Identidades políticas y pueblos originarios en Argentina: El ......2019/05/04 · I D E N T I D A...

I D E N T I D A D E S

Núm. 16, Año 9 Marzo 2019

pp. 60-85 ISSN 2250-5369

Identidades políticas y pueblos originarios en Argentina: El ENOTPO en el tercer gobierno kirchnerista1

Carlos Ariel Mueses2

Resumen Este artículo aborda a la identidad indígena desde su dimensión política, es decir, como un proceso de identificación que articula, por un lado, los efectos del tratamiento político de la “cuestión indígena” por parte del Estado-Nación en Argentina y, por otro lado, las dinámicas de subjetivación política movilizadas a través del “Encuentro Nacional de Organizaciones Territoriales de Pueblos Originarios” (ENOTPO). A partir del análisis de una selección de piezas comunicativas producidas por esta organización indígena se rastrean los elementos o rasgos de esa identidad política, los cuales se encuentran a la orden de la confrontación de la imagen del indígena como pobre, salvaje y peligroso, así como, en la construcción de una cambiante y compleja diferenciación del tipo nosotros /ellos en el marco del segundo gobierno de Cristina Fernández de Kirchner. Palabras clave

Pueblos originarios – identidades políticas – historia reciente – Argentina

Political identities and indigenous peoples in Argentina: The ENOTPO in the third Kirchner government

Abstract

This article analyses the indigenous identity from its political dimension, that is, as a process of identification that articulates, on the one hand, the effects of the political treatment of the "indigenous question" for by the Nation State in Argentina and, on the other hand, the dynamics of political subjectivity currently mobilized through the “Encuentro Nacional de Organizaciones Territoriales de Pueblos Originarios” (ENOTPO). From the analysis of a selection of communicative pieces produced for this indigenous organization are traced the elements or features of that political identity. These are at the order of the confrontation of the image of the indigenous as poor, savage and dangerous, as well as, in the construction of a changing and complex differentiation of the type we/they in the second government of Cristina Fernández de Kirchner. Key Words Indigenous peoples – political identities – recent history – Argentina

1 Algunos apartes de este trabajo fueron realizados en el marco de una beca interna de finalización de doctorado con países latinoamericanos del CONICET. Agradezco los comentarios críticos de un primer boceto de este trabajo a Liliana Tamagno y Carolina Maidana del Laboratorio de Investigaciones en Antropología Social (LIAS) de la Universidad Nacional de La Plata; asimismo, agradezco las útiles observaciones y comentarios de dos evaluadores anónimos. No obstante, los posibles errores son de exclusiva responsabilidad del autor. 2 Docente de Ciencia Política de la Universidad del Cauca y Doctorando en Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de La Plata. Email: [email protected].

Recibido: 08/02/2018 Aceptado: 12/02/2019

mailto:[email protected]

MUESES IDENTIDADES POLÍTICAS Y PUEBLOS ORIGINARIOS

I D E N T I D A D E S ( núm . 16 | año 9 | marzo 2019 )

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Introducción Las identidades políticas han sido estudiadas, por la sociología y la ciencia

política, desde las adscripciones partidarias, la reproducción de ideologías políticas o como nuevos recursos e instrumentos de la acción colectiva y la movilización social. Situación que ha conllevado a sostener que las identidades debían captarse en sus fundamentos: en la agencia y la construcción hegemónica de los líderes, en la configuración estática y acabada de sus atributos y diacríticos o a pensar a las identidades como esencia, es decir, como el punto de partida de una acción social y política.

Estas posturas esencialistas rechazan que las identidades sean contrastivas, socialmente construidas y cambiantes en sus contenidos; son posturas que descansan sobre un extendido sentido común que se resiste a aceptar “que la identidad humana no solo no es natural y estable, sino que es creada e incluso, en ocasiones, creada completamente” (Said 1990, 437). Sin embargo, las condiciones de posibilidad de esta creación no corresponden exclusivamente al arbitrio de los individuos, la configuración de una identidad –sostenemos- está relacionada con la imbricación de varios procesos que nos traen a la mente la complicada (y sempiterna) discusión sobre las mutuas determinaciones y condicionamientos de las estructuras y las agencias.

Bajo el reconocimiento de estas determinaciones pretendemos, en primer lugar, considerar teóricamente la identidad indígena como política, es decir, un proceso que articula los efectos del tratamiento histórico y político de la “cuestión indígena” y los procesos de subjetivación personal y colectiva actuales. En segundo lugar, buscamos rastrear algunos elementos de esta identidad política, teniendo como evidencia empírica una selección de las piezas comunicativas producidas por el Encuentro Nacional de Organizaciones Territoriales de Pueblos Originarios (ENOTPO), asociación civil indígena creada en 2009 en la localidad bonaerense de Almirante Brown.

El ENOTPO cuenta con un canal de YouTube con 189 videos, con 95 suscriptores y 36.710 reproducciones, desde la creación del canal el 27 de marzo de 2012 hasta diciembre de 2016. Los criterios para la delimitación del corpus de videos sometidos a examen estuvieron signados, en primer lugar, por la ponderación de la voz -individual y colectiva- de estos actores políticos. En segundo lugar, las piezas comunicativas que sustentaron la observación y el análisis corresponden a la participación activa de la organización en diferentes eventos académicos, institucionales, culturales y de movilización social durante el periodo comprendido entre marzo de 2010 y diciembre de 2015. A fin de identificar y reconstruir ciertos elementos (rasgos, características) de identidad política -de esta pequeña muestra de los pueblos originarios en Argentina- se transcribieron algunos apartes de 74 videos y se incorporaron, dentro del presente artículo, las declaraciones, opiniones y entrevistas de líderes y miembros del ENOTPO dispuestas en cerca de 31 videos.



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Legado colonial e identidad La identidad es pensada por Stuart Hall (2003) como el “punto de encuentro,

el punto de sutura entre, por un lado, los discursos y prácticas que intentan «interpelarnos», hablarnos o ponernos en nuestro lugar como sujetos sociales de discursos particulares y, por otro, los procesos que producen subjetividades, que nos construyen como sujetos susceptibles de «decirse»” (20). En este sentido, la identidad debe considerarse como una articulación, en un momento histórico dado, de los procesos de sujeción y subjetivación (Restrepo 2007, 29); entendiendo sujeción como las determinaciones de las estructuras de dominación3 y subjetivación como la respuesta, la interpretación o interpelación de estas determinaciones o condicionamientos por parte de los individuos.

Estas determinaciones, que no son otra cosa que la significación del “ser indígena” por parte de las instancias de poder, son el producto de procesos históricos, sociales, políticos y, sobre todo, intelectuales.4 De ahí que, para Edward Said (1990), la construcción de la identidad de “uno mismo” o un “otro” corresponda a estos elaborados procesos y, por otro lado, esté implicada con el establecimiento de “antagonistas y otros cuya realidad esté siempre sujeta a una interpretación y a una re-interpretación permanente de sus diferencias con nosotros” (436). Re-interpretación que no se manifiesta de forma estática y perdurable, puesto que en la construcción de los antagonismos también juega imperativamente la “complejidad de los escenarios” y los “marcos de controversia” (Briones 2015, 42).

En este sentido, cada momento y cada sociedad recrea y construye a sus “otros”, por ende, podríamos afirmar con Maya Restrepo (2009), que a cada época histórica y tipo de sociedad le corresponde la configuración de un “complejo sistema de diferenciación cultural” (223). En el periodo de la conquista y la colonia, este sistema es comprensible si nos remitimos al tratamiento político de la “cuestión indígena” por parte de la Corona Española, tratamiento que -además de objetivarse en la necesidad de gobernar y administrar territorios y gentes- está relacionado con la forma como son percibidos los indígenas por los conquistadores. La fuerza que adquiere esta representación –formulada en leyes e implementada en políticas- ha

3 La sujeción -consideramos- guarda estrecha relación con las formaciones nacionales de alteridad, las cuales son entendidas como las fuerzas sociales, económicas y políticas que producen categorías, criterios de identificación/clasificación y pertenencia, producción que -principalmente- estaría inmersa en las prácticas estatales (Briones 2005). 4 Said (1990) advierte que es importante reconocer el rol político del conocimiento, es decir, ser atentos a que la persona que asume esta labor también se encuentra influenciada por fuerzas políticas, institucionales e ideológicas y que estas se expresan en la producción de conocimiento sobre los “otros”. Todorov (2014) sostiene que “Una buena información es el mejor medio de establecer el poder” (220) y ello puede verificarse en el papel que tuvo el conocimiento en la pretendida evangelización del “Nuevo Mundo” y la consecuente extirpación de las prácticas religiosas de los nativos. Para los conquistadores, en especial para los clérigos y religiosos, era indispensable saber cómo funcionaba el sistema de creencias religiosas para adoptar tácticas efectivas de proscripción y eliminación: “para imponer la religión cristiana hay que extirpar toda huella de religión pagana” y, en segundo lugar, “para lograr eliminar el paganismo, primero hay que conocerlo bien” (Todorov 2014, 242).



