ILLANES J.L. - Vertiente Antropológica de la Teología - Scripta Theologica. 1982, Vol 14 (1), p...

7/23/2019 ILLANES J.L. - Vertiente Antropolgica de la Teologa - Scripta Theologica. 1982, Vol 14 (1), p 105-135

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VERTIENTE AN TR OP OL OG ICA DE LA TEOLOG IA

JOSE LUIS ILLANES MAESTRE

En cierto sentido todos los problemas fundamentales de la filosofa se pueden reconducir a la pregunta sobre qu sea el hombrey qu posicin metafsica ocupa con respecto a la totalidad del ser,al mundo y a Dios \ Estas palabras de Max Scheler pueden servirde introduccin a las reflexiones que nos proponemos desarrollar,ya que ponen de manifiesto no slo que nuestra cultura est marcada por una fuerte preocupacin por el hombre, sino tambin lapresencia en ella de filones de pensamiento que tienden a reducirtodo saber a saber sobre el hombre, a antropologa.Esos dos planteamientos, son en realidad solidarios?, es realmente conocindose a s mismo como el hombre alcanza su plenahumanidad o ms bien encuentra su perfeccin yendo ms all delas fronteras de su espritu? En otros trminos, y desde una perspectiva gnoseolgica, el pensamiento humano procede en el interior delcrculo de la propia autocomprensin o se abre a la realidad extra-mental? O tambin, situndonos ya de lleno a nivel de la teologa,qu naturaleza tiene el saber teolgico y qu puesto ocupa en lla referencia al hombre?, qu relaciones median entre antropologay teologa, entre el logos sobre el hombre y el logos Dios?Despus de haber sealado la importancia de la aportacin deToms de Aquino a la profundizacin teolgica acerca del misteriodel Verbo Encarnado, Juan Pablo II, precisamente en un congresoconmemorativo de la Aeterni Patris, comentaba: A caso n o esla cristologa el fundamento y la condicin primera para la elaboracin de una antropologa completa, segn las exigencias de nuestrostiempos? Efectivamente, no debemos olvidar que slo Cristo mani-

1. MAX SCHELER, Vom Um sturz der W erte, en Gesammelte Werke, t. I I I , Ber-na 1955, p. 173.SCRIPTA THEOLOGICA 14(1982/1) 105-136 105


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fiesta plenamente el hombre al propio hombre 2 . Las preguntas queacabamos de formular vuelven a aparecer, aunque a un nivel distinto,a partir de ese interrogante del Pontfice: en Cristo se le manifiestaal hombre su realidad porque Cristo ha realizado plenamente lo queel hombre es por esencia, o, ms bien, porque, siendo Cristo msque hombre, nos da a conocer que en El tenemos acceso a una realidad nueva, como consecuencia del designio divino de elevarnos enEl y por El a ms de nosotros mismos y hacernos partcipes de loque nos trasciende?, la cristologa es un captulo ms, aunque excelso, de la antropologa, de tal manera que, en ltima instancia, esdesde el hombre como comprendemos a Cristo, o debe decirse porel contrario que la cristologa implica la ruptura de toda antropologacerrada y el reconocimiento de que el hombre ha de ser entendidodesde ms all del hombre mismo?Tales son las preguntas que vamos a formularnos, y a las que,al menos en su ncleo bsico, vamos a intentar responder. Para ellocomencemos intentando precisar el sentido y la naturaleza del saberantropolgico.

I . E L SABER AN T RO P O L G ICO : SU G N ESIS Y CAR ACT ER ST ICAS1. Ciencias, filosofa y teologa ante la pregunta antropolgicaCmo surge y se desarrolla la pregunta del hombre sobre smismo y qu notas caracterizan ese itinerario intelectual? La cuestin que planteamos es ciertamente genrica, pero conviene formularla a fin de abordar el tema considerndolo en toda su amplitud.Una primera constatacin se impone: aunque la preocupacin antropolgica revista en nuestra poca un particular nfasis, es, en s

2. JUAN PABL O II, Discurso en la clausura del convenio sobre la encclica Aeterni Patris, promovido por la Societ Internazionale Tomm asso d 'Aqu ino, R oma,17-XI-1979. La frase que el Papa cita proviene, como es bien sabido, de la Constitucin Gaudium et spes, n. 22.Expresiones parecidas son constantes en la enseanza de Juan Pablo I I . R eproduzcamos otra, proveniente de una homila pronunciada pocos meses antes de laalocucin citada en el texto, durante su visita a Polonia: Cristo, afirmaba en esaocasin, es la clave para comprender esa gran y fundamental realidad que es elhombre. No se puede de hecho aada comprender al hombre hasta el fondosin Cristo. O ms bien, el hombre no es capaz de comprenderse a s mismo hastael fondo sin Cristo. No se puede entender quin es, ni cul es su verdadera dignidad,ni cul es su vocacin, ni su destino final. No se puede entender todo esto sinCristo (H omila durante la Misa celebrada en la Plaza de la Victoria de Varsovia, el2-VI-1979).1 0 6


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VERTIENTE ANTROPOLOGICA DE LA TEOLOGIA

misma, tan antigua como la humanidad. El hombre no puede pormenos de interrogarse sobre su ser y sobre su destino, e interrogarse con ntima y profunda participacin. Otras preguntas podemos los hombres formularlas de forma no slo desapasionada, sinoincluso fra, lejana y hasta indiferente, adoptando la actitud de quien,mero espectador, completa realidades a las que se siente ajeno. Lapregunta qu es el hombre? empea y compromete a la propiapersona, provocando resonancias afectivas y vitales.

Por eso las respuestas de orden cientfico-positivo dejan siempreinsatisfecha a nuestra inteligencia. La fisiologa, la biologa, la economa, la sociologa, etc., nos dicen muchas cosas acerca del hombre y su comportamiento, pero, an reconociendo la validez de loque todas y cada una de esas ciencias puedan ensearnos, nuestroser entero proclama que el hombre no se reduce a lo que esos saberes, por s mismos, son capaces de alcanzar. La pregunta antropolgica tiene, para el hombre, dimensiones de totalidad. Y las tieneineludiblemente, como lo confirma incluso la forma de hablar dequienes, adoptando una posicin estrictamente materialista, intentanreducir al hombre a las solas dimensiones fsicas o sociolgicas denuestro ser: la carga vital con la que afirman que el hombre no esms que una estructura fsico-qumica especialmente compleja o queun animal particularmente evolucionado, pone en evidencia que noestamos en presencia de una simple descripcin cientfica, sino anteafirmaciones que se sitan a un nivel mucho ms radical.

Podemos glosar la realidad a la que estamos apuntando acudiendo a una de las doctrinas acuadas por el pensamiento clsico: ladistincin sealada por los pensadores griegos y ampliamente comentada por los maestros medievales entre ciencia y sabidura 3.Las ciencias quiz habra que decir, si no hubiera el riesgo de dara esas palabras una significacin peyorativa, las meras ciencias, ya quela sabidura es tambin una ciencia, un saber, las ciencias se caracterizan por concentrar la atencin en un sector o faceta de la realidad, abstrayendo del resto. Es esa concentracin de la atencin loque da lugar a la riqueza propia del saber cientfico y a ese pro-

3. Vase por ejemplo la exposicin de SANTO TOMS DE AQUINO, Summ a theo-logiae, 1, q.l, a.6; 1-2, q.57, a.2, y 2-2, q.45, o, concediendo ms importancia alos factores afectivos, la de SAN BUENAVEUTURA, In III Sententiarum, dist. 35, art. uni-cus, q. 1, ed. Q uaracchi, t. 3, p. 772-775. Entre los expositores modernos puedenconsultarse, en la lnea de Santo Toms de Aquino, JACQUES MARITAIN, Science etsagesse, Paris 1935 (tad. castellana; Ciencia y Sabidura, Buenos Aires 1944), y, enla de San Buenaventura, TEODORICO MORETTI-COSTANZI, La filosofa pura, Bolonia 1959.SCRIPTA THEO-LOGICA 14(1982/1) 107


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greso que implica con respecto al saber ordinario, pero es, al mismo tiempo, lo que condiciona, en otro sentido, su inferioridad conrelacin a l, ya que el saber ordinario, pobre en la determinacinanaltica de las estructuras que integran la realidad, posee en cambio una visin sinttica de la que carecen las ciencias: el cientficonecesita, en cierto modo, olvidar su ciencia y volver a ser simplemente hombre, no slo para enfrentarse con la vida, sino tambin y com o consecuencia de es o para juzgar acerca de los criterios de utilizacin de su ciencia misma.Al hablar as no intentamos en modo alguno identificar el otrotrmino de la distincin clsica la sabidura con un saber ordinario y de fcil adquisicin. Al contrario. Se entiende, en efecto,por sabidura aquel saber que, versando sobre las cosas tomadas enla plenitud de su ser de ah su continuidad, aunque lo trascienda,con el saber ordinario, aspira a captar los principios supremos,las razones ltimas, que explican la estructura y la dinmica de larealidad. Es, pues, saber de importancia suma, que reclama, para poder alcanzarlo de la manera relativamente plena y acabada que esdada al hombre, un cultivo, en grado extremo, de la inteligencia.Los pensadores clsicos no detuvieron ah su anlisis, sino queintentaron precisar cules son los caminos a travs de los cuales elhombre accede a la sabidura, sealando concretamente dos. Uno deellos es de orden predominantemente vital: el que recorre quien sesita ante la existencia con seriedad y autenticidad profundas, esdecir el hombre virtuoso (y paralelamente, en cuanto testigo de lahumanidad, el poeta y el literato), que llega a alcanzar una connaturalidad con la verdad de las cosas que le permite juzgar, como porun movimiento espontneo, lo que cada situacin exige y reclama;el hombre virtuoso escribe en ese sentido Aristteles es reglay medida de lo que conviene a la virtud 4. El otro camino es decarcter predominantemente analtico: es el que recorre el estudiosoque se esfuerza por clarificar crticamente el propio pensamiento yverificarlo en confrontacin con la realidad, hasta elevarse, en lamedida en que le resulte posible, hasta las causas ltimas y radicales;en suma, el camino al que, desde Scrates, se designa umversalmentecon el nombre de filosofa.Esas dos vas confluyen en un mismo punto un saber de lascosas con sentido de globalidad, de ultimidad, pero como frutode itinerarios distitos, y por tanto dando origen a disposiciones sub-

4. ARISTTELES, Etica a Nicmaco, 1. 10 (BK 1176 a 17).108


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jetivas diversas: el primero hace juzgar de forma instintiva; el segundo de manera refleja; el primero hace que el hombre tenga lacapacidad de enfrentarse, acertada y rpidamente, sin vacilaciones,con las situaciones que le depara el vivir, aunque, en ocasiones, sinestar en condiciones de explicitar el porqu de sus resoluciones; elsegundo no otorga esa facilidad en la resolucin, pero ofrece en cambio la explicacin del cmo y del porqu. De ah que esos dos caminos, y los frutos que producen en el espritu humano, no sean antitticos, sino complementarios, ya que si bien puede decirse que lasabidura instintiva o por connaturalidad posee una cierta primacaexistencial, no es menos cierto que el hombre, ser dotado de inteligencia, libre y dueo de sus actos, aspira a dar, y a darse a smismo, razn de su actuar. El momento reflexivo, filosfico, es consubstancial a nuestro espritu: podr existir separado, cultivado pors mismo y de manera plenamente consciente, o entremezclado conotros procesos de nuestra vida espiritual, y por tanto sin manifestarse con claridad, pero nunca deja de estar presente.

