Información para el enfermo incurable - Biblioteca...

Sgreccia, Elio

Información para el enfermo incurable

Vida y Ética. Año 9, Nº 2, Diciembre 2008

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Sgreccia, Elio. “Información para el enfermo incurable”[en línea]. Vida y Ética. 9.2 (2008). Disponible en: http://bibliotecadigital.uca.edu.ar/repositorio/revistas/informacion-para-enfermo-incurable-sgreccia.pdf [Fecha de consulta:..........]

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INSTITUTO DE BIOÉTICA / UCA - VIDA Y ÉTICA AÑO 9 Nº 2 DICIEMBRE 2008 103

INFORMACIÓNPARA ELENFERMOINCURABLE

ARTÍCULOS

S.E.R. Mons. Elio Sgreccia· Presidente de la Pontificia Academia para la Vida (desde

2005 hasta 2008)· Vicepresidente de la Pontificia Academia para la Vida

(1994-2005)· Desde 2003 es Presidente de la Federación Internacional

de Centros e Institutos de Bioética de InspiraciónPersonalista (FIBIP), que ya cuenta con la adhesión demás de 40 institutos y centros de Bioética en los cincocontinentes

· Director del Centro de Bioética de la UniversidadCatólica del Sacro Cuore, Roma (1985-2000) y fue pro-fesor ordinario y luego extraordinario de Bioética en laFacultad de Medicina y Cirugía de la misma Universidad

· Fue el responsable de comenzar con la enseñanza deBioética en la Facultad de Medicina y Cirugía de laUniversidad Católica del Sacro Cuore

· Licenciado en Filosofía y Letras por la Universidad deBologna

· Ha sido y es miembro de numerosos Comités de Bioéticatanto en Italia como en el exterior. Asimismo, es miem-bro de la Comisión Nacional de Bioética de Italia yMiembro Consultor del Pontificio Consejo para laPastoral de los Agentes Sanitarios

· Director de la revista Medicina e Morale· Además del Manual de Bioética -en dos volúmenes, tra-

ducido a diversas lenguas (español, portugués, rumano,francés y ruso, próximamente en inglés y una nuevaedición en español) con tres ediciones y numerosas ree-diciones- es autor, coautor y editor de numerosas obrasrelacionadas con la Bioética, la pastoral sanitaria, laética médica y la familia

· Cabe destacar entre sus publicaciones más recientes lacolección Scienza Medicina Etica de la editorial Vita ePensiero y la colección de la Pontificia Academia parala Vida de la Librería Editrice Vaticana

Ciudad de Santa Fe,jueves 12 de junio de 2008

Palabras clave· Modo de comunicar· Qué comunicar· Relación médico - paciente· Confianza

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RESUMEN

Antes de abordar la temática central delartículo y las diferentes teorías que plan-tean modelos de relación médico-pacien-te, se define qué se entiende por infor-mación, estableciendo que en el argu-mento de la verdad a ofrecer al pacienteconcurren varias ciencias y disciplinas.Destaca la importancia de la confianzaque ha de generarse entre el médico y elpaciente, así como también la graduali-dad en la información, con vistas al biende la persona enferma. Asimismo, consi-dera con Caturelli que no basta referirsea la muerte como un hecho, sino quehay que reseñarla como un acto huma-no, que, por su parte, posee una entidadtal que trasciende al tiempo y al espaciopara abrirse a la eternidad. Aquí semanifiesta el profundo sentido espiri-tual comprometido en el hombre.

1. INTRODUCCIÓN

El alcance del título -indicado para estacontribución- es amplio, porque la infor-mación puede ser entendida como trasmi-sión de la verdad a diversos niveles, esdecir, en sentido analógico y no unívoco,aun si la verdad es como un gran río querecoge en una única corriente las aguasque provienen de diversos afluentes.

Hay una información que concierne alos aspectos clínicos, diagnósticos y tera-péuticos, el curso de la enfermedad y supronóstico; existe inevitablemente lainformación que se refiere a la previsiónde la muerte con sus posibles dolores;está, luego, aquella verdad que se refiereal pasado psicológico del paciente y sumemoria; y por último, la verdad moral yla teológica y escatológica que, en el casode un creyente, representa la esperanzafinal del término del viaje emprendido.

Habitualmente, en la literatura deon-tológica dirigida a los médicos, se hablade la información clínica y esto se con-centra sobre todo en la pregunta: ¿cuán-ta verdad se debe ofrecer al pacientesobre el diagnóstico de la enfermedad ysobre el pronóstico de curación o demuerte?

Ciertamente este tipo de informacióntiene una relevancia especial y presentaproblemas y dudas para el personal asis-tencial, pero sabemos que la respuestasobre cuánto decir en el tema del pronós-tico de muerte, depende de muchas cir-cunstancias: ante todo de cuánto está encondiciones de cargar positivamente laconciencia del sujeto, y esta condicióndepende a su vez de aquello que el sujetopuede contextualizar en el momento pre-ciso con los significados de su vida y de su

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Año 9 / Nº 2 / Diciembre de 2008


Información para el enfermo incurable / ARTÍCULOS

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[1] Para enriquecer la evaluación de los varios aspectos del problema en la literatura más reciente, se puede consultar:KÜBLER-ROSS, E., La morte e il morire, Assisi, Cittadella, 1982 (título original: On the death and Dying, New York,MacMillan, 1969); PEGORARO, R., “Comunicazione della verità al paziente”, en Medicina e Morale, Nº 3, (1992), pp. 425-446; SGRECCIA, E.; SPAGNOLO, A. G. y DI PIETRO, M. L., L’assistenza al morente, Milano, Vita e Pensiero, 1995; WOODALL,G. J., “Medicina Veritatis: il rapporto pluridimensionale tra la verità e la medicina”, en Medicna e Morale, Nº 4, (1997), pp.739-759; SGRECCIA, E., “Il malato terminale e l’etica della solidarietà”, en Programmi clinici in Medicina, fascículo mono-gráfico al cuidado de ROMANINI, A. y SPEDICATO, M. R., Padova, Piccin, (1998), pp. 20-29; SGRECCIA, E. y VIAL CORREA, J.de DIOS (al cuidado de), The Dignity of the Dying Person, Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 2000; FLORI, A., “Ildovere di informare il paziente senza più limiti”, en Medicina e Morale, Nº 3, (2000), pp. 443-447; BONETTI, M. y RUFFAT-TO, M. T. (al cuidado de), “Il dolore narrato”, en Comunicazione in Società, n° 5, Torino, Centro Scientifico, (2001); PETRINI,M., La cura alla fine della vita. Linee assistenziali etiche pastorali, Roma, Aracne, 2004; JAMETON, A., “InformationDisclosure, Ethical Issues of”, en POST, S. G. (editor), Encyclopedia of Bioethics, 3ra. edición, Thomson, 2004, pp. 1265-1270;SGRECCIA, E., Manuale di Bioetica, 4ta edición, vol. I, Vita e Pensiero, 2007, pp. 572-936.[2] Es imposible reunir toda la bibliografía sobre el tema. Véase a este respecto en el estudio citado de R. PEGORARO(nota 1) el comentario a algunos trabajos de mayor peso, aunque no recientes: PERICO, G., “I malati hanno diritto allaverità?”, en Aggiornamenti Sociali, Nº 10, (1959), pp. 545-554; PERICO, G., “Tacere o parlare?”, en AA.VV., La veritàall’ammalato, Roma, Centro Volontari delle Sofferenze, 1967, pp. 93-125; PERICO, G., Il diritto del malato a sapere,3ra. edición, Roma, Armando Ed., 1983, pp.171-180; IANDOLO, C., L’approccio umano al malato. Aspetti psicologicidell’assistenza, Roma, Armando Ed., 1979; IANDOLO, C., Parlare con il malato. Tecnica, arte, errori della comunicazione,Roma, Armando Ed., 1983; IANDOLO, C., Il malato inosservante, Roma, Armando Ed., 1985; DEMMER, K., Christi vestigiasequentes, Roma, PUG, 1988.

experiencia, en su pasado y en el momen-to justo en el cual se lo interroga. [1]

En síntesis, el argumento de la verdadal paciente implica el concurso de cien-cias y saberes de diverso origen:Medicina, Sociología, Psicología, Cienciasde la Comunicación, Ética, Teología, etc.Por otra parte, hacer frente a este argu-mento implica llamar a colaborar, en laverdad y en la veracidad, a diversas figu-ras profesionales y de operadores: estaluz de la verdad encuentra dificultadespara irradiarse no sólo en el ánimo delpaciente, sino también en la cultura delmédico y de los operadores sanitarios, delos parientes y de la sociedad. Se com-

prende así el esfuerzo que hoy abunda entorno a este tema y que ha comenzado,sobre todo desde los años ‘50 en adelan-te, con creciente atención. [2]

2. EL RECHAZO DE LA MUERTEEN LA SOCIEDAD ACTUAL

Se vive hoy la dificultad de manifes-tar la verdad -acerca de la muerte y demorir- al enfermo mismo, incluso en lasociedad de los sanos, por efecto de un“rechazo” que caracteriza más o menosconscientemente a la sociedad en suconjunto y en los comportamientosindividuales.