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sido capaz de sobrepasar épocas históricas e instituciones de poder, pudiéndose identificar algunas características que, si bien se refieren a la conquista y la colonia, no dejan de traernos al presente.

De esta extrapolación es consciente Tzvetan Todorov (2014) cuando afirma que la actitud de Colón respecto de los indios se vuelve a encontrar “en el siglo siguiente, y prácticamente hasta nuestros días”, actitud que es rastreada a partir de los escritos del conquistador y que reconoce dos formas de percepción. Por un lado, al considerar a los indios como iguales los convierte en objetos pasibles de intervención: a través de medidas asimilacionistas los indios pueden alcanzar cristianización y civilización. Por otro lado, al ver a las poblaciones indígenas como diferentes, Colón favorece la traducción de esta diferencia en relaciones de dominación: los indios son “un simple estado imperfecto” de los conquistadores, es decir, su existencia se encuentra “a la mitad del camino entre los hombres y los animales” (178).

Sin la idea de que los indios eran inferiores “la destrucción no hubiera podido ocurrir” y sin la consideración de los indígenas como una “página blanca que espera la inscripción española y cristiana” (Todorov 2014, 49), los conquistadores no hubiesen tenido nada que hacer. En los escritos de Colón, el autor húngaro identifica que ante los ojos del conquistador la desnudez de los indios no sólo estaba referida al vestido sino también, y principalmente, a la “ausencia de costumbres, ritos, religión” (49). El canibalismo, el sacrificio humano, el entierro de la esposa –según el mismo autor- eran indicios, para los españoles, de ausencia de humanidad de las poblaciones nativas; los indios –a lo mucho- eran sujetos “reducidos al papel de productores de objetos, de artesanos o de juglares” (160).

Estos indicios, al tiempo que desconocen el estatus de humanidad, también justifican la encomiable labor de los conquistadores de atraer a la civilización y la religión cristiana a estas poblaciones, legitimándose así una prescripción: “uno tiene el derecho, incluso el deber, de imponer el bien al otro” (Todorov 2014, 118). Deber que se implementa a través de la justificación de la explotación económica, la enseñanza de la religión y la lengua como sinónimo de civilización, la integración/segregación territorial de la población nativa y, por último, en el conocer sus particularidades culturales a fin de establecer estrategias efectivas de dominación (Mueses 2016, 10). Estos elementos, que además de convertirse en los ejes de intervención de la Corona, no dejan de reproducir la construcción ideológica y material de unas supuestas relaciones de inferioridad/superioridad que se encuentran ancladas en imágenes de ausencia de civilización y ocasionan, contemporáneamente, una presencia condicionada de los pueblos indígenas.

Teniendo en cuenta con Said (1990) que la construcción de una identidad “depende de la disposición de poder o de la indefensión de cada sociedad” (437), se nos presenta que la identidad indígena no era ajena -ni lo es ahora- a la materialización de unas relaciones de dominación. Sin embargo, la población nativa antes que inquietarse por la percepción de los españoles, estaba condicionada a asegurar su sobrevivencia en los límites ideológicos que le permitía el complejo sistema de diferenciación cultural.



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Este sistema, bajo la forma de legado colonial, determina actualmente la relación de los pueblos indígenas y las estructuras de dominación estatales, siendo estos “legados diferencialistas e inferiorizantes” los que influyen todavía sobre la cultura institucional y las políticas culturales hacia las poblaciones indígenas (Maya Restrepo 2009). Desde la colonia se convierte a estas poblaciones en dominables y explotables, reproduciendo un ejercicio de clasificación –y jerarquización- social basado en la idea de raza y ubicando a indios y negros en las escalas inferiores. Esta colonialidad del poder naturaliza unas relaciones de dominación (Quijano 2003) pero también instaura una legítima fuerza simbólica que, bajo la forma de monopolio estatal, se adjudica “el poder de nombrar, de identificar, de categorizar, de indicar qué es qué y quién es quién” (Brubaker y Cooper 2002, 45).

Esta adjudicación estatal permite la aparición contemporánea de “censores de la indianidad”, definidos por Liliana Tamagno (1996) como “aquellos [científicos, especialistas, intelectuales] que se arrogan el derecho de establecer quién es indígena y quién supuestamente no lo es” (266). Son los censores de indianidad quienes asocian la identidad indígena con visiones estáticas y esencialistas, enmarcada en lo rural y suponiendo la ausencia de conflictos o tensiones. Estas posturas impiden comprender que la identidad étnica se expresa “en el hecho de reconocerse en un origen y en una historia común (…) en el mantenimiento de la lengua y en la conformación de una comunidad de habla”, en la vigencia de las relaciones de parentesco y en “que los valores que fundamentan la pertenencia, no pierdan significación”. La identidad étnica -concluye la autora- “no se pierde en la transformación”, ni tampoco el migrar “implica pérdida de identidad” (206-207).

Las identidades están en un constante proceso de cambio y transformación, siendo construidas en ámbitos históricos e institucionales específicos (Hall 2003). Además, las identidades “tienen que ver con las cuestiones referidas al uso de los recursos de la historia, la lengua y la cultura en el proceso de devenir y no de ser” (16); por estas razones, y frente a los cuestionamientos del uso del término identidad como una categoría analítica, el concepto de identidad se muestra como irreductible y central para la comprensión de la cuestión de la agencia y la política (14). Aproximación al concepto de identidad política

Entendiendo lo anterior como el sentido que adquiere la identidad en las

formas de movilización política (Hall 2003), resta preguntarnos por lo específicamente político de una identidad, es decir, cuáles son las condiciones para que una identidad se adjetive como política.5 El carácter relacional de las identidades permite el establecimiento de un nosotros/ellos, los límites que permiten hablar de un “nosotros” en relación a unos “otros” (Barth 1976), sin embargo, para que esta diferenciación sea política y, por tanto, permita relacionar los actos y las 5 Briones (2007) considera que reducir el establecimiento de los límites de las identidades a una relación de contrastes es una “certeza” que proviene del sentido común y, por tanto, es necesario cuestionarla (59). Sin demeritar esta advertencia, en este trabajo asumimos que el atributo de contrastividad de las identidades, en especial para el caso de las identidades políticas, es insoslayable y necesario para establecer lo específicamente político de una identidad.



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motivaciones políticas, tiene que desenvolverse en términos de una relación antagónica: “Toda contraposición religiosa, moral, económica, étnica o de cualquier otra índole se convierte en una contraposición política cuando es lo suficientemente fuerte como para agrupar efectivamente a los seres humanos en amigos y enemigos” (Schmitt [1932] 1998, 23).

Esta contraposición de amigos/enemigos adjetiva a la relación nosotros/ellos como una diferenciación específicamente política, en tanto expresa “el máximo grado de intensidad de un vínculo o de una separación, una asociación o una disociación” (Schmitt [1932] 1998, 16). Se trata siempre, según la interpretación de Mouffe (2009), de formas colectivas de identificación donde la distinción de un “nosotros” sólo puede presentarse por la demarcación de un “ellos”. Este proceso de diferenciación se convierte en “condición de la posibilidad de formación de las identidades políticas” y, en determinadas condiciones, puede convertirse en una relación antagónica: “cuando se percibe al “ellos” cuestionando la identidad de “nosotros” y como una amenaza a su existencia” (22).

