Infectados: la representación de lo humano en The Walking … · son libros como Teleshakespeare...

Actas – IV Congreso Internacional Latina de Comunicación

Social – IV CILCS – Universidad de La Laguna, diciembre 2012

ISBN-13: 978-84-15698-06-7 / D.L.: TF-969-2012 Página 1

Actas on-line: http://www.revistalatinacs.org/12SLCS/2012_actas.html

Infectados: la representación de lo humano

en The Walking Dead

Jorge Martínez Lucena – Universitat Abat Oliba CEU – [email protected]

Resumen: En la serie The Walking Dead se pueden observar las evoluciones en torno a lo que podríamos considerar los imaginarios sociales antropológicos de nuestra sociedad. En dicha teleserie, no es solamente el zombi el que está infectado. El superviviente aparece como portador del virus causante de la transformación del hombre en zombi. El superviviente es así un potencial zombi, un infectado, que cuando muere, sea por la razón que sea, también se transforma. Este artículo intentará mostrar con mayor detalle este proceso de infección de lo humano por lo zombi que presupone una disolución de la frontera entre humano/zombi, entre vivo/muerto, entre imposible/posible, entre incalculable/calculable en nuestras representaciones antropológicas.

Palabras clave: The Walking Dead, teleserie, imaginarios sociales, zombi, superviviente, antropología, Derrida

1.Introducción

Nuestro supermercado cultural está creciendo según dos vectores que afectan a lo que tenemos que contar en este artículo.

En primer lugar, observamos una gran profusión y consumo de teleseries. Es verdad que siempre ha habido series de éxito en el pasado de la televisión. Sólo hay que recordar Dallas (1978-1991) o Canción triste de Hill Street (1981-1987) para ver que fueron seguidas por gran cantidad de espectadores. Sin embargo, nunca como hasta ahora se habían visto tantas series a la vez de una calidad casi cinematográfica tanto en cuanto al guión como en cuanto a la imagen. Esta nueva situación produce no sólo movimiento en los mercados audiovisuales, sino también en el de los blogs y de los libros que intentan entender o interpretar esta nueva serialidad, tan dickensiana. Ejemplo de esto son libros como Teleshakespeare (Carrión, 2011) o los monográficos colectivos dedicados por la misma editorial a Los Soprano (Castro Flórez et al, 2009), The Wire (Simon et al., 2010), The Walking Dead (Greeley et al., 2012) o Juego de Tronos (Altares et al., 2012). Nosotros, en este grupo y en este congreso, intentamos hacer algo parecido desde diferentes métodos científicos.

En segundo lugar, estamos viviendo un apogeo de la figura del zombi. Tenemos muñecos zombis, apps para convertir nuestras fotografías en fotografías de zombis, video-juegos sobre zombis, banqueros e indignados



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zombis, dibujos animados zombis para niños, cómics con zombis o en que los mismos superhéroes de siempre mutan a su versión zombi, best-sellers, super-producciones y blockbusters,... Una invasión cultural en toda regla.

Pero esta exuberancia cultural del zombi está mostrándose también en las teleseries. Tenemos un par de miniseries británicas que los tienen como centro. En primer lugar, Dead Set: muerte en directo (2008), donde los únicos supervivientes se encuentran en el plató de Gran Hermano. En segundo lugar, In the flesh (2013), de próxima aparición, donde los zombis han dejado de ser malos y pasan a encarnar un problema demográfico. Además, como es sabido por muchos, una de las teleseries del momento es The Walking Dead (2010-), una adaptación televisiva del cómic de Robert Kirkman hecha por AMC que va ya por la tercera temporada de éxito.

Ambas novedades (las teleseries y los zombis) en nuestro mundo de la cultura parecen señalar la serie The Walking Dead como un lugar privilegiado para descubrir y describir los imaginarios sociales mediante los cuales gestionamos la imagen que tenemos de nosotros mismos.

Los imaginarios sociales son “aquellos esquemas, construidos socialmente, que nos permiten percibir algo como real, explicarlo e intervenir operativamente en lo que en cada sistema se considere como realidad” (Pintos, 2001: 10). O, desde otro punto de vista académico, que quizás lo ilustra de un modo más sencillo, tenemos la explicación del filósofo canadiense Charles Taylor:

“Por imaginario social entiendo algo mucho más amplio y profundo que las construcciones intelectuales que puedan elaborar las personas cuando reflexionan sobre la realidad social de un modo distanciado. Pienso más bien en el modo en que imaginan su existencia social, el tipo de relaciones que mantienen unas con otras, el tipo de cosas que ocurren entre ellas, las expectativas que se cumplen habitualmente y las imágenes e ideas normativas más profundas que subyacen a estas expectativas” (Taylor, 2006a: 37).

Puesto en claro lo que es un imaginario social, si volvemos al sub-género zombi en el que nos queríamos adentrar en este artículo, caemos en seguida en la cuenta de que desde sus inicios ha estado ligado a la discusión de lo que es real o irreal, normal o anormal, legítimo o ilegítimo, aceptado o rechazado, en una determinada sociedad. Si existe algún fundador del sub-género zombi, ese es George A. Romero, el director de bastantes películas sobre no-muertos que se inicia con La noche de los muertos vivientes (1968). Él mismo reconoce que para escribir el guión del mencionado filme se inspiró en la novela de Richard Matheson, Soy Leyenda, de la que se han hecho varias adaptaciones cinematográficas no demasiado fieles al original. Sin embargo, si vamos a la novela, descubrimos que el final no tiene nada que ver con las versiones cinematográficas, donde, de algún modo, vencen los hombres frente a la plaga de zombis/vampiros. En la novela encontramos un final en el que se produce la trasmutación social de lo humano en muerto viviente. O, dicho de otro modo, el cambio de lo que es considerado como la normalidad. Lo vemos



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clarísimamente en el pensamiento del único humano vivo, Neville, cuando ha sido apresado por los zombis/vampiros, que ahora constituyen la normalidad, tras mucho tiempo de vivir solo, cazando zombis/vampiros durante el día:

“Yo soy el anormal ahora. La normalidad es un concepto mayoritaro. Norma de muchos, no de un solo hombre (…) Y comprendió, también, la expresión de aquellos rostros: angustia, miedo, horror. Tenían miedo, sí. Era para ellos un monstruo terrible y desconocido, una malignidad más espantosa aún que la plaga. Un espectro invisible que había dejado como prueba de su existencia los cadáveres desangrados de sus seres queridos. Y Neville los comprendió, y dejó de odiarlos. La mano derecha apretó el paquetito de píldoras. Por lo menos el fin no llegaría con violencia, por lo menos no habría una carnicería” (Matheson, 2009: 179).

Teniendo todo esto en cuenta, este artículo intenta evidenciar cómo The Walking Dead coopera en que percibamos como real y normal una determinada concepción de lo humano a través de nuestra identificación como espectadores con la condición de infectados de los supervivientes, permitiéndonos imaginar nuestro modo de actuación en este nuevo contexto. Es decir, intentaremos mostrar las funciones tanto estabilizadora como subversiva de esta nueva idea de hombre presente en el imaginario social de nuestra cultura, a través del mito que Kirkman construye The Walking Dead, donde el centro de gravedad narrativa se mantiene sobre la tensión entre el zombi y el superviviente, en particular a partir de esa idea de la infección.