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[3] ARIÉS, P., Storia della morte in Occidente: dal medioevo ai giorni nostri, Milano, Rizzoli, 1978 (tit. orig. en francés:Essais sur l’histoire de la mort en occident: du Moyen Age à nos jours, París, 1975); ARIÉS, P., “La mort inversée”, en Lamaison Dien, 1970, pp. 57-88; MORIN, E., L’uomo e la morte, Roma, Newton Compton, 1980; ELIAS, N., The Lonelinessof the Dying, Oxford, Basil Blackwell, 1985; FUCHS, W., Le immagini della morte nella società moderna, Torino, Einaudi,1973; TENENTI, A., Il senso della morte e l’amore della vita nel Rinascimento, Torino, Ed. Einaudi, 1977; TENENTI, A.,“Processi formativi e condizionamenti del senso della morte e delle sue espressioni”, (secc. XII-XVIII), Ricerche di storiasociale e religiosa, 15-16 (1977), pp. 5-21; VOVELLE, M., Mourir autrefois: attitudes collectives devant la mort au 17èmeet 18ème siècle, Paris, Gallimard, 1974 (título original: La morte e l’Occidente dal 1300 ai nostri giorni, Roma-Bari,Laterza, 1986).[4] BURGALASSI, S., Il morente oggi, tra rimozione delle immagini di morte e desiderio di immortalità, en SGRECCIA, E.,SPAGNOLO, A. G. y DI PIETRO, M. L. (al cuidado de), L’assistenza al morente, op. cit., pp. 81-97.

Este hecho, que ha sido iluminado poruna abundante literatura de sociologíareligiosa a partir del célebre volumen deP. Ariès, [3] ha sido descripto comocaracterístico de una época en la cual,por efecto sinérgico de diversos factores(como la secularización de la cultura y dela sociedad, la experiencia del bienestar yla posibilidad concreta de un bienestarmaterial que se puede gozar largamente,el aumento del promedio de vida) en elmundo de los países avanzados, se mani-fiesta la “escotomización” del pensa-miento de la muerte y la huída del sufri-miento; al mismo tiempo, como parado-ja, la vida del otro es arrojada fácilmentecomo algo sin valor y se inflige tambiénfácilmente la muerte para proteger lapropia satisfacción efímera y el goce dela propia libertad.

“Por lo tanto, estamos viviendo -haescrito Silvano Burgalassi- de modoesquizoide el sentido de la vida y de lamuerte; por esto mismo, a la vida huma-na bastante poco considerada (bastepensar en las frecuentísimas muertes en

las calles, en los homicidios, etc.) laacompaña contemporáneamente elhecho de que todos tendamos fuerte-mente a una inmortalidad imposible.Hacemos de todo para vivir bien y muchoy luego arrojamos la vida despreciándolacon la máxima facilidad (en los abortos,en la criminalidad, en la droga y en laeutanasia)”. [4] Es una sociedad que nosólo ha perdido el sentido de la vida y dela muerte, sino que, en su expresiónmayoritaria, tiene miedo de reflexionarsobre esa realidad y trata de cancelar sussignos. Se habla así de “tabú” de la muer-te, de escotomización de las menciones ala muerte en las relaciones públicas, de“ocultamiento” de su presencia. Se poneel énfasis en la salud, en la productividady en la organización del tiempo libre.

Ciertamente este tipo de cultura nose manifiesta en las poblaciones de losdiversos continentes de modo uniforme,e incluso en el seno de un mismo paísconvive con otros tipos de actitudes cul-turales. Pero creo que podemos coincidircon las conclusiones de Burgalassi cuan-




[5] BURGALASSI, S., Il morente oggi, op. cit., pp. 83-84.

do afirma que: “Parece que las hipótesisdeben reducirse a dos, a saber:

1. En una sociedad en la cual la vidaindividual y la colectiva se vinculanestrechamente con una precisa opción defondo (fe) y en la cual los paradigmasantropológicos (presencia de actos orien-tados a la trascendencia de sí, connota-ciones de identidad bastante fuertes, unadensa red de tramas de relación, valoressocialmente compartidos) caracterizan lavida social, la dignidad de toda vidahumana es respetada al máximo y en ellala muerte asume su precisa dignidad.Muerte y vida son consideradas eventosigualmente sagrados, es decir, librados alarbitrio del hombre y comprensibles sóloa nivel de una visión superior: la vida y lamuerte como etapas de camino hacia laeternidad. Así una opción “superior” yuna globalidad bastante apremianteparecen caracterizar las condicionesóptimas para una visión correcta de lavida y de la muerte.

2. Cuando las opciones se vuelvendiluidas y confusas y cuando aflojan supresa, los cuatro paradigmas antropoló-gicos fundamentales poco antes citados(por efecto de un repliegue narcisistasobre ellos mismos, por una especie dedesorientación que toca a todo indivi-duo, por la ausencia -anomia- de fuertes

tramas relacionales y por la no jerarqui-zación e incoherencia de los valores, sóloparcialmente compartidos), vida y muer-te se subordinan a elementos inmanentescuyo carácter primario está dado por laprofanidad. Con esto mismo la vida y lamuerte parecen eventos que han dejadode ser sagrados o centrales respecto delas instancias prioritarias de nuestrotiempo (el dinero, el bienestar, la libertady la autonomía personal, el loisir, etc.). Seintroduce entonces un principio “selec-tor” que -dominado por la nueva opciónde fondo inmanente- privilegia ciertossegmentos de la vida (por ejemplo, lajuventud) o ciertas vidas consideradasmás dignas que otras (la del normal res-pecto de la de la persona con discapaci-dad, las de los habitantes de los paísesindustrializados respecto de las del tercermundo, etc.)”. [5]

Por esto la sociedad en la medida enque se seculariza, huye de la verdadsobre el valor y el sentido de la vida y dela muerte; de este modo no ayuda, sinoque constituye un impedimento en ordenal beneficio de la verdad.

Se encuentra el mismo rechazo de lamuerte en la práctica médica contempo-ránea. En los países occidentales, la evo-lución de la ciencia médica ha visto afir-marse cada vez más un esquema de tipo


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[6] SANDRIN, L., “La psicologia del malato di fronte alla morte”, en SGRECCIA, E.; SPAGNOLO, G. A. y DI PIETRO, M. L. (alcuidado de), L’assistenza al morente, op. cit., pp. 221-231; ZILBOORG, G., “Fear of Death”, en Psycoanalytic Quaterly, 12,(1943); BECKER, E., Il rifiuto della morte, traducido al italiano por G. Gastone, Torino, Ed. Paoline, 1982, (título original:The Denial of Death, New York, Free Press, 1978); CAPOGRASSI, G., Introduzione alla vita etica, Roma, Ed. Studium, 1976.

científico y objetivo de la Medicina, quediluye con frecuencia el límite mismoentre investigación y asistencia médica.Si por un lado esta aproximación ha lle-vado a la adquisición de nuevos y mejo-res conocimientos, a través de la tenden-cia a objetivar la enfermedad, por otrolado ha contribuido a modificar la natu-raleza, tradicionalmente asistencial, delarte médico. Una de las consecuencias hasido que la muerte, antes consideradacomo un evento natural en el ámbitomismo de la medicina, hoy es considera-da como fracaso, límite, derrota.

3. EL RECHAZO DE LA MUERTE EN LACONCIENCIA DEL INDIVIDUO SANO

Existe también una numerosa litera-tura que examina, con el auxilio de laPsicología, las resistencias, las dinámicasy los caminos que la idea de la muerteencuentra en su impacto con la concien-cia individual, que ciertamente seenfrenta con la sociedad, pero tiene tam-bién una autonomía relativa de reflexióny de interiorización individual.

Antes de resumir lo que la literatura yla experiencia han recogido en este sec-

tor del espíritu humano, es necesario hacerpresentes algunas distinciones. La primeradistinción es entre el concepto de muerte,vivido en la cotidianeidad, y el suceso demorir, puesto en la conciencia del quemuere; la muerte es conceptualizadacomo un hecho, un hecho que concierne atodos y a cada uno de nosotros, pero quees sentido aún así como remoto, o vividoen las personas cercanas a nosotros: unhecho que produce temor, pero que esvivido como “pensamiento”.