Ahora bien, cuando planteamos que los procesos de identificación /diferenciación son condiciones de posibilidad para la configuración de las identidades políticas, estamos señalando con Mouffe (2009) que la constitución de un “nosotros” depende siempre de la existencia y diferencia con un “ellos”, es decir, su exterior constitutivo (25). Por lo tanto, la formación de una identidad política no puede desprenderse de su exterioridad constitutiva que -en palabras de Aboy Carlés (2001)- está ejemplificada a través de la idea de suplementariedad, de lo que hace falta para que una identidad sea plena y completa. Este “juego de suplementos”, según el autor, permite la apertura de dos dimensiones que hacen a la noción de identidad política: la dimensión representativa “que no se agota en la constitución de un liderazgo sino que hace también a la relación con un conjunto de prácticas establecidas configuradoras de sentido” y, por otra parte, la dimensión de alteridad “necesaria en la constitución de toda identidad, un cierre o clausura que la hagan posible” (41).

La formación de liderazgos, la configuración de una ideología política y la identificación de ciertos símbolos como elementos cohesivos de identidad, hacen a la dimensión representativa el “nunca acabado cierre interior de una superficie identitaria” (Aboy Carlés 2001, 66). Mientras que la delimitación de fronteras, de inclusiones y exclusiones, en fin, de la identificación y diferenciación de un “nosotros” opuesto a un “ellos”, caracterizan al antagonismo como el exterior constitutivo de toda identidad, considerado -por el autor- como la dimensión de alteridad de una identidad política. Teniendo como base esta doble dimensión -expresa Aboy Carlés- se define a la identidad política como:

el conjunto de prácticas sedimentadas, configuradoras de sentido que establecen, a través de un mismo proceso de diferenciación externa y homogeneización interna, solidaridades estables, capaces de definir, a través de unidades de nominación, orientaciones gregarias de la acción en relación a la definición de asuntos públicos. Toda identidad política se



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constituye y transforma en el marco de la doble dimensión de una competencia entre las alteridades que componen el sistema y de la tensión con la tradición de la propia unidad de referencia (54).

De acuerdo con esto, a pesar que la alteridad y la representación conformen

los basamentos de una identidad política, ello no es suficiente para la consideración de un grupo como político; para el autor, un agrupamiento político “sólo se constituye plenamente a partir de la existencia del representante” (36). Nos preguntamos -en este sentido- por ese “representante” o, mejor aún, por los espacios de representación donde -consideramos- se materializan y recrean las dimensiones señaladas anteriormente (el devenir o “el ser” de una identidad política), por lo tanto, nuestra atención se dirige hacia el accionar político de las asociaciones civiles de corte étnico, en un momento y un contexto determinado. Con ello reiteramos que nuestras observaciones son acotadas al ENOTPO y al tercer gobierno del kirchnerismo (el segundo mandato de Cristina Fernández de Kirchner: 2011-2015),6 así como, a las diferentes argumentaciones que surgieron a partir de la proximidad/distanciamiento de la organización con este gobierno. Con esta decisión pretendemos justipreciar la inmensa pluralidad y diversidad de subjetividades y posicionamientos políticos existentes en la agentividad indígena en Argentina, los cuales no buscan -en esta oportunidad- ser generalizados, ni abordados en su totalidad.

Política indígena en Argentina: cuestionando imágenes, construyendo afinidades

Anteriormente, afirmábamos que las construcciones identitarias

correspondían a procesos históricos, sociales y políticos específicos. De ahí que, para entender e identificar los rasgos de la identidad política indígena, sea necesario tener en cuenta el contexto de politización de la sociedad argentina; si bien se presenta en el ámbito general cierto desdén por este tipo de participación -en gran medida, coadyuvada la opinión pública por la espectacularización de la política- se observa en el contexto del kirchnerismo la emergencia y politización de algunos actores sociales en el país, como en el caso de los pueblos originarios.

Es de notar, sin embargo, que no es posible hablar de “un solo” proceso de politización, ya que el espectro de las organizaciones indígenas y su relacionamiento con el gobierno -de ese entonces- van desde la adhesión hasta el distanciamiento de la matriz “nacional y popular” operativizada por el kirchnerismo, lo cual ocasiona una redefinición de los campos de interlocución política, la resignificación de las ideas y prácticas de ciudadanía y unos impactos en las subjetividades políticas (Briones 2015).7 Asimismo, la emergencia y politización de los colectivos indígenas

6 En adelante, cuando se menciona a la Expresidenta Cristina Fernández de Kirchner se utilizarán sus iniciales: CFK. 7 Es sugerente el análisis desarrollado en relación con la integración de la “cuestión indígena” en la agenda pública nacional. Desde la Conmemoración del Bicentenario (2010) este ingreso no está exento de discrepancias y rupturas, las cuales son aupadas por los medios de comunicación nacional y performatizan quiebres en la adhesión y sus modos de expresión pública (Briones 2015). Por un lado,



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no obtura la continua tensión entre el reconocimiento de la diferencia cultural -auspiciado desde la década de los noventa- y las tendencias en el tratamiento político de la “cuestión indígena” inscriptas en los procesos de larga duración del Estado-Nación en Argentina (Briones 2005, 9).

Tendencias que están relacionadas con la forma de ver y tramitar la diversidad cultural, así como, están imbricadas en las percepciones sobre “lo indígena” desde las mismas instancias de poder; formaciones de alteridad nacional -diría Briones- que son formalizadas a través de “distintos dispositivos y se encuentran también sedimentadas en el sentido común” (2005, 22). En esta medida, el folclore como algo exótico y, especialmente, la particularidad de las expresiones artísticas han sido las imágenes comunes y preponderantes de estos pueblos. Y, en términos políticos, una visión de los indígenas como repositorios culturales, sociedades atrasadas y estáticas, así como, simples receptores de políticas públicas. Tal como lo expresa una joven referente indígena del pueblo Diaguita:

Cuando uno habla de pueblos originarios te preguntan de las danzas típicas, si eran agricultores, si eran cazadores, recolectores como en el pasado. Y muy pocos saben sobre lo que es el derecho indígena o cuál es nuestra preocupación en el territorio (ENOTPO 2012j).

Principalmente, esta percepción sobre el territorio es puesta en cuestión cuando se pretenden deslegitimar los reclamos territoriales bajo el argumento de la modernidad, como contracara de la realidad y necesidad de los pueblos originarios. En un proceso de resistencia territorial, adelantado por el pueblo tolombón en la provincia de Tucumán, una profesora como supuesta heredera de unos predios increpa a los comuneros: “Ustedes van en retroceso si me hablan de tribus indígenas, allá viven los caciques ¿no cierto? ¿No están en campera de jean? (...) No, porque yo no voy a andar peleando con lanzas” (ENOTPO 2012f).

Como podrá observarse, prevalecen actualmente en el sentido común –agudizadas por la confrontación- esas representaciones de las poblaciones indígenas en el país como conflictivas y meras receptoras del asistencialismo del Estado ya que, como expresa un adulto mapuche, “la imagen de los pueblos originarios es la pauperización, la pobreza, la indigencia, el conflicto fuera de todo marco legal” (ENOTPO 2012h). Y es esta imagen -de un indio pobre, salvaje y peligroso- la que también es confrontada por los referentes y organizaciones indígenas como algo “que viene desde el afuera”, como el lugar que se les ha adjudicado por parte de las instancias de poder o la misma sociedad.

Este imaginario, sumado al del indio luchador y guerrero recreado por algunos sectores de izquierda, descontextualiza y simplifica las motivaciones que tuvieron los pueblos originarios para defender su cultura y territorio, principalmente, naturalizándoles atributos contestatarios y belicosos, quizá en correspondencia con la apropiación de las “categorías de lucha” por parte del

se encuentra el ENOTPO señalado desde los medios de comunicación como “oficialista” y, por otro lado, el Consejo Plurinacional Indígena marcado como “opositor”. A esta polarización, la autora le denomina “la fragilidad de los procesos hegemónicos” y se relaciona, en ese momento y contexto determinado, con la nacionalización de la “cuestión indígena”.



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discurso nacional y popular del kirchnerismo. En este contexto gubernamental, refiere un joven diaguita, estos imaginarios obstaculizan el desafío del último tiempo que es “salir del foco de la resistencia”:

Tampoco somos esas construcciones que a veces se dicen para hablar de mi pueblo o a veces cuando hablan también de algunos pueblos del sur, dicen que son luchadores, que somos guerreros (…) La verdad que éramos mucho más que eso, se nos puso en una situación, hubo que defender el territorio. Pero no somos guerreros, sobre todo amamos la vida, amamos compartir en armonía (…) Y eso es lo que hoy los pueblos queremos poner en valor, salir del lugar en que se nos ha puesto (ENOTPO 2012i).

