza y reprende a quien sea, evidentemente con el pensamiento de que se trata de algo que puede adquirirse por el cuidado y el apren­ dizaje, Y si quieres reflexionar, Sócrates, qué efectos logra el castigo de los malhechores, esto te va a ense­ ñar que los hombres creen que es posible adquirir la virtud- Porque nadie castiga a los malhechores pres­ tando atención a que hayan delinquido o por el hecho b de haber delinquido, a no ser quien se vengue irracio­ nalmente como un animal* Pero el que intenta castigar con razón no se venga a causa del crimen cometido —pues no se lograría hacer que lo hecho no haya acae­ cido—f sino con vistas al futuro, para que no obren mal de nuevo ni éste mismo ni otro, al ver que éste sufre su castigo. Y el que tiene ese pensamiento piensa que la virtud es enseñable. Pues castiga, a efectos de disuasión. De modo que tienen semejante opinión cuantos castigan en público o en privado32. Castigan c
^ No sabemos basta qué ptmio Platón recoge, en esta teoría sobro la función social del castigo, las ideas de Protágoras, pero es muy probable pensar que lo hace en buena medida. Nótese que ésta es una teoría ilustrada que descarta la noción de castigo como pago de un delito exigido por la Justicia, como algo ritual o como purificación de un daño anterior. No está tampoco muy lejana esta tesis protagórica de las ideas del propio Platón sobre la justicia social y el castigo del criminal» necesario como ejemplo y, paradójicamente —según dirá Sócra­ tes ea el Gorgias 479a-o—, benéfico sobre todo para el delin­ cuente, como 'algo medicinal. La idea de que el criminal es como un enfermo aparece ya apuntada aquí.
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Falta: y la enseñanza ( Prot 323.d.7 to Prot 323.d.7 διδαχς )
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y penalizan los hombres a quienes creen que cometen un mal, y de modo destacado los atenienses, tus com­ patriotas.
De forma que, según este razonar, también los ate­ nienses son de los que creen que la virtud es algo que puede adquirirse y aprenderse. Es natural, pues, que tus conciudadanos admitan que un herrero y un zapa­ tero den consejos sobre asuntos políticos, Y lo de que creen que la virtud es enseñable y adquirible, Sócrates,
d lo tienes demostrado suficientemente, me parece. Pero aún queda otro problema, el que tú planteas
acerca de los hombres de bien: que por qué estos hom­ bres de bien enseñan las demás cosas a sus hijos, las que dependen de profesores, haciéndolos sabios, y no en lo que respecta a la virtud por la que ellos mismos se distinguen, en nada haciéndolos mejores» Acerca de eso, Sócrates, no te diré un mito más, sino un razo­ namiento.
Conque, medita del modo siguiente: ¿acaso existe, e o no, algo de lo que es necesario que participen todos
los ciudadanos, como condición para que exista una ciudad? Pues en eso se resuelve ese problema que tú tenias, y en ningún otro punto. Porque, si existe y es algo ú jc l íc o , no se trata de Ja carpintería ni de la técnica
325a metalúrgica ni de la alfarería, sino de la justicia, de la sensatez y de la obediencia a la ley divina, y, en resumen, esto como unidad es lo que proclamo que es la virtud del hombre. Si existe eso de lo que deben participar todos, de acuerdo con ello debe obrar todo hombre, siempre que quiera aprender o hacer cual­ quier cosa, y sin ello, no; y al que no participe es preciso enseñárselo y castigarle, tanto si es niño, como si es hombre o mujer, hasta que por medio del castigo se haga mejor, y al que no obedezca, por más que se le castigue y enseñe, hay que echarle de la ciudad o
b matarle como si se tratase de un incurable. Si esto es
así y, siendo así, los hombres de bien enseñan las de­ más cosas a sus hijos, pero ésta no, observa qué extra­ ñas resultan las personas de bien.
Pues que lo creen enseñable tanto en particular como oficialmente, lo hemos probado. Y siendo objeto de enseñanzas y cuidados, les enseñan a sus hijos las otras cosas, sobre las que no gravita la muerte como castigo, en caso de no saberlas; pero en aquello en lo que hay pena de muerte y destierros para sus propios c hijos, si no han aprendido o no han sido adiestrados en la virtud, y, además de la muerte, la expropiación de las riquezas y, en una palabra, la disolución de sus familias, esto no lo ensenan ni lo cuidan con todo cuidado. ¿Puedes creértelo, Sócrates?
Empezando desde la infancia, a lo largo de toda la vida les enseñan y aconsejan. Tan pronto como uno comprende lo que se dice, la nodriza, la madre, el pe­ dagogo y el propio padre batallan por ello, para que el d niño sea lo mejor posible; le enseñan, en concreto, la manera de obrar y decir y le muestran que esto es justo, y aquello injusto, que eso es hermoso, y esotro feo, que una cosa es piadosa, y otra impía, y «haz estas cosas, no hagas esas*. Y a veces él obedece de buen grado, pero si no, como a un tallo torcido o curvado lo enderezan con amenazas y golpes.
Después de eso, al enviarlo a un maestro, le reco­ miendan mucho más que se cuide de la buena forma­ ción de los niños que de la enseñanza de las letras o de la cítara.