Pero, cerrando esta disgresin epistemolgica, retomemos el hilode nuestro discurso, haciendo, para ello, una afirmacin que resumelas consideraciones que preceden: la pregunta antropolgica se sita,en ltima instancia, no a nivel cientfico-positivo, sino sapiencial.Cmo se desarrolla, pues, ese saber del hombre sobre s mismo?L o ya dicho permite dar una respuesta rpida: a partir de la existencia, y como fruto de esa capacidad de admiracin y de asombroque nos lleva a interrogarnos sobre lo que vivimos y vemos, con eldeseo de percibir y gustar todas sus riquezas. Experiencias personales, hechos presenciados, ledos o escuchados, vivencias de nuestromundo interior, pueden ser el estmulo que desencadene nuestropensar y nos lleva a interrogarnos, sintiendo toda la urgencia de lapregunta, sobre la condicin humana. En la medida en que esoshechos y situaciones sean asumidos con hondura, segn verdad y conciencia, desembocarn en un crecer del hombre en cuanto tal y portanto de su capacidad de vivir y de juzgar de la vida, es decir, deesa sabidura que es fruto de la virtu d; si se pon e en ejercicio lapotencia analtica de nuestra inteligencia se desarrollar esa cienciao saber filosfico sobre el hombre a la que suele designarse con elnombre de antropologa.

Pero el hombre no est enfrentado slo con su propia experiencia, sino tambin con la Palabra que Dios, interviniendo en la historia, nos ha dirigido. Y esa Palabra nos habla tambin de nosotrosmismos, de nuestra situacin existencial, de nuestro destino. Pode-SCRIPTA THEO LOGICA 14(1982/1) 109


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mos, por eso, conocernos no slo a partir de nuestras vivencias, sinoa partir de lo que Dios nos ha manifestado. De ah esa sabiduramstica, don del Espritu sabidura de los santos, que se enraizaen el alma por la va de la oracin y de la entrega, hasta connaturalizarla con Dios y con el designio divino. De ah tambin esa sabidura de carcter cientfico, fruto de la aplicacin a la Palabra divinade la capacidad analtica de la inteligencia, a la que denominamosteologa 5.

Tres son, en suma, los posibles niveles de saber cientfico limitmonos desde ahora a este punto sobre el hombre:a) L as ciencias positivas, que nos informan sobre aspectos parciales del ser humano;b) L a antropologa filosfica, que nos habla del ser del hom bre, de la realidad humana en cuanto tal, en la medida en que noses dado captarla a travs de nuestros actos y vivencias;c) L a antropologa teolgica, que nos habla del hombre segn

lo que de l nos ha dado a conocer la revelacin divina.Q uien se revela por la Palabra es el mismo D ios que cre cielosy tierra, y su revelacin nos da a conocer el fin al que orientael universo entero; en consecuencia la antropologa teolgica asumeen su proceder a la antropologa filosfica. La distincin entre ambas no es la que existe entre dos ciencias que se tocan slo tangen-cialmente, sino la que se da entre dos saberes, uno de los cuales,de orden superior, integra al otro. Si la filosofa trasciende a lasciencias, y est por tanto en condiciones de hablar no ya sobre aspectos del hom bre, sino sobre el hombre en su globalidad; la teologa a su vez trasciende a la filosofa, ya que puede hablar del hombre desde la profundidad que nos otorga la Palabra divina, asumiendo al hacerlo la verdad que la razn filosfica hubiera podido alcanzar a fin de situarla en el interior de una verdad ms amplia. La fe,

prolongada en el orden existencial y mstico por la oracin y en elcientfico por la teologa, es el saber sapiencial en el sentido mspleno y radical de la palabra 6 .5. Sobre la nocin de Teolog a, puede verse lo que hemos escrito en la voz deTeologa, en Gran Enciclopedia Rialp, t. 22, p. 232-242.6 . H emos empleado la palabra teologa dndole el sentido que tiene normalmente en la poca contempornea, es decir la hemos usado para designar esa ciencia o saber en virtud del cual el hombre, usando su inteligencia bajo la luz de la fe,alcanza una posesin estructurada, cientfica, de la palabra divina; en ese sentido

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2. Antropologa y metafsicaPara dar un paso adelante en la clarificacin de las cuestionesque nos ocupan en torno a las relaciones entre antropologa y teologa, es oportuno detallar algo ms la descripcin del itinerario intelectual al que acabamos de hacer referencia, ya que en l cabe distinguir dos momentos o etapas de caractersticas muy distintas lafenomenologa y la metafsica 7 de cuya mutua relacin dependela constitucin del saber antropolgico.La consideracin refleja sobre el hombre se inicia como consecuencia de la admiracin que provoca en nosotros nuestro propio ser.La antropologa filosfica supone en ese sentido, una primera etapa deatencin a la realidad humana a fin de captarla con mayor plenitudpor la va de la introspeccin, del testimonio, del estudio de losdatos aportados por las ciencias que, en algn sentido, versan sobre el hombre, etc. Este primer momento es el que cabe designar comomomento descriptivo y fenomenolgico, que ha estado siempre pre

sente en la antropologa, si bien en la poca moderna, a partir deKierkegaard, de H usserl y de Scheler, ha adquirido una particulaiamplitud.La importancia de esta etapa fenomenolgica para la antropologa es innegable, ya que como sealaba en una conferencia pronunciada en 1974 el entonces cardenal Karol Wojtyla permiteque se vea ms inmediatamente la riqueza del espritu humano 8 . Sinembargo, por s sola, esa etapa resulta insuficiente en orden a darvida a un autntico saber sobre el ser del hombre: necesita, en efecto,ser prolongada mediante lo que, en esa misma conferencia, el cardenal Wojtyla defina como el paso meta fsico desde los sntomasal fundamento 9 , ya que entonces, y slo entonces, se ha expresadotoda la verdad implicada en la experiencia inmediata. En otras pala teologa, aunque verse especialmente sobre Dios, trata tambin de otras muchascosas del universo entero en cuanto que venidas de El y ordenadas por El.Puede darse a la palabra teologa un sentido ms restringido, usndola para designarel logos, discurso o palabra, sobre Dios y nada ms que sobre Dios. Conviene tenerpresente esta duplicidad de alcance del trmino para valorar algunas de las cosas quese dirn a continuacin.7. Sobre ese doble momento, vase BATTISTA MONDIN, L'uomo: chi ? Elementidi antropologa filosfica, Miln 1975, p. 18-20 , junto con las observaciones hechasen la recensin de esa obra que publicamos en Scripta Theologica, 10 (1978)7 4 5 - 7 4 7 .8. KAROL WOJTYL A, La evangelizacin y el hombre interior, conferencia pronunciada en Roma el 13 de octubre de 1974; recogida en La fe de la Iglesia. Textosdel card. Karol Wojtyla, Pamplona 1979. L a frase est en p. 6 5 .

9 . 0.c, p . 6 4 .SCRIPTA THEOLOGICA 14(1982/1) 111


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labras, una antropologa que aspire a ser digna de ese nombre seinterroga sobre el ser humano partiendo de hechos y vivencias ordinarias y comunes, pero lo hace buscando la significacin profunda deesos datos primarios, es decir como ejemplificaba recientementeun filsofo chileno preguntndose, ms all de las formas y funciones del lenguaje, por el principio intelectivo y la radical comprensin del ser que constituyen al sujeto humano como hablante; inquiriendo, tras el mecanismo de la atraccin de los sexos, por lanaturaleza de ese apetito radical y total que es la voluntad humana,por su apertura infinita, por su poder de eleccin y creacin, y porel carcter entitativamente inconcluso del amante; se interrogar, apartir del lmite de la muerte, por aquello que en el hombre noest sujeto a su poder; y, en los fenmenos constantes de la historia de las religiones, buscar el hilo conductor de una original yfundamental religacin del hombre a la trascendencia 10.

No cabe, en suma, si aspiramos a alcanzar un saber sobre elhombre, con limitarnos a describir como vivencia el ser humano, sucorporalidad, sus estados anmicos, sus acciones, etc., ni tampoco sinos situamos a nivel teolgico con sealar cul sea la estructuravital que implica el acto de fe o la tensin existencial propia de laesperanza, sino que es necesario, dando un paso adelante, preguntarse por las realidades que subyacen a esas vivencias o a esos actos.L o que, de una parte, conduce a poner de manifiesto la verdad delmundo, de los dems y de Dios, en cuanto realidades a las que elhombre se abre, y, de otra, a subrayar la substantividad del ser humanoy la espiritualidad del alma o, si nos situamos a nivel teolgico, latrascendencia de la vida divina y la realidad de la gracia como doncreado que, transformando al hombre desde las races de su ser, loeleva a la participacin de la divinidad.

Es precisamente en ese trnsito del momento fenomenolgico almetafsico donde se decide la orientacin y el valor de todo intentode comprensin y profundizacin en el ser humano, es decir, detoda antropologa. Es obvio, por lo dems, que en esa encrucijadaintelectual confluyen, condicionndose mutuamente, las conclusionesa que cada pensador llegue como resultado de su reflexin antropolgica y su visin general de las cosas y del mundo: la percepcinde la realidad de la persona es un dato que influye en la metafsicay, viceversa, lo que cada filsofo o cada telogo piense del ser10 . JOS MIGUEL IBEZ LANGLOIS, Introduccin a la Antropologa, Pamplona1978, p. 18-19.