Estas afirmaciones que confrontan una -adjudicada y naturalizada- tradición de resistencia son congruentes con la opinión que mereció la enunciación y aprobación de la Ley de Servicios de Comunicación Audiovisual, Ley 26.522 de 2009. Esta ley fue considerada por los referentes de esta organización como una posibilidad de apropiación de los medios audiovisuales, una herramienta de comunicación que permite “desmitificar muchas cosas que se construyeron sobre nuestra identidad”, o como una forma –dice una joven indígena huarpe- de “trasmitirle la visibilidad de nuestro pueblo al país” (ENOTPO 2012d).

En esa medida, “Estar en la resistencia –continúa una joven diaguita- es una etapa superada como pueblos originarios”, por lo que cobra fuerza su estatus jurídico como sujetos de derechos y como actores sociales que articulan propuestas con el Estado, acompañando e interpelando las políticas del –entonces- gobierno nacional (ENOTPO 2013g). Por ejemplo, se califica como un encuentro sin precedentes el recibimiento de CFK de las “instituciones y autoridades legítimas indígenas representadas por el ENOTPO”, en el marco de la conmemoración del bicentenario: “es la primera vez que un gobierno constitucional en Argentina recibe en la Casa Rosada a los Pueblos Originarios” (ENOTPO 2012b). Asimismo, este evento se destaca como un reconocimiento histórico por parte de CFK -como sinónimo de un momento de cambios y nuevas esperanzas- tal como lo indica una representante del pueblo Mapuche-Tewelche: “Yo creo que la presidenta nos va a tener en cuenta porque hasta ahora, a partir de la reforma de la Constitución de 1994 con el artículo 75 donde habla de la preexistencia de los pueblos originarios, jamás nadie se acuerda de nosotros” (ENOTPO 2012c).

Precisamente, esta identificación con las políticas del gobierno de CFK permite trazar unas fronteras, una diferenciación del tipo nosotros/ellos por parte del ENOTPO. La creación de un “otro” o el “ellos” es un producto histórico de las condiciones sociales y políticas que -para el caso que nos compete- se enmarcan en el devenir gubernamental, el cual interfiere en el establecimiento de antagonistas de acuerdo a un contexto y momento determinado, pero sin comprometer tampoco a la totalidad de las organizaciones y comunidades indígenas del país, quienes manifiestan diferentes grados de adhesión/distanciamiento congruentes a momentos



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específicos relacionados con el mencionado ingreso de la “cuestión indígena” en la agenda pública nacional.8

El entonces gobierno porteño encabezado por Macri, los medios hegemónicos de comunicación y la sociedad rural asumen este rol antagónico en función de su oposición al gobierno nacional y, por otra parte, se interpreta que estos sectores mantienen un correlato histórico con el proceso de “genocidio” iniciado hacia 1492 y que, según un joven diaguita, “en muchos aspectos todavía está vigente, presente en varios sectores: reaccionarios, colonialistas, paternalistas” (ENOTPO 2013h). Es decir, los “ellos” guardan relación con las instancias tradicionales de poder, como los descendientes de los conquistadores, de los terratenientes, de los militares y, actualmente, las transnacionales y la sociedad rural que sólo “piensa en la riqueza, piensa en la opresión” (ENOTPO 2013e).

De allí que se celebren, por parte del ENOTPO, las decisiones del entonces gobierno nacional de marcar una distancia frente a este legado colonizador, como cuando se decide cambiar la denominación del 12 de octubre por el “Día del Respeto a la Diversidad Cultural”, el convertir el Salón Colón de la Casa Rosada en el “Salón de los Pueblos Originarios”, así como, trasladar y reemplazar la estatua de Cristóbal Colón por la de la líder indígena Juana Azurduy: “Creemos -afirma un joven indígena qom- que el traslado sería lo conveniente para también ir reconociendo la participación y la presencia de los pueblos originarios en una casa, como la Casa de Gobierno”. Igualmente, expresa otro referente indígena, los pueblos originarios acompañan “estos signos de descolonización que salen, y emanan, de un gobierno nacional” (ENOTPO 2013e).

Sin embargo, esta afinidad a las políticas del gobierno de CFK por parte del ENOTPO, hace que los medios hegemónicos de comunicación (identificados, principalmente, como Clarín y La Nación) pretendan desestimar y deslegitimar esta relación a través de -lo que denominan los referentes indígenas de esta organización- “una manipulación mediática de los monopolios respecto de las demandas de los pueblos originarios” (ENOTPO 2012g). Ejemplo de ello, es la opinión que merece –para estos referentes- la reunión de un sector indígena, considerado como minoritario, con el Papa Francisco en junio de 2013 pidiendo su intervención ante CFK para ser escuchadas sus demandas y reclamos territoriales; al tiempo que se considera este encuentro como un retroceso, por lo que implicó la iglesia y el proceso de evangelización en la conquista, también se estima que “los hermanos están siendo hoy utilizados” por parte de los medios hegemónicos (ENOTPO 2013f).

Se entiende que los multimedios no sólo confrontan algunos avances del gobierno nacional en la implementación de las políticas indígenas –verbigracia, la ley de relevamiento territorial- sino que también se consolida la imagen, según lo expuesto por referentes del ENOTPO, de que “los medios dan voz a algunos pueblos originarios para usarlos contra el gobierno”. O, de manera general, como afirma un

8 La heterogeneización del campo indígena, en relación con la proximidad/distanciamiento de las organizaciones indígenas argentinas a las políticas del gobierno de CFK, es ampliamente analizada por Briones (2015) en su artículo: “Políticas indigenistas en Argentina: entre la hegemonía neoliberal de los años noventa y la ‘nacional y popular’ de la última década”.



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joven dirigente del pueblo Atacama: “la derecha quiere utilizar a los pueblos originarios como trampolín para sus intereses, intereses que han ido perdiendo en estos últimos diez años” (ENOTPO 2013g). A pesar de esta arremetida, sin embargo, es claro el posicionamiento político de algunos referentes de la organización, inscribiendo el acompañamiento de las políticas generales del gobierno nacional (como en el caso de la nacionalización de YPF, la conmemoración del Día de la Memoria y el Bicentenario de la Asamblea del año XIII) y asentando su accionar político -como organización- al contexto local, regional y continental:

Nosotros entendemos y sabemos de qué lado estamos, somos conscientes de qué lado estamos. Y hemos decidido estar acá, no es que a nosotros alguien nos obligó o nosotros estamos afiliados. Nosotros no estamos afiliados a ningún partido (…) Nosotros estamos acá porque somos conscientes del momento que vive el país y el momento que vive América, el momento que vive el continente (ENOTPO 2014e).

No obstante, el posicionamiento político del ENOTPO no es el único en el

espectro político de las organizaciones indígenas en Argentina. Eventos previos al encuentro de Félix Díaz con el papa Francisco dan cuenta de las discrepancias y rupturas, como en el caso de una carta a la presidenta en el marco de la Cumbre Nacional de Pueblos y Organizaciones, organizada en Formosa en junio de 2013. En esta misiva se presenta un cuestionamiento a la megaminería, los agronegocios, la malversación de fondos y, principalmente, a la criminalización de la protesta por parte de los gobiernos provinciales bajo el silencio comprometedor del gobierno nacional. La respuesta del director del INAI, frente a estos cuestionamientos, se plasmó en una nota periodística oficialista titulada: “Una década de participación indígena en la construcción de políticas públicas”, donde se ratifica y desconoce cualquier otra interlocución indígena nacional por fuera del Consejo de Participación Indígena (CPI) y el ENOTPO (Briones 2015, 35). Indios iguales, indios incompletos

Lo anterior, las diferencias en el entorno organizativo indígena, es una

expresión de la pluralidad y la diversidad política de estas poblaciones, situación que pretendió ser usada por los medios hegemónicos con el objetivo de mostrar a algunos sectores de los pueblos originarios como adherentes/opositores a las decisiones y actuaciones del gobierno de CFK, situación -y marcación- que tampoco fue ajena para el ENOTPO.