Morir es un acto humano, personal,más que cualquier otro: no sólo porque esvivido por la persona, sino porque resumelo vivido y lo sentido por toda la vida per-sonal y se extiende hacia una realidad quela persona puede atender o rechazar,según la actitud de la persona misma.

Este acto/suceso está objetivado en elconcepto de muerte, pero es sentidosiempre como un hecho inminente, auncuando se lo piensa como un aconteci-miento lejano: es el verdadero motivo delmiedo, a veces es una pesadilla que per-turba también la infancia, los sueños ylas diversiones de la juventud, precisa-mente porque será nuestro, de cada unode nosotros. [6]




[7] ZILBOORG, G., “Fear of Death”, op. cit., p. 465.[8] BECKER, E., Il rifiuto della morte, op. cit., p. 45.

Es justo y oportuno entonces que sehable del pensamiento de la muerte queinfluye en el equilibrio de las personasaun cuando tienen todavía salud; justa-mente en vista de una pacificación de lapersona con ese pensamiento, a la luz dela verdad, aún antes de hablar de lainformación al paciente amenazado poruna enfermedad grave, quizás de infaus-to pronóstico, y por último de la verdada comunicar (y cómo comunicarla) al queestá muriendo.

El pensamiento de la muerte en lavida cotidiana es presentado en la litera-tura filosófica como fuente de inquietud,pero de manera diversa: para algunos,como para Arthur Schopenhauer será “lamusa de la filosofía”; para MartinHeidegger, el pensamiento que define laverdad más profunda del hombre, su “serpara la muerte”; para Max Scheler es “elgusano que anida en el centro” y paraWilliams James es la “calavera que seburla socarronamente sobre nuestrosbanquetes”.

El psicoanalista Zilboorg afirma:“Detrás del sentido de inseguridad, fren-te al peligro, detrás del sentido de desco-razonamiento y de depresión anida siem-pre el fundamental miedo a la muerte,

un miedo que puede someterse a las ela-boraciones más complejas, y se manifies-ta de múltiples maneras indirectas: laneurosis de ansiedad, los varios estadosde fobias, un gran número de maníasdepresivas y suicidas y muchas esquizo-frenias demuestran ampliamente la pre-sencia constante del miedo a la muerte[...] podemos tranquilamente considerarque el miedo a la muerte está siemprepresente en nuestro funcionamientomental”. [7]

Según algunos, esto se explica por elinstinto de conservación que es común atodos los animales; pero según otros, talvez más adecuadamente, se comprendepor el hecho de que “el hombre está divi-dido en dos: una mitad pertenece almundo animal y la otra pertenece almundo de los símbolos y de las ideas”. “Esgusano y alimento para los gusanos-como escribe Becker- pero es autocon-ciencia, un ser creativo que con la mentese esparce por la inmensidad del cosmosen partículas infinitesimales”. [8]

Si hemos planteado esta reflexión,aún antes de detenernos en la verdad amanifestar al enfermo grave o al mori-bundo, es porque el “rechazo de la muer-te” y el “miedo a morir” se insinúan pro-


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[9] SGRECCIA, E., “Il malato terminale e l’etica della solidarietà”, en Programmi clinici in Medicina, fascículo monográ-fico, vol. 3, n° 3, al cuidado de ROMANINI ATTILIO y SPEDICATO MARIA ROSARIA, Padova, Piccin, 1998, pp. 20-29.

fundamente en el subconsciente, en elalba de nuestra infancia (parece que losprimeros interrogantes sobre el porquéde la muerte se verbalizan ya a la edadde cuatro años). Si no se los clarifica aesa edad o si se los reprime, dan un saboramargo a la vida y al gusto de vivir, per-turban y deforman los comportamientosy tornan cada vez menos aceptables losmomentos de dolor y la ancianidad o laenfermedad grave cuando se aproximan.Hay que reconciliarse temprano con lamuerte para elaborar el sentido de lavida y poder considerar con serenidad lacercanía de la muerte en la cual es posi-ble reconocer la puerta misma de unavida ulterior, “más abundante”.

Debemos preocuparnos ante todo deiluminar el misterio de la muerte en elespíritu de los niños, de los adolescentes ypreadolescentes, de quienes gozan debuena salud, con la verdad que nos libera.La vida del que está muriendo requiere departiculares consuelos que deberán serlefacilitados, no obstante, desde el sentidopositivo de la vida que se ha vivido.

Aquellos que desde niños y desdejóvenes se han reconciliado con el dolory la muerte, se sienten dispuestos a ayu-

dar a los que concretamente se encuen-tran en el dolor y en la muerte, se abrenal diálogo y al servicio. Es el mundo de lasolidaridad positiva, constituida porcuantos, habiendo aceptado la propiacruz, con la fuerza del amor dentro de sí,ayudan a los otros a cargar su propiacruz. Junto y frente a este mundo, se vis-lumbra otro, constituido por cuantoshuyen ante el dolor, frente a una vidairremediablemente involucrada en la cer-canía de la muerte, que ante nuestravista destruye la figura humana de nues-tro semejante o de nuestro familiar.

Esta huída exterior y social denunciauna huída interior y no carente de efec-to. El efecto no es sólo provocar el vacíojunto al lecho del enfermo incurable:esta huída desarrolla, por una lógicainmanente, una antisocialidad, una rela-ción en negativo, una especie de poten-cial destructivo.

En primer lugar, dentro del sujetomismo se instala un conflicto, un “sin-sentido” frente a la vida que, aunqueenmascarado y distorsionado, impide alsujeto mismo autorrealizarse en un “pro-yecto de vida”. La vida se vuelve, comodiría Heidegger “inauténtica”. [9] Pero al




[10] He aquí lo que escribe un filósofo del Derecho, Capograssi: “Ha nacido de nuestra sociedad una verdadera y propia,vasta y precisa, elaborada y múltiple ciencia y experiencia de la diversión [...]. La diversión esconde el dolor de vivir: paraafrontar una intervención quirúrgica se quiere anestesia [...] a esta evasión se agrega el desinterés por el trabajo en lasfábricas, el desinterés por la vida política. En esta condición se crean los presupuestos de ese otro terrible juego que esla guerra. La guerra surge cuando los pueblos se aburren”. Y más: “El suicidio es la forma más abreviada de la diversión”.CAPOGRASSI, G., Introduzione alla vita etica, op. cit., pp. 163-173.[11] THOMAS, L. V., Antropologia della morte, Milano, Ed. Rizzoli, 1976.[12] CAMPANINI, G., “Eutanasia e società”, en AA.VV., Morire sì, ma quando?, Milano, Ed. Paoline, 1977, pp. 58-66.

eventual efecto negativo, que se cumpledentro del sujeto, se agrega un efecto,secundario diremos en términos médicos,pero grave en el plano social. Aquel queevita la presencia de la muerte y delmoribundo activa mecanismos de defen-sa. Éstos son sustancialmente dos: ellúdico o evasivo y el agresivo. La “diver-sión” en la sociedad de bienestar ya no essólo recreación, frecuentemente es“mirar para otro lado” en el significadoliteral de la expresión. [10] Así, el paso dela actitud de huída de carácter lúdico almecanismo agresivo y de supresión esbreve: pues en definitiva se da la supre-sión del dolor sólo si se suprime a quiensufre o a quien se considera causa desufrimiento para nosotros. Cito, entremuchos otros, al antropólogo L. V. Thomasque, después de un estudio histórico-comparativo entre las culturas de losdiversos continentes-, llega a esta conclu-sión: “Existe una sociedad que respeta alhombre y acepta la muerte: la africana;existe otra, mortífera, tanatocrática,obsesionada y aterrada por la muerte, laoccidental”. [11] Debemos agregar que esen esta sociedad, la occidental, donde se

obra en el sentido de la marginación delos ancianos, de las personas con discapa-cidad, donde se plantea el problema y elhecho de la eutanasia eugenésica para losrecién nacidos con deformidades, y de lamarginación terminal y social para losenfermos incurables.

Agrego lo que escribe G. Campanini:“La eutanasia se vincula con el procesode secularización que penetra nuestrasociedad y que se expresa, sobre todo,como forma suprema de reivindicaciónde la independencia del hombre incluso-y sobre todo- frente a Dios y conse-cuentemente como una banalización delsufrimiento”. [12] El tristemente célebreManifiesto sobre la eutanasia de 1974afirma entre otras cosas: “Es cruel y bár-baro exigir que una persona sea mante-nida con vida [...] cuando su vida ha per-dido toda dignidad, belleza, significado,perspectiva de futuro”.