Y los maestros se cuidan de estas cosas, y después e de que los niños aprenden Las letras y están en estado de comprender los escritos como antes lo hablado, los colocan en los bancos de la escuela para leer los poe­ mas de los buenos poetas y les obligan a aprendérselos de memoria. En ellos hay muchas exhortaciones, mu- 326a chas digresiones y elogios y encomios de los virtuosos
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hombres de antaño, para que el muchacho, con emu­ lación, los imite y desee hacerse su semejante- Y, a su vez, los citaristas se cuidan, de igual modo, de la sen­ satez y procuran que los jóvenes no obren ningún mal. Además de esto, una vez que han aprendido a tocar
b la cítara, les enseñan los poemas de buenos poetas Uricos, adaptándolos a la música de cítara, y fuerzan a las almas de sus discípulos a hacerse familiares los ritmos y las armonías, para que sean más suaves y más eurrítmicos y más equilibrados, y, con ello, sean úti­ les en su hablar y obrar, Porque toda vida humana necesita de la eurritmia y del equilibrio
Luego, los envían aún al maestro de gimnasia, para que, con un cuerpo mejor, sirvan a un propósito que
c sea valioso y no se vean obligados, por su debilidad corporal, a desfallecer en las guerras y en las otras acciones.
Y esto lo hacen los que tienen más posibilidades, como son los más ricos* Sus hijos empiezan a frecuen­ tar las escuelas en la edad más temprana, y las dejan muy tarde. Cuando se separan de sus maestros, la ciudad a su vez les obliga a aprender las leyes y a vivir
d de acuerdo con ellas, para que no obren cada uno de ellos a su antojo: de un modo sencillo, como los maes­ tros de gramática les trazan los rasgos de las letras con un estilete a los niños aún no capaces de escribir y, luego, les entregan la tablilla escrita y les obligan a dibujar siguiendo los trazos de las letras, así también la ciudad escribe los trazos de sus leyes, hallazgo de
53 La descripción del desarrollo de tas enseñanzas en la educación tradicional de los niños puede ser comparada coa la que se nos presenta en tas Leyes 8ü9e sigs. De la importancia de la educación musical y su Influencia psicológica trata con más detenimiento Platón en Rep. 308d-4O2a. Sobre el tema puede verse también, corao enfoque de conjunto, el libro VIII de ía Poli tica de Aristóteles.
buenos y antiguos legisladores, y obliga a gobernar y ser gobernados de acuerdo con ellas.
Al que intenta avanzar al margen de ellas se le cas­ tiga, y el nombre de este castigo, entre vosotros y en e muchos otros lugares, es el de «rectificaciones» como si la justicia enderezara.
Asi que, si tan grande es el cuidado de la virtud por cuenta particular y pública, ¿te extrañas, Sócrates, y desconfías de que sea ensañable la virtud? Pero no hay que extrañarse de ello, sino mucho más aún de que no fuera enseñable.
¿Por qué, entonces, de padres excelentes nacen mu­ chas veces hijos vulgares? Apréndelo también. No es nada sorprendente, si yo decía verdad en lo anterior, que en este asunto de la virtud, si ha de existir la ciudad, nadie pueda desentenderse. Si, entonces, lo que 327a digo es así, y lo es por encima de todas las cosas, reflexiona tomando otro ejemplo: si la ciudad no pu­ diera subsistir, a no ser que todos fuéramos flautistas, fuera cual fuera la calidad que cada uno consiguiera; de que esto, tanto por cuenta particular como pública, todo el mundo lo enseñara a todo el mundo; de que se castigara a golpes al que no tocara la flauta bien, y de que a nadie se le privara de eso, como ahora a nadie se le priva de los derechos legales y justos, ni se les b ocultan, como se hace con otras técnicas. Pues creo que la justicia y la virtud nos benefician mutuamente, y por eso, cualquiera a quienquiera que sea Je habla y le enseña animosamente las cosas justas y legales. Si fuera así, y también respecto del arte de tocar la flauta pusiéramos todo empeño y generosidad en enseñarnos unos a otros, ¿crees, Sócrates, que de algún rnodo los
& Protágoras reLaciona etüh$nai (que, habitualmente» sig­ nifica «examen de cuentas») con eulhfnó, «corregir»» usado en 325d.
hijos de los buenos flautistas se harían buenos flau­ tistas mejor que los hijos de los mediocres?
Yo lo que creo es que el hijo de aquel que resul­ tara el más dispuesto naturalmente para el tocar la flauta, ese se haría famoso, y el que fuera incapaz por
c naturaleza sería ignorado. Y muchas veces, del buen flautista, saldría uno vulgar, y muchas otras, del vulgar, uno excelente. Pero de cualquier modo todos serían flautistas capaces, en comparación a ios particulares y los que nada entendieran de lá flauta.