La que hemos llamado función estabilizadora de los imaginarios es la que siempre han jugado los mitos, porque “las personas corrientes «imaginan» su entorno social (…) a través de imágenes, historias y leyendas” (Taylor, 2006a: 37). Por eso mismo:

“A lo largo de la historia, todos los pueblos han sentido una necesidad primaria de dominar una desasosegante ‘angustia vital’ suscitada a raíz del descubrimiento de un territorio inhóspito e innombrable que amenaza con vulnerar la ordenación siempre frágil y precaria sobre la que se asienta su discurrir cotidiano. El mito [la imágenes], sin embargo, procura distanciar al hombre de esta primigenia ‘angustia vital’, consiguiendo racionalizar la inseguridad para transformarla en algo que se torna accesible y, de este modo, reconduce lo inhóspito a una imagen familiar” (Carretero, 2006: 108).

En relación con el tipo de producto cultural que nos ocupa, es por esta razón que Bataille afirmaba que “aquellas artes que sostienen la angustia y la superación de ésta, son las herederas de la religión” (Bataille, 1976: 16).

Otro modo de explicitar la función estabilizadora consiste en la siguiente definición de imaginario social: “Es la concepción colectiva que hace posibles



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las prácticas comunes y un sentimiento ampliamente compartido de legitimidad” (Taylor, 2006a: 37). Es, por tanto, el inadvertido criterio de normalidad y anormalidad, siguiendo la terminología de Foucault (2001), que prevalece en nuestras sociedades.

Por otra parte, la que hemos mencionado como función subversiva o revolucionaria, también está presente en el mito, que, “(…) emanado del dinamismo de lo imaginario, es una forma simbólico-cultural nacida de un anhelo humano por rebelarse ante su destino natural. Lucha contra la podredumbre, exorcismo de la muerte y de la descomposición temporal (…)” (Carretero, 2006: 111).

Volviendo a nuestro mito posmoderno, la teleserie The Walking Dead, parecería que la función estabilizadora tiene que ver con la figura del zombi, mientras que la función subversiva tiene que ver con el superviviente.

El zombi, como he mostrado en otros textos (Martínez Lucena, 2008, 2010, 2012), sería la última etapa de la genealogía del no-muerto, tras la aparición de éste último en nuestra ficción occidental moderna de la mano de Frankenstein y su continuación en Mr. Hyde y Drácula. El no-muerto sería algo así como una imagen de nosotros mismos que surge de una mentalidad racionalista, naturalista, cientificista y materialista (por citar solamente algunos de sus componentes) que hasta pasada la mitad del siglo pasado no fue más que el pensamiento de una elite cultural anglo-sajona. Sin embargo, con la irrupción del zombi en nuestra cultura, a través del cine, de la mano de George A. Romero, el no-muerto se democratiza, esto es, se normaliza plenamente la idea de que somos mera carne perecedera y, poco a poco, como ha sucedido previamente con los vampiros (Martínez Lucena, 2010), los zombis se humanizan y se disuelve todavía más la frontera entre el hombre y el no-muerto (Martínez Lucena, 2012). Los zombis, en concreto, pasan a correr como humanos en 28 horas después (Danny Boyle, 2002), a razonar como los primeros hombres en La tierra de los muertos vivientes (George A. Romero, 2005), se convierten en un fiel sirviente y amigo en Fido (Andrew Currie, 2006), según una tendencia que sigue dando sus frutos cinematográficos.

Así, la aparición del zombi ha supuesto un cierto giro social y político en el uso del mito del no-muerto, debido a que, podríamos decir, culturalmente se ha hecho innecesaria su función estabilizadora con respecto al miedo individual a la muerte (Ferrero et al., 2011). Antes, el no-muerto permitía que el espectador exorcizase su miedo a la muerte a través del cine de terror. Como dice Levi: “lo fantástico es una compensación que el hombre se da a sí mismo, al nivel del imaginario, por lo que él ha perdido al nivel de la fe” (Lévy, 1967: 617).

En el momento en que el entretenimiento encumbra culturalmente la distracción de las preguntas que remiten a misterios irreductibles, o que se asume que en la muerte no nos espera más que ser reducidos a polvo, sólo hay que combatir el sufrimiento, y el no-muerto busca otras aplicaciones en la vida del espectador. Lo cual se observa incluso en la nueva declinación del no-muerto hacia un género que ya no es tanto el de terror sino el del cine distópico o apocalíptico, cuya lectura suele amplificarse políticamente.



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Es esta nueva deriva del no-muerto la que ha hecho que la nueva función estabilizadora ya no tenga que ver con el miedo a la muerte sino con nuestro miedo a la homologación, a ser masa, a la definitiva pérdida de autenticidad en manos de un poder económico y político que lo conforma todo y a todos.

Pero la mencionada disolución de la frontera entre el hombre y el zombi no sólo se produce en una dirección. No son únicamente los zombis los que luchan en los imaginarios por hacerse más humanos. También los humanos se acercan a los zombis. Es algo que se puede observar desde el inicio del sub-género en la carne de los supervivientes. Si nos fijamos en filmes actuales, tenemos el antes citado La tierra de los muertos, donde algunos supervivientes viven subyugados por el poder económico, o la saga de Resident Evil (2002, 2004, 2007, 2010, 2012), donde los supervivientes muchas veces pertenecen a la todopoderosa Corporación Umbrella, que tiene el monopolio económico y del conocimiento tecno-científico del mundo entero.

Así, el superviviente, en su intento de huida y combate de la condición zombi, en su incansable búsqueda de una autenticidad de imposible reducción al rebaño guiado por el poder, encarna perfectamente la función subversiva o revolucionaria del imaginario. Si el superviviente ceja en el empeño, el destino del superviviente no será otro que el de ser incorporado a la horda de los muertos vivientes. Sobre él pasará el rodillo igualador de la mentalidad dominante, utilizada por el poder para alienarnos.

2. La humanidad infectada

En la serie The Walking Dead, sin embargo, se introduce una novedad con respecto a la mayor parte del sub-género zombi. Y esta novedad tiene que ver con la nueva condición de los supervivientes. Hasta el momento, los supervivientes podían ser clasificados en dos grupos: los que iban a ser convertidos y los que no. Había un cierto maniqueísmo bueno/malo guiado por normas que variaban en función de la lógica de cada filme. Sin embargo, en la teleserie The Walking Dead (como ya sucede en el cómic) todos los humanos están unificados por su condición de infectados. Nadie va a poder evitar su condición de zombi. Sea que se muera por mordedura de merodeador o caminante, sea que se muera por muerte accidental, por enfermedad o de viejo, todo hombre acabará siendo un zombi como ésos de los que intenta escapar día y noche. Como dice el mismo Rick Grimes, el líder del grupo de supervivientes, en varias ocasiones, en el cómic: “Nosotros somos los muertos vivientes”.

En la teleserie se explica en diversas ocasiones. Lo vemos, por ejemplo, claramente, en el diálogo que Daryl y Rick tienen con los presos que llevan 10 meses encerrados en la cantina de la cárcel para protegerse de los zombis, y que ellos han liberado. Es en el capítulo 2 de la 3ª temporada, titulado “Sick”. Los presos salen al patio y ven los cadáveres de los zombis desperdigados por el suelo:



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“Preso1: ¿Es un virus o algo así?

