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INTELECTO, RAZÓN, ENTENDIMIENTO

JUAN CRUZ CRUZ


§ 1. RELEVANCIA DE LA PRINCIPIACION * EN EL

PENSAMIENTO GRECOLATINO.

a) Nous y diánoia.

En un sentido general, ciencia es un complejo de conocimientos interfundamentados y referidos al mismo objeto. No hay ciencia sin conexión sistemática, pero tampoco sin objetividad; la conexión de fundamentación debe expresar las relaciones existentes en el objeto mismo: la ciencia es necesariamente una aspiración a la verdad. Ahora bien, las relaciones objetivas que surgen con el paulatino avance de la ciencia son descubiertas por lo que se llama el pensamiento.

Pensar es el modo no sensible de conocer, orientado al objeto y a las relaciones que implica. Hecha esta aclaración introductoria, la pregunta que inmediatamente surge es la siguiente: ¿cuál es la estructura y el despliegue del pensamiento, o sea, de la facultad de percibir de modo no sensible el ser y las relaciones? Si retrospectivamente se miran las respuestas que en la Historia de la Filosofía se han dado a esa pregunta, sorprende observar

* Como aclaración general de esta terminología, baste decir que 'principiacion se refiere a lo que es patente por sí mismo, pues esto es como un principio que el pensamiento percibe inmediatamente; en cambio, la suposición se refiere a lo que es patente por otra cosa, y esto tiene carácter de término, que el pensamiento capta mediatamente.

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un núcleo bipolar de términos adheridos al tema del pensamiento. Este fue comprendido entre los griegos como una relación de la diánoia al nous; entre los latinos como una relación de la ratio al intellectus; entre los modernos, como la relación del entendimiento a la razón o, en términos alemanes, del Verstand a la Vernunft. Entre esos binomios —el antiguo, el medieval y el moderno— se ha querido ver una cierta correspondencia, que es preciso estudiar antes de formular tesis que afecten al fondo del problema de la constitución del pensar.

A la facultad de pensar o, sea, a la facultad de percibir de modo no sensible el ser y las relaciones, los griegos llamaron logos. En la posesión del logos está lo específico de la definición del hombre: animal poseedor de logos.

La voz logos quiere decir «proporción» y, además «palabra». La idea griega del logos encierra indisolublemente tanto el sentido de la proporción del hombre a sí mismo, al mundo y a los dioses, como la referencia a la palabra, en su valor de comunicación social. El logos es proporción, en la medida en que el hombre tiene en sí algo similar a los dioses, el nous. Pero no puede jamás identificarse con la divinidad, pues su nous carece de una amplitud ilimitada. No obstante, sólo proporcionándose a él, midiéndose con él, puede el hombre conquistar verdaderamente su logos. El logos se presenta así como un cumplimiento limitado del nous. Pero el logos es también palabra. En el hombre, la palabra se hace discurso, diánoia. En el logos expreso ocurre una expansión necesaria de lo que el nous tiende a poseer en sí mismo de modo más simple y unificado. En el conocimiento, el discurso tiene sólo un valor secundario, supeditado inicialmente a lo que es verdaderamente primero, cuya expresión adecuada podría abarcarlo todo en una unidad simple *.

Ahora bien, si se hace del logos la facultad de la diá-

1. D. DUBARLE, Esquisse du próbleme contemporain de la raison, en La crise de la raison dans la pensée contemporaine, "Recherches de Philosophie", Desclée de Bouwer, 1960, págs. 66-68.

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noia, es preciso entonces delimitar su ámbito, por relación con la función del nous, mucho más original. Así lo hicieron PLATÓN y ARISTÓTELES 2.

PLATÓN, en la República, compara el conocimiento con una línea dividida en segmentos, en cuyo extremo superior coloca la diánoia y el nous. Así dice: «Me parece que llamas diánoian y no noun, a la ciencia de los geómetras y otros sabios del mismo genere, porque la diánoian es algo intermedio entre la opinión (doxa) y el nous»3. Y un poco antes explica estos términos del siguiente modo: «Quienes se dedican a las ciencias han de usar por fuerza la diánoia y no los sentidos, con lo cual, si realmente no remontan a un principio, y siguen descansando en las suposiciones (hipothesis), podrá parecerte que no adquieren conocimiento de lo inteligible, necesitado siempre de un principio (arjés)»\

El nous en cambio «va de las suposiciones (hypothesis) al principio incondicionado (arjén anhypótheton) sin hacer uso de imágenes, como en el caso precedente, y procede en su investigación sirviéndose únicamente de ideas (eídesi)5.

La diánoia se ejerce, pues, con un acto de suposición, en el que se ve ligada a lo sensible, a lo físico espacio-temporal. El nous se realiza con un acto de principiación. «En la primera parte de esta sección [de lo inteligible], el alma, sirviéndose de imágenes, de objetos que en la sección precedente [de lo sensible] eran los originales, se ve forzada a establecer sus investigaciones partiendo de suposiciones (hypothéseon) y a seguir una marcha que le lleva no al principio (arjén) sino a la conclusión (teleo-tén); en la segunda parte, el alma va de la suposición al principio incondicionado (anhypótheton) sin hacer uso de

2. Para el problema de esta relación, cfr. K. OEHLER, Die Lehre vom noetischen und dianoetischen Denken bei Platón und Aristóteles, München, 1962.

3. Rep., 511 d. 4. Ib., 511 d. 5. Ib., 510 e.

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imágenes»6. El objeto de la diánoia es para PLATÓN ta mathematiká, los objetos matemáticos, los cuales ocupan un lugar intermedio en el mundo físico de la génesis y el mundo suprafísico de las ideas. Para llegar a ellos, «el alma no puede ir más allá de las mismas hipótesis, y ha de usar, como si fueran imágenes, los objetos mismos que producen los reflejos de la sección inferior»7. Se refiere, pues, a las imágenes y no a la realidad de lo que estudia. El proceso supositivo de la diánoia puede ser resumido en tres pasos: primero, establecimiento de suposiciones o hipótesis, las cuales no se discuten, sino que se consideran como presupuestos claros para todo el mundo, aunque desde el punto de vista de la aspiración absoluta a la ciencia los presupuestos de las matemáticas sean provisionales, ya que el nous puede penetrar en niveles más altos; segundo, paso raciocinativo de una suposición a otra; y tercero, llegada a la conclusión (o sea, no al principio incondicionado, sino a la conclusión). El nous, en cambio, no procede a base de imágenes, sino de ideas puras, pero desciende también a las conclusiones; además ve los principios últimos de las suposiciones o hipótesis de la diánoia y «destruye» (anairoüsa) las suposiciones. Estas son ahora consideradas «no como principios, sino como suposiciones efectivas; esto es, como punto de apoyo y de partida que la remontan hasta el principio de todo, independiente ya de la suposición»8. El primer principio, al cual se orienta el nous, tiene naturaleza acondicionada (anhypothetika), y es alcanzado no discursivamente, sino por inmediatez cognoscitiva, tanto subjetiva, como objetivamente.

De parecido modo, ARISTÓTELES concede que la diánoia es un conocimiento discursivo, que, como dice en el libro IV de la Metafísica, «afirma y niega todo lo que es inteligible o pensable»9. Y en el libro XII establece que la

6. lb.y 510 e. 7. Ib., 511 a. 8. Ib., 511 c. 9. MeL, IV, 1012 a 2.

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nóesis es distinta de la diánoia, pues la nóesis, «se distingue de la ciencia (epistéme), de la sensación (aísthesis), de la opinión (doxa) y de la diánoia en que éstas parecen ser siempre de otra cosa, y sólo secundariamente de sí mismas» 10.