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en general, incidir en su juicio sobre el hombre, sobre lo humano. Si,en esa confluencia de ideas y juicios, el filsofo, o el telogo, aciertana ser fieles a la verdad que se ha manifestado a su mente, sus pensamientos podrn desplegarse en un enriquecimiento progresivo ; si,por el contrario, decaen y desembocan en una errada concepcin delser de las cosas, ese hecho se proyectar sobre las etapas anterioresde su itinerario, deformando, en mayor o menor grado, las eventua-es adquisiciones precedentes. As, por ejemplo, quien tiende al pantesmo se incapacita para ver en el hombre algo ms que un simplemodo, carente de subsistencia propia, de ese ser nico con el que,a su juicio , todo se identifica; y quien cae en el materialismo seve impulsado a reducir al hombre a un mero producto de procesosfsicos, econmicos 0 sociales, aunque eso contradiga la conciencia queuno y otro puedan tener de la propia singularidad, conciencia que,por consiguiente, intentarn reinterpretar, buscando explicaciones que,de una forma u otra, quiten valor, trastornen, o priven de eficaciaa sus propias experiencias humanas bsicas.

Entre las posibles fuentes de desviacin, una. debe ser considerada especialmente, ya que afecta de manera frontal a nuestro problema: la que, dando al trmino un sentido amplio, podramos calificar de idealista. Nuestra experiencia primordial nos atestigua latensin intencional de nuestros actos de conocimiento y amor, queson siempre conocimiento y amor de algo o de alguien: la formaprimaria de la conciencia no es un yo pienso, sino un yo conozc o . Profundizando en ese dato bsico, se dibujar ante nosotrosuna antropologa en la que el hombre es descrito como un ser abierto,que encuentra su realizacin en la unin, por el conocimiento y elamor, con los otros y, radicalmente, con Dios. Pero si, reproduciendo la aventura intentada por Descartes y por Kant, colocamosentre parntesis esa experiencia primaria y postulamos, como estadoinicial del espritu, el de un pensamiento vaco, automticamente nosveremos abocados a concluir que los estados de conciencia no son elfruto de un abrirse de nuestra inteligencia a la realidad que nosrodea, sino reflejo o eco de la propia subjetividad. En suma, se llegar a un planteamiento segn el cual el hombre no conoce, sino quese conoce a s mismo, y el entero saber, tanto teolgico como filosfico aunque, en verdad, desde el momento en que se ha dadoese paso, esta distincin se difumina y tiende a desaparecer acabarreducindose a antropologa, a saber sobre el hombre. A menos que,por medio de una pirueta dialctica, se postule la identificacin dela subjetividad humana con la divina, y entonces el saber se identi-SCRIPTA THEOLOGICA 14(1982/1) 113


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fique con lo que tal vez podra llamarse teantropologa, o sea, elsaber de un Dios que toma conciencia de s mismo a travs delh o m b r e 1 1 .I I . L A INVER SIN ANTR OPOLGICA DE L A TEOL OGA

H emos llegado as al corazn de la cuestin que plantebamosal inicio. Detengmonos, pues, a fin de precisar ms las posiciones,ya que en realidad la hipertrofia del momento antropolgico puederevestir dos formas diversas, que cabe sintetizar mediante dos expresiones, ya conocidas; la de reduccin de la teologa a antropologay la de giro antropolgico de la teologa. Describmoslos, aunque seaslo sucintamente.1. La reduccin de la teologa a antropologa

Q uien desemboca en el atesmo se ve forzado, desde ese mismomomento, a intentar dar una explicacin reduccionista de la vidareligiosa, ya que, por principio, habiendo negado la realidad de Dios,no puede reconocerle substantidad alguna. No tiene por eso mssalida que intentar reconducirla a experiencias o fenmenos de otrotipo, de los que la religin sera una proyeccin o sublimacin; deah las diversas teoras sobre la gnesis de la religin que hanacompaado a lo largo de toda la historia a los planteamientos designo racionalista 1 2 . No faltan ejemplos de esa actitud en la pocaantigua baste recordar la frase el temor hizo nacer a los dioses,de un Epicuro y de un Demcrito de Abderra, pero hay que reconocer que las manifestaciones ms decididas de ese planteamientopertenecen a la edad moderna, inicindose en la poca de la Ilustracin hasta llegar a Augusto Comte, con su ley de los tres estadiosreligioso, filosfico y positivo, y especialmente a Ludwig Feuer-bach.Feuerbach parte, como de un dato inconcuso, de la negacin detoda trascendencia y de la consiguiente consideracin del hombre,interpretando de una manera materialista y sensualista, como realidad ltima: la humanidad, el hombre considerado en su vivir

11. Como dato histrico, sealemos que la expresin Theanthropos la empleavarias veces Feuerbach a partir de 1839.12. Sobre este punto puede verse lo que hemos escrito en la voz Religin en laGran Enciclopedia Rialp, t. 20, p. 14 ss.

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social, es el sustrato radical del acontecer. Dios no es sino una ideadel hombre, fruto de una proyeccin de los deseos y aspiracioneshumanas: lo que el hombre echa de menos de forma concretay consciente o de forma inconsciente, eso es Dios 1 3 . Dios notiene en s realidad alguna: la nica realidad es la del deseo humanoque hace surgir la idea de la divinidad. Dios dir Feuerbachcon frase que no deja lugar a dudas sobre el sentido de su pensamiento no es un ser fisiolgico o csmico (es decir, real segnla terminologa feuerbachiana), sino psicolgico, o sea producto dela fabulacin humana, y, por tanto, irreal, fantasmagrico 1 4 .

En la teologa, en todo lenguaje sobre Dios, aunque aparentemente se est hablando de la divinidad, en verdad se est hablandodel hombre, ya que Dios no es sino la realidad humana proyectada,representada en la idea. De ah la frase que constituye el leitmotivde la Esencia del cristianismo y de toda la obra feuerbachiana: e lsecreto de la teologa es la antropologa K . Un proyecto o programaintelectual se deduce inmediatamente: es necesario reducir la teologa a antropologa, aplicar al hombre lo que la religin aplica a Dios,y, de esa forma, liberar al hombre, ya que como es obvio, enun tal planteamiento, la religin se presenta como alienacin y auto-extraamiento, como realidad sobremanera negativa que debe sersuperada, haciendo que el hombre recupere lo que, en virtud desu propio autoengao, ha proyectado en la idea de Dios. Bien entendido, por lo dems, que, al hablar del hombre, Feuerbach tiene presente no al individuo singular sino al gnero, fuera del cual afirma el individuo carece no slo de sentido sino incluso de realidad; consecuencia sta inevitable, una vez que se ha negado la espiritualidad y la trascendencia, y que abre el camino a un materialismoradical, como el que se expresa en la frase, tajante y provocativaa un tiempo, que Feuerbach repitiera en los ltimos aos de su produccin literaria: el hombre es lo que come 1 6 .

13. LUDWIG FEUER BACH , Das Wesen des Christentums, ed. W. Schuffenhauer,Berln 1956, p. 136.14. Erluterungen, en Sm tliche Werke, ed. Bolin y Fr. Jodl, Stuttgart 1903 ss.,t. 6. p. 345.15. En su tenor literal esa frase aparece en la conclusin o aplicacin final conque termina Das Wesen des Christentums (ed. cit., p. 408), pero en trminos anlogos es repetida reiteradamente a lo largo de toda la obra; ver tambin el prlogoa la segunda edicin, de 1843.16. Ese aforismo lo formula Feuerbach en un escrito de 1847 y lo reitera enun comentario a una obra de Jakob Moleschotts publicado en 1850, glosndolo enun trabajo de unos aos despus: Das Geheimnis des Opfers oder Das Mensch ist,was er isst. Esos textos pueden verse en la edicin de los escritos breves incluidaen la edicin de las Gesammelte Werke, tomos 10 y 11.SCRIPT A THEO LOGICA 14(1982/1) 115


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2. El giro antropolgico de la teologaPero dejemos a Feuerbach, cuyo reduccionismo es patente, y ocupmonos de aquellos autores que postulan una acentuacin de laorientacin antropolgica del pensamiento, aunque al menos en laintencin sin desembocar en una pura y simple negacin de lateologa, sino slo en un giro antropolgico del teologizar.Nuestra experiencia manifiesta que somos objeto de llamadas einterpelaciones, y a la vez que esas invitaciones pueden reducirse a

dos tipos principales. Conocemos, en primer lugar, un tipo de interpelacin cuya realizacin ms clara es la declaracin amorosa: unainterpelacin que no slo proviene de un sujeto concreto sino queest referida a l ; en ella resulta, en efecto , determinante quin seala persona que declara su amor y cmo sea el amor que ofrece. Perose dan tambin interpelaciones de carcter muy distinto: las que sereflejan en frases como el deseo de la aventura, el atractivo de lodesconocido, y otras similares, con las que aludimos a situaciones anmicas que estn ciertamente provocadas por alguien o por algo, peroen las que ese algo permanece en la sombra y en cierto modo sedesdibuja, hasta el punto de que lo que cuenta es ante todo y sobretodo la sensacin subjetivamente experimentada.Simplificando algo las cosas puede decirse que los autores a losque nos referimos interpretan la interpelacin religiosa indentificn-dola con el segundo de los dos tipos mencionados. En otras palabras, situados despus de Kant y aceptando al menos substancial-mente su crtica del conocimiento, consideran que nuestros conceptos no expresan la realidad extramental, e intentan buscar uncontacto con ella por una va extraintelectiva. El resultado ser unplanteamiento agnstico, en el que la realidad trascendente podrser afirmada, pero slo de forma genrica l o n um inoso, lo divin o . . . y declarando imposible toda ulterior palabra o logos sobreella. La teologa no desaparece, ya que tiene una palabra que decirla que apunta o seala hacia ese horizonte a la vez trascendentey desconocido, pero a continuacin debe callar, o mejor dicho hablar slo del hombre y de sus estados de conciencia, ya que estos

Para un estudio ms detenido del pensamiento de Feuerbach pueden verse, entrelas numerosas monografas existentes: G. NDLING, Ludwig Feuerbachs Religionsphilosophie, Die Auflsung der Theologie in Antropologie, Paderborn 1 9 6 1 ; A . SCHMIDT,Emanzipatorische Sinnlichkeit. Ludw ig Feuerbachs antropologischer Ma terialismus, Munich 1 9 7 3 ; E . T H I E S (ed.) Ludwig Feuerbach, Darmstadt 1 9 7 6 ; CORNELIO FABRO,Ludwid F euerbach: L a esencia del cristianismo, Madrid 19 7 7 .116


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estados de conciencia, aunque surjan y se desarrollen como sonsecuen-cia del estar situado del hombre ante un horizonte o realidad numino-sa, no dicen nada acerca de aquello que los provoca y hablan solay exclusivamente de nuestra subjetividad.Es la lnea en la que se sitan, en el siglo X I X , un Jacobi, unSchieiermacher y un R itschl, y, ya en nuestro siglo, un Tyrrell, unLoisy, un Sabatier, as como pasando de una filosofa del sentimiento a una analtica existencial de origen heideggeriano un Bult-mann o un Tillich. As, por referirnos slo a estos ltimos, en lateologa bultmanniana, Cristo queda reducido a una cifra con referencia a la cual se proclama la necesidad de la decisin existencial 1 7;y, en la filosofa de la religin de Tillich, Dios es identificado conun fondo del ser, que se resiste a toda aprehensin y cuya nicafuncin se agota en el permitir al hombre vencer la amenaza de lanada y situarse ante la existencia con coraje y empeo, en un planteamiento substancialmente ambiguo que oscila entre el agnosticismoy el pantesmo 1 8.