Rick: Sí, todos estamos infectados

Preso2: ¿Cómo que infectados? ¿Es como el SIDA o algo así?

Daryl: Si yo os matara disparándoos al pecho, volveríais como uno de esos. Nos pasará a todos.”

Lo vemos de nuevo enunciado, por ejemplo, en el diálogo entre Andrea y Michonne, y el Gobernador, nada más ser capturadas, en el capítulo 3 de la 3ª temporada. Se enuncia como una revelación que procura una mayor autoconciencia:

“Andrea: Le vimos hundir un cuchillo en el cerebro de dos muertos. ¿Por qué coño hizo una cosa así?

Gobernador: Se transformaron.

Michonne: No les habían mordido.

(Silencio dramático)

Gobernador: Eso no importa. Muramos como muramos nos transformamos. Sólo acabé con su sufrimiento. No es una noticia fácil de aceptar, pero es verdad.”

Así, es sobre los supervivientes sobre los que se fija el foco del cómic de Kirkman y el de la teleserie. Pero son unos supervivientes que están atrapados desde todos los ángulos que somos capaces de observar: tanto desde fuera (mundo apocalíptico y plaga globalizada de zombis) como desde dentro (condición de infectado, es decir, que el otro, el zombi, late en lo más hondo del superviviente). Su destino ineludible es el de formar parte de la horda. No sólo por las dimensiones de la pandemia, sino porque, en cierto modo, son ya zombis. Y son ya zombis porque muchas veces se comportan de acuerdo con parámetros de cálculo económico-conductual, deviniendo sus actos de una previsibilidad total, de una humanidad reducida.

Lo vemos en determinados personajes o momentos de personajes de la teleserie The Walking Dead. En ella encontramos a un superviviente como Shane, que ejemplifica perfectamente esta supervivencia que vive lo humano en un nivel ínfimo. Shane es policía, como el líder del grupo, Rick. Es su amigo desde antes de que el mundo se convirtiese en el apocalipsis. Shane está enamorado de Lori, la mujer de Rick. Tuvo una aventura con ella cuando ambos creían que Rick había muerto en el hospital donde lo habían ingresado por haber recibido un disparo de bala antes del día D. Una vez reaparece Rick, sin embargo, Lori vuelve con su marido, mientras que Shane intenta cuidar de ella desde la distancia, con la esperanza de ganarse de nuevo su atención. Es por eso que, cuando Carl, el hijo de Rick y Lori, cae herido de bala por un disparo accidental de Otis, Shane se ofrece voluntario para ir con Otis a buscar los antibióticos necesarios para que Carl sobreviva a la operación que le tiene



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que practicar el Dr. Hershel Greene, un veterinario. Cuando llegan al almacén de medicamentos se encuentran con que está infestado de zombis. Intentan entrar y salir rápidamente pero se quedan atrapados dentro y Shane se tuerce el tobillo saltando por la ventana. Otis consigue también escapar y ambos corren perseguidos por la horda. Shane cojea. No puede correr. Otis va lento porque tiene sobrepeso. Sus perseguidores están cada vez más cerca. Les van a atrapar. Y es entonces cuando Shane soluciona la ecuación de la circunstancia disparándole en una pierna a Otis para darles cebo a los zombis y poder escapar él con los medicamentos necesarios para salvar la vida de Carl y ganarse la atención de Lori. Sacrifica la vida de otro para salvar la vida de alguien que él considera más importante para sus fines particulares. Shane es un superviviente que considera que el valor de lo humano es algo subjetivo y, caídas la civilización y las leyes que lo defendían, ya sólo queda la lucha por la supervivencia y la voluntad de poder del super-hombre.

Shane es todavía humano, porque, como vemos en el inicio del siguiente capítulo, todavía tiene conciencia y le atormenta el crimen que ha cometido. Sin embargo, oculta su crimen ante el resto de los supervivientes, se rapa para ocultar el trasquilón que le hizo Otis antes de morir, simbolizando con ello un nuevo nacimiento a su condición de super-hombre, por encima del bien y el mal, y escoge andar el camino de la inhumanidad que le llevará en poco tiempo a tener que enfrentarse con Rick, morir de un disparo, convertirse en un zombi y morir de nuevo como zombi. La vida desaparece de él incluso en la forma mínima que en él se evidenciaba. Su humanidad, que siendo humano le faltaba, queda así completamente aniquilada.

Sin embargo, existen distintos niveles de supervivencia entre la humanidad y la animalidad. Y hay diferentes indicadores de humanidad en su sentido más pleno. Uno de ellos es la esperanza. Por ejemplo, en el episodio 6 de la 1ª temporada, titulado TS-19. El grupo de supervivientes ha conseguido llegar al Centro de Enfermedades Infecciosas, donde esperan encontrar una solución al problema zombi. Allí les espera un único superviviente, un científico que les deja bien claro que no pueden ya esperar una solución al problema del apocalipsis global desde la ciencia y que les propone el suicidio colectivo. Cuando ya se ha iniciado la cuenta atrás que destruirá el Centro de Enfermedades Infecciosas con ellos dentro, se plantea la discusión entre los supervivientes: ¿vale o no vale la pena continuar? El resultado es que algunos optan por quedarse y morir, pues quieren dejar atrás su lacerante soledad sin-sentido, mientras que otros optan por salir corriendo del centro en busca de lo desconocido. Se produce, pues, una polarización del grupo según si tienen o no esperanza. Los que la tienen sobreviven, los que no, se dejan morir. Y de ahí en adelante su esperanza contra toda esperanza será probada por las circunstancias que se van a ir produciendo.

La idea de hombre que estos supervivientes infectados proyectan es la de alguien que pertenece a dos lógicas contrapuestas. Por un lado, tiene todas las aspiraciones clásicamente humanas hacia la felicidad. Sin embargo, por otro, no tiene una explicación razonable que dar cuando le preguntan por el camino o método para conseguirla. En ese último aspecto, su vida parece verse arrastrada hacia la infra-vida, hacia la mera supervivencia. Por tanto, si



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intentamos resumir: el superviviente es alguien que espera lo imposible, porque desea algo que no es capaz de conseguir, de identificar, de explicar, de lograr.

Creemos que ésta es una de las razones por las que tiene tanto éxito esta serie en la sociedad posmoderna, donde los individuos se encuentran sensiblemente lanzados hacia sus aspiraciones humanas, pero donde los metarrelatos, que tenían la pretensión de dar un método o respuesta a los anhelos humanos, han sido desacreditados (Lyotard, 1987). El posmoderno, en este sentido, es como el superviviente, porque no es sólo buscador de sentido en la narración de su vida, como lo ha sido siempre el hombre (MacIntyre, 1987), sino que es buscador y productor de marcos referenciales en los que hacer ese sentido (Taylor, 2006b).

Por esta misma razón, la figura del superviviente se parece, en su mejor versión (la que seguramente en la serie corresponde a Rick Grimes), a una figura típica y exitosa de la ficción posmoderna: el antihéroe, que testimonia una testimonia una antropología muy de nuestra época en la que

“el hombre parece haber superado las contradicciones de su experiencia en el elemento destructivo o demoníaco, asumiendo el papel del anti-héroe, el rebelde-víctima. El rebelde niega sin decir No a la vida, la víctima sucumbe sin decir Sí a la opresión. Ambos actos son, en un sentido, idénticos; afirman lo humano frente a lo inhumano. La figura del hombre moderno, cuando éste escoge afirmar su completa humanidad, siempre conlleva indisolublemente la valentía de Prometeo y de Sísifo, el eterno rebelde y la eterna víctima.” (Hassan, 1961: 31-32).