Un partidario de la eutanasia afirma-ba ya hace algunos años: “Si la guerra esdemasiado importante para ser confiadaa los generales, la Medicina es demasia-


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[13] WILKS, E., mencionado en el artículo de RENTCHNICK, P., Editorial sobre “Médecine et hygiène”, 29-02-1984, p. 654.[14] FRANCHINI, A., “Le grandi scoperte della medicina nel XX secolo”, en Enciclopedia delle scienze, Roma , Città NuovaEditrice, 1984, pp. 387-399.

do importante para ser confiada a losmédicos. Por esto, en nuestra opinión, laejecución de muerte social de los ele-mentos seniles o de cada grupo de disca-pacitados mentales y de los miembrosimproductivos de la sociedad no es toda-vía moralmente aceptable por la socie-dad y ciertamente no lo es por los miem-bros de las profesiones sanitarias, seacomo fuere la lentitud que emplean enadaptar sus propios tratamientos médi-cos a las situaciones nuevas”. [13]

Este impulso de socialidad negativa ycriminal, motivada por razones económi-cas, es denunciado así por un historiadorde la medicina, Franchini: “La adquisiciónde medios terapéuticos sofisticados e idó-neos para impedir que el hombre muerapor enfermedades hasta hace poco tiempomortales o directamente incurables, impli-ca un costo que impide su generalización,por lo cual la sociedad no puede permitir-se el lujo de sostenerlo, y es también poresto que amargamente se podría decirque, cuanto más progresa la Medicina,tanto más difícil es atender al enfermo.

El inevitable conflicto entre sociedade individuo lleva al trágico momento dedeber decidir qué pacientes deben serdejados morir”. [14]

Podremos extraer de ahí esta ulteriorconclusión: la sociedad de bienestar estáa punto de planificar la huída del sufri-miento mediante el abandono progra-mado de aquellos cuya atención pesademasiado sobre “los que están bien”;este abandono puede tomar la formalegalizada de la eutanasia o la anónimadel “abandono terapéutico” generaliza-do, que alguno ha llamado “eutanasiasocial”. Para evitar este impulso negativoy para edificar en el espíritu del joven ydel adulto una “paz” con el dolor y con lamuerte, es necesario un camino pedagó-gico, que se realice con el esfuerzo de larazón y de la voluntad en el plano natu-ral, y también con una maduración de lafe en el plano sobrenatural, sabiendobien que en la realidad del proceso for-mativo, en el “Yo” que se enriquece y quese abre, los dos componentes, el naturaly el sobrenatural, se encuentran y seintegran en sinergia.

En el proceso de maduración naturalla persona es llevada por la reflexión a lamaduración de la acción. En la adoles-cencia, la vida se abre a la acción conalegría y busca la amistad: el amor a lavida y al bien parece que nace espontá-neamente. Dice Capograssi: “En su ama-necer la acción es abandono, trabajo

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[15] CAPOGRASSI, G., Introduzione alla vita etica, op. cit., pp. 14-28. Para las consideraciones que siguen, retomo cuan-to he escrito en el trabajo: SGRECCIA, E., “Il malato terminale e l’etica della solidarietà”, op. cit., pp. 21-26.

libre e irreflexivo, creación libre de unmundo rico de formas, expansión libre dela fantasía práctica, de la fantasía de lavoluntad, libre ardor de construcción,libertad, espontaneidad, goce”. [15]

En la juventud, más consciente dellímite, el idilio termina, el sueño se quie-bra, el río se vuelve subterráneo. Laacción es inferior al fin, entre la acción yla vida se interpone el valle de lágrimas,la montaña pedregosa. La razón descubredistancias, y el pensamiento mismo sehace esfuerzo. Es como si el fin se aleja-se, los otros se descubren como viviendopor sí y no por mí; la realidad se presen-ta áspera, se presenta como es en sí y nocomo la quiero para mí. El obrar se vuel-ve un peso, la realidad se despedaza enobjetos, los actos individuales se sientenalejados y desproporcionados con res-pecto al fin. Es la desproporción entre laacción y el fin, entre la sed y la lejanía dela fuente. En este punto el individuo caeen la tentación de la inercia, la tentaciónde la reducción del Fin a los fines parti-culares e individualistas, la soberbia y elegoísmo cierran el cerco en torno al suje-to y lo vuelven individualista y deja deser una persona abierta. Sin poder alcan-zar el horizonte, se lo niega o se lo recha-za; interviene la tentación del miedo; el

miedo de lanzarse al mundo de la socie-dad es como el miedo de lanzarse a unrío lleno de riesgos. Sobrevienen el reflu-jo y la crisis; llega la hora de la búsquedadel propio bienestar individualista.

Ésta es la hora de la búsqueda dediversión, de mirar para otro lado; sebusca suprimir la fatiga y el esfuerzo; seda vía libre a la antisocialidad, o socialidadtrastocada, sobre la cual habíamos adver-tido, disponible para incrementar la lógicade la huída y de la supresión del dolor. Esla ética del abandono del fin superindivi-dual. Se trata de aquello que Fromm llama“huída de la libertad” y es huída de la res-ponsabilidad, huída del ser y de la vida. Eltercer momento, que podemos llamarmomento de la madurez, es aquel en elcual justamente juega un papel determi-nante la aceptación del dolor como valory del valor como vida y como amor. Lohabía advertido R. Guardini cuandoescribía: “Lo que nosotros hemos llamado‘sentido’ en el significado más amplio, laidea, la esencia, el valor o como quera-mos expresarnos, aquello que es absolu-to en su valor, tiene un doble aspecto:significa por una parte preciosidad,sublimidad, plenitud que nos hace felices.Pero significa al mismo tiempo cadena,peso, dificultad, destino. Toda altura que


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[16] GUARDINI, R., Fede, religione, esperienza, Brescia, Ed. Morcelliana, 1985, p. 23.[17] MARITAIN, J., Nove lezioni sulle prime nozioni di filosofia, Milano, Vita e Pensiero, 1979, p. 78.[18] CAPOGRASSI, G, Introduzione alla vita etica, op. cit., p. 56.[19] CAPOGRASSI, G., ibídem, p. 65.

se haya elevado jamás en la conciencia delos hombres, se ha vuelto también yugopara él. Todo lo que es noble también haacarreado sufrimiento. Los valores sondolores”. [16] El descubrimiento del valor ode los valores es el momento más decisivoy creativo de la vida ética, es también elmomento más comprometido; el valor radi-ca en el bien, el bien está en el ser profun-do, en la vida de las personas en primerlugar, en su grandeza interior y trascenden-te. “La noción de bien -escribe Maritain- esuna noción primera, que surge inesperada,bajo cierto ángulo visual, para revelar unanueva cara del ser, un nuevo misterio inte-ligible, coexistencial del ser. Esta perspecti-va en la profundidad del ser se descubrecon el amor frente al cual ella se plantea,en relación con el cual ella se define”. [17]El valor dice relación al bien, es el bien queasume una atención frente a un sujeto; elbien es el ser, es el ser cuando es puestofrente al deseo. El ser más digno de estenombre, sobre esta Tierra, es la personahumana; el ser por esencia, fuente de todaexistencia, es el Dios personal. Pero si elvalor es un bien a ser realizado por la per-sona, es también un bien que debe romperlas cadenas y la prisión del egoísmo, quellama a la persona a ponerse en estado deresponsabilidad frente a lo real, frente a laspersonas, en último análisis, frente a Dios.

He aquí el camino; el valor, el bien, el ser, lapersona; por la persona finaliza la irrefle-xión y termina la desesperación. Capograssiescribe: “Ciertamente ha terminado la irre-flexión; ha nacido la conciencia de unanecesidad, que viene a convertir la acciónen una cosa seria y cargada de toda la serie-dad de la vida; ha nacido una cosa misterio-sa: el deber”. [18]

En este punto el individuo se tras-ciende y acepta realizar el valor con eldeber, libre, aunque también trabajosa-mente aceptado. La ética teleológica, ladel fin y la plenitud, entra así en correla-ción con la ética deontológica, la deldeber cotidiano: entre una y otra existesin embargo el valor, la persona-valor.

¡Estará bien no olvidar que el valorcuesta! “Aquí la experiencia es singularísi-ma, aquí es ni más ni menos querer ‘elquerer’: mi voluntad es una voluntad queme viene impuesta, pero en síntesis es mivoluntad y la acción es querida por mí [...]en este querer no queriendo está toda lavida ética”. [19] Este camino se cumple enla juventud y de todos modos antes delmomento de la enfermedad grave.

El enfermo incurable es un test de lamadurez cristiana porque lleva en sí el




valor de la vida que alcanza su momentode mayor compromiso existencial, demayor riesgo de desestructuración psico-lógica o bien de apertura a la madura-ción última. Por parte de las personascercanas al enfermo, este momento debe-rá volverse catalizador de la solidaridadentendida en sentido positivo, del com-promiso ético maduro, en el cual el amoral hermano se atestigua con el sacrificio yel carácter oblativo del servicio.