Una posicin peculiar adopta el telogo alemn Karl Rahner, alque se debe la difusin, en los ambientes catlicos, de la expresingiro antropolgico (anthropologsiche Wende) de la teologa. Rahner, formado en la escuela de Marechal y fuertemente influido porKant y H eidegger, considera que el hombre toma conciencia de laverdad del ser en la reflexin o vuelta sobre su propio pensamiento.El hombre afirma capta la realidad en el horizonte de la personal autocomprensin, de la pre-comprensin (Vorgriff) en la quese expresa como sujeto. De esa forma, en el sistema de Rahner, lavida espiritual resulta concebida no como la busca de una realidadexterna al hombre cuyo significado se ignora y se ir percibiendo conel proceder del conocimiento, sino ms bien como un proceso atravs del cual el espritu va expresando cada vez ms claramenteaquello de lo que est permeado desde el principio.Karl Rahner advierte claramente que un planteamiento de esetipo se abre a una total inmanentizacin de la realidad en el hombre, con la consiguiente negacin de la gratuidad de la novedadcristiana y, ms radicalmente, de toda autntica trascendencia. Deah que se esfuerce por matizarlo, afirmando, de una parte, que su

1 7 . Sobre el pensamiento bultmaniano, puede verse la importante serie Kerygmaund Mythos, ed. H . W. BARTSCH, H amburgo-Bergstedt, 1 9 4 8 ss., y, para una introduccin, REN MARLE, Bultmann et l'interprtation du Nouveau Testament, Paris1956 y HEINRICH FRIES, Existencialism o protestante y teologa catlica, Madrid 1 9 6 1 .18. Sobre el planteamiento de Tillich, remitimos a nuestra obra Sobre el saberteolgico, Madrid 1978, p. 153-211.SCRIPTA THEO LOG ICA 14(1982/1) 117


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analtica presupone la realidad de una elevacin comunicada efectivamente por Dios a cada hombre en virtud de la unidad del decretocreador y redentor (teora de lo existencial sobrenatural); y, de otra,sosteniendo que la percepcin del ser que se alcanza en la vueltadel espritu sobre s msmo es una percepcin trascendental y atem-tica, que no excluye una posterior percepcin conceptual y temticade la realidad.

En ese sentido afirma que hay en teologa, prioridad del sujetoy posterioridad del objeto histrico 1 9 y propugna un mtodo teolgico en el que se comienza por una teologa formal y fundamental,que es en realidad una analtica del sujeto humano como ser quese interroga sobre s mismo, para dar paso luego a una teologa especial o concreta, en la que se considerarn los contenidos especficosde la fe, a modo de respuesta a ese interrogarse del hombre que hasido puesto de relieve en el anterior momento del proceder teolgico.Sin entrar no es ste el momento en una crtica de los presupuestos de esa metodologa rahneriana 20 , sealemos que conducea un tipo de exposicin en el que el acento pasa de la Palabra deDios al sujeto que la escucha, de tal forma que la teologa fundamental acaba por absorber a la teologa entera: el anlisis del existente humano ocupa la primaca y la exposicin del contenido teologal de la fe queda pospuesto para un segundo momento, que noacaba nunca de llegar y, cuando llega, resulta insuficiente 21 . No olvidemos por otra parte, que, para Rahner, en frase reiterada repetidasveces, ya desde las pginas de Hrer des Wortes, el hombre, oyentede la palabra, puede alcanzar su humanizacin tanto en la escuchaefectiva de la Palabra divina, si Dios llega a pronunciarla, como enla escucha del silencio divino, si Dios no pronunciara palabra alguna; forma de hablar que reduce la Palabra divina histrica a unasuperestructura o aadido carente, a fin de cuentas, de verdadera importancia, y que implica postular la soledad del hombre o bien laidentificacin de su conciencia con la de Dios. La oscilacin entre

1 9 . K A RL RA H NE R, Thologie et anthropologie, en Thologie d'aujourd'hu i etde demain, Paris 1967 , p . 1 0 1 .2 0 . Para un anlisis ms detenido de la posicin rahneriana, puede verse lo quehemos escrito en Cristianismo, historia, mund o, Pamplona 1973, y la voz Karl Rahneren Gran Enciclopedia Rialp, t . 1 9, p. 6 4 6 - 6 4 8 , con la bibliografa ah citada.2 1 . As lo confirma su ltima obra, la ms sistemtica de las publicadas hastaahora: su Curso fundam ental sobre la fe, Barcelona 1 9 7 9 . Este libro de R ahner,

precisamente por constituir, como acaba de decirse, un intento de exposicin sistemtica del pensamiento rahneriano, merecera un estudio detallado.118


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agnosticismo y pantesmo que encontrbamos en Tillich amenaza tamben a este planteamiento, con todos los equvocos que de ah derivan.3. Reivindicacin de la teologa

A la disolucin de la teologa en antropologa, que Feuerbachpropugna, la teologa no opone la disolucin de la antropologa enteologa, sino la objetiva prioridad de la teologa sobre la antropologa: y no para achicar al hombre, sino para acrecentarlo! 2 2 . Estas palabras de H ans Kng pueden servirnos para llevar a trminonuestro breve anisis crtico del giro antropolgico de la teologa,puesto que expresan, y con tono decidido, una verdad fundamental. En trminos generales, se debe reconocer a Kng el mrito dehaber advertido que la realidad humana puede ser afirmada slodesde algo mejor, Alguien que la trasciende, y, por consiguiente,que la negacin de Dios conduce irremisiblemente al vaco existen-cial y al nihilismo. Pero, por desgracia, esa percepcin resulta destruida por el resto de su obra. Influido tambin por la crtica kantiana, a la que otorga un papel de hito histrico irreversible, Kngcoloca al mismo nivel teortico el tesmo y el atesmo, la afirmacinde Dios y su negacin, concibindolas a ambas como hiptesis queno cabe declarar ni verdaderas ni falsas, y entre las que por tantohay que optar no en virtud de factores intelectuales, sino volitivos.Si afirma a Dios es en virtud del deseo de dar un sentido a la vida,para lo que advierte como indispensable optar en contra del nihilismoy sostener que Dios realmente existe 2 3.Est claro que un tal planteamiento conduce a afirmar a Diossola y exclusivamente en cuanto que sirve de soporte a un hombreque, situado irremisiblemente ante lo mundano slo a eso se extiende su conocer, postula a Dios para afrontar sin ambages la existencia, pero que no puede relacionarla con Dios, ni vivir de El 2 4 . De

2 2 . HANS KNG, Existe Dios?, Madrid 1979, p . 3 0 3 .2 3 . Esta es, a nuestro juicio, la tesis central de todo el pensamiento de Kng,presente ya en su escrito sobre a infalibilidad de fines de los aos sesenta, subyacente a todo el itinerario seguido en Ser cristiano y ampliamente glosada en ExisteDios?24. Nada ms claro en este sentido que la frase final de Ser cristiano, con laque aspira a responder a la pregunta formulada al principio del libro (Por quhay que ser cristiano? Por qu no simplemente hombre, hombre de verdad?): Siguiendo a Cristo Jess, el hombre puede en el mundo actual vivir, actuar, sufriry morir realmente como hombre: sostenido por Dios y ayudando a los dems en ladicha y en la desdicha, en la vida y en la muerte (Ser cristiano, Madrid 1977, p. 7 5 9 ) .

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ah que en la obra de Kng, Dios sea afirmado, pero todo el lenguajesobre El resulte ambiguo y confuso, y el mensaje cristiano sea sometido a un reduccionismo antropolgico igual o mayor que el de algunos de los autores anteriormente mencionados. Ni que decir tiene,por lo dems, que un Sartre o un Feuerbach, por mencionar slo ados representantes de un racionalismo consecuente, no tendran grandificultad en poner de manifiesto la vaciedad de su intento apologtico: qu es, en efecto, ese Dios por el que se opta sino una creacin o proyeccin del hombre mismo?, no sera ms valiente y mshonrado proclamar que el hombre tiene el poder de dotar, con supropia voluntad, de sentido a la vida, en lugar de postular unafuente de sentido fuera de l?

Pero la verdad es que esa fuente de sentido el hombre no lapostula sino que la encuentra. Todos los intentos que venimos examinando tienen un mismo defecto radical: imaginar al hombre comoun ser que piensa en el vaco, concebir el pensar como expresin dela sola subjetividad y olvidar que todo pensar es conocer, que la realidad extramental no es un mundo extrao que tiene que ser buscadoa partir del pensamiento, yendo ms all de l, sino al contrario, algoque, desde el primer momento, est presente en l en el pensamiento^ fecundndolo y hacindolo existir.

Si advertimos esto con claridad, entonces entenderemos al hombre como lo que realmente es: un ser hecho para la comunicacin,un ser que se realiza no por la proyeccin de deseos y afanes, sinopor la apertura, en el conocimiento y el amor, a cuanto le rodea y,en ltima instancia, a los dems hombres y a D ios; un ser en el queel conocimiento funda el amor, y en el que el amor lleva a aspirara mi mejor conocimiento en busca de una unin que nada sea capazde romper. Y, al entender todo eso, se har posible que la Palabradivina despliegue su riqueza, y nos ilumine a fondo, manifestndonos,a la vez e inseparablemente, la profundidad del don que Dios hacede S mismo y la dignidad de la criatura humana en cuanto capazde ese don 2 a . Pero este punto, el ltimo y decisivo de nuestra relacin, debe ser tratado por s mismo.