Estas diferencias azuzadas mediáticamente, a su vez, ocasionan una deslegitimación de las reivindicaciones de los pueblos originarios entre la opinión pública, en razón que se parte de la imagen de que todos los indígenas son iguales y demandan lo mismo. Asimismo, se muestra a estas poblaciones y sus organizaciones como carentes de unidad, deliberación y consenso o, en algunos casos, se los presenta mediáticamente bajo la sospecha que “una extendida aceptación de los actos de



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gobierno entre las bases indígenas volvía, de alguna manera, inoperantes las críticas abiertas” por parte de los sectores disidentes que tomaban distancia del kirchnerismo (Briones 2015, 28).

De ahí que son frecuentes las alusiones, de los referentes del ENOTPO, que evidencian la diversidad de los pueblos originarios, el rol político de la organización y los procesos de re-significación identitaria. Cuando se conforma el ENOTPO en el 2009 son cerca de 30 las organizaciones constituyentes y, en la actualidad, son más de 39 pueblos y organizaciones participantes, siendo su principal objetivo el “fortalecer las instituciones, los vínculos propios de cada pueblo originario a partir de su realidad territorial, no intentando homogenizar, no intentado replicar y repetir o llevar la receta de un pueblo al otro” (ENOTPO 2015a). Es decir, no sólo se promueve el fortalecimiento institucional y organizativo sino, también, atender a la diversidad a través de la formulación e implementación de políticas públicas diferenciadas, adecuadas a la situación de cada pueblo y cada territorio.

Esta diversidad cultural, por su parte, también sustenta los procesos de re-significación adelantados por el ENOTPO, los cuales diversifican –al tiempo que replantean- la imagen de la Argentina como un “crisol de razas” devenida sólo de los barcos, tal como lo manifiesta un adulto diaguita de Salta: “del 56 al 60% de lo que hoy somos Argentina, descendemos de algún pueblo originario (…) y las tonalidades del habla que tenemos en los distintos lugares nos lleva a que hay influencia” (ENOTPO 2012a). Influencia que no fue tenida en cuenta en el proceso de argentinización de los inmigrantes europeos a través de ese “crisol de razas”, por el contrario, corre paralelo a este crisol un blanqueamiento condicionado de los pueblos indígenas en función de su ingreso al “nosotros nacional” (Briones 2005, 28). Estas dos trayectorias -según la autora- dan origen a dos crisoles, siendo el melting pot el que sirve de espacio de reunión/fusión de indígenas, afrodescendientes, sectores populares del interior y -eventualmente- inmigrantes indeseables (29).

Y es, en este último crisol, donde las identidades indígenas se homogeneizan culturalmente y adquieren ribetes pan-étnicos, lo cual es confrontado por los mencionados procesos de re-significación, por parte de referentes del ENOTPO, que indican el tránsito de una denominación genérica, peyorativa y homogeneizadora -como indio- a unas identidades diversas y preexistentes: “pasamos de ser el indio a ser pueblos originarios, pueblos con nombre propio: somos diaguitas, somos kollas, somos tonocoté, somos guaraní, somos aba guaraní, somos chanés, somos pilagá, somos moqoit y así cada uno de los pueblos” (ENOTPO 2012i).

Si bien se acepta como principio constituyente esta diversidad de pueblos y naciones a partir de la constitucionalización de los derechos indígenas y la internacionalización de la “retórica de la diversidad como derecho humano y valor” (Briones 2005, 11), por otro lado, también se enarbola cierto consenso –por parte de los referentes del ENOTPO- alrededor de las políticas de reparación para los pueblos originarios, dada su presencia histórica y prexistencia al Estado-Nación en Argentina: “Nosotros estamos esperando restitución histórica por todo el daño que nos han hecho”, expresa una líder indígena guaraní (ENOTPO 2012c); “Nuestro pueblo existía -dice un adulto mapuche- antes que existiera el Estado, antes que se creara este sistema jurídico” (ENOTPO 2013b); y, en el marco de una marcha por la



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memoria, la verdad y la justicia, concluye un cartel: “Somos pueblos preexistentes porque somos parte del territorio” (ENOTPO 2013d). De igual modo, esta diversidad y presencia histórica de los pueblos originarios se reivindica cuando, en los festejos del 9 de julio en la Casa de Tucumán, CFK descubre las copias en castellano, aimara y quechua del acta de independencia (ENOTPO 2012e).

No obstante, a pesar de la insistencia de los referentes del ENOTPO por destacar la diversidad y el consenso en torno a la preexistencia y reparación de los pueblos originarios, se sobreponen en las políticas estatales (en términos de lo que implica un Estado-Nación y no solo un gobierno) determinadas imágenes de similitud que reproducen, al mismo tiempo, la idea de incompletitud de estos pueblos y sus organizaciones.9 Como en un estado imperfecto, inacabado e inconcluso se presentan sus realidades socioeconómicas, lo cual ocasiona que sus demandas sean traducidas en asistencia social, como el proveer bienes y servicios básicos, o que estas demandas sean mediadas por “gobiernos amigos” -pero ajenos- a la representación y organización indígena.

Es allí también que tiene lugar la intervención de los líderes del ENOTPO para dejar en claro que “no venimos por un colchón”, “no estamos discutiendo por bolsas de comida” (ENOTPO 2013a), puesto que cobra un valor primordial la reclamación por derechos específicos como la autonomía, el territorio y el reconocimiento como pueblos (ENOTPO 2012k). Y es en el ámbito de la autonomía y el reconocimiento donde se sostiene que las “ONG e Iglesias no están legitimados para hablar por los pueblos” y la necesidad de que “la política indígena [esté] en manos de los pueblos indígenas” (ENOTPO 2013d). Por estas razones, se confronta desde el ENOTPO el “uso de algunos hermanos” por parte de fundaciones, sindicatos e iglesias y, principalmente, se cuestiona la intromisión de los multimedios: “Toda esta situación que nos hace reflejar a los pueblos originarios como que no estamos organizados, que no tenemos capacidades y que tenemos que venir a buscar siempre un tutor” (ENOTPO 2012g). Censores de indianidad: presencia condicionada de los pueblos originarios

Expresamos, anteriormente, que las instancias de poder mantienen una

legítima fuerza simbólica para nombrar, identificar y categorizar a las poblaciones. Esta fuerza trasciende gobiernos y surge concomitante a los procesos de conformación estatal, específicamente, a través de las políticas indigenistas, la escritura de la historia oficial y el establecimiento actual de ciertas condiciones tanto para el reconocimiento jurídico -bajo la forma de personería y registro- de las comunidades y organizaciones indígenas como en el mismo ejercicio y regulación de su participación política.

9 Para un análisis de la “violencia institucional” ejercida por el Estado-Nación en Argentina, en tanto imposición de los mecanismos burocráticos como acceso excluyente de interlocución indígena, así como, la traducción/operativización de las identidades/diversidades indígenas a través de la burocratización, véase el trabajo de Guiñazú y Tolosa (2014).



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La historia oficial, como una narrativa de legitimación, nutrió el imaginario social e institucional de que en la Argentina no hay población indígena, la cual –se supone- fue exterminada en inmediaciones del siglo XIX en las “Campañas del desierto” en el Sur y la “Campaña de Victorica” por el Norte. Este supuesto, al mismo tiempo que desconoce la prexistencia de los pueblos originarios, también ocasiona que estos sean percibidos -por los sectores hegemónicos- de acuerdo a su potencial de conversión/civilización (Briones 2005, 32) y, en esta medida, se les exija una adecuación a los requerimientos liberales de representación y ciudadanía, así como, al cumplimiento de ciertos requisitos jurídicos para una efectiva reivindicación de sus demandas territoriales y políticas, como en el caso del registro de comunidades, territorios y organizaciones ante el Instituto Nacional de Asuntos Indígenas (INAI).

En cuanto a la historia hegemónica, desde el ENOTPO se promueve la necesidad de reformularla, de reconocer el carácter preexistente de los pueblos originarios, de hacer una revisión de lo que significó la conformación de la nación argentina para estos pueblos y sus formas de vida: “es necesario empezar a revertir esa historia, esa historia cargada de muerte, cargada de genocidio”. En consecuencia, tal como lo plantea una mujer adulta del Pueblo Comechingón de Córdoba:

Venimos a levantar nuestras banderas, venimos a decir que tenemos una historia, que conocemos esa historia. Venimos a invitar a esta sociedad a que esa historia se empiece a cambiar, porque nosotros la hemos empezado a cambiar desde hace ya muchísimo tiempo (ENOTPO 2013b).