El espectador de la teleserie vive en un mundo donde se imponen los discursos económico y científico-técnico, así como la epistemología de lo cuantificable, de lo mensurable, de lo posible. El hombre posmoderno se conoce a sí mismo a través de unos imaginarios sociales que lo reducen a su corporalidad, a su mera materialidad. Los saberes-poderes legitimados en nuestra sociedad no son capaces de establecer las diferencias entre el hombre y su cuerpo objetivo. Así, el desencantamiento del que hablaba Weber llega a la consideración del propio hombre de la mano del naturalismo filosófico, que defiende que

“los seres humanos son organismos biológicos complejos y como tales forman parte del orden natural, estando sujetos a las mismas leyes de la naturaleza que cualquier cosa del mundo. Si nos atenemos a una mirada naturalista, no podemos permitir que haya nada en la mente que tenga que ser explicado mediante recurso a espíritus vitales, almas incorpóreas, planos astrales, o cualquier otra cosa que no pueda ser integrada en la ciencia natural” (Botterill & Carruthers,1999:1).



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Es por eso que en nuestros imaginarios lo humano se identifica con el cuerpo objetivo. Lo cual genera un cierto conflicto con otro de los imaginarios típicamente modernos: el de la autenticidad, o, fidelidad a uno mismo. Por un lado tenemos la cuadrícula naturalista que parece cuantificar lo humano de acuerdo con un discurso médico o científico que nos reduce a una homeostasis de distintas variables en juego, que nos reduce a la economía de los cuerpos y las reacciones químicas. Por el otro, tenemos la necesidad de ser auténticos, de ser fieles a nosotros mismos, de buscarnos, porque en nosotros hay algo inapresable y único, diferente e irreductible. Y para hacernos la imagen de nosotros mismos hay que tener en cuenta ambas tendencias o miradas, a la vez.

Tanto el antihéroe como el superviviente infectado integran en su existencia esta ambivalencia o contradicción. Son rebeldes-víctimas. Son víctimas porque son medidos por el saber-poder que predomina y que describe científicamente el destino de lo humano: la muerte, la materia, la descomposición, la podredumbre, la desesperanza. Son rebeldes porque no se pliegan a esa medida y tienen esperanza contra toda esperanza, porque se saben algo distinto a lo que el discurso predominante dice de ellos, pero no son capaces de articular su refutación o de decir positivamente lo que son. Sólo con su presencia y con sus actos testimonian una diferencia entre el discurso y la realidad. Si el discurso científico y económico establece lo posible, en su modo de moverse se insinúa lo imposible. Su humanidad parece poder aparecer plenamente pese a estar connaturalmente infectada.

Así, tanto en el antihéroe como en el superviviente infectado se verifica la idea foucaultiana de la resistencia al poder como algo que sucede dentro de las mismas relaciones de poder, entre las cuales, está, por supuesto, nuestra ineluctable relación con el saber-poder científico y económico que conforma nuestros imaginarios. En Foucault leemos:

“(…) donde hay poder hay resistencia, y no obstante (precisamente por esto), ésta nunca está en posición de exterioridad con respecto del poder (…) Los puntos de resistencia están presentes en todas partes dentro de la red de poder. Respecto del poder, no existe, pues, un lugar del Gran Rechazo –alma de la revuelta, foco de todas las rebeliones, ley pura del revolucionario-. Pero hay varias resistencias que constituyen excepciones, casos especiales: posibles, necesarias, improbables espontáneas, salvajes, solitarias, concertadas, rastreras, violentas, irreconciliables, rápidas para la transacción, interesadas o sacrificiales; por definición no pueden existir sino en el campo estratégico de las relaciones de poder.” (Foucault, 2009:100-101)

De este modo, parece que es la condición de infectados de los supervivientes la que abre la posibilidad no utópica de la humanidad del superviviente. Con esa infección se evita la constitución de un afuera que falsee al superviviente para convertirlo en puramente humano. Si hay humanidad existe, tiene que



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aparecer en el barrizal que parece negarla, en la propia y apocalíptica circunstancia tal y como esta se nos aparece.

El muerto viviente existe en la medida que devora lo humano de acuerdo con la oralidad desbocada del consumidor. Esta infección zombi del superviviente, ese inercial deslizamiento de su humanidad hacia su propia extinción, no se muestra solamente en la condición de infectados de los supervivientes. Por lo menos se verifica en otras dos constantes de esta ficción: la de la estrepitosa caída de los marcos referenciales que lleva incluso a poner en duda los tabúes sobre los que crece toda civilización (Bataille, 2000; Barraycoa, 2005); y la de la progresiva erosión de lo humano a medida que avanza la teleserie en sus sucesivas temporadas.

Es verdad que el sub-género zombi, y en este caso The Walking Dead no es una excepción, sucede en escenarios apocalípticos y distópicos que suponen una puesta en cuarentena de los marcos referenciales de la sociedad anterior a la difusión del virus causante de la infección. Esto no es sólo una ocasión de identificación entre el espectador posmoderno y el superviviente, como hemos comentado anteriormente, que debe construir su propio marco referencial fruto de la desacreditación que ha sufrido la civilización anterior, a la que se hace responsable, en cierto modo, de la situación apocalíptica actual. En este caso, también observamos cómo esta postura hiper-crítica con respecto al mundo anterior lleva incluso a cuestionar toda una serie de tabúes sobre los que se construyen las culturas y que permiten cultivar en ellas lo humano. De hecho, se producen mínimos intentos civilizatorios, como el que protagoniza el gobernador de Holmwood, que no son precisamente ejemplares en lo que respecta a humanidad.

Así, vemos cómo el nuevo mundo arrasado por la plaga zombi supone la desaparición de las interdicciones sobre las que se construyen las culturas que más éxito han tenido en la historia de la humanidad. La infección afecta a lo humano, y, por tanto, afecta a la cultura como elemento intrínsecamente humano. Por eso el superviviente se encuentra en un mundo regresivo, donde aparecen cada vez más casos de canibalismo y de incesto, donde muchas veces no se entierra a los muertos. Algo mucho más explícito en el cómic que en la teleserie (Martínez Lucena, 2012), con vocación de prime time en Estados Unidos.

Además de esta transformación cultural del mundo apocalíptico, se detecta también en la trayectoria de los distintos personajes supervivientes un progresivo despojamiento de lo humano producido por la falta de contacto con unas estructuras, instituciones o discursos que garantizaban determinadas exigencias mínimas en cuanto al comportamiento. Un personaje como Rick, que en un principio se parece bastante a un héroe convencional, se convierte progresivamente en un cazador, capaz de cualquier inmoralidad con tal de proteger a los suyos y mantenerse con vida. La vivencia de la realidad lo va endureciendo y parece que la supervivencia cada vez coincida más con la deshumanización, pese a que no desaparezca nunca del todo. Ejemplo de ello lo tenemos en decisiones que va tomando en torno a la vida y la muerte de



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hombres pertenecientes a otros grupos de supervivientes en los que cree que no puede confiar.