25. Ni que decir tiene que si, segn el orden de la naturaleza, la recta compresin del hombre antecede hacindola posible a la plena recepcin de la Palabra de Dios, en el orden existencial puede darse una concomitancia entre ambosaspectos, e incluso, en cierto sentido, una posterioridad del primero con respecto alsegundo. La gracia, dice el conocido aforismo, presupone la naturaleza, pero tambin es cierto que, estando esa naturaleza enferma o daada, la gracia, precisamentepara poder comunicarse, comienza por sanarla.120


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I I I . TEOLOGA Y VERDAD DEL HOMBRE

1. Punta antropolgica de las afirmaciones de la teologaComencemos nuestras consideraciones sobre la cuestin que acabamos de enunciar partiendo de un dato bsico e incluso elemental:el cristianismo se basa en un anuncio, en una buena nueva, ms anen una interpelacin. Cristo, los Apstoles, la Iglesia, al dirigirsea los hombres, no lo hacen con el tono fro de quien refiere unacontecimiento o expone una doctrina preocupado por la coherencia,la objetividad o la verdad de lo que afirma pero despreocupado delimpacto que sus palabras produzcan en sus eventuales oyentes; al con trario, hablan dirigindose al corazn del hombre, esperando una respuesta, ms an provocndola: sus palabras tienen el tono de unaconvocacin, de vina invitacin, de una llamada. En la predicacincristiana el hombre no es simplemente una de las realidades de quese habla, sino, y esto primariamente, alguien a quien se habla, y que,por tanto, es afectado por el entero mensaje.

Por eso la tradicin teolgica y parentica se ha sentido autorizada a hablar del hombre tomando como punto de partida tanto lasafirmaciones bblicas y cristianas que directamente se refieren a l,como aquellas otras que versan de manera inmediata sobre Dios ysu accin. Los ejemplos que podran aducirse son innumerables. Mencionemos uno, de fecha reciente, pero enormemente expresivo: laspalabras de Juan Pablo II en la Navidad de 1978, en las que elanuncio del Emmanuel, del Dios con nosotros, se prolonga en uncanto al valor de cada ser humano. Navidad exclamaba el Pontf ice es la fiesta del hom bre. Nace el H om bre. Un o de los millaresde millones de hombres que han nacido, nacen y nacern en la tierra. (...) El hombre, objeto de clculo; considerado bajo la categorade la cantidad; uno entre millares de millones. Y , al mismo tiempo,uno, nico e irrepetible. Si nuestras estadsticas humanas, las catalogaciones humanas, los sistemas polticos, humanos, econmicos ysociales, las simples posibilidades humanas no consiguen asegurar alhombre el que pueda nacer, existir y operar como un ser nico eirrepetible, todo eso se lo asegura Dios. Por El y ante El, el hombrees siempre nico e irrepetible, alguien eternamente ideado y eternamente preelegido, alguien llamado y denominado con su propio nombre 2 6 .

26 . Mensaje en la fiesta de Navidad, 25-X II-1978, en L 'Osservatore R oma no,27/28-XII-1978.SCRIPTA THEOLiOGICA 14.(1082/1) 121


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Unos aos antes, todava como cardenal Karol Wojtyla, en unaconferencia ya citada, se expresaba en trminos muy parecidos. Mediante la revelacin del don del Espritu Santo deca en aquellaocasin, el Evangelio manifiesta de modo particular la profundidad del espritu humano. El hombre se interroga sobre s mismocomentaba, la psicologa y la filosofa fruto de ese interrogarse analizan las expresiones de nuestro ser buscando su ntimarealidad, ansiando un fundamento. De manera neta y decidida, confirmeza suprema, el Evangelio, al revelar que el Espritu de Diosse comunica al hombre, afirma que el espritu humano es morada,tabernculo, lugar de encuentro. No es posible reducirlo a sus solasmanifestaciones, a los actos de conciencia, de eleccin, de decisin.No somos un ser sin substancia, mero haz de vivencias que se deshacecon el desplegarse del tiempo, engao carente de realidad que sedesvanece irremisiblemente; Dios nos habla, ms an Dios vienea nosotros, y, al venir a inhabitar en nuestro espritu, manifiesta queste es capaz de recibir a Dios, y por consiguiente, que est dotadode consistencia, que participa en algn modo de la eternidad 2 7.

Otros muchos textos del propio Karol Wojtyla y de los msdiversos autores cristianos podran alegarse para documentar la universalidad de una forma de proceder consistente en deducir, a partir del mensaje cristiano de salvacin, enseanzas sobre el hombre,de acuerdo con un principio que el Concilio Vaticano II formulen frases merecidamente famosas: El misterio del hombre slo seesclarece en el misterio del Verbo Encarnado (...). Cristo, el nuevoAdn, en la misma revelacin del misterio del Padre y de su amor,manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre lasublimidad de su vocac in 2 8 . Puede, pues, ms an, debe hablarse,como lo haca Karol Wojtyla en Signo de Contradiccin, de un carcter antropolgico, o incluso antropocntrico de la Revelacin ofrecida a los hombres en Cristo 2 9. Hay una punta antropolgica entodas las doctrinas teolgicas: lo que la fe nos dice sobre Dios,sobre la Trinidad, sobre Cristo, sobre los sacramentos, no slo nosmanifiesta la realidad de Dios y de su designio salvfico, sino que

27. Cfr. KAROL W OJT YLA, La fe de la Iglesia, o.c, p. 71-73.28. CONCILIO VATICANO II, Constitucin pastoral Gaudium et spes, n. 22.29. Signo de contradiccin, Madrid 1979, p. 132. Sobre los aspectos del pensamiento del cardenal arzobispo de Cracovia a los que acabamos de hacer referencia,ver nuestro estudio Fe en Dios, amor al hombre. La antropologa teolgica de KarolWojtyla, en Scripta Theologica, 11 (1979), p. 297-353, en especial p. 325-326 y350-352.122


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V E R T I E N T E A N T R O P O L O G I C A D E L A T E O L O G I A

tambin nos revela algo del ser del hombre, en cuanto que sujetocapaz de recibir ese mensaje y destinatario de esa interpelacin.Implica lo que acabamos de afirmar una vuelta, aunque condiferencias de acento ms o menos importantes, al giro antropolgicode la teologa antes considerado? En modo alguno, e importa subrayarlo ya que, por debajo de la aparente similitud e incluso identidad de algunas afirmaciones, late una diferencia profunda, hasta elpunto de poder decirse que estn en juego dos planteamientose antitticos.En el giro antropolgico en la lnea de un Tillich, de un

Bultmann o de un Rahner, la teologa tiende a subsumirse en unaanaltica del sujeto humano, en cuanto que ste se posee de manera refleja, toma conciencia de s, adviene a la existencia autntica,se afirma frente a la angustia etc., con ocasin de la palabra dela revelacin. La predicacin de la palabra, la proclamacin delkerigma, el presentarse de la revelacin son, en ese planteamiento, momento imprescindible para la autocomprensin o autoafir-macin del sujeto, pero lo que en esa autocomprensin o autoafir-macin se expresa no proviene de la palabra, sino del sujeto mismo.Giro antropolgico de la teologa significa, en este contexto, noya que la teologa se ocupe del hombre, y ello de manera constitucional y decisiva, sino ms bien que la teologa habla del hombre,y slo del hombre. La analtica existencial que se practica es ciertamente una analtica del existente humano en cuanto que ste seafirma en el horizonte de lo divino, pero esa analtica habla, al fin yal cabo, slo del hombre, y slo de l toma su substancia, ya quela posicin que D ios ocupa es precisa y estrictamente la que se acaba dedecir: horizonte, realidad presupuesta y afirmada, pero no conocidade por s, cuya funcin se agota en hacer posible al sujeto humanoel presentarse ante s mismo.

Al afirmar, en cambio, como lo hemos hecho en prrafos anteriores, una punta antropolgica de las afirmaciones teolgicas loque queremos decir es algo muy distinto, como la pone de relieveuna lectura atenta del citado texto de la Gaudium et spes en el quese proclama que la palabra de la Iglesia, el anuncio de Cristo revelaal hombre lo que es el hombre. Es claro, en efecto, segn ese texto,que la palabra evanglica no es mera ocasin para que el hombre seautorrevele a s mismo su propio ser, sino que es ella, la palabra, quienlo revela. Ms an, lo hace, revelando en primer lugar y ante todoa Dios , hacia quien invita a dirigir la atencin: slo luego , enun segundo momento, la mirada se vuelve hacia el hombre, no, cier-SCRIPTA THEOLOGICA 14(1982/1) 123


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tamente para olvidarse de Dios y del designio divino que la revelacin ha dado a conocer, sino para, desde ese conocimiento, interrogarse sobre el hombre. La reflexin se inicia, en suma, a partirde la siguiente pregunta: cm o tiene que ser el hombre para poderser objeto de un designio divino tal y como el que la palabra evanglica nos ha manifestado? H ay pues una preocupacin por el hom bre, una atencin decidida al hombre, pero una atencin teologal. Yello en un doble sentido: en cuanto que el hombre es visto y reconocido como ser referido a Dios, y en cuanto que la palabra de larevelacin, la palabra divina, no agota su funcin en el mero provocar la autoconciencia, sino que rige y gobierna el entero procesode reflexin y conocimiento.

Volvemos a encontrar, en la contraposicin que acabamos deesbozar, la diferencia que apuntbamos ms arriba entre una interpelacin que emana de lo desconocido y una interpelacin que procede de quien, al interpelar, se manifiesta y da a conocer. En otrostrminos, el punto decisivo del tema que nos ocupa est en el reconocimiento del valor manifestativo de la palabra divina. El kerigmacristiano no es, como imagin Bultmann, una palabra que sita alhombre ante la seriedad de la decisin existencial, pero que le deja aloscuro sobre el sentido de la existencia, de modo que es slo lapropia autocomprensin humana, en cuanto que anterior o, en cualquier caso, exterior a la palabra de la predicacin, la que determinael contenido de la decisin ; es una palabra que interpela a la vezque manifiesta, ms an que interpela en la medida en que manifiesta y fundndose en lo manifestado. En ella, como dijo Cullmann,y precisamente en polmica con el planteamiento bultmaniano, el indicativo precede al imperativo 3 0 .