Para ARISTÓTELES, el conocimiento de los árjaí comunes a todas las ciencias se logra de un modo noético inmediato. Pero el conocimiento de estos principios tiene su comienzo en la percepción sensible. Ahora bien, esta arjé no surge ahí por sí misma, a partir de la mera percepción, sino que requiere un acto espiritual especial, propio del nous. Este acto no es silogístico o mediato, sino inmediato, diferenciándose de todo acto supositivo de la epistéme. El acto del conocimiento de los árjaí es una inducción especial realizada por el nous. Tal inducción (epagogé) es una actividad inmediata que posibilita la deducción silogística. En la medida en que hay una percepción sensible, se intelige (noein) lo universal en ella: el nous capta los supremos principios de vigencia absoluta, los cuales están por encima de los principios logrados «científicamente». Así, pues, la afirmación de la validez universal no es una mera suposición (hypothésis); de suerte que, el principio de contradicción, que está en la mente de todo aquel que conoce lo real, no es una suposición: en la medida en que es conocido por todo el que conoce algo, tiene una primacía y una precedencia en este conocimiento. No es preciso que sea interpretada esta principiación platónicamente, en el sentido de la precedencia de las ideas, porque para ARISTÓTELES el nous tiene ya en sí el principio como válido universalmente, antes del conocimiento, aunque no de una manera actual, sino habitual o latente. Esta visión original, ámbito de la principiación, además de ser un conocimiento absoluto válido, es la condición de posibilidad de todo ulterior conocimiento ".

10. Ib., XII, 1074 b 36. 11. A. HUFNAGEL, Intuition und Erkenntnis nach Thomas vori Aquin,

Münster, 1932, págs. 5-9.

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En resumen, la diánoia, como saber demostrativo y discursivo, depende de principios primeros cuya captación es obra de una función superior, el nous. La filosofía posterior mirará siempre al pensamiento como constituí-do por esa relación que en él mismo hay de fundamentado a fundamentante.

b) Intellectus-ratio.

El paso del medio griego al latino lleva consigo el trás-vasamiento de la función del nous al intellectus y de la función del logos dianoético a la vatio. El pensamiento medieval se mueve en ese binomio intellectus-ratio, según la famosa comparación que BOECIO estableció en De Con-solatione: «Intellectus comparatur ad rationem sicut aeternitas ad tempus» («El intelecto se refiere a la razón como la eternidad el tiempo»). Doctrina que posteriormente recogería SANTO TOMÁS con estas palabras: «Ratiocinari comparatur ad intelligere sicut moveri ad quiescere, vel adquirere ad habere: quorum unum est perfecti, aliud autem imperfecti» («El razonar se refiere al inteligir como el moverse al estar quieto, o el adquirir al poseer: uno tiene sentido de perfección y otro de imperfección») 12.

Como la perfección de la inteligencia consiste en el conocimiento de la verdad, y como la inteligencia humana, por su incardinación a lo sensible, no puede llegar al conocimiento perfecto de la verdad si no es «mediante cierto movimiento por el que discurre de un término a otro para adquirir noticia de algo, yendo de lo conocido a lo desconocido» 13, débese preguntar dónde tiene este movimiento su fin. «Dado que el movimiento se refiere al reposo como al principio y al término, así también la razón se refiere al intelecto como el movimiento al reposo y

12. S. Th., I, 19, 8. 13. De Ver., 15, 1.

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como la generación al ser» 14. La razón se refiere, pues, al intelecto como a su principio y a su término. «Como a su principio ciertamente, porque la mente humana no puede discurrir desde una cosa a otra si su discurso no empieza de una simple captación de la verdad; esta captación es concretamente el intelecto de los principios. De manera similar, el discurso de la razón tampoco puede llegar a algo cierto si de lo que se logra por discurso no hace un examen refiriéndolo a los primeros principios, en los cuales se resuelve la razón. Y así, el intelecto viene a ser el principio de la razón en cuanto al proceso inventivo, pero término de ella en cuanto al proceso judicativo» 15. El proceso de invención es acumulativo, y por tanto supositivo, mientras que el proceso del juicio es crítico. En el primero todas las suposiciones deben contener, como condición de posibilidad de su verdadero estatuto explicativo, la presencia implícita de los primeros principios: «en estos principios se halla implícitamente contenido todo lo que únicamente puede ser conocido mediante el ejercicio de la razón» 16. El proceso del juicio presupone ya la obra supositiva (prueba de las conclusiones) del anterior, y estriba en hallar el valor de verdad de éste, examinando la índole del lazo lógico que hay entre la conclusión y los principios, lo cual se realiza «resolviendo» las conclusiones en los principios y se expresa en un juicio sobre el valor de la conclusión.

A su vez, en el nivel de la razón, la tradición latina asumió la distinción que SAN AGUSTÍN introdujo entre vatio superior y ratio inferior17. La primera se aplica a objetos superiores o intemporales; la segunda se dirige a objetos inferiores o temporales; pero tanto en un caso como en otro, se trata del movimiento adquisitivo de la ratio, que por eso mismo se distingue de la quiescencia posesiva del intellectus.

14. Ib., loe. cit. 15. Ib., loe. cit. 16. Ib., 11, 1, ad 12. 17. De Trin., XII, c. 3, 4, 7 y 8.

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El pensamiento humano, pues, entra en el conocimiento de las esencias progresando de lo conocido a lo desconocido. Su captación propia no es intuitiva, sino abstractiva y discursiva, o sea, la razón tiene carácter mediato y ello por dos motivos: primero, por la necesidad y posibilidad que tiene de discurrir, de fijar hitos para pasar por ellos: no intuye; segundo, por su referencia necesaria a lo sensible, es decir, por su necesidad y posibilidad de abstraer, de producir esquemas como determinaciones parciales de la cosa, la cual es conocida fragmentariamente. De suerte que la ratio tiene que servirse para acceder a ella también de suposiciones (hipótesis) que la orienten en la conquista de la verdad de la cosa. El acto de la suposición debe necesariamente remitirse a un criterio último inapelable, pues de lo contrario la suposición misma carecería de sentido. Aunque el pensar humano esté proyectado en la línea de la ratio y discurra supositivamente, es preciso que capte algo consectariamente que no dependa de una búsqueda progresiva, pues lo que se mueve se funda en lo inmóvil, y el devenir en el ser. Los primeros principios evitan un progreso al infinito. Esto significa que la razón presupone, como condición ontológica y crítica de posibilidad, al intelecto.

Es decir, para la tradición greco-latina, la razón y el intelecto están en relación de actividad y receptividad, de suposición y principiación, de tensión activa y contemplar receptivo. El intelecto es, en el pensamiento, la función de recibir; ello no obsta para que el pensar, debiendo ser discursivo, sea una actividad esforzada. De modo que la doctrina grecolatina del pensar puede resumirse en tres puntos: primero, el pensar humano, a pesar de ser discursivo (supositivo), se resuelve originariamente en una aprehensión contemplativa (principiativa-terminativa), es decir, en un reposo, en una posesión que es lo propio de la función noética. Segundo, el criterio de verdad viene dado no en la acción discursiva (supositiva) de la razón, sino en la contemplación (principiativa-terminativa) de las cosas por el intelecto. Tercero, «en las cosas que la razón considera, hay una distinción y un orden tales que

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se le presentan algunas cosas como eternas y necesarias, distintas de las temporales» 18. «La razón superior se aplica a considerar y consultar las cosas eternas [...], la razón inferior, en cambio, se aplica a las cosas temporales» 19.

§ 2. RELEVANCIA DE LA SUPOSICIÓN EN EL

PENSAMIENTO MODERNO.

a) Entendimiento contra intelecto.

Desde finales del siglo XIII la síntesis antigua comenzará a sufrir una implacable revisión, debido tanto a factores externos como a factores internos. Precisamente en función de esta revisión se va a redefinir el pensamiento humano20.