Una forma de cambiarla –consideramos- es a través de la reinterpretación e inscripción de las historias indígenas bajo el formato de reivindicación de los derechos humanos: las “Campañas del desierto” son calificadas, por los referentes de la organización, como las primeras políticas de “genocidio y terror” que se replican –por segunda vez- con la última dictadura cívico-militar.10 Del mismo modo, esta reformulación histórica tiene lugar cuando se muestra e inscribe la presencia de los pueblos originarios en los diferentes momentos, e hitos de resistencia, de la historia argentina11:

Los pueblos estuvimos, absolutamente siempre, estuvimos en la independencia, estuvimos también en la recuperación de los derechos el 17 de octubre (…) también estuvimos en Malvinas. También estuvimos en la recuperación a partir del 2003 con un compañero que no se olvidó de sus convicciones cuando llegó a

10 Son interesantes y estimulantes los planteamientos de Diana Lenton (2010) de la “Red de Investigadores en Genocidio y Política Indígena en Argentina”, donde se busca instalar el término de genocidio como elemento explicativo de las acciones militares en -lo que erróneamente se llamó- “el desierto argentino”. 11 Para un análisis -desde una perspectiva histórica- de las narrativas hegemónicas, las políticas estatales y las luchas indígenas en la Argentina, ver: Gordillo y Hirsch, 2010. Una reflexion politologica sobre la expansión de las fronteras nacionales -a expensas de las poblaciones indigenas- y el proceso de construcción del “otro” -que debía ser dejado atrás- como determinantes sociales de los procesos de formación estatal en Argentina puede encontrarse en Mueses (2014).



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la Casa Rosada y fue por el derecho de los pueblos y allí estamos. Desde entonces y desde siempre estamos peleando (ENOTPO 2015a).

Con respecto a los condicionamientos jurídicos, estos funcionan como los

raseros que establecen quién es y quién no es indígena y, consecuentemente, determinan la legitimidad –y, por ende, la legalidad- de las demandas territoriales de los pueblos originarios. Amparados por lo establecido por la Constitución Nacional (artículo 75, inciso 17),12 los censores de la indianidad (Tamagno, 1991) –como aquellos funcionarios especializados- ponen en marcha y ponderan el cumplimiento del requisito de la personería jurídica, como un condicionamiento de representación política, para el efectivo reconocimiento de “la posesión y propiedad comunitaria de las tierras que tradicionalmente ocupan”. Esta situación es altamente cuestionada e impugnada por los referentes del ENOTPO, reparos que consisten en anteponer -al requerimiento de la personalidad jurídica- la representatividad territorial, el carácter étnico y público de la categoría de “pueblos”, así como, la autonomía en la designación y el reconocimiento de sus autoridades tradicionales y ancestrales.

En relación con la representatividad de los pueblos se manifiesta: “Nosotros nos representamos a nosotros mismos, nosotros tenemos nuestro propio proceso de organización política, cultural, filosófica” (ENOTPO 2015a) y, en función de esta autonomía, los interlocutores válidos deben ser las organizaciones territoriales “como instituciones legítimas de un pueblo a través de sus autoridades tradicionales” (ENOTPO 2012m). Por esta razón, la personería jurídica se considera como el cumplimiento de un requisito administrativo que, entre otras cosas, condiciona la autonomía de las comunidades y organizaciones indígenas ya que –según un referente mapuche- hay que pedir permiso para hacer un balance, una asamblea o se tiene la obligación de rendir cuentas anuales. Prosigue el referente indígena:

Un pueblo tiene eso que es la autonomía, es decir, se organiza y decide cómo se reúne, a qué hora y en la forma en que se va a reunir. Entonces, por lo tanto, la personería jurídica tiene que ser de carácter público, no puede estar administrada ni controlada por el Estado (ENOTPO 2012l).

En esta medida, las apreciaciones del referente del ENOTPO coinciden con la afirmación de que las demandas y reclamos de las comunidades indígenas tienen que formalizarse y traducirse al lenguaje estatal, bajo la forma de personería jurídica o la “carpeta técnica”, como única vía para su gestión y atención (Guiñazú y Tolosa 2014, 15). Por lo tanto, las categorías usadas en las prácticas estatales, principalmente en la gestión del INAI, regulan y encasillan el reconocimiento y la efectivización de los

12 El texto completo del mencionado artículo reza: “Reconocer la preexistencia étnica y cultural de los pueblos indígenas argentinos. Garantizar el respeto a su identidad y el derecho a una educación bilingüe e intercultural, reconocer la personería jurídica de sus comunidades, y la posesión y propiedad comunitaria de las tierras que tradicionalmente ocupan; y regular la entrega de otras aptas y suficientes para el desarrollo humano, ninguna de ellas será enajenable, transmisible ni susceptible de gravámenes o embargos. Asegurar su participación en la gestión referida a sus recursos naturales y a los demás intereses que los afecten. Las provincias pueden ejercer concurrentemente estas atribuciones”.



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derechos de preexistencia, territoriales y políticos de los pueblos originarios, sus comunidades y organizaciones. Identidad política indígena: representación y alteridad

Como lo hemos venido mostrando, aquellos rasgos de identidad política

encuentran concreción material en el devenir de las asociaciones civiles, particularmente, refiriéndonos a la emergencia y politización del ENOTPO en su pretensión de configurarse como un actor político válido, como un interlocutor frente al Estado que debate, aporta y acompaña la implementación de las políticas indigenistas en el marco del kirchnerismo. Consiguientemente, en función de este reto –así como, en el proceso de institucionalización política de esta organización- es donde podríamos asumir que en el ENOTPO se materializan las dimensiones de representación y alteridad, componentes y elementos básicos de cualquier identidad política.

En marzo de 2009, cerca de 200 representantes de organizaciones indígenas argentinas se reúnen en la localidad bonaerense de Almirante Brown para elaborar una propuesta política “para una nueva relación con el Estado”. La preparación de un documento-propuesta13 formaliza la existencia organizativa y se constituye, además, como un primer ejercicio de deliberación, elaboración y acción conjunta de las diferentes organizaciones que participan del ENOTPO. Acciones que, entre otras cosas, permiten que este documento sea presentado en la mencionada reunión de CFK y algunas autoridades territoriales indígenas del país, en el marco de las “marchas de los pueblos originarios en la conmemoración del bicentenario”.14

En cuanto al proceso de institucionalización política, el ENOTPO se compone de varios pueblos originarios y organizaciones territoriales; los primeros (pueblos y naciones originarias) pueden contar con más de una organización territorial y éstas –a su vez- se conforman de distintas comunidades indígenas. Las comunidades, si

13 Este documento, producto de la reunión, se llamó: “Pacto del Bicentenario entre los Pueblos Originarios y el Estado: una política de interculturalidad para la construcción de un Estado Plurinacional”. En un tríptico distribuido por el ENOTPO, se resumen las propuestas de política pública intercultural incluidas en este documento: restitución de los Territorios Indígenas Tradicionales (implementación y prórroga de la ley 26.160); reglamentar –por ley- el Libre Consentimiento Previo e Informado teniendo en cuenta las normativas internacionales; la creación de un Ministerio Intercultural Indígena; la “restitución de la palabra pública” a través de la Ley de Medios; promover la participación indígena -mediante una ley de cupos- en el poder ejecutivo, legislativo y judicial; articular la medicina tradicional y los programas de salud; “propiciar el reemplazo de símbolos, nombres de calles, monumentos, billetes, etc., que exaltan el genocidio cometido contra los Pueblos Originarios”; “generar líneas de investigación, memoria colectiva y de reparación histórica sobre el genocidio hacia los Pueblos Originarios en el marco de la política de Derechos Humanos”. 14 Para una reflexión sobre las marchas convocadas por la Asociación Civil Túpac Amaru y el Encuentro Nacional de Organizaciones Territoriales de Pueblos Originarios, ver: Mueses, 2014. Asimismo, una reflexión más acabada sobre este momento, los debates en torno a la reglamentación del Código Civil y Comercial, así como, “los síntomas de discrepancias y rupturas” en relación con las acciones violentas en contra la comunidad Qom La Primavera y el encuentro de Félix Díaz con el papa Francisco, ver: Briones, 2015.