Con estas afirmaciones rozamos problemas gnoseolgicos capitales, ya que tomamos posicin ante la cuestin, no por estudiada ydebatida menos compleja, de la intencionalidad de nuestro conocimiento. No vamos sin embargo a analizarla temticamente, ya quenos apartara de nuestro objeto. Dndola por resuelta, centremosnuestra atencin en la consideracin de la forma teolgica de proceder que acaba de ser descrita, a fin de determinar con ms detalleel lugar que la pregunta antropolgica ocupa en el teologizar. Paraello convendr que nos detengamos un poco con objeto de insistiren algunas cuestiones capitales, de las que depende la adecuada in-3 0 . SCAR CULLMANN, Heil ais Geschichte, Tubinga 1964 (ver las observacionessobre la hermenutica incluidas en los prolegmenos con que se inicia la obra).

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VERTIENTE ANTROPOLOGICA DE LA TEOLOGA

teleccin de cuanto acaba de decirse: la realidad del hombre comoser abierto, el dogma de la creacin, el concepto de lo sobrenatural.2. Hacia una an tropologa abierta

Q uienquiera que lea de modo directo y sin prejuicios los textosde la tradicin cristiana y, en primer lugar, los que constituyen suelemento primordial, la Sagrada Escritura, llegar en seguida a laconclusin que formulaba L eo Scheffczyk: e l primer objeto y el contenido central de la revelacin es Dios y no el hombre. Pero almismo tiempo advertir como indicaba a continuacin el mismoScheffczyk que ese hecho no implica una insuficiencia antropolgica, antes bien constituye un dato positivo importante de ladoctrina de la Biblia sobre el hombre, ya que manifiesta que elhombre ha de ser visto en constante dependencia de Dios y enrelacin a El 3 1 . El hombre bblico afirma, por su parte, CeslasSpicq es esencialmente religioso. No puede ser definido ms quecomo el trmino de una relacin: un cara a cara, el hombre delantede Dios 32.

Al reproducir esas declaraciones no estamos prestando el flancoa las crticas dirigidas al cristianismo acusndolo de antihumanista,de negar la substantividad del hombre, de alejarlo de s, de alienarlo?L o haramos ciertamente si el hom bre se realizara en el aislamientoo en una inmanencia puramente intrahumana. Pero lo que el mensaje bblico, y la propia experiencia humana, ponen de manifiestoes precisamente lo contrario, a saber: que el hombre es un ser nocerrado sino abierto, llamado a la inter-relacin, al dilogo, a lacomunicacin; un ser que no alcanza su perfeccin extrayndola des mismo, sino entrando en comunin con cuanto le circunda; unser, en suma, cuyo valor no resulta determinado en funcin desu origen, sino en relacin con su destino 3 3 , o, para hablar conmayor exactitud, un ser cuyo valor estriba precisamente en que noest circunscrito a aquello que es por origen sino que puede abrirsea lo que est all, alcanzando en esa apertura su perfeccin y sudestino.

31. L E O SCHEFFCZYK, El hombre actual ante la im agen bblica del hombre,Barcelona 1967, p. 36.32. CESLAS SPICQ , Dieu et l'homme selon le Nouveau Testament, Paris 1961,p. 112.33. CESLAS SPICQ , o.e., p . 114 .SCRIPTA THEO LOGICA 14(1982/1) 125


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Estamos en presencia de un momento crucial quiz incluso eldecisivo para el tema que nos ocupa. Momento, por lo dems,que est en ntima relacin con uno de los dogmas cristianos fundamentales: el de la creacin. L a verdad de la creacin nos hace, en efecto , de una parte conocer a Dios com o ser pleno en s mismo perfectaintercomunicacin trinitaria de quien el mundo fluye, no por virtudde la necesidad, sino como consecuencia de una libre decisin creadora y, de otra, entender al universo como constituido por seres queson en la medida en que reciben. De esa forma comprendemos querealizarse y recibir no se contraponen sino que se implican en el serde la criatura; y, a la vez, somos reafirmados en la certeza de que losseres que nos rodean no son meras apariencias, ni creaciones de nuestra mente, sino seres reales, consistentes, verdaderos.

El hombre se nos presenta as como un ser entre seres, todosellos dotados de realidad. Afirmacin bsica, que tiene no obstanteque unirse a otra que la completa, ya que el hombre no es un serms entre la multitud de seres que integran el cosmos, sino un sersingular: es espritu, ser capaz de conocimiento y amor, persona. Elhombre no slo realiza una esencia, situndose as en un nivel olugar concreto en la jerarqua de los seres, sino que puede, por elconocimiento, abrirse a la totalidad del ser, abarcar el entero universo. Anima deca Santo Toms, retomando expresiones aristotlicas est quodammodo omnia, el alma es en cierto modo todaslas cosas 3 4 .H ay , por eso, una trascendencia del hombre sobre el cosm os,y, como consecuencia, una centralidad del hombre en el cosmos, yaque el universo entero est referido a l en cuanto que trmino almenos potencial de su conocimiento. Conclusin sta aparentemente opuesta a la anterior, a no ser que recordemos que todo esose predica del hombre precisamente en cuanto que conoce y ama.Porque, en ese mismo momento, volvemos a las afirmaciones precedentes: el hombre se desarrolla y realiza no en la medida en que sacade s, sino en la medida en que se abre a, en la medida en que seune con.Ciertamente en ese advertirse referido a cuanto le rodea y enese advertir lo que le rodea referido a l, el hombre podr sentirla invitacin a detenerse, a fin de interrogarse sobre s mismo: cm oest constituido el ser humano para poder abrirse, y abrirse a latotalidad del ser?, qu es, quin es el hombre para poder abrirse

34. Cfr., por ejemplo, Summa Theologiae, I, q. 16, a.3.126


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y referir a s todas las cosas? Surge as la pregunta antropolgica,con la que engarza esa punta antropolgica de nuestro conocer, a laque antes nos referamos. Pero resulta a la vez claro que esa pregunta no es pregunta terminal, en la que se aquiete definitivamenteel conocer, sino ms bien momento de paso que lanza al hombrems all de s mismo, ya que, captada en toda su hondura, esapregunta nos lleva a advertir de manera cada vez ms clara el hechodecisivo ya subrayado; que el hombre se realiza al salir de s, alentregarse, al darse.Llegamos de esta forma a una conclusin paradjica en aparien

cia: la antropologa, que es un saber sobre un ser que est abiertoa la totalidad, no es sin embargo un saber total. El logos sobre elhombre no agota la realidad, y ni siquiera da por entero razn delhombre mismo. El logos sobre las cosas y el logos sobre Dios lateologa, en el sentido originario de la palabra no slo son saberesdotados de substantividad propia, sino que se nos presentan comosaberes imprescindibles, incluso para conocer al propio hombre, yaque slo advirtiendo la riqueza del mundo y de Dios podemos conocer la infinitud a la que el hombre se abre. La antropologa no slono se identifica con el saber total sino que ni siquiera se basta a smisma en cuanto saber sobre el hombre. Es un crimen, deca yaAristteles, no hablarle al hombre ms que de lo humano 3 5.

35. Completemos lo dicho en el texto con dos observaciones que derivan decuanto acabamos de escribir.a) Tod a reduccin del entero saber a antropologa, si no se refugia en el agnosticismo encerrando al hombre en el crculo de sus construcciones mentales,desemboca irremisiblemente en el pantesmo, ya que, para sostener que el hombre,conocindose a s mismo, lo conoce todo, resulta necesario identificar sin ms al hombre con el todo, no slo intencional sino ontolgicamente.b) Unos de los ms graves equvocos en que puede incurrirse es el de quienes,queriendo impulsar la preocupacin antropolgica, postulan que la filosofa, o lateologa, dejen de ocuparse de las cosas, o de las realidades de la fe, considerndolasen s mismas, para considerarlas en cambio segn lo que significan en relacin alhombre y a su salvacin. Usar ese lenguaje es olvidar que el hombre se realiza, yedifica precisamente en su apertura a la realidad, a los dems y a Dios; lo que losseres y el Ser significan en relacin al hombre y a su salvacin est en estricta dependencia de lo que en s mismos son. El en-s y el para-m no pueden ser jams contrapuestos, ya que es el primero quien fundamenta el segundo. Ciertamente, en lamedida en que nuestro conocer actual no nos otorga una visin intuitiva del espritu,en el estado presente el amor es ms unitivo que el conocimiento (cfr. Summa Theo-logiae, 1-2, q.27, a.2; 2-2, q.27, a.1-2 y 4), de ah que nos amenace la tentacinde encerrarnos en el juego de nuestros conceptos; pero el remedio para esta tentacinno est en una falsa contraposicin entre el en-s y el para-m, sino en la advertencia del carcter intencional del conocer y en la consiguiente orientacin del espritu no hacia las meras ideas, sino hacia la realidad de los seres que en las ideaso conceptos se manifiestan, y, por tanto, hacia la comunicacin y el amor.SCRIPTA THEOLOGICA 14(1982/1) 127


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3. El hombre, capaz de DiosLa filosofa personalista, al analizar la dialctica del yo y delt, ha subrayado con particular viveza la ordenacin del hombre alamor. Y, al mismo tiempo, ha descrito con acentos muy marcadosesas ansias de una unin ms plena que surcan el corazn humano alque no le es dado, en el estado presente, alcanzar una total identificacin con el amado. Los autores msticos lo haban expresado alo largo de los siglos con tonos an ms fuertes. Y es lgico que asfuera, ya que si hay un conocer que est marcado por una agudaconciencia de la distincin y la trascendencia es precisamente el conocimiento del hombre acerca Dios.Nuestro conocer se inicia con la experiencia sensible. Cada unode nuestros actos de conocimiento va acompaado de la conciencia,confusa o clara, de nuestro yo, en cuanto que sujeto de ese actode conocer. En virtud de la reflexin podemos captar la naturalezay propiedades del espritu. A partir de ah nuestra mente se eleva

hacia Dios. El conocer humano y, especficamente, la antropologason, desde este punto de vista, presupuesto de la teologa: esel conocimiento de los seres lo que nos permite saber lo que es elser y hablar, por tanto, de D ios co m o el Ser por esencia; y elconocimiento de nosotros mismos lo que nos permite saber lo quees el espritu y hablar, por consiguiente, de Dios como espritu puro,vida plena, conocimiento y amor infinitos.De nuevo la verdad de la creacin fundamenta estas afirmaciones,ya que, al proclamar que los seres reciben de Dios su entera realidad,se pone de manifiesto que no puede por menos de haber en elloshuellas, vestigios o, incluso, en el caso de los seres espirituales, unaimagen de su Creador 3 6 . Pero si la creacin nos habla de la similitudentre la criatura y el Creador, nos habla a la vez, e inseparablemente,de la distancia entre ambos, segn el aforismo consagrado por el Concilio Lateranense IV: inter creatorem et creaturam nos p otest simili-tudo notari, quin inter eos maior sit dissimilitudo notanda 37. Nuestro conocimiento de Dios es un conocimiento por analoga, que implica, por tanto, la diferencia. La teologa en cuanto logos o palabrahumana sobre Dios, presupone, en el sentido recin dicho, el conocimiento del mundo y del hombre, pero no es, en modo alguno,