Para designar el régimen espiritual conforme al cual la humanidad podrá pensar, surge una palabra indicadora en los albores de la edad moderna: entendimiento (enten-dement, intendimento). La palabra «entendimiento», aunque hace referencia a una constitución mental exclusivamente moderna, traduce con bastante aproximación el sentido de la ratio inferior latina. El entendimiento está referido a la estructuración del mundo físico o sensible, tanto en el plano teórico como en el práctico; la razón queda vertida a lo suprasensible teórico y práctico. El entendimiento tiene —en las lenguas que provienen del latín— su raíz etimológica no en «intelligere»», sino en «intendere», que significa dirigir y aplicar. En el primitivo castellano de Fernán González y de Juan Ruiz, «entendedor» y «entendedera» designaban los enamorados. Y aquí surge el equívoco para el filósofo. El intellectus, que en el sentido de los antiguos era la función de los princi-

18. Santo TOMÁS DE AQUINO, II Sent , XXIV, 2, 2. 19. S. Th., I, 79, 9. 20. D. DUBARLE, op. cit, pág. 76.

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pios supremos, no es el entendimiento de nuestras lenguas modernas, el cual sólo tiene la función de la antigua ratio inferior. Parecería, pues, lógico que el moderno binomio «razón-entendimiento» fuese emparentado con el clásico «ratio superior-ratio inferior»; pero no ha sido así.

En el lenguaje alemán, sobre todo en el período que va de ECKHARD a LUTERO hasta el siglo xvn, se tradujo la ratio latina por Vernunft y el intellectus latino por Ver-stand. Pero tras la filosofía de la Ilustración cambió el sentido de los términos, pasando Vernunft a significar la función propia de la antigua ratio superior, y Verstand la función de la ratio inferior21. A partir de la Ilustración, Verstand es entonces el entendimiento, la constitución de la experiencia sensible (expresada antes por la ratio inferior); mientras que Vernunft, razón, significa la facultad superior de conocimiento, referida a las ideas supremas (expresadas antes por la ratio superior).

Con ánimo concordatorio, la escuela de MARÉCHAL, queriendo recuperar para el pensamiento moderno la filosofía clásica, ha intentado transcribir la moderna referencia que la razón (Vernunft) hace al entendimiento (Verstand) con el molde de la relación que el intellectus latino hacía a la ratio. El intento de esta escuela desquicia el sentido de dicha relación, pues olvida que lo específico del intelecto clásico se ha perdido en la modernidad22. Así, por ejemplo, se expresa LOTZ, siguiendo a MARÉCHAL: «Por lo

21. En Vernunft und Verstand (publicado en Die Religión in Ge-schichte und Gegenwart. Handwórterbuch, vol. VI, págs. 1.364-5), K. OEHLER estima que en la Ilustración se dio una simple inversión, pasando Verstand a significar el intellectus y Vernunft la ratio. Sin embargo, no fue tan simple el asunto. Asimismo, P. HENRICI, en Vernunft und Verstand (publicado en Lexikon für Theologie und Kirche, vol. X, págs. 720-4) se limita a afirmar esa supuesta inversión, sin dar una prueba de su valor histórico y de su contenido.

22. "La seconde alternative, dans laquelle s'emprisonna la philo-sophie moderne avant Kant, fut l'alternative de Ventendement et de la raison. (Nous employons le mot 'raison' au sens moderne de 'faculté de l'étre transcendant' [...]. Pour un thomiste, done, l'activité de l'en-tendement embrasse deja virtuellment le champ entier de la raison". (J. MARÉCHAL, Le point de depart de la Métaphysique, cahier I, Bru-

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que atañe al juego conjunto de Verstand y Vernunft, TOMÁS DE AQUINO está inicialmente muy cerca de KANT, por cuanto la facultad cognoscitiva del hombre, hablando absolutamente, es designada por él como vatio o Ver-stand, la cual sólo contiene algo de intellectus o Vernunft como su condición de posibilidad»23.

En esta equiparación no se tiene en cuenta que uno de los caracteres del paso de la actitud espiritual antigua a la actitud moderna es una cierta disolución de esta constitución mental a que apuntaba la palabra «intelecto», una manera de olvido histórico de su estatuto y función. «Como consecuencia, han sido anulados los valores más característicos del intelecto, o por lo menos, abatidos en otro plano, con detrimento de su especificidad. A grandes rasgos podemos decir que la Edad Moderna ha considerado esos valores como valores del sentimiento: la reacción es significativa; pero lo que la comprensión antigua ponía en primer término, es ahora asunto de sentimiento»24. El primer pensador que acusó esta ausencia fue JACOBI; KANT recogería esa vibración en la Crítica del Juicio.

Ahora bien, un antiguo no enfatizaba así la función de la ratio inferior o, con terminología moderna, el papel del entendimiento. Un moderno, en cambio, ha marginado la función del intelecto. La historia de la metamorfosis del pensamiento comienza al filo del cambio de una actitud mental receptiva y contemplativa a una actitud mental activa y constructiva. Con lo cual, los dos grandes principios en los que se sostenía la preeminencia del intelecto (a

xelles, 3, 1944, págs. 250-251). Pero entendimiento y razón a lo sumo transcriben aquí el plexo ratio inferior-ratio superior, y no el auténtico binomio ratio-intellectus "pour un thomiste".

23. J. B. LORZ, Verstand und Vernunft bei Thomas von Aquin, Kant und Hegel, en Der Mensch im Sein, Freiburg, 1967, págs. 89-90.

24. D. DUBARLE, op. cit., pág. 80. Dubarle deja el problema estructural en este punto, sugiriendo tímidamente que la razón moderna asume "mucho de lo que antes se consideraba como característica del intelecto. Hoy carecemos de una filosofía que distinga netamente el intelecto, la razón y el entendimiento y que proponga una doctrina sistemática referente a la articulación entre ellas y a sus economías respectivas" (pág. 85).

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saber, primero, que el pensar humano se resuelve en una aprehensión contemplativo-receptiva, y, segundo, que el criterio de verdad no viene dado en la acción de la razón, sino en la contemplación comprensiva del ser por el intelecto) quedan reducidos del siguiente modo: primero, el conocimiento humano se lleva a cabo exclusivamente por la vía de la actividad discursiva; segundo, la actividad y el esfuerzo del conocimiento son un criterio de verdad25.

Así, el saber se va progresivamente convirtiendo en poder. «Saber y poder—dice FR. BACON— son lo mismo; el sentido de todo saber es proporcionar a la vida humana nuevos inventos y recursos»26. DESCARTES expresa del mismo modo «que, en lugar de la filosofía especulativa, enseñada en las escuelas, es posible encontrar una práctica, por medio de la cual [...] podríamos hacernos como dueños y señores de la naturaleza»27.

El esfuerzo, la actividad, no sólo sería criterio de verdad de la teoría, sino también de la praxis ética. Todo lo que el hombre hiciera por inclinación natural, sin fatiga, falsearía la verdadera moralidad. Por ejemplo, en KANT la ley moral tiene que estar en contraposición con el impulso natural. Por lo tanto, el bien es constitutivamente difícil. La medida del valor moral no puede ser más que el voluntario esfuerzo del dominio de sí mismo. La grandeza moral de una acción se mide entonces por la dificultad vencida, por la fatiga en el empeño. Por eso, agudizando su ironía, se quejaba SCHILLER de no ser virtuoso por servir con agrado y gusto a los amigos28.

Para un moderno, la actividad esforzada es valor moral. Los antiguos, en cambio, veían la esencia de la virtud no en la dificultad, sino en el bien moral; por tanto, no todo lo que era más difícil tenía que ser más meritorio, sino que si era más difícil tenía que serlo de tal forma

25. J. PIEPER, Musse und Kult, München, 1961, todo el cap. II, dedicado a este tema.

26. Novum Organum, 1, 3. 27. Discurso del Método, Madrid, Austral, 1968, pág. 68. 28. J. PIEPER, op. cit, pág. 32.

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que fuera al mismo tiempo el mayor bien29. Aunque la virtud supusiera un esfuerzo moral, no se agotaba en ello. Del mismo modo, para un antiguo, el pensar, en la medida en que alcanzaba la realidad de las cosas, no se agotaba en ser actividad esforzada —en los dos planos, superior e inferior de la vatio—; porque ante todo, era posesión tranquila y pacífica de lo conocido por el intelecto. En definitiva, la antigüedad ha pensado sobre la base del binomio «razón-intelecto». La época moderna piensa sobre la base del binomio «entendimiento-razón».