En el capítulo 11 de la 2ª temporada, también Rick sanciona como líder la decisión mayoritaria de ejecutar a un superviviente que pertenece a otro grupo de supervivientes criminales. El debate se produce entre la humanidad propia de la tradición occidental, encarnada en la persona de Dale (que muere en ese mismo capítulo, simbolizando la desaparición de los antiguos valores democráticos americanos), y ese nuevo hombre que es el superviviente. Discuten sobre qué hacer con él:

“Dale: Podría sernos útil. Hay que darle ocasión de demostrarlo.

(…)

Shane: Digamos que lo hacemos. Y tal vez nos sea útil. Y hasta sea majo. Bajamos la guardia y él sale corriendo y vuelve con sus treinta hombres.

Dale: ¿De modo que la solución es matarlo para evitar un crimen que es posible que ni siquiera intente? Si lo hacemos, aceptaremos que no hay esperanza, que la ley ha muerto y con ella la civilización.

Shane: ¡No me jodas!

(…)

Patricia: Y, si seguís adelante, ¿cómo se haría? ¿sufriría?

Shane: Ahorcándolo. ¿No? Se partiría el cuello.

Rick: He estado pensando en ello. De un disparo. Sería más humano.

T-Dog: ¿Y qué hay del cadáver? ¿Lo enterramos?

Dale: Eh, eh, eh. Un segundo, un segundo. Estáis hablando como si estuviera decidido.

Daryl: Lleváis todo el día hablando, dándole vueltas. ¿Hay que seguir sin hacer nada?

Dale: Se trata de la vida de un joven. Y se merece más de cinco minutos de conversación. ¿A esto hemos llegado? ¿A matar a alguien porque no sabemos qué otra cosa hacer con él? Tú le salvaste la vida [a Rick]. Y ahora fíjate. Le han torturado. Va a ser ejecutado. ¿En qué somos mejores que esos a los que tanto tememos?

(silencio)

Shane: Todos sabemos lo que se debe hacer.

Rick: No, Dale tiene razón. Tenemos que estudiar todas las opciones.

Andrea: A ver ¿y qué otras opciones hay? Aún no hemos encontrado ni una sola opción viable. Ojalá fuera así, pero…

Dale: Pues entonces, vamos a esforzarnos.



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Carol: Ya basta. Callaos todos. Estoy harta de que todo el mundo discuta constantemente. No podéis pedirnos que decidamos una cosa así. Por favor, decididlo entre vosotros, el que sea, pero a mí olvidadme.

Dale: No hablar en contra es igual que matarlo tú misma. No hay diferencia.

Rick: Bueno, basta ya. Si alguien más quiere hablar antes de que tomemos una decisión, que lo haga ahora.

(silencio)

Dale: Una vez dijiste que no matamos a los vivos [a Rick].

Rick: Eso fue antes de que los vivos intentasen matarnos.

Dale: Si hacemos eso, las personas que éramos, el mundo que conocíamos, estarán deshechos, y este mundo es horrible, es duro, es la supervivencia del más fuerte. No quiero estar en un mundo así, y no creo que vosotros queráis tampoco. Por favor, hagamos lo correcto. Acaso no hay nadie que vaya a ponerse de mi lado.

Andrea: Dale tiene razón. Hay que buscar otra solución.

Rick: ¿Alguien más lo cree?

(Silencio)

Dale: ¿Y vais a ir a verlo todos u os iréis a vuestras tiendas a intentar olvidar que asesinamos a un ser humano? Yo no voy a participar”

Como se puede observar, en el imaginario de los supervivientes, lo humano aparece retratado como estrictamente material. De ahí que no haya nada más importante para ellos que la propia supervivencia física. Si no se plantean siquiera dejar vivir al prisionero es porque si lo hiciesen pondrían en riesgo su más preciado bien: la propia supervivencia. Por eso no resuenan en ellos los continuos llamamientos de Dale a respetar la dignidad de toda persona.

Pese a que finalmente no ejecutan al chico por decisión in extremis de Rick, el líder del grupo vuelve a caer en un modo naturalista y utilitarista de mirar lo humano en posteriores ocasiones. Lo hace, por poner un ejemplo, en el capítulo 2 de la 3ª temporada, cuando le parte el cráneo en dos de un machetazo al líder de un grupo de presos que se han encontrado en la prisión en la que han establecido su residencia como grupo, porque éste ha intentado provocar o facilitar su muerte en un cuerpo a cuerpo con una horda de muertos vivientes. Poco después, además, obliga a un compinche del preso anterior a enfrentarse sin armas a un nutrido grupo de zombis, cerrándole la posibilidad de huida fácil y sabiendo que, con ello, muy probablemente, causará su muerte.



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3. La salida del laberinto: de la mano de Derrida

Todo este escenario descrito resuena en el espectador, que encuentra rápidamente la posibilidad de identificación con esa facultad comentada de infectado que tiene el superviviente. En la vida cotidiana parece que uno es absorbido por un determinado criterio de cálculo frente a lo real que se parece bastante a la mirada tantas veces cínica y economicista del superviviente. Y lo peor de esta mirada es que entra en resonancia con los poderosos imaginarios sociales que tenemos, que tienden a potenciarla, según la antes mencionada función estabilizadora de los imaginarios sociales. Algo parecido a lo que sucede en la larga escena citada anteriormente, en la que Dale se opone a la voluntad de la mayoría del grupo de ejecutar al chico por un crimen que posiblemente cometerá en el futuro. Vemos cómo la imagen de lo humano presente en el imaginario utilitarista de los supervivientes, pinta los argumentos de Dale de un idealismo extraño al mundo, mientras que secunda toda decisión orientada a proteger la propia vida y la de los integrantes del grupo.

En cualquier caso, la humanidad infectada que se retrata en la serie The Walking Dead, no implica una asimilación de lo humano con lo zombi. Pese a las afirmaciones de que “somos muertos vivientes”, observamos entre los supervivientes momentos de gran humanidad, en los que son capaces de transgredir el dictado de los sordos imaginarios naturalistas, economicistas, utilitaristas o como se quiera adjetivarlos, que parecen invitarles a la propia deshumanización mediante el cálculo. Es por eso que también adivinamos en la representación humana de la que nos provee esta serie una cierta función subversiva contra el statu quo antropológico naturalista. La idea de infectado no sólo incluye la de zombi o muerto viviente, sino la de humanidad en un sentido que no es meramente biologicista y que es connaturalmente misteriosa, aunque no por ello irreal.

Si entendemos la humanidad como un concepto a explicar de acuerdo con la fenomenología conductual del infectado descrita hasta ahora, creo que puede resultar de ayuda echar mano de los incondicionados éticos, tal y como los usa Derrida. Este filósofo francés hace a lo largo de sus obras un nutrido elenco de tales incondicionados éticos (el don, el perdón, la hospitalidad, la amistad, la democracia, etc.) Todos ellos parecen señalar la frontera múltiple entre el hombre y el animal, parecen desafiar a la mirada estrictamente naturalista sobre lo humano. Pero, sin embargo, el método para poner en cuestión al naturalismo y su intento de reducción de lo humano a las ciencias naturales no pasa por la construcción de una alternativa. Lo que intenta Derrida, mediante su aporetología, no es otra cosa que llevar a colapso nuestra postura naturalista a través de la apelación a nuestra propia experiencia, donde convivirían lo posible y lo imposible. La humanidad es un acontecimiento que sucede en esa humanidad infectada y reducida de superviviente en la que solemos vivir o sobrevivir cotidianamente.