Si el amor al prójimo y la solidaridadson auténticos o no, si el respeto a la vidaestá basado en la verdad y no en la utili-dad, si la sociedad es solidaria o utilita-rista, se descubre y se discierne en estasinstancias del compromiso humano. Sipor último la Medicina sirve para atendery sostener el camino del paciente, en elmomento en el cual es “más paciente” yya no es en cambio garantía solamentede salud para el “bien portant”, todo estopuede resultar clarificado en estemomento crucial. Es cierto que, paraquien tiene fe en el valor del sacrificioredentor de Cristo y del cristiano, paraquien tiene la esperanza en la resurrec-ción, para quien posee la certeza de queel amor de Cristo está presente tanto enel que sufre como en el que atiende (“AMí me lo habéis hecho”, Mt 25), existeuna fuerza infinitamente superior acualquier sentido de solidaridad mera-mente humana; sin embargo, es biensabido que quien ama al hombre poraquello que es, y no simplemente por

aquello que le es provechoso, implícita-mente afirma la trascendencia y postulaal Trascendente. Los interlocutores deljuicio final, del que habla Mateo en elcapítulo XXV, muestran en efecto queson benefactores sin saberlo y cristianosanónimos que cuando obraban por elhermano, no pensaban explícitamente enCristo y por eso en la parábola pregun-tan: “Señor, ¿cuándo lo hicimos?¿Cuándo te vimos hambriento, sediento...enfermo y te asistimos?”. Y es precisa-mente a éstos a quienes Jesús asegura:“Cada vez que lo habéis hecho... a mí melo habéis hecho”. En cualquier caso estaactitud social presupone una pedagogíade los valores, un descubrimiento madu-rativo en la vida ética de las personas.

Es cierto que la verdad de fe, allídonde es anunciada y escuchada, refuer-za la madurez humana que consiste en elcarácter oblativo del amor y esto ocurrecon el ejemplo de Cristo y con su ayuda.El cristiano sabe que con la fe y el sacra-mento, en particular, con la Eucaristía,participa de aquel acto de amor queCristo vivió en la cruz para la salvacióndel mundo, y en aquel acto de amor se lepermite unir la propia ofrenda en cual-quier momento de la vida, pero especial-mente en el momento del sacrificio y dela propia muerte. Y es por este acto queel dolor se vuelve amor y redención, y lamuerte abre de par en par el ingreso a lanueva vida, como nos recuerda la CartaApostólica Salvifici doloris: “La cruz de


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[20] JUAN PABLO II, Carta Apostolica Salvifici doloris, 11 de febrero de 1984, n. 21.[21] JUAN PABLO II, Carta Encíclica Evangelium vitae, 25 de marzo de 1995, n. 25.

Cristo arroja de modo muy penetrante luzsalvífica sobre la vida del hombre y, con-cretamente, sobre su sufrimiento, porquemediante la fe lo alcanza junto con laresurrección: el misterio de la pasión estáincluido en el misterio pascual”. [20] Loque queremos subrayar una vez más esque esta maduración es requerida al cris-tiano, para reconciliarse con el dolor y lamuerte, ya en la formación catequística,en el camino de la formación cristiana,para dar “sentido” a la vida cotidiana.

No por nada la Encíclica Evangeliumvitae, en la segunda parte, ofrece los cua-tro fundamentos para una evangelizaciónde la vida, la Creación, la Encarnación, laPascua y la Resurrección final: la vida quees don de Dios, es asumida por Cristo;nuestra vida es ofrecida en la cruz con lade Cristo y por el Resucitado es llamada ala resurrección y a la vida plena en la eter-nidad. Además, la sangre de Cristo mani-fiesta al hombre que su grandeza, y portanto su vocación, consiste en el don sin-cero de sí mismo. Precisamente porque sederrama como don de vida, la sangre deCristo ya no es signo de muerte, de sepa-ración definitiva de los hermanos, sinoinstrumento de una comunión que es

riqueza de vida para todos. Quien bebeesta sangre en el sacramento de laEucaristía y permanece en Jesús (cf. Jn 6,56) queda comprometido en su mismodinamismo de amor y de entrega de lavida, para llevar a plenitud la vocaciónoriginaria al amor, propia de todo hombre(cf. Jn 1, 27; 2, 18-24). [21]

Me he demorado largamente en eltema del pensamiento de la muerte vivi-da con anticipación y en la necesidad dereconciliarse con la muerte a través deuna conciencia madura de su conexióncon la vida anterior y, como su síntesis,con la vida eterna. El dolor que sigue a lafragilidad y pone a prueba la confianzadel hombre en sí mismo, es tratado, com-batido, porque es límite, sufrimiento ytentación, pero su tratamiento más pro-fundo y último se halla en la oferta deamor. Retomaremos este pensamiento alhablar de la agonía.

La verdad de fe y de razón es la fuer-za que es llamada a construir la madurezdel sentido de la vida para dar sentido aldolor y a la muerte, y a reconciliarse conesta realidad para obtener paz y victoriay no sólo resignación.




[22] MAROSSO, G. y MUSSO, M., La comunicazione con il malato in fase diagnostica e terapeutica, en BONETTI, M. yRUFFATTO, M. T. (al cuidado de), Il dolore narrato: La comunicazione al malato neoplastico, Torino, Centro ScientificoEditore, 2001, pp. 15-29.[23] BULLER, M. K. y BULLER, D. B., “Physicians communication style and patient satisfaction”, J. Health Soc Behav, nº28, (1987), pp. 375-88.[24] MAROSSO, G. y MUSSO, M., La comunicazione con il malato in fase diagnostica e terapeutica, op. cit., p. 22.

4. LA COMUNICACIÓN CONEL ENFERMO EN LA ETAPADIAGNÓSTICA Y TERAPÉUTICA

Hasta ahora habíamos hablado de laverdad en relación con el sentido de lavida y como construcción y preparaciónpara dar sentido positivo al dolor y a lamuerte; ahora nos acercamos al enfermopara recordar la función de la verdad queacompaña el diagnóstico y forma partede la terapia global de la persona.

Hace pocos años que este tema se haconvertido en un objeto específico deestudio, especialmente en el ámbito de la“terapia paliativa”. [22]

El contexto más frecuente es el de lospacientes enfermos de tumores donde lacomunicación del diagnóstico se vuelveun compromiso.

Este estudio de tipo metodológico hacobrado fuerza después de que, en el ámbi-to norteamericano, se constató que losmédicos que utilizaban con los pacientes unestilo comunicativo basado en la amistad,honestidad, empatía, escucha activa, esdecir, de “tipo afiliativo”, como se lo define,

constataban más positivamente los resulta-dos de sus intervenciones. [23]

Actualmente se ofrecen cursos univer-sitarios específicos de técnicas comunica-tivas en los Estados Unidos, en la AmericanAcademy on Physician and Patient (USA);en Europa, en la Medical InterviewTeaching Association, en Cancer ResearchCompaign Communication y CounsellingResearch Centre o el curso diseñado por laOrganización Mundial de la Salud (OMS),Communicating Bad News; y en Italia loscursos de la Scuole Italiane di MedicinaPalliativa.

Como recuerdan los autores GabriellaMarosso y Marco Musso, [24] la OMS hacereferencia hoy a tres modelos de comuni-cación: el modelo de cierre total, el mode-lo de completa apertura, el modelo deapertura individualizada.

El primer modelo, indicado como pater-nalista, es teóricamente el menos propues-to pero, en realidad, se dice que muchosmédicos prefieren adoptar este estilo decomunicación o, al menos, lo adoptan endeterminadas situaciones. Se piensa que lasinformaciones serían demasiado traumáti-


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[25] Sobre exposiciones de esta situación de imputación a los médicos, véase: FIORI, A., “Il dovere del medico di infor-mare il paziente: senza limiti?”, en Medicina e Morale, nº 3, (2000); pp. 443-447.

cas: se prevé que, dando muchas informa-ciones, se llevaría al paciente a exigir expli-caciones con todo detalle y variante; en estecaso la información debería personalizarse;la relación se volvería demasiado estrecha ysignificaría acompañar al paciente hasta elfin, haciéndose cargo de todo su camino.Por estos motivos, con este modelo, se esco-ge compartir las informaciones, quizás lasgenéricas o marginales, con un pariente quehaga de nexo, el cual luego tiene la obliga-ción de mantener el silencio sobre las noti-cias más graves en una suerte de “conjurade silencio”. Se piensa frecuentemente o sesupone de parte de esta categoría de médi-cos que es precisamente el paciente el queno quiere saber. Este modelo, sin embargo,se revela cada vez más inadecuado, no sóloporque son muchas las causas penales con-tra los médicos (en USA, el 85%) que tienencomo motivo de acusación la errada comu-nicación de la verdad después del diagnós-tico, [25] pero también porque, desde elpunto de vista ético, con este método, másallá de los daños que se pueden causar enel plano patrimonial y económico, se impi-de al paciente prepararse al desapego y a lamuerte; esto es negativo en el plano psico-lógico y humano, y obviamente puedetener graves repercusiones en el plano espi-ritual. Razones de justicia y de honestidad,como expondremos en breve, hacen que seconsidere inadecuado este modelo, cuandopor determinados tratamientos (biopsia y

otros exámenes) el consentimiento para laintervención exige la información sobre eltipo y la motivación de la intervenciónmisma y sus riesgos. Examinaremos ense-guida el caso, más bien raro, de quien aduceel llamado “derecho a no saber”.