Pero la razón, abandonada a sí misma, se radicaliza en el término de su pensamiento, convirtiéndolo en principio; esto es efecto de la sustitución del intelecto por la razón. El pensamiento discurre entonces, como entendimiento, a través del método analítico. Este comienza describiendo un hecho cualquiera, formulando un explanandum. El paso fundamental siguiente es la «resolución», o sea, la descomposición de los conceptos del explanandum en sus elementos más simples. El tercer paso es la «composición», o sea, la concatenación de tales elementos en proposiciones que, apoyadas por premisas referentes a condiciones primarias y secundarias, permiten deducir el explanandum. Las premisas del argumento explicativo tienen indudablemente un carácter hipotético. Pero una vez que el pensamiento se ha deprendido de la función del intelecto y se constituye como entendimiento, se permite caracterizar la suposición como principiación: el método analítico le ofrece la clave para interpretar la realidad en sentido ontológico. Con esto, las suposiciones (hipotéticas) referentes a relaciones invariables entre hechos son consideradas como tesis necesariamente verdaderas, que traducen completamente la estructura del universo30.

29. S. Th., II-II, 27, 8, ad 3. 30. Así lo entiende W. RÓD en Dialektische Philosophie der Neuzeit,

Beck, München, 1974, I, págs. 17-18. Debo advertir que la terminología que estoy utilizando no es de Ród, aunque con ella intento llevar la tesis de Ród a sus últimas condiciones de posibilidad.

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El objeto de la razón es el término, hecho principio, del entendimiento. Lo que era suposición se ha convertido en principio. El pensamiento presupone así que la teoría en cuestión explica los fenómenos en su concreción plena. Mas, primero, si tomara conciencia de su mero carácter supositivo, tendría que reconocer que la suposición no explica fenómenos concretos, sino hechos referentes a fenómenos, y ello en un proceso aproximativo; y, segundo, si se olvida esto, intentará subordinar —y es lo que hacen los defensores de la dialéctica —la explicación de los hechos a la categoría de totalidad, dándole a la suposición carácter de principiación.

Si a esto se añade —y es lo que hace propiamente la dialéctica— que la principiación (supuestamente) propia de la suposición acontece en un ámbito de esencias móviles o variables (y aquí no se trata de la mutabilidad de las cosas, sino de la variabilidad de la esencia de éstas), resulta que los conceptos mismos que traducen dichas esencias tienen que ser mutables. Con la mutabilidad de las esencias corre pareja la mutabilidad de los conceptos. Metodológicamente, la dialéctica es una variante del método analítico, hecha posible por el hecho de asumir la suposición carácter de principiación incondicionada; de modo que las premisas de una explicación científica reflejan la esencia de un campo de la realidad, estando dichas esencias sometidas a un movimiento necesario. On-tológicamente, la dialéctica es un esencialismo dinánimo, de suerte que los conceptos (móviles) traducen las esencias en sí (móviles)31.

b) Entendimiento y razón.

El encaminamiento dialéctico del pensamiento se ha debido justamente a la misma insuficiencia de la construcción moderna del entendimiento. Ello se hace patente

31. W. RÓD, val. I, págs. 10-13.

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en la polémica que en torno al valor del entendimiento establece HEGEL contra KANT

32.

1. El entendimiento tiene en KANT tal fuerza e importancia que acaba absorbiendo a la razón misma33.

Antes de entrar en el fondo de esta tesis, se debe recordar que cuando a las puertas mismas de la Edad Moderna irrumpe el nominalismo, el pensamiento se reduce «a mera operación analítica sobre símbolos», o sea, a mero entendimiento, desprovisto de valor objetivo. La razón solamente se acredita «con las abstracciones inferiores, todavía próximas a la experiencia» 34. Posteriormente, el empirismo de Hume excluye también la razón del pensamiento, el cual sólo recaba para sí una estricta función discursiva entre fenómenos. Para escapar del agnosticismo radical de esta primera solución, otra salida era colocar junto al entendimiento, y separado de él, una razón que penetrara directamente los arcanos del ser, y tal sería el caso del ontologismo intuicionista de un MALEBRANCHE,

o una razón dotada de principios innatos de conocimiento metaempírico (y tal sería el caso del innatismo eidético de un DESCARTES). Pero con ello tuvo que surgir el conflicto entre ambas funciones. Porque, desarrolladas cada una por su lado, sus productos tienen que venir marcados por la contradicción lógica. Es lo que vio Nicolás DE CUSA y es lo que tuvo que padecer KANT al codificar sus antinomias. Si a esto se añade, para remachar la crisis, que el protestantismo declaró improcedente para el hombre el ejercicio de la razón, daremos de lleno en la calificación que LUTERO hizo de ella, llamándola Teufels Hure,

32. Para la polémica de Hegel contra Kant cfr. la apretada referencia de LOTZ en el artículo precitado sobre Verstand und Vernunft.

33. Me hago cargo de que esta tesis ofrece dificultades hermenéuticas, algunas de las cuales han sido puestas de relieve por W. MARX, Aspekte einer transzendentale Topik. Zum Problem der Verhaltnisbes-timmung von Verstand und Vernunft im Rahmen der theoretischen Philosophie Kants, "Philosophisches Jahrbuch", 8, 1974, págs. 259-283.

34. J. MARECHAL, op. cit., pág. 251.

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la ramera del diablo35. La función de la razón se convierte entonces en acto de fe extraespeculativo.

KANT, aceptando en parte el empirismo, otorga la función receptivo-intuitiva a los sentidos; asumiendo también en parte el racionalismo, explica todo el proceso cognoscitivo como una unificación: «Todo nuestro conocimiento empieza por los sentidos; de aquí pasa al entendimiento (Verstand) y termina en la razón (Vernunft). Sobre ésta no hay nada más alto en nosotros para elaborar la materia de la intuición y ponerla bajo la suprema unidad del pensamiento»36. El entendimiento, que constituye la experiencia, unificando la materia intuitiva según categorías, toma sobre sí parte de las tareas que anteriormente correspondían a la vatio inferior. En cambio, la razón apunta a la Metafísica, conoce las ideas y forma conceptos metafísicos, como facultad de obtener conocimientos sintéticos a partir de conceptos; asume así funciones que antes se atribuían a la ratio superior. La razón actúa bajo el principio de lo incondicionado, pero no puede conocerlo teóricamente, sino sólo afirmarlo prácticamente. Las ideas de la razón (alma, mundo, Dios) podrían ser pleni-ficadas sólo por una intuición intelectual; pero carecemos de ella. Por tanto, son incapaces de constituir los correspondientes objetos y de dar lugar a un conocimiento de ellos.

La razón, pues, no intuye; por eso sus ideas sólo poseen una función regulativa, por cuanto dirigen el conocimiento objetivo de los fenómenos hacia las últimas totalidades: «La razón sólo tiene propiamente como objeto el entendimiento y su empleo; y así como el entendimiento auna por medio de conceptos lo múltiple del objeto, así aquella auna a su vez por medio de ideas lo múltiple de los conceptos [...] Por consiguiente, las ideas trascendentales no son nunca de uso constitutivo [...] Por el contrario, tienen un uso regulativo e indispensable-

35. W. A, 18, 164, 25 ss. 36. Kr. r. V., B, 355.

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mente necesario: dirigir al entendimiento hacia cierto fin»37. De este modo, el pensamiento no penetra las cosas, sino sólo juzga y relaciona conceptualmente los fenómenos, con lo cual queda reducido a mero entendimiento.