Lo que podemos ver con Derrida es que la humanidad se resiste a la teorización de la mirada logocéntrica con la que tendemos a reducir lo real. La humanidad es un acontecimiento. Es decir, es irreductible a sus condiciones de posibilidad, porque todo acontecimiento indica “cierta inanticipabilidad de lo que



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sucede” (Derrida, 2003: 137). El acontecimiento es “el único, el imprevisible, sin horizonte de espera, sin maduración teleológica, roble sin bellota” (Derrida, 1997: 41).

Habría así dos humanidades que convivirían en el superviviente: la descrita por la ciencia natural y el acontecimiento; lo zombi y lo humano. Se podría decir que el zombi es el hombre que no es re-creado, aquél en el que no se posibilita el régimen del nuevo inicio que transgrede la invención, de la que Derrida habla del siguiente modo:

“Si puedo inventar lo que invento, si soy capaz de inventar lo que invento, eso quiere decir que la invención sigue en cierta forma una potencialidad, un poder que está en mí, por tanto eso no aporta nada nuevo. Eso no hace acontecimiento. Soy capaz de hacer ocurrir eso y por consiguiente, el acontecimiento, lo que ocurre ahí, no interrumpe nada, no es una sorpresa absoluta” (Derrida et al., 2006: 93).

Así, si la humanidad es un acontecimiento, uno de los lugares de nuestra experiencia en los que esto se hace especialmente evidente son los momentos en que nos encontramos con los mencionados incondicionados éticos. Y la fórmula que Derrida escoge para explicar tales incondicionados es la del “si lo hay” (Derrida, 2000: 323). Dice, por ejemplo, que el don, si lo hay, es imposible, queriendo decir con ello lo siguiente:

“Yo he buscado precisamente desplazar la problemática del don, extraerla del círculo de economía, del cambio, pero no he intentado establecer, a partir de la imposibilidad que tiene el don de aparecer y de ser determinado como tal, su imposibilidad absoluta. He afirmado –por ser radicalmente esquemático y conciso- que es imposible para el don aparecer como tal. El don no existe como tal, si por existencia se entiende el hecho de estar presente y de ser intuitivamente identificado como tal (…) Pero nunca he concluido que no haya don. He afirmado continuamente que si, a través de la imposibilidad, hay don, este último debe ser la experiencia de esta imposibilidad y debe aparecer como imposible. El acontecimiento llamado don es completamente heterogéneo respecto de la identificación teorética, de la identificación fenomenológica” (Derrida, 1999: 59).

El incondicionado ético es imposible, y cada uno debe inspeccionar su propia experiencia para saber si lo hay o no lo hay. El perdón, por ejemplo, si lo hay es imposible. Porque si pensamos o siquiera miramos el perdón, vemos que se perdona por algo, para algo. Hay una razón del perdón, y, por tanto, un cálculo, una economía que describe un círculo de intercambio entre el que perdona y el que es perdonado. Así, establecida la razón del perdón y con ello la economía del perdón, vemos cómo el mismo perdón se desvanece, porque solo hay perdón si hay gratuidad, ya que perdón quiere decir, etimológicamente, super-



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don, esto es, extrema gratuidad. De lo cual, podemos establecer que sólo hay perdón cuando se perdona lo imperdonable, porque sólo perdonando lo imperdonable se evitaría la reducción económica del acto de perdonar, ya que perdonando lo imperdonable no seríamos capaces de reducir racionalmente el gesto. No hay una razón suficientemente poderosa como para perdonar lo imperdonable. Pero, a la vez, vemos cómo perdonar lo imperdonable es lógica y lingüísticamente imposible, porque lo imperdonable es precisamente lo que no se puede perdonar. Por tanto, queda demostrado que el perdón, si lo hay, es imposible. Esto es, que el perdón, caso de tener experiencia de él, sería la experiencia de un imposible, esto es, un acontecimiento de nuestra humanidad, que es misteriosa o, como diría Derrida, secreta. Así lo expone el mismo Derrida:

“Para que yo comparta algo, para que comunique, objetive, tematice, la condición es que exista algo no tematizable, no objetivable, no compartible. Y es un secreto absoluto, es lo ab-solutum mismo en el sentido etimológico del término, esto es, aquello que está escindido del lazo, aquello que está desligado y no puede atarse; es la condición del lazo social, pero no se lo puede atar: si hay absoluto, es secreto. En esta línea procuro leer a Kierkegaard, el sacrificio de Isaac, lo absoluto como secreto y como lo completamente distinto. No trascendente, tampoco más allá de mí: una resistencia radical a la luz de la fenomicidad, una resistencia irreversible.” (Derrida y Ferraris, 2009: 79)

Así pues, la razón que reivindica Derrida es una razón que no es logocéntrica o racionalista, que no es pura luz, sino que convive con lo oscuro, con el misterio, con el secreto, pues se sabe deudora de él, posibilitada por esa imposibilidad de reducción que es el secreto.

Articulado mínimamente el pensamiento aporetológico de Derrida, podemos ya entrar en el análisis de algunos de los rasgos de la humanidad infectada de los supervivientes de The Walking Dead, con el fin de mostrar el elemento revolucionario que alberga con respecto a la visión antropológica naturalista, propia del statu quo de nuestra sociedad.

La humanidad, en la mencionada teleserie, se muestra irreductible en determinados momentos donde acontece la humanidad de los supervivientes. Para ilustrar esto, podemos recordar a T-Dog, uno de los personajes menos importantes del grupo de supervivientes, que muere en el capítulo 4 de la 3ª temporada intentando salvar a Carol de ser mordida por los muertos vivientes. En el capítulo 5 sucede lo siguiente. Uno de los presos que han encontrado en la cárcel en la que han decidido instalarse les tiende una trampa dejando entrar a muchos caminantes en el recinto. Varios de los supervivientes intentan huir del grupo de caminantes dentro de uno de los pabellones. Empiezan a luchar con ellos pero los muertos vivientes son muchos. T-Dog es mordido en la espalda mientras cierra una verja para proteger a Maggie. T-Dog y Carol se separan del resto y siguen huyendo. Llega un momento en el que están



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prácticamente acorralados y T-Dog se ofrece como cebo a los mordedores para que Carol tenga tiempo de huir. He aquí un acto de humanidad irreductible.

En el capítulo siguiente, tenemos la siguiente reflexión de sus compañeros Glenn y Hershel sobre su persona:

“Glenn: Una parte de mí desearía haber matado a todos los presos.

Hershel: Axel y Oscar parecen buenos chicos.

Glenn: Cuando empezó la evacuación, T-Dog fue a casa de todos los ancianos que conocía por si necesitaban que les llevara. A mí me salvó miles de veces. No sólo era un gran tío. Era el mejor”

Hershel: Le mordieron cerrando la verja. Si no lo hubiera hecho…

Glenn: Pudo ser Maggie. Está mal, pero sé que mataría a cualquiera por uno de los nuestros.”