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bien tienen mecanismos internos de participación, son representadas por dos delegados en las organizaciones territoriales que las congregan. La Asamblea Nacional, por su parte, está compuesta por los representantes enviados por cada organización territorial, destacándose que el ENOTPO no está regido por un presidente o secretario y que cada organización territorial tiene voz y voto:

En la mayoría de los casos las decisiones se toman en Asamblea, de forma colectiva, por voto o consenso. La Asamblea constituye la máxima autoridad ya que es el ámbito de reunión y debate de los delegados o representantes de las comunidades de cada pueblo (ENOTPO 2014a).

Según sus miembros, el ENOTPO es una organización que hereda las

demandas históricas y territoriales de los pueblos originarios. Considerado también como “el camino” hacia los derechos, la igualdad y la inclusión (ENOTPO 2015a), como un proceso contemporáneo de lucha, de movilización, de construcción y “necesaria transformación” (ENOTPO 2015b). En palabras de una mujer adulta del Pueblo Comechingón:

Nosotros como organizaciones no somos quienes iniciamos este proceso, somos los continuadores, somos los que tenemos la responsabilidad política hoy, desde nuestros territorios, de establecer nuestro orden institucional como pueblos y naciones originarias. De decir también de que nosotros tenemos una estructura en lo cultural, que tenemos un idioma, que tenemos una vestimenta propia y que tenemos una propia forma de organización política y el ENOTPO es el fiel reflejo de esa transformación, ese es el fiel reflejo de esa continuidad como naciones originarias (ENOTPO 2013b).

De allí que las demandas se actualizan, cobrando sentido -para los referentes

del ENOTPO- la puesta en marcha de la consulta libre, previa e informada; la cual se entiende como el reconocimiento de la autoridad de las organizaciones territoriales, tanto en la implementación de las políticas indígenas como en la aprobación de cualquier actividad que involucre a la comunidad y sus territorios, incluyendo los emprendimientos económicos y las investigaciones científicas.

De acuerdo con una joven kolla, la consulta “es una forma, un instrumento de poder generar un diálogo intercultural, generar políticas de participación (…) políticas que sean consultadas previamente con los pueblos, generando mecanismos de participación, generando mecanismos de consulta” (ENOTPO 2015a). Esta consulta previa –sostiene una joven diaguita- reivindica el derecho de los pueblos originarios para decir “no”, en razón que muchas veces se la malentiende, por parte de las instituciones estatales, como el brindar información y obtener el consentimiento para intervenir en las comunidades, sus territorios y su patrimonio cultural. En este orden de ideas, se cuestiona la declaración del “Camino del Inca”



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como patrimonio de la humanidad puesto que, según un representante indígena, este proceso no tuvo en cuenta a las organizaciones de pueblos originarios y, por eso, esta disposición se califica como una apropiación de los territorios: “nunca se acercó ningún funcionario de la UNESCO, ni del gobierno provincial hacia las autoridades del pueblo Atacama para poner en conocimiento el proyecto que tenían en nuestro territorio” (ENOTPO 2014c).

Con el fin de evitar estas situaciones se elabora el “Protocolo de Consulta Libre, Previa e Informada”, cuya elaboración cuenta con la participación del ENOTPO y un grupo interdisciplinario de profesionales indígenas y no-indígenas. Según una abogada kolla, el objeto del protocolo es buscar los mecanismos para resolver los conflictos pasados, presentes y futuros: “cuando entran en la casa de uno –continúa la referente- generan, quizá con buenas intenciones o no, generan distintos tipos de propuestas que alteran el orden, el equilibrio, se generan conflictos” (ENOTPO 2015a).

La implementación del protocolo, en consecuencia, permite el ejercicio de una autonomía territorial, donde las autoridades indígenas deciden quién entra y quién no entra y bajo qué condiciones se realiza la intervención en sus territorios. Por ello, se piensa a este instrumento como “un conjunto de pasos, un conjunto de pautas que el Estado debe hacer cada vez que se meta en nuestro territorio” (ENOTPO 2015b). De igual modo, el protocolo es visto como un mecanismo para el restablecimiento de un orden, como en el caso del pedido de devolución de los restos humanos de sus caciques por parte de una comunidad mapuche tewelche. Los restos indígenas -argumenta el werken de la comunidad- no son bienes patrimoniales, sino que tienen una connotación espiritual, por lo tanto, se demanda la reglamentación del protocolo de restitución (ENOTPO 2014b). “No queremos más que nos enseñen a como ser indios”15

La anterior connotación de los restos indígenas, que, si bien puede llamarse

espiritual, no deja de reproducir cierta valoración positiva y una significación cultural específica, lo cual redunda en la forma en cómo se perciben los miembros de los pueblos originarios, el cómo asumen sus diferencias y, principalmente, el cómo se representan. Uno de los énfasis discursivos de los miembros del ENOTPO está en remarcar esta especificidad; por un lado, mostrando a los pueblos originarios como poseedores de una cultura propia y, por otro, develando sus diferencias con la cultura occidental. Se considera –dice una mujer mapuche- que existen elementos culturales que hacen diferentes a los pueblos indígenas:

Somos realmente pueblo-nación, que brindamos y tenemos derechos, que tenemos una lengua, que tenemos una filosofía de vida, que tenemos una cosmovisión, que no es ni más ni

15 Afirmación realizada por un adulto del Pueblo Huarpe en la presentación del Protocolo de Consulta y Participación de Pueblos Originarios, en el Edificio Anexo del Congreso de la Nación en julio de 2014.



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menos, simplemente diferente. Y que buscamos no la transcendencia máxima sino el respeto a esa filosofía de vida, a esa vida misma que es la de pueblo-nación, en este caso, de pueblos originarios (ENOTPO 2015d).

La relación con la naturaleza, y particularmente con el territorio, caracteriza

esta diferente cosmovisión que es aludida por los representantes del ENOTPO. Diferencias que se manifiestan en una conexión especial con el territorio al sentirse parte de él, así como, en su opinión sobre el uso –y extracción- de los recursos naturales: mientras que para la cultura occidental son bienes económicos, para los pueblos originarios son “hermanos poseedores de vida”, poseedores de fuerza que –según una joven indígena- “nos marcan permanentemente nuestra identidad, nuestro origen, por lo tanto, tienen un carácter sagrado y sumamente importante para cada uno de nosotros”. Importancia que se basa en el respeto de las cosas que se ven y que no se ven pero que, además, se manifiesta como una razón de lucha –de acuerdo con un adulto huarpe- “para defender lo que nos hace libres: el monte, la piedra, el agua, el aire, la tierra” y –desde la posición de una joven mapuche- como una responsabilidad política “de hablar por esos recursos, por esas fuerzas que están en nuestros territorios” (ENOTPO 2014d).

Desde estas afirmaciones colegimos que la relación con el territorio fundamenta la identidad cultural como pueblos y naciones originarias y, por otra parte, que estas reivindicaciones asumen el carácter de históricas, un legado que es retomado y continuado en los procesos actuales de resistencia territorial, como en el caso de Javier Chocobar. Su asesinato el 12 de octubre de 2010 -por parte de terratenientes de Tucumán- convierte a este joven dirigente diaguita en un paradigma contemporáneo de lucha, que acompaña el devenir de las organizaciones territoriales indígenas y que –según una mujer qom- “está vivo en cada una de las acciones que hacemos” (ENOTPO 2015d). Empero, los procesos de lucha y resistencia indígenas no sólo pueden circunscribirse al reclamo de tierras, es conjuntamente –como señala una mujer mapuche- reclamar por los derechos de los pueblos originarios al reconocimiento de la preexistencia, la identidad, la cultura y, en últimas, por el ejercicio del derecho a la “autonomía como pueblo, como identidades territoriales” (ENOTPO 2014d).

“Entendemos –expresa la sobrina de Javier Chocobar- que somos actores políticos, que somos sujetos de derecho. Entonces desde ahí nos paramos”. En este sentido, los miembros del ENOTPO asumen a la organización como un espacio propositivo, como “pueblos organizados con trayectoria política y trabajo militante”, congruentes con la posición política -mencionada anteriormente- de que no sólo se encuentran en la resistencia y que, en función de la convivencia con la sociedad argentina, representan su accionar como el “venimos a establecer, a avanzar, a construir” (ENOTPO 2014e).