Resumiendo las tesis de KANT: Primero, el entendimiento es el ámbito de las categorías y de los objetos; por tanto, se refiere a la experiencia, a lo físico, al mundo. Segundo, la razón es el ámbito de las ideas supracatego-riales; se dirige a la cosa en sí, aunque ello desemboque en un fracaso. Tercero, no hay participación alguna del entendimiento en la razón; de haber tal participación, la razón conformaría constitutivamente al entendimiento; en cuyo caso, al tender la razón hacia el ser mismo, el conocimiento no quedaría limitado a la apariencia, sino que llegaría a la esencia en sí. Y cuarto, la razón está privada de intuición intelectual y solamente le queda un quehacer regulativo de cara al entendimiento. Por ello, la razón teórica se hunde totalmente en el entendimiento. Su uso no es constitutivo, sino a lo sumo crítico: el entendimiento es el objeto de la investigación crítica realizada por la razón.

2. Visto el desenlace kantiano, es preciso referirse a la solución presentada por HEGEL (y la filosofía dialéctica en general). HEGEL reprocha a KANT el haber visto el contenido de la razón a la luz del entendimiento. Pero el entendimiento mantiene los opuestos finitos, en su inmovilidad fija. La razón, entonces, aunque tienda a un conocimiento objetivo, no puede conciliarios entre sí. De aquí que la Metafísica, tenga que disolverse en antinomias. El entendimiento es, según HEGEL, diferenciador y fijador: «El pensamiento como entendimiento (Verstand) se queda en la determinación firme y en su distinción de otras determinaciones; semejante abstracto limitado vale para el entendimiento como algo que subsiste y es para sí mismo» 38.

37. Kr. r. V., B, 672. 38. Enz., § 80.

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«Abstracto» designa para HEGEL lo que es unilateral, aislado, fijo, lo que constituye como tal el objeto de la consideración del entendimiento. En cambio, lo concreto designa lo complejo, lo constituido por la riqueza de determinaciones que tienen el carácter de relaciones. Por tanto, sólo si se recorre la totalidad de relaciones posibles que un objeto mantiene consigo mismo y con los demás se engendra lo concreto, que es el sistema de determinaciones. La actitud superadora de HEGEL frente a KANT

estriba en haber puesto en movimiento al entendimiento por medio de la razón, haciendo que los opuestos, que se excluyen entre sí en lo finito del entendimiento, se encuentren en lo infinito concreto del sistema. El acogimiento de los opuestos y de las antinomias significa que hay un sucedáneo de intuición intelectual, no ciertamente de aspecto fixista e inmovilizador, sino de aspecto móvil, pues se despliega en el juego de los opuestos, o sea, se presenta como movimiento dialéctico. Las antinomias que KANT había analizado no se dan solamente en el plano de la razón, sino en todos los objetos. La contradicción se inscribe en la estructura del ser inteligible mismo, en el «hecho lógico».

Todo «hecho lógico» presenta tres aspectos: «1) El lado abstracto o del entendimiento (verstandig). 2) El lado dialéctico o negativamente racional (negativ-vernütiftig). 3) El lado especulativo o positivamente racional (positiv-vernünftig)»39. La razón tiene como dos vertientes: la negativa o dialéctica y la positiva o especulativa. El aspecto dialéctico es el que asegura el aspecto especulativo de la razón. La dialéctica es así: «este paso inmanente en el cual la unilateralidad y la limitación de las determinaciones del entendimiento se presentan tal como son: es decir, como su propia negación»40. En su momento dialéctico, la razón niega algo y, con ello, pone su diferencia. Pero no se puede quedar en esta diferencia, porque eso sería per-

39. Enz.y § 79. 40. Enz.y § 81.

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manecer en lo aislado y fijo. Es preciso que lo idéntico y lo diferente se unifiquen; lo propio de la dialéctica estriba en unificar la identidad y la diferencia. En el momento especulativo de la razón se da la identidad de la identidad y de la no-identidad. Esto quiere decir que, desde el plano especulativo de la razón, la determinación no es nada más que la negación misma puesta como afirmación («Die Bestimmtheit ist die Negation ais Affirmativ-gesetz»). Por lo tanto, la negación no es el mero envés de la determinación; la negación pasa a primer plano: la determinación sólo es una manifestación de la negación.

Resumiendo la tesis de HEGEL: Primero, el entendi-mien, tomado para sí, está limitado a los opuestos, está prendido en la parte, en lo finitivo, en la apariencia, de suerte que su actividad aisla, fija, mata. Segundo, la razón pone a los opuestos en movimiento y los reconcilia; se eleva hasta la totalidad, hasta lo infinito, hasta la verdad: porque la verdad es la totalidad. Tercero, la intuición intelectual queda convertida en movimiento dialéctico que progresa a través de innumerables mediaciones; el movimiento dialéctico del pensamiento coincide, pero a título de sucedáneo, con la intuición intelectual. Cuarto, al considerar como un sucedáneo de intuición intelectual a la razón, ésta puede realizar ella sola el conocimiento. Con ello desaparece la consistencia del entendimiento, el cual no es ya más que un momento de la razón.

Así, pues, mientras que en KANT la conversión de la suposición en principio (al asumir la suposición valor de principiación) tenía un mero carácter regulativo, en HEGEL adquiere un auténtico valor constitutivo, valor que es afirmado sin ambages por el pensamiento dialéctico.

§ 3. EXIGENCIAS DEL PLEXO PRINCIPIACIÓN-SUPOSICIÓN

a) El ámbito clásico de la suposición.

En este momento conviene establecer unos hitos de referencia para hacer entrar en diálogo la idea antigua y

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la idea moderna del pensamiento. Con esto no pretendo tomar dogmáticamente partido por una determinada solución, sino excitar una posibilidad de opción dentro de una hermenéutica fundada. Si, hecho esto, me coloco al frente de esa posibilidad, es natural que piense que ella requiere, para ser aceptada sin reservas, mayores pro-fundizaciones y matizaciones.

En la terminología clásica de los medievales la ratio inferior podría haber transcrito las dimensiones semánticas del entendimiento moderno, mientras que la ratio superior podría haber acogido lo que la filosofía moderna ha definido como razón sin más. ¿A qué se debió esta distinción entre los medievales? En la facultad cognoscitiva humana se constituyen grados según el orden de aquellas cosas a las que apunta: por un lado, las eternas y necesarias; por otro, las temporales41. Esta distinción debe llevarse al extremo de admitir que, si hay naturalezas superiores al yo humano, entonces el pensamiento es, en el yo, «inferior a esas cosas inteligidas»; aunque respecto de las cosas que son inferiores al yo, el pensamiento sea superior en el yo a esas cosas, «pues tales cosas tienen un ser más noble en el espíritu que en sí mismas»42. Dicho de otro modo: la ratio inferior o (como a continuación la llamaremos para sopesar el alcance de esta equivalencia del término antiguo con el moderno) el entendimiento tiene un objeto que recibe su dignidad de un origen que no es el propio (KANT diría que el objeto recibe su forma del sujeto: lo recibe de la naturaleza del yo). En cambio la ratio superior, o razón a secas, se ve constreñida por su objeto (KANT diría que las ideas de la razón se imponen al sujeto categóricamente —aunque por vía práctica— de modo que el yo se realiza humanamente conformándase o respondiendo a la apelación categórica de los ideales). «Llamamos ratio superior [o razón sin más en sentido moderno] a la inteligencia orientada a las naturalezas su-

41. II Sent., XXIV, 2, 2. 42. De Ver., 15, 2.

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perfores, bien porque contempla absolutamente su verdad y su naturaleza, bien porque toma de ellas el motivo y como el ejemplar para obrar. En cambio llamamos vatio inferior [entendimiento] a la inteligencia vertida a las naturalezas inferiores, bien para mirarlas contemplativamente, bien para disponerlas activamente. Pero ambas naturalezas, la superior y la inferior, en su carácter común inteligible, son aprehendidas por el espíritu humano: la superior, por cuanto es inmaterial en sí misma; la inferior, po rcuanto es despojada de la materia por el acto de la inteligencia activa»43.