De igual modo, piensa ahora que, incluso el que te parece el hombre más injusto entre los educados en las leyes, ése mismo sería justo y un entendido en ese
d asunto, si hubiera "que juzgarlo en comparación con personas cuya educación no conociera tribunales ni le­ yes ni necesidad alguna que Ies forzara a cuidarse de la virtud, es decir que fueran unos salvajes, como los que nos presentó el año pasado el poeta Ferécrates en las Leneas35. En verdad que si te encontraras entre tales gentes, como los misántropos de aquel caso, bien desearías toparte con Euríbato y Frínondas, y te que-
e jarías echando de menos la maldad de los tipos de aquí. Ahora, en cambio, gozas de paz, porque todos son maestros de virtud, en lo que puede cada uno, y nin­ guno te lo parece. De igual modo, si buscaras algún maestro de la lengua griega, no encontrarías ninguno,
328a y tampoco, creo, si buscaras quién ha enseñado a los
35 La comedia Los salvafes (Ágriol) fue representada en las Leneas de 420 a, Cv lo que supone un anacronismo en la cita de Platón, ya que la fecha dramática del Protágoras es del 433. Probablemente, esos «salvajes» formarían el coro de la obra, que podía relatar las andanzas de algunos atenienses que, har­ tos de la vida política de su ciudad, cual «misántropos», trata­ ban de encontrar una existencia más idílica entre estas gentes, desconocedoras de la civilización, con el mismo afán utópico y escapista con que Piste tero y Evélpides, en las Aves de Aristó­ fanes, intentan hallar un mundo mejor.
hijos de nuestros artesanos aquel oficio que ellos han aprendido de su padre, en la medida en que su padre y sus amigos de la misma profesión podían adiestrar­ los. ¿Quién más podría haberles enseñado? Creo que no es fácil, Sócrates, que aparezca un maestro de esas cosas, mientras que es fácil, en cambio, encontrarlo para las cosas inhabituales; y así sucede para la virtud y todo lo semejante. De todos modos, si alguno hay que nos aventaje siquiera un poco para conducimos a la virtud, es digno de estima.
De estos creo ser yo uno y aventajar a los demás b en ser provechoso a cualquiera en su desarrollo para ser hombre de bien, de modo digno del salario que pretendo, y aún de más, como llega, incluso, a recono­ cer el propio discípulo. Por eso, he establecido la forma de percibir mi salario de*la manera siguiente: cuando alguien ha aprendido conmigo, si quiere me entrega el dinero que yo estipulo, y si no, se presenta en un tem- c pío, y, después de jurar que cree que las enseñanzas valen tanto, allí lo deposita.
De este modo, Sócrates, yo te he contado un mito y te he expuesto un razonamiento acerca de cómo la virtud es enseñable y los atenienses así lo creen, y de cómo no es nada extraño que de buenos padres nazcan hijos mediocres, y de padres mediocres, exce­ lentes. Así, por ejemplo, los hijos de Policleto, coetá­ neos de Páralo y Jan tipo aquí presentes, no son nada en comparación con su padre, y lo mismo, otros de muchos artistas. A éstos36 no es justo echárselo en d cara todavía. Pues en ellos hay aún esperanzas, ya que son jóvenes.
Después de tan larga y notable disertación, Protá­ goras dejó de hablar. Y yo, fascinado todavía, durante
& Protágoras señala, con su gesto, a los hijos de Pericles allí presentes.
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no su frir el castigo, cuando se es culpable, no es el m ayor ile todos los males, o si dejas esto sin refu tar, por el pe­ rro, el dios de los egipcios Calicles mismo, oh Calicles, no estará de acuerdo contigo, sino que disonará de ti du­ rante toda la vida. Sin em bargo, yo creo, excelente am i­ go, que es m ejor que mi lira esté desafinada ν que desen­ tone de mí, e igualm ente el coro que yo dirija, ν que muchos hom bres ao estén de acuerdo conmigo y me con- c Iradigan. antes de que yo, que no soy más que uno, esté en desacuerdo conmigo m ism o y me contradiga.
Cal. — Me parece, Sócrates, que en las conversaciones le com portas fogosamente, como un verdadero orador po­ pular, y ahora usas este lenguaje porque Polo ha sufrido el mismo inconveniente que Gorgias sufrió contigo y que Polo le inculpó. En efecto, decía Polo ** que tú pregun ras- te a Gorgias si, en el caso de que un discípuio acud iera á a él deseando aprender retórica sin conocer qué es lo ju s ­ to, él le enseñaría esto. Gorgias dijo que sí se lo enseña­ ría, sintiendo vergüenza en decir que no, a causa de la cos­ tum bre de los hom bres, que se indignarían si alguien d i­ jera que no puede enseñar qué es lo justo . Oue, en virtud de esta concesión, se vio obligado Gorgias a contradecir- se y que esto es lo que a ti te agrada. En esta ocasión, Po­ lo se rió de ti con razón, según creo. Ahora, por su parte, el propio Polo ha experim entado lo mismo que Gorgias, y por esta misma razón no apruebo que Polo te concedie­ ra que com eter injusticia es más feo que sufrirla, En efec­ to, a consecuencia de esta concesión, tam bién a él le has e em barullado en ia discusión y le has cerrado la boca por no a treverse a decir lo que pensaba. Pues en realidad tú, Sócrates, diciendo que buscas la verdad llevas’a extrem os enojosos y propios de un o rador demagógico la conversa-
54 La precisión «el dios de los egipcios» que hace Sócrates al ju ra ­ m ento « por el perro», corriente en é), estA referida al dios Anubis, rep re ­ sentado con cabeza de perro,
Véase 461b.
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ción sobre lo que no es bello por naturaleza y sí por ley
En la m ayor parte de los casos son con trarias en tre sí la naturaleza y la iey; así pues, si alguien por vergüenza
483a no se atreve a decir lo que piensa, se ve obligado a con­ tradecirse. Sin duda, lú te has percatado de esta sutileza y obras de m ala fe en las discusiones, y si alguien está ha­ blando desde el punto de vista de la ley, tú le Interrogas desde el punió de vista de la naturaleza, y si habla de la naturaleza, le p reguntas sobre la ley. Como acabas de ha­ cer en lo de com eter injusticia y su frirla . Al hab lar Polo de lo que es más feo con arreg lo a la ley, tú tom aste el ra­ zonam iento con arreglo a la naturaleza.