El segundo modelo prevé la completaapertura y con frecuencia, de parte de lospartidarios, se piensa que compete alpaciente, frente a la situación descripta oconocida, decidir también en primerapersona qué tratamiento seguir entre lasvarias hipótesis previsibles. Aquellos quecritican este modelo señalan que elpaciente, bruscamente informado apenasestán disponibles los datos del diagnósti-co, y confrontado con previsiones pesi-mistas o decisiones a tomar, puedeinconscientemente hacer lugar a meca-nismos de defensa, como la negación (mesiento bien, ¡no tengo nada!), la evasión(incomunicabilidad con el médico), laansiedad y la depresión. Se debe pensarque son pocos los pacientes en condicio-nes de afrontar la situación con valentía,asumiendo la responsabilidad en primerapersona y exigiendo una informacióncompleta, incluso de pronóstico.

El tercer modelo es el que recibe ide-almente el mayor consenso, quedandosiempre abierto el problema de cómocomunicar: las informaciones se dan en




[26] JAMETON, A., “Information Disclosure: Ethical Issues of”, en POST, S. G. (editor), Encyclopedia of Bioethics, op. cit.,pp. 1265-1270.[27] WOODALL, G. J., “The multifaceted relationship between truth and medicine”, en Medicina e Morale, nº 4, (1997),pp. 739-759.[28] CENDON, P., I malati terminali e i loro diritti, Milano, Giuffrè Editore, 2003, pp. 112-127; véase para Europa, LaConvenzione di Oviedo de 1997.

el plano de una amistad y lealtad decla-radas, en la medida y en el momento enque se vuelven disponibles los datosobjetivos, y con una perspectiva de trata-miento y de apertura a la confianza queno deben extinguirse jamás. Es un mode-lo que genera más consenso, pero estambién el más trabajoso, precisamentepor lo individualizado. [26]

El paciente algunas veces acosa conpreguntas, yendo más allá de lo que se hadeclarado, y el médico se ve obligado apronunciar frases del tipo: “no puedodecirlo todavía”, “aún debemos ver”, etc.

Es, ciertamente, un modelo más enconsonancia con la relación personaliza-da médico-paciente, pero comprometemucho y es por eso que el médico que noestá predispuesto a la colaboración pre-fiere a veces mantenerse resguardado, enarmonía con el primer modelo.

Sintetizando las indicaciones, despuésde esta exposición de varios modelos, a laluz de la moral católica, se pueden evi-denciar los siguientes puntos. [27]

La relación médico-paciente está basa-da en la confianza y, por lo tanto, existe por

una parte un deber de justicia por el que elmédico, dotado de una calificación profe-sional, debe manifestar las verdades queconciernen al objeto de la relación misma;por parte del paciente, por el contrario,existe un derecho a la información, conva-lidado también por leyes y normas interna-cionales y códigos deontológicos. [28]

Esta obligación moral y este derechojurídico no implican que debe ser dichotodo aquello que el médico pueda saber,sino sólo aquello que tiene relevancia parala comprensión del estado real de la per-sona y la gravedad de la situación. Esobvio, por eso, que debe evitarse la men-tira; es preciso que la realidad de la situa-ción, en los límites de los conocimientosaveriguados, sea expuesta, evitando lacomunicación drástica, pero dejando pasoa la esperanza, y deberá dar siempregarantía de cercanía y asistencia, porquesi es cierto que la justicia exige la verdad,es también cierto que esa comunicacióndebe estar acompañada por la caridad.

Los autores insisten en recomendar lagradualidad y la atención en el momen-to psicológicamente idóneo para lacomunicación y, además, que se use unlenguaje comprensible y fraterno.


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[29] ZORZA, R. M., Un modo di morire, Roma, Ed. Paoline, 1982.[30] CONSEJO DE EUROPA, Convenio de Oviedo, 1997, art. 10, comma 2°.

Pero cuanto hemos dicho precedente-mente sobre el sentido de la vida y lamadurez del paciente sigue siendo impor-tante: es necesario que la verdad clínica seacomode positivamente a la verdadantropológica, y esto es a la concienciaque se ha sintetizado, tanto en el médicocomo en el paciente, en el sentido globalde la vida, y por esto se ha realizado la pazcon el dolor y la muerte. Por lo tanto, elesfuerzo mayor será consagrado, porparte del médico o del ministro de la fe, apresentar esta verdad en un sentido salví-fico, evitando no sólo las conjuras desilencio, sino también las reacciones dehuída o de reactividad.

La postura frente a la verdad de undiagnóstico infausto se apoya en unestado de ánimo que se ha construidocon los años y, si no se ha construido conlos años, es necesario esforzarse porconstruirlo también en un tiempo breve,proponiendo donde sea posible el anun-cio de la “vida que no muere”, de la reve-lación del Cristo muerto y resucitado,presente y operante en la Iglesia y con lacerteza de la vida eterna. [29]

Al ayudar al paciente pueden ocurrircircunstancias que podrían, por razonesde caridad y de respeto al bien delpaciente, inducir a callar la gravedad dela enfermedad: cuando se puede presu-

mir una fragilidad psíquica del sujetoque podría inducirlo al suicidio, o bienexplícitamente cuando haya invocado el“derecho de no saber”.

En el primer caso, están de acuerdolos moralistas en mitigar la revelación dela verdad íntegra para tener el tiempo depreparar al sujeto para recibir esa comu-nicación y para recibirla de modo saluda-ble. De todas maneras siempre se puedendecir verdades que den razón de las tera-pias y del deber del momento: sanos yenfermos, médicos y pacientes, todosnosotros estamos llamados a sentirnos enlas manos de Dios, y ninguno de nosotrosconoce con exactitud y previsión la horade su muerte, sino que estamos llamadosa prepararnos sobre todo para dar testi-monio sobre el hecho de que “vivamos omuramos, somos del Señor”.

El pedido de “no saber” el diagnósticoinfausto es uno de los problemas que sehan planteado recientemente y que hansido ahora introducidos en los códigosinternacionales. [30]

Esta condición planteada por el sujetoenfermo, podrá ser acompañada a menu-do por la presencia de un fiduciario queresponderá también por el consentimien-to informado. Es admitida comúnmente,por parte de los autores moralistas y juris-




[31] CENDON, P., I malati terminali e i loro diritti, op. cit., pp. 124-125.[32] SGRECCIA, E., Manuale di Bioetica, 4° ed., vol. 1, op. cit., pp. 873-919.[33] Véase, por ej., el artículo 9 del Convenio de Oviedo.[34] BONDOLFI, A., “Living Will”, en LEONE-PRIVITERA (al cuidado de), Nuovo Dizionario di Bioetica, pp. 640-642; CAT-TORINI, P. y PICOZZI, M., Le direttive anticipate del malato, Milano, 1999; EUSEBI, L., “Omissione dell’interventoterapeutico ed eutanasia”, en Archivio penale, vol. 37, (1985), pp. 508-540; FIORI, A., “I medici ed il testamento biologi-co”, Medicina e Morale, n. 4, (2007), pp. 683-690; COMITATO DI BIOETICA, Informazione e consenso all’atto medico, 20de junio de 1992; POST, S., Encyclopedia of Bioethics, 3 ed., vol. 5, New York, Thomson, 2004.

tas, [31] la obligación de observar gene-ralmente este compromiso con el pacien-te, pero yo creo que esto está siempre enrelación con los deberes del médico fren-te a la vida del paciente y a la concienciaético-deontológica del médico mismo. Sepueden dar casos en los cuales revelar elagravamiento de la situación sea de talmodo que haga imposible esconder la cer-canía de la muerte sin que eso provoquedaños al paciente o a otros.