Según esto, es claro que la razón puede estar cabe las cosas eternas de dos modos: o considerándolas en sí mismas, o considerándolas en tanto que son reglas de las cosas temporales44, cosas que debemos disponer y hacer: la primera consideración no sale de los límites de la razón especulativa; pero la segunda pertenece al género de la razón práctica. De aquí que la razón «en parte sea especulativa y en parte práctica». La razón, en tanto que se diferencia del entendimiento, no dista de éste «como lo especulativo de lo práctico, como si mirasen diversos objetos sobre los que incide el acto de pensar; más bien, se distinguen según los medios que el acto de pensar utiliza». El entendimiento recoge los motivos de la elección «ateniéndose a las razones temporales de las cosas, por ejemplo: algo es superfluo, o escaso, o útil, u honesto, u otras condiciones que el filósofo moral trata». Pero las motivaciones de la razón provienen de las razones eternas, por ejemplo: «lo que va contra el precepto divino» o cosas similares45.

Así, pues, incluso desde un punto de vista moral puede sacarse la diferencia entre razón y entendimiento, diferencia que se basa en la índole categórica o hipotética del imperativo por el que se obra: la razón se mueve, como

43. De Ver., loe. cit. 44. S. Th., I, 79, 9. 45. II Sent., XXIV, 2, 2.

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razón, por la incondicionalidad imperativa de la ley moral; el entendimiento por la condicionalidad constrictiva de las normas vinculadas al tiempo. Aunque el lenguaje que estoy utilizando parezca kantiano, no está en modo alguno alejado de las expresiones de los medievales: «El movimiento del apetito que se sigue de una deliberación de la razón (ratio superior) se atribuye a la razón; por ejemplo, cuando alguien delibera acerca de lo que se debe hacer, en virtud de que algo [...] está preceptuado por la ley divina o cosa semejante. Pero se le atribuye al enten-dimento (ratio inferior) cuando el movimiento del apetito se sigue del entendimiento; por ejemplo, cuando se delibera acerca de lo que se debe hacer mediante causas inferiores, considerando la torpeza del acto, la dignidad de la razón, la ofensa a los hombres y cosas semejantes»46. Ello no quiere decir que el entendimiento (ratio inferior) se ocupe de lo contingente y la razón (ratio superior) de lo necesario, porque también acerca de las naturalezas inferiores, enfocadas por el entendimiento, pueden ser acogidas consideraciones necesarias, que pertenecen al científico; de otro modo, la Física y la Metafísica no serían ciencias. De manera similar, también la razón (ratio superior) se vuelca sobre los actos humanos dependientes del libre albedrío, y, por tanto, contingentes.

En tanto que la unidad se comporta como medida de lo múltiple y lo superior dirige y causa lo inferior, el entendimiento —dirigido a lo múltiple temporal— es regido por la razón— orientada a lo eterno—47. «Se dice que el entendimiento (ratio inferior) procede de la razón (ratio superior) y es regulado por ella, por cuanto los principios de que se vale son deducidos y dirigidos por los principios de la razón» 48. De este modo, la razón se dirige al entendimiento como el regulador a lo regulado49. Esto estriba

46. De Ver., 15, 4. 47. II Sent., XXIV, 2, 2. 48. S. Th., I, 79, 9, 2m. 49. II Sent., XXIV, 2, 2, 4m.

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en que «el objeto del entendimiento se deriva del objeto de la razón»; por eso, sólo conocemos la verdadera naturaleza de las cosas temporales cuando las colocamos en la óptica de las eternas, en el puesto que ocupan dentro del orden establecido. Pero además de dirigir al entendimiento, la razón lo juzga, siendo su regla justamente el fin último, de modo que sopesa las operaciones del entendimiento según la relación que guardan con el fin último.

Con lo dicho no se quiere afirmar que la razón recabe para sí el papel de la principiación absoluta, al estilo de la moderna dialéctica. La aludida subordinación del entendimiento a la razón acontece en el ámbito de la suposición misma, de suerte que la principiación se da en otro plano y por otros requerimientos. «Lo verdadero se puede considerar de dos modos: en cuanto que es patente por sí mismo [y abre el ámbito de la principiación] y en cuanto es patente por otra cosa [y abre el ámbito de la suposición]. Lo que es patente por sí mismo es como un principio, y el pensamiento lo percibe inmediatamente; por eso, el hábito que en la consideración de esta verdad perfecciona a la mente se llama intelecto, que es el hábito de los primeros principios»50. Considerar los principios en sí mismos, independientemente de las conclusiones, toca al intelecto. Dentro ya del ámbito de la suposición, la verdad se patentiza a través de otra cosa, no siendo percibida por el pensamiento inmediatamente, y tiene carácter de término, que puede ser o último en un determinado género, o último respecto de todo el conocimiento. «En orden a las verdades que son últimas no en absoluto, sino en este o aquel determinado género de verdades cognoscibles, es la ciencia la que perfecciona a la mente»51. Considerar los principios de la demostración al mismo tiempo que las conclusiones, en cuanto que los principios vienen a explicitarse en las conclusiones, perte-

50. S. Th., MI, 57, 2. 51. Ib.

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nece a la ciencia. Ahora bien, lo último respecto de todo el conocimiento humano —las causas supremas— está formado por las verdades de las que se ocupa la sabiduría; ésta «juzga y ordena rectamente acerca de todas las verdades, porque no puede darse un juicio perfecto y universal a no ser por resolución a las primeras causas»52. La sabiduría pertenece también al ámbito de la suposición: «La sabiduría es ciencia en el sentido de que posee lo que es común a todas las ciencias: una demostración de conclusiones partiendo de principios. Pero puesto que posee algo propio y superior a las demás ciencias, en cuanto que juzga de todas ellas, no sólo de sus conclusiones, sino también de sus primeros principios, es una virtud esencialmente más perfecta que la ciencia»53. La sabiduría contiene el intelecto y la ciencia, «ya que juzga de las conclusiones de las ciencias y de los principios en que se basan»54. «La sabiduría, en tanto expresa la verdad acerca de los principios, es intelecto; y en tanto conoce las cosas que se derivan de los principios, es ciencia»55. Pues bien, la ciencia es el hábito cognoscitivo que perfecciona al entendimiento (ratio inferior); la sabiduría, en cambio, el hábito cognoscitivo que perfecciona a la razón (ratio superior). La razón y el entendimiento no son dos facultades distintas, aunque se distinguen por el ejercicio de sus actos y por sus diversos hábitos, «pues a la razón (ratio superior) se atribuye la sabiduría y al entendimiento (ratio inferior) la ciencia»56.

b) El enlace de la suposición a la principiación.

Queda por ver cómo es posible una integración sistemática de la principiación y de la suposición que exprese las exigencias de cada una de estas instancias. El primer

52. Ib. 53. Ib., ad lm. 54. Ib., ad 2m. 55. In Metaphy., VI, 6. 56. S. Th., I, 79, 9.

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obstáculo surge ya, en el nivel mismo de la suposición, con la tesis kantiana de la absorción de la razón por el entendimiento, haciéndose con ello imposible acceder a un ámbito de principiación.

1. KANT afirma que la razón tiene respecto del entendimiento una mera función regulativa, simplemente porque la razón carece de la intuición intelectual del ser extramental. KANT piensa que el único modo posible de llegar a un ser extramental es por medio de dicha intuición, la cual, en caso de que se diera, debería penetrar directa e inmediatamente no sólo la existencia de una cosa, sino también su complejidad esencial. Indudablemente, este tipo de intuición no es la de nuestro pensamiento. Pero —y esta es la pregunta que se debe formular ante el planteamiento kantiano: ¿Acaso no está el pensamiento abierto al ser extramental, a la realidad, de otro modo que no sea dicha intuición intelectual, esencial y existencial a la vez? Porque en verdad existe un tipo de intuición existencial, —reconocida precisamente en la teoría del intelecto clásico—, que sin penetrar la esencia de una cosa, asegura la presencia y la vigencia de ésta al pensamiento. Por intuición existencial conocemos nuestra propia existencia y la de nuestros actos. Este conocimiento es una mera vivencia inobjetiva o atemática, pues con él no sabemos lo que somos nosotros mismos y lo que son aquellos actos: tan sólo vivimos su existencia57.