En efecto, por naturaleza es más feo todo lo que es más desventajoso, por ejemplo, su frir injusticia; pero por ley
b es m ás feo com eterla. Pues ni siquiera esta desgracia, su­ fr ir la injusticia, es propia de un hom bre, sino de algún esclavo para quien es preferib le m orir a seguir viviendo y quien, aunque reciba un daño y sea u ltrajado, no es ca­ paz de defenderse a sí mismo ni a otro por el que se inte­ rese. Pero, según mi parecer, los que establecen las leyes son los débiles y la m ultitud . En efecto, m irando a sí m is­ mos y a su propia utilidad establecen las leyes, disponen
c las alabanzas y determ inan las censuras. T ratando de ate­ m orizar a los hom bres más fuertes y a los capaces de po­ seer mucho, para que no tengan m ás que ellos, dicen que adqu irir m ucho es feo e injusto, y que eso es com eter in­ justicia: tra ta r de poseer m ás que los otros. En efecto, se sienten satisfechos, según creo, con poseer lo mismo sien­ do inferiores.
Por esta razón, con arreglo a la ley se dice que es in­ justo y vergonzoso tra ta r de poseer más que la m ayoría
54 Calicles establece la distinción entre naturaleza (physis) y ley (nó- mos), corriente enire ios solistas. Véanse Rep. 358 e; Protág> 322d y 337c; Critóti 50 y Leyes 626a.
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Nota adhesiva
la moral de los esclavos es la moral igualitaria de los que se refugian en la ley para protegerse de los demás
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y a esto llam an com eter injusticia. Pero, según yo creo, la naturaleza m isma dem uestra que es justo que el fuerte d tenga más que el débil y el poderoso más que el que no lo es. Y lo dem uestra que es así en todas partes, tanto en los aním ales como en todas las ciudades y razas hum a­ nas, el hecho de que de este modo se juzga lo justo: que el fuerte domíne al débil y posea más. En efecto, ¿en qué clase de justic ia se fundó Jerjes p ara hacer la guerra a Grecia, o su padre a los escitas, e igualm ente, o tros infi­ nitos casos que se podrían citar? Sin embargo, a mi jui- e ció, estos obran con arreglo a la natura leza de lo justo, y tam bién, por Zeus, con arreglo a la ley de la naturaleza. Sin dudar no con arreglo a esta ley que nosotros estable- Cemos, por la que m odelamos a los m ejores y m ás fuertes de nosotros, tom ándolos desde pequeños, como a leones, y por medio de encantos y hechizos los esclavizamos, di- ciéndoles que es preciso poseer lo mismo que los dem ás 484a y que esto es lo bello y lo justo.
Pero yo creo que si llegara a haber un hom bre con Ín­ dole apropiada ” , sacudiría, quebraría y esquivaría iodo esto, y pisoteando nuestros escritos, engaños, encan ta­ mientos y todas las leyes contrarías a la naturaleza, se su­ blevaría y ¿e m ostraría dueño este nuestro esclavo, y en­ tonces resplandecería la ju stic ia de la naturaleza. Me b parece que tam bién P índaro indica lo mismo que yo en el canto en el que dice:
la ley, reina de to d o s58 de los mortales y de los inmortales;
y ella, además, añade:
w Aparece aquí claram ente un esbozo de la teoría del superhom bre. El fragm ento de una obra perdida de Píndaro debe ser in te rp re ­
tado con escaso apoyo textual. Tampoco Calicles recuerda el texto con exactitud, según el escoliasta de P ín d a r o , Nem. 9 , 35 .
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Nota adhesiva
Gorg 484.a.2 to Gorg 484.a.3 ν δ γε ομαι φσιν κανν γνηται χων νρ
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...conduce , justificándola, la mayor violenciat con su m ano om nipotente; m e fundo en los trabajos de Heracles*, puesto que sin pagarlas...,
así dice poco más o menos, pues no sé el canto, pero dice que, sin com prarlas y sin que se las diera Gerión, se llevó
c sus v acas4", en la ¡dea de que esto es lo ju s to por natu ­ raleza: que las vacas y lodos los dem ás bienes de los infe­ riores y los débiles sean del superio r y del más poderoso.
Asi pues, ésta es la verdad y lo reconocerás si te d iri­ ges a cosas de m ayor im portancia, dejando ya la filoso­ fía. C iertam ente. Sócrates, la filosofía tiene su encanto si se loma m oderadam ente en la juventud; pero si se insiste en ella más de lo conveniente es la perdición de los hom bres*'. Por bien dotada que esté una persona, si si­ gue filosofando después de la juventud, necesariam ente
d se hace inexperta de lodo lo que es preciso que conozca el que liene el propósito de ser un hom bre esclarecido y bien considerado. En efecto, llegan a desconocer las le­ yes que rigen la ciudad, las palabras que se deben u sar para tra ta r con los hom bres en las relaciones privadas y públicas y los p laceres v pasiones humanos; en una pala­ bra, ignoran totalm ente las costum bres. Así pues, cuan-
e do se encuentran en un negocio privada o público, resul­ tan ridículos, del mismo modo que son ridiculos, a mi jui­ cio, los políticos cuando, a su vez, van a vuestras conver­ saciones y discusiones. En efecto, sucede lo que dice E u ríp id e s62: brillante es cada uno en aquello y hacía aquello se apresura,
sg Heracles, hijo de Zeus y de Alcmena. Fue siem pre perseguido por Hera. T u v o q u e s o p o r t a r num erosos ira bajos de los que han quedado doce como famosos. Fue el más popular y el m ás venerado de todos los héroes.