En este punto es necesario prestar aten-ción a los llamados living will o testamentosde vida o, mejor, a las “directivas anticipa-das” que se están aplicando en varios paísesdespués de la sugerencia hecha en elManifiesto por la eutanasia de 1974 [32] ya la inclusión de algunas disposiciones endocumentos internacionales. [33]

Es un escrito del paciente, hecho yredactado en forma de testamento, alque se pretende dar valor de indicaciónterapéutica al médico en el caso de queel paciente ya no pudiese expresarse enla etapa final de su vida. Este documen-to se presenta como sustituto o prolon-gación del consentimiento del paciente

para evitar que sobre el paciente mismose practiquen intervenciones que él con-sidera contrarias a su voluntad (general-mente el llamado “encarnizamiento tera-péutico”), o se pide que se interrumpanesos tratamientos, cuando se verificanciertas condiciones del paciente.

La literatura sobre el tema se estáhaciendo numerosa; [34] a veces las cláu-sulas introducidas son de tal naturalezaque implican intervenciones u omisionesque configuran la práctica de la eutanasia.

Se discute acerca de la validez de undocumento redactado anticipadamente,puesto que no asegura la permanenciade la voluntad expresada, cuando elpaciente se encuentra en las condicionesconcretas, nunca experimentadas antes.

Más allá de un punto de vista ético, laposición de quien está contra la eutana-sia reivindica:

que esos documentos no sean obliga-torios para los pacientes;

que el médico permanezca libre fren-te a lo escrito y frente al eventual dele-


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[35] RUFFATTO, M. T. y BONETTI, M., La comunicazione della verità al malato in fase avanzata, en BONETTI, M. y RUF-FATTO, M. T. (al cuidado de), Il dolore narrato: La comunicazione al malato neoplastico, op. cit., pp. 31-43; CATURELLI A.,Il morente e l’agonia nella filosofia moderna e nella riflessione metafisica, en SGRECCIA, E.; SPAGNOLO, A. G. y DI PIE-TRO, M. L. (al cuidado de), L’assistenza al morente, op. cit., pp. 181-196; GRISEZ, G., Death in theological reflection, enVIAL CORREA, J. D. y SGRECCIA, E. (al cuidado de), The dignity of the dying person, Città del Vaticano, Libreria EditriceVaticana, 2000, pp.142-170; ANCONA, L., Psycological and Spiritual Assistance: the Truth when Faced with Death, enVIAL CORREA, J. D. y SGRECCIA, E. (al cuidado de), The Dignity of the Dying Person, op. cit., pp. 265-287; y también en elmismo volumen: RAVASI, G., It is the Lord who Gives Life and Death: towards a Theology of Death, p. 287; BIZZOTTO, M.,Concealment of death, pp. 31-53; SANDRIN, L., Psycological effects of the refusal of death, pp. 53-63; KÜBLER-ROSS, E.,La morte e il morire, Assisi, Cittadella, 1982 (título original: On the death and Dying, New York, MacMillan, 1969).

gado del paciente, no vinculado porcláusulas que él juzgue inaceptables porrazones clínicas o por razones éticas;

finalmente, se exige que el documen-to no contenga indicaciones de caráctereutanásico.

Se debe tener presente que estos docu-mentos, aunque nacidos en el pasado(años ‘70), por motivos plausibles (libertadde culto, evitar tratamientos excesivos deencarnizamiento terapéutico, donacionesde órganos, etc.), hoy, después de la suge-rencia dada por el Manifiesto por la euta-nasia, llevan a menudo una impronta diri-gida a limitar los tratamientos y a favore-cer la eutanasia: puesto que deben seradmitidos eventualmente con una ley delParlamento, es previsible que se trate deintroducir subrepticiamente la eutanasia através de este tipo de documentos.

5. LA COMUNICACIÓN DE LA VERDADDESPUÉS DEL DIAGNÓSTICO INFAUSTO

En esta reflexión hemos tenido presen-te la hipótesis de un recorrido de observa-

ción, diagnóstico, terapia y cuidadospaliativos como algo a menudo entendidoen el paciente con un tumor o en los queestán muriendo de SIDA. El caso de lasmuertes imprevistas no admite el planteode muchos problemas y la adopción de lasestrategias que estamos exponiendo.

Para la muerte imprevista, para lacual la Iglesia nos ha enseñado a orarque nos sea evitada, con el fin de que senos permita un tiempo de preparación,vale siempre cuanto hemos dicho másarriba, acerca de la preparación a distan-cia que se realiza cuando se está encamino de maduración humana y cristia-na y ésta, una vez realizada, facilita tam-bién los problemas que nos planteamoscuando frente al paciente se verifican lasdos condiciones: la incurabilidad y la ter-minalidad; se trata de un trecho decamino bastante breve y cuya salida es lamuerte. [35]

En esta situación de proximidad a lamuerte el problema más relevante referi-do a la información del paciente es elmodo de comunicar.




[36] ANCONA, L., Psycological and spiritual assistance: the truth when faced with death, en VIAL CORREA, J. D. ySGRECCIA, E. (al cuidado de), The Dignity of the Dying Person, op. cit., pp. 265-287.

Obviamente es necesario tener pre-sente que cuando los pacientes llegan alhospice, después de que se ha hecho eldiagnóstico de incurabilidad, no todosparten del mismo nivel de información,pero incluso cuando se ha ofrecido lainformación, el hecho de que la muertese avecine, pone en acto situacionesemotivas y espirituales que requierenuna atención particular. Bajo esta ópticaquisiera detenerme en el tema de cómoobtener del paciente la aceptación de laverdad y eventualmente también unaúltima maduración espiritual donde sepueda. Demos así por resuelto el proble-ma de comunicar o no comunicar, en elsentido de que la comunicación es consi-derada un deber.

Concentrémonos, por el contrario, encómo cumplir la comunicación en estaúltima etapa del camino. En esta ópticaconservan su relevancia las observacio-nes de Kübler-Ross, cuyo trabajo, comoafirma L. Ancona, “sigue siendo un hitoen la historia de la Medicina y de laPsicología médica”. [36]

Kübler-Ross, en su sistemática y largaobservación de este tipo de pacientes, hapuesto en evidencia la dimensión psicoe-motiva que influye en los pacientes que

se encuentran en situación de una muer-te no sólo segura, sino vecina y próxima,con la cual el paciente sabe que debeencontrarse.

Según las investigaciones de Kübler-Ross, estos pacientes pasan por deter-minadas etapas psicológicas que puedenvariar en duración y también en ordende sucesión, pero que se presentanrecurrentemente.

Estas etapas son conocidas por todosaquellos que se ocupan de la asistenciapsicológica de los enfermos graves: lanegación (no es posible: debe ser unerror, ¡nunca he estado mejor queahora!), la rabia (¿por qué a mí?), la com-pensación (reducción de los aspectosnegativos, búsqueda de los síntomaspositivos), la depresión y la aceptación.

Es preciso que el médico tenga encuenta en su estrategia de comunicaciónesta situación emotiva, ejecutada por elpaciente para defenderse. Se mezclan enel paciente el deseo de vivir con el demorir con serenidad. La muerte es vividacon más frecuencia en un complejo alta-mente emocional de sentimientos, mie-dos, reacciones que hacen difícil la com-posición de un pensamiento de esperanza.


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[37] KÜBLER-ROSS, E., La morte e il morire, op. cit., p. 269: “H. (un médico dedicado a los que estaban muriendo) esta-ba igualmente impresionado por la intuición y la conciencia que tenían los enfermos incurables y por la valentía quedemostraban ante la muerte, que casi siempre sobrevenía en paz”.[38] CATTURELLI, A., Il morente e l’agonia nella filosofia moderna e nella riflessione metafisica, en SGRECCIA, E.; SPA-GNOLO, A. G. y DI PIETRO, M. L. (al cuidado de), L’assistenza al morente, op. cit., pp. 181-196.[39] FORTE, B., La visione cattolica, en SGRECCIA, E.; SPAGNOLO, A. G. y DI PIETRO, M. L., L’assistenza al morente, op.cit., pp. 258-273.

Kübler-Ross habla de esto como delmomento final del crecimiento. [37]

La misma estudiosa afirma y comprue-ba que el trabajo de acompañamiento delos moribundos trae madurez y valentíatambién a aquellos que están junto alenfermo: el moribundo es un maestro devida, aunque parezca que no muestraconfianza en el aporte de la fe religiosa ydeclara haber encontrado pocas personasverdaderamente religiosas e igualmentepoquísimos ateos: su esfuerzo consiste enguiar al personal y a los enfermos paraenfrentarse con la muerte y saberla acep-tar. La validez de su obra, en mi modestaopinión, radica en saber intuir y describirlos estados emocionales del paciente y lametodología a seguir en el diálogo paramantener abierta la disponibilidad al diá-logo mismo.