El sentido de estos dos correlatos, esencial y existencial, del penamiento humano, ha sido diferenciado y matizado así por ORTEGA Y GASSET. «Al hablar de la existencia de algo tenemos que distinguir dos cosas: el algo que existe y el existir de ese algo [...] Este 'algo' significa la mera esencia, el conjunto de ingredientes que integran una cosa, en suma, lo que una cosa es. El centauro y el

57. J. GARCÍA LÓPEZ, El valor de la verdad y otros estudios, Madrid, 1964; especialmente el estudio "El conocimiento de la existencia" (págs. 169-220).

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caballo tienen cada uno su esencia, ni más ni menos el uno que el otro. Pero el centauro no hace efectiva su esencia, no es efectivamente lo que es; el centauro es inefectivamente, no existe. La esencia se queda sin ejecución. Pues bien, en su sentido primario y riguroso, existir algo significa la ejecución o efectuación de ese algo. En vez de usar nuestra palabra existencia, ARISTÓTELES decía: puesto por obra, efectuado, enérgeia on, actualidad»58. Mas en el acceso intuitivo a la existencia no hay una objetivación estricta, porque la objetivación pertenece al plano del conocimiento esencial y temático, mientras que dicha intuición nos abre al plano de la existencia ate-mática.

Pero además de esta intuición existencial, propia del intelecto, tenemos una intuición existencial de carácter sensitivo, en la cual no nos vivimos como activos, sino como pasivos, como afectados o constreñidos por una realidad distinta de nosotros. Las cosas que nos rodean y nuestro propio cuerpo existen para nosotros porque nos resisten. Con la vivencia de esta constricción, vivimos simultáneamente la existencia misma de las cosas que nos constriñen. Tampoco se trata aquí de un conocimiento temático u objetivo, aunque éste acompañe de modo confuso a esa intuición existencial.

Nuestra instalación en un ámbito de principiación ha sido subrayada por HEIDEGGER cuando, criticando ciertas formas de filosofía moderna, afirma que el pensamiento es tal por estar referido a la realidad extramental misma. La realidad no se hace realidad por el mero hecho de representarla; más bien, el pensamiento es el que se constituye como tal al referirse a su ámbito abierto, traído y llevado por sus instancias y tensiones. A esta apertura original del pensamiento a la realidad le ha llamado HEI

DEGGER Gelassenheit, serenidad o abandono. La filosofía clásica medieval la adscribió al acto primitivo del intelecto. La apertura original del pensamiento, la serenidad, de-

58. Unas lecciones de metafísica, Madrid, 1966, pág. 90.

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ja que las cosas sean. Pensar es originalmente abandonarse en el ámbito de la realidad donde todo descansa. No es sereno el pensamiento que sólo actúa como agente y configurador del mundo. La serenidad es aceptación. El pensamiento es sereno cuando deja que las cosas se le acerquen, sin oponerle ninguna resistencia.

Por eso, el ámbito original del pensamiento no se debe concebir como algo que nos sale al encuentro ajustándose y amoldándose a nosotros, es decir, como un horizonte (Horizont). Eso sería lo que sostiene la fenomenología que arranca de HUSSERL. Pero definir el ámbito original como horizonte es, según HEIDEGGER, definirlo a partir del mero entendimiento representativo, mantenerlo en el molde kantiano. Como dice HEIDEGGER: «La serenidad es en verdad una liberación de la representación transcendental y, así, un prescindir del empeño del horizonte»59. Ello quiere decir que cuando el fautor de la fenomenología se representa la realidad transcendentalmente, se mantiene en el horizonte de la trascendentalidad. Pero ese horizonte es el lado del ámbito original vuelto a nuestra representación: es la cara que nos pone el ámbito original cuando lo abordamos a partir del entendimiento representativo y de la razón. Pero al representarlo como horizonte, el ámbito original se nos escapa. Sólo superando esa actitud fenome-nológica, puramente representativa, el pensamiento logra definirse desde el ámbito original de realidad.

Con ello se hace patente que la razón, debido a la instancia del intelecto, no tiene solamente una función regulativa respecto del entendimiento; hay más: está instalada y definida desde el ámbito original de principiación, no mediante una intuición esencial, pero sí por medio de una intuición existencial propia del intelecto. De este modo, la razón conforma al entendimiento, de suerte que éste no queda limitado a la apariencia, sino que llega a la misma realidad extramental. Esta apertura a la realidad es el centro del pensamiento: otorga al entendimiento plena

59. Gelassenheit, Neske, 1959, pág. 59.

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objetividad y a la razón la posibilidad de acceder a la suprema realidad pretendida por las tres ideas.

El intelecto es así principio del ámbito de la suposición (razón y entendimiento): y lo es en dos sentidos: como principio ontológico y como principio criterio-lógico 60.

El intelecto es principio ontológico del ámbito de la suposición, porque el movimiento supositivo se explica desde una quiescencia, o sea, desde algo que siendo actualidad no se mueve ya. La dinámica de la suposición encuentra su razón suficiente en la quiescencia del intelecto. La suposición sigue a la principiación. Esta es el origen de aquélla. Semejante tesis se traduce en el hecho de que el intelecto es principio de la ciencia; no principio formal o material, sino final y eficiente. Es por una parte, principio final, al igual que la actualidad quiescente —o como ARISTÓTELES diría, el motor inmóvil— es principio final del mundo móvil. Pero es también principio eficiente, pues los principios del intelecto influyen eficientemente en la conclusión. Esta eficiencia debe ser comprendida en un sentido lato, porque la relación que la principiación mantiene con la suposición no es como la del escultor con la estatua, sino como la del germen con la planta: «de modo uniforme y simple, lo mismo que diversos efectos están virtualmente en su causa, las conclusiones en el principio y los miembros en el germen»61. Las conclusiones del ámbito de la suposición no están en los primeros principios en acto completo o explícitamente (o sea, guardando multiplicidad en otro, como una pluralidad de cosas en un recipiente): así los interpretaría todo tipo de platonismo, para el que pensar es recordar, debido a que las conclusiones se hallan en acto en la premisas. Más bien, se hallan de modo implícito o virtual (poseyendo una es-

60. Aunque aplicados al planteamiento presente, me atengo a los resultados obtenidos por J. PEGHAIRE, Intellectus et ratio selon S. Tho-mas d'Aquin, París, 1936, págs. 249-260.

61. De Ver., 20, 4.

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pecie de uniformidad y simplicidad); el ámbito de la suposición despliega ese contenido implícito: «En las deducciones, los principios se refieren a las conclusiones como en la naturaleza las causas eficientes se refieren a sus efectos. Pero el efecto, antes de ser producido, pre-existe en sus causas virtualmente, no actualmente, porque de otro modo existiría pura y simplemente. Asimismo, antes de la deducción, la conclusión es conocida en los principios virtualmente, no actualmente, porque es sólo de esta manera como preexiste en ellos»62. Sin embargo, esta virtualidad de las conclusiones del ámbito de la suposición en el intelecto es un cierto modo de actualidad, puesto que ni son totalmente no-ser o potencia pura, ni totalmente ser o acto, sino ser en potencia: una incoación de acto cuyo acabamiento se hará por el discurso del ámbito de la suposición.