6Í> Una de las em presas de Heracles, el robo en el Jejano occidente de las vacas de Gcrlón. gigante de tres cuerpos a quien dio m uerte,
41 Platón cita esta opinión del vulgo en o irás de sus obras. Cf> Fe- dón 64 a; ttep. 487c,
62 Pasaje de la Antfopa de Eurípides, obra que conocem os sólo por
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43 [100 B,, 119 S.] Harpocración, Léxico, s. v. àbios «Sin medios de vida». Antifonte empleó la palabra para
quien posee muchos medios de vida35, del mismo modo que Homero llama «selva sin árboles» [Iliada XI 155] a «la muy arbolada».
I I e s iq u io (127, p. 7 Latte), s. v. úbios «Sin medios de vida»: «rico», según Antifonte en Sobre
la verdad.
44 Fragmento V 6 [Cf. 99 B., 118 S.] Oxyrh. Pap. XI, n. 1364 ed. Hunt
Fragmento A Col. I (1-33 Hunt)
La justicia consiste en no transgredir las normas le­ gales37 vigentes en la ciudad de la que se forma par­
35 Antifonte parece haber interpretado la a- de úbios en sentido inten­ sivo y no privativo,
36 Un comentario sobre el papiro en I. J. S a n n d e r s , «Antiphon the Sophist on Natural Laws», Proc. Aristot. Soc., 78 (1977/8), 219-220.
37 La identidad del título con el del tratado de Protágoras sugiere una polémica con los puntos de vista del sofista de Ábdera. Al identificar Anti­ fonte la opinión (dóxa) con la ley (nomos) y la naturaleza (physis)con la verdad (alétheia), consideraba, al igual que Hipias, como única norma de conducta verdadera, la ley de la naturaleza. Para Protágoras, en cambio, lo justo era la opinión de la ciudad (dóxa poleos), que expresaba los límites de lo justo y de lo injusto, en tanto la ley estaba en vigor. La ley era la fuente de lo justo y de lo injusto y la naturaleza un estado de infelicidad, por lo que consideraba superior la ley a la naturaleza. Para Antifonte, la justicia así concebida no era más que temor a la sanción penal y la natura­ leza la mejor guia para defenderse de la ley. Vid. B ig n o n e , op. cit., págs. 6 6 ss. y D. J. F u r l e y , «Antiphon’s Case Against Justice», en The Sophists and their Legacy, ed. K e r f e r d , págs. 81 ss. Una interpretación muy dife­ rente en J. de R o m i l ly , op. cit., págs. 82 ss., quien habla, a propósito de Antifonte, de actitud humanitaria y de reluctancia a seguir las leyes de la naturaleza.
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te38. En consecuencia un individuo puede obrar justamente en total acuerdo con sus intereses, si observa las grandes le­ yes en presencia de testigos. Pero si se encuentra solo y sin testigos39, su interés reside en obedecer a la naturaleza. Pues las exigencias de las leyes son accidentales; las de la natura­ leza, en cambio, necesarias40. Los preceptos legales son
38 K e r f e r d {The Sophistic Movement, págs. 115 ss.) lleva, en mi opi­ nión, razón cuando considera esta afirmación no como el punto de vista de Antifonte, sino como el planteamiento de la cuestión que se propone in­ vestigar: para el hombre de la calle la justicia consiste en no transgredir las leyes y costumbres (nómima) de la ciudad, inmediatamente Antifonte des­ cubre una contradicción entre esta exigencia de las leyes y aquellas otras que la naturaleza requiere. La oposición nómos/physis se había convertido, a lo largo del siglo v, en un lugar común, susceptible de interpretaciones diferentes. La posición de Antifonte parece sustentarse en una concepción metafísica y en una actitud práctica. La naturaleza, de un lado, que es in­ dependiente de la voluntad humana, se caracteriza por una espontaneidad funcional más que por una unión mecánica de los elementos que la com­ ponen, sin que ello signifique que no haya regularidad en los fenómenos físicos. De hecho la naturaleza reacciona siempre que se la violenta. La ley, por el contrario, pertenece al orden de la dóxa, dé la opinión, de lo convencional. En consecuencia hay sanciones naturales, que se producen en cualquier estado o condición, y sanciones legales, que no tienen lugar, si el acto de transgresión permanece secreto. Vid. L. G e r n e t , Antiphon. Discours, págs. 172 ss.