Parte de esta construcción sería la misma transformación de las estrategias políticas predominantes. Las prácticas políticas llevadas a cabo por el ENOTPO, además de privilegiar a la Asamblea como la principal instancia de decisión, se arrogan como una responsabilidad ineludible el mantener una comunicación directa



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con las organizaciones territoriales y las comunidades. Desafiando la extensión territorial y la tardanza en las comunicaciones, se expresa –por parte de los referentes de la organización- que “nuestra gente tiene derecho a que esta información llegue a los territorios” (ENOTPO 2015b), por consiguiente, la implementación de esta práctica redundaría en legitimidad ya que las decisiones son consensuadas y discutidas en los territorios y, al mismo tiempo, cuentan con el aval de los consejos de ancianos o autoridades espirituales de cada pueblo originario. “Nos obligan a ponernos en ustedes y nosotros”16

La diferenciación de un “nosotros” como opuesto a un “ellos” funciona como

la base distintiva de una identidad política. Asimismo -como lo expresamos antes- aquella distinción relativiza los presupuestos de Carl Schmitt, esencialmente, cuando plantea que la contraposición de amigos/enemigos es la que cualifica a una identidad como política; una relación antagónica que puede, a más de cuestionar la identidad del otro, también amenazar la propia existencia.

En cuanto al ENOTPO, se considera que el antagonismo ha caracterizado la relación de los pueblos originarios y los “otros”. Se asume que desde la conquista de América se les ha negado –o se les ha estereotipado o normatizado- una forma de ser indígena y que, además, esta relación antagónica se ha expresado en los primeros contactos de españoles e indios donde prevaleció la eliminación física de los nativos, como lo atestiguan las acciones militares y el avance territorial de los conquistadores. Por esta razón, Cristóbal Colón representa el genocidio, el saqueo, la enajenación patrimonial, la expropiación territorial y, en últimas, un enemigo de los pueblos originarios: “Para nosotros, para los pueblos, el significado que tiene es de repudio, repudiamos toda la matanza, el genocidio que vino de la mano de él” (ENOTPO 2013h).

Igual calificación reciben las acciones ideológicas y militares de Domingo Faustino Sarmiento, Julio Roca y Benjamín Victorica. Se los considera, al mismo tiempo, como seguidores de la línea de pensamiento de Colón y los ejecutores de una “política de terror y dominación”, que se replica con la última dictadura y en los intereses de la sociedad rural. Por ello, a través de un diálogo imaginario se les manifiesta que los pueblos originarios están vivos y presentes:

Y también se lo decimos al General Roca que decía que todos los indios amigos eran los indios muertos o como decía Sarmiento que los cabecitas negras servían para abono de la tierra. Y hoy les estamos diciendo que no somos abono, que tenemos propuestas. Tampoco venimos a lamentarnos (ENOTPO 2012c).

16 Frase pronunciada por un adulto del Pueblo Mapuche en la presentación del Protocolo de Consulta y Participación de Pueblos Originarios, en el Edificio Anexo del Congreso de la Nación en julio de 2014.



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Tanto ayer como hoy, sostienen desde el ENOTPO, la implementación de esa campaña de terror y dominación cuenta con el apoyo de los terratenientes locales y extranjeros que “disfrazaron en el progreso la avaricia por el control de los recursos naturales”, cuyas expresiones más actuales son el asesinato de Javier Chocobar, así como, la implementación de una industria extractiva como un modelo de desarrollo que se materializa tanto en los gobiernos neoliberales como en los “denominados” gobiernos progresistas, lo cual funciona -además- como un límite a la lucha y ciertos reclamos indígenas (Briones 2015, 37). Consideraciones finales

En el proceso de configuración de las identidades políticas, además de la

subjetivación individual y colectiva, tiene un peso importante la forma de concebir, tratar y resolver la “problemática indígena” por parte de las instituciones de poder. De allí que, de forma general, planteamos que una identidad política se manifiesta, en primer lugar, en la confrontación de las ideas inferiorizantes y totalizantes que han sustentado las percepciones y las tomas de decisión sobre las poblaciones indígenas; ideas que se adjetivan como políticas en tanto reproducen unas relaciones de dominación y que se fundan sobre las creencias de una pretendida superioridad racial y de una obligatoria integración indígena a una totalidad social. En segundo lugar, pensamos que la expresión de una identidad política no es ajena a las prácticas de gubernamentalidad -léase multiculturalismo neoliberal- que han contextualizado el reconocimiento, tratamiento y efectivización de los derechos culturales y políticos de los pueblos indígenas en su consideración como sujetos -y no objetos- de políticas públicas.

Sostenemos, aún en el plano de la generalidad, que los intentos de control territorial y poblacional que se llevan a cabo desde el arribo de los españoles reproducen -bajo la forma de legado colonial- una imagen del indígena como pobre, salvaje y peligroso. Estos imaginarios, al tiempo que determinan la construcción del sentido común, condicionan actualmente la cultura institucional y la naturaleza de las políticas públicas dirigidas a estas poblaciones: el asistencialismo social, la integración homogenizante y la resolución de los conflictos territoriales bajo el esquema de seguridad y orden público son ejemplo de ello.

Estas arraigadas imágenes, así como, esas marcadas tendencias en el tratamiento político de la “cuestión indígena” son resistidas, tanto en su producción como en su reproducción, desde el posicionamiento y la construcción de una identidad política del ENOTPO en el marco del segundo gobierno de CFK. La politización de las identidades indígenas, para este caso y momento determinado, busca subvertir las consideraciones y las prácticas institucionales de larga data anteponiendo instrumentos jurídicos como la consulta previa, una reescritura de la historia y, principalmente, posicionando a la organización indígena como sujetos –actores políticos- en la implementación y el acompañamiento de las políticas públicas del mencionado gobierno. Según las palabras de un referente mapuche del ENOTPO: “No queremos venir a acomodarnos al Estado, no queremos (…) ser directores del Estado. Queremos ser werken mapuches dentro del Estado, queremos ser delegados



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diaguitas dentro del Estado. Queremos ser autoridades tradicionales, pero dentro del Estado, gestionando este Estado” (ENOTPO 2015f).

Por otra parte, en el proceso de diferenciación con la cultura occidental, los referentes de los pueblos originarios del ENOTPO revalorizan sus creencias, costumbres, prácticas políticas y culturales, justamente, para remarcar una serie de distinciones que los representan e identifican como un colectivo. Una delimitación del nosotros/ellos que, además de encontrar un correlato en el discurso kirchnerista, se reproduce como un efecto en la permanente y cambiante –en palabras de Mouffe- “amenaza a su existencia”. Los “otros”, en términos de la diferenciación indígena por parte del ENOTPO, actualizan sus prácticas para expropiar territorial y culturalmente a los pueblos originarios, pero mantienen intactas las ideas prejuiciosas y estereotipadas que sirven de base –materializadas en los censores de la indianidad- en la implementación de políticas públicas diferenciadas para estas poblaciones.

El cuestionamiento tanto de estas prácticas institucionales como de esas ideas políticas que las sustentan se dirige, por parte del ENOTPO, a la confrontación de la imagen y el lugar que les fuese asignado a los pueblos indígenas desde la colonia que, pasando por los procesos de conformación nacional, no deja actualmente de reproducirse y expresarse en el tratamiento político de la “cuestión indígena”, tratamiento que no solo fija parámetros a la relación del Estado y los pueblos originarios sino que, además, puede intervenir como un modo de regulación y control gubernamental de la lucha indígena.

Esta lucha en Argentina, según Briones, pasa por “lograr visibilidad y por vencer estereotipos” (2005, 35), sin embargo, añadiríamos que este proceso de resistencia también pasa por el cuestionamiento de los efectos nocivos de la intervención gubernamental en el espectro organizativo indígena, es decir, pasa también por la sobreposición -y confrontación- de las diferenciaciones y “construidas polarizaciones” del campo indígena que, para ese momento, fueron azuzadas por los medios de comunicación hegemónicos. Y es, precisamente, en este cuestionamiento y en esta confrontación donde las dimensiones de representación propia y una alteridad agonista podrían adquirir un mayor sentido y contenido al interior del ENOTPO, dando sustento a la afirmación y a la valoración de las distintas identidades indígenas como políticas, ya no como una “fotografía” ni ajustadas a los cambios de gobierno, sino como expresiones dinámicas y heterogéneas de la “diversidad en la diversidad” en Argentina. Bibliografía

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