El carácter eficiente —no meramente final o regulativo, como quiere KANT— de la principiación sobre la suposición se traduce en el propio discurso de la principiación. El discurso tiene que ser visto ontológicamente como una proyección de la eficiencia de la principiación sobre la suposición. Justo a esta argumentación se remite BRENTANO, cuando quiere superar la filosofía kantiana. «Cuantas veces concluimos algo de algo, se nos hace perceptible una eficiencia. No percibimos solamente que pensamos la conclusión después de haber pensado las premisas, sino también que al pensar la conclusión por nosotros mismos, estamos determinados por el pensamiento de las premisas. Y esto no quiere decir que al pensamiento de las premisas suceda o haya de suceder siempre el pensamiento de la conclusión»63. Por lo tanto, el pensamiento de las premisas es causa del pensamiento de la conclusión. De qué modo se puede tratar aquí de una causalidad eficiente, lo explica BRENTANO más adelante: «En el concepto de una causa eficiente no entra en manera alguna el que

62. In Post. Anal, 3, 1. 63. El porvenir de la filosofía, Madrid, 1936, pág. 148.

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tuviera que producir lo que produce, incluso cuando estuviera aislada y no estuviera apoyada para su producir por la cooperación de algo, ni entra el que fuera imposible que aconteciera el que otra causa impidiera su actuación. Es suficiente que en un caso dado no esté impedida y no le falte ninguna de las demás condiciones positivas. Por consiguiente, para que algo produzca algo, y para que esto último sea intuitivamente aprehendido como producido, no es en manera alguna necesario que haya un antecedente respecto del cual se presente lo efectuado como un consiguiente, en toda circunstancia y, por tanto, sin excepción» 64.

Pero en segundo lugar, el intelecto es principio crite-riológico del ámbito de la suposición, porque el valor de ésta se explica por la infalibilidad de aquél. El valor cognoscitivo (tanto teórico como práctico) del entendimiento y de la razón está basado en la infalibilidad de los primeros principios del intelecto: éste asiente necesariamente a los primeros principios indemostrables, de suerte que no puede asentir de ningún modo a sus contrarios. Por una parte el discurso de la suposición no es por sí mismo la razón suficiente de su verdad; aunque el pensamiento esté hecho para la verdad, su discurso como tal permanece siempre discurso, sea verdadero o falso. La razón suficiente de su verdad deberá estar fuera de él mismo. Por otra parte, el principio del error es la potencialidad existente en el pensamiento mismo; esta potencialidad podrá ser suprimida por un acto. Pero en ese aspecto, el acto es el intelecto, el cual no tiene potencialidad alguna ni en él hay sitio para el error cuando constata que el ser es y que el no-ser no es: este principio es conocido de un solo golpe; además no se requiere intervalo alguno temporal o lógico entre el conocimiento simultáneo de sujeto y predicado, de una parte, y el asentimiento dado a su mutua conveniencia, de otra parte: el error no puede darse en el juicio que enuncia el primer principio. Esta infalibilidad de

64. ib., págs. 151-152.

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orden criteriológico corresponde a la quiescencia actual del intelecto en el orden ontológico65. La principiación posibilita así la verdad de la suposición.

En conclusión, afirmando el intelecto como principio ontológico y criteriológico del ámbito de la suposición es posible superar la absorción que KANT hace de la razón en el entendimiento.

2. Acabada la confrontación con KANT, se deberá examinar ahora la posibilidad de absorber el entendimiento en la razón, que es la tesis de HEGEL. Indudablemente lleva razón HEGEL cuando abre la razón a la realidad. Pero debido a que la razón hegeliana posee un sucedáneo de intuición intelectual, es preciso recordar aquí lo que antes se dijo sobre la posibilidad de dicha intuición en el hombre. Porque si el pensamiento sólo posee intuición exis-tencial, mas no esencial de las cosas, es obvio que logra el contenido real de éstas a partir de los datos sensoriales, o sea, mediante la abstracción. Lo que capta no es un ser subsistente, ni siquiera al final de su proceso de abstracción y discurso. Para HEGEL, en cambio, lo que desde el comienzo muestra ese sucedáneo de intuición intelectual, llamado movimiento dialéctico, es el absoluto mismo, en el sentido de la idea absoluta, de modo que no hay un paso por una abstracción, distinta de la idea absoluta. En HEGEL el sucedáneo de la intuición intelectual se presenta ciertamente como movimiento dialéctico, que progresa desde el ser indeterminado a la idea absolutamente determinada; ésta se lograría a través de innumerables mediaciones. El movimiento dialéctico de la razón cumple el mismo cometido que la intuición intelectual (esencial): aquél es ésta misma en camino hacia sí misma66.

Pero el conocimiento que el pensamiento humano adquiere de la esencia es abstractivo, tiene que referirse a la sensibilidad. Aunque también es cierto que mediante la in-

65. PEGHAIRE, op. cit., pág. 259. 66. LOTZ, op. cit., págs. 90-91.

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tuición existencial la razón está abierta inmediatamente a la realidad. El conocimiento esencial está mediado por la intuición existencial. Desde esta perspectiva, la princi-piación aparece no como el fundamento absorbente de la suposición, sino como mero término de ella (y, por consecuencia, la razón es término también del entendimiento). El intelecto es así término ontológico y criteriológico del ámbito de la suposición.

En primer lugar, es término ontológico; en la medida en que todo ser que tiene su principio fuera de sí debe encontrar su término en ese mismo principio, acabando en él el movimiento que de él ha recibido. Como el ámbito de la suposición tiene su principio en el intelecto, entonces en éste debe encontrar su término: el pensamiento se aquieta volviendo a los primeros principios.

En segundo lugar, el intelecto es término criteriológico 67 del ámbito de la suposición, bien en cuanto la suposición prepara su intervención en lo formal de todo juicio, bien en cuanto todo juicio se verifica por una resolución en los primeros principios. El discurso de la suposición prepara la intervención del intelecto en todo juicio, o sea, prepara las premisas, relaciona los conceptos y las proposiciones, de modo que el intelecto es el que ve la conclusión contenida en esas premisas y la enuncia como verdadera. Ello no quiere decir que la principiación sea el ámbito de la inmediatez o de los juicios inmediatos y la suposición sea el ámbito de la mediación o de los juicios mediatos (por eso no se debe confundir la suposición con la mediación, pues ésta no se agota en aquélla): en realidad, las conclusiones del discurso o de los juicios mediatos son, en su aspecto más formal, obra del intelecto68. La verdad es siempre captada por el intelecto, sea de manera inmediata (como en el caso de los primeros principios), sea de modo mediato, después del trabajo inquisitivo de la razón (o del entendimiento). Por último, el

67. PEGAIRE, op. cit., págs. 261-271. 68. Ib., pág. 263.

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intelecto es término criteriológico porque todo juicio se verifica por una resolución en los primeros principios. El discurso supositivo, aún partiendo de principios infalibles, cuando llega a las conclusiones puede preguntarse si en el camino se ha desviado y sólo se tranquilizará volviendo al punto de partida: sólo operando una reducción a los principios de una manera explícita se hace firme la suposición y ciertas sus conclusiones. El discurso supositivo es el que debe operar esta resolución en los primeros principios, haciendo que en su encadenamiento riguroso se vea la conclusión contenida en los principios, como los efectos en su causa. Sólo así queda la conclusión resuelta o retornada.

En definitiva, el entendimiento es penetrado por la razón, en la medida en que ambos forman un ámbito de suposición cuyo principio y término, tanto ontológico como criteriológico, es el intelecto por el que el pensamiento se instala en la realidad; de no ser así, el entendimiento quedaría adherido a las apariencias o fenómenos (que es lo que ocurre en KANT), naufragando la razón en el entendimiento y haciéndose imposible la metafísica. Asimismo, el entendimiento no queda principiativamente absorbido por la razón; ésta no es ámbito de principia-ción (como ocurre en HEGEL); y al quedar desamparada del término quiescente del intelecto, se dispara como movimiento sin reposo o sin instancia ajena al propio movimiento, que por eso mismo afirma y niega los hitos por los que pasa, convirtiéndose en dialéctico.

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