39 Esta doctrina de que no hay nada de vergonzoso en transgredir las leyes, a condición de que nadie se aperciba de ello, encuentra ecos en otros autores: C r it ia s , frag. 25, 9 ss.; Je n o f o n t e , Recuerdos de Sócr. IV 4, 21; P l a t ó n , República II 359e ss., 365c ss.; Rep. Aten. 2, 10; E u r íp i­
d e s , Hipólito 4 65 . . . . . . . . . 40 Si el hombre intenta violentar la naturaleza, sufre daño por ello,
tanto si lo hace pública como privadamente o en secreto. Para una crítica a las consecuencias de esta doctrina vid. T u c í d i d e s , III 84. La considera­ ción que subyace a esta doctrina ética es la de una particular aplicación de la doctrina naturaleza/convención. Lo que es útil al hombre promueve la vida; la muerte, en cambio, todo aquello que resulta nocivo a la vida hu­ mana. Esta doctrina pudo estar influenciada por Hipias (cf. P l a t ó n , Pro­ tagoras 337c-d). Lo útil y lo nocivo son posibilidades que existen en la
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fruto de la convención41, no nacen por sí mismos; sí lo ha­ cen, por contra, los de la naturaleza, ya que no resultan de una convención. Col. II (34-36 H.)
Por tanto, al transgredir las normas legales, en la medida en que lo hace sin conocimiento de aquellos que las han convenido42, está libre de toda vergüenza y castigo; si se le
naturaleza y el hombre debe elegir entre ambas. La moral que Antifonte propone, elegir siempre lo que satisface los deseos e instintos personales, provocó la protesta de Sócrates ( J e n o f o n te , Recuerdos de Sócr. I 6, 10), que le acusaba de buscar la felicidad sólo en la molicie y el lujo (tryphe, polytéleia). Para Antifonte «naturaleza» se identifica con «verdad», en el sentido de que lo verdadero es lo que no está contaminado por el arte hu­ mana. Cada ley humana violenta el estado natural. Incluso en la justicia que las leyes de la ciudad definen hay un añadido {epitheta, otros conjetu­ ran xÿntheta «convencionales») a Jas leyes de la naturaleza, que son las únicas realmente necesarias. Para otros ejemplos de la oposición «añadi- do»/«necesario», vid. P. G e i g e n m ü l l e r , Quaestiones Dionysianae, Diss. Leipzig, 1908, págs. 11 ss. Esta moral se encuentra también en contradic­ ción con la que Protágoras proponía, cuando admitía como parte de la «naturaleza» y como condición para su mantenimiento y conservación, las ideas de dike y aidós, ambas de origen divino. Como ejemplo de la arbi­ trariedad de la ley, Antifonte hace referencia a la igualdad esencial de to­ dos los hombres, grandes o pequeños, griegos o bárbaros. Cf. para esta idea Isócrates, Eratóstenes (en E s t r a b ó n , 66c), Alcidamante (en escolio a A r i s t ó t e l e s , Retórica 1 13, 1373b 18), que la hizo extensiva incluso a los esclavos. Vid. K e r f e r d , «The moral and political doctrines of Antiphon the Sophist. A Reconsideration», Proc. Camb. Philol. Soc. 184 (1956-57), 26-29.
41 Vid. notas 42, 43 y 44. 42 La teoría, clásica del contrato social sostenía que las sociedades hu­
manas descansan sobre un acuerdo implícito — no histórico— o bien so­ bre un acuerdo real e histórico, que permite establecer una comunidad humana organizada. Si, con anterioridad al contrato no existen obligacio­ nes sociales, éste es la fuente de la que se deducen todos los derechos y deberes de los ciudadanos. Otra versión de la teoría supone que, con inde­ pendencia del contrato, que es el que obliga a obedecer al poder civil,
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descubre, empero, no. Por el contrario, si, en contra de toda probabilidad, se violenta algún principio que es connatural a la naturaleza misma, aun cuando escape al conocimiento de la humanidad entera, no por ello el mal es menor, ni sería mayor en el caso de que todos los hombres fueran testigos. Porque el daño resultante no lo determina la opinión, sino la verdad.
Un análisis tal está justificado por el hecho de que la mayor parte de los derechos que emanan de la ley están en oposición a la naturaleza43. Así, por ejemplo, en el dominio de la vista está codificado por la ley Col. Ill (67-99 H.).
lo que los ojos deben y no deben de ver; a propósito de los oídos, lo que éstos deben y no deben de oír; de la len­ gua, lo que debe y no debe decir; de las manos, lo que de­ ben y no deben de hacer; de los pies, los lugares a donde deben y no deben dirigirse; del espíritu, los objetos que de­
existen derechos y obligaciones que emanan de los dioses o de la naturale­ za. La esencia de la teoría reside en el hecho de que las obligaciones polí­ ticas brotan de un acuerdo contractual real o implícito. La doctrina del contrato social de Antifonte, como fuente de legitimidad de la ley (homologothénta), parece estar en línea con la teoría clásica, según la cual la ley es una synthekë, un acuerdo entre ciudadanos, garante de los dere­ chos recíprocos. Cf., en contra, la idea de Sócrates (Critón) de que la obediencia a las leyes se fundamenta en un pacto unilateral entre el ciuda­ dano y el estado. Vid. Ch . H . K a h n , «The Origins of Social Contract Theory in the fifth Century b. C.», en The Sophists and their Legacy, ed. K e r f e r d , págs. 92-108.
43 Queda planteada así la cuestión de si, excepcionalmente, algunas le­ yes pueden también ayudar a la naturaleza. G u t h r i e (Historia de ¡a fdo- sofia griega, III, pág. 118) habla de que, según el sofista, una moralidad basada en la ley y en la costumbre es contraria a la naturaleza y debe pre­ ferirse el modo de la naturaleza. Qué entendía Antifonte por el modo de la naturaleza no está, sin embargo, explícito en lo que tenemos de sus escri­ tos. Vid. K e r f e r d , 7V?e Sophistic Movement, pág. 116.