Pero desde el punto de vista de loscontenidos del diálogo, la obra me pare-ce insuficiente. Falta “una reflexiónmetafísica sobre el morir” [38] y unanuncio de la muerte en clave salvadoray escatológica. [39]

Alberto Caturelli observa que nobasta hablar de la muerte como de unhecho, sino que se debe hablar de ellacomo de un acto, y como acto humano.Ese acto, que se concentra sobre todo enla agonía, se considera en su profundoespesor: el hombre comienza a morirdesde el momento en que comienza suvida intrauterina y toda la vida terrenacon sus múltiples actos y sus eleccionesestá marcada -lo pensemos o no- poreste andar hacia la muerte; en ciertosentido el hombre está siempre murien-do, pero la agonía marca el momentoculminante de este camino y el momen-to irreversible. Los médicos registran elhecho, pero el que está muriendo vive elacto en su conciencia: el moribundoadvierte en torno a él el silencio, advier-te y siente su declinación física, advierteel tiempo que le falta.

Escribe nuestro académico Caturelli:“Ese centro interior inconmensurable-mente fuera de cualquier verificación esel terreno de lucha (agonía) y delInstante puro sin pasado y sin futurosucesivo; en el Instante no existe dura-ción sucesiva. En este punto el médico




[40] CATURELLI, A., Il morente nella filosofia moderna…, op. cit., p. 183.[41] S. AGOSTINO, De immortalitate animo, I-VI.[42] CATURELLI, A., ibídem, p. 193.

(que no ha hecho otra cosa en su vidaprofesional que tratar de posponer eseinstante), estará obligado a afirmar (finaly definitvamente fuera del aconteci-miento que contempla) que el problemade la vida sigue siendo todavía enigmáti-co [...]; la ciencia empírica y sus mediosse mantienen fuera de la lucha y de lafractura final. Se limita sólo, según uncriterio de muerte, siempre discutido, adescubrir el mero hecho de la cesaciónde la vida, pero debe callar frente al actode morir”. [40]

Caturelli, evocando a san Agustín y alfilósofo Sciacca, habla filosóficamentede ese momento que elude al médico, elmomento que elude el pasado y que nose vincula con el futuro terrenal, un pre-sente vivo en la conciencia pero que yano tiene espacio (praesens autem nullumhabet spatium) y por tanto trasciende eltiempo y el espacio y entra a formarparte de la eternidad. [41]

Es un presente que no es idéntico aldel mundo animal, porque el hombresabe que va a morir con una concienciaespiritual y vive en el espacio el momen-to de morir. El sentido de la agonía,desde este momento es la apertura a la

eternidad, el tiempo que falta cobra sen-tido por esta trascendencia. La agonía esel momento de la trascendencia y la vic-toria sobre la inmanencia. Escribe tam-bién Caturelli: “En la agonía ‘estar pormorir’ está la expectativa del Instanteindivisible, cualitativo e inconmensura-ble: presente final o fin-presente quecontiene todo el tiempo interior del queestá muriendo en el preciso instante enel cual no está más. Allí, en aquel instan-te imposible de captar, se tocan el tiem-po y la eternidad.

Solemnísimo y sagrado Instante quedebemos contemplar con recogimiento ycon amor. En ese Instante está contenidotodo el tiempo del moribundo que, en unsolo acto, puede ver la totalidad de lapropia vida”. [42]

Para el creyente este acto transfiere enla Pascua de Cristo la totalidad de la vidapersonal de la inmanencia terrena a latrascendencia de la eternidad: es un actoconclusivo e inicial: el nuevo nacimiento.

La agonía rompe las relaciones con losotros sujetos humanos, porque la muertees separación, pero el Yo que vive esteinstante de ruptura inaugura una relación


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VIDA Y ÉTICA


[43] FORTE, B., La visione cattolica, op. cit., p. 261.[44] Ídem.[45] Ibídem, p. 282.

humana experiencial con un Tú que en lavida terrena ha permanecido escondido:es el encuentro con el Tú Divino. Mientraslos médicos se afanan por prolongar lavida y aliviar los sufrimientos, mientras losparientes lo toman de la mano y rezan porél, él está en el umbral de la PresenciaAbsoluta, y la duración del encuentro será“presencial”, presencia de eternidad.

En esta visión filosófica y religiosa, lafe en el Misterio Pascual aporta su luz ysu fuerza. El cristiano sabe bien que en elevento pascual de Cristo, nosotros fui-mos redimidos e incluídos en la muerte yresurrección de Jesús: “Como por causade un solo hombre el pecado entró en elmundo y con el pecado la muerte, asítambién la muerte ha alcanzado a todoslos hombres porque todos tienen peca-do” (Rm 5, 12). “Acto de supremo aban-dono, la muerte conduce a la persona alumbral de la separación más profundadel Origen de la vida, y por esto a la heri-da más grande”. [43]

La soledad permanece como el precioinfaltable de la hora suprema que paranosotros puede transcurrir y ser vividacon Jesús que la vivió en soledad, expian-do el pecado humano, que es separación

de Dios: “Mi alma está triste hasta lamuerte, quedáos aquí y velad conmigo...Dios mío, Dios mío, por qué me has aban-donado” (Mt 26, 38; 27, 46).

“Al abandono puede unirse -continúaMons. Bruno Forte- de modo nuevo y nomenos misterioso la comunión: elAbandonado es aquel que se abandonaaceptando en obediencia de amor lavoluntad de Aquel que lo abandona”. [44]

“Padre mío, si no puede pasar de míeste caliz sin que yo lo beba, hágase tuvoluntad (Mt 26, 42)”. “Padre, en tusmanos encomiendo mi espíritu” (Lc 23,46). “Morir en Dios se tranforma así en unevento pascual por el cual la persona,entregada al supremo abandono delPadre, acepta con Cristo y por Él, vivir lamuerte como ofrenda suprema de sí, enun acto de pobreza infinita [45] y de obe-diencia total: morir es abandonarse en elseno de la Trinidad”. El mismo acto deabandono que ha producido, por obra delEspíritu Santo, la resurrección de Jesús,crucificado y abandonado a la muerte, dala resurrección a cuantos murieron enCristo: “Si no existe resurrección de losmuertos, ni siquiera Cristo ha resucitado[...]. Si en efecto los muertos no renacen,




[46] Ibídem, p. 270.[47] Ibídem, p. 274.

ni siquiera Cristo ha renacido, pero siCristo no ha renacido, es vana vuestra fey vosotros estáis todavía en vuestrospecados [...]. Por el contrario, Cristo haresucitado, primicia de aquellos que hanmuerto” (1 Cor 15, 13-16, 20). En el hori-zonte de esta certeza se coloca tambiénnuestra esperanza y encuentra apoyo elacto de ofrenda que nos espera a todosnosotros en el momento de la agonía.

CONCLUSIONES

La gran “información” que debe ilumi-nar y reforzar las conciencias de los hom-bres es el anuncio de la muerte y resur-rección de Jesús que abre el acceso a lavida plena de la eternidad. La escatologíafunda e ilumina todo el contenido de lafe en la Creación, en la Resurrección, enla obra de la Iglesia y en el destino decada hombre llamado a la fe: nos presen-ta la absoluta supremacía de estar desti-nado a la vida y al gozo eterno en el desi-gnio divino; “el destino final del hombre yde la historia coincide con la caridad infi-nita que está en su origen: Dios quiereque todos los hombres se salven y lleguenal conocimiento de la verdad (1a Tom 2,4). Habrá infierno sólo para aquel que

haya querido, de modo libre y pensado,construir su vida lejos de Dios”. [46]

Dejemos a los teólogos la reflexiónsobre la condición de la “escatología inter-media” entre el momento del encuentrocon el Tú Divino después de la muerte y laresurrección final del cuerpo. Sepamosque la muerte y resurrección de Jesússalva y vivifica el momento último de laexistencia terrena de todo creyente que seconfía a Él, con la certeza de la plenitudde vida y de amor. “La patria del universoentero en la Trinidad, el mundo enterocomo patria de Dios ‘todo en todo’ no esun sueño que elude el presente, sino unhorizonte que estimula el compromiso yda a cada ser el sabor de la dignidad, almismo tiempo grande y dramática, que leha sido donada”. [47]

En el proyecto finalizado de parte deDios “quod est ultimum in executione estprimum in intentione”: la escatología serealiza al final, pero se plantea comointención y proyecto primero. Esto quie-re decir que la escatología sobre el senti-do de la vida, del dolor, de la muerte, seexplica por vez primera en la catequesisy sólo entonces estamos en armonía conel finalismo del proyecto de Dios.


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