36. Sobre la distincin entre vestigio e imagen, ver la exposicin sinttica deSanto Toms de Aquino, en Sumrna Tbeologiae, 1, q.45, a.7.37. CONCIL IO LATERANENSE, I V , Cap. 2. B e errore abbatis Ioachim, DS 8 0 6 .128


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VERTIENTE ANTROPOLOGICA DE LATEOLOGIA

una antropologa proyectada, sino una palabra pronunciada conconciencia de que Aquel de quien se habla trasciende lo que expresan nuestras palabras, ya que en El toda perfeccin se realiza de unmodo que se eleva infinitamente sobre el modo humano. Podemos,en suma, hablar sobre Dios ya que en El se encuentra la perfeccinque nuestras palabras significan, pero sin olvidar jams que esa perfeccin no se da en El del modo limitado y circunscrito que tieneen la realidad creada, sino de forma infinita, plena e i l imitada 3 8.

Desde una perspectiva existencial esa conciencia de la distanciadesemboca en esa tensin entre temor y deseo, espanto y exaltacinque testimonia San Agustn en un conocido prrafo de sus Confesiones 39 y de la que tantas veces han hablado los cultivadores de lahistoria de las religiones. En esa tensin se inserta, de modo frontal ydirectsimo, el mensaje cristiano, ya que ese mensaje anuncia precisamente que Dios ama los hombres, y que los ama hasta el extremode comunicarse a ellos, y de hacerlo asumiendo la condicin humana, hacindose en frase repetida por la patrstica hijo del hombre para que los hombres lleguen a ser hijos de Dios. Desde ese momento el pensamiento de una unin entre hombre y Dios deja de serensueo o tentacin orgullosa, para convertirse en realidad que Diosmismo ha hecho posible.

De ah esa exaltacin que caracteriza a los textos cristianos. Loque importa aqu sealar es que esa exaltacin, y lamaravilla que laacompaa, revierten sobre el propio hombre. Q u es el linaje humano para que de l te acuerdes?, qu es el hombre para que tecuides de l? Y sin embargo lo hiciste poco menor que los ngeles,de gloria y honor lo coronaste, le diste imperio sobre la obra desus manos, todo lo pusiste bajo sus pies, afirmaba ya el salmista 40 .Situado no ya ante una providencia amorosa, sino ante la autodo-nacin de Dios mismo, el cristiano consciente de su fe experimentaese mismo sentimiento pero llevado hasta su culmen. R econ oce, ohcristiano, tu dignidad, exclamaba San Len Magno 4 1 . El hombrepara comprenderse a fondo a s mismo afirma en nuestros das JuanPablo I I , necesita acercarse vitalmente a Cristo, entrar en El contodo su ser, apropiarse y asimilar toda la realidad de la Encarna-

3 8 . Sobre la distincin entre perfectio significata y modus significandi, verSANTO TOMS DE AQUINO, Summa theologicae, 1, q.13, a.3 y 6.3 9 . SAN AGUSTN, Confesiones, 11, 9, 1 (PL 3 2 . 8 1 3 - 8 1 4 ) .4 0 . Ps. 8, 5-7.4 1 . S. L E N M A G N O , Sermones 21,3 (PL 5 4 . 1 9 2 ) .

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JOS LUIS ILLANES MAESTRE

cin y de la R edencin; cuando eso ocurre, cuando tiene lugar eseproceso, entonces aade da frutos no slo de adoracin a Dios,sino tambin de profunda maravilla de s mismo. Q u valor debetener el hombre a los ojos del Creador, si ha merecido tener tangran Redentor, si Dios ha dado a su Hijo a fin de que l, el hombre,no muera, sino que tenga la vida eterna! En realidad conc luye elPontfice ese profundo estupor respecto al valor y a la dignidad delhombre se llama Evangelio, es decir, Buena Nueva. Se llama tambincristianismo 4 2.

Encontramos aqu la razn de la incisividad de la punta antropolgica propia de las afirmaciones cristianas, la explicacin delpor qu de la frase de la Gaudium et spes segn la cual slo enCristo conoce el hombre al propio hombre. Porque el hecho es que,en el mensaje cristiano, el hombre aparece no slo como ser que escapaz de abrirse a la totalidad del cosmos, ni tampoco slo comoser que es reflejo e imagen de la divinidad, sino, mucho ms radicalmente, com o ser que es capaz de Dios, que es apto para recibir a D io s 4 3 .Y esta es sin duda la afirmacin ms audaz que cabe hacer en antropologa, ya que equivale a establecer un parentesco y, en cierto modo,una igualdad entre el hombre y Dios 4 4.

El hombre y su vocacin suprema se desvelan en Cristo mediante la revelacin del misterio del Padre y de su amor, leemos en laDives in misericordia. Poco despus la encclica insiste en esa mismaidea, con un nfasis especial: la revelacin sobre el ser del hombreque se realiza en Cristo no puede ser captada, y llevada a efecto,ms que a travs de una referencia cada vez ms madura al Padrey a su amor 4 5. Slo desde el amor divino, desde un amor que tieneentraas de misericordia, de don liberal y libre de s mismo, se comprende con exactitud la revelacin sobre el hombre contenida en elmensaje cristiano. En otras palabras, para captar adecuadamente lasimplicaciones que de ese mensaje derivan, hay que tener presentes

4 2 . JUAN PABLO II, Ene. Redemptor hominis, n. 10.4 3 . El hombre es grande escribe Spicq en obra ya citada no tanto por sercriatura de Dios cuanto por ser objeto del amor y de la liberalidad divinos. Su dignidadno es slo la de ser imagen de Dios, sino la de ser su hijo, la de participar, yadesde ahora y para siempre, de la vida divina (o.c, p. 1 1 7 ) .4 4 . Fecisti nos Domine, ad te, et irrequietum est cor nostrum doee requiescatin te (SAN AGUSTN, Confesiones, 1,1: PL 3 2 . 6 6 1 ) . La religin es la mayor rebelin del hombre que no quiere vivir como una bestia, que no se conforma queno se aquieta si no trata y conoce al Creador (JOSEMARA ESCRIV DE BALAGUER,Conversaciones, n. 7 3 ) .45 . JUAN PABLO II, Ene. Dives in misericordia, n. 1.

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todas las dimensiones del anuncio evanglico, concretamente el hechode que la predicacin cristiana, al proclamar al hombre como sercapaz de Dios, afirme a la vez la plena y total gratuidad de la donacin de Dios al hombre: el hombre es hijo de Dios no por naturaleza, sino por gracia.Se hace aqu necesario recordar algunas nociones capitales de lateologa cristiana: el concepto de lo sobrenatural, el de potencia obediencial y otros anlogos o conexos. No vamos, como es obvio, aentrar en el problema que esas nociones evocan, pero era imprescindible mencionarlas para sentar una afirmacin fundamental, rela

cionada con todas ellas: esa capacidad de Dios que la predicacincristiana atribuye al hombre est en dependencia de la llamada divina,y eso tanto ontolgica como gnoseolgicamente. En otras palabras,hay en el hombre una capacidad remota respecto a la posesin deDios, ya que slo el espritu puede ser elevado a la visin y el gocede la vida divina, pero esa capacidad remota no implica ni virtualidad ni exigencia respecto a esa participacin, de modo que ni lareclama necesariamente ni constituye base analtica suficiente paraafirmar la posibilidad de su realizacin. Es la libre accin divinala que, por la gracia, produce en el hombre la capacidad prximapara la comunicacin ntima con Dios, y, paralelamente, es la palabra divina quien revela y manifiesta esa capacidad que acaba de serconcedida.Todo ello tiene una consecuencia epistemolgica crucial que nospermite llegar al trmino de nuestras consideraciones. Esa hondura

del hombre que Cristo revela al hombre, es una hondura que el hombre, fuera de Cristo, no puede en modo alguno conocer. L o quela palabra cristiana hace no es, meramente, darnos a conocer unariqueza que estaba nativamente en nosotros, pero que nosotros nohabamos advertido, sino, mucho ms radicalmente, manifestarnosuna dignidad que ella misma o , para ser ms exactos, la graciaque la acompaa produce al tiempo que nos la revela. De ah queuna reflexin sobre el existente humano desarrollada abstrayendo dela palabra divina no puede percibirla. El cristiano se sentir ciertamente y as lo hemos subrayado en pginas anteriores impulsado a interrogarse sobre s mismo en cuanto destinatario de la gracia, pero tanto esa interrogacin como la respuesta estn en estrictadependencia de la palabra divina: es ella, y no la simple reflexinsobre la experiencia existencial ni siquiera sobre la experienciaexistencial cristiana, la que nos manifiesta el don de la gracia y laSCRIPTA THEOLOGICA 14(1982/1) 131


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que nos permite por tanto hablar del hombre como ser real y positivamente capaz de Dios 4 6 .De esta forma no slo reencontramos la afirmacin ya antes asentada la antropologa no subsume el entero saber y necesita, inclusopara hablar del propio hombre, remitir al resto de los saberes, quenos manifiestan la realidad a la que el hombre se abre, sino queresulta evidente que esa afirmacin tiene, a nivel teolgico, dimensiones propias. No cabe afirmacin ms decidida del ser humano quela hecha por el cristianismo al proclamar que el hombre es capazde Dios. Pero, a la vez, es patente que la reflexin antropolgica

cristiana est en estricta dependencia de la reflexin teolgica, esdecir de la profundizacin en la Palabra que Dios nos ha dirigido,ya que es esa Palabra, y slo esa Palabra, quien nos da a conocerel don divino y, por tanto, la profunda dignidad de la que el hombre est dotado.4. A modo de conclusin