Pero quizás donde se ve más clara esta irreductibilidad de lo humano al propio cálculo es en Lori y en su embarazo no deseado. No es sólo que no quiera traer un niño al mundo en ese escenario apocalíptico, sino que no está completamente segura de si su hijo es de Shane o de Rick, y además Hershel les ha pedido que se vayan de su granja, para volver a campo abierto. En la 2ª temporada, en el capítulo 6, titulado “Secretos”, vemos cómo Dale aborda a Lori para hablar en solitario, ya que Glenn le ha dicho que está embarazada. Ella confirma ante el su posición de no decirle a su marido nada sobre su embarazo y abortar. Por eso le pide a Glenn que vaya a buscarle píldoras abortivas. Glenn lo hace. Ella se las toma y poco después se provoca el vómito porque se arrepiente. Tras ello se va a dar una vuelta para pensar. Poco después Rick, entra en la tienda y se encuentra las píldoras abortivas en el suelo. Sale a buscar a Lori y la encuentra, y tienen la siguiente conversación:

“Rick: ¿Hay algo que quieras contarme?

Lori: No puedo irme. Estoy embarazada.

Rick: ¡En serio! [mostrando el paquete de píldora abortivas]

Lori: Las vomité. Grita si quieres, si tiene que hacerlo. Pero háblame.

Rick: ¿Cuánto hace que lo sabes?

Lori: ¿Importa eso?

Rick: ¿Días, semanas? ¿Y no me lo dijiste?

Lori: Te lo estoy diciendo ahora

Rick: No. He encontrado esto. Glenn lo sabe, ¿verdad? En lugar de hablar conmigo le enviaste a por estas píldoras.

Lori: Me asusté cuando me dijiste que no tendríamos ni techo.



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(…)

Lori: ¿Quieres que traiga un bebé a este mundo, a esta vida corta y cruel?

Rick: ¿Cómo puedes pensar así?

Lori: No podemos proteger ni al hijo que ya tenemos.

Rick: ¿Y ésta es la solución?

Lori: Rick, las he vomitado. La fastidié. No sé cómo hacer esto. [Llora]

[Silencio]

Rick: Vamos a salir de ésta.

Lori: ¿Cómo? ¿Dime cómo?

Rick: Ya pensaremos algo (…) Lori, has vomitado las píldoras. Quieres ese bebé. Estoy seguro.

Lori: Pero no así. No quiero parir en una zanja. Y no con su vida pendiendo de un hilo desde que venga al mundo. No cuando su llanto le pondrá a él, a Carl, y a todos los que nos importan, en peligro. Eso no está bien.

Rick: No darle una oportunidad tampoco está bien.

Lori: Por eso no quería contártelo.”

Sin embargo, Lori decide tener el niño y pare no en una zanja, sino en una oscura celda, junto a su hijo Carl y a su compañera Maggie, siendo perseguidos por una horda de caminantes. El parto se complica y Lori deja de ser la persona medida por las circunstancias, por su propia mirada calculadora de riesgos y no duda en pedirle a Maggie, la hija de Hershel, el veterinario/médico del grupo, que le practique una cesárea pese a que sabe que eso supondrá su muerte en tal tesitura. Es en el capítulo 4 de la tercera temporada y el diálogo es el siguiente:

“Maggie: Tenemos que llevarte con Papá.

Lori: No creo que llegue.

Maggie: Lori, no creo que hayas dilatado del todo aún. Por mucho que empujes no servirá.

Lori: Se lo que significa y no pienso perder a mi bebé. Tienes que abrirme.

Maggie: No, de eso nada.

Lori: No tienes elección

(…)

Maggie: Carol es la que ha practicado. Papá sólo me enseño los pasos. Lori, no tengo anestesia ni equipo apropiado.



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Lori: Carl tiene un cuchillo.

Maggie: No sobrevivirás.

Lori: Mi bebé tiene que vivir. Por favor, mírame, hazlo por todos. Por favor, Maggie, por favor. Por favor.

(…)

Lori: Ves la cicatriz de mi otra cesárea.

Maggie: No puedo.

Lori: Sí puedes. Tienes que hacerlo. Carl, sobre todo, no te asustes, ¿vale? Esto es lo que quiero. Esto es lo correcto. Oye, tú cuida de tu padre por mí, y de tu hermanito o hermanita también.

Carl: No tienes que hacer eso.

Lori: Todo irá bien. Tú vas a poder con eso. Estoy segura. Porque eres listo y fuerte y eres muy valiente, y te quiero, hijo.

Carl: Y yo a ti.

Lori: Hay que hacer lo correcto en la vida. Prométeme que siempre harás lo correcto (…) Si algo te parece mal no lo hagas, ¿vale? Aunque sea fácil no lo hagas. Que este mundo no pueda contigo. Tú eres bueno. Eres mi pequeño (…) Te adoro, mi pequeño. Te quiero. [Lloros y abrazos] Vale, quítate ya.”

La misma persona se dejaba medir por la circunstancia y por la supervivencia en el primero de los diálogos, mientras que en el segundo no es definida por ellas, sino que escoge lo imposible, el don de la propia vida más allá de cualquier economía de la supervivencia, mostrando una humanidad viva y no calculada o zombi.

Por lo tanto, también encontramos en el imaginario antropológico transmitido por la figura del superviviente infectado de The Walking Dead una humanidad titilante aunque verdadera, que puede estar señalando la función subversiva del imaginario antropológico, lanzada hacia la idea moral de la autenticidad.

La humanidad se condensa, así, en personas o momentos de personas que señalan la posibilidad de lo imposible y que evidencian, para los testigos de su humanidad, que vivir de otro modo es una posibilidad real. La humanidad es, pues, algo que también se comunica por contagio entre los supervivientes. Lo vemos claro, por ejemplo, en el discurso de Rick en el sepelio de Dale, el único que percibía clara y nítidamente la humanidad de todo hombre como deudora de infinito respecto. Éste es el discurso que aparece al inicio del capítulo 12 de la tercera temporada:



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“Dale te podía llegar muy adentro. A mí me había llegado. Porque no tenía miedo a decir lo que pensaba y lo que sentía. Y eso es tan poco frecuente como valiente. Siempre que tomaba una decisión miraba a Dale y le veía mirarme con esa expresión. Esa que todos hemos visto en una momento u otro. No siempre sabía lo que pensaba, pero él sabía lo que pensábamos nosotros. Veía a los demás tal como eran. Sabía cosas sobre nosotros. La verdad. Sabía cómo éramos. Al final sólo hablaba de perder la humanidad. Dijo que el grupo se había roto y el mejor modo de honrarle es volver a unirnos. Dejar a un lado las diferencias y luchar juntos. Dejar de auto-compadecernos y tomar el control de nuestras vidas. Nuestra seguridad y nuestro futuro no se han roto. Se lo demostraremos. Desde ahora actuaremos como él quería.”

Curiosamente, el sonido de estas palabras de Rick se compagina con imágenes en que los supervivientes se desfogan de la pena de la muerte de Dale masacrando zombis. Es como si Dale les empujase contra esa infección zombi que uno lleva incorporada. Lo zombi consiste en ese afán de los hombres por devorar lo humano, de consumirlo económicamente, reduciéndolo a bolo alimenticio. Mientras que lo humano, a pesar de no consistir en la eliminación de lo zombi que hay en nosotros, sí que acaba significando su eliminación de facto.