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be y los que no debe desear. Pues bien, en nada son más afines ni más próximos a la naturaleza aquellos fines de los que las leyes apartan a los hombres, que aquellos otros ha­ cia los que los encaminan. El vivir y el morir sí son natura­ les y el vivir les viene a los hombres de aquello que les re­ sulta útil; el morir, en cambio, de lo que no les es Col. IV (100-131 H.)
útil. Ahora bien, lo útil, tal como está fijado por las le­ yes, es una cadena impuesta a la naturaleza; lo útil que la naturaleza fija es, en cambio, libre. En consecuencia, lo que produce dolor, en justa razón, no es más conveniente a la naturaleza que lo que produce placer. Por tanto, lo que pro­ duce dolor no puede resultar más útil que lo que aporta pla­ cer. Porque lo verdaderamente útil no debe producir daño, sino resultar provechoso. Ahora bien, lo que es útil a la na­ turaleza.·, y todos los que... Col. V (132-164 H.)
... Todos los que se defienden de un daño recibido y no son los primeros en infligirlo, y todos los que son benéficos con sus padres, aunque éstos sean malos con ellos, y los que conceden a sus adversarios el beneficio del juramento, sin que ellos se sirvan de él. De todo lo dicho se podrían encon­ trar muchos ejemplos que son opuestos a la naturaleza. En­ tre ellos el de soportar un gran sufrimiento, cuando es posi­ ble sufrir menos, o el de aceptar una desventaja, cuando podría evitársela. Pues bien, si las leyes pudieran prestar al­ gún socorro a quienes hacen tales concesiones, y a quienes no las hacen, les causaran un perjuicio, Col. VI (165-197 H.)
no dejaría de ser beneficiosa la obediencia a las leyes. Por el contrario, parece evidente que el derecho que emana de la ley no es suficiente para llevar socorro a los que hacen
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tales concesiones44. El derecho permite primeramente a la víctima ser víctima y al ofensor, ser ofensor y en ningún momento interviene para impedir que víctima y ofensor lo sean realmente. Y cuando se plantea la cuestión de la repa­ ración, no es más propicio para la víctima que para el ofen­ sor... Y, por otro lado, se le deja al ofensor la posibilidad de negar... Col. VII (198-231 H.)
<Y particularmente grave> es <esta condición>: que to­ da la fuerza de persuasión propia de la acusación, que es inherente al acusador, <se manifieste en medida igual> tanto por la ofensa, cuanto por el culpable...45.
Fragmento B Col. I (232-266 H.)
......................... (Los que son de padres ilustres)
44 La reflexión de Antifonte sobre la ley se basa en un hedonismo utili­ tario, por un lado, y en una. aplicación de la doctrina nómos/physis por otro. Desde un punto de vista teórico la ley es objetable por cuanto: a) quien escapa a su castigo, permanece inmune, a diferencia de quien trans­ grede las leyes de la naturaleza; b) gran parte dé las disposiciones legales atentan contra la naturaleza; c) la naturaleza reconoce como bien lo que agrada y produce placer y como mal lo que resulta nocivo o desagradable; d) la ley podría ser estimada, si pudiera llevar socorro adecuado a quienes acuden a ella, poniendo al culpable en una situación peor a la del ofendi­ do; e) la ley no basta para impedir que el mal se cumpla; f) los medios ju­ rídicos que se ponen al servicio del culpable pueden ser utilizados por éste de forma ventajosa para él. Y, sin embargo, tras esta crítica radical a la ley positiva ¿cómo interpretar la afirmación de la igualdad esencial de todos los hombres? Para el Calicles del Gorgias platónico,'el reconocimiento de la superioridad de las leyes naturales no implicaba un elemento igualador, sino al contrario era el fundamento teórico de la doctrina del derecho del más fuerte. La igualdad, en cambio, que Antifonte parece defender, sugie­ re que el sofista interpretaba la ley de la naturaleza, a la manera de Hipias, en un sentido humanitario y sentimental. Vid. B ig n o n e , op. cit., págs. 61 ss.
45 Toda esta sección está muy dañada. Seguimos la reconstrucción de Díeis hecha exempli gratia.
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Col. II (266-299 H.) los respetamos y honramos; en cambio, a los que des­
cienden de una casa humilde ni los respetamos ni los hon­ ramos. En este aspecto nos comportamos como bárbaros los unos con los otros, puesto que por nacimiento somos todos naturalmente iguales en todo, tanto griegos como bárba­ ros46. Y es posible observar que las necesidades naturales son igualmente necesarias a todos los hombres...