Con las reflexiones anteriores hemos llegado al final del itinerario emprendido para precisar las relaciones entre teologa y antropologa. Tal vez sea oportuno trazar una sntesis, enunciando algunas breves proposiciones en las que se resuma cuanto hemos venido diciendo.El hombre se nos ha presentado no como un mero objeto del

saber, sino como sujeto de ese saber mismo. Situado en el mundo,del que en cuanto ser finito forma parte, lo trasciende ya que, encuanto espritu, est abierto, en virtud de su inteligencia, a la entera realidad y puede elevarse, por va de inferencia, hasta la fuentede la realidad, Dios mismo, si bien conocindole slo bajo la formade analoga o comparacin y en la distancia. La revelacin cristiananos da a conocer que Dios se comunica libremente a los hombres y,de esa forma, nos revela la profunda dignidad del hombre, capazno slo de abarcar el mundo, sino, en virtud de la gracia, de comunin con Dios. Todo lo cual presupone, por lo dems, que el hom-

46 . Pensar lo contrario implica sostener que la granja puede ser objeto de experiencia, o, ms radicalmente, afirmar que el hombre puede poseer a Dios pornaturaleza, lo que, de una forma u otra, aboca al pantesmo. De ah el equvocoque subyace al giro antropolgico antes criticado, no slo en la posicin de unTillich, en la que resulta patente, sino incluso en la de un Rahner, ya que lateora del pristencial sobrenatural no es solucin suficiente y acaba resultando puramente verbal.132


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bre alcanza su perfeccin en el acto de abrirse a lo que no es lmismo: el universo, los dems seres espirituales, D ios; la historiade la realizacin del ser humano no es la historia del despliegue deuna realidad que estuviera previamente, aunque de manera confusa,en su interior, sino la historia de su compenetrarse, en dilogo deconocimiento y amor, con cuanto le rodea, y con Dios de quientodo procede.A nivel gnoseolgico y epistemolgico, las realidades que acabamos de sintetizar nos conducen a las conclusiones siguientes, conlas que terminamos nuestra exposicin:

1.a El saber humano, y concretamente el saber que el hombrealcanza sobre s mismo la antropologa, es presupuesto de lateologa entendida como saber del hombre acerca de Dios, ya queeste saber se construye, segn acabamos de decir, por va de analogao comparacin a partir de lo que el hombre sabe sobre la realidad ysobre su propio ser. Esto es as incluso en el caso de la revelacin cristiana, ya que, en ella, Dios no se comunica an como objeto devisin, sino por medio de la palabra, y por tanto condescendiendocon nuestro lenguaje. Pero, aunque el conocimiento que el hombretiene de la realidad creada y de s mismo sea presupuesto de suhablar sobre Dios, el discurso teolgico no es una mera proyeccindel hablar humano ordinario, puesto que ese discurso est entreverado por la percepcin de la distincin y de la diferencia: Diostrasciende al hombre y la realidad significada por nuestros conceptosse da en El de un modo que excede por entero a su realizacin creada.La teologa no es un doble de la antropologa una forma camuflada de hablar del hombre, sino un saber diverso, un verdaderoy propio hablar de Dios.

2 . a La antropologa en cuanto que saber sobre el hombre, ypor tanto en cuanto saber que nos compromete y en el que estamoscomprometidos, ocupa un lugar primordial en el conjunto del proceder de nuestro pensamiento. Sin embargo no es el saber nico niel saber supremo, ya que no es autosuficiente y necesita, para iluminarnos respecto a nosotros mismos, estar a la escucha del restodel saber y, muy especialmente, del saber sobre Dios y desde Dios,es decir de la teologa, que, al hacernos penetrar en el conocimientode los designios divinos, nos sita, de manera definitiva, ante la verdad de nuestra vocacin y de nuestro destino.3. a Todo saber del hombre, y tambin la teologa, tiene una

punta antropolgica, es decir nos revela algo sobre el hombreSCRIPTA THEOLOGICA 14(1982/1) 133


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mismo, ya que, en la medida en que es un saber humano, nos manifiesta que el hombre es capaz, de una forma o de otra, de entraren relacin con la realidad sobre la que ese saber versa. Sin embargo los diversos saberes que el hombre alcanza, y, en concreto lateologa, no se reabsorben en antropologa, no se agotan en revelarnos algo sobre el hombre esa capacidad a la que se acaba dehacer referencia, sino que nos manifiestan, en uno u otro grado,las realidades de las que cada uno de ellos se ocupa ; ms an sloen la medida en que nos hablan real y verdaderamente de esas realidades nos dicen algo sobre el hombre: en la medida en queconocemos algo de una realidad podemos percibir lo que implica ypresupone la capacidad de entrar en relacin con ella. Por decirlo enfrase breve, la teologa trasciende a la antropologa, y la fundamenta.

S U M M A R I U MDE ANTHROPOLOGICA DIMENSIONE THEOLOGIAE

Societas nostris temporibus, cum ab alta laboret sollicitudine ob hominis condi-tionem, doctrinis pervaditur et sententiis, quae omnes cognitiones reducunt ad con-siderationem de nomine, scilicet ad anthropologiam. An autem haec sollicitudo at-que illae sententiae revera necessario conveniant quaerere possumus, immo quoque,si theologice loquimur, quid sit ea scientia quam Theologiam noncupamus, quanti-que studium atque consideratio de homine ad illam referant.Auctor, haec proferens quaesita, ea solvere conatur disceptans in primis deipsa scientia anthropologica de eiusque orine et proprietatibus. Sapientis est dicerequid sit homo, quia haec quaestio reditum postulai ad principia. Magni autem pon-deris est, immo maximi, si huic interiori hominis sciscitationi responder volumus,usus disciplinae phenomenologicae, nos de humanae vitae proprietatibus certiores effi-cientis. Phenomenologiae tamen auxilium minime haberi potest tamquam definiti-vum, quinimmo transitus postulato ad metaphisicam, ubi universae anthropologiaeultimatim statuuntur ratio atque modus.Nam dubia, quae superiores generaverunt quaestiones, tantummodo metaphisicussolvere potest; praesertim quia reductio omnium scientiarum ad cognitionem de homine ab illorum philosophorum sententiis exigitur qui idealismo plus minusvescatunt. Q uam o b rem auctor postea considerai sic dictam conversionem Theologiaead anthropologiam, cuius duas ponderai formas: I) illam videlicet reductionemTheologiae ad anthropologiam quam Feuerbach praesertim acriter defendit; atqueII) novum cursum anthropologicum Theologiae quem variis vocibus variisque ratio-nibus nuper Bultmann, Tillich, Rahner proposuerunt.H uiusmodi sententiis critice perpensis atque reiectis, Theologiae quidem m omento lucide solidato, auctor agit tertio de relationibus inter Theologiam, cuius funda-mentum antea statuerat, atque anthropologiam. Ipsa natura revelationis, prout estlocutio Dei ad homines, initium praebet demonstrationi. H omines, enim, qui locu-tionem Dei accipiunt, illa quodammodo implicantur, ita ut quaevis Theologiae thesishumanas res tangit, quia Theologia hominem habet divinae locutionis capacem atquetalem qu i ab ea affici possit. H umanarum autem rerum consideratio neququam se-134


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VERTIENTE ANTROPOLOGICA DE LA TEOLOGIAcumfert Theologiam reducere seu derivare ad anthropologiam, cum homo sit ensapertum, scilicet quod perficitur in se alium a se attingendo. Ultimae huius argu-mentationis nervus totus in duobus sistit veritatibus: in certitudine videlicet creatio-nis atque gratuitae vocationis qua Deus nos divinitatem communicat. Ita condusiopatet: anthropologia neque unica neque summa cognitio est, cum e contra ne quidemsibi sufficiat atque, ad hominem de sui ipsius conditionem erudiendum, audire in-digeat alias scientias atque illam praesertim quae de Deo agit et a Deo venit, scilicetTheologiam. Paucis verbis: Theologia antropologiam sustentat atque transcendit.

S U M M A R YT H E A N T H R O P O L O G I C A L A S P E C T O F T H E O L O G Y

Modern culture, marked as it is by an intense preoccupation with man, is crisscrossed in addition by filaments of thought which tend to reduce all knowledge toknowledge about man, to anthropology. Do these two ways of looking at thingsreally go logically together? From the theological standpoint, what is the natureof the science which we call theology, and what is the place in of the reference toman? What are the relations between anthropology and theology?These are the questions which Prof. Illanes puts to himself. H e begins by examining the nature of anthropological knowledge, its genesis and characteristics. Theanthropological problem is a sapiential problem, which aspires to ultimate solutions.In this self-interrogation of man about himself, a central place is occupied, on thescientific level, by the phenomenological point of view, by means of which theexistential dimensions of human experience are grasped. This point of view, though,is not complete, and it is impossible to evade the necessity of advancing to the metaphysical level, where the direction taken by every anthropological system is determined.It is precisely to the metaphysical level that the problem raised by the questions initially propounded belongs. The reduction of all knowledge to knowledgeabout man depends, in the resort, on metaphysical principles of the idealist type.At this point, the author proceeds to examine the so-called anthropological inversionof theology, within which he distinguishes two divisions: a) the reduction of theology to anthropology, as postulated particularly by Feuerbach; and b ) the anthropological twist in theology, as advocated in somewhat different tones by Bultmann,Tillich or Rahner.After having criticized these types of approach, and shown the substantive nature of theology, Prof. Illanes analyses the relations between theology, as thus established, and anthropology. One datum provides his point of departure: revelation isa word addressed by God to man, who, as recipient of the message, is involved init . There is therefore an anthropological element in every theological statement, since man, in theology, is presented as a being with the capacity to receive this message and to be affected by it. This anthropological element, though, does not implythe reduction of theology to anthropology or an anthropological twist in theologizing, since man is an open being who precisely fulfils himself in his openness towhat is distinct from him. The truth of creation and the gratuitousness of the callto communication with God constitute the axis of this section of the argument, until he final conclusion is reached: anthropology is neither the only nor the supremetype of knowledge, since it is not self-sufficient and needs, if it is to enlighten manabout himself, to be attentive to knowledge of other kinds, and especially to knowledge about God and from God, that is to say, to theology; theology, in a word,

ILLANES J.L. - Vertiente Antropológica de la Teología - Scripta Theologica. 1982, Vol 14 (1), p...

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