3. Conclusiones

Pese a todo, al final, quizás esta humanidad coincidente con la función subversiva de los imaginarios destilados de los supervivientes infectados de la teleserie The Walking Dead, podría ser reconducida a la función estabilizadora de los imaginarios sociales. Es decir, la autenticidad o fidelidad a uno mismo, entendida como el ideal moral de la modernidad y la posmodernidad, permitiría generar una ilusión de la liberación del sistema economicista que se convertiría en energías renovadas para entregar o invertir de nuevo en el sistema.

Esta idea ha sido planteada en numerosas ocasiones en distintos ámbitos académicos. Los nuevos modos de alienación en nuestras sociedades democráticas van ligados a la creación de determinados imaginarios acerca de lo que sea nuestra libertad. En esta línea interpretativa se moverían autores teóricos como Foucault y su idea de la bio-política, que se verificarían en estudios más históricos como La conquista de lo cool, de Thomas Frank, que muestra detenidamente cómo la contracultura, el mayo del 68 y la esencia inconformista de nuestros valores publicitarios no son más que una estrategia de las agencias publicitarias para darle carta blanca al capitalismo. Así leemos:



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“(…) la verdadera historia de los sesenta es mucho más intrincada. Las transformaciones sociales que se identificarían con “la contracultura” acontecieron mucho antes de los sesenta. La era de la agitación se remonta al pensamiento bohemio y romántico americano, y perduró hasta bien entrados los setenta. Y mientras prácticamente toda la literatura sobre la década de la contracultura la describe como una reacción contra el opresivo ambiente económico y social de la posguerra, casi nadie cae en la cuenta de que el entorno –el mundo de la empresa y las costumbres de la clase media- también se hallaba en pleno proceso de transformación. Aunque los sesenta fueron la época de la guerra del Vietnam, también fueron el periodo de máxima prosperidad de la historia de Estados Unidos, además de un momento de gran ebullición de la filosofía y de las prácticas empresariales. El capitalismo estadounidense de la posguerra no era ni mucho menos la máquina imperturbable e impersonal que imaginaban los líderes de la contracultura. A su modo, era una fuerza tan dinámica como los movimientos juveniles del momento y estaba acometiendo profundas reformas tanto en la manera de hacer las cosas como en la forma en que se concebía a sí misma” (Frank, 2011: 27-28).

La misma idea aparece en un reciente ensayo titulado La revolución divertida, que intenta explicar esta misma dinámica aplicada a la cultura española, que empezó a funcionar con un cierto retraso por razones históricas ostensibles, pero que se puso al día rápidamente en los años ochenta, gracias al nacimiento de determinados movimientos culturales como la llamada movida madrileña. En sus páginas leemos:

“La contracultura goza de tanto predicamento que es un poco raro seguir llamándola contracultura. Más bien es, ahora, un pedazo importante de la cultura a secas. Sobre todo, la de los más ricos y mejor educados.

Sin embargo, la dinámica política y cultural iniciada en los años sesenta parece exigir que los detractores del sistema –de todo él y de sus aspectos más ostensiblemente injustos- vivan, al menos en su retórica, en una prolongación del apocalipsis decretado entonces, en una suerte de perpetua revolución. En parte es un síntoma admirable de que el principal motor del capitalismo, la rebeldía y la inventiva que de ella surge, sigue en marcha, innovando en productos y modos de vida. Pero al mismo tiempo, esa constante sensación de inminencia de una bancarrota del mundo conocido, la persistente intuición de que un orden nuevo y radical está a la vuelta de la esquina, convierte las modas culturales y las posiciones políticas en una especie de revival constante.” (González Férriz, 2012: 178)

Se trata de un mecanismo curioso que se utiliza a menudo en nuestra lógica de consumo, tal y como lo explicó el escritor David Foster Wallace en su ensayo



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“E unibus pluram”. Hablando de la nueva publicidad, centrada en esta idea de la autenticidad, afirma:

“Salvo por ser más idiotas (los productos que se supone que distinguen a los individuos de la multitud se venden a multitudes de individuos), estos anuncios no son realmente más complejos y sutiles que los viejos anuncios sobre Joe-integrándose-en-el-grupo que ahora parecen tan rancios. Pero la relación que establecen los nuevos anuncios sobre el alejamiento del rebaño con su masa de espectadores solitarios es al mismo tiempo compleja e ingeniosa. Los mejores anuncios de hoy en día siguen hablando del grupo, pero ahora presentan al grupo como algo terrible, algo que puede engullirte, borrarte, volverte “invisible”. Pero ¿invisible para quién? Las multitudes siguen teniendo una importancia vital en la tesis publicitaria del alejamiento como acceso a la identidad, pero ahora la multitud del anuncio, en lugar de resultar más atractiva, segura y animada que el individuo, funciona como una masa de miradas idénticas e inexpresivas. La multitud es ahora, paradójicamente, tanto a) el “rebaño” en contraste con el cual se define la identidad distintiva del espectador, como b) los testigos cuya mera visión puede conferir una identidad distintiva. El aislamiento del espectador solitario delante de su mueble es aplaudido de forma implícita –es mejor y más real, parecen implicar esos anuncios, volar en solitario- y sin embargo, también se quiere decir que es algo amenzante y confuso, ya que después de todo Joe Briefcase no es idiota, ahí sentado, y sabe que como espectador es culpable de los dos grandes pecados que los anuncios condenan: ser un espectador pasivo (de la tele) y ser parte de un gran rebaño (de espectadores de televisión y compradores de productos para destacar). Qué extraño.” (Wallace, 2008: 72-73)

Así, al mantener la ambigüedad en cuanto método para mantener la humanidad o llegar a la autenticidad, la teleserie corre el peligro de consolidar el statu quo antropológico, porque, pese a barajarse la posibilidad del imposible de la humanidad dentro de la circunstancia concreta de infectados, no se ofrece ninguna vía clara ni ninguna clave evidente para mantener dicho imposible vivo en el sí de los supervivientes. The Walking Dead sólo nos da pistas sutiles.

Sabemos que la humanidad siempre es un don imposible que uno puede aceptar o rechazar, que siempre está ahí mientras los supervivientes permanecen vivos. Sabemos que dicha humanidad renace en los supervivientes por el contacto de éstos con determinados acontecimientos de humanidad o personas. Y sabemos que la autenticidad va ligada a una pertenencia, aunque sea al pequeño grupo de supervivientes, lo cual encontraría paralelo en la profusión de lo que Maffesoli (2004) ha llamado el neotribalismo posmoderno.

Apuntado todo esto, habría que continuar con la investigación para descubrir hasta qué punto las pistas sobre la humanidad que nos plantea la



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representación de ésta que hace la teleserie estudiada son o no suficientes para escapar a la lógica del cálculo apuntada por Derrida. Sin embargo, en este artículo no me fijaba otro objetivo que el de describir los imaginarios sociales en torno a la idea de hombre que surgen del visionado de esta teleserie de gran éxito en nuestras pantallas. A eso me he dedicado y espero haber colaborado en su efectiva emergencia.

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* Este artículo es parte del proyecto de investigación del grupo PROSOPON, financiado por el BSCH con el título de “Persona y despersonalización: propuestas educativas”.

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