Ninguno de nosotros ha sido distinguido, desde el co­ mienzo, como griego ni cómo bárbaro. Pues todos respira­ mos el aire por la boca y por las narices y comemos <todos con las man os...>
Fragmento II Oxyrh. Pap. XV 120 (Pap. 1797) Col. I
... puesto que lo justo es considerado digno de estima, justo y no menos útil, en ningún sentido, para la actividad humana, se considera el dar testimonio recíproco de la ver­
46 K e r f e r d (The Sophistic Movement, pág. 158) ha llamado la aten­ ción sobre el extraño argumento del pasaje. De un lado Antifonte afirma que conceder demasiada importancia al nacimiento es comportarse como un bárbaro y, de otro, niega la existencia de diferencias entre griegos y bár­ baros. Para situar el argumento en un contexto cultural más amplio, lo po­ ne en relación con el tratado hipocrático De Aër. cap. 12, en donde, se ca­ racteriza a asiáticos y griegos con cualidades opuestas (lujuriosos, muelles frente a valientes, industriosos, activos), que, al depender del medio físico, no suponen naturalezas esencialmente diferentes; si un griego naciera y se criara en Asia, adquiriría las cualidades de los asiáticos. Otra interpreta­ ción en G u t h r i e (Historia de la filosofía griega, III, pág. 156), que inter­ preta el pasaje como que «todos estamos igualmente preparados por natu­ raleza para ser griegos o bárbaros». En todo caso, frente a Protágoras, que consideraba el estado de naturaleza como de salvajismo y barbarie, expre­ sión de la bellum omnium contra omnes, Antifonte subraya el valor igua­ lador de la naturaleza, apreciando probablemente, llevado de una especie de simpatía romántica, los elementos humanitarios de los pueblos bárbaros.
364 SOFISTAS
dad. Ahora bien, quien tal haga no será justo, si realmente es justo el no cometer injusticia contra nadie, sin haber su­ frido personalmente una injusticia47. Porque es obligado que quien da testimonio, aunque éste sea verdadero, cometa, sin embargo, injusticia, en cierto modo, contra otro y, al mismo tiempo, que él mismo pueda ser objeto de injusticia en el futuro por su declaración, en cuanto que por causa del testimonio presentado por él, el inculpado por dicho testi­ monio es condenado y pierde su hacienda o su vida por cau­ sa de alguien a quien no ha injuriado. En este sentido, pues, comete injusticia contra el inculpado por su testimonio, en cuanto perjudica a quien no lo ha perjudicado, mientras que, por otro lado, él mismo se hace víctima de la injusticia del inculpado por su testimonio, por cuanto es objeto dé su odio Col. II
aun cuando haya testimoniado la verdad. Y no solamen­ te por su odio, sino también por el hecho de que debe duran-
47 Antifonte parte de una cierta definición de justicia, «no cometer in­ justicia contra nadie, si no se sufre ninguna injusticia» (me adikeín medi­ ría me adikoúmenon autón), para refutarla seguidamente. La tesis efecti­ vamente comporta un cierto gradó de incoherencia, ya que la justicia, así entendida, permite que el ofendido (adikoúmenon) se convierta en ofensor (adikeísthai). Antifonte hace una corrección a esa formulación de la justi­ cia: «no cometer injusticia ni ser objeto de ella» (mêdèn adikeín mëdè au­ tón adikeísthai), introduciendo así un principio utilitario, tendente a evitar los odios y enemistades entre los hombres, sentimientos que se oponen a los de concordia y amistad, que él considera fundamentos de la justicia. Para esta identificación de justicia y concordia cf. P l a t ó n , Clitofonte 409- 410 y B i g n o n e , op. cit., pág. 79. El propio B i g n o n e (op. cit., págs. 99 ss.) hace notar que la doctrina de «no cometer injusticia, si no se sufre in­ justicia» no encuentra paralelos en las doctrinas filosóficas contemporá­ neas; el más próximo es la doctrina tradicional de «causar daño a los enemigos y beneficios a los amigos» (tous mèn ekhthroiis bláptein, toits dè philous eû poietn). (Cf. P l a t ó n , Clitofonte 410a, Critón 49a-c, Rep. 334b ss.; J e n o f o n t e , Recuerdos de Sócr. Π 6, 35; 111 9, 8). ;
A N TIFONTE 365
te toda su vida guardarse de aquel contra el que presto tes­ timonio. Ya que tiene en él un enemigo tal que dirá y hará cuanto pueda hacerle daño. Ciertamente estas injusticias, las que él sufre y las que él comete, no parecen ser pequeñas. Por tanto no es posible que sea justo el dar testimonio ver­ dadero y el no cometer ni sufrir injusticia, ya que es forzoso que sea justa una de las dos posibilidades o que las dos sean injustas. Y también parece evidente que procesar, juzgar y arbitrar, no importa el modo en que se lleven a término, son acciones injustas. Ya que lo que a unos beneficia, daña a otros. Y en este sentido, los que resultan beneficiados no su­ fren injusticia, quienes reciben un daño, en cambio, son objeto de ella...
*Fragmento III Pap. Oxyrh. I II414
Fragmento a Col. I ¿... o considerarla (¿la música?) nociva para el hom­
bre? Mientras se es joven no se debería en modo alguno ocuparse de algo de tal naturaleza. En cuanto a los poetas voy a exponer la opinión que me merecen. Porque he oído yá a muchos decir que es útil frecuentar los poemas que los antiguos nos han legado. Y efectivamente una utilidad es...
Col. II ...[Homero habla] de lo bello y lo feo, lo justo y lo injus­
to, los asuntos divinos ÿ la suerte en el Hades, del nacimien­ to de los hombres y de los lamentos fúnebres. Es, por tanto, natural a todos los hombres imitar precisamente aquello...
Fragmento b Col. III ... a quien no sabe previamente nada sobre los hombres
de otro tiempo, le [conviene] oír al poeta. Y también creo que un poeta podría mejorar su arte gracias a otro poeta.
sofistas mito de prometeo y Calicles
mito